Metafísica (2311)

Alumno: Martín Gómez

Docente: Dr. Armando Chiappe

Fecha: 4/03/2019

Fenomenología y vida fáctica en Martin Heidegger. El fenómeno originario

del estar-en–el mundo

Presentación

En este trabajo intentaremos mostrar algunos aspectos de la versión de la

fenomenología que propone Martin Heidegger a través de algunos pasajes de
Ser y Tiempo (ST) y de sus trabajos de juventud sobre Aristóteles. Estos
últimos, entendidos como un camino preparatorio para su obra mayor, ayudan
a comprender el giro hermenéutico que el pensamiento heideggeriano produce
en la fenomenología tras reconducir la filosofía hacia la vida fáctica mediante
una investigación sobre el sentido del ser que es al mismo tiempo una
destrucción de la historia de la metafísica. La metafísica es atacada a través de
una critica a la actitud teorética del sujeto cognoscente a través del concepto
de Cuidado[Sorge]: “El mundo está siempre ahí como algo de lo que ya
siempre y de alguna manera nos cuidamos” (Heidegger, 2002:35) Para ser
directos y adelantándonos un poco, esto significa que no hay una mente
humana separada y un mundo de objetos a percibir que le hacen frente desde
el exterior, sino que se trata de un todo estructurado simbólicamente que
Heidegger llama estar-en-el-mundo. “El cuidado, en cuanto totalidad estructural
originaria, se da existencialmente a priori “antes”, es decir, desde siempre, en
todo fáctico “comportamiento” y “situación” del Dasein. Este fenómeno no
expresa, pues, en modo alguno, una primacía del comportamiento “práctico”
sobre el teórico. La determinación pura‐mente contemplativa de algo que está‐
ahí no tiene menos el carácter del cuidado que una “acción política” o un
distraerse recreativo. “Teoría” y “praxis” son posibilidades de ser de un ente
cuyo ser debe ser definido como cuidado.” (Heidegger, 1998:194). Este
concepto central nos permitirá también comprender porque Heidegger dice que
la filosofía trata del ser de la vida fáctica. El concepto de facticidad implica: el
estar‐en‐el‐mundo de un ente “intramundano”, en forma tal que este ente se
pueda comprender como ligado en su “destino” al ser del ente que comparece
para él dentro de su propio mundo” (Heidegger, 1998:65).

La fenomenología tal y como la entiende Heidegger es algo distinto de la idea

que Husserl de ese método. Según Dreyfus la fenomenología en manos de
Heidegger “Se convierte en un modo de permitir que algo compartido, que
jamás puede ser plenamente articulado y de lo cual sólo hay evidencia
irrefutable, se despliegue y se muestre” (1996:33). En su Exposición de la
pregunta por el sentido del ser Heidegger dice: “Con la pregunta conductora
por el sentido del ser, la investigación se encuentra ante la cuestión
fundamental de toda filosofía. La forma de tratar esta pregunta es la
fenomenológica.”Heidegger dirá que lo que la fenomenología hace ver es
“Evidentemente, aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no
se muestra […]Ahora bien, aquello que eminentemente permanece oculto o
recae de nuevo en el encubrimiento, o sólo se muestra “disimulado”, no es este
o aquel ente, sino, el ser del ente.” (1998:44). De allí concluye que la ontología
solo es posible como fenomenología. La apropiación que hace Heidegger de la
ética aristotélica constituye el germen de la hermeneútica de la facticidad que
culminará en la investigación de las estructuras ontológicas de la existencia
humana. Con esto debemos entender que el fenómeno por excelencia será el
modo en que en cada caso nos desenvolvemos prácticamente en un plexo de
útiles gracias a la pertenencia previa a un mundo articulado significativamente.

