Sunteți pe pagina 1din 41

UNIVERSITATEA BUCUREȘTI

ȘCOALA DOCTORALĂ A FACULTĂȚII DE TEOLOGIE


ORTODOXĂ ,,PATRIARHUL JUSTINIAN”
BUCUREȘTI

TEZĂ DE DOCTORAT
rezumat

FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ENERGIILE NECREATE ÎN

TEOLOGIA SFÂNTULUI GRIGORIE PALAMA ȘI

IMPORTANȚA ACTUALĂ

COORDONATOR,
PR.PROF. DR. ȘTEFAN SANDU
PROPUNĂTOR,
PR.COCÎRLEA MIHĂIȚĂ

2009

1
I. ISIHASMUL PALAMIT

Este neândoielnic faptul că dacă pînă în sec.XIV isihasmul era considerat


un curent ascetico-mistic al monahilor atoniţi, acum el capătă o fundamentare
teologică deplină conferind totodată teologiei un caracter mistic în detrimentul
teologiei demonstrative. Invazia acestei spiritualităţi a avut urmări din cele mai
diverse, mai ales în ceea ce priveşte raportul dintre cunoaşterea raţională afirmativă
şi cea apofatică negativă: ,,refuzul de accepta calea afirmativă de fundamentare a
dogmei creştine victorioasă în teologia occidentală, a însemnat implicit biruinţa
laturii apofatice în teologia bizantină, cristalizată acum ca o teologie apofatică
întrucât dădea preferinţă conceptelor negative, considerând că pentru cunoaşterea
esenţei şi atributelor divinităţii, această cale este mai adecvată decât cea a
afirmaţiilor speculative”1. Desigur că această concepţie trădează unele influenţe
platonice şi neoplatonice, considerate de Meyendorff ,,cea mai puternică ispită
pentru gândirea creştină răsăriteană de la Origen încoace”2. Cel care a biruit
această ispită a fost Palama care a afirmat că între Dumnezeu şi Creaturile Sale nu
există o realitate autonomă, ci energiile necreate ca manifestări ale Dumnezeului
Celui viu. Aici s-a dat adevărata bătălie şi s-a făcut trecerea de la ,,esenţă” la
,,fiinţă”. În locul ,,filozofiei esenţialiste Palama îi opune personalismul exitenţial”3.
Palama Îl înţelegea pe Dumnezeu nu în mod teoretic, ci existenţial, menţinând
absoluta Sa transcendenţă. Elementul cel mai de seamă care apropie spiritul
teologiei bizantine de spiritul filozofiei neoplatonice, este tocmai caracterul
transcendent al esenţei divinităţii. Negând posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu
prin raţiune, teologia bizantină s-a limitat la conceptele negative. Dacă bizanţul s-a
redus la acestea, scolastica apuseană a mers pe categoriile logicii şi pe filozofia
aristotelică. Esenţa divină nu era numai absolută şi inaccesibilă, dar era considerată
drept impuls iniţial fiind privită şi din punct de vedere al cauzalităţii, dându-se
astfel prioritate unei viziuni mai dinamice. De cealaltă parte, Palama nu vorbeşte
1
Tudor Teoteoi, art.cit., pg.28
2
John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 101
3
Ibidem

2
despre Dumnezeu ca despre un obiect de cunoaştere, ci despre un Dumnezeu viu şi
personal care ,,în nesfârşita Sa bunătatea faţă de noi, fiind transcendent tuturor
lucrurilor, de necunoscut şi de neâmpărtăşit, consimte să devină participant la
inteligenţa noastră şi vizibil în mod invizibil în puterea Sa supraesenţială şi
nedespărţită”4. Aşadar, avem un Dumnezeu viu ce se manifestă imanent în istorie,
dar rămâne în aceeaşi măsură, transcendent în veşnicie. Acest lucru explică de
ce ,,doctrina teologică înseamnă desfăşurarea adevărului lui Hristos înviat, care
este istoric vizibil şi eshatologic deja prezent “5.
Dacă până atunci doctrina isihastă fusese trăită implicit, acum ea este
rostită. Biserica a recunoscut în isihasm propria ei doctrină tradiţională
,,contemplând în acest tip de spirtualitate un reflex al chipului eshatoloigc al
Domnului şi Stăpânului ei”6.
Cum a putea totuşi defini isihasmul? Iată ce spune Vladimir Lossky în
lucrarea sa ,,Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit” pornind de la afirmaţia lui
Palama că puterea rugăciunii împlineşte taina unirii noastre cu Dumnezeu şi este
legătura făpturilor cu Creatorul lor. Lossky afirmă: ,,Metoda rugăciunii lăuntrice
sau a minţii cunoscută sub numele de isihasm, ţine de tradiţia ascetică a Bisericii
de Răsărit şi urcă, fără îndoială, la o antichitate îndepărtată. Dincolo de vechimea
isihasmului se poate vedea accentul pe care-l puneau Palama şi isihaştii pe
existenţa lui Dumnezeu: ,,în centrul gândirii lor se află existenţa lui Dumnezeu, nu
ideea existenţei Lui, ci existenţa Sa reală”7. Pentru Palama, Dumnezeu se află
dincolo de dovadă, iar rugăciunea este cea care captează energiile necreate fără a
se confunda cu Dumnezeu. Isihasmul este un misticism care procură vederea
luminii dumnezeieşti. Nu este vederea Fiinţei lui Dumnezeu, ci vederea prezenţei
şi lucrării Sale. Acest lucru este diferit de mistica asiatică a absorbirii complete a
sinelui prin unirea cu esenţa divină, dar este diferit şi de misticismul senzual
occdidental unde misticul se uneşte cu Hristos.

4
Sf.Grigorie Palama, Triade 1,3,10, apud John Meyendorff, în op.cit., pg. 102
5
Andrei Scrima, Despre isihasm, pg.115
6
Ibidem, pg.116
7
George Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,
1994, pg.41

3
Diferit de toate acestea, isihasmul a susţinut un misticism al vederii şi
unirii prin concentrarea minţii în inimă în timp ce se rosteşte rugăciunea ,,Doamne,
Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, milueşte-mă pe mine, păcătosul”. Deşi
accentul cade în isihasm pe partea contemplativă, totuşi isihasmul vizează
realităţile vieţii. El este apanajul isihaştilor, dar şi cei ce l-au practicat au avut parte
de un realism spiritual şi de luptă cu răutăţile lumii. Isihasmul nu dispreţuieşte
lumea într-o contemplaţie egoistă, ci o transfigurează. Isihastul este fortificat în
urma rugăciunii şi a trăirii în Sfintele Taine. Poziţia teologică a isihasmului este
dictată de unirea omului cu Dumnezeu, învăţătură care este de fapt ,,nucelul
concepţiei ortodoxe despre mântuire”8.
Fără îndoială că cel mai important aspect dogmatic al isihasmului a fost
distincţia făcută de Palama între Fiinţa lui Dumnzeu şi energiile necreate, o
distincţie nu de natură logică, ci izvorâtă din Însăşi Fiinţa lui Dumnezeu. Palama a
accentuat aceasta, spunând că energia purcede din Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt.
În contoversa isihastă nu este vorba de o confruntare între teologie şi
filozofie cum s-a crezut, pentru că isihaştii erau de părere că filozofia este un
instrument de exprimare a trăirii creştine în termeni teologici: ,,războiul lor nu era
cu expresiile, ci cu faptul că nu cred că este o diferenţă între Fiinţa lui Dumnezeu
şi energiile necreate, nici că energia dumnezeiască e necreată”9.
Deşi arhiepiscopul Chrysostomos al Etnei a afirmat că în mare parte
,,isihasmul este o ciocnire frontală între două moduri de a filozofa”10, îndrăznesc să
adaug că această controversă viza, de fapt, posibilitatea cunoaşterii sau nu a lui
Dumnezeu în cele două spiritualităţi. Sunt mai degrabă două modalităţi de a
teologiza: una ocidentală, speculativă şi raţională, şi una răsăriteană, descriptivă şi
existenţială.
În urma celor expuse se impun câteva remarci referitoare la teologia lui
Palama în urma controversei isihaste.

8
Arh.Chrysostomos al Etnei, op.cit, pg.200
9
Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.în ,,Studii Teologice”, Nr.1, 2005, pg.73
10
Arh. Chrysostomos al Etnei, op.cit., pg.207

4
În primul rând, Palama a afirmat universalitatea cunoaşterii creştine prin
Botez şi Tainele Bisericii. În acest sens John Meyendorff zicea: ,,cunoaşterea lui
Dumnezeu este o trăire dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin continua lor
participare la viaţa Trupului lui Hristos în Euharistie. În Hristos, Dumnezeu a luat
asupră-şi omul întreg, suflet şi trup, iar omul s-a îndumnezeit. În rugăciune, în
Sfintele Taine, în întreaga viaţă a Bisericii, omul este chemat la părtăşia vieţii
dumnezeişti: această părtăşie este adevărata cunoaştere de Dumnezeu”11.
Alt adevăr teologic afirmat de Palama este acela că Dumnezeu este
incognoscibil în Fiinţa Sa, atât în viaţa de aici, cât şi în cea de dincolo. Omul poate
deveni dumnezeu numai prin har sau energia necreată. Prin afirmarea
transcendenţei lui Dumnezeu se explică creaţia din nimic şi că orice există în afara
lui Dumnezeu există doar prin ,,voia” sau ,,energia” Sa şi poate să participe la viaţa
Lui numai ca rezultat al voi sau harului Său. Varlaam însă a fost adeptul unui
,,agnosticism raţional”. Deşi aici se poate întrevedea adevărul că Fiinţa Lui
Dumnezeu este incognoscibilă, totuşi, Varlam a înţeles greşit apofatismul crezând
că dacă Dumnezeu în Fiinţa lui nu poate fi descris decât prin negaţii, atunci
cunoaşterea lui Dumnezeu în sens pozitiv este imposibilă. Încă odată Varlaam
arată că îneţelegea starea de vedere a luminii dumnezeişti nu în stare de unire a
minţii cu Dumnezeu, ci într-o stare intuitivă de mister inexplicabil.
Distincţia operată de Palama în Fiinţă şi energii arată că Dumnezeul său
este un Dumnezeu viu, atât transcendent cât şi imanent şi nicidecum o noţiune
filozofică. Punctul central al gândirii sale teologice îl găsim în Întrupare. Palama
însuşi consideră că învățătura sa nu este alceva decât o dezvoltare a hotărârilor
Sinodului VI Ecumenic, unde s-a stabilit că Hristos are două firi şi două voinţe:
,,Unul şi Acelaşi Hristos, Fiu, Domn, Unul Născut, cunoscut în două firi în mod
neamestecat, neschimbat, neâmpărţit, nedespărţit….convergând într-o singură
ipostasă-persoană, voinţa Lui omenească urmând voinţa Lui dumnezeiască”12. Prin
această învăţătură omenitatea noastră poate accede la Dumnezeu în energiile Sale.

11
John Meyendorff, Teologia Bizantină-tendinţe istorice şi teme doctrinare, trad. Pr.prof.dr. Alexandru Stan,
EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.104
12
Tomosul Sinodului din 1351, trad. diac Ioan I Ică jr., în ,,Studii Teologice”, Nr.1,2005, pg.75

5
Iată de ce, pentru isihaşti energiile nu sunt considerate emenaţii divine care
subţiază şi sărăceşte Fiinţa divină, ci viaţă dăruită făpturilor Sale.
O altă problemă a teologiei isihaste este cunoaşterea lui Dumnezeu ca rod
al unirii cu El şi trăirii în Hristos: ,,trăirea Bisericii nu reprezintă punctul focal al
îndumnezeirii omeneşti, ci produsul îndumnezeirii omului este trăirea în chiar
Trupul lui Hristos, în care omul este năcut din nou”13. În al doilea rând,
cunoaşterea lui Dumnezeu pentru isihaşti nu este o problemă de cunoaştere a vieţii
externe a Bisericii ci ,,procesul prin care în şi prin Sfintele Taine pline de putere
ale Bisericii şi trăirea rugăciunii interioare, sufletul şi trupul sunt purificate”14.
În urma celor afirmate mai sus se impun următoarele concluzii. Deşi a fost
în primul rând o mişcare monahală, isihasmul bizantin n-a rămas închis în cercuri
restrânse de monahi şi pustnici, având o puternică influenţă asupra Bisericii
timpului concretizată într-o viguroasă acţiune reformatoare şi însuflețitoare a
instituţiei Bisericii.
Pentru Sf.Grigorie Palama isihasmul reprezintă o filozofie practică a
adevăratei vieţi a omului: viaţa sufletului în unire cu Dumnezeu, anticipare a vieţii
veşnice şi depăşire a morţii sufletului. Rugăciunea lui Iisus sau a inimii nu a
înlocuit harul mântuitor al Sfintelor Taine. Evlavia lăuntrică a monahilor isihaşti
nu i-a izolat pe aceştia de comunitatea eclesială, ci dimpotrivă i-a ajutat să ajungă
la desăvârşire. În felul acesta isihasmul a rezolvat problema raportului dintre
credinţa individuală şi viaţa liturgică a Bisericii. Toate acestea nu ar fi fost posibile
fără o concepţie antropologică deosebită cu baze în Sfânta Scriptură. Contrar
platonicilor de până atunci care concepeau omul ca un spirit încătuşat în materie,
isihaştii au conceput omul în spirit biblic, cu aspiraţie şi posibilitate de
îndumnezeire. Întreaga fiinţă umană poate fi îndumnezeită împreună sufletul şi
trupul ca rezultat al conlucrării omului cu energiile necreate dobândite în Biserică
prin Sfintele Taine şi efort ascetic personal. Îndumnezeirea nu este un atribut

