ROUSSEAU Y LA LEY NATURAL

Diego Poole

Introducción
El 28 de junio de 2012 se cumplen trescientos años del nacimiento de Jean Jacques
Rousseau. Con motivo de este aniversario, de la grandísima influencia de la filosofía de
Rousseau en el pensamiento moral y político de la modernidad, y del resurgir de la reflexión
sobre la ley natural, presentamos este trabajo con la intención de reexaminar la noción de
naturaleza en el autor ginebrino, y de valorar hasta qué punto podemos todavía defender hoy su
concepción del hombre y de la sociedad.

Todavía buena parte del pensamiento ético y político se desarrolla sobre premisas
roussonianas. La historiografía filosófica ha subrayado la influencia que Rousseau ha tenido
sobre autores aparentemente tan dispares como Hegel, Kant o Marx. El sentimentalismo o
emotivismo ético, hegemónico en la filosofía moral contemporánea, más que en Hume, habría
que buscarlo en Rousseau: basta comparar detenidamente la Investigación sobre los principios
de la moral de Hume, y el Emilio o los tres grandes discursos de Rousseau, para darse cuenta de
que es mucho más elocuente el emotivismo de Rousseau que el de Hume.

Ciertamente, Rousseau podría servir de fuente de inspiración para casi todos los filósofos
posteriores, y no tanto por su genialidad, como por que era capaz de decir una cosa y la
contraria, y todo con el mismo apasionamiento. 1 No sin cierta ironía, escribe Ernest Barker
«Uno puede encontrar sus propios dogmas en Rousseau, ya sea que uno pertenezca a la
izquierda (y especialmente a la izquierda de la izquierda), o bien uno pertenezca a la Derecha (y
especialmente a la derecha de la Derecha)». 2 En Rousseau «emerge, más que en cualquier
filósofo político anterior, tanto un individualismo más extremo cuanto un colectivismo más
extremo». 3 Entre ambos extremos contrapuestos cualquier posición tiene cabida, y casi
cualquier pensador podrá encontrar alguna máxima redonda, con la prosa genial del autor
ginebrino, que avale lo que quiera decir. Por eso es importante estudiar a Rousseau en su
contexto y manifestar sus contradicciones.

En este trabajo pretendemos analizar y valorar la noción de naturaleza humana y la idea

de ley natural en el pensamiento de Rousseau. Con este fin, expondremos primero sus ideas
fundamentales acerca del hombre en el estado de naturaleza. En un segundo momento,
analizaremos de qué modo Rousseau trata de “redimir” al hombre a través de su teoría de la
adhesión a la voluntad general; en esta segunda parte mostraremos también el paralelismo entre
la noción roussoniana de voluntad general y la tomista de bien común. Por último haremos una
valoración crítica del iusnaturalismo de Rousseau.

1
Peter Gay, Introducción a la edición inglesa de libro de Ernst Cassirer, The Question of Jean-Jacques
Rousseau, Bloomington: IndianaUniversity Press, 1963, p. 13
2
Ernest Barker, Social Contract, London & New York: Oxford University Press, 1974, p. XXXIX.
3
Marc F. Plattener, Rousseau's State of Nature. An Interpretation on the Discourse on Inequality, De Kalb,
Illinois: Northern Illinois University Press, 1979, pp. 4 y 5.
La perfección de la naturaleza humana en su estado original
El Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres contiene como en
germen las ideas fundamentales que luego Rousseau desarrollará en sus demás obras. La
filosofía política del autor ginebrino sólo se comprende en el marco de su peculiar visión del
hombre y del origen de la sociedad, contenida en este discurso. En él se propone exponer el
origen y el desarrollo de la desigualdad, la fundación y los abusos de las sociedades políticas.

¿Cómo era el hombre según Rousseau antes de que existiera la comunidad política? Antes
de que los hombres vivieran en comunidades organizadas por el Derecho, es decir, en el “estado
civil”, vivían en un idílico “estado de naturaleza”, como los animales del bosque, cada uno por
su cuenta. Y «en aquel estado primitivo, al no tener ni casa, ni cabañas, ni propiedad de ningún
género, cada cual se albergaba a la buena ventura, y a menudo para un sola noche; varones y
hembras se unían fortuitamente, según lo deparase la ocasión o el deseo, sin que la palabra fuera
intérprete muy necesario de las cosas que hubieran de decirse; y con la misma facilidad se
separaban». 4

Según Rousseau, en el estado de naturaleza no hacía falta moral. Antes de vivir en

comunidad, el hombre no era ni bueno ni malo, ni tenía vicios ni virtudes. La moralidad
(negativa o positiva) es algo que surge como consecuencia de la vida en común. «Parece a
primera vista que en este estado [previo a la vida social], no teniendo los hombres entre sí
ninguna clase de relación moral ni de deberes conocidos, no podrían ser ni buenos ni malos, ni
tenían vicios ni virtudes, a menos que, tomando estas palabras en un sentido físico, se llamen
vicios del individuo las cualidades que pueden perjudicar su propia conservación, y virtudes, las
que a ella puedan contribuir». 5 De modo que, añade Rousseau, «los salvajes no son malos
precisamente porque no saben qué cosa es ser buenos, toda vez que no es el desenvolvimiento
de la razón ni el freno de la ley, sino la ignorancia del vicio y la calma de las pasiones, lo que
6
los impide hacer el mal». Para Rousseau el vicio no es natural al hombre, sino que constituye
un abuso, una distorsión del desarrollo que de por sí tendría la naturaleza humana. En el Emilio
nos lo dice claramente: «Pero, ¿razonaría bien quien dedujese, porque es natural al hombre tener
pasiones, que son naturales todas las que sentimos en nosotros y observamos en los demás?
Natural es su fuente, es verdad, pero corre engrandecida por mil raudales extraños, y es un
caudaloso río que sin cesar se enriquece con nuevas aguas y en las que apenas se encontrarían
algunas gotas de las primitivas. Nuestras pasiones naturales son muy limitadas, son
instrumentos de nuestra libertad que coadyuvan a nuestra conservación; todas las que nos

4
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”
(1755). Las citas de este discurso las tomo de la versión castellana de sus obras, editada por Gredos y
preparada por Sergio Sevilla, Madrid 2011, parte I, p.155
5
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op. cit. Parte I, pp. 160-161
6
Jean Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, op.
cit., Parte I, p. 162 Aquí cita un pasaje de la obra de Justino: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio,
quam in his cognitio virtutis. «Hasta tal punto les es a ellos más provechosa la ignorancia de los vicios que a
los otros el conocimiento de la virtud.» (Justino, Historiae, libro II, cap. II, nº 15)
esclavizan y nos destruyen, no nos las da la naturaleza; nos las apropiamos nosotros en
detrimento suyo». 7