Objetivos

Me gustaría poder mostrar como la pregunta por el ser guiada por el método
fenomenológico en su variante heideggeriana actúa disolviendo el binomio
epistemológico/metafísico Sujeto/Objeto. En la analítica existencial de Ser y
Tiempo Heidegger muestra como el conocimiento teórico es un modo fundado
de acceder a lo real y da cuenta de un fenómeno originario que debe ser
esclarecido. Por una cuestión meramente expositiva abordaré el tema general
en tres partes. Esta aclaración vale porque como veremos no se trata de un
cambio de nombres de los mismos polos epistemológicos sino de un
replanteamiento más profundo que revela una zona pre teórica de la vida
humana en la cual podríamos decir que el sentido y la cosa están fundidos.
Dicho esto, en la primera parte, intentaré dar cuenta de la caracterización que
hace Heidegger del Dasein desarrollando lo que entiendo es la disolución del
sujeto tradicional a través de la conceptualización del ser- humano como como
existencia; en la segunda la disolución del objeto tradicional. En la tercera parte
nos ocuparemos del problema de la verdad en el sentido ontológico-existencial
que la da Heidegger. Entre otras cosas intentaremos dar cuenta de cómo es
que para nuestro autor y en el marco de su crítica a la metafísica occidental, la
concepción tradicional de la verdad como concordancia entre el juicio y su
objeto (concepción formal y ontológicamente indiferente) conduce a problemas
ontológicos inextricables y a los conocidos debates entre las distintas teorías
del conocimiento y sus demostraciones. Finalmente, si el recorrido anterior es
claro podremos ver como la versión heideggeriana de la fenomenología, es
decir su giro hermenéutico, nos lleva a reconocer la presuposición de la verdad
y de un mundo común compartido en toda practica humana que nos invita a
abandonar la caracterización de la relación del Dasein para con el mundo a
partir de la manera desapegada del conocer teórico.

1. La disolución de la noción de sujeto

Para abordar la cuestión que presentamos cómo “disolución del sujeto

tradicional” operado por la fenomenología hermeneútica será preciso
esclarecer la diferencia entre los análisis que hace el Heidegger en Ser y
Tiempo sobre la existencia humana y el sujeto consciente de la fenomenología
husserliana. El viraje que se da en este aspecto puntual consiste en la
consideración de que el fenómeno original del Dasein no es la conciencia
intencional sino la “existencia”. Según afirma Heidegger en sus análisis
preparatorios para la analítica del Dasein (el §9 de ST) este término es
incompatible con el término latino existentia, propio de la ontología tradicional.
Por eso introduce el término estar-ahí para dar cuenta del modo de ser de
aquellos entes que están meramente presentes “a la vista”. En ese sentido es
que no cabe preguntarse por la esencia (el “qué”) de este ente que somos a la
manera en que uno pregunta por las propiedades que definen el aspecto de un
objeto que esta-ahí-delante “dentro del mundo”. Llegado el caso sólo
podríamos decir, como lo hace Heidegger, la “esencia” del Dasein consiste en
su existencia. La existencia implica distintas formas de actuar que permiten la
apertura del mundo y específicas formas de manifestación de los entes. “Los
caracteres destacables en este ente no son, por consiguiente, “propiedades”
[…]sino siempre maneras de ser posibles para él” (Heidegger, 1998:51)
Podemos rastrear y esclarecer esta cuestión a través la apropiación
heideggeriana de la ética aristotélica. Sobre esa interpetacion, Jesús Escudero
señala que “La apropiación crítica de los conceptos de la filosofía práctica de
Aristóteles permite establecer diversos niveles de correspondencia con buena
parte de las determinaciones existenciarias de Ser y Tiempo. La primera y
quizás más palmaria es la que se da entre ser-a-la-mano y poíesis, entre ser-a-
la-vista y theoría y entre cuidado y prâxis, respectivamente” (2002:203). De los
distintos comportamientos que el ser-humano puede adoptar la theoria es sólo
uno de ellos y además un modo derivado, con lo cual la visión del Dasein como
sujeto teórico en el marco de una concepción de la filosofía como ciencia
estricta deja de lado lo primordial del fenómeno originario de la vida. Cuando
Heidegger indaga fenomenológicamente acerca del ente que somos lo hace
advirtiendo de entrada acerca de la dificultad de la tarea puesto que no es
solamente un problema ontológico sino, que se encuentra también onticamente
encubierto. Primero habrá que deshacerse de los prejuicios teóricos de la
tradición acerca del sujeto y la conciencia, pero también del modo de ver
natural que presenta ciertas “evidencias ónticas” 1 que ocultan el fenómeno
originario. La constitución básica del Dasein es el estar-en-el-mundo. Esa
constitución básica debe ser entendida como un estar familiarizado con el
mundo. Podemos decir que se trata de fenómenos cooriginarios. El “en” de en-
el-mundo no puede ser interpretado como un estar meramente espacial, sino
que por el contrario se trata de un fenómeno originario que debe entenderse
como aperturidad [Erschlossenheit]. Heidegger sostiene que esa familiaridad
originaria con el mundo permite los distintos modos de comportamiento y