13
Ibidem, pg. 213-214
14
Ibidem, pg. 214

6
supranatural al inteligenţei şi nu presupune nici dispreţuirea trupului aşa cum
înţelegeau adepţii lui Varlaam.
O altă contribuţie importantă a isihasmului se referă la biruinţa pe care
acesta a avut-o asupra umanismului păgân renascentist cu care s-a confruntat.
Acestuia, isihasmul i-a opus un umanism creştin hristocentric în care omul este
respectat în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu chemat la desăvârşire. Omul nu
este închis în propria autonomie, ci deschis spre cunoaşterea veşnică a lui
Dumnezeu. Biruinţa isihasmului nu constă în practicile spirituale pe care le-a
propus şi nici în metoda de rugăciune practicată, ci în afirmarea cu fidelitate a unor
adevăruri revelate despre om, Dumnezeu şi Iisus Hristos. Din acest punct de
vedere isihasmul nu a fost o şcoală a timpului, ci o manifestare a spiritualităţii
ortodoxe. Chiar dacă isihasmul nu a putut salva Imperiul Bizantin de la pieire,
totuşi a fost folosit ca prilej de mântuire a sufletului: ,,neputând salva Imperiul,
bizantinii nu trebuiau să-şi piardă măcar sufletul şi Împărăţia lui Dumnezeu”15.
Biserica a ieşit victorioasă din încrengăturile politice şi istorice ale
timpului, bucurându-se de autoritate care acum a trecut de la basileu la episcopii
monahi isihaşti: ,,optând pentru isihasmul palamit, Biserica se desprindea de
Imperiu ortodox şi de iluziile unei soluţii politice şi militare, concentrându-se pe
pregătirea spirituală a poporului ortodox prin isihasm, transfigurare mistică menită
să provoace o iradiere misionară şi convertirea heterodocşilor şi păgânilor la
ortodoxie în iminenţa celei de a doua veniri a lui Hristos”16.
Sfântul Grigorie Palama este expresia vie a vieţii isihaste a Sf.Munte, în
special, şi a ortodoxiei, în general. Prin experienţa sa isihastă Palama a dat un
răspuns elenismului păgân şi nominalismului filozofic şi umanismului bizantin.
Cel mai de seamă rezultat al isihasmului a fost că Biserica bizantină a reuşit să
menţină distanţa faţă de filozofia care a încercat elaborarea unui adevăr propriu,
indepedentent de cel al teologiei. De fapt, Palama nu a făcut altceva decât să

15
Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti,
Scrieri II, Editura Deisis, Sibiu, 2005, pg.143
16
Ibidem, pg.147

7
descopere pe Dumnezeu din izvorul cel nesecat al Scripturii. Iată de ce este numit
şi ,,renovator al spiritului biblic”17.
Dacă antichitatea greacă reânviată timid în umanismul bizantin nu oferea
omenirii decât iluzii atât pentru viaţa de aici, dar mai ales pentru cea de dincolo,
Palama vine să afirme prin isihasm că fericirea despre care vorbeşte Biblia începe
de aici şi continuă în viaţa veşnică. În acest fel, isihasmul dă sens istoriei dar o şi
depăşeşte: creştinul nu caută să se elibereze de istorie, pentru că el nu caută să
desfacă sufletul de trup, ci el cunoaşte sensul istoriei. El deţine în el însuşi
grandoarea tainică a Împărăţiei ce va să fie şi întreaga lui viaţă constă în a împlini
cu precizie această garanţie, cu scopul de a face cunoscută, încă de pe pământ,
fericirea promisă celor aleşi. Rugăciunea isihaştilor nu este o fugă în afara lumii şi
a materiei, ci o împărtăşire cu Dumnezeu a duhului şi a trupului. Putem spune, în
concluzie, despre cuvântul lui Dumnezeu descoperit în Sf.Scriptură că şi-a găsit
expresia în isihasm, ca formă de vieţuire creştină în istorie şi a găsit în Sf.Grigorie
Palama exponentul cel mai de seamă al acestuia. Dacă ar fi să sintetizăm am spune
că ,,existenţialismul teologic şi mistica isihastă”18 sunt sunt cele două aspecte
fudamentale ale isihasmului palamit.

II. CUNOȘATEREA APOFATICĂ ȘI CATAFATICĂ

Dacă Sf. Maxim Mărturisitorul, în sec. VII, pe seama Sf.Dionisie


Areopagitul a răspuns efectiv la problema relației apofatismului grec cu acela al
perioadei patristice, Sf. Grigorie Palama, în sec XIV-lea a rezolvat problema
apofatismului Bisericii occidentale și cel al Bisericii de Răsărit. Dacă pentru greci
apofatismul era o problemă metafizică, pentru tradiția biblică a avut o funcție
extrem de critică. În timp ce filozofii au înțeles apofatismul ca un postulat
epistemologic, teologii au văzut-o ca un criteriu necesar al adevărului. Practic,
comentariile palamite asupra operei Areopagitului, au creionat hotarele teologice
dintre apofatismele celor două Biserici. ,,Ceea ce lipsește în teologia negativă a
Bisericii Apusene este premisa teologică de bază a Bisericii Răsăritene, distincția
17
John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palama şi mistica…, pg. 92
18
Ibidem, pg.141

8
dintre ființă și energii. Potrivit lui Palama, despre Dumnezeu trebuie să vorbim
numai apofatic deoarece Ființa lui Dumnezeu rămâne mereu necunoscută, în timp
ce doar energiile necreate Îl fac cunoscut”19. În altă parte Palama spune: ,,Fire cea
mai presus de ființă a lui Dumnezeu nu poate fi nici grăită, nici cugetată, nici
văzută. Nimeni nu o poate numi ființă sau natură în mod propriu, dacă ar căuta,
desigur, adevărul care este mai presus de orice adevăr”20. De fapt, Palama îl
urmează pe Sf.Ioan Damaschinul în formularea doctrinei despre Dumnezeu, astfel
încât și el a afirmat că nici un cuvânt nu poate fi atribuit corect Ființei lui
Dumnezeu. Pentru Palama ,,apofatismul a fost o metodă de a trata adevărul fără a
forma concepte și idei despre Dumnezeu”21, este de părere George Papademetriu.

Pentru că ceea ce dorim noi să cunoaștem este o Persoană, Persoana


supremă a lui Dumnezeu, calea apofatică este singura cale teologică întemeiată pe
experiența existențială. ,,Calea apofatică, adică transcederea unei gândiri
conceptuale și a unei cunoașteri sensible, are în vedere abisul ontologic dintre
Dumnezeu și om”22. După Ființa Sa Dumnezeu este ascuns, veșnic, invizibil,
intangibil, imuabil și inaccesibil. Totuși, acest abis ontologic este depășit prin
energiile necreate ne descoperă nu ce este Dumnezeu, ci ce fel se manifestă
Dumnezeu. În acest caz, singurul lucru pe care putem să-l facem este acela de a
accepta pe Dumnezeu așa cum este El, mai presus de puterea noastră de înțelegere.
,,Metoda apofatică Îl descrie pe Dumnezeu prin negarea tuturor definițiilor și a
atributelor antropomorfice, reliefând însă că acceptarea lucrurilor de neânțeles
despre Dumnezeu este singura cunoștință despre El”23.

Așadar, apofatismul are două aspecte: un aspect negativ și unul pozitiv.


Pe de o parte, reliefează transcendența și incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, pe
de altă parte, posibilitatea unei întâlniri față către față, a unei uniri nemijlocite prin

19
Christos Yannaras, Person und eros, 205f, apud. Marios Begzos, în ,,Apophaticism în the Theology of the Eastern
Church: The Modern Critical Funcțion of a Traditional Theory”, în ,,The Greek Orthodox Theological Review”,
Vol.41, Nr.4, 1996, published Holly Cross Orthodox School of Theology, pg.340
20
Sf.Grigorie Palama, Theophanes, PG 150,937A, apud Vladimir Lossky, în Teologia Mistică…., pg.65
21
Georges Papademetriu, Maimonides and Palamas on God, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,
1994, pg.40
22
Pr.prof Ion Bria, Credința pe care o mărturisim, EIBMBOR, București 1987, pg.55
23
Georges Papademetriu, op.cit., pg.40

9
energiile necreate. Această împărtășire are loc în rugăciune, după ce ne-am
purificat de patimi. Aici este marele merit al lui Palama în ceea ce privește
apofatismul, la ridicat de la o simplă speculație mentală de negare, la aceea de
participare. În acest sens, Felmy spunea: ,,pentru înțelegerea teologiei apofatice,
cât și a învățăturii despre posibilitatea cunoașterii și experienței lui Dumnezeu,
punctul de plecare se află în experință”24. O experință a comuniunii cu un
Dumnezeu personal, dar în același timp infinit, mereu proaspăt. Iată de ce părintele
Stăniloae a afirmat în Dogmatica sa: ,,Iubirea aceasta o experiem nu ca pe o
inifinitate mereu identică, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui noutăți, ca
un ocean de bogăție, mereu nouă în care vom înainta mereu”25. Se poate observa
aici lipsa oricărui agnosticism și a oricărui staticism în relația cu Dumnezeu a
omului.

De fapt, teologia apofatică nu încearcă să dea o definiție lui Dumnezeu,


pentru că a vorbi despre Dumnezeu din punct de vedere apofatic ,,înseamnă a
transcede toate atributele lui Dumnezeu fie pozitive, fie negative. Numele potrivit
apofatismului Răsăritean este, după părerea lui Begzos, acela de teologia
superlativa”26. Același teolog găsește o diferență între teologia apofatică
Răsăriteană și teologia negativă occidentală, spunând că noțiunea fundamentală a
apofatismului Răsăritean este aceea că ,,adevărul nu se epuizează în formularea lui;
pe câtă vreme teologia negativă încearcă să-L definească prin negare și, în
consecință, Îl delimitează”27.

În fața acestui ocean de necuprins tot ceea ce poate omul să facă este de a
avea ,,o atitudine doxologică prin care aduce mulțumiri și slavă lui Dumnezeu
Celui viu, de necunoscut în Ființa Sa, dar prezent în viața noastră și posibil de
exprimat prin har”28. Înțelegem deci că singura atitudiune în fața apofatismlui nu

24
Karl Christian Felmy, Dogmatica experinței eclesiale-înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Editura Deisis,
Sibiu, 1999, pg.78
25
Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol. I, EIBMBOR, București, 2003, pg. 125
26
Marios Begzos, Apopfaticism in the Theology of the Eastern Church: The Modern Critical Function of a
Tradițional Theory, în GOTR (,,The Greek Orthodox Theologial Review”), Vol.41, Nr.4, 1996, published of Holy
Cross Orthodox School Theology, pg 328
27
Ibidem, pg.329
28
Adrian Lemeni și Ștefan Trăușan Matu, art.cit, în op.cit, pg.92

10
este aceea de resemnare într-un agonsticism anost, ci este aceea de deschidere
doxologică, de înclinare în fața necuprinsului divin. În slujbele ortodoxe găsim din
abundență termeni care redau starea de apofatism: nevăzut, nespus, nevăzut,
negrăit, inexprimabil, de nepătruns. Acești termeni deși sunt negativi în formă,
totuși ei redau apofatismul Ființei divine.

De asemenea, înțelegem din apofatism că dacă esența dumnezeiască este


incognoscibilă, atunci adevărata știință constă în recunoașterea și asumarea acestei
incognoscibilități ca ,,premisă gnoseologică fundamentală”. În consecință,
,,asumarea acestui temei determină o cunoaștere cuviincioasă, adecvată propriilor
granițe”29. Omul nu se limitează din cauza incomprehensibilității Ființei divine, ci
se deschide doxologic, adică abordează o cunoaștere duhovnicească, prin
participarea la energiile necreate și prin recunoașterea limitelor sale create. Această
participare duce la ceea ce se numește mistică, sinonim cu termenul apofatism,
între cele două existând similitudini: ,,fără ,,mistic”, zice Begzos, ,,apofatismul
rămâne doar un joc de cuvinte, iar fără apofatism ,,misticul” neagă conținutul ei și
pătrunde în misticism, pentru că experința mistică nu poate fi niciodată golită în
forma ei de expresie”30.