La razón ilustrada –pensaba él- pervierte los buenos sentimientos naturales de los
hombres. Para Rousseau, lo que da valor a la vida son las emociones más sencillas, casi
podríamos decir, los instintos más básicos, con respecto a los cuales, según él, apenas
difieren los hombres entre sí. Son las personas menos instruidas, la gente sencilla,
quienes expresan mejor estos ideales. Hasta el punto que llega a decir, ironizando sobre
el pavoneo de los ilustrados de su época: «un hombre que piensa es un animal
depravado». 8
En la antropología roussoniana nos encontramos una de las claves del pensamiento ético
moderno: el sentimiento como la fuente de la moralidad por excelencia, una entronización del la
emotividad y un cierto desprecio hacia la razón. A la hora de plantearse la bondad o maldad de
una determinada acción, dice Rousseau que «todo lo que siento que es bueno, lo es; todo lo que
siento que es malo, es malo; el mejor de todos los moralistas es la conciencia y sólo cuando
discrepamos con ella recurrimos a las sutilezas del raciocinio». 9 En el Discurso sobre el origen
de la desigualdad es todavía más elocuente: «es en este sentimiento natural, más bien que en los
sutiles argumentos, donde hay que buscar la causa de la repugnancia que todo hombre siente a
obrar mal, aun con independencia de las máximas de la educación». 10 Más todavía que en
Hume, el sentimiento es, según Rousseau, la fuente de la moralidad por excelencia. Luego
veremos de qué modo el autor ginebrino tratará de compatibilizar el primado del sentimiento
con la sumisión del hombre a la voluntad general.

¿Y cómo es posible que siendo el sentimiento tan bueno, el hombre sea tan malo?
Curiosamente, la culpa la tiene el desarrollo de la potencia más específicamente humana: la
razón. El desarrollo de la razón ―nos explica Rousseau― fue ahogando el instinto de
compasión hacia el dolor ajeno: «Es la razón lo que engendra el amor propio, y la reflexión lo
fortifica; ella repliega al hombre sobre sí mismo; ella le aparta de todo lo que le molesta o le
aflige». 11 La compasión natural del buen salvaje ya sólo subsiste en la gente sencilla, cuyo
estado se asemeja más al de la naturaleza: «En los motines, en las reyertas callejeras, acude el
populacho, y el hombre prudente se aparta; es la canalla, son las mujeres del mercado quienes
separan a los combatientes o impiden a la gente de bien su mutuo exterminio». 12

Este desarrollo de la razón, con el correr del tiempo fue provocando las desigualdades
entre los hombres. En el estado de naturaleza sólo había ciertas desigualdades físicas, que no

7
Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o de la educación, (1762), Las citas de este libro las tomo de la versión
castellana de sus obras, editada por Gredos y preparada por Sergio Sevilla, Madrid 2011, Libro IV, p. 475
8
.«Si la naturaleza nos ha destinado a estar sanos, me atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un estado
contra natura, y que el hombre que medita es un animal depravado». Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre
el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres”, op.cit., Parte I, p. 147
9
Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o de la educación, op. cit., Libro IV, p. 565
10
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte I, p. 165
11
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte I, p. 164
12
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte I, p. 164
eran ocasión de conflicto alguno. Entre otras cosas porque cada uno iba a lo suyo, y vivía
plácidamente de un modo semejante al de los animales irracionales. La desigualdad, según
Rousseau, se debe al «desarrollo de nuestras facultades y a los progresos del espíritu humano y
se hace al cabo legítima por la institución de la propiedad y de las leyes». 13 Es decir, para
Rousseau, el hombre que vivía según las pasiones de cada momento, sin prever más allá de lo
que necesitaba cada día, era más feliz y más pacífico, que cuando empezó a desarrollar su razón,
a prever sus necesidades futuras, a organizarse.

De la inclinación natural a la propia conservación surge la virtud natural de la compasión,

porque el hombre ve en su prójimo un semejante sobre quien proyecta el respeto que siente
hacia sí mismo.14 Y de esta compasión natural del hombre hacia el dolor ajeno, o piedad, como
Rousseau la llama, derivan todas las demás virtudes de los hombres. «En efecto ―escribe
Rousseau en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres― ¿qué es la
generosidad, la clemencia, la humanidad, sino la piedad aplicada a los débiles, a los culpables, o
a la especie humana en general?». 15 Esta compasión era mucho más intensa en el “estado de
naturaleza” que en el estado civil. Prueba de ello es ―como acabamos de ver― que la gente
sencilla es más compasiva que las personas ilustradas. La compasión ayuda a la conservación de
la especie. En el “estado de naturaleza”, la compasión hacía con más eficacia lo que ahora
pretenden hacer las leyes.

Esta cualidad del hombre «modera el ardor que siente por su bienestar con una innata
repugnancia a ver sufrir a sus semejantes». Se trata de una virtud “instintiva”, que tienen todos
los animales; hasta los caballos experimentan repugnancia al pisotear un cuerpo vivo, dice
Rousseau. Sin esta virtud natural, «los hombres, con toda su moral, hubieran sido siempre unos
monstruos».

Según Rousseau, al menos en su Discurso sobre el origen de la desigualdad, el hombre

estaba destinado a permanecer en este estado idílico de naturaleza: «El ejemplo de los salvajes,
hallados casi todos en ese estado, parece confirmar que el género humano estaba hecho para
permanecer siempre en él; que ese estado es la verdadera juventud del mundo, y que todos los
progresos ulteriores han sido, en apariencia, otros tantos pasos hacia la perfección del individuo;
en realidad, hacia la decrepitud de la especie». 16

Si bien es cierto que Rousseau defiende el amor propio, mejor dicho, el amor a la propia
naturaleza, como fundamento de toda la moral, no se trata de una inclinación egoísta. Una
lectura apresurada del Discurso sobre la desigualdad o incluso de su Discurso sobre la

13
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte I, p. 200
14
«Digan lo que quieran, este convenio no es muy ventajoso para los hombres de bien. Pero cuando la fuerza
de un alma expansiva me identifica con mis semejantes, cuando me siento, por decirlo así, dentro de él, por
no padecer yo, no quiero que él padezca; él me interesa por mi amor, y la razón del precepto se halla en la
misma naturaleza que me inspiran el deseo Y el bienestar, en cualquier sitio que sienta mi existencia. De aquí
infiero que no es cierto que los preceptos de la ley natural estriben solamente en la razón y que tengan más
sólido y seguro cimiento. El principio de la justicia humana es el amor de los hombres derivado del amor de
sí mismo». Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o de la educación, op. cit., Libro IV, p. 503 nota 65.
15
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte I, p. 163
16
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte II, p. 177 in fine.
Economía política, podría inducirnos a pensar así, pero en el Emilio deja claro que el amor
propio no es un amor egoísta. 17 Según Rousseau, el egoísmo es un sentimiento que surge
precisamente en la vida social, que mueve al hombre a preferirse a los demás, mientras que el
amor propio es más bien instinto de conservación. En el verdadero estado de naturaleza no
existe el egoísmo. Pues el hombre primitivo no hacía las comparaciones que se requieren para
que sea posible el egoísmo.

Este optimismo antropológico de Rousseu justifica su aversión hacia todo intento de

modelar o formar las pasiones del hombre. Las pasiones no necesitan ser formadas: la
naturaleza es sabia: basta con dejarla ser ella misma para que obre bien. Hasta tal punto
considera inapropiada la injerencia de la educación en el desarrollo de las pasiones, que dice
ser contraria al plan de Dios. 18 El desarrollo moral consiste en la evolución natural de la pasión
básica del amor propio. «Extendamos el amor propio a todos los demás seres y lo convertiremos
en virtud». 19

La naturaleza, entendida a su manera, contrapuesta a la cultura, es para Rousseau la

palabra mágica y el centro de gravedad de su filosofía. «Todo es bueno cuando sale de las
manos del autor de las cosas; todo degenera entre las manos del hombre». Con esas palabras
comienza Rousseau el Emilio (Goethe llamó a este libro el evangelio natural de la educación).
Pero la vida en comunidad, la civilización progresiva, fue poco a poco empobreciendo la
naturaleza de los hombres, haciéndoles débiles y “afeminados”. Rousseau comparaba la pérdida
de facultades del hombre natural al hacerse hombre civilizado, con la pérdida de habilidades de
los animales salvajes cuando se hacen domésticos: «El caballo, el gato, el toro y aun el asno
mismo tienen la mayor parte una talla más alta y todos una constitución más robusta, más vigor,
más fuerza y más valor en los bosques que en nuestras casas; pierden la mitad de estas
cualidades siendo domésticos, y podría decirse que los cuidados que ponemos en tratarlos bien y
alimentarlos no dan otro resultado que el de hacerlos degenerar. Así ocurre con el hombre
mismo: al convertirse en sociable y esclavo, se vuelve débil, temeroso, rastrero, y su vida blanda
20
y afeminado acaba de enervar a la vez su valor y su fuerza». En cambio, si el hombre dejara

17
«Pongamos por máxima incontestable que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos: no
hay perversidad original en el corazón humano; no se halla en él ni un solo vicio que no se pueda averiguar
cómo y por dónde se introdujo. La sola pasión natural en el hombre es el amor de sí mismo o el amor propio
tomado en un sentido amplio. Este amor propio en sí o en cuanto hace referencia a nosotros, es útil y bueno, y
como carece de la relación indispensable con otro bajo este punto de vista, es naturalmente indiferente; sólo
por el uso que del mismo se hace y las relaciones que se le dan, se convierte en bueno o malo». Jean-Jacques
Rousseau, Emilio, o de la educación, op. cit., Libro II, 325
18
«Nuestras pasiones son los principales instrumentos de nuestra conservación, porque el intentar después
destruirlas es una empresa tan vana como ridícula, pues es censurar la naturaleza y pretender reformar la obra
de Dios. Si Dios le dijese al hombre que aniquilase las pasiones que le da, querría Dios y no querría, y se
contradiría a si mismo. Jamás dictó un precepto tan desatinado, y no hay escrita ninguna cosa semejante
dentro del corazón humano; lo que Dios quiere que haga un hombre, no hace que otro hombre se lo diga; se
lo dice él mismo, y lo escribe en lo más íntimo de su corazón» Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o de la
educación, op. cit., Libro IV, 474, in fine. Sobre la crítica de Rousseau a la visión cristiana de la naturaleza
humana herida por el pecado original, cf. su carta abierta al Arzobispo de París, Christophe De Beaumot,
impresa en 1763. Ahí manifiesta Rousseau su profunda ignorancia de la teología cristiana de la justificación,
al tiempo que ridiculiza las enseñanzas de la Iglesia sobre el pecado y la realidad de los sacramentos. Cf. la
versión castellana disponible ahora en Escritos polémicos, Ed. Tecnos, 2009, pp. 63 y ss
19
Jean-Jacques Rousseau, Emilio, o de la educación, op. cit., Libro IV, p. 524 in fine.
20
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte I, p. 148
fluir la naturaleza con sus pasiones, ésta completaría su obra, y protegería mejor la vida del
hombre, que éste con su ingenio. La civilización ―llega a decir Rousseau― es hasta perjudicial
para la salud. Al final, parece que los animales irracionales, precisamente por ser irracionales,
son mejores que los hombres: «el animal no puede apartarse de la regla que le ha sido prescrita,
aun en el caso de que fuese ventajoso para él hacerlo, mientras que el hombre se aparta con
frecuencia y en su perjuicio». 21

En el Discurso sobre las ciencias y las artes, a diferencia del Discurso sobre el origen de
la desigualdad, se remite a datos históricos para contrastar en qué medida el artificio de la
cultura ha pervertido el esplendor de la naturaleza. Y así contrasta la depravación de los griegos,
con las virtudes de los antiguos persas y de los escitas, por no hablar ya de la sencillez, la
inocencia y la virtud de las tribus germánicas conquistadas por los romanos. En ese mismo
discurso, en la segunda parte, Rousseau se atreve incluso a relacionar las diferentes artes con los
vicios de los hombres.22

Según Rousseau, la “perfectibilidad”, como cualidad específicamente humana, es

precisamente la que ha pervertido al hombre. El hombre, que podría conformarse con su
naturaleza primitiva, por querer ser más, se hizo peor. «Sería triste para nosotros vernos
obligados a reconocer que esta facultad distintiva, y punto menos que ilimitada, es la fuente de
todas las desgracias del hombre; que es la que le saca, a fuerza de tiempo, de esa condición
originaria en la que pasaría los días de su existencia tranquilos e inocentes; que es asimismo esa
facultad la que, haciendo despuntar con los siglos sus conocimientos y sus errores, sus vicios y
23
sus virtudes, le convierte a la larga en tirano de sí mismo y de la naturaleza».

De la sociedad nació la presunción y la vanidad, y el afán de vivir siempre pendiente de la

opinión de los demás. «Ser y parecer fueron dos cosas por completo diferentes, y de esta
diferencia nacieron la ostentación imponente, la astucia engañosa y todos los vicios que forman
su séquito (…). Por otra parte, de libre e independiente que era antes el hombre, vedle, por una
multitud de nuevas necesidades, sometido, por así decir, a la naturaleza entera, y sobre todo, a
sus semejantes (…) Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas esas diferencias; el salvaje
vive en sí mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí, sólo sabe vivir según la opinión de
los demás, y, por así decir, sólo del juicio ajeno deduce el sentimiento de su propia
existencia». 24 Más explícito es todavía en el Discurso sobre las ciencias y las artes, donde
describe de qué modo ya no nos atrevemos a mostrarnos como realmente somos, sino que

21
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte I, p. 149
22
«La astronomía ―escribe Rousseau― nació de la superstición; la elocuencia, de la ambición, del odio, de la
lisonja, de la mentira; la geometría, de la arrogancia; la física, de una curiosidad vana, y todas ellas, sin
excluir la moral, del orgullo humano. Las ciencias y las artes deben, pues, su nacimiento a nuestros vicios. No
dudaríamos tanto de sus ventajas si lo debieran a nuestras virtudes». Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre
las ciencias y las artes”, (1750), Las citas de este discurso las tomo de la versión castellana de sus obras,
editada por Gredos y preparada por Sergio Sevilla, Madrid 2011, p.22
23
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte I, p. 151
24
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte II, p. 199
mentimos bajo perpetua constricción. 25 En suma, con la vida social, ha desaparecido la
sinceridad, la espontaneidad: ahora todo es falsedad y artificio, una pose, una mentira, que so
capa de cortesía, disimula el egoísmo y la vanidad.

El amor propio y la vanidad, hijos de la desigual riqueza material, generada por la vida
social, llevaron al hombre a ser cruel. No fue por tanto la crueldad de los hombres lo que atrajo
la necesidad del poder y de la ley ―como decía Hobbes―, sino al revés: la vida social
26
estructurada es lo que nos hizo crueles.

Para Rousseau la propiedad acabó con la edad dorada de inocencia original: «El primero
a quien, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: “Esto es mío”, y encontró personas lo
bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes,
guerras, asesinatos, cuántas miserias y horrores habría ahorrado al género humano el que,
arrancando las estacas o cegando el foso, hubiera gritado a sus semejantes: “¡Guardaos de
escuchar a ese impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y la tierra no es
de nadie!». 27

En Rousseau, la virtud de la justicia, como luego también dirá Hume, es una virtud
artificial, fruto de la aparición de la propiedad privada: «Del cultivo de las tierras resultó
necesariamente su reparto, y de la propiedad, una vez reconocida, las primeras reglas de justicia,
28
porque para dar a cada cual lo suyo es necesario que cada uno pueda tener alguna cosa». Y de
las desigualdades nacieron los conflictos: «De este modo, haciendo los más poderosos de sus
fuerzas, o los más miserables de sus necesidades, una especie de derecho al bien ajeno,
equivalente, según ellos, al de propiedad, la igualdad deshecha fue seguida del más espantoso
desorden; de este modo, las usurpaciones de los ricos, las depredaciones de los pobres, las

25
«Hoy, cuando rebuscamientos más sutiles y un gusto más refinado han reducido a principios el arte de
agradar, reina en nuestras costumbres una vil y engañosa uniformidad, y todos los espíritus parecen haber
sido fundidos en un mismo molde: La urbanidad exige siempre, la conveniencia manda; se siguen siempre
usos establecidos, jamás la personal inspiración. Ya no se atreve nadie a parecer lo que es; y en ese perpetuo
cohibirse, los hombres que forman ese rebaño llamado sociedad, puestos en las mismas circunstancias, harán
todos las mismas cosas si no hay motivos más poderosos que de ello les retraigan. Así pues, no se sabrá
nunca bien con quién se codea uno». Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre las ciencias y las artes”, op.
cit.. p. 14
26
«algunos ―escribe Rousseau― se han apresurado a concluir que el hombre es naturalmente cruel y necesita
policía que lo modere, cuando no existe nada tan moderado como él en su estado primitivo: Puesto por la
naturaleza a igual distancia de la estupidez de los brutos y de las luces funestas del hombre civilizado, y
limitado igualmente por el instinto y por la razón a prevenirse contra el mal que lo amenaza, la piedad natural
le impide hacer mal a nadie por su parte, sin que nada le incite a ello, ni siquiera después de haberlo recibido.
Pues, según el axioma del sabio Locke, “no puede haber injuria donde no existe ninguna propiedad”. [Ensayo
sobre el entendimiento humano, IV, cap. III, § 18]». Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, op.cit., parte II, p. 177
27
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte II, p. 171. Sobre la relación entre el pensamiento de Rousseau y el de Marx, cf. Andrés Álvarez
y Jimena Hurtado, “Jean-Jacques Rousseau y Karl Marx: estudio comparativo de dos críticas a la economía
de mercado”. En Revista de economía institucional, vol. X, n.° 18, pp. 103-127, espec. p. 104
28
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., Parte II. Sobre la justicia como virtud artificial en Hume en relación con Rousseu, es muy ilustrativo
el trabajo de Ana Marta González, "Justicia como virtud artificial en David Hume. Elementos para una teoría
psico-social de la acción", en Pensamiento, 2008, pp. 97-127. En el capítulo III.1 escribe A.M. González:
«Hume no desconoce que en sociedad el hombre también ve aumentados sus deseos. Sin embargo, considera
que la vida en sociedad incrementa todavía más su capacidad de satisfacerlos, y contempla tal perspectiva con
optimismo. Es éste un punto de vista interesante, que introduce un contraste con el de su contemporáneo
Rousseau».
pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz todavía débil de la
justicia, hicieron a los hombres avaros, ambiciosos y malvados».29

El Derecho surgió por obra de los ricos para proteger sus propiedades, como luego dirá
Marx “por obra de los capitalistas y para los capitalistas”. «Desprovisto de razones válidas para
justificarse y de fuerzas suficientes para defenderse; apto para aplastar fácilmente a un
particular, pero aplastado a su vez por hordas de bandidos, solo contra todo, y sin poder a causa
de las envidias mutuas unirse con sus iguales contra unos enemigos unidos por la esperanza
común del pillaje, el rico, apremiado por la necesidad, concibió finalmente el proyecto más
meditado que jamás haya cabido en mente humana: El de emplear en su favor las fuerzas
mismas de los que le atacaban, trocar en defensores a sus adversarios, inspirarles otras máximas
y darles otras instituciones que le fuesen tan favorables como el derecho natural le era
contrario». 30 Y así, «todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad,
pues, con bastante inteligencia para comprender las ventajas de una institución política, carecían
de la experiencia necesaria para prevenir sus peligros; los más capaces de prever los abusos eran
precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era
preciso resolverse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, del mismo modo
que un herido se deja cortar un brazo para salvar el resto del cuerpo». «En fin, tal fue o debió de
ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al
rico (…) [las leyes] aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley
de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable, y,
para provecho de unos cuantos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la
31
servidumbre y a la miseria».

Llegados a este punto de degradación, Rousseau se planteó en el “El Contrato Social” una
posible solución que de alguna manera pudiera justificar o legitimar la ya inevitable vida social
y la obligatoriedad de sus leyes. El ambicioso objetivo que se propuso fue el de mantener la ya
inevitable vida social, con su estructura política, pero con otros fundamentos, una especie de
restauración de la estructura del edificio manteniendo la fachada.

La redención de la naturaleza humana por su adhesión a la

voluntad general
Después de las críticas de Rousseau a la sociedad civil y al derecho, en el Contrato Social
pretende justificar el paso del estadio primitivo del hombre a la sociedad organizada, y se
propone averiguar qué forma de institución social es más compatible con la bondad natural del
hombre y menos capaz de corromperle y viciarle Pretende sentar las bases de un Estado o
sociedad civil justa: «el hombre ha nacido libre, y en todas partes está encadenado. Hay
quien se cree señor de los demás y es más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido

29
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., p. 182
30
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte II, p. 183
31
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres”,
op.cit., parte II, p. 184
este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo? Creo que puedo
resolver esta cuestión». 32

A primera vista, parece que el objeto del Contrato Social es contrario al de los
Discursos anteriores. Acabamos de ver cómo en el Discurso sobre el origen de la
desigualdad Rousseau presenta la sociedad política como un mal, mientras que en el
Contrato Social parece defender que la verdadera naturaleza del hombre se consuma en
el orden social. Gracias a la sociedad civil ―nos dice ahora Rousseau ―, el hombre
pasa de ser «un animal estúpido y sin imaginación (a ser)… un ser inteligente, un
hombre».33 ¿Es realmente una contradicción? Ciertamente Rousseau no puede presumir
de coherencia, pero aquí se podría argumentar en su defensa que mientras que en el
discurso sobre el origen de la desigualdad expone los males de la sociedad civil tal y
como se ha desarrollado históricamente, ahora nos habla de la sociedad política ideal,
hacia la cual debería tender la sociedad actual si quiere regenerarse. Este es
precisamente el objeto del contrato social: una suerte de redención del hombre por
medio de la política, tal u como veremos a continuación.
¿En qué consiste el contrato social y de qué modo afecta a la libertad de los hombres?
Según Rousseau, por el pacto o contrato social cada uno se pone por entero a disposición de
todos los demás, a condición de que todos hagan lo mismo. El contrato social no es, por tanto,
un pacto de sujeción a un gobernante, sino una entrega recíproca de todos hacia todos, y de este
modo nadie se impone sobre los demás. Con palabras de Rousseau, por el contrato social «cada
uno pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
34
general, y cada miembro es considerado como parte indivisible del todo» El soberano que
surge del Contrato es el mismo pueblo unido. No hay un gobernante al que se le traspase el
poder. El gobierno es sólo un delegado de la comunidad soberana.

Llegamos ahora a la noción fundamental de la filosofía política de Rousseau: la voluntad

general. Esta noción ha sido malentendida, identificada sin más con la opinión mayoritaria. En
contra de lo que a primera vista pudiera parecer, el concepto de voluntad general tiene mucho
que ver con la noción clásica de bien común. Me explico: la noción de voluntad general en
Rousseau no es la voluntad mayoritaria, ni la voluntad de todos. Él mismo lo dice claramente:
«Hay a menudo una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. Esta última
considera sólo el interés común, mientras que la primera tiene en cuenta el interés privado y no
es más que una suma de voluntades particulares».35

La voluntad general no es una realidad, digamos, empírica: se trata de un concepto que

podríamos calificar ―con expresión que rechazaría de plano nuestro autor― metafísico.
Rousseau lo deja bien claro en el Discurso sobre la Economía, donde nos dice que el Estado
cuenta con una voluntad que tiende «siempre» a la conservación y bienestar del todo y de cada
parte». 36 La voluntad general no es el resultado de la ley, sino fuente de la misma ley y garantía

32
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, (1762), libro I, cap. 1. Las citas de este libro las tomo de la
versión castellana de sus obras, editada por Gredos y preparada por Sergio Sevilla, p. 803
33
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro I, cap. 8, p. 814
34
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro I, cap 6, p. 811
35
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro , II, cap. 3, p. 806
36
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre Economía Política” (1755), cito de la versión castellana online
disponible en http://www.medellin.edu.co, p. 5
de su rectitud. Para Rousseau, la voluntad general es fuente de las leyes, y constituye para todos
los miembros del Estado, en sus relaciones recíprocas y con el estado mismo, la norma de lo
justo y lo injusto.37

Rousseau admite explícitamente que una ley puede no ser expresión verdadera de la
voluntad general, sino tan solo de intereses particulares que hayan prevalecido injustamente por
alguna causa. Por eso, en boca de Rousseau, no es positivista la afirmación de que la voluntad
general es el criterio de lo justo. Él mismo dice que el primer deber del legislador consiste en
hacer que las leyes sean conformes con la voluntad general. «La voluntad general ―escribe en
el Contrato Social― es siempre justa y atiende a la ventaja pública; pero de eso no se sigue que
las deliberaciones del pueblo sean siempre igualmente justas. Nuestra voluntad está siempre a
favor de nuestro propio bien, pero no siempre vemos qué es ese bien; el pueblo no está nunca
corrompido, pero se engaña a menudo, y sólo en esas ocasiones parece querer lo malo».38 La
mera opinión de la mayoría no es fundamento de la ley. Si fuera así, la fuerza se impondría
sobre la justicia. «La fuerza ―escribe Rousseau― es un poder físico y no veo que pueda tener
efecto moral. El obedecer a la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad, y sería a lo sumo
un acto de prudencia. ¿En qué sentido se le podrá llamar deber?»39

Así planteada, la voluntad general es una noción ética, más que meramente sociológica.
La opinión de la mayoría es indicio de rectitud, pero no por ser mayoritaria es buena. Para
Rousseau, un querer es tanto más recto cuanto más bien reporte a la humanidad en su conjunto.
Precisamente por eso Rousseau dice que «la voluntad más general es siempre al mismo tiempo
la más justa». Incluso se atreve a decir «que la voz del pueblo es de hecho la voz de Dios», 40
pero no por una divinización del individuo, sino porque lo beneficia al mayor número de
hombres, es lo que más se aproxima al querer de Dios. «La voluntad general del Estado
―escribe Coplestón comentando a Rousseau―, por ser más general que la voluntad general de
cualquier grupo incluido en él, tiene que prevalecer llegado el caso, porque es más justa y se
orienta a un bien más universal». 41 Dicho con otras palabras, la voluntad general no es el
resultado del querer mayoritario, sino su regla y medida: «La primera y más importante máxima
del gobierno legítimo y popular, es decir, del que tiene por objeto el bien del pueblo, es, por
tanto, como ya he dicho, la de guiarse en todo por la voluntad general». 42 Y « ¿queréis que se
cumpla la voluntad general?, haced que todas las voluntades particulares a ella se orienten; y,
como la virtud no es otra cosa que la conformidad de la voluntad particular a la general, lo
mismo da decir solamente: haced que reine la virtud».43

37
Cf. Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre Economía Política”, op. cit. p. 10
38
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro II, cap. 3
39
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro I, cap. 3
40
Cf. Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre Economía Política”, op. cit. p.6
41
Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, vol. 6, Ed. Ariel, Madrid, Barcelona 1984, p. 76
42
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre Economía Política”, op. cit. p. 8
43
Jean-Jacques Rousseau, “Discurso sobre Economía Política”, op. cit. II, p. 12. Este paralelismo entre la
voluntad general y la noción clásica de bien común es subrayado por el propio Copleston: «Es general porque
tiene un objeto más universal que el querer particular de cada uno de sus miembros. Y esa voluntad general
no se puede identificar sin más con la suma de voluntades particulares que se manifiestan en un voto
mayoritario o incluso unánime. Pues el resultado del voto puede expresar una idea equivocada de lo que
 Si se comprende bien lo que acabamos de decir, se debería entender por qué defendemos
aquí que la noción de voluntad general en Rousseau se podría equiparar a la noción clásica del
bien común, como fundamento de la vida política y moral de cada individuo. Es más, este
paralelismo también se verifica entre la noción tomista de la virtud de la justicia y la idea de
virtud tout court de Rousseau, entendida como la conformidad de la voluntad particular con la
voluntad general.44

De modo análogo a la moralización del hombre mediante la adecuación de su

voluntad particular a la voluntad general, en la filosofía tomista la esencia de la rectitud
moral es la adecuación de la voluntad particular al fin último del hombre, y éste es
esencialmente un bien común. Para Santo Tomás, el fin último del hombre no es la mera
realización individual, donde la comunidad jugaría sólo un papel instrumental para la
consecución de dicho fin. El fin último del hombre es la misma convivencia o comunión
de los hombres entre sí y con su propio Creador. Y en vista de este fin último está
naturalmente dispuesto todo el movimiento apetitivo. Precisamente aquí es donde
encuentran su sentido las virtudes morales, en cuanto que cada una, en su nivel de
mayor o menor ultimidad, contribuye a disponer al hombre adecuadamente hacia su fin
último. 45 Aunque en la filosofía tomista se exponen analíticamente las diferentes
virtudes, todas son aspectos de un mismo proceso perfectivo, por las que cada hombre
se va disponiendo adecuadamente, y en cierta manera va anticipando progresivamente,
la realización del fin último, y éste es un bien común. Dicho esto, y viendo como hemos
visto la noción de voluntad general de Rousseau, a pesar de la animadversión del autor
ginebrino hacia la doctrina cristiana, su tesis política fundamental coincide con la del
teólogo más emblemático de la Iglesia católica, Santo Tomás de Aquino.
Ciertamente, este paralelismo entre voluntad general y bien común, donde las dos
nociones actúan como piedra angular de un sistema político, no carece de sombras. Entre otras,
una es que la doctrina de la voluntad general de Rousseau no distingue con la claridad debida
entre voluntad como potencia subjetiva y el bien como objeto de dicha voluntad. Para Santo
Tomás la voluntad humana es una potencia subjetiva que inclina a todos los hombres hacia su
bien o plenitud, una facultad que tiene objetos reales proporcionados, pero que han de ser
identificados por la razón. Un poco como sucede con la sed, inclinación subjetiva que se
satisface con un objeto proporcionado como es el agua. Un niño recién nacido experimenta sed,
siente un malestar, un deseo, pero todavía no sabe qué es lo que le falta. Poco a poco va
aprendiendo a identificar los objetos proporcionados a sus apetitos, donde hay unos que son más
adecuados que otros. De modo análogo a como sucede con la sed, la voluntad como tal no es
criterio de rectitud, aunque naturalmente esté inclinada hacia el bien: el criterio de rectitud es el
mismo bien de la voluntad capaz de saciarla, y el camino real que conduce hacia él. La voluntad
es buena cuando es recta, y es recta cuando se ajusta al bien, que en cierta manera le precede y
condiciona. El problema de Rousseau es querer presentar la voluntad como lo medido y
mensurante al mismo tiempo.

implica y exige el bien común; y una ley promulgada como resultado de ese voto puede ser contraproducente
para el bien público». Frederick Copleston, Historia de la Filosofía, op. cit., p. 90
44
Sobre el concepto de bien común como fin de las virtudes, cf. Diego Poole, “Bien común y derechos
humanos” en Persona y Derecho, nº 50, año 2009, pp. 97 a 134
45
Muchos de los autores que, en supuesta continuidad con Aristóteles y Santo Tomás, han reflexionado sobre
la justicia, han subrayado excesivamente la noción de justicia particular, dejando un poco de lado la noción de
justicia general, cuando resulta que ésta es una pieza clave para entender toda la filosofía aristotélico-tomista
de las virtudes.
 Si repasamos otra vez lo que dice Rousseau acerca de la voluntad, podemos comprobar
esta confusión entre la regla y lo regulado: «Por sí mismo el pueblo quiere siempre el bien, pero
por sí mismo no es siempre capaz de verlo. La voluntad general está siempre en lo justo, pero el
juicio que la guía no es siempre ilustrado… El público quiere el bien que no ve». 46 Esta idea de
la voluntad general como regla de las voluntades particulares, aunque sean mayoritarias, es lo
que hace necesario, según Rousseau, un legislador sabio: «La disposición mejor y más natural
consiste en que los más sabios gobiernen a la muchedumbre si está garantizado que gobernarán
en beneficio de ésta, y no en beneficio propio». 47 Lo cual es un argumento incontestable a favor
de la razón sobre la voluntad, facultades que por otro lado tampoco distingue con la claridad
debida el propio Rousseau.

Pero, además de postular un sabio legislador, una razón que oriente la voluntad, esta
preocupación por la rectitud de la voluntad de todos, es decir, esta preocupación porque la
voluntad de todos se ajuste a la voluntad general, es lo que lleva a Rousseau a rechazar la
existencia de cuerpos intermedios dentro de la sociedad política. Su confianza en la bondad
natural de cada individuo, en la rectitud de su querer solitario, se torna en desconfianza cuando
hay grupos por medio, como la Iglesia, las asociaciones, corporaciones, partidos, que según él
pueden distorsionar o manipular el interés naturalmente bueno de cada individuo. Según
Rousseau, si cada ciudadano vota con entera independencia, las divergencias entre ellos se
compensarán, «y quedará como suma de las las diferencias la voluntad general». 48 Pero si se
forman facciones y partidos, cada uno de ellos con su voluntad propia (relativa al grupo
correspondiente) las diferencias serán menos numerosas y los resultados menos generales y
menos expresivos de la voluntad general. 49 Hay por lo tanto en Rousseau una socrática
confianza en que la bondad aflora siempre que el ciudadano esté bien informado y no sea
coaccionado en el momento de dar su opinión. «Si cuando el pueblo, provisto de la adecuada
información, realiza sus deliberaciones los ciudadanos no se comunican entre sí, el total de las
pequeñas diferencias dará siempre la voluntad general, y la decisión será siempre buena». 50

Pero, y el pero es muy importante, Rousseau se contradice claramente cuando,

después afirmar que la voluntad de todos ha de ajustarse a la voluntad general, añade
que «no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el
cuerpo del pueblo»51. «El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre
todos los suyos». 52 El único límite que pone a la voluntad de todos es la no
discriminación: ha de tratar a todos por igual. 53 Sin embargo, en contra de Rousseau
podemos decir que ni la generalidad del origen de la ley (que sea una ley hecha por
46
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro II, cap. 6
47
Ibidem, libro III, cap. 5
48
Ibidem, libro II, cap 3
49
Ibidem, libro II, cap. 3
50
Ibidem, libro, II, cap. 3
51
Ibidem, libro I, cap. 7
52
Ibidem, libro II, cap. 4
53
«La voluntad general, para que verdaderamente lo sea, debe serlo en su objeto y en su esencia; debe partir de
todos para ser aplicable a todos, y pierde su natural rectitud cuando tiende a un objeto individual y
determinado». Ibidem, libro II, 4, p. 17.
todos), ni la de su contenido (que sea una ley igual para todos), ni la de su aplicación
(que los casos iguales se traten igualmente) garantizan la rectitud de la ley. La igualdad,
siendo un requisito necesario para la justicia, no es suficiente. Se precisa una noción
sustantiva de bien común, que Rousseau acaricia, pero parece que no termina de encajar
bien en su doctrina. Por otro lado, no resulta convincente, como pretende Rousseau, que
la igualdad recíproca en que nos sitúa el pacto sea el fundamento de la obligatoriedad.54
El hecho de que todos tengan las mismas condiciones y sean tratados de modo igual,
evita, sí, la discriminación, pero no el que todos sean tratados igual de mal.

Llegamos al punto más polémico, y quizá el más paradójico, de todo el

pensamiento político de Rousseau: el tema de la libertad en relación con la voluntad
general. Su tesis es clara: la voluntad conforme con la ley es más libre que la que se
opone a ella. ¿Cómo puede ser esto? El razonamiento de Rousseau en este punto es el
siguiente: si el hombre libre es aquél que hace lo que quiere, y si por naturaleza todo
hombre quiere su bien verdadero, y si la voluntad general es la expresión del verdadero
bien del hombre, se puede concluir que quien se ajuste a la voluntad general es libre,
porque realiza así su verdadero bien. 55 Por lo tanto, si la mayoría sostiene una opinión
contraria a la mía, yo estoy equivocado, precisamente por estar en minoría, y lo que yo
consideraba ser la voluntad general no lo es. Si yo hubiera impuesto mi punto de vista
particular, habría realizado lo contrario de mi voluntad, y entonces yo no habría sido
libre. 56 Entiéndase bien: Rousseau no propone ―como Locke o como Hobbes― un
trueque de libertad por seguridad, no propone que del pacto social se derive una libertad
menor pero más protegida, sino sencillamente una mayor libertad, o sin más, una
libertad verdadera. También se tendrá una mayor seguridad, pero esto no es
precisamente el mayor logro de su Contrato.

El Contrato social roussoniano tiene una matiz redentor, en el sentido de que

pretende rescatar al hombre del egoísmo, del error de su egoísmo, para introducirlo en
una sociedad solidaria. «En vez de destruir la igualdad natural, el pacto fundamental
sustituye, por el contrario, una igualdad moral y legítima a la desigualdad física que la
naturaleza había establecido entre los hombres, los cuales, pudiendo ser desiguales en
fuerza o en talento, vienen a ser todos iguales por convención y derecho» 57. Mediante el
contrato social, los hombres pasan del estado natural al civil, y por ello “moralizan” sus

54
«los compromisos que nos ligan con el cuerpo social son obligatorios porque son mutuos, y su naturaleza es
tal, que al cumplirlos, no se puede trabajar por los demás sin trabajar para sí mismo». Jean-Jacques Rousseau,
El Contrato Social, op. cit., libro II, cap. 4
55
Cf. Ibidem, libro IV, cap. 2, p. 57.
56
Ibidem, libro IV, 2, p. 57. «Para que el contrato social no sea una fórmula vacía, ha de incluir tácitamente la
cláusula única que puede dar fuerza al resto, a saber, que el que se niegue a obedecer a la ley general será
obligado a someterse a ella por el entero cuerpo social. Esto significa nada menos que aquél será obligado a
ser libre» (Libro I, cap. 7). Y «… la voluntad general se halla contando los votos. Así pues, si prevalece la
opinión contraria a la mía, eso prueba, ni más ni menos, que yo estaba equivocado, y que lo que yo creía ser
la voluntad general no lo era. Si hubiera impuesto mi voluntad particular, habría realizado lo contrario de mi
voluntad y no habría sido libre”» Libro IV, cap. 2
57
ROUSSEAU, Jean Jaques: El Contrato Social, I, 9, p. 13.
acciones y se hacen verdaderamente libres. Según Rousseau, después del contrato, el hombre se
guiará por el interés general, ya no por el suyo propio. De este modo, el individuo, que antes
miraba sólo a sí mismo, se verá obligado a consultar a la razón antes que las pasiones,
moralizando así sus propias acciones 58. En el estado civil el hombre perderá su libertad natural y
el derecho ilimitado a cuanto desea, pero ganará la libertad civil y la propiedad de lo que posee.
La libertad civil es según Rousseau la verdadera libertad moral, la que nos hace querer el bien
común.