1 La expresión es de Heidegger y la usa también para referirse al encubrimiento que se produce con el
fenómeno de mundo al detener la mirada en el ser-en-sí del ente intramundano
constituye su sentido existencial. Al indagar en los rasgos típicos de la
existencia humana en Ser y Tiempo (§9) Heidegger caracteriza al Dasein
como aquel ente cuya esencia “consiste en su tener‐que‐ser [Zu‐sein]”2. (lo cual
nos remite a la necesidad de la existencia). Heidegger también lo formula de la
siguiente forma: “El ser que está en cuestión para este ente en su ser es cada
vez el mío” (1998: 52) Esto quiere decir que el Dasein debe asumir en cada
caso su facticidad a través de una elección frente a sus posibilidades. Esa
referencia del Dasein a su mismidad no debe inducirnos a creer que existe un
yo aislado, sustancial (recordemos la aperturidad). Se está cuestionando la
certeza cartesiana del cogito: “sólo existiendo cobra el Dasein cada vez su
mismidad” (1998: 122), lo cual significa que el Dasein da consigo mismo en lo
que realiza, necesita, espera y evita a través de su comportamiento practico-
moral. Es importante remarcar que fundamento de esta caracterización práctica
no es algo concreto, puntual, sino que es un poder-ser (lo cual nos remite a la
libertad de la existencia). Este doble aspecto de necesidad-libertad, que
configura el ser practico del Dasein es lo que Heidegger define como “proyecto
arrojado”, definición que insinúa ya la importancia fundamental del tiempo
futuro para el ser del Dasein.

1.2 Cuidado y phrónesis

El ser/estar-en-el-mundo esta ontológicamente articulado en la totalidad

estructural del ser del Dasein que se caracteriza como cuidado. Hay varios
autores que rescatan la conexión entre la prudencia aristotélica y las
consideraciones practicas del Dasein que hemos visto hasta aquí. En sus
trabajos de juventud Heidegger radicaliza 3 y se apropia de la ética de
Aristóteles a través de una interpretación ontológica de su obra. Aquí nos
interesa remarcar que en el marco de lo que en este trabajo llamamos
“disolución del sujeto” la apropiación heideggeriana de la phrónesis aristotélica
como Cuidado implica asumir la existencia humana como algo no acabado y
que depende en cada caso de las decisiones que el Dasein toma y del

2 Según apunta Rivera en una de sus notas el término Zu-sein hace referencia, justamente, a la facticidad
de la existencia, a la forzosidad del tener que ser.
3 Tanto Volpi (2012) como Escudero se refieren a la radicalización de la filosofía práctica aristotélica en el
joven Heidegger como camino preparatorio para Ser y Tiempo.
comportamiento que asume para con el mundo y para con los otros Dasein. El
instante de la decisión [Kairos] es precisamente la síntesis entre
necesidad(pasado) y posibilidad(futuro) es el punto nodal que permite asumir
libremente una existencia auténtica o inauténtica. El cuidado en tanto unidad
existencial estructural reúne todos los posibles modos de comportamiento y
acceso al ser (techné, epistéme, phrónesis, sophía y noûs)4 que Aristóteles
había ya vislumbrado desde una perspectiva erradamente naturalista y una
visión cronológica (no kairologica) del tiempo (ver Volpi 2012: 114). La cuestión
de la temporalidad cobra aquí toda su importancia en el centro de la
hermeneútica de la facticidad. El tiempo natural es el del presente, el que
puede medir el reloj y que según comenta el joven Heidegger en una de sus
conferencias se caracteriza por la irreversibilidad y la homogeinización.
(Heidegger, 2003: 54) En cambio, la temporalidad a la que arriba el análisis
heideggeriano da cuenta de una disposición afectiva que no es otra cosa que el
modo en que una existencia se encuentra a sí misma antes de cualquier acto
reflexivo-teórico. Este es otro aspecto importante que define la particularidad de
la fenomenología heideggeriana frente a la tendencia decididamente teórica de
Husserl.