Cea care reglează admirabil deraparea dispre mistic spre misticism este
Biserica, căci ,,în afara adevărului păstrat de Biserică în totaliatea ei, experiența
personală ar fi lipsită de orice siguranță, de orice obiectivitate”31. Interdependența
dintre cele două este o caracteristică a ortodoxiei care nu face o separație între
Teologie și Mistică, deoarece ambele se sprijină una pe alta, una este cu neputință
fără cealaltă: ,,dacă trăirea Mistică este o punere în valoare personală a conținutului
credinței comune, teologia este o expresie, spre folosința tuturora a ceea ce poate fi
încercat de fiecare”32. Așadar experiența unirii cu Dumnezeu este numitorul comun
al teologiei mistice sau a apofatismului. Această experiență înseamnă deschidere
către lume și către ceilalți, nu o închidere în individualiate. Pentru că această

29
Ibidem, pg.95
30
Marios Begzos, art.cit., pg. 329-330
31
Vladimir Lossky, Teologia Mistică..., pg.36
32
Ibidem

11
realitate este înțeleasă ca deschidere și ca unire ,,o definire finală și apropiată
conceptual a acestei realități este pierdută și pentru acest motiv acest adevăr este
exprimat apofatic”33. Teologul grec Nissiotis, într-un articol publicat în revista
Istina, spunea concluzionând că ,,teologia nu este doar o ,,știință”, doar o afacere
rațională, ci și o doxologie”34.

Pentru o înțelegere corectă a apofatismul este necesar să reamintim


premisele teologiei răsăritene pe care se bazează apofatismul. În primul rând,
există o diferență ontologică între Ființa Lui Dumnezeu și energiile Sale. În timp
ce Ființa lui Dumnezeu este complet transcendentă, activitatea lui Dumnezeu este
comunicată și transmisă prin energiile necreate. În al doilea rând, amintim de
distincția dintre Ființă și Ipostaze sau Persoanele Sfintei Treimi, accentuând
primatul Persoanei asupra Ființei. În acest sens apofatismul favorizează o
cunoaștere pesonală a lui Dumnezeu și respinge orice doctrină naturală și posesivă
a cunoașterii.

Diferența ontologică dintre creat și necreat. În timp ce Dumnezeu


Creatorul este ontologic necreat, creaturile sunt create. Apofatismul se bazează pe
aceast adevăr că Dumnezeul necreat niciodată nu poate fi complet cunoscut de
omul creat.

O altă premisă se referă la Întruparea Mântuitorului care are ca scop


îndumezeirea omului. Aceasta nu înseamnă amestecul cu divinul, ci participare la
divin. În sfârșit, ultima premisă se referă la posibilitatea cunoașterii sau mai bine
zis felul acestei cunoașteri. Cunoașterea este o întâlnire a persoanelor și
culminează în dragoste, în unire.

III. RAPORTUL DINTRE FIINȚA LUI DUMNEZEU ȘI ENERGIILE


DIVINE NECREATE
33
Marios Begzos, art.cit., pg.331
34
Nikos Nissiotis, ,,La theologie en tant que science et en tant que doxologie”, apud. Marios Begzos, în art.cit., pg.
342

12
Fiind chemat să apere pe isihaşti care erau acuzaţi că văd însăşi Fiinţa lui
Dumnezeu, Sf. Grigorie Palama a răspuns că isihaştii nu văd Fiinţa lui Dumnezeu,
ci energia necreată care se revarsă din Fiinţa lui Dumnezeu. Având el însuşi
această experienţă, Sf. Grigorie Palama foloseşte exemple practice pentru a explica
această distincţie. ,,Fiecare unire- spune el- se realizează prin intermediul unui
contact, simţual în cazul celor simţuale şi inteligibil în cazul celor inteligibile.
Întrucât există unire cu acele străluciri, există şi contact duhovnicesc. Cu Fiinţa lui
Dumnezeu este imposibil de intrat în contact pentru că este dincolo de orice
contact. De asemenea, unirea cu aceste străluciri ce poate fi altceva decât vedere.
Deci strălucirile acelea sunt vizibile de către cei vrednici, dar Fiinţa este total
nevăzută”35.
Practic nu se poate vorbi despre Fiinţă fără energii, cele două concepte
fiind corelative. Când vorbim de Fiinţa lui Dumnezeu înţelegem că Dumnezeu în
calitate de Fiinţă absolută există în Sine Însuşi, transcede lumea, însă este
îndreptat spre lume şi spre om cu energia şi puterea Sa. Această putere a lui
Dumnezeu ,,ce se desparte nedespărţit” se descoperă în lume, Îl face descoperit pe
Dumnezeu în lume şi se manifestă ba în activitatea Sa creativă, ba în diferite
teofanii Vechi Testamentare, ba în acţiunile harice ale Providenţei şi a cârmuirii
lumii. Vederii şi minţii omeneşti îi sunt accesibile numai câteva acţiuni ale
Dumnezeirii neatinse. De aici rezultă că Dumnezeirea există în toată
inaccesibilitatea Sa. Simplitatea absolută a Fiinţei dumnezeieşti face ca Dumnezeu
prin energiile necreate, nici să nu se compună, nici să se despartă. Unitatea Fiinţei
arată unitatea lucrărilor. Aşa cum nu se introduce nici o complexitate în
Dumnezeire prin alcătuirea Sa din Trei Ipostaze, tot aşa şi energia lui Dumnezeu,
cea în multe chipuri, nu introduce nici un fel de înmulţire în conceptul de
Dumnezeu. Despre aceasta Palama spune: ,,Această Suprafiinţă dumnezeiască
niciodată nu a fost numită la plural, dar harul dumnezeiesc necreat se răspândeşte
asemenea razei soarelui care şi încălzeşte şi luminează, dă viaţă şi face să crească,
35
Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie 3,1,29, apud Pr. Cristian Chivu, în ,,Sf.Grigorie Palama-
Opera completă”, Vol.1, pg.41

13
îşi trimite propria sa strălucire şi apare vederii celor ce-l văd”36. Practic energiile
necreate ale lui Dumnezeu fiind peste tot ne sunt accesibile şi nouă fiinţelor create,
căci ele ,,se împart nedespărţit şi natura dumnezeiască rămâne absolut
nedespărţită”37 aşa cum se împarte glasul celui ce grăieşte în cei ce ascultă.
Un alt aspect deosebit de important în înţelegrea raportului dintre Fiinţă şi
Energiile necreate se referă la modul împărtăşirii acestora omului. Toată cunoştinţa
despre Dumnezeu şi împărtăşirea de El se petrece după vrednicia omului. Aşadar,
revelaţia nu trebuie văzută ca un fenomen mecanic din partea lui Dumnezeu, ci ca
un fenomen la care omul participă activ. Isihaştii, prin experienţa lor mistică şi
curăţindu-se duhovniceşte prin asceză şi rugăciune neîncetată se fac părtaşi prin
energiile dumnezeieşti la Fiinţa Dumnezeirii Sale neatinse şi comunică real cu
El”38.
Raportul Fiinţei lui Dumnezeu cu energiile Sale trebuie înţeles nu ca o
micşorare a lui Dumnezeu în energiile Sale, ci ca un raport dintre cauză şi
consecinţă. Precum ,,Tatăl este Cauza, Rădăcina şi Izvorul Dumnezeirii
contemplată în Fiul şi Sf.Duh”39, tot astfel şi Fiul este cauza energiei cauzate,
precum arată mai amănunţit Tomosul Sinodal din 1351, prin exemplul luminii care
iese din foc: ,,aşa cum la focul şi la lumina din el unitatea se enunţă în virtutea
inseparabilităţii, iar diferenţa în virtutea cauzei şi cauzatului, tot aşa şi la firea
dumnezeiască şi energia din ea se afirmă de către noi atât unitatea cât şi diferenţa:
una potrivit cauzei, iar alta potrivit cauzării de către o cauză“40. Iar în altă parte
arată că energia este o mişcare fiinţială a lui Dumnezeu şi că ,,iese şi izvorăşte din
fiinţa dumnezeiască precum dintr-un izvor şi nu este văzută nicicând fără aceasta,
ci rămâne pururea nedespărţită de ea, coexistă din veşnicie împreună cu fiinţa
dumnezeiască şi e unită cu ea în chip inseparabil, neputând să fie vreodată
despărţită de Fiinţa dumnezeiască de vreun interval nici eonic, nici temporal, nici
spaţial, ci ieşind din ea înainte de veci şi cofiinţând indisociabil împreună cu ea”41.
36
Idem, 150 de capete,cap.68, în Fil.rom., Vol VII, pg.472
37
Ibidem, pg.475
38
Ciprian Kern, Învățătura teologică a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, București, 2007, pg.218
39
Sf.Grigorie Palama, Omilii, VolI, Omilia VIII, Editura Anastasia, Bucureşti, 2004, pg.109
40
Tomosul Sinodului Constantinopolitan din 1351, trad. diac.Ioan I.Ică jr. în ,,Studii Teologice” , nr. 1, 2005, pg.84
41
Ibidem, pg.83

14
Dacă se poate vorbi vreodată de o deosebire între Fiinţă şi energii Palama
va spune: ,,energia dumnezeiască e participată şi se împarte în chip neîmpărţit, e
numită şi se înţelege cumva chiar dacă nedeosebit de efectele ei, pe când Fiinţa
este imparticipabilă, neâmpărtăşibilă şi fără nume întrucât este mai presus de lume
şi de neânţeles”42.
În Dumnezeu, deşi Fiinţa este incognoscibilă, este cu putinţă să fie
cunoscută bunătatea, înţelepciunea, puterea, măreţia Sa, adică tot ce se vede
împrejurul lui Dumnezeu. ,,Acestea sunt lucrări ale lui Dumnezeu din care se
împărtăşesc cei ce se învrednicesc să se unească cu Dumnezeu, aceştia se unesc
după lucrare, nu după fiinţă, nici după ipostas”43. Aceste lucrări (energii) fac
posibilă îndumnezeirea omului fără ca acesta din urmă să se confunde cu
Dumnezeu. Precum fierul ce stă în mijlocul focului nu încetează să fie fier, dar prin
intensul contact cu focul aprinzându-se şi primind în sine toată natura focului, la
fel sfintele puteri posedă, prin comuniunea cu Cel Sfânt, prin natură, sfinţenia
impregnată în tot ipostasul lor şi amestecată cu natura lor. Este deci o împărtăşire
prin participare, nu prin natură.
Dacă va obiecta cineva că dacă nu-i cunoaşte Fiinţa, atunci nu-L cunoaşte
nici pe El Însuşi, atunci putem răspunde aşa cum zice Sf.Vasile cel Mare:
,,cunoaşterea Fiinţei divine constă tocmai în simţământul că Fiinţa lui Dumnezeu
nu o putem cunoaşte, dar închinarea nu stă în legătură cu cât cunoaştem din Fiinţa
lui Dumnezeu, ci în convingerea că El există”44.
O altă obiecţie adusă isihaştilor a fost cea referitoare la diteism.
Varlaamiţii spuneau că cei ce consideră necreat ceva deosebit de Fiinţa lui
Dumnezeu, afirmă doi dumnezei. Ce drept credincios ar putea spune că sunt mai
multe fiinţe fără de început? La această obiecţie Palama a răspuns că lucrarea nu
face compusă fiinţa, ci e manifestarea necesară a ei pentru că lucrarea sau
manifestarea ţine de firea fiinţei: ,,Nu poate fi ceva compus cu propria sa lucrare,
aşa cum nu e compusă raza pentru că luminează”45. Numai în abstract se poate
42
Ibidem, pg.84
43
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.75, pg.476
44
Sf.Vasile Cel Mare, Scrieri–partea a treia, Despre Sf. Duh, Ep.234 către Amfilohie, în P.S.B., Vol.12, pg.483
45
Sf.Grigorie Palama, Apologie mai extinsă, pg. 338

15
cugeta la o fiinţă fără energii. O fiinţă fără energii este o fiinţă inertă, e o fantomă,
iar o energie fără fiinţă este inconsistentă. După cugetările lor Dumnezeu este
fiinţă nelucrătoare sau lucrare fără fiinţă, în sensul că este lipsit de ele. Căci dacă
fiinţa şi lucrarea sunt nedeosebite una din aceste numiri trebuie să fie fără înţeles.
Pentru a înţelege unitatea lui Dumnezeu între Fiinţă şi energiile necreate
trebuie să recurgem al antinomie: ,,noi înţelegem că Fiinţa şi energia sunt una, nu
reducându-le la acelaşi înţeles, ci considerându-le nedespărţite, Dumnezeu întreg,
unic şi etern, fiind cunoscut neâmpărţit prin fiecare din lucrări”46.
O altă greşeală în care au căzut varlaamiţii a fost aceea a panteismului,
greşeală care a plecat tot de la confuzia dintre Fiinţă şi energii. Într-adevăr, dacă
energia dumnezeiască nu se deosebeşte cu nimic de Fiinţa lui Dumnezeu, atunci şi
caracteristiciile energiilor creative nu se vor deosebi cu nimic de Naşterea Fiului şi
purcederea Sf.Duh. Dacă crearea nu se deosebeşte cu nimic de naştere şi purcedere
atunci creatura nu se deosebeşte de cel Născut şi de cel Purces. Aceasta înseamnă
că nu va fi nici o deosebire între Dumnezeu şi creatură şi se ajunge la panteism.
Admiţând aceeaşi nedeosebire a energiilor şi Fiinţei, trebuie să admitem
că şi energiile însele nu se deosebesc între ele, în sens că voinţa nu se deosebeşte
de preştiinţă, iar preştiinţa de creare. Iar dacă ar fi aşa atunci şi creaturile vor fi
veşnice împreună cu preştiinţa. În cazul omului, aceeaşi nedeosebire îl face pe
acesta atotputernic şi omnipotent dacă s-ar împărtăşi de întreaga Fiinţă sau de o
parte. Şi atunci, Fiinţa comunicându-se oamenilor, nu mai este triipostatică, ci o
mulţime fără număr.
În ceea ce priveşte consecinţele referitoare la împărtăşirea de energiile
create, acestea sunt la fel de păgubitoare. ,,Cel căruia energiile îi sunt create, El
Însuşi nu e necreat”47. Pentru a răspunde acestei absurdităţi Palama se foloseşte de
Dionisie Areopagitul care spune că ,,aceste manifestări sunt chipurile preexistente
în Dumnezeu, după care El înfăptuieşte existenţa”48.

