Una aproximación al pensamiento de Raymond Williams

Por Mgter. César Rogelio Zuccarino

Principales argumentos que fundan la distinción de Raymond Williams entre las

nociones de cultura e ideología y establecen su pertinencia para los estudios culturales

Williams realiza un recorrido de las nociones de cultura e ideología tal como se

desarrollaron en la modernidad. Su crítica propende al concepto de hegemonía, en el que
halla un elemento superador de explicación de lo social y para esto ubica momentos de
inflexión hacia diferentes significaciones de los conceptos cultura e ideología.

Hasta el siglo XVIII, la noción de cultura “era el nombre de un proceso: la cultura de algo,
de la tierra, de los animales, de la mente”1. Pero en el período de la Ilustración se liga este
concepto con el de civilización, el cual tenía dos sentidos:
- como un estado realizado, que contrastaba con la barbarie, y
- como un estado realizado del desarrollo, que implicaba el proceso y el progreso
histórico.

Esta articulación marcaba una nueva racionalidad que se combinaba con la celebración
autoatribuida (por occidente y más precisamente referida a las metrópolis de Inglaterra y
Francia) de una lograda condición de refinamiento y de orden. Con Rousseau, y a partir de
todo el movimiento romántico, se ataca esta concepción, entendiendo la civilización como
un estado distinto del natural. Este “ataque”, dirá Williams, “fue la base para un importante
sentido alternativo de la cultura considerada como un proceso de desarrollo `interior´ o
`espiritual´”, en oposición a un desarrollo exterior. El efecto primario que resultó de esta
alternativa fue asociar la cultura como algo distinto u opuesto a la civilización: “es decir, la
`cultura´ como clasificación general de `las artes´, la religión, las instituciones y las
prácticas de los significados y los valores”. Para la perspectiva de las “historias
universales”, la razón era entonces la propiedad y el medio fundamental para crear formas
más elevadas del orden social y natural. De este modo, se dice que civilización y cultura
eran ideas modernas, en tanto ponían énfasis en la capacidad humana no sólo para
comprender, sino para edificar un orden social humano.

Con The new science (1725) de Giambattista Vico, aparece una de las primeras
formulaciones que pone el acento sobre el “hombre que produce su propia historia”. Herder
en su obra Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), acepta este
énfasis puesto en el autodesarrollo de la humanidad, pero lo cree demasiado complejo como
para ser reducido a la razón y demasiado variable para ser reducido a un desarrollo
progresivo y unilineal que culmine en la “civilización europea”. De ahí que propone hablar
de culturas antes que de cultura.

Desde el marxismo, este concepto se aborda criticando las actitudes asumidas con respecto
al concepto de civilización, entendiendo como decisivo no su carácter progresivo, sino
fundamentalmente contradictorio de su desarrollo: la civilización no solamente produjo
riqueza, orden y refinamiento, sino también, como parte del mismo proceso, pobreza,
desorden y degradación. Williams subraya cómo los valores esgrimidos por el marxismo
contra la civilización eran los vinculados a la “esencial hermandad de los hombres” como
algo que debe ser tanto recobrado como conquistado.

Otro problema respecto al concepto de cultura consistió en el rechazo de lo que Marx

denominó “historiografía idealista”, en el sentido de los procedimientos teóricos de la
Ilustración, que excluía la “historia material”. La noción del “hombre que produce su
propia historia” recibe entonces un nuevo contenido fundamental a través de este énfasis
puesto sobre “el hombre que se hace a sí mismo” mediante la producción de sus propios
medios de vida.
Pero este mismo énfasis del marxismo, no colocó la cultura del lado material, sino que la
entendió dependiente, secundaria, superestructural. Williams dirá entonces que lo que
interesa de la crítica del concepto de cultura es la reproducción de la separación entre la
“cultura” y la “vida social material” que había conformado la tendencia dominante del
pensamiento cultural idealista.

Operaciones similares habrían ocurrido con el concepto de ideología. Este concepto fue
acuñado como término por el filósofo francés Destutt de Tracy, a fines del siglo XVIII, con
la intención inicial de configurar un término para la “ciencia de las ideas” y su utilización
dependía de una comprensión particular de la naturaleza de las ideas tal como la
manifestaban Locke y la tradición empirista. En principio la ideología formaba parte de la
zoología: sus verdaderos elementos eran nuestras facultades intelectuales, apareciendo
entonces como una aserción contra la metafísica al afirmar que no hay “en el mundo otras
ideas que las de los hombres”. En este sentido, es claro el sentido histórico del concepto, en
una época en que el rechazo de la metafísica constituía un objetivo característico del
desarrollo de la investigación empírica precisa y sistemática.

Napoleón será el primero en marcar un uso despectivo de la ideología, considerada como

una teoría “irreal” o una “ilusión abstracta”. Posición que será adoptada por Marx. En
principio, la obra marxista pone el énfasis sobre la “conciencia” como inseparable de la
“existencia consciente”. Esto dejaba a la ideología del lado de aquellos tipos de
pensamiento que negaban o ignoraban el proceso social material del que siempre formaba
parte la conciencia.

Para Williams esto tendría que ver con una “rendición temporal” del marxismo al
empirismo abstracto de cierta versión de la “ciencia natural”, que había introducido la
acepción de la historia social y material como la verdadera relación entre el hombre y la
naturaleza, junto a la fantasía objetivista de que todo “el proceso de vida real” podía ser
conocido independientemente del lenguaje.

Así como ocurrió con el concepto de cultura, pensado como superestructural, aquí se
reducen la imaginación, el arte y las ideas a reflejos, ecos, fantasmas y sublimados. De ahí
que la ideología sea pensada por el marxismo como conciencia “falsa”. Este concepto será
socavado luego por el de “conciencia práctica”, que en el pensamiento marxista se entiende
como una “genuina teoría”, que contrasta con la ideología en tanto que teoría “separada” de
la experiencia práctica. Pero entonces -dirá Williams- hacía falta un término general que dé
cuenta de los vínculos prácticos que existen entre las ideas y las teorías y la producción de
la vida real que se hallan en el proceso de significación social y material. De esta manera,
se podría dar cuenta tanto de la significación de los valores como también de productos que
no son ideas ni teorías como el arte o la literatura, que son también elementos claves de
procesos generales como la cultura.

Tanto cultura como ideología, se articulan entonces en el pensamiento de Williams en el

concepto de hegemonía, entendido como un “sentido de la realidad” para la mayoría de las
gentes de una sociedad; o en otros términos, como un vívido sistema de significados y
valores que, “en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse
recíprocamente”.

Entonces cultura como “proceso social total”, pero relacionado con las distribuciones
específicas del poder y la influencia. Proceso social que no es vivido en una conciencia
“falsa”, sino como un “sentido común” que comprende las relaciones de dominación y
subordinación como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad, no
solamente de la actividad social manifiesta, sino además de todas las identidades y las
relaciones vividas. Más que una eficaz estructura de dominio de una clase, la hegemonía
habla de un proceso nunca exhaustivo, donde formas alternativas o incluso opuestas existen
como elementos significativos de la sociedad. Dirá Williams, en este sentido, que la
hegemonía es efectivamente una cultura, pero una cultura que debe ser considerada
asimismo como la vívida dominación y subordinación de clases particulares.

La pertinencia de estos conceptos en los estudios culturales tendrá que ver con la negación
a toda idea de falsedad u ocultamiento, en tanto si la hegemonía constituye todo un cuerpo
de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida, es en la superficie de lo
social, es decir, desde cualquiera de sus significaciones (y no en ninguna develación) que se
puede dar cuenta de modos particulares (culturales) de organización y control.

La noción de estructura de sentimiento en el pensamiento de Raymond Williams

La noción de estructura de sentimiento está muy vinculada en Williams a la relación entre

la investigación de lo social y la temporalidad. En Marxismo y literatura2, comienza a
desarrollar este tema diciendo: “En la mayoría de las descripciones y los análisis, la cultura
y la sociedad son expresadas corrientemente en tiempo pasado. La barrera más sólida que
se opone al reconocimiento de la actividad cultural humana es esta conversión inmediata y
regular de la experiencia en una serie de productos acabados”.

Desde este punto de vista, lo que se sugiere es que todo análisis descuida los procesos
formadores y formativos a cambio de formas “explícitamente fijadas”. Pareciera ser que
cuando hablamos de las cuestiones de lo social sólo podemos enunciar, indicar, como
objeto de estudio, formas ya en pasado, acabadas, fijadas y así, se desestimarían procesos
“en presente”, activos o “en solución”.

Son precisamente estos procesos los que Williams denomina estructura de sentimiento, o
incluso estructura de la experiencia, entendiendo por esto las tensiones formadoras que
existen entre la “conciencia oficial” y la “conciencia práctica”. Tensiones que, en sus
efectos, pueden percibirse como un tipo de “sentimiento y pensamiento efectivamente
social que determina el sentido de una generación o de un período” y que, en su definición
como estructura, pretende expresar no instancias de fijación sino la posibilidad de detectar
allí relaciones internas, específicas, en proceso; es decir que el estatuto conceptual de la
estructura de sentimiento correspondería al de una hipótesis cultural que intenta
comprender estos elementos configuradores del presente.

En este sentido, puede servir como ejemplo el desarrollo de este movimiento que se
denomina “música electrónica”, para designar composiciones musicales heterogéneas, pero
ligadas por el uso que varios artistas hacen de programas de edición digital de sonidos.
Estas composiciones alternativas no pueden aún afirmarse como género sino en su
negatividad: no se trata de Rock, no se trata de Hip Hop, no se trata de House, tampoco es
Pop. Este movimiento abarca un amplio abanico de artistas de diversas procedencias
musicales, diferentes estéticas, pero marcando efectiva y eficazmente un proceso -como
dice Williams- “en solución”. Hablamos aquí de las producciones de grupos y artistas como
Prodigy, Björk, Nine Inch Nails, Radiohead, Portishead o Moby, cuyas composiciones
musicales influyen en los repertorios de artistas más “instituidos” (siguiendo la
conceptualización de Williams) como Madonna, David Bowie, R.E.M, o el género de
bandas de sonido de películas tal como se oyen en “Pi” (3, 14), “Run Lola Run”, “Matrix”
o “Trainspotting”. Esta corriente sirve como ejemplo claro de una estructura de sentimiento
puesto que a pesar de su imposibilidad de definición presente como “género” musical,
permite determinar ciertas relaciones que, “emergentes”, determinan de hecho (en las
prácticas) el sentido de una generación.

Notas:
1 WILLIAMS, Raymond. Marxismo y literatura. Barcelona: Península/ Biblos, 1997.
2 Op.Cit. (p.150).