1.3 El estar-en-el-mundo y el “problema de la realidad”

El concepto existencial de Cuidado al que nos referimos en la presentación y

que debe diferenciarse de la mera preocupación óntica es central para
entender correctamente el objetivo de Heidegger tras la disolución del sujeto
que se produce tras la analítica existencial. La constitución fundamental del
Dasein como estar-en-el-mundo se produce en el marco de la pregunta por el
sentido del ser lo cual deja en claro que el objetivo final es llegar a una
ontología fundamental. Teniendo en cuenta esto podemos entender por qué
Heidegger considera que el clásico problema de la realidad y la necesidad de
su demostración son producto de una “insuficiente determinación del modo de
ser del ente que realiza y exige la demostración” (Heidegger, 1998:204). En los

4 En una nota l pie de su trabajo Escudero señala que (2001:202) Heidegger traduce estos términos por:
saber práctico, conocimiento científico, opinión moral, sabiduría filosófica y entendimiento intuitivo,
respectivamente.
subsiguientes apartados veremos como otra insuficiente caracterización, peros
esta vez de los entes intramundanos contribuye a esta confusión y al
encubrimiento del fenómeno originario y la comprensión primaria del ser.
Cuando del fenómeno originario del estar-en-el-mundo la teoría extirpa ya sea
la conciencia, el sujeto o las cogitaciones de una res cogitans lo que hace es
concebir al Dasein desde la sustancialidad y la realidad pero estos son modos
de ser fundados. La interpretación heideggeriana de la existencialidad como
cuidado vuelve obsoleto el problema de la realidad.

2. La disolución de la noción de objeto

Ciertamente el tema de la disolución de la noción de objeto como aquello a que

se enfrenta el sujeto autónomo y mental queda inicialmente planteado en el
apartado anterior y en la introducción al describir la estructura del Dasein como
ser-en-el-mundo. Siguiendo esa línea de lectura, el conocimiento del mundo
(como objeto) es un modo de ser del Dasein que se funda ónticamente en lo
que es su constitución básica, el estar-siendo-en-el-mundo. En su
hermeneútica de la vida fáctica Heidegger entenderá por mundo lo más
cercano al Dasein cotidiano, es decir el mundo circundante [Umwelt]. En el
Informe Natorp leemos: “Los objetos están presentes en tanto que, provistos de
significado, y sólo después de producirse el encuentro fáctico con el mundo
(del significado) se puede hablar del sentido meramente real y cósico que
adquiere la objetualidad en función de un ejercicio de abstracción teorética que
obedece a un tipo de orientación y de jerarquización muy concreto” (Heidegger,
2002:37). Es justamente a través de su apropiación de la obra aristotélica,
sobre todo a partir del libro Sexto de la Ética a Nicómaco que Heidegger logra
desarrollar un cuestionamiento la primacía de la actividad teorética o
cognoscitiva que luego se verá plasmado en el análisis del mundo circundante
en Ser y Tiempo. En el cuidado de las cosas del mundo[Besorgen] cotidiano
nos las vemos con diversos útiles [Zeug] para desarrollar diferentes tipos de
ocupaciones. Al realizar esas actividades, los útiles que empleamos no se nos
presentan como algo que esta-ahí [Vorhandenheit] sino que estos “objetos” que
tenemos a-la-mano [Zuhandenheit] desaparecen en la ejecución de nuestra
ocupación. Heidegger sostiene que a la mirada puramente “teorética” hacia las
cosas le falta la comprensión del estar a la mano y que ese trato que usa y
manipula no es ciego, sino que tiene su propia manera de ver. Las
consecuencias ontológicas de pasar por alto el modo de ser del ente
intramundano que es inmediatamente a la mano concibiéndolo como un
conjunto de cosas(res) que están-ahí conducen a la interpretación del ser como
realidad: “La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del
ser” (Heidegger, 1998: 201).

