OBSERVACIONES FINALES: PARA UNA COMPRENSIÓN SOCIOGENÉTICA DE

LAS OBRAS INTELECTUALES.

Pierre Bourdieu
En “Bourdieu: critical perspectives, Calhoun, LiPuma, Postone (eds), 1993, Polity Press,
Cambridge”.

A fin de evitar dar un giro demasiado personal a estas observaciones finales o de ceder a
alguna forma de complacencia narcisista, me gustaría, en lugar de abordar cada punto de
desacuerdo uno por uno, tratar de descubrir los factores que pienso que constituyen sus
raíces.

MALENTENDIDOS RELACIONADOS CON LA CIRCULACIÓN INTERNACIONAL

DE LAS IDEAS
En primer lugar está la lógica de la circulación internacional de las ideas, junto con todos los
malentendidos estructurales que resultan de ella. Los textos, como sabemos, circulan sin sus
contextos, es decir, sin el beneficio de estar acompañados de todo lo que deben al espacio
social en el que han sido producidos o, más precisamente, al espacio de posibilidades (en este
caso, el campo científico) en relación con el cual ellos se construyeron. De ello se deduce que
las categorías de percepción e interpretación que los lectores aplican a ellas, estando ellas
mismas vinculadas a un campo de producción sujeto a tradiciones diferentes, tienen todas las
posibilidades de ser -más o menos- inadecuadas. Hay casos como el de la recepción de
Heidegger en Francia o, incluso más cerca, la del "posmodernismo", donde es la propia
circulación la que produce la realidad entera de un fenómeno cultural a través de la
acumulación de los malentendidos que genera, sin un objeto y sin un sujeto. Surge así un
enorme artefacto colectivo, trascendente a los que creen que participan en su producción y en
su recepción y de los cuales sería difícil decir si son mistificadores o mistificados, cínicos o
inocentes. Para evitar que las separaciones culturales debidas a la brecha entre diferentes
tradiciones históricas introduzcan malentendidos en el corazón mismo de la comunicación
más benévola y acogedora, creo que es necesario que todos los investigadores preocupados
por el progreso de sus respectivos campos científicos pidan a la sociología de la ciencia
armas contra los mecanismos sociales capaces de introducir distorsiones en los intercambios
científicos. En tales materias, la aplicación del principio de reflexividad es una de las
maneras más eficientes de poner en práctica el internacionalismo que la ciencia presupone y
promueve.
Me gustaría evitar a toda costa asumir el papel, muy desagradable, objetiva y subjetivamente,
de crítico de mis críticos. Pero debo, sin embargo, objetar algunos de los reproches que me
han sido dirigidos y que, además, se basan en dos principios opuestos. Algunos de mis
lectores "sincronizan", de alguna manera, diferentes momentos de mi trabajo (sin duda
ayudados en esto por los desfases y superposiciones ocasionados por discrepancias entre las
fechas de publicación en el idioma original y la traducción). Descubrieron así
contradicciones aparentes que desaparecerían si reposicionaran cada una de las tesis o
hipótesis en cuestión en el movimiento, o mejor aún, en el progreso de mi trabajo; si, más
precisamente, se esforzaran por reproducir la evolución (o la cadena) del pensamiento que
me llevó a cambiar progresivamente sin que alguna vez se produjera una resonante
«autocrítica» (pienso aquí en el progreso que conduce del concepto sustancialista de clase a
la noción relacional de posición de clase, que fue un punto de inflexión crucial, y de ahí a la
noción de espacio social).1 Otros, por el contrario, dividen mi trabajo en fragmentos, lo
atomizan o, si se prefiere, lo "posmodernizan", de una manera que terminan realizando una
demolición similar a la conseguida por el tratamiento anterior. En ambos casos, lo ignorado,
con o sin intención, es, en primer lugar, la cuestión del modo de producción intelectual que
sustenta mi investigación. La aprehensión y comprensión de este modo es la condición de
una lectura adecuada, que se acopla por sí mismo, en cierto modo, al propio movimiento de
esa investigación. Está también la cuestión de las condiciones epistemológicas y sociales en
que se elaboró el proyecto intelectual cuyo producto es la obra en cuestión (es decir, al
mismo tiempo, con qué y contra qué). El punto de vista sociogenético, que en mi opinión se
debe adoptar hacia cualquier "creación de la mente" (ya sea Flaubert, Manet o Heidegger), es
lo que estoy obviamente inclinado a esperar de aquellos que se ocupan de mi trabajo -sin
ignorar los riesgos que implica, particularmente el riesgo de la relativización.

MODUS OPERANDI: EL CASO DEL ESTUDIO DE ASISTENCIA A LOS MUSEOS

Creo que, para evitar el riesgo de malentender completamente el propósito de mi trabajo, hay
que reposicionarse en la tradición epistemológica que guía su modus operandi, es decir, el
modo de producción científica del que mi obra es el producto, a saber, aquello que,
rompiendo con el sentido común, hace de la construcción del objeto el momento crucial de la
investigación científica y se niega a disociar lo teórico de lo empírico, el análisis del caso
particular concebido como "caso particular de lo posible", en palabras de Bachelard, de la
búsqueda de lo invariante. Me gustaría mostrar esto en relación con el libro titulado El amor
al arte,2 que de todas mis obras es sin duda la que más se ajusta al canon positivista (incluso
Paul Lazarsfeld lo destacó); pero también podría elegir cualquiera de mis otras obras. Leer
este libro como una simple y autosuficiente descripción de la composición del público
museístico europeo en un momento determinado, o incluso como un intento de proponer un
modelo de frecuencia de visitas a estos santuarios dedicados a la conservación y exposición
de obras de arte (que contiene un modelo matemático que explica el aumento y la morfología
del público museístico, al menos hasta el día de hoy) es aplicarle las mismas categorías que
se esfuerza por trascender, los principios de división que se propone abolir. Es reducir el
objeto real de la investigación (que no siempre se deja aprehender sobre la base de una
investigación única y, por tanto, de un solo libro) al objeto aparente como cierta tradición,
que por razones de simplicidad llamaré positivista, lo define.3
Fue necesario romper tanto con el teoricismo como con el empirismo miope a fin de plantear,
a propósito de un caso único, directamente observable pero teóricamente construido, la
cuestión de la génesis y estructura de la disposición y competencia estética. El verdadero
propósito de mi investigación de la asistencia a los museos fue, pues, fundar una "sociología
de la percepción artística" (para recordar el título de un artículo que había publicado algunos
años antes) sobre la base de los materiales empíricos que los métodos sociológicos me
permitieron producir, pero que también se podrían haber obtenido mediante un estudio

1
See Bourdieu 1987f, 1985c.
2
Bourdieu et al. 1991b; primera publicación en Francia, 1966.
3
See Judith Balfe, “Deja vu, all over again?”, Contemporary Sociology (March 1992, 152-53), para un caso paradigmático. La misma
demostración se aplicaría, mutatis mutandi, a algunos de mis otros trabajos que pueden ser mal leídos de una manera monográfica,
como Homo Academicus (1988b) o La nobleza de Estado (1989c).
histórico como el realizado pocos años después por el historiador de arte Michael Baxandall.4
Había empezado a esbozar una investigación como esa durante mi estancia en Princeton en
los años 70, y es probable que el estudio que pensé entonces (aparte del hecho de que parecía
infinitamente más "chic" que la disección ligeramente vulgar de las competencias y
preferencias de los asistentes al museo) habría establecido mejor la historicidad de las
categorías de percepción, ingenuamente consideradas como universales y eternas, que
aplicamos a una obra de arte; o, si se prefiere, habría hecho más evidentes las condiciones
sociales de posibilidad de ese trascendental histórico que llamamos "gusto" (es decir, el
cimiento impensado de las teorías "puras" del arte, cuyo paradigma es la estética de Kant).
Pero también es probable -la vulgaridad a veces tiene sus propias virtudes- que, debido a la
neutralización asociada con el distanciamiento histórico y la canonización cultural, no habría
tenido el mismo impacto como ruptura social (y política). Develar los factores determinantes
-económicos y sociales- de la distribución de las disposiciones y competencias artísticas, que
la ideología carismática del "ojo" (o “la mirada”) demanda sea circunscripta a una
distribución de "dones" naturales, nos fuerza a reconocer que el juego desinteresado de la
sensibilidad, el puro ejercicio de la facultad de sentir, en suma, el uso de la sensibilidad que
Kant llama trascendental, tiene condiciones históricas y sociales definidas de posibilidad: el
placer estético, ese placer que "debería ser capaz de ser experimentado por cada hombre", es
el privilegio de quienes tienen acceso a las condiciones (es decir, a las posiciones sociales) en
las que la disposición "pura" y "desinteresada" puede constituirse de manera duradera. 5
Pero este estudio tenía algo más en juego, al mismo tiempo más importante y más invisible -
tanto más invisible cuanto que las normas entonces dominantes del positivismo cientificista
que Paul Lazarsfeld estaba trabajando para imponer en todas partes en Europa en ese
momento me obligaron a mantenerlo oculto. Hice mía la fórmula cartesiana larvatus prodeo
por temor a que la confesión de una ambición tan teórica –de hecho, casi "filosófica"-
pudiera arruinar la respetabilidad científica que el rigor de la metodología y el poder del
modelo matemático propuesto podían aprovechar. Quería, a propósito del caso particular de
la percepción artística, intentar aclarar la lógica específica del conocimiento "sensible" o
práctico (cuyo análisis estaba persiguiendo, más o menos simultáneamente, con un objeto
empírico muy diferente: a saber, el ritual cabila). Alexandre Baumgarten usó el término
gnoseologia inferior para designar esta teoría de la percepción estética como perceptio
confusa y como una forma especial de conocimiento que, aunque su lógica no es la que rige
las cosas de la lógica, también tiene sus logos. En definitiva, para fundar una teoría adecuada
de la percepción artística como aplicación práctica de esquemas cuasi-corpóreos que operan
por debajo del nivel del concepto (aunque pueden condensarse en pares de adjetivos), era
necesario romper con la concepción intelectualista que -incluso en la tradición iconológica
iniciada por Panofsky, y especialmente en la tradición semiológica, entonces en su apogeo-
tiende a concebir la percepción de una obra de arte como un acto de desciframiento, una
lectura, por una ilusión típica del lector (clérigo o profesor) espontáneamente inclinado a lo
que Austin llamó la ‘propensión escolástica’.6 Era necesario fundar una ciencia del
conocimiento estético, caso particular y privilegiado de conocimiento práctico, como ciencia
de lo oscuro y lo confuso, que en sí mismo no es ni oscuro ni confuso. En otras palabras, era
necesario crear una teoría de la práctica como práctica, es decir, como una actividad basada

4
Bourdieu, 1968a; Michael Baxandall, Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy (Oxford: Oxford University Press, 1972).
5
Bourdieu 1987c.
6
Bourdieu, 1990f.
en operaciones cognitivas que implican un modo de conocimiento que no es el de la teoría, la
lógica o el concepto, sin ser sin embargo (como a menudo reclaman quienes sienten su
especificidad) una especie de comunión mística o de participación inefable.
Este es, sin duda, el aspecto menos terminado de mi programa de investigación en lo que
concierne a El amor al arte. Esto es fácilmente comprensible si tenemos en cuenta todos los
obstáculos, especialmente los obstáculos sociales, que me prohibieron trasladar al dominio
del arte y de la percepción artística, forma por excelencia de la práctica culta, lo que había
podido establecer sobre la lógica de la práctica después de un análisis detallado (que me
mantuvo ocupado durante varios años) de las prácticas rituales de los campesinos cabilas.
(Aquí debo mencionar brevemente que al ignorar pura y simplemente en su totalidad el
capítulo titulado «El demonio de la analogía», en el que demuestro lo más minuciosamente
posible la necesidad de ir más allá de un análisis estructural del sistema mítico-ritual de la
cabila en orden a dar una explicación completa de la lógica específica de la práctica ritual,
mis comentaristas se privan tanto de la base empírica como de los refinamientos teóricos del
análisis que propuse.7 De ese modo, ellos se dan a sí mismos todas las oportunidades para
reducir los análisis a unas pocas proposiciones simples o simplistas, así disponibles para la
comparación "teórica" con otras "teorías".) El análisis que he desarrollado desde entonces, en
la investigación que he llevado a cabo sobre las taxonomías en uso en los juicios académicos,
sobre el discurso crítico del arte o sobre el pensamiento político, me han permitido describir
con más precisión el funcionamiento del conocimiento práctico, del cual el conocimiento
estético no es más que un caso específico, y la génesis social de los esquemas clasificatorios
que son la base de nuestras preferencias en los más diversos ámbitos de la existencia.
Creo que uno descubriría una discrepancia similar entre objeto aparente y objeto real en mi
trabajo sobre la educación, que se extiende a mi investigación en curso sobre el Estado. El
análisis de los mecanismos sociales que aseguran la eliminación diferencial del sistema
educativo de los niños de diferentes orígenes sociales (como resultado de la lógica de la
transmisión del capital cultural) condujo al descubrimiento del papel crucial que desempeña
el sistema escolar en la reproducción del orden social, no sólo a través de la asignación de
credenciales académicas que corresponden (grosso modo) al capital cultural heredado, sino
también mediante la inculcación de estructuras mentales y de disposiciones (especialmente
lingüísticas y culturales) universalmente reconocidas como legítimas dentro de los límites de
un territorio (nacional) y ajustadas a las estructuras sociales. Este ajuste entre estructuras
subjetivas y las estructuras objetivas que ellas (las primeras) ayudan a producir es lo que crea
el poder simbólico que ejerce la institución académica y, a través de ella, la institución que
tiene el monopolio de la violencia simbólica legítima, es decir, el Estado. El poder específico
de designar (a las posiciones u ocupaciones, particularmente) que pertenece al Estado
funcionando como una especie de banco central del capital simbólico, reside cada vez más en
el poder específico de certificación perteneciente a la institución académica y simbolizado
por títulos académicos -el verdadero título de nobleza en las sociedades contemporáneas.

CONDICIONES SOCIALES DE LA PRODUCCIÓN

Antes de considerar otros puntos de desacuerdo que, a mi juicio, también se basan
inicialmente en un malentendido de mi modus operandi, quisiera exponer muy brevemente
las condiciones sociales de producción y funcionamiento de este modus operandi. Al
7
Bourdieu, 1990e; first pub. in French, 1980.
bosquejar este tipo de autobiografía intelectual, no creo que me rinda a alguna forma de
narcisismo: por el contrario, tratando de actuar como informante sobre las condiciones
sociales de la formación de mi pensamiento, me gustaría servir como un ejemplo de y un
estímulo al auto-socioanálisis.
A pesar de que no soy capaz de llevar a cabo este análisis en su totalidad aquí, me gustaría
resaltar sus líneas principales. En primer lugar, mi pensamiento se desarrolló en relación con
un campo particular, tanto un campo nacional que ha sufrido una transformación continua, y
un campo mundial. Ya en los años sesenta propuse un análisis del contexto en el que mi
"proyecto intelectual" se arraigó.8 Debo decir que este análisis ha sido corroborado desde
entonces por investigaciones empíricas y también, si se acepta tal validación, por la historia
posterior en el campo. De hecho, el movimiento pendular que describe el artículo, que nos ha
llevado desde la filosofía antiindividualista de los durkheimianos a una filosofía del sujeto
practicada por los fenomenólogos y los existencialistas (Sartre en particular) y más tarde, en
los años sesenta, a una "filosofía sin sujeto", como Ricoeur, defensor del personalismo
cristiano, caracterizó al "estructuralismo", se ha trasladado una vez más hacia una filosofía
del sujeto en los años ochenta, con varias corrientes de la teoría de la acción racional y del
"individualismo metodológico", así como los ideólogos (entre ellos algunos historiadores
como François Furet y algunos sociólogos menores) que celebran en los medios el "retorno
del individuo" y claman por el "fin del pensamiento del 68" -es decir , del marxismo y del
estructuralismo convenientemente confundidos en la misma condena irrevocable.
Si pude, de una manera que me parece bastante "exacta", objetivar el campo en el que
acababa de entrar, era indudable que la trayectoria social sumamente improbable que me
había conducido de un remoto pueblo en una remota región del sudoeste de Francia a lo que
entonces era el ápice del sistema educativo francés, me predispuso a una intuición aguda y
crítica del campo intelectual.9 Más precisamente, el anti-intelectualismo inscripto en mis
disposiciones de "desertor de clase" (tránsfuga) decepcionado por la realidad de un universo
intelectual idealizado desde lejos, contribuyó a que pueda romper con la doxa intelectual y,
parafraseando una famosa fórmula de Mao, torcer el palo en la otra dirección (por ejemplo,
denunciando las funciones conservadoras de la llamada escuela liberadora), o, más
precisamente, a darme cuenta del carácter ficticio de las oposiciones mundanas que dividían
el campo intelectual como, por ejemplo, con la oposición que evocaba antes entre una
filosofía del sujeto y una filosofía "sin sujeto", entre el "humanismo" del existencialismo y el
antihumanismo del estructuralismo o, más precisamente, entre un subjetivismo radical
encarnado por Jean-Paul Sartre y un objetivismo no menos radical representado por Levi-
Strauss, Foucault (con sus declaraciones provocativas sobre "la muerte del hombre") y
Althusser (que sacrificó alegremente a los agentes reduciéndolos a desempeñar el mero papel
de "portadores" de la estructura).
Creo, sin ser capaz de poder demostrarlo, que mi propensión al anti-intelectualismo, al
convertirse progresivamente en una voluntad sistemática de acorralar la doxa intelectual -esto
es, las presuposiciones que los intelectuales aceptan como parte del telón de fondo de su
actividad-, estaba en la raíz de una serie de rupturas más o menos profundas destinadas a
escandalizar, a veces muy profundamente, a los intelectuales. Pienso en particular en la
denuncia del populismo, en todas sus formas, que a menudo condujo (incluso en este mismo
foro, para mi gran consternación) a ser denunciado como pesimista o incluso como
8
Bourdieu and Passeron 1967.
9
Bourdieu 1989a
conservador; o de hacer evidentes las prácticas que atestiguan la existencia, en todas las
categorías de dominados, de una cierta forma de sumisión (que claramente no excluye una
cierta forma de resistencia) a través de la cual contribuyen, hasta cierto punto, a su propia
dominación. (Sabía a lo que me estaba exponiendo en el mismo momento en que escribía el
párrafo en La Distinción dedicado a la "cultura popular" como un mito propiamente
intelectual, pero lo hice a pesar de todo, porque sentí que un día uno tenía que arriesgarse a
enfrentar la desgracia sufrida por aquellos que violan las leyes no escritas de su grupo con el
fin de arrojar algo de verdad sobre un punto muy esencial.10) Y sigo creyendo que, tanto
como el conservadorismo si no más, el radicalismo de campus sigue siendo uno de los
principales obstáculos a las rupturas genuinas que la ciencia social debe hacer con la doxa
propiamente intelectual, en la medida en que permite a ciertos intelectuales dar la apariencia
de crítica radical a la más cómoda sumisión a la conformidad intelectual, y por lo tanto a una
particular forma bien oculta de conservadurismo. (Puedo tomar como ejemplo aquí ciertos
cuestionamientos falsamente radicales de la escritura etnográfica que de hecho no hacen más
que repetir como loros la temática de la vieja crítica filosófica de las ciencias sociales). Parte
de mi más profunda convicción en este asunto es, sin duda, el hecho de que un buen número
de aquellos que, en nombre del marxismo, criticaron mi conservadurismo en los años sesenta
(acusándome entonces de ser un durkheimiano, un weberiano, etcétera) se han unido al
campamento conservador y me acusan hoy de ser marxista.
Entre las ilusiones con las que uno tiene que romper para ayudar a curar la ciencia social de
sus trastornos infantiles, también está obviamente el narcisismo individual y/o colectivo que
incita a los intelectuales a pensar en sí mismos como capaces de pensar el mundo como una
totalidad, y que sobrevive, de una forma más o menos eufemizada, en filosofías sociales, en
grandes narraciones históricas, etc. Esta crítica de la representación que los intelectuales
tienen de su propia función y misión en la historia (estoy pensando en particular en el mito
del "intelectual orgánico") y el descubrimiento del lugar que de hecho ocupan en el espacio
social -la de los dominados entre los dominantes- se encontraban entre las condiciones
necesarias para el análisis de las facultades derivadas de la posesión del capital cultural, es
decir, las facultades de los "profesionales" y, más generalmente, de la nobleza estatal (así
como lo que se había denominado "la nueva clase" en el contexto de las sociedades de estilo
soviético).11 Todas estas rupturas, a menudo mal recibidas, y en todo caso rara vez llevadas a
cabo ya que implican muchas heridas infligidas al narcisismo intelectual, siempre me han
parecido ser un prerrequisito para un verdadero conocimiento del mundo social.

LECTURAS TEÓRICAS
Otra causa importante de malentendido es, sin duda, el hecho de que, por regla general, los
intérpretes no franceses de mi obra, tanto antropológica como sociológica, han ofrecido una
lectura de ella limitada a su dimensión puramente teórica. Esto a menudo les ha llevado a
ignorar su dimensión propiamente empírica, así como la contribución que mi investigación
aporta a nuestro conocimiento de la sociedad francesa y, mutatis mutandis, de todas las
sociedades modernas. Paradójicamente, esta ignorancia no impide que varios de mis críticos
me acusen de limitarme exclusivamente al caso francés. De hecho, como he dicho cientos de
veces, siempre he estado inmerso en proyectos de investigación empírica, y los instrumentos

10
Bourdieu, 1984; first pub. in French, 1979.
11
Bourdieu 1989c
teóricos que pude producir en el curso de estos esfuerzos no fueron para comentarios teóricos
y exégesis, sino para ser puestos en uso en nuevas investigaciones, ya sean mías o sean de
otros. Es esta comprensión a través del uso la que rara vez se me es concedida, especialmente
en el extranjero -aunque cada vez con más frecuencia recibo obras que, en lugar de repetir sin
cesar comentarios y críticas monótonas sobre el habitus o algún otro concepto de mi
creación, hacen uso de un modus operandi estrechamente relacionado con el mío. Y sólo
puedo estar de acuerdo con el análisis de Rogers Brubaker según el cual lo que intento
producir y transmitir, sobre todo, es un habitus científico, un sistema de disposiciones
necesarias para la constitución del oficio de sociólogo en su universalidad. El libro titulado
El oficio de sociólogo12 es una versión un tanto teórica (debido al esfuerzo que se ha hecho
en él para aclarar los principios básicos de la práctica científica de las ciencias sociales) de la
enseñanza que doy en práctica, por páginas y páginas, en todos mis libros en los que informo
mis investigaciones o mis seminarios de investigación. Y, como también he dicho muchas
veces, la función principal de ciertos conceptos fundamentales como los de habitus y campo,
y de las elaboraciones teóricas a que los someto, es llevar al nivel de la conciencia las
disposiciones que definen "la mirada sociológica", para elevarlas al nivel de un método,
aunque no quisiera que la distinción entre el habitus y el método se usara para crear un nuevo
dualismo: si el habitus u oficio (métier) se convierte en método a través de la conciencia, el
método se convierte en habitus, u oficio, sólo a través de aplicaciones repetidas y situadas.
Si me permiten una imagen fiel al espíritu de mi teoría de la práctica (y por tanto de la
práctica científica), culpo a la mayoría de mis lectores por haber considerado como tratados
teóricos, destinados únicamente a ser leídos o comentados, obras que, como manuales de
gimnasia, estaban destinados al ejercicio, o incluso mejor, a ser puestos en práctica; es decir,
como libros que exponen muchos programas de trabajo, de observación y de
experimentación. Esta forma de concebir el trabajo científico (absolutamente irreductible al
tipo de pura "obra teórica" que ha vuelto a estar de moda en la última década en las ciencias
sociales norteamericanas y en todos los países todavía fuertemente dominados por ella)
estaba en perfecta coincidencia con la convicción -que desde el principio inspiró mis
estrategias de investigación- de que no se puede captar la lógica más profunda del mundo
social a menos que uno se sumerja en la especificidad de una realidad empírica,
históricamente situada y fechada, pero sólo para construirla como una instancia (cas de
figure) en un universo finito de posibles configuraciones. Concretamente, esto significa que
un análisis del espacio social de Francia alrededor de 1970 es una historia comparada que
toma como objeto el presente o una antropología comparada que se aplica a un área
cultural particular: en ambos casos, se trata de captar lo invariante, la estructura, por detrás
de cada una de las variaciones observadas. (Por ejemplo, nunca he dejado de transferir a mi
investigación sobre la sociedad francesa -y no sólo en mis primeros trabajos sobre el
campesinado de la región de Béarn- los problemas y conceptos elaborados con respecto a los
cabilas de Argelia, como el concepto de capital simbólico, originalmente diseñado para dar
cuenta de la lógica del honor).
Lo invariante no se muestra a primera vista, sobre todo si la mirada que se proyecta sobre él
es la del amante del exotismo -es decir, de las diferencias pintorescas. Armados con un
conocimiento de las estructuras y mecanismos que es elusivo, aunque por diferentes razones,
tanto indígenas como extranjeras, como los principios de construcción del espacio social o

12
Bourdieu et al. 1991a; first pub. in French, 1968. Bourdieu and Wacquant, 1992, parte 3.
los mecanismos de reproducción de ese espacio común a todas las sociedades (o a un
subconjunto de las sociedades), el investigador, a la vez más modesto y más ambicioso que el
amante de la curiosidad, propone un modelo construido que apunta a la validez universal.13
Cuando se me acusa de limitarme a la especificidad del caso francés, es porque se da una
lectura realista o sustantivista a análisis que pretenden ser estructurales o, mejor aún,
relacionales (me refiero aquí a la oposición establecida por Ernst Cassirer entre "conceptos
sustantivos" y "conceptos funcionales o relacionales"). Una lectura sustantivista o realista se
detiene en las prácticas (por ejemplo, jugar al golf) o en los consumos (por ejemplo, la cocina
china) que el modelo intenta explicar, y concibe la correspondencia entre posiciones sociales
o clases -consideradas como entidades sustanciales- y gustos o prácticas como una relación
mecánica directa. Por lo tanto, en esta lectura ingenua, uno tiene derecho a ver una refutación
del modelo en el hecho de que -para dar quizá un ejemplo demasiado fácil por razones de
claridad- los intelectuales americanos son afectos a gustar de la cocina francesa, mientras que
los intelectuales franceses prefieren frecuentar los restaurantes chinos o japoneses; o incluso
en el hecho de que boutiques de lujo en Tokio o en la Quinta Avenida a menudo tienen
nombres franceses, mientras que sus homólogos en el Faubourg Saint Honoré de París
ostentan nombres en inglés, como "hairdresser ".
El modo de pensar sustantivista, que es el del sentido común (así como del racismo, incluso
cuando se lo eufemiza bajo la apariencia de una incuestionable sociología etnocéntrica) y que
tiende a considerar las actividades o preferencias de individuos o grupos definidos en una
sociedad definida en un punto definido del tiempo como propiedades sustanciales inscritas de
una vez por todas en una especie de esencia, conduce a los mismos errores en el caso de la
comparación ya no a través de diferentes sociedades, sino a través del tiempo en la misma
sociedad. Así, algunos podrán ver una refutación del modelo expuesto en La Distinción -
cuyo diagrama que presenta la correspondencia entre el espacio de clases construidas y el
espacio de prácticas da una representación vívida y sinóptica- en el hecho de que, por
ejemplo, el tenis o incluso el golf no están tan exclusivamente asociados con posiciones
dominantes hoy como lo fueron alguna vez; o en el hecho de que los deportes nobles, como
la equitación y la esgrima, ya no son el monopolio exclusivo de la nobleza, como lo fueron
en su inicio. (Lo mismo puede decirse, en Japón, de las artes marciales). Una práctica
inicialmente considerada noble puede ser abandonada por la nobleza cuando, como suele
ocurrir, es absorbida por una fracción cada vez mayor de la burguesía y de la pequeña
burguesía y tal vez por las clases populares -esto es cierto para el boxeo en Francia, del cual
los aristócratas del siglo XIX eran fervientes practicantes-. A la inversa, una práctica popular
inicial puede ser ocupada por un tiempo por la nobleza. En resumen, hay que tener cuidado
de no transformar en rasgos necesarios intrínsecos de un grupo particular (la nobleza o los
samurais o los obreros de fábrica o los empleados de cuello blanco) las características que
adquieren en un momento dado debido a la posición que ocupan en un determinado espacio
social y en un estado determinado de la oferta de bienes y prácticas posibles. En cada
momento y en cada sociedad, nos encontramos con un conjunto de posiciones sociales
vinculadas -a través de una relación de homología- a un conjunto de actividades (jugar al golf
o al piano) y bienes (una casa de vacaciones o una pintura de obra maestra) que pueden
caracterizarse sólo relacionalmente.