46
Ibidem, pg. 339
47
Ibidem, pg. 475
48
Dionisie Areopagitul, Despre numele divine, II, 5, pg.107

16
Dacă vom recunoaşte energia ca fiind creatură atunci şi puterea de creare
a lui Dumnezeu e creată. Nu energia lui Dumnezeu e creatura Lui care îi este
proprie Lui din veci, ci lucrarea energiei dumnezeieşti. Răspunsul îl aflăm în
capitolul 140 unde zice: ,,dacă e să admitem ideea că energiile sunt create, atunci
urmează că energia creativă a existat până la creare şi în acest fel ea e necreată,
ceea ce e iraţional; sau că până la creare Dumnezeu n-a avut energie ceea ce e
umilitor, căci El din veci este atotoputernic şi acţionează”49. În concluzie, putem
spune că la Varlaam Dumnezeu se prezintă a fi ba creat, după Fiinţă, ba creat, după
energie şi de aceea se divide în contradicţii.
Cum e posibil ca Dumnezeu să rămână întreg şi să se şi împărtăşească?
,,Pentru că Dumnezeu avându-le pe toate concentrat şi unitar le lucrează pe toate
fără să Se împartă şi fiind întreg strâns în Sine şi nepărăsindu-se pe Sine niciodată
prin emanarea spre fiecare, e întreg şi Unul în toate, ca Cel neâmpărţit în cele
împărţite”50.
Dar nu numai preştiinţa şi voinţa, care sunt lucrări fireşti ale lui
Dumnezeu, sunt necreate şi fără de început, ci toate cele ce decurg din natura
dumnezeiască şi coexistă şi nu sunt fiinţă, sunt fără de început. Cu toate acestea
Fiinţa lui Dumnezeu cea mai presus de fiinţă e fără de nume, neputându-se
exprima şi întrecând înţelesul oricărui cuvânt. De aceea, neavând un nume propriu
pentru acea suprafiinţă o numim cu nume de ale lucărilor, ea rămânând mereu mai
presus de ele. Aşadar, lucrarea e din fiinţă, dar nu fiinţa din lucrare; fiinţa e cauza,
iar lucrarea e cauzată. Mai concret: ,,Fiinţa subzistă de Sine, lucrarea nu subzistă
de sine “51, ci toate lucrările sunt în legătură cu Fiinţa.
În concluzie putem spune că Ființa semnifică pe Dumnezeu aşa cum este
El în Sine Însuşi, iar termenul de energii semnifică pe Dumnezeu în lucrare şi
autorevelare. Potrivit tradiţiei apofatice creştine, esenţa divină rămâne pentru
totdeauna mai presus şi dincolo de orice participare şi cunoaştere din partea
oricărei creaturi, atât în veacul de acum, cât şi în cel ce va să fie; esenţa lui

49
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.140, pg.520
50
Ibidem, pg. 493
51
Ibidem, pg.497

17
Dumnezeu nu poate fi înţeleasă nici de oameni, nici de îngeri, ci numai de către
cele Trei Persoane divine Însele. Dar energiile lui Dumnezeu, care sunt Însuşi
Dumnezeu, umplu întreaga lume şi, prin har, totul poate participa la ele. Astfel,
putem spune ,,Dumnnezeul care este în chip,,esenţial” incognoscibil este, în
chip ,,existenţial” sau ,,energetic” ,revelat”52. Avem de a face cu o revelaţie
existenţială sau energetică, expresie a faptului că Dumnezeu nu este o esenţă goală
sau un concept filozofic, ci este Persoană ce se revelează pe Sine din dragoste
pentru creaţia Sa.
Pentru Palama, esenţa sau supraesenţa lui Dumnezeu este în mod absolut
dincolo de abordarea oricărei creaturi. ,,Toate esenţele sunt în cel mai înalt grad
străine şi departe de esenţa lui Dumnezeu”53, pentru că El transcede toate esenţele.
În consecinţă, Dumnezeu nu poate fi numit şi este dincolo de orice concept. Cu
toate aceste din revelaţie ne dăm seama că în această supraesenţă au loc anumite
procesiuni misterioase (ad intra), care generează o distincţie reală între ea şi
ipostasurile divine. Pe lângă această esenţă, există o lucrare a voinţei-energiile
divine-comună celor Trei Ipostasuri, cu ajutorul căreia această supraesenţă se
descoperă pe Sine ca procesiune sau iradiere înspre noi. Palama spune:
,,Dumnezeu este în Sine Însuşi; în acelaşi timp, cele Trei Ipostasuri divine sunt în
mod esenţial, substanţial şi total ţinute şi conţinute unele în altele fără nici un fel de
confuzie şi, prin urmare, sunt părtaşe aceleiaşi energii”54.
Energiile nu sunt lucrări în afara lui Dumnezeu datorate voinţei Sale, cum
ar fi crearea lumii, ci procesiuni ,,naturale” în Dumnezeu Însuşi. În relaţie cu
supraesenţa triunică, energiile sunt una, în timp ce în relaţie cu creatura, ele sunt
multe, dar totuşi comune celor trei ipostasuri. Palama explică: ,,Dumnezeu nu
suferă nici o multiplicare prin aceste distincţii şi nici o compunere, pentru că El
este divizat în mod indivizibil şi alcătuit în mod separat”; ,,astfel, divinul este
diferenţiat în mod indivizibil nu numai în ipostasuri, ci şi în energii”; El este întru
totul esenţă şi întru totul energie, dar acest lucru nu neagă distincţia dintre cele

52
Kallistos Ware, Dumnezeul ascuns şi revelat: calea apofatică şi distincţia esenţă-energii”, pg.233
53
Sf.Grigorie Palama, 150 de capete, cap.77-78, pg.478-479
54
Idem, cap.112, pg. 499

18
două”; ,,aşa cum esenţa divină este omniprezentă, inseparabilă de energia sa, acea
energie poate fi conţinută chiar şi de noi, creaturile”55.
Energiile nu sunt create, pentru că o energie creată modifică o natură
creată. Această insistenţă asupra caracterului necreat al energiilor nu este doar o
chestiune de necesitate logică, ci ea poartă în sine însăşi unitatea esenţei divine.
,,Caracterul necreat este cel care, mai presus de toate, păstrează unicitatea
divinităţii”56. Acesta este modul extern, imuabil, continuu al existenţei lui
Dumnezeu ad extra, care se schimbă numai în gradul şi în circumstanţele
manifestării Sale.
Palama insistă şi asupra faptului că distincţia dintre esenţă şi energii este
una reală, fundamentată în mod obiectiv în Dumnezeu. Distincţia se bazează pe o
relaţie principială, cauzală, analogă celei care există în esenţa divină între ipostasul
Tatălui şi celelalte două. Astfel, ,,substanţa divină transcede energia divină şi ceea
ce se găseşte în mod substanţial lângă ea”. Argumentul de bază a lui Palama este
asimilarea acestui caz în cel al simplităţii esenţei care nu este distrusă de distincţia
sa reală faţă de ipostasuri. Pentru Palama, Dumnezeu rămâne simplu în ciuda
multiplicităţii energiilor Sale, care sunt în mod real distincte unele de altele pentru
că ele nu pot fi separate de esenţă şi sunt întotdeauna în act”57.
Energia îndumnezeitoare este o funcţie a esenţei supraesenţiale a
Duhului Sfânt. Cu siguranţă, esenţa este împărţită de toate cele Trei Persoane ale
Sfintei Treimi. Energia, însă, este enipostatică, adică nu are o existenţă ipostatică
independentă proprie şi există ca funcţie a celor Trei Ipostasuri divine în măsura
în care ele transpun în act esenţa divină. În consecinţă, fiinţa îndumnezeită este,
prin energii, unită cu Tatăl, Fiul şi Sf.Duh, care locuiesc în ea în mod enipostatic.
Energiile acţionează în mod dinamic prin subiectul îndumnezeit necreat, făcându-
l, prin adopţie, tot ceea ce Dumnezeu este prin natură. Numai aşa îndumnezeirea
omului şi transfigurarea creaţiei sunt posibile.

55
Idem, cap.81, pg.482
56
Ibidem, cap.112, pg.499
57
Ibidem, cap.127, pg. 511

19
Pentru Palama, ca și pentru tradiția anterioară dogma Sfintei Treimi implică
următoarele adevăruri:
Sfânta Treime posedă o dumnezeire unică, de unde rezultă unitatea
ființială a Dumnezeului trinitar. Nici una dintre persoanele Treimii nu se cugetă
și nu se numește fără celelalte două.
Dumnezeirea unică este împărtășită de cele trei Ipostasuri. Așadar,
putem spune că cele trei persoane au una și aceeași lucrare, dar nu despărțită în
trei. Fiul este altul decât Tatăl, numai după Ipostas, dar nu după ființă și lucrare,
care Le sunt comune.
De asemenea, există nume ipostatice care arată însușirile fiecărei dintre
cele trei Persoane. Dumnezeu-Tatăl, Dumnezeu-Fiul și Dumnezeu-Duhul Sfânt.
De precizat faptul că denumirile ipostatice nu arată că ele au venit unul după
altul, ci dimpotrivă cele trei persoane sunt coeterne și consubstanțiale. Trebuie să
mărturisim că Tatăl este nenăscut, Fiul este născut din veci, iar Sfântul Duh
purces din Tatăl și dat prin Fiul.
Dumnezeu este Unitate în treime, nu numai în Ființa Sa necunoscută, ci
și în actele sau ieșirile sale iconomice. Treimea este prezentă și activă în lucrările
dumnezeiești. Lucrările au un caracter ipostatic și personal dar aparțin Sfintei
Treimi. Iconomia lui Dumnezeu are un caracter trinitar.
Unirea cu trupul omenesc după ipostas este proprie doar Fiului. Deși
mântuirea este o realitate treimică, întruparea Fiului îi dă o dimensiune
hristologică. Nu putem fi decât recunoscători lui Palama că a proclamat
dumnezeirea unică a Trei Persoane, înzestrată cu energie și voință, atotoputernică
și necreată.
Pentru ortodoxie, Treimea este temeiul întregii cugetări religioase, al
oricărei evlavii, al oricărei vieți duhovnicești, al oricărei trăiri. Pe Ea o căutăm
atunci când Îl căutăm pe Dumnezeu, atunci când căutăm plinătatea ființei, sensul
și scopul existenței. Pentru Palama neadmiterea antinomiei Sfintei Treimi
înseamnă a ajunge într-un loc fără ieșire. Dimpotrivă dacă admitem aceasta ca

20
unic temei al oricărei realități, al oricărei gândiri, atunci avem parte de bogăția
infinită a dumnezeirii.