2.1 Contra la interpretación cartesiana del mundo

Todo el análisis que Heidegger realiza sobre el útil o ente intramundano tiene
que ver con la tarea filosófica central de realizar una interpretación
fenomenológica de la vida fáctica partiendo de la cotidianeidad media, por ello
se enfoca en el análisis del mundo circundante. Dada la caracterización que
Heidegger hace de la fenomenología, la división cartesiana entres res cogitans
y res extensa será insuficiente para dar cuenta del fenómeno estructural de la
vida humana como ser-en-el-mundo o estar-en-el-mundo. Es importante
remarcar que para Heidegger el modelo filosófico basado en las matemáticas
que ha elaborado Descartes constituye un modo de acceso al “ser objetivo” que
supone ya el mundo. Esto quiere decir que fenomenológicamente no sería
acertado preguntar por el mundo como una cosa, formulando una pregunta
óntica, sino que para dar con este fenómeno deberemos indagar por el ser del
mundo, lo que Heidegger llama su mundaneidad. Cuando en el capítulo tercero
de Ser Y Tiempo se aborda este tema se lo hace dentro de la analítica del
Dasein: “Ontológicamente el “mundo” no es una determinación de aquel ente
que por esencia no es el Dasein, sino un carácter del Dasein mismo.”
(Heidegger, 1998 :73) Desde la hermenéutica fenomenológica de Heidegger
sería un error entender a estos útiles como cosas u objetos puesto que
estaríamos anticipando implícitamente una determinación ontológica y eso es
lo que hace precisamente Descartes. Heidegger considera que en la visión
cartesiana del mundo hay una concepción del ser no tematizada: ser como
permanente estar‐ahí, es decir como sustancia. Lo que Heidegger intenta dejar
en claro a través de su fenomenología de la facticidad es que en el
comportamiento práctico cotidiano nos revela un determinado tipo de ente que
no es el objeto meramente presente ante los ojos frente al cual la teoría vendría
a auxiliarnos a través de una explicación y que el fenómeno mundo no puede
ser abordado de esta forma. La cuestión será entonces cómo se aprehende lo
ente, a través de que comportamientos del Dasein. Descartes y toda la
tradición después de él (incluido Husserl) consideran que la única vía de
acceso al ente es el conocimiento, entendiendo al conocimiento matemático
como el modo ejemplar de acceso. Cuando Heidegger ataca a la metafísica
occidental ataca principalmente esta conjunción entre la concepción del ser
como sustancia y el modelo de conocimiento matemático, puesto que esa
combinación obtura el acceso al fenómeno originario, impide cumplir con la
máxima “a las cosas mismas”.

3.El problema de la verdad

Después de la reconfiguración total que producen las anteriores

consideraciones fenomenológicas de Heidegger sobre el ser del hombre y el
ser del mundo en tanto que son entendido como un fenómeno cooriginario
llamado estar-en-el-mundo no debería sorprendernos el hecho de que el
concepto tradicional de verdad como adequatio ha quedado minado. Considero
que este es un punto central para dar cuenta del giro hermenéutico que
representa la fenomenología heideggeriana porque el autor lo desarrolla en una
clara discusión con su maestro Edmund Husserl. Esta confrontación puede
sintetizarse como la contraposición entre la comprensión epistemológica de
verdad y la comprensión ontológica de la verdad que es la desarrollada por
Heidegger. El concepto de verdad del que parte Husserl es en realidad extra
fenomenológico y prioriza el aspecto proposicional, es decir el acto judicativo.
Según esto habría un primer acto intuitivo al que luego se le sumaria el acto de
mención a través del cual el sujeto epistemológico vendría a expresar la verdad
mediante una proposición adecuada a la realidad objetual. Dese el punto de
vista heideggeriano esto es totalmente inapropiado si es que pretendemos dar
con un fenómeno originario puesto que estamos pasando por alto el
fundamental estado de abierto o aperturidad que caracterizan al estar-en-el-
mundo. Al comentar esta importante cuestión, Jesús Escudero dice (2001:196):
“Formular una proposición, expresar un juicio es exponer algo, es decir algo de
algo. Pero esa misma operación predicativa es secundaria respecto al estar ya
en el mundo propio de la existencia humana.” (las cursivas son mías). En el
§44a de Ser y Tiempo Heidegger explicita y critica las tres tesis que
caracterizan a la concepción tradicional de la verdad que son las que Husserl
deja incuestionadas:

1. El “lugar” de la verdad es el enunciado (el juicio).

2. La esencia de la verdad consiste en la “concordancia” del juicio con su objeto.

3. Aristóteles, el padre de la lógica, habría asignado la verdad al juicio, como a su

lugar originario, y puesto en marcha la definición de la verdad como “concordancia”.

Frente a esto Heidegger retomará la concepción aristotélica de la verdad como

aletheía (des-cubrir, des-ocultar) que es un término equivalente a aperturidad.
Heidegger dirá (1998: 218): “Ser‐verdadero, en tanto que ser‐descubridor, es
una forma de ser del Dasein.[…] Descubrir es una forma de ser del estar‐en‐el‐
mundo. La ocupación circunspectiva y la que se queda simplemente
observando, descubren los entes intramundanos.” Es decir que la concepción
tradicional de verdad se deriva de una condición ontológico-existencial más
primordial que es el estado de abierto o aperturidad del Dasein en tanto ser-en-
el mundo lo cual da cuenta del carácter ante predicativo y ontológico de la
verdad que le permite a Heidegger afirmar que “El Dasein es en la verdad”.