Crítica a la idea de naturaleza humana de Rousseau

Rousseau contrapone su idea de naturaleza humana a la cultura, y no logra encontrar una
relación pacífica. Pero, una cosa es criticar determinadas costumbres de una sociedad
degenerada por la hipocresía, y otra distinta es impugnar toda tradición y costumbre, para
exaltar la imagen de un hombre “natural”, que como tal no ha existido nunca. Frente a Rousseau
se alza una corriente multisecular de pensamiento, que contempla la naturaleza y la cultura
como dos dimensiones de lo humano indisolublemente unidas desde el mismo comienzo de la
historia, porque el hombre acultural no existe. El hombre es por naturaleza un ser cultural. La
idea del hombre en el estado de naturaleza pura es una suposición abstracta completamente
desvinculada de la realidad. Por eso, contra Rousseau podemos decir que la cultura no se opone
a la naturaleza, sino que la completa, facilitando la creación de hábitos o formas de ser que
modulan la expresión de una naturaleza humana común. El hombre, cada hombre, es
naturalmente un ser cultural, precisamente porque es el único ser de la naturaleza material con
personalidad y capacidad creadora. Esta singularidad, creada y creadora, es precisamente el
fundamento de la capacidad de hacer cultura, porque su carácter irrepetible unido a su libertad le
permite dejar siempre una huella personal, original, en todo lo que hace. Los animales
irracionales no son nunca originales, hacen siempre lo mismo, son prácticamente iguales,
precisamente porque a pesar de ser individuos de su especie, no son personas.

Pero esa no es la crítica principal que se plantea a Rousseau. A mi juicio el punto más
débil de su pensamiento, y que además se proyecta sobre toda su filosofía, es la misma noción
de naturaleza humana. Rousseau utiliza una noción de naturaleza como dato histórico primitivo,
no como proceso perfectivo, y le da valor moral. Esto se entiende mejor si comparamos su
noción de naturaleza con la de Santo Tomás. Para el Aquinate, la naturaleza en el hombre puede
tomarse de dos maneras: «Una en cuanto que el entendimiento o razón constituye
principalmente la naturaleza del hombre, pues por ella es constituida el hombre en su especie. Y
en este sentido puede llamarse natural a todo aquello que conviene al hombre según la razón,
como es natural al hombre deleitarse en la contemplación de la verdad y en los actos de las
virtudes. De otra manera, aunque con menos propiedad, puede tomarse la naturaleza del hombre
como lo que se contrapone a su razón, es decir, como aquello que el hombre tiene en común con
los seres que carecen de razón. Y en este sentido, las cosas que pertenecen a la conservación del
cuerpo, bien en cuanto individuo, como la comida, la bebida, el lecho y cosas similares, o bien
en cuanto a la especie, como el uso de la sexualidad se dicen naturales».59 Rousseau se queda

58
Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro I, cap. 8
59
Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q.31, a.7, s, y en un sentido no del todo idéntico, cf. I-II, q. 94, a. 5,
ad 3
sólo con el segundo sentido de lo natural que enuncia Santo Tomás , y lo peor es que lo eleva
a criterio del bien y del mal, y lo pone como base de su sistema ético-político. Frente a
Rousseau, con Santo Tomás podemos decir que la idea de naturaleza sólo tiene valor
ético en el primer sentido. En el orden moral, lo bueno y lo malo se determinan por su
conformidad o disconformidad con la razón, 60 porque la razón es la única potencia en el hombre
capaz de percibir en qué consiste la plenitud de la forma humana, y por tanto es la que debe
imponer orden en el resto de las potencias, armonizando sus impulsos, secundándolos unas
veces, frenándolos otras, para que todas contribuyan a la consecución del objetivo de la plena
realización. La razón, por tanto, no se contrapone a la naturaleza como impidiéndola hacer lo
que de suyo sería natural hacer. La razón misma pertenece a la naturaleza del hombre, y por eso,
todos los actos que se salgan del orden de la razón son de alguna manera contrarios a la
naturaleza del hombre.61 Así también se entiende que la virtud moral sea algo natural en el
hombre, porque la virtud de cada cosa consiste en que esté bien dispuesta según lo conveniente
62
a su naturaleza. Y, por el mismo motivo, los vicios son considerados como disposiciones
contrarias a su naturaleza.63 Para un potro, lo natural es llegar a ser un caballo, con sus
cuatro patas, sus crines y sus relinchos, y si no llega a serlo, se considera un caballo
fracasado, precisamente porque ha llevado a término su naturaleza. Frente a la
Rousseau, podemos decir que la naturaleza es un proceso, y por eso, el juicio de valor
sobre cualquier realidad natural ha de realizarse desde la contemplación del fin hacia el
que tiende ese proceso, y no por un supuesto estado inicial o incipiente, como hace
Rousseau. Es verdad, y ya lo hemos visto, que en algún momento parece que Rousseau
admite esta idea de naturaleza racional, cuando afirma que al pasar al estado civil, el
hombre deja de ser un animal estúpido y se hace capaz de moralidad, 64 pero esta
humanización del hombre sólo tendría lugar en la sociedad regulada por el derecho
positivo, donde es la voluntad general la que marcaría el punto de llegada, no la
naturaleza misma.

Conclusión
Si entendemos por iusnaturalista toda teoría que afirme la existencia de parámetros de
rectitud moral, que surgen, no de la mera voluntad de los hombres, sino del orden impreso en la
naturaleza, podemos afirmar que Rousseau, a pesar de sus contradicciones y ambigüedades,
aunque a penas utilice la expresión, defiende la existencia de una ley natural desde al menos tres
posiciones: una, porque se refiere a una naturaleza original pura, que actúa como referente ideal;
dos, porque en el otro extremo defienda la existencia de una “voluntad general” a la que deben
de ajustarse las voluntades particulares insolidarias; y tres, por su defensa enconada del valor
del sentimiento moral, que él llama conciencia, entendida como la inclinación natural hacia el

60
Cf. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q.18 a.5 y q.34, a.1
61
Cf. Suma Teológica, I-II: q.46, a.5, ad.2
62
Cf. Suma Teológica, I-II, q.71, a.2
63
Cf. Suma Teológica, I-II: q.71, a.2, s.
64
Cf. Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, op. cit., libro I, cap. 8
bien, impresa en los instintos y sentimientos del hombre, degenerada sólo por el artificio
cultural.