13
Bourdieu 1991d.
UNA ONTOLOGÍA HISTORICISTA
Otra causa de malentendido radica en la tradición a la vez intelectualista y utilitarista
(ejemplificada hoy por la teoría de la acción racional) que se da por sentado -o se adopta por
defecto- por muchos investigadores de las ciencias sociales. Es por eso que podría ser tentado
a aceptar la interpretación de Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, aunque sólo sea porque tiene
la virtud de registrar el hecho (a mis ojos esenciales) de que intento romper con la filosofía
de la acción que atormenta el inconsciente de la mayoría de los sociólogos. Sin embargo, no
hablaría de una ontología, a menos que uno esté dispuesto a aceptar la noción
(verdaderamente oxímorónica) de una ontología historicista. Como lo demostré en un viejo
artículo titulado "Los muertos se apoderan de los vivos",14 el ser -es decir la historia- existe
en estado encarnado como habitus y en estado objetivado como campos. Estando el habitus
vinculado al campo en el que actúa (y en el que, como es a menudo el caso, se formó) por
una relación de complicidad ontológica, la acción de "sentido práctico" equivale a un
encuentro inmediato de la historia con uno mismo, por el cual el tiempo es engendrado. La
relación entre el habitus y el campo (por y para el cual es creado) es una relación inmediata,
infraconsciente, práctica, de illusio, de inversión, de interés en el juego, que implica un
sentido del juego y un sentido (en su significado doble de orientación/dirección, y
significación) de la historia del juego; en definitiva, una anticipación o inclinación práctica
que no se confunde con un proyecto consciente o un esquema calculado. Esta inversión,
realizada sólo en la relación entre el habitus y el campo, es la libido específica, el principio
socialmente constituido y moldeado de toda acción. Tanto el habitus como el campo (y
también la forma específica de capital producida y reproducida en este campo) son el sitio de
una especie de conatus, de una tendencia a perpetuarse en su ser, a reproducirse en lo que
constituye su existencia y su identidad (por ejemplo, en el caso del habitus burgués, el
sistema de diferencias y distancias constitutivas de la distinción). Esto sostengo en contra de
una visión finalista y utilitaria de la acción que a veces me es atribuida. No es verdad decir
que todo lo que las personas hacen o dicen está dirigido a maximizar su beneficio social; pero
se puede decir que lo hacen para perpetuar o para aumentar su ser social.15
A fin de asegurar un mínimo de coherencia a mis observaciones, he retomado sólo los puntos
de discusión que me parecían susceptibles de aclaración sobre la base de los principios
explicativos que expuse al principio. Obviamente he ignorado todos los puntos de acuerdo,
así como todos los numerosos análisis, comentarios y críticas que me han iluminado sobre mi
propio trabajo y me han proporcionado las herramientas poderosas y eficaces que necesito
para impulsar aún más el esfuerzo de reflexividad que me parece ser la condición
fundamental para el progreso de la cientificidad en las ciencias sociales.

14
Bourdieu 1980d.
15
Bourdieu and Wacquant, 1992: 97-101, 115-140, and esp. 127-31