3.1 La presuposición de la verdad

En el §44c Heidegger desarrolla esta cuestión que intentaremos reseñar a

continuación: Presuponer la verdad o la verdad como presuposición son
expresiones que significan que antes de que hubiera algún Dasein o bien
después de que ya no hubiera ningún Dasein no habría ninguna verdad,
porque en ese caso la verdad, entendida en los términos que hemos expuesto
en el apartado anterior, no puede ser. La verdad es un existencial. Siguiendo el
ejemplo utilizado por el propio Heidegger podemos decir que la física
newtoniana des-cubrió, través de las de sus leyes, ciertos entes que se hicieron
accesibles en sí mismos para el Dasein. Más tarde en el siglo XX, la
humanidad conoció la segunda revolución física de la mano de Albert Einstein y
su teoría de la relatividad, la cual posibilitó un acceso diferente a los entes,
pero también entendidos según su ser en sí. En ambos casos los entes des-
cubiertos se muestran precisamente como el ente que ya eran antes.
Heidegger dirá que esa forma de descubrir es el modo de ser de la verdad
(1998:225). Dreyfus en su comentario sobre este tema califica a la posición de
Heidegger como un “realismo plural: “…cuando vemos que las leyes de Newton
son verdaderas, vemos que incluso en tiempos de Aristóteles, la naturaleza ya
era como ellas la revelan. A la inversa, si los términos aristotélicos escogieron
bien las clases naturales (relativas a causas finales), su descripción sería
verdadera aún hoy.” (Dreyfus, 1996: 304). Sin llegar a coincidir con el rótulo de
“realismo plural” que es bastante polémico dadas las críticas que Heidegger
realiza a los” puntos de vista” realistas e idealistas en el §43 de Ser y Tiempo,
si me parece acertada la apreciación de Dreyfus cuando dice que sería un error
tildar de relativismo al planteamiento heideggeriano por sostener que la verdad
en tanto descubrir constituye un modo de ser del Dasein. Ese error consistiría
en concebir al Dasein como un sujeto ontológicamente separado de la realidad
y de los demás seres humanos.

4. Consideraciones finales

Con su hermeneútica fenomenológica de la vida fáctica Heidegger nos conduce

a una caracterización de la existencia humana que de camino a su ontología
fundamental deja de lado las teorizaciones tradicionales sobre la relación entre
pensamiento y ser, haciendo posible una revalorización del aspecto social y
practico de la filosofía. Personalmente pienso que su reconducción de la
filosofía hacía la vida logra evitar lo que en algún momento Kant llama el
“escándalo de la filosofía” y que tiene su raíz en una errónea caracterización
del ser-humano que desvía el pensamiento filosófico de su rol esclarecedor. La
estructura originaria del Dasein como estar-en –el-mundo que se despliega en
los distintos modos del Cuidado (subjetivo, con los otros, con el mundo
circundante) y el replanteamiento profundo de la verdad como aletheia a través
de la interpretación de Aristóteles tienen el gran mérito de revelar la primacía
de la praxis en la vida humana. Esa dimensión practica que es
fundamentalmente moral y que implica la vida socialmente compartida no
abandona la pregunta por el ser ya que según intentamos dejar en claro, lo que
el ser sea (su sentido) dependerá de este ente que somos y ello quedará
determinado por las decisiones que en cada caso tome el Dasein.

Bibliografía
DREYFUS, H. (1996) Ser-en-el-mundo, Santiago de Chile, Editorial Cuatro
Vientos.
ESCUDERO, J. (2001) El joven Heidegger. Asimilación y radicalización de la
filosofía práctica de Aristóteles. en LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica
3: 179-221. ISSN: 1575-6866.
HEIDEGGER, M. (1998) Ser y Tiempo, trad. J. Rivera, Santiago de Chile,
Editorial Universitaria.
HEIDEGGER, M. (2002) Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles
[Informe Natorp], Madrid, Trotta.
HEIDEGGER, M. (2003) El concepto de tiempo, Madrid, Trotta.
VOLPI, F. (2012) Heidegger y Aristóteles, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica.