Datos del Autor: El autor de la siguiente obra fue el filósofo, pedagogo, profesor universitario y

escritor estadounidense Richard Rorty, uno de los filósofos más destacados e influyentes de las
ultimas épocas. Recibió su educación en la Universidad de Chicago y la Universidad de Yale. Sus
mayores influencias provienen de autores del pragmatismo como John Dewey y William James. Fue
conocido principalmente por ser un pensador irónico y provocador (y con gran sentido del humor),
uno de sus trabajos más importantes es “La Filosofía y el espejo de la Naturaleza” donde realiza una
gran critica a la filosofía analítica. Para él la filosofía no debía ser un “espejo” de las ciencias
naturales. Podríamos decir que fue el primero en cruzar el puente entre las escuelas filosóficas
analítica y continental. Además de dar nueva vida al pragmatismo, estando abierto y siendo directo
en debates de una amplia gama de temáticas, considero que la verdad tenía más que ver con la
coherencia entre creencias compartidas (que con un valor trascendente, inherente y objetivo); las
verdades se construyen de manera colectiva en el uso cotidiano y en la contingencia histórica. En el
ámbito político fue un crítico de la sociedad liberal que se limitaba a llamar verdad a los productos
de los debates sin importar el resultado, para él la vida asociada solo tenía sentido cuando se escribía
un “nosotros” construido democráticamente. Enfrentado a los liberales y los comunitaristas de su
tiempo, encontró una democracia sencilla, y persuadía a aquellos de recordar la secularización como
una de las características del pensamiento racionalista actual. Veía en la democracia liberal un
riesgo; donde los argumentos ya no son religiosos pero que se basan en principios con concepciones
fundamentales que solo son válidos para quienes creen en ellos. Su lenguaje tiene en cuenta el
sufrimiento del otro, no encontraba justificaciones morales para el mundo; la solidaridad no es un
valor absoluto sino algo que podemos construir, destruir y modificar; y de la imaginación podremos
construir una diversidad de concepciones de “nosotros y nosotras”. Critico a la izquierda
estadounidense por perderse en la crítica y autocrítica permanente en lugar de defender la libertad
y enfrentarse al poder. Veía en ellas más errores que aciertos, pero destacaba su capacidad de hacer
visible lo invisible; a las mujeres, los homosexuales, la desigualdad, etc. Pedía abandonar el viejo
lenguaje marxista y afrontar con renovada fuerza comportamientos tales como la avaricia y la
humillación. Se consideraba más un utópico que un radical; estos últimos buscan algo más que lo
evidente, en cambio los utópicos construyen otros mundos que se entrelazan y transforman este.
El feminismo (se refiere a la lucha por los derechos de la mujer), la crítica a la globalización, la lucha
por los derechos humanos, etc.; constituyen medios para experimentar con comunidades nuevas;
mas incluyentes, solidarias, humanitarias y que humillen menos a sus integrantes. Todos sus criticas
estaban dirigidas a despertar a la izquierda para hacer frente a las problemáticas que podría acarrear
una derecha que devenga en un nuevo fascismo.

Datos de la Obra: La obra que me dispongo a abordar se trata de un ensayo que lleva el título de:
“La prioridad de la democracia sobre la filosofía” un texto de Rorty que es parte de “La
Secularización de la Filosofía: hermenéutica y posmodernidad”, una compilación realizada por
Gianni Vattimo, de la editorial “gedisa”, impreso en España en el año 2001.

Estilo de la Obra: Rorty escribe este trabajo usando un lenguaje formal, aunque en ciertos
momentos el lector siente que es más casual que formal, pues la explicación de Rorty no se torna
tanto en una argumentación para persuadir a su auditorio a concordar con sus ideas o con su
posición. Toma los temas con calma de modo que cada uno se deslice de los anteriores y procure
abrir, a su vez, su contenido hacia los siguientes. Lejos de determinar demasiados postulados, Rorty
da sus puntos de vista. Ello no le impide sonar realmente crítico contra aquellos que escribe, y
cuando los tiene en cuenta Rorty hace uso de su personalidad para hablar con ellos: les señala sus
aciertos y sus errores, les sugiere ciertos caminos y les recuerda otras tantas cosas, ello puede ser
porque de alguna forma siente que se está autocriticando. Rorty trata al lector, principalmente,
como una persona ya iniciada en estos estudios, los temas que aborda en su obra pertenecen al
análisis político y social específicamente la democracia constitucional y liberal, pero no deja de estar
abierto al dialogo con un lector menos preparado con el cual ya su relación se torna en una especie
de cuento que quiere dejarle una moraleja, esto porque a Rorty al fin de cuentas lo que le interesa
mostrar en su obra es, un poco, su posición acerca de la moralidad y su estructura.

Contenido de la Obra:

- Ideas centrales: Rorty toma el “estatuto de Virginia para la libertad religiosa” de Thomas Jefferson,
señalando que Jefferson consideraba que una diferente creencia religiosa no puede crear ofensa a
otro y por tanto no puede quedar bajo la constricción de las leyes. Rorty observa que es necesario
otro argumento que garantice que no hay peligro en asumir tal credo y actuar conforme a este. Para
Jefferson el mero buen comportamiento de un ateo (basado en las virtudes sociales y el sentido
moral) cuestionaba la fundamentación de la moral en Dios. Sosteniendo esto, Jefferson señala la
inutilidad de la creencia religiosa para los fines públicos y la considera algo para el
perfeccionamiento privado. Jefferson ayudo a hacer este pensamiento más común en nuestros días.

El Iluminismo ha tendido, para Rorty, a considerar, como Kant, que la razón reemplazaría a la religión
en la vida pública y nuestras relaciones sociales, partiendo de la idea de que existe algo común en
nuestra naturaleza que constituye la base de la moral y que nuestra razón, siendo libre, es capaz de
determinar la verdad moral de las distintas religiones poniendo todo lo demás entre paréntesis,
como algo privado y tolerable mientras no acceda al ámbito político. Son estos presupuestos de los
que hoy los contemporáneos dudan.

Las aspiraciones iluministas que veían a las personas dotadas de una naturaleza moral por el simple
hecho de pertenecer a la especie han provocado el fracaso del sistema por el uso de un vocabulario
individualista en la doctrina política, inadecuado para promover un sentimiento comunitario. Pero
estos críticos no ven error en el Estatuto de Jefferson. Y sin embargo son muchos (otro tipo de
críticos) los que podrían considerarlo así, entendiendo que la existencia de una comunidad es
imposible sin un número determinado de creencias compartidas, pues Jefferson no observa el daño
que puede ocasionar el que no tengamos una aspiración común, más que la de preservar la libertad
individual, pues esta última, para la crítica comunitarista, no hace posible las virtudes sociales.

Para los comunitaristas el Iluminismo extrajo un presupuesto filosófico equivocado; todo individuo
posee en su interior, por su racionalidad, una base para la cooperación social. Esta es una premisa
necesaria para el liberalismo que sostiene que una democracia liberal solo necesita de unas cuantas
convicciones respecto de cuestiones de procedimiento para marchar en conjunto, antes que
convicciones sobre el bien común al que aspirar. John Rawls es el blanco de las críticas, pero para
Rorty la concepción procesal de la justicia de Rawls debe ser disociada de cualquier teoría de la
naturaleza humana o de la racionalidad, y en particular de cualquier teoría individualista. Rorty cita
a Rawls y se detiene en una frase de aquel: “Debemos tratar de aplicar el principio de tolerancia a
la filosofía misma, para elaborar una razonable y practicable concepción política de la justicia.”
Según Rorty, Rawls sugiere, como Jefferson en cuanto a los temas teológicos, poner entre paréntesis
muchos temas de la indagación filosófica. Para los fines de una teoría social podemos soslayar
argumentaciones como las que se refieren a una naturaleza humana ahistórica o a la naturaleza de
la personalidad. Temas irrelevantes para la política. Rawls no desea buscar un orden moral anterior
e independiente porque cuando lo que se tiene en mira es una concepción de la justicia es necesario
recoger algunas convicciones como la tolerancia religiosa y el rechazo de la esclavitud, y además
organizar las ideas intuitivas fundamentales y los principios implícitos en esas convicciones en una
coherente concepción de la justicia. Esta actitud, para Rorty, es completamente historicista y
antiuniversalista.