V. VEDEREA LUI DUMNEZEU

În perioada controverselor sec.14 dominat de umanism, Varlaam susţinea


că unirea omului cu Hristos se poate atinge doar pritr-o imitare exterioară a lui
Hristos, printr-o conformare cu poruncile Sale, fără a lua în calcul harul divin pe
care-l socotea ,,deprindere a firii raţionale dobândită numai prin imitare”58.
Dacă dumnezeirea ar fi o forţă naturală şi un progres natural şi nu un dar
al harului necreat al lui Dumnezeu, atunci persoana îndumnezeită ar fi Dumnezeu
prin fire. De asemenea, dacă cunoaşterea lui Dumnezeu s-a reduce la simpla
imitarea exterioară atunci nu ar exista comuniune nici îndumnezeire. Dumnezeu ar
fi doar un model. Însă ortodoxia afirmă ,,un maximalism creştin în ceea ce priveşte
comuniunea omului total cu un Dumnezeu care se face prezent total”59. Deci
Dumnezeu nu este văzut de spiritualitatea răsăriteană ca un obiect de cunoaştere, ci
ca un Dumnezeu ce se revelează. Pericolul care-l presupune posibilitatea
cunoaşterii interioare a Fiinţei divine este mare. Dacă Dumnezeu nu s-ar manifesta
în energii şi Fiinţa Sa ar deveni accesibilă şi s-ar putea lăsa cunoscut la un moment
dat. Atunci ,,vederea esenţei divine ar fi încoronarea unei gnoze intelectuale”60.
Dimpotrivă, cazul apostolilor aleşi de Hristos dintre oamenii simpli şi neînvăţaţi
este cel mai bun cu putinţă. Palama a mers până acolo încât a afirmat că ,,nu
numai în Ipostasul Dumnezeu-omului firea umană este înălţată mai presus de
cetele îngereşti, ci şi omul însuşi e în stare să devină mai presus de îngeri prin
lumina harică”61.
În această unire, departe de a se anula persoana ce s-a învrednicit de
asemenea dar, îşi păstrează identitatea. Omul nu face numai o operaţie intelectuală
de negare, nici nu rămâne mut în faţa apofaticului, ci vede că are de cunoscut la
58
Idem, Tomul Aghioritic, în Fil.Rom,Vol.VII, pg.415
59
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pg.150
60
Ibidem
61
Ciprian Kern, Antropolia Sf. Grigorie Palama, trad. Pr. Marcel Coja, Bucureşti, 2007, pg.318

21
infinit. Părintele Stăniloae este de părere că Dumnezeu ,,îl ridică pe cel
înduhovnicit în întunericul supraluminos al existenţei Sale pline de mister şi
cunoaşte necunoscutul care este întunericul neânţeles al luminii supraevidente”62.
Ne punem întrebarea ce se întîmplă într-o astfel de stare? Paradoxal,
Dumnezeirea nu iese din ascunzimea Sa, dar se dăruieşte pe Sine şi altora
ascunzându-i şi pe ei sub interiorul dumnezeiesc”63. Putem spune că are loc o
permanentă cunoaştere a infinitului divin care permite celui ajuns într-o astfel de
stare să se întrebe ce este ceea ce vede. Într-o astfel de stare Dumnezeu rămâne
ascuns şi îl face pe cel ce a ajuns aici să-şi constate nimicnicia şi să dorească să
sporească şi să caute mai departe. La fel mărturiseşte şi Arhimandrutul
Sofronie: ,,Eu însumi trăiesc o stare dublă: pe de o parte îmi este respingătoare
nimicnicia mea, pe de alta, pogorământul plin de compătimirea lui Dumnezeu”64.
Fără îndoială că această stare este superioară teologiei prin negaţie şi
gnozei care ,,constrânge pe Dumnezeu să stea la nivelul inteligenţei omeneşti”65.
La fel mărturisea şi Palama: ,,a vedea pe Dumnezeu cu mintea şi al cunoaşte mai
presus de minte prin negaţie se poate întâmpla şi celor ce au experiat pentru scurt
timp vederea Lui, dar vederea aceasta nu este unire, ci poate să-L socotească pe
Dumnezeu mai preus de minte, dar nu mai presus de puterile sale mintale”66.
Lumina necreată ne ajută să-l cunoaştem pe Dumnezeu nu ca pe un
necuprins impersonal, ci ca pe un necuprins personal. La aceasta se mai adaugă că
Dumnezeu e văzut şi mai presus de această unire: ,,Cel ce a ajuns la această vedere
socoteşte pe Dumnezeu nu numai mai presus de puterea înţelegătoare a minţii, ci
mai presus şi de acea vedere supranaturală, singura prin care se uneşte mintea cu
cele ce sunt dincolo de cele inteligibile”67.
De asemenea, occidentalii neputând face distincţie dintre creat şi necreat
neagă mişcarea în Dumnezeu, Îl transformă în ceva static. Palama este însă de

62
Pr. Dumitru Stăniloae, Despre Sfânta Lumină, Nota 511, în Fil.Rom., VolVII, pg. 339
63
Ibidem, pg.338
64
Arhimandritul Sofronie, Mistica Vederii lui Dumnezeu, trad., note şi cometarii Irineu Slătineanu, Editura Adonai,
Bucureşti, 1995, pg. 125
65
Paul Evdokimov, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pg.31
66
Sf.Grigoria Palama, op.cit., pg.341
67
Ibidem, pg.342

22
părere că ,,chiar sfinţii vor înainta la nesfârşit în sânurile nemărginirii şi a slavei
divine. Nu există nimic static, nici în Dumnezeu Însăşi şi nici chiar în graniţele
celor create”68. Comuniunea perfectă a Persoanelor Sfintei Treimi arată tocmai
activitatea reală din sânul Treimii.
Unitatea funcţională a naturalului şi a supranatalului asigurată de energiile
necreate garantează împlinirea existenţei umane în cunoaşterea veşnică a lui
Dumnezeu. Omul nu trebuie să-şi sacrifice intelectul, ci să progreseze în virtuţi,
prin har. Un lucru e teologia şi altul vederea lui Dumnezeu, spune Palama:
,,Teologia se distinge de vederea lui Dumnezeu după cum se distinge cunoaşterea
unui lucru de posedarea lui”69.
O altă constatare care se impune se referă la scopul ultim al omului.
Acesta nu este doar o contemplare intelectuală a lui Dumnezeu, ci ,,restaurarea
omului întreg suflet şi trup, fericirea fiinţelor umane care vor vedea pe Dumnezeu
faţă către faţă în deplinătatea naturii lor create”70. Palama descrie astfel această
stare: ,,cel ce participă la lumina dumnezeiască devine el însuşi lumină şi vede în
plină cunoştinţă tot ceea ce rămâne ascuns celor care n-au acest har; el depăşeşte
astfel nu numai simţurile trupeşti, ci şi tot ceea ce poate fi cunsocut prin
inteligenţă…căci cei curaţi cu inima văd pe Dumnezeu …care, fiind Lumină,
locuieşte în ei şi se revelează celor care-L iubesc şi celor pe care-i iubeşte"71. La
această stare participă întreaga fiinţă umană, trup şi suflet, nu doar sufletul. Iar
această experineţă a vederii nu este rezervată exclusiv veacului viitor, ci începe de
pe acum. În acest sens Palama, spunea: ,,dacă trupul trebuie să ia parte împreună
cu sufletul la bunătăţile de negrăit ale veacului viitor, este sigur că el trebuie să
participe la aceasta, în măsura posibilităţilor, chiar de pe acum…Căci şi trupul are
experinţa lucrurilor dumnezeişti, când puterile pasionale ale sufletului se află nu
omorâte, ci transformate şi sfinţite”72.

68
Sf.Grigorie Palama, Pentru cei ce se liniştesc cu evlavie, Triade 2.2.11, apud N. Matsoukas, op.cit., pg.145
69
Idem, Triade 1.3.42, apud N. Matsoukas, op. cit., pg.142
70
Vladimir Lossky, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, Editura, Humanitas, Bucureşti, 1998, pg.56
71
Sf.Grigorie Palama, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte scrieri duhovniceşti,
Scieri II, pg.213
72
Idem, Tomul Aghioritic,în Fil.Rom.Vol.VII, pg.420

23
Teologia luminii nu este deci o metaforă literară şi nici o doctrină, ci este
manifestarea apofatismului de negrăit a Fiinţei divine, care şi-a găsit expresia cea
mai vie în spiritualitatea ortodoxă. Teologia luminii nu a arătat altceva decât că
realitatea harului divin a deschis poarta experienţei mistice, în afara căreia nu
există viaţă spirituală. Nici reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea
spiritului, ci comuniunea omului cu necreatul. Teologia luminii este aşadar o
teologie a experienţei.
A-L vedea pe Dumnezeu în lumină înseamnă a înţelege că în El sunt
nenumărate sensuri superioare lumii. În concluzie, putem spune că ,,baza
gnoseologiei răsăritene stă în transformarea puterii de cunoaştere, după ce mintea a
fost aşezată în Hristos”73. Acesta este raportul dintre cunoaşterea raţională şi
vederea luminii dumnezeieşti. Departe de a fi doar o imitare sau o forţare
intelectuală ,,teologia nu este un sistem de concepte, ci transmitrea experienţei.
Vederea lui Dumnezeu este o astfel de experienţă ce arată că Dumnezeu este
cunoaştere prin participare nu prin imitare exterioară. Varlaam nu a avut o astfel de
deprindere şi de aceea nu a ajuns la aceasta.
Concluziile care se impun sunt următoarele:
• Vederea luminii dumnezeiești este fundamentul isihaștilor și a învățăturii
palamite ca expresie a vieții în comunitatea eclesială sacramentală și liturgică și
nicidecum expresia individualismului izolat.
• Lumina văzută de isihaști nu este nici sensibilă, nici inteligibilă, ci este
supraconceptuală și suprasensibilă. În timp ce lumina sensibilă ne revelează
obiectele care cad sub simțurile noastre, iar lumina intelectuală servește la
descoperirea adevăruluicare este în gândire, lumina văzută de isihaști este divină și
necreată.
• Palama distinge între creat și necreat și nu între lumea sensibilă și inteligibilă; el
nu propune reducerea sensibilului la inteligibil, nici materializarea spiritului, ci
comuniunea omului întreg cu necreatul

73
Paul Evdokimov, Cunoaşterea lui Dumnezeu, trad., prefaţă şi note de Pr.prof.dr. Vasile Răducă, Editura
Christiana, Bucureşti, 1995, pg.76

24
• Raportul dintre minte și lumina dumnezeiască este asemănător cu raportul
ochiului cu lumina soarelui, fără de care ochiul nu poate vedea
• Palama recunoaște că mintea pe lângă puterea ei naturală dată prin creație, mai
are și o putere de a intra în unire cu Dumnezeu, putând participa la îndumnezeire
• Adevărata cunoaștere nu vine din cunoașterea lucrurilor din lume, ci din unirea
minții cu Dumnezeu în rugăciune, paralel cu despătimirea. Numai prin mintea
curățită de patimi ea devine transparentă și omul poate vedea în mod real energia
necreată ce iradiază din Dumnezeu.
• Pentru Palama teologia răsăriteană se întemeiază pe fapte demonstrate prin
experiență, iar pentru occidentali teologia lor se bazează pe silogisme și concepte
universale. În timp ce teologia răsăriteană se bazează pe demonstrație, teologia
occidentală se bazează pe postulatele platonic și aristotelic care propuneau
cunoașterea prin simțuri sau necunoașterea.
• Nu rațiunea și științele sunt rele în sine, ci proasta lor întrebuințare. Capacitățile
noastre intelectuale sunt privite ca un dar al lui Dumnezeu în măsura în care sunt
întrebuințate conform firii și sunt canalizate duhovnicește. În cazul vederii divine
simțurile și intelectul nu sunt anulate, ci transfigurate și trasnformate în
instrumente de lucru a lui Dumnezeu. Nu este extaz, ci transfigurare.
• Lumina văzută de isihaști este enipostatică, adică este manifestare personală a
Sfintei Treimi. Starea procurată de vederea luminii divine este o stare de unire cu
Dumnnezeu de cunaoșterea mai preusus de cunaoștere, ce depășește teologia prin
negație sau gnoza. Dumnezeu este văzut ca un necuprins personal, nu impersonal.
• De experiența vederii luminii dumnezeiești se bucură toată ființa umană, trup și
suflet încă de pe acum. Este o cunoaștere prin participare nu prin imitare
exterioară. Această lumină este manifestare vizibilă a harului necreat care izvorăște
din Ființa lui Dumnezeu și care îl îndumnezeiește pe om devenind asemenea cu
Dumnezeu după har.
Așadar, cunoașterea procurată de vederea luminii este o cunoaștere
veșnică care nu se epuizează niciodată arătând apofatismul dumnezeiesc

25
VI. DOGMA ENERGIILOR NECREATE ȘI RELAȚILE DINTRE BISERICI

Alături de Biserica ortodoxă și Biserica Romană-catolică se arată


preocupată de tendința omului contemporan de a se scufunda din ce în ce mai mult
în ceea ce se numește ,,secularizare”. Unii teologi găsesc adevărata cauză a
secularizării în ,,afirmarea autonomiei lumii, a autosuficienței ei în termenii
rațiunii cunoașterii și acțiunii”74. Alte cauze ar putea fi ruptura dintre lume și
Dumnezeu sau renunțarea de a atribui lumii și lucrurilor lumești caracter
transcendent. Iată de ce, chiar și Biserica romano-catolică consideră prioritar să-și
îndrepte în mod deosebit atenția către ,,confruntarea cu secularismul și asupra
dialogului cu marile religii” 75.
Iată de ce occidentul se uită acum prin glasul cel mai autorizat, papa, către
valorile răsăritului ortodox. Aceasta se vede foarte bine în decretul ,,Despre
Ecumenism”, care nu este altceva decât un elogiu la aderesa acestor valori.
Paradoxal sau nu, printre valorile creștinismului răsăritean care i-au atras atenția se
numără ,,modul în care a fost înțelasă și trăită Sf.Treime”76, drept o comuniune de
iubire ce se trasmite și intră în relație cu omul dar care își păstrează apofatismul. În
scrisoarea enciclică ,,Orientale lumen” suveranul pontif observă acest aspect: ,,cu
cât omul sporește în cunoașterea lui Dumnezeu, pe atât Îl sesizează ca mister
inaccesibil, insesizabil în esența Lui. Nu este vorba despre un mister obscur care îl
face pe om să se piardă în realități impersonale enigmatice. Dimpotrivă, creștinii
din Răsărit se adresează lui Dumnezeu ca Tată, Fiu și Sf.Duh, persoane vii, duios
prezente, căruia îi înalță o liturghie solemnă smerită, maiestoasă și simplă. Doar
printr-o tăcere a adorației te poți apropia de această prezență, căci în capătul
cunoașterii și al experinței lui Dumnezeu există trasncendența absolută,
apofatismul”77. Se poate ușor observa aici apropierea de termeni precum apofatic și
transcedent, dar și misticism personal, expresii prin care se arată dorința de

74
Alexandru Schmeman, Pentru viața lumii, trad. pr.dr. Aurel Jivi, E.I.B.M.B.O.R, București, 2001, pg.159
75
SS Ioan Paul II, Terțio milenium adveniente, apud Pr..Dumitru Popescu, în ,,Ortodoxie și contemporaneitate”,
Editura Diogene, București, 1996, pg.120
76
Pr. Dumitru Popescu, Ortodoxie și contemporaneitate, pg.122
77
SS Ioan Paul II, Orientale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, în op.cit., pg. 123

26
apropiere și înțelegere a Bisericii romano-catolice a valorilor ortodoxieii răsăritene.
Această redescoperire este urmare a faptului că teologia catolică, afirmând că
Dumnezeu poate fi cunoscut în Ființa Sa, a constatat că această teză nu duce decât
la o cunoaștere intelectuală și rațională a lui Dumnezeu. Prin energiile necreate
omul nu rămâne doar la o cunoaștere intelectuală a lui Dumnezeu, ci el însuși se
sfințește, se desăvârșește moral atât sufletește dar și trupește.
Papa Ioan Paul II vede în teologia îndumnezeirii ,,o achiziție scumpă a
gândirii răsăritene”78. Această teologie a transfigurării omului și creației prin
energiile necreate este considrerată de către teologul K.C.Felmy drept ,,un
contraproiect la înțelegerea despre lume a Occidentului”79.
Ne întrebăm totuși de ce se apropie Biserica romano-catolică de aceste
valori? Pentru că a simțit în doctrina îndumnezeirii posibilitatea unei depășiri a
practicilor de mortificare violentă a trupului uman și posibilitatea unei
transformării interioare a ființei umane prin energiile necreate. Palama a afirmat,
contrar acestor concepții, că nu mortificarea părții pasionale a trupului este scopul
ascezei creștine, ci transformarea acestei părți pasionale în virtuți. Palama
spune: ,,numai prin rugăciune se mortifică pornirea păcătoasă a trupului și
gândurile care mișcă patimile animalice se fac mai cumpătate și mai slabe și
aceasta aduce începutul sfintei străpungeri a inimii, prin care se șterg întinăciunile
cele necurate”80.

Un alt punct avut în vedere de suveranul pontif se referă al legătura pe


care creștinul oriental o are cu Hristos Mântuitorul. În aceeași scrisoare enciclică,
Orintale Lumen, afirmă că, creștinul oriental are un mod propriu de a simți, de a
înțelege și de a trăi, într-un fel original, raportul cu Domnul. ,,Aș dori să fiu
aproape, cu respect și cu emoție de actul de adorare pe care îl exprimă aceste
Biserici”81.

78
Ibidem, pg.124
79
Karl Christian Felmy, Dogmatica experinței eclesiale, pg.86
80
Sf.Grigorie Palama, Despre rugăciune, în Fil. Rom., Vol, VII, pg.229
81
Papa Ioan Paul II, Orinetale lumen, apud. Pr. Dumitru Popescu, în op.cit., pg. 127

27
Acest lucru a fost posibil în teologia ortodoxă datorită concepției că
Hristos este văzut și ca Creator și ca Mântuitor, nu numai într-un anume fel. Aceste
calități îi permit, prin dogma energiilor necreate să îmbrățișeze întregul univers.
Prin aceste energii creștinul răsăritean are o relație specială cu Hristos care are ca
urmare îndumnezeirea. Desăvârșirea vocației cunoscătoare a omului se realizează
în comuniunea cu Dumnezeu în împlinirea chemării la îndumnezeire, ceea ce nu se
limitează numai la modul negativ al izbăvirii de consecințele păcatului, ci presupun
la modul pozitiv și mântuirea întregii existențe de dinainte de păcat”82.

VIII. IMPORTANȚA DOGMEI ENERGIILOR NECREATE

Astăzi în plină secularizare doctrina Sf.Grigorie Palama a căpătat o


importanţă deosebită şi a revenit în atenţia teologilor contemporani preocupaţi de
cunoaşterea operelor Sfinţilor Părinţi şi de recuperarea gândirii lor teologice. Este
şi cazul teologiei palamite care poate fi redată prin învăţătura privind
neschimbabilitatea lui Dumnezeu cu viaţa Lui şi cu activitatea Lui privitoare la
făpturi. Învăţătura despre energiile divine necreate constituie o caracteristică a
ortodoxiei. Ea stă la temelia credinţei în caracterul personal al lui Dumnezeu, în
îndumnzeirea omului şi transfigurarea creaţiei. Punctul de plecare al operei
teologice a Sf.Grigorie Palama este antinomia privind posibilitatea de a cunoaşte
sau de a nu cunoaşte pe Dumnezeu. Sau, mai bine zis, posibilitatea de a participa
sau nu la această cunoaștere, pentru că oricum Ființa lui Dumnezeu nu o putem
cunoaște niciodată nici acum nici în veacul viitor.
Controversele sec.XIV-lea au prezentat occidentului noile căi de
teologhiosire ale răsăritului. Direcția apofatică și antinomică în teologie,
integritatea ce cuprindea și filozofia anticilor și Tradiția Sfinților Părinți și
experiența vie mistică a luminii dumnezieiști, au arătat că gândire Ortodoxiei
răsăritene este vie și crează. Nu este o teologie repetitivă, ci creatoare pentru că
izvorăște din trăirea adâncului de nepătruns al Dumnezerii. Leonidas Contos
afirma că ,,scrierile palamite nu sunt legate de conflictul asupra metodelor sau
82
Prof. Ambrozie Meleacă, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București, 2000, pg. 99-100

28
principiilor pe care le implică isihasmul, ci se întind peste un domeniu foarte larg
de probleme teologice și dezvăluie unele dintre cele mai cruciale diferențe dintre
gândirea latină și greacă”83.
Palama a fost acuzat că învățătura sa este o noutate sau o împietate deoarece
,,îndrăznește” să cerceteze ceea ce ține de domeniul tainei. Dar ce s-ar fi întâmplat
astăzi dacă Palama nu ar fi făcut această distincție între Ființa lui Dumnezeu și
energiile necreate? Dacă stăm bine și ne gândim nu numai dogma energiilor
necreate este o noutate, ci toate dogmele nu sunt altceva de cât lumini din
necuprinsul divin, iar Palama nu a făcut altceva decât ceilalți Sfinți Părinți. Oare
dogma de la Calcedon nu ține de domeniul tainei? Cine poate înțelege unirea firilor
în Hristos? Și totuși a fost redată această învățătură, fără a avea pretenția că aduce
știrbire firii divine.
Palama a adus în teologie datorită acestei dogme două mari contribuții. În
primul rând, exprimarea antinomică care arată încecarea omului de a reda în
concepte inefabilul divin, dar și apofatismul, pentru a arăta inepuizabila sursă care
este Dumnezeu.
Contribuția lui Palama nu a fost doar în plan strict teologic, ci are urmări
în relația lui Dumnezeu cu lumea. Problema Ființei și a energiilor se referă nu
numai la precizarea dogmei trinitare, ci privește raportul dintre Dumnezeu, om și
cosmos, avâd implicații la toate aceste nivele.
Astăzi teologia energiilor necreate ne ajută la înțelegerea relației lui
Dumnezeu cu lumea și la înțelegerea cosmologiei care nu este elaborată îndeajuns.
Până acum se pleca de jos în sus în înțelegerea acestor adevăruri, acum Palama
propune conceperea acestei relații de sus în jos în lumina energiilor necreate, prin
care Dumnezeu coboară în lume. Raționalitatea internă a universului dată de
energiile necreate depășește dualismul dintre spirit și materie, pentru că ne arată că
materia este concentrare de lumină, raționalitate și energie.

83
Leonidas Contos, ,,The essence-energies structrure of saint Ghregory Palamas with a brief examination of its
patristic foundation”, în The Greek Orthodox Theological Review, Vol.XII, Nr.3, 1967, Published by the Greek
Theological School Press, Brookline, Masachusetts

29
O altă contribuție substanțială a teologiei palamite se referă la practica
ascetică. Palama deși a provenit din rândurile călugărilor, nu a făcut împreună cu
isohaștii notă aparte de Biserică, ci dimpotrvă a arătat că numai adăpați din viața
Bisericii cu Sfintele Taine, putem să ne desăvârșim. Practica ascetică capătă prin el
o nouă redirecționare, un cacarter eclesial.
Foarte aproape de ceea ce am afirmat mai devreme stă contribuția lui
Palama la antropologie, care ne oferă o înțelegere măreață despre om și rolul său
în lume. Antropologia lui Palama, fidelă Sfinților Părinți, afirmă importanța ființei
umane în planul divin. Omul este canalul prin care Dumnezeu dorește să sfințească
întreaga lume. Palama a afirmat cu tărie importanța întregii ființe umane la
mântuire și nu doar a sufletului, recentrând astfel învățătura despre trup care era
desconsiderat pentru că era creat din materie. Palama a afirmat astfel scopul creării
omului care este acela de a se îndumnezei el și prin el întraga creație.
Umanismul propus de Palama, departe de a fi unul renascentist, de tip
păgân, este un umanism de tip creștin centrat nu în omul autonom, ci în Hristos și
în Duhul Sfânt, având caracter hristocentric și pnevmatofor. Astăzi a sosit timpul
ca nu omul să fie considerat centrul universului, ci Dumnezeu. Urmările
Iluminismului și ale Renascentismului se văd și astăzi în secularizare. În acest sens
John Meyendorff afirma: ,,este incontestabil că secularismul Timpurilor Moderne
s-a născut din opoziția dintre concepția intelectualistă care afirma autonomia
intelectului uman față de materie și care nega totul și concepția unitară despre om,
fondată pe Biblie, care afirma eficacitatea harului mântuitor în toate domeniile de
activitate ale omului”84.
Numai în măsura în care știința contemporană va înțelege că umanismul
propus de ortodoxie este unul centrat pe Hristos și pe Sfântul Duh va putea să
depășească barierele autonomiei și ale relativității pe care le impune de la sine
știința fără de Dumnezeu. Numai Dumnezeu prin energiile necreate poate face
posibilă trecerea dintre creat și necreat. Abordarea iconică nonreductivă a relației
dintre Ființă și energii este specifică ortodoxiei și o distinge de metoda științelor
84
John Meyendorff, A study of Gregory Palama, apud Pr.Răzvan Andrei Ionescu și Florin Caragiu, în art.cit.,
pg.260-261

30
naturale care rămâne mereu cantonată în creat. Numai cunoașterea teologică are
pretenția că nu poate epuiza adevărul într-o teorie așa cum face știința pentru
înțelegerea realității. Din perspectivă ortodoxă, cunoașterea teologică nu are un
scop în sine și nu este motivată de vreo dorință de a înțelege totul. Ea are un
discernământ duhovnicesc care arată că smerenia este atitudinea corectă în fața lui
Dumnezeu și a creației Sale.
Îndumnezeirea este înțeleasă de către Palama în sens realist, ca o
împărtășire de trupul slăvit a lui Hristos, ca o unire cu El și nicidecum într-un
oarecare sens alegoric, figurat, metaforic, sau numai în sens de asemănare morală,
ca o imitare exterioară. Îndumnezirea este o preschimbare ontologică a firii umane
în Dumnezeu. Această preschimbare nu este o dizolvare a omului în Dumnezeire,
pierzându-se pe sine în El, ci este o afirmare a dragostei divine și a scopului pentru
care a fost creat omul.
În secolul XIV s-a dat cea mai mare bătălie spirituală care a avut loc
vreodată în teologie: bătălia dintre rațiune și credință, dintre umanism și
creștinism. Practic atunci cele două teologii, răsăriteană și occidentală, și-au trasat
drumurile pentru viitor. Aceste urmări se văd și astăzi chiar în teologie care încă
mai suferă de captivitatea scolasticismului apusean. Importanța învățăturii despre
energiile necreate pentru teologie este foarte mare.
Învățătura lui Palama deschide noi posibilități în teologie prin îmbinarea
apofatismului cu raționalismul propunând apofatismul ca temei de plecare în
abordarea teologică. ,,Transferul cunoașterii lui Dumnezeu din domeniul
manifestării personale directe prin energiile necreate la nivelul intelectului, a avut
ca rezultat inevitabil cea mai ascuțită separare antitetică între transcendent și
imanent, izgonirea lui Dumnezeu într-un domeniu al inaccesibilului empiric,
divorțul schizofrenic al credinței de cunoaștere, valuri succesive de revoltă ale
omului occidental împotriva presupunerilor teologice ale propriei civilizații,
rapida decădre a religiei în occident și apariția nihilismului și a iraționalului ca și

31
categorii existențiale fundamentale ale omului occidental”85, constata cu mâhnire
H.Yannaras.
Învățătura despre energiile necreate a avut implicații și în lumea științei
atât de avansată astăzi. Faptul că energiile emană din Persoana divină a schimbat
concepția mecanicistă în înțelegerea raportului subiect-obiect. În aces sens ,,se
remarcă mutarea accentului de la o vedere structuralistă la una relațională sau
dialogică, participativă și integratoare”86. Astăzi din perspectiva învățăturii
patristice a lui Palama, știința poate fi valorizată ca act liturgic în sensul că tot ceea
ce descoperă credinciosul integrat în viața Bisericii trebuie să fie un prilej de
conclucrare cu Dumnezeu de contemplare naturală și de slăvire a lui Dumnezeu.
Lumea nu mai trebuie privită doar din perspectivă utilitaristă și consumistă, ci ca
împărtășire de bunătatea lui Dumnezeu.
Astăzi, în ciuda atâtor secole de despărțire se constată dorința de apropiere
a occidentului față de valorile ortodoxiei printre care și cele legate de energiile
necreate. Papa Ioan Paul al II-lea considera că ,,perspectiva după care trebuie
căutată deplina comuniune este cea a unităţii în diversitate legitimă”87 întrucât
avem ,,formulări teologice diferite ce nu arareori sunt complementare”88.
Un teolog catolic contemporan, Andre Halleux s-a arătat şi el preocupat de
distincţia dintre esenţa divină şi energiile necreate, distincţie greu acceptată de unii
teologi catolici, deoarece, cred ei, devin doi dumnezei. Poziţia ortodoxă a fost
formulată foarte clar prin glasul părintelui Stăniloae, care a arătat caracterul
antinomic al energiilor pentru că ,,în fiecare din lucrări sau energii este în acelaşi
timp Dumnezeu Însuşi întreg, lucrător şi mai presus de mişcare sau lucrare”89.
Însuşi Andre Halleux ia apărarea lui Palama zicînd: ,,Palama face adesea apel la
dogma trinitară pentru a asigura că distincţia dintre esenţă şi energii nu poate
ameninţa simplicitatea divină, după cum nu ameninţă nici distincţia reciprocă a

85
Hristos Yannaras, The Distinction Between Essence and Energies an its importance for Theology, în,, Saint
Valdimir Seminary Quaterly”, Vol.19, Nr.4, 1975, pg.244
86
Pr.Răzvan Andrei Ionescu și Florin Caragiu, art.cit, pg.290
87
Scrisoarea enciclică, ,,Ut unum sint “, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice, Bucureşti, 1994, pg.44
88
Conciliul Ecumenic Vatican II, Decretul despre ecumenism ,,Unitatis Integraţio”, 17, în Scrisoarea enciclică ,,Ut
unum sint”, pg.47
89
Pr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I, 1993, pg.146

32
Ipostaselor”. Pentru Andre Halleux ,,palamismul depăşeşte esenţialismul şi
dualismul filozofiei greceşti, pentru care Dumnezeu este un principiu necesar,
Unul supraesenţial, iar omul este un intelect chemat să contemple arhetipurile
imuabile ale lumii pământeşti”90.
În concluzie, Halleux afirmă că ,,dacă palamismul a insistat atât de mult
asupra caracterului extern şi necreat al energiilor necreate, a făcut aceasta pentru a
concilia axioma esenţei divine incomunicabile cu a afirmaţia biblică a viziunii
imediate a lui Dumnezeu ca persoană”91. Este pentru prima dată când un teolog
catolic recunoaşte cu atâta obiectivitate valoarea energiilor necreate pentru
gândirea şi spiritualitatea autentic creştină.
La rândul său, un alt teolog romano-catolic, Yves Congar, aduce un plus
de lumină recunoscând că ,,distincţia în Dumnezeu nu alterează niciodată
simplicitatea divină nu numai cea a esenţei şi a ipostaselor divine, dar şi aceea a
energiilor necreate care sunt din Dumnezeu, nu din Sinele inaccesibil a creaturii, ci
din Sinele Său participabil pentru noi”. Tot el este cel care a găsit tot în dogma
energiilor necreate un suport pentru raportul dintre Treimea imanentă şi cea
iconomică, explicând că energiile necreate se manifestă prin Persoane şi se poate
vorbi datorită lor de o revelare a lui Dumnezeu în Treime”92.
Considerând că datorită energiilor necreate Treimea iconomică nu se
confundă cu Treimea imanentă, dar nici nu se separă de ea, Yves Congar a ajuns la
concluzia că aceste energii divine constituie o veritabilă comunicare de Sine a lui
Dumnezeu, că ele explică procesul de îndumnezeire al omului şi că ele permit
credinciosului să facă experienţa potenţială a nemuririi noastre în viaţa
pământească.
Cu toate acestea au existat şi obiecţii îndreptate împotriva noţiunii de
îndumnezeire venite din partea celor care susţin graţia creată. În primul rând se
consideră că dumnezeirea este o noţiune de tip elenist, care favorizează evadarea
omului din condiţia lui naturală şi ar duce la negarea lui ca atare. În al doilea rând,
90
Andre Halleux, Palamism et Scolastique, apud pr. Dumitru Popescu, în art. cit , pg.544
91
Idem, art. cit , pg.545
92
Yves Congar, Credo nello spirito Santo. Teologia dello Spirito Santo, apud. pr.Dumitru Popescu , în op.cit., pg.
546

33
se susţine că îndumnezeirea ar fi o noţiune soteriologică care ar avea originea în
religiile orientale greceşti - panteiste, care presupun o înrudire între natura divină şi
cea umană. În al treilea rând această noţiune ar desfiinţa distanţa dintre Dumnezeu
şi om şi provoacă confuzia dintre divin şi uman. În final, considerând că actul
răscumpărării realizat de Mântuitorul nu şi-a propus să substituie natura umană cu
cea divină, ci doar să-i sporească puterea ei şi s-o perfecteze în creaturalitatea ei
originală, se propune înlocuirea noţiunii de deificare cu cea de umanizare”93.
Aceste obiecţii nu sunt fondate deoarece nesocotesc tocmai rolul
energiilor necreate în raportul dintre cele două firi ale Mântuitorului şi pentru
îndumnezeirea firii Sale. Pe de o parte, aceste energii păstrează distanţa de netrecut
dintre firea divină şi cea umană a Domnului nostru Iisus Hristos, fiindcă sunt
distincte de firea divină. Pe de altă parte, energiile necreate constituie legătura
interioară în Duhul Sfânt dintre cele două firi ale Mîntuitorului care face posibilă
îndumnezeirea firii Sale umane, prin întreaga operă de răscumpărare. De aceeaşi
părere este şi teologul Panayotis Nellas, care spune că ,,unirea după lucrare nu este
deplină, pentru că ea nu desfiinţează distanţa între natura divină şi cea umană, ci
putem spune că ea doar aruncă o punte peste aceasta pentru a pregăti şi conduce la
unirea ipostatică care este deplină şi definitivă”94.
Dacă am accepta că Iisus Hristos a venit doar să umanizeze omul, fără să-
l îndumnezeiască ,,înseamnă să susţii că Hristos este om pe pământ şi Dumnezeu,
caîn care divinizarea rămâne specifică numai vieţii cereşti, fiindcă omul pământesc
rămâne prizonierul ordinii naturale”95. Consecinţele unei astfel de teologii care
exclud energiile necreate sunt dintre cele mai nefaste pentru teologie. Aceasta
poate cădea în deism, care separă omul de Dumnezeu, fie în panteism, care
confundă Divinitatea cu omul. Faţă de toate aceste extreme teologia răsăriteană
păstrează calea de mijloc între mistică şi teologie socotind că opera de
răscumpărare a Mântuitorului este temeiului unui proces tainic şi duhovnicesc, de

93
Antonio Olmi, La Cristologia della Commisione teologica internazionale, apud. pr.Dumitru Popescu , în art.cit.,
pg.547
94
Panayotis Nellas, Omul - animal îndumnezeit , pg.14
95
Pr. Dumitru Popescu , art.cit., în ,,Anuarul Facultăţii de Teologie Ortodoxă”, 2002, pg.547

34
îndumnezeire a omului, care începe aici pe pământ, în mod potenţial, şi se
desăvârşeşte dincolo, în mod plenar, la Parusia Domnului”96.
Pentru unii teologi catolici, ,,palamismul oferă chiar azi principiul de bază
al unei teologii nescolastice atât de căutate”97, iar ,,teza după care doctrina
patristică a îndumnezeirii creştinului implică distincţia palamită între esenţa şi
energiile divine se impune din ce în ce mai mult ca o evidenţă” 98. Din acest citat
reiese că doctrina lui Palama despre energiile necreate este văzută ca soluţia
salvatoare pentru a ieşi din criza scolastică şi raţionalistă a teologiei catolice.
Părintele Stăniloae, care l-a îndrăgit atât de mult pe Palama, îşi exprima
speranţa că toate acestea sunt un început pentru o ,,integrală înţelegere pozitivă a
doctrinei Sf.Grigorie Palama, contribuind la aceasta şi un efort din partea teologiei
ortodoxe, de a pune în lumină un concept despre Dumnezeu care este superior
celui care-L reduce la o esenţă prea simplist gândită, sau la o esenţă care
nesocoteşte lucrările Lui, şi neânţelegând că Dumnezeu e prezent în lucrări ca
unitate treimică de persoane, care e altceva decât unitatea gândită simplist a
filozofilor”99.
Putem spune că ortodoxia, prin dogma energiilor necreate poate oferi
Occidentului o înţelegere despre om şi despre lume, acesta fiind şi misiunea
Bisericii în lumea contemporană secularizată. De aceeaşi părere este şi
Mitropolitul Hierotheos Vlahos care crede că secularizarea nu pune în primejdie
Biserica –Trupul lui Hristos, ci mădularele Bisericii”100 , adică omul care nu mai
poate să cunoască adevărul care îl face liber. Iată de ce misiunea principală a
Bisericii astăzi este aceea de a face cunoscut acest Adevăr, care este o persoană,
Persoana Hristos, nu o idee abstractă. Dacă omul primeşte aceste Adevăr, în
lumina energiilor necreate ajunge el însuşi izvor al ,,unei iubiri nesfârşite,
dumnezeieşti, un dat Dumnezeu, dar nu de la sine, ci prin har şi prin comuniunea
cu Dumnezeu, nu printr-o fiinţare autonomă, ci prin participarea neântreruptă la

96
Ibidem, pg.548
97
Ibidem, pg.217
98
Ibidem,
99
Ibidem
100
Mitropolitul Hierotheos Vlahos, Cugetul Bisericii ortodoxe, pg.147

35
izvorul dumnezeirii. Din el iradiază lumina ca dintr-un alt soare, dar numai întrucât
reflectează sau transmite, ca mediu, lumina unicului soare al existenţei: Hristos”101.
În ciuda diferitelor obstacole pe care poate ridica ,,conservatorismul în
calea doctrinei despre energiile necreate şi îndumnezeirea omului, socotim că ea se
va impune treptat în spaţiul teologiei occidentale, fiindcă constituie singura cale
posibilă care permite omului să facă încă de aici, de pe pământ, experienţa reală a
vieţii veşnice şi a nemuririi, spre care aspiră omul, creat după chipul lui Dumnezeu
”102. În sens contrar, ,,un Dumnezeu fără energiile necreate apare înaintea
credincioşilor ca un Dumnezeu neputincios, retras în transcendenţa Sa absolută,
care priveşte cu nepăsare la anxietatea interioară a omului. Un Dumnezeu adevărat
şi filantropic, aşa cum este Dumnezeul Scripturii, coboară pe firul energiilor
necreate în întâmpinare omului, pentru a-l smulge din indiferenţa şi rătăcirea lui
religioasă, pentru a-l înălţa spre comuniunea cu Sine”103.
Patriarhul ecumenic Bartolomeu I crede că energiile necreate pot contribui
şi la relaţia dintre biserici: ,,astăzi ecumenismul ar trebui să iasă dintr-o ceartă,
spre a se întemeia pe un realism experimental al mânturii: recufundând conceptele
şi sistemele în trăirea globală a Bisericii, în ceea ce are mai bun experienţa
acesteia”104. Efortul comun al Bisericilor de a răspunde secularizării, va constitui
un adevărat răspuns la aşteptările omului contemporan numai în măsura în care va
găsi punctul ei de convergenţă, prin energiile necreate, în Persoana teandrică a
Mântuitorului Hristos, care dincolo de orice opoziţie între umanizare şi deificare,
s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască. Palama ne învață astăzi ca și în
sec.XIV să ne opunem umanismului de tip renascentist, a cărui expresie este
secularizarea, printr-o trăire în lumina energiilor necreate, singurele care ne pun în
legătură cu Dumnezeu, care îndumnezeiește omul și trasnfigurează universul.

101
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, pg.189
102
Pr. Dumitru Popescu, art. cit. , pg.549
103
Idem , Ortodoxie şi contemporaneitate, pg.18
104
Olivier Clement, Patriarhul ecumenic Bartolomeu I, Editura Deisis, Sibiu, 1997, pg.157

36
BIBLIOGRAFIE

A. Izvoare

1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea
Fericitului Părinte Teoctist Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului
Sinod, EIBMBOR, Bucureşti, 1995
2. Filocalia, Vol.VII,IX, traducere, introducere şi note de Pr.prof.Dumitru Stăniloae,
EIBMBOR, Bucureşti, 1977-1978
3. Sfântul Vasile cel Mare, Scieri–partea a treia, Despre Sfântul Duh, traducere,
introducere,note și indici de pr.prof.dr.Constantin Cornițescu și pr.prof.dr.Teodor Bodogae,
EIBMBOR, București, 1988, Vol.12
4. Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediția III-a, traducrere de pr.Dumitru Fecioru,
Editura Scripta, București, 1993
5. Dionisie Pseudo Areopagitul, Ierarhia cerească. Ierarhia Bisericească, traducere şi
studii introductive de Cicerone Iordăchescu, postafaţă Ştefan Afloroaei, Institutul European,
Iaşi, 1994.
6. Dionisie Pseudo Areopagitul, Numele divine. Teologia Mistică, traducere de Cicerone
Iordăchescu şi Teofil Simensky, postafaţă de Ştefan Afloroaei, Institutul European, Iaşi, 1993

B. Cărţi, studii, articole

Begzos, Marios,Apofaticismin theTheology of the Eastern Church: The Modern Critical


Function of a Traditional Theory, The Greek Orthodox Theological Review, Vol.41, Nr.4,
1996, published of Holy Cross Orthodox School Theology, pg.327-357
Buchiu, pr.prof.dr.Ștefan, Actualitatea gândiri teologice a Sf. Grigorie Palama, Ortodoxia,
anulLI, nr.1-2,2000, pg.37-43
Chițescu, pr.prof.Nicolae, Todoran, pr.prof.Isidor și Petreuță, pr.prof.I., Teologia
Dogmatică și simbolică-manual pentru Institutele teologice, Vol.I și II, EIBMBOR, 1958
Chrysostomos al Etnei, Arhiepiscop, Relaţiile dintre ortodocşi şi romano-catolici de la
Cruciada a patra până la controversa isihastă, traducere Raluca Popescu și Mihaela
Precup, Editura Vremea, Bucureşti, 2007
Contos, Leonidas C., The Essense-Energies structure of Saint Grogory Palamas with a brief
examination of its patristic foundation, The Greek Orthodox Theological review, Vol.XII,

37
nr.3, 1967, published by the Greek Orthodox School Press, Brookline, Massachusetts,
pg.283-294
Evdokimov, Paul, Cunoaşterea lui Dumnezeu în tradiţia ortodoxă, traducere de Pr. Vasile
Răducă, Editura Christiana, Bucureşti, 1995
Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere de Dr.Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996
Evdokimov, Paul, Prezenţa Duhului Sfânt în tradiţia ortodoxă, traducere de Pr. Vasile
Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1995
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experinței eclesiale-înnoirea teologieii ortodoxe
contemporane, introducere și traducere pr.prof.dr.Ioan Ică, Editura Deisis, Sibiu, 1999
Florovsky, pr. George, Biserică, Scriptură, Tradiţie, traducere Florin Caragiu și Gabriel
Mândrilă, Editura Platytera, Bucureşti, 2005
Florovsky, pr. George, Stâlpul și temelia adevărului, traducere Emil Iordache, pr.Iulian
Friptu și pr.Dimitrie Popescu, studiu introductiv diac.Ioan I.Ică jr, Editura Polirom, Iași,
1999
Haleux, Andre, Palamism et Tradition, Irenikon, Nr.4, 1975, pg.479-494
Halleux, Andre, Palamism et et Scolastique-exclusivisme dogmatique ou pluriformite
theologique, Irenikon, Revue theologique de Louvain, anul IV,1973, Nr.4,pg.410-442
Ică, pr.prof.Ioan și Ică., diac.Ioan I. jr, ,,Înnoire în teologia ortodoxă contemporană: sens,
probleme, dimensiuni”, introducere la ,,Dogmatica experinței eclesiale”, apud Karl Christian
Felmy.
Ică, diac.Ioan I. jr, Persoană sau/și ontologie în gândirea ortodoxă contemporană, art.în
vol.,,Persoană și Comuniune. Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru
Stăniloae 1903-1993, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pg.359-385
Ică, diac.Ioan I. jr., Maica Domnului în teologia secoluluiXX și în spiritualitatea isihastă a
sec.XIV: Grigorie Palama, Nicolae Cabasila,Tteofan al Niceei, Editura Deisis, Sibiu, 2008
Ionescu, pr.dr.Răzvan Andrei, și Caragiu, Florin, Despre energii în termeni creat și
necreat, în vol. ,,Repere patristice în dialogul dintre teologie și știință”, coord. Adrian
Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009
Ionescu, pr.prep.dr.Răzvan Andrei și Lemeni, lect.dr.Adrian Nicolae, Teologie Ortodoxă
și știință, EIBMBOR, București, 2006
Kern, Ciprian, Învățătura teologică a Sf. Grigorie Palama, trad. Marcel Coja, București,
2007
Lemeni, Adrian, Repere patristice în dialogul dintre știință și religie, vol.coord. de Adrian
Lemeni, Editura Basilica a Patriarhiei Române, București, 2009

38
Lossky, Vladimir, După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, traducere de Anca Manolache,
Editura Humanitas, Bucureşti, 1998
Lossky, Vladimir, Introducere în teologia ortodoxă, traducere de Lidia şi Remus Rus,
Prefaţă de Pr. Prof.D.Gheorghe Popescu, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993
Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere şi studii introductive
Pr.Prof. Vasile Răducă, Editura Anastasia, Bucureşti, 1991
Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere de Maria Cornelia Oros, Studiu
introductiv diac.Ioan I.Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1995
Meleacă, protosinghel Ambrozie, Palamism și secularizare, Schitul Darvari, București,
2000
Meyendorff, John, Hristos în gândirea creştin răsăriteană, traducere de pr. prof.Neculai
Buga, EIBMBOR, Bucureşti, 1997
Meyendorff, John, Sfântul Grigorie Palama şi mistica ortodoxă, traducere de Angela Pagu,
Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1995
Meyendorff, John, Teologia Bizantină, traducere de pr. Prof. dr. Alexandru I. Stan,
EIBMBOR, Bucureşti, 1996
Nellas, Panayotis, Omul- animal îndumnezeit, traducere, studii, introducere diac, Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994
Palama, Sf.Grigorie, Fecioara Maria şi Petru Atonitul-prototipuri ale vieţii isihaste şi alte
scrieri duhovniceşti, studiu introductiv și traducere diac.Ioan I.Ică jr., Scrieri II, Editura
Deisis, Sibiu, 2005
Palama, Sfântul Grigorie, Despre împărtăşirea dumnezeiască, în Fil. Rom.,Vol.VII,
traducere, note, introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1997
Palama, Sfântul Grigorie, O sută cincizeci de capitole despre cunoştinţa naturală, în
Fil.rom., Vol.VII, traducere, note, introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae,
Bucureşti, 1997
Palama, Sfântul Grigorie, Despre rugăciune, în Fil.rom. Vol.VII, traducere, note,
introducere şi comentarii, pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, Bucureşti, 1997
Palama, Sfântul Grigorie, Despre sfânta lumină, în Fil.rom., Vol.VII, traducere, note,
introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, pg.263-373
Palama, Sfântul Grigorie, Opera Completă, Vol.I, traducere, note şi introducere, Pr.
Cristian Chivu, Editura Patristică, Bucureşti, 2005
Palama, Sfântul Grigorie, Omilii, Vol.I, introducere Pr.Galeriu Constantin, traducere
dr.Constantin Daniel, Editura Anastasia, Bucureşti, 1994

39
Palama, Sfântul Grigorie, Omilii, Vol.II, traducere Paraschiva Grigoriu, Editura Anastasia,
Bucureşti, 2004
Palama, Sfântul Grigorie, Apologie mai extinsă, trad.pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, în Viața
și învățătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, București, 1993, pg.243-301
Palama, Sfântul Grigorie, Antireticul V, traducere pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, în ,,Viața
și învățătura Sfântului Grigorie Palama”, Editura Scripta, București, 1993, pg.215-242
Palama, Sfântul Grigorie, Tomul Aghioritic, în Fil.rom., Vol.VII, traducere, note,
introducere şi comentarii pr.prof.dr. Dumitru Stăniloae, EIBMBOR, pg.412-423
Palama, Sfântul Grigorie, Cuvântul întâi că Duhul Sfânt nu purcede și de la Fiul, ci numai
de la Tatăl, traducere, note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristică,
București, 2005
Palama, Sfântul Grigorie, Cuvântul al doilea despre purcederea Duhului Sfânt, traducere,
note, studiu introductiv pr.Cristian Chivu, Editura Patristică, București, 2005
Palama, Sfântul Grigorie, Mărturisirea credinței ortodoxe, trad. diac. Ioan I.Ică jr, în Studii
Teologice, Nr.1, 2005, pg.65-111
Papa Ioan Paul al II-lea, Scrisoare enciclică ,Ut unum sint, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, Bucureşti, 1995
Papademetriu, George, Maimonides and Palamas on God, Holy Crosss Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts, 1994
Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia catolică contemporană, şi doctrina energiilor
necreate, Anuarul Facultăţii de teologie Ortodoxă, An universitar 2001-2002, Editura
Univers, Bucureşti, An II, 2002, pg.544-549
Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Hristos, Biserică, Societate, EIBMBOR, București, 1998
Popescu,pr.prof.dr.Dumitru, Ortodoxie și contemporaneitate, Editura Diogene, București,
1996
Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Eclesilogia romano-catolică după documentele celui de al
doilea Consiliu de la Vatican și ecourile ei în teologia contemporană, Ortodoxia, anul
XXIV, nr.3, 1972, pg.325-458
Popescu, pr.prof.dr. Dumitru, Impactul operei părintelui Dumitru Stăniloae asupra
teologiei și culturii contemporane, Glasul Bisericii, Nr.9-12,2000
Scrima, Andrei, Despre Isihasm, trad. Sorana Corneanu, Editura Humanitas, 2003,
Bucureşti
Sofronie, Arhimandritul, Mistica Vederii lui Dumnezeu, traducere, note şi cometarii Irineu
Slătineanu, Editura Adonai, Bucureşti, 1995

40
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ediţia a II-a, Editura
Omniscop, Craiova, 1993
Stăniloae, pr. prof. dr. Dumitru, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeietorul omului,
Ediţie îngrijită de Monica Dumitraşcu, Editura Anastasia, Bucureşti, 1993
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I, Ediţia a II-a,
EIBMBOR, Bucureşti, 1996
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, Vol.I și II, EIBMBOR,
București, 2003
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Viaţa şi învăţătura Sf.Grigorie Palama, Ediţia a II-a,
Editura Scripta, Bucureşti, 1993
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Semnificația luminii dumnezeiești și spiritualitatea ei în
cultul ortodox, Ortodoxia, anulXXVIII, Nr. 3-4, 1976, pg.433-447
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Ființa și ipostasurile în Sfânta Treime, Ortodoxia, anul
XXXI, Nr.1, 1979, pg.53-75
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Opinii în legătură cu viitorul sfânt și mare sinod ortodox,
Ortodoxia, anul XXV, Nr.3, iul-sept., 1973, pg.425-440
Stăniloae, pr.prof.dr. Dumitru, Relațiile treimice în viața Bisericii, Ortodoxia, anulXVI, Nr.
4, oct-dec,1964, București, pg.503-526
Todoran, Isidor şi Zăgrean,Ioan, Teologia Dogmatică, EIBMBOR, Bucureşti, 1993
Teoteoi, Tudor, Isihasmul şi criza conştiinţei bizantine în sec. XIV, Studii teologice,
Nr.3,iulie-septembrie, seria a III-a, Anul III, 2007, pg.5-61
Tomosul Sinodului din 1351, trad, diac. Ioan I. Ică jr.,Studii Teologice, Nr.1, 2005,pg. 65-
111
Turcescu, Lucian, Sf. Grigorie Palama şi teologia trinitară, Studii Teologice, 1995, nr.4-6,
iulie-dec, seria a II-a, an XLVIII, pg.60-79
Vlachos, Mitropolit Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere Constantin
Făgeţeanu, Editura Sofia, Bucureşti, 2000
Ware, Kallistos, Dumnezeu ascuns şi revelat: calea apofatică şi distincţia esenţă energii,
traducere Daniel Jugrin, Studii teologice, seria a III-a, anul IV, Nr.2, 2008, pg227-245
Yannaras, Christos, Distincţion Between Essence and Energy and Its Importnace for
Theology, Saint Vladimir Seminary Quarterly, Vol.19, Nr.4, pg.232-245, 1975

41