El intento del Iluminismo de librarse de la tradición y la historia apelando a la naturaleza o la razón

es un autoengaño, un intento por instalar la filosofía en reemplazo de la teología, para que aquella
lograse lo que esta no pudo. Rawls, coincidiendo con uno de sus críticos (Michel Sandel) considera
que somos criaturas reflexivas que se autointerpretan, pero no comparte que esa
autointerpretación requiera la posesión de una interpretación preliminar de nosotros mismos como
seres a priori respecto de cualquier experiencia especifica. Para Rorty no necesitamos ni una ni otra,
podemos ser indiferentes a las controversias filosóficas y a las disputas teológicas.

Según Rorty, Rawls pide que las cuestiones relativas a la naturaleza y fin del hombre sean separadas
de la política y queden reservadas al ámbito privado. Mientras sigamos creyendo que las
conclusiones de la política requieren fundamentos extrapolíticos y que el método de Rawls del
equilibrio reflexivo (basado en el intercambio entre intuiciones acerca de la deseabilidad de que
determinadas acciones e intuiciones produzcan determinados resultados sobre los principios
generales, sin que ninguno de los dos momentos prevalezca sobre el otro) no es suficiente, este
autor deseara que sea tomada en consideración la autoridad de esos principios generales. La
filosofía es la búsqueda de tal autoridad. Quienes sienten la necesidad de una legitimación de este
tipo requerirán de una premisa religiosa o filosófica para la política. Pero, para Rawls, cuando la
justicia se convierte en la primera virtud de una sociedad, la necesidad de tal legitimación deja
gradualmente de ser sentida. Pues tal sociedad podrá adaptarse a la idea de que la política social no
necesita otra autoridad que la que se estable por medio de un afortunado acuerdo entre individuos.

Rorty se refiere al libro de Sandel; Liberalism and the Limits of Justice. Escrito contra el intento de
hacer uso de cierta visión metafísica de los seres humanos, para legitimar la política liberal. Sandel
atribuye a Rawls ese intento. Pero, para Rorty, los escritos posteriores de Rawls reflejan una
interpretación errónea de su obra. La doctrina metafísica de Rawls sostiene que lo que justifica una
concepción de justicia no es su ser en relación con un orden anterior a nosotros sino su congruencia
con nuestra comprensión de nosotros mismos y nuestras aspiraciones, y con nuestra conciencia de
que, dada la historia y las tradiciones de nuestra vida pública, esa es la doctrina más razonable para
nosotros. Sandel considera que Rawls nos aproxima a un pensamiento social universalista, y una
aproximación de esta clase no puede funcionar en una teoría social o ética, pues requiere postular
un yo distinto del “yo empírico”, un algo con deseos, voluntades y propósitos. Si la justicia es la
primera virtud de las instituciones, requiere la renuncia a la pretensión metafísica de que es más
escencial para nuestra personalidad no los fines que elegimos sino nuestra capacidad para elegirlos.
Pero Rawls no estaría señalando esa distinción. Cuando dice “no debemos intentar dar forma a
nuestra vida, remitiéndonos en primer término al bien definido de modo independiente”, su
“debemos” tiene que ser interpretado como “a causa del hecho de que nosotros (los herederos de
las tradiciones de tolerancia religiosa y de gobierno constitucional) ponemos a la libertad por encima
de la perfección.” Esto de referirse a lo que “nosotros” hacemos evoca el fantasma del relativismo,
por ello Sandel está convencido que Rawls busca un punto de partida, pero es precisamente ese
intento el que Rawls rechaza. Los comunitarios, según Rorty, que abrazan posturas filosóficas son
incapaces de imaginar un terreno intermedio. Cuando Rawls habla de un “punto de Arquímedes” se
refiere a una clase de hábitos sociales sedimentados que dejan amplio margen para la elección de
opciones posteriores. Rawls señala que no hay lugar para las objeciones formuladas por un
Nietzsche o un Loyola, pero esto no significa afirmar que las concepciones de ambos son
ininteligibles. Y tampoco significa decir solamente que nuestras preferencias se hallan en conflicto
con las de ellos. Significa que estos hombres son para nosotros unos locos. Porque no hay manera
de considerarlos como conciudadanos de nuestra democracia constitucional, con proyectos
adaptados a los de los demás ciudadanos. Son locos porque los límites de la salud mental son fijados
por aquellos que “nosotros” podemos tomar en serio.

Para Sandel: “Yo no puedo estar nunca constituido por entero por mis atributos (...) debe haber
siempre un atributo que tengo, en vez de serlo”. Según la interpretación de Rawls que hace Rorty,
no nos hace falta distinguir categóricamente entre yo y su situación. Podemos abandonar la
sugerencia kantiana de que nuestro sentido de “lo justo” brota de una zona del alma distinta de
donde brota nuestro sentido de “lo bueno”. Sandel está en lo cierto cuando afirma que dar una
concepción de sujeto independiente de sus objetos ofrece a la ley moral una fundamentación y
completa la visión deontológica, pero no podemos atribuir tal concepción a Rawls. El rechazo del
presupuesto de que la ley moral necesita de un presupuesto es lo que diferencia a Rawls de
Jefferson. Rawls no distingue entre voluntad e intelecto y no requiere de una visión deontológica
completa, susceptible de explicar porque debemos dar prioridad a la justicia sobre nuestra
concepción del bien. No está interesado en las condiciones de la identidad del yo, sino en las
condiciones para formar parte de una sociedad liberal.

La afirmación de que los liberales pueden dejar de lado a Nietzsche y a Loyola, considerándolos
locos, señala que por sus singulares modos de ver serian ineptos para ser ciudadanos de una
democracia constitucional, pero ello toma tales hechos como elementos adicionales contra la
democracia constitucional. Pensaran que la clase de persona que es fruto de una democracia
semejante no es lo que un ser humano debe ser. Esto, según Rorty, es un dilema; negarse a la
discusión sobre lo que un ser humano debería ser denota desprecio por el espíritu de compromiso
y tolerancia escencial para la democracia. Pero el otro camino nos conduce de nuevo a una teoría
de la naturaleza humana. La manera de escapar de esto es insistir en el hecho de que no todo
argumento tiene que ser planteado en los términos en que se lo presenta. Compromiso y tolerancia
no pueden extenderse hasta el extremo de aceptar moverse en el marco de cualquier vocabulario.

La idea de que las controversias de orden moral y político deberían ser siempre “reducidas a los
primeros principios” es razonable solo si implica que debemos buscar un terreno común con la
esperanza de lograr el consenso. Pero puede ser distorsionada si se piensa en ella como una
pretensión de que hay un orden natural del cual debe deducirse conclusiones morales y políticas. El
espíritu de compromiso y tolerancia exige encontrar un terreno común con Nietzsche y Loyola, pero
no podemos predecir donde hallarlo.

La tradición filosófica ha dado por sentado que hay temas en los que cada uno de nosotros tiene su
opinión personal y son privados. La creencia de que los seres humanos están llenos de deseos y
carecen de un centro, y que sus opiniones son determinadas por las circunstancias históricas,
plantea la posibilidad de que tal vez no exista un terreno común donde sea posible la coincidencia
sobre temas políticos. Así Nietzsche y Loyola son locos porque sustentan opiniones insólitas sobre
ciertos temas fundamentales.

Rorty recomienda la imagen del yo como nexo carente de centro y contingente, a los que quieran
construir modelos de ciudadanos pertenecientes a un estado democrático liberal. Pero no lo
recomienda para quienes tienen identidades morales distintas (elaboradas, por ejemplo, en torno
al amor de Dios o la nietzscheana superación de sí). Esas personas necesitan de un modelo del yo
más complicado, más interesante y menos ingenuo: modelos combinados complejamente con la
“naturaleza” o la “historia”. Tales personas pueden estar disgustadas con sus conciudadanos, pero
estarán dispuestos a admitir que ello es un mal menor comparado a la perdida de la libertad política.

El Estado liberal puede ignorar la diferencia entre la identidad moral, del mismo modo que ignora
la diferencia entre las identidades religiosas. Se supone que uno es libre de construir el modelo del
yo que más le plazca para adaptarlo a su política, su religión o su propio sentido de la vida. Ello
presupone una verdad objetiva en cuanto a que es realmente el yo del hombre. Si hay algo que
tenga que ver con semejante concepción ese algo es de seguro la cuestión de que es y que no es
una realidad efectiva. Si hubiese una realidad efectiva individualizable es indudable que las
disciplinas capaces de descubrir la metarrealidad serían la metafísica y la epistemología. Pero la idea
de una realidad efectiva, para Rorty, es prescindible.

El equilibrio reflexivo nos lleva a observar que no hay ningún orden natural de justificación de las
propias creencias. El poder librarse de esto, para Rorty, es un beneficio que proporciona el concebir
al yo como un nexo carente de centro. Otro beneficio es que problemas como el de saber ante quien
debemos justificarnos pueden ser tratados como cuestiones posteriores. Esta actitud de adoptar la
frivolidad con los temas filosóficos tradicionales sirve para lo mismo que alentar la frivolidad
respecto a temas teológicos tradicionales: ayuda a cargar con el desencanto del mundo, ayuda a
hacer más pragmático a los habitantes del mundo, más tolerantes, más liberales. Si la identidad de
una persona consiste en ser ciudadana de un sistema de gobierno liberal, alentar la frivolidad servirá
a sus fines morales. El compromiso moral no requiere que se tomen en serio todos los problemas
que han sido tomados en serio por los propios conciudadanos. Puede requerir lo contrario; liberar
a estos de la costumbre de tomarse demasiado en serio los argumentos de este tipo.

Los pensadores comunitarios deberían detenerse en la cuestión de si el desencanto nos ha hecho

más mal que bien o de si creó más peligros que los que neutralizo, en lugar de sugerir que la reflexión
filosófica o un regreso a la religión nos permitirían devolver al mundo su antiguo encanto. Para
Dewey el desencanto era el precio de la liberación espiritual, privada e individual. El peligro de
devolver al mundo su encanto consiste en el hecho de que ello podría interferir en el desarrollo de
lo que Rawls llama “una unión social de uniones sociales”, uniones que podrían ser muy reducidas.
Y es que es muy difícil sentirse fascinado por una visión del mundo y tolerar todas las demás. Una
evaluación tal no presupone una teoría del yo.

El colapso de las democracias liberales no constituye por sí solo una gran prueba en favor del
argumento de que las sociedades humanas no pueden sobrevivir sin opiniones ampliamente
compartidas sobre las cuestiones ultimas; nuestro lugar en el universo y nuestra misión en el
planeta, así como tampoco demostraría que las sociedades humanas necesitan de un rey o que la
comunidad política no puede subsistir sino en el marco de las pequeñas ciudades-estado. Si estos
“experimentos” fracasan nuestros descendientes aprenderán algo, no una verdad filosófica ni
religiosa sino una advertencia sobre los aspectos que deberán tener en cuenta cuando den vida al
siguiente experimento.

- Tesis principal: Para Rorty, Rawls coloca a la democracia política en el primer lugar y a la filosofía
en el segundo. Rawls desvincula el problema de saber si debemos ser tolerantes y socráticos del de
saber si esta estrategia nos conducirá o no a la verdad. Se contenta con que ella debería conducirnos
a cualquier equilibrio reflexivo. La verdad es un orden que nos antecede y nos ha sido dado, pero
ello es irrelevante para la democracia política. Y así tampoco la filosofía llega a ser relevante. Cuando
entran en conflicto la democracia tiene prioridad sobre la filosofía.

- Observaciones:

Ciertamente las observaciones de Rorty resultan importantes para tener en cuenta que la política
no puede convertirse en una especie de pseudo-academia donde se traten problemas más allá de
los pertinentes y útiles a sus fines. Realmente en la actualidad existe una cierta tendencia de que
los intelectuales de turno, y de cualquier tipo, son los capaces de tratar de manera adecuada los
asuntos públicos. Rorty nos recuerda que, así como la religión ha perdido peso para justificar los
comportamientos sociales, la filosofía no constituye la mejor rama del saber para abordar esas
problemáticas. Rorty, a mi consideración, no está diciendo que la filosofía no tenga utilidad, sino
que no debemos convertirla en el eje categorizado y organizador de los asuntos de la política (como
la moral o la justicia), pues los temas que trata no interesan y no generan frutos en la esfera pública.
Supongo que Rorty piensa que la filosofía, como la religión, es de interés privado (como siempre lo
ha sido, incluso en sus orígenes) sin aplicación en la política, y coincidiría con Arendt en que los
filósofos no están hechos para gobernar por poseer cierta tendencia universalista.

Personalmente creo que esta visión, si bien es esclarecedora de muchas cosas, limita un poco y pone
punto final a cualquier pretensión de abordar la política desde otros ámbitos que no estén
directamente relacionados, como la economía o la sociología. Dudo mucho que un filósofo se meta
en política para hablar directamente de “temas de filosofía” al estilo de la naturaleza del yo o del
sentido de la vida, y si llegara a mencionarlas indirectamente como base para sus argumentos, como
Sandel, no pienso que lo hagan con la intención de que ese presupuesto suyo sea “tomado en serio”.
Es cierto la filosofía no es la mejor arma para “solucionar los problemas de las sociedades humanas
actuales”, pero la filosofía se dedica a iluminar y ampliar nuestra mirada sobre estos sistemas de
control y organización que funcionan en los diferentes países y como las sociedades se desarrollan
normalmente, desde un punto de vista individual o colectivo, dependiendo del autor. Por su parte,
lo que destaca de los aportes de los filósofos políticos no está en las aplicaciones reales al mundo
de sus reflexiones, más allá de que muchos de esos pensamientos luego fueron adoptados como
practicas frecuentes en las democracias liberales de occidente, sino en las elaboraciones personales
resultantes de esas reflexiones personales en torno a esos “temas de filosofía”, dudo mucho que un
tema central como la libertad individual no surgiera de preguntarse sobre el sentido de la vida y de
una concepción “universalista” del mismo. Lo que señalo es ¿hasta qué punto esos “temas de
filosofía” son realmente inútiles para los fines públicos? Para Rorty podemos prescindir de ellos, así
como prescindimos de las consideraciones teológicas, pues, como Rawls, al menos la moral no
necesita un presupuesto universal, y efectivamente las leyes se adaptan a las circunstancias, pero
para la convivencia social no creo que sea correcto decir que la bondad deba ser desechada como
algo a lo que deberían tender los ciudadanos. A su vez ¿en qué medida el perfeccionamiento debe
estar por debajo de la libertad? Dejar a cada uno a “su elección” pienso que es justo, pero no
correcto y menos equitativo. Por supuesto la distinción entre el “yo” (los deseos individuales) y el
“yo empírico” (las necesidades individuales) no es necesaria al fin y al cabo para la política, porque
esta debería tender a involucrarlas conjuntamente.

Por otro lado su repaso crítico sobre el Iluminismo es algo que comparto, esa pretensión de que
todos los seres humanos tenemos las mismas cualidades mentales y conservamos una posibilidad
de “igualdad intelectual” no solo no garantiza la convivencia social sino que da por sentado que no
necesitamos aprender de otros, pues cada uno tiene la posibilidad de aprender por sí mismo, es
decir: cualquiera podría llegar a pensar lo que llego a pensar Newton, Einstein o Descartes con un
poco de esfuerzo personal, si bien tal afirmación guarda cierta verdad tal vez la misma ha llevado a
pensar en conceptos totalmente cuestionados en la actualidad tales como la meritocracia y tal vez
ha llevado a la situación actual donde las personas prefieren aprender menos con tal de ser los
mejores en lo que saben, delegando el conocimiento de otros saberes para otras personas. Ello se
aplica a los mismos profesionales y no solo al panadero (que sabe hacer pan), el basurero (que sabe
recoger la basura) o el peluquero (que sabe cortar el cabello), en parte es resultado de una
educación especificada tendiente a dar a cada cual lo que más le interese y no lo que necesita. Esa
afirmación de Rorty, también, de que el hecho de que soportamos el desencanto del mundo
(mediante el abordaje frívolo de los temas filosóficos y teológicos) nos ha hecho más “tolerantes”
solo es aplicable para personas con espíritus comunitarios seguidores del bienestar de la
humanidad, los individualistas creerán que, sobre todo, ello es una injusticia dirigida a ellos
personalmente, pues los llena de responsabilidades y compromiso con los demás. Claro que Rorty
no cierra la posibilidad para que tales personas quieran estructurar sus pensamientos reencantando
el mundo, aunque lo pone en cuestión. Es de destacar que en la perspectiva de Miguel de Unamuno
el desencanto del mundo es soportable por una fe reflexiva y no por la razón pensante pues la
ciencia no entrega nada más que “verdad desesperanzadora” al ser humano.

Claro que Rorty está analizando el sistema de su país, es decir la democracia constitucional
estadounidense. Aplicado su análisis a un país subdesarrollado como Argentina, con un sistema
“representativo, republicano y federal”, y ateniéndonos a nuestras propias circunstancias; la Iglesia,
así como sus temas, en las cabezas de nuestros gobernantes, no han perdido nada de peso
aparentemente y en realidad parece que los gobernantes necesitan tener más en cuenta a la
filosofía para extender su radio de pensamiento. Obviamente nuestros procesos no han sido
exactamente los mismos, lo que es aplicable para EE. UU. puede no serlo del todo para Argentina,
mas con una tradición política propia como lo es el peronismo y la característica estadounidense
donde se plasma un dualismo electoral. Pero más allá de esto, en cuanto a la convivencia social, son
fundamentales, sí, postulados como la tolerancia religiosa y la abolición a la esclavitud, pero acaso
la filosofía o la religión ¿no han permitido que los individuos aceptasen de mejor manera tales ideas?
SI, en parte, eso debe ser llevado adelante por un interés personal para que las enseñanzas que
obtengamos sean más acordes con nosotros mismos, pero entonces ¿qué sentido tendría impartir
temas como los tratados por la ESI si no es para fomentar una convivencia social más empática y
abarcativa? ¿por qué no enseñar con la misma fuerza las doctrinas filosóficas que también tienen
una aplicación concreta en la realidad? Es preciso tener en cuenta, como nos señala Rorty, que la
filosofía no puede solucionar los problemas derivados de la convivencia social porque los mismos
son contingentes y dinámicos, y están sujetos a las circunstancias, pero la filosofía, como la religión
en parte, si nos enseñan como convivir con el otro a través de esos principios universales. Y con esto
que digo no estoy señalando que estas enseñanzas funcionen como doctrinas para la convivencia,
a manera de presupuestos sociales compartidos, sino como enseñanzas enriquecedoras para las
virtudes sociales. Algo que no ve Rorty es que hay individuos que efectivamente han renunciado a
la libertad política y a compartir creencias con otros, aceptando directamente lo que suceda o lo
que la sociedad exige de ellos, puede parecer un fenómeno aislado, que es bastante difícil de
imaginar, pero es lo que efectivamente hace un peón rural, por ejemplo, sometido a la ignorancia y
la disputa electoral, por voluntad y por coerción.

A pesar de todo ello, pienso que esta idea que rescata Rorty del texto de Rawls es sumamente
importante: la filosofía ha tendido, como la religión, ha monopolizar el ámbito del pensamiento
adecuándolo como el pensamiento más compartido por las mayorías. Creo que esto de que hay que
dar prioridad a la democracia sobre la filosofía nos recuerda, en cierta forma, la importancia del
pensamiento individual que no está guiado por intereses personales sino colectivos. Por esta razón,
lejos de querer universalizar categóricamente lo que debe ser mejor para una sociedad o para los
mismos individuos que viven en ella, la filosofía debe limitarse a sugerir otros caminos y poner en
duda a los ya existentes, claro que ello tiene que ser así mientras que su lugar no sea, por tal afán,
ocupado posteriormente por la ciencia o la tecnología. Colocar a la democracia primero, bajo esta
interpretación de Rorty, es fomentar un dialogo solo por dialogar y evitar el autoritarismo, algo en
verdad importante en la actualidad. Claro que cabe resaltar que tan efectiva puede ser esa
democracia teniendo en cuenta que si bien fomenta el dialogo también postula que en algún
momento es necesario votar. Además, considero que esto de abordar las problemáticas filosóficas
y teológicas con una cierta frivolidad nos libera, como señala el autor, de ciertos pensamientos
problemáticos, aunque haya temas que realmente necesiten ser abordados de esa forma. Y pone
en contraste, creo, que los asuntos públicos de la política son temas más serios. Además, es cierto,
si los sistemas actuales llegan a fracasar, las mayores enseñanzas serán aspectos que no hay que
repetir en futuros sistemas sociales, y uno de esos aspectos tal vez sean la poca importancia que se
da a la educación como emancipadora de los ciudadanos y la creciente adaptación de todos los
medios sociales, tecnológicos y políticos a las esferas económicas.