C O N CILIUM

Revista internacional de Teología

59
ESPIRITUALIDAD
LA ESPERANZA

MADRID
1970
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumemsmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

K. Gastgeber: Crisis actual y nuevos modelos

de esperanza 303
Ch. Duquoc: La esperanza de Jesús 314
J. Hofmeier: Esperanza, instinto, pasión, inteli-
gencia 324
M. Demaison: Los senderos de la utopía cris-
tiana 334
J. Alfaro: Las esperanzas intramundanas y la es-
peranza cristiana 352
J. Goldbrunner: ¿Qué es desesperarse? 364

BOLETINES

J.-Y. Jolif: Broma, ironía, esperanza 374

L. Blain: G. Marcel y E. Bloch: dos filosofías
de la esperanza 380
F. Kerstiens: La teología contemporánea de la
esperanza en Alemania 389
J. Peters: La «Black Theology» como signo de
esperanza 397
Th. Lehmann: Un grito de esperanza: los espi-
rituales negros 406
D. Bradley: La crisis occidental y la atracción de
las religiones asiáticas 412

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

El Secretariado General: La desesperación como

síntoma de angustia 419

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
No podrá reproducirse ningún artículo de
esta revista, o extracto del mismo, en nin- COMITÉ DE DIRECCIÓN
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorización de
Directores de sección:
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda.
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt Sj Roma-Italia
Alois Müller Friburgo-Suiza
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Franz Bockle Rbttgen-Alemania Occ.
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Roger Aubert Lovaina-Bélgica
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Pierre Benoit OP Jerusalén-Israel
Roland Murphy o. CARM. Washington-Estados Unidos

Consejeros:
Juan Alfaro sj Roma-Italia
Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos
Rene Lautentin París-Francia
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia

Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda

Secretario adjunto:
Juan Peters OCD Smakt-Holanda

Secretariado General:

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965

1
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
PRESENTACIÓN
Director:
Christian Duquoc OP Lyon-Francia La teología cristiana vuelve a recordar, después de haberlo tenido
olvidado por mucho tiempo, que los escritores bíblicos son testigos
Director adjunto: de una promesa. El futuro de Dios llenaba su presente. El futuro
preocupa hoy a nuestra conciencia moderna: E. Bloch construye
Claude Geffré OP París-Francia
una filosofía cuyo principio es la esperanza. E. Bloch se inspira en
Marx. Sin embargo, la presencia del futuro es ambivalente. Asisti-
Miembros: mos a un deslizamiento en la mentalidad contemporánea. Después
Hans Urs von Balthasar Basel-Suiza de la idolatría del progreso, que floreció durante el pasado siglo, se
Maurice Bellet París-Francia advierten los síntomas de una época dudosa. Los descubrimientos
Albert-Marie Besnard OP París-Francia
Ladislaus Boros Zurich-Suiza científicos y técnicos ya no son motivo de una confianza ingenua en
Johannes Bours Münster-Alemania Occ. su capacidad para cambiar la vida. Muchos acusan de «represiva»
Bernard Bro OP París-Francia a la organización industrial surgida de la técnica y de la ciencia,
Pietro Btugnoli OP Roma-Italia
Cario Caro2zo Genova-Italia achacándole que nos priva del espacio necesario para la libertad y
Michel de Certeau sj París-Francia la felicidad. Se exacerban los conflictos; la ciencia y la técnica han
Paul Duployé OP Estrasburgo-Francia resultado ineficaces para solucionarlos, y nuestro poderío ha hecho
Juan Esquerda Bifet Lérida-España
Antonin van Galem o. CARM. Aalsmeer-Holanda que se vuelvan infinitamente más nocivos que en otras épocas. Ha
Michel de Goedt OCD Jerusalén-Israel habido esperanzas que se han visto frustradas; los escritores del
Gustavo Gutiérrez Merino Lima-Perú
Henricus Hendrikx OCA Nimega-Holanda Este no dan muchas seguridades acerca de las consecuencias huma-
Marcel Henry OP París-Francia nas que traen consigo los sistemas políticos de inspiración marxista.
Hoáng-sy-Quy sj Saigón-Vietnam El futuro encantado suscita el crimen en nuestro presente. También
Patrick Jacquemont OP Le Saulchoir/Etiolles-Francia
Eugene Kennedy Glenn Ellyn/Ill.-U. S. A. las sociedades occidentales están desgarradas de contradicciones:
Ernest Larkin o. CARM. Washington-U. S. A. la abundancia mal repartida provoca revueltas, hastío también y
Jean Leclercq OSB Clervaux-Luxemburgo desesperación.
José Moran OSA Valladolid-España
Juan Peters OCD Smakt/Venray-Holanda Los cristianos no pueden eludir esta ambivalencia del futuro
Federico Ruiz Salvador OCD Roma-Italia en nuestro presente. Sufre erosión la confianza que tenían en sus
Charles Schleck esc Burlingame/Calif.-U. S. A.
Jean-Francois Six París-Francia iglesias. La introducción de los métodos sociopolíticos en el aná-
Josef Südbrack sj Munich-Alemania Occ. lisis de las instituciones eclesiales ha puesto en claro hasta qué
Willem Tillmans OCD Amsterdam-Holanda punto éstas son muchas veces elementos de regresión y constituyen
Francois Vandenbroucke OSB Clervaux-Luxemburgo
James Walsh sj Chipping Norton/Oxon-Inglaterra un obstáculo para la libertad. Sus posibilidades de evolución se
Friedrich Wulf sj Munich-Alemania Occ. presentan muy limitadas. La eficacia de su testimonio, su capacidad
de realización eficaz parecen en gran parte pura ilusión. Si lo que
302 Presentación
hace falta es «cambiar la vida», son muchos los creyentes conven-
cidos de que este cambio habrá de llevarse a cabo a pesar o en con-
tra de las iglesias.
Todas estas consideraciones nos han llevado a tomar por tema
de este número, dedicado a Espiritualidad, la esperanza. El primer
artículo describe la crisis que atravesamos y muestra cómo ésta
enlaza con la esperanza cristiana. Jesús no sólo es el objeto o el
apoyo de esta esperanza, sino también su testigo. Su vida histórica
no ha caído fuera de la ambivalencia que el futuro nos presenta a
todos nosotros. Este será el tema del segundo artículo. ¿Por qué
esta ambivalencia que configura unas actitudes contradictorias?
¿Qué es la esperanza: razón o ilusión? ¿Por qué renacen las uto-
pías? ¿Corresponde a la desesperación algún papel en el núcleo de
nuestra fe cristiana? Estos serán los temas de los artículos tercero,
cuarto y quinto.
Los boletines están dedicados al mismo tema. Son de carácter
eminentemente informativo: presentación de la filosofía de E. Bloch,
breves noticias bibliográficas sobre la teología alemana de la espe-
ranza. En otros se exponen las cuestiones radicales que nos plantean
los cantos mesiánicos de los negros americanos o la fascinación que
ejercen las religiones asiáticas.
En una época en que son muchos los desesperados, lo impor-
tante no es consolar o mantener falsos optimismos, sino recordar
que la promesa bíblica no ha ahorrado a sus testigos la larga espera
en medio de la noche. La palabra de Dios no nos permite contar
con un posible futuro feliz. Por el contrario, está presente allí don-
de nos ponemos manos a la obra para descartar la fatalidad.
CH. DUQUOC
C. GEFFRÉ
[Traductor: J. VALIENTE.]
\
1
CRISIS ACTUAL Y NUEVOS MODELOS
DE ESPERANZA
ADVERTENCIA PRELIMINAR
En primer término hay que preguntarse si, en el enorme des-
arrollo de los problemas económicos, políticos, sociológicos, espi-
rituales y religiosos de hoy, se puede hablar de una crisis profunda
o si se trata más bien de los síntomas normales de crecimiento y evo-
lución que se han dado en todas las épocas. Lo viviente no puede
subsistir sin las necesarias tensiones entre tradición y progreso,
entre permanencia y acomodación. En comparación con el elevado
porcentaje de grupos de población conservadores en todos los paí-
ses, las revoluciones radicales resultan ser excepciones y acciones
individuales. Tras las fuertes épocas de evolución progresiva, el
péndulo cae cada vez más del lado de las tendencias conservadoras.
A pesar de todo podemos hablar aún hoy de una crisis mundial,
cuyas causas y fundamentos es preciso investigar, en cuanto que
pueden someterse a un análisis racional y no se esconden tras el
fondo irracional e impenetrable del tiempo, tras esos poderes del
destino que Dios tiene en su providencia y que se sustraen a la
captación del espíritu humano.
CAUSAS Y FUNDAMENTOS DE LA CRISIS ACTUAL
Si miramos a la complejidad de acontecimientos del mundo ac-
tual, resulta imposible hacer una presentación global de las crisis
y sus causas. Lo único que podemos hacer es señalar aspectos con-
cretos y motivos que repercuten en la crisis actual. Una típica crisis
de crecimiento nace del cambio de las estructuras sociales de la
sociedad agraria a la sociedad industrial, cambio que podría ser el
más importante en la historia de la humanidad. Si en 1850 estaba
304 K. Gastgeber / '
aún el 80 por 100 de nuestra población ocupado en el sector pri-
mario, el de la agricultura, y sólo un 10 por 100 en los sectores
secundario y terciario —la industria y los servicios—, en 1950
estaba ya el 50 por 100 ocupado en el sector secundario, y sólo un
25 por 100 entre el primario y el terciario; para el año 2000 la
pirámide de la ocupación habrá quedado invertida; se calcula que
a lo más el 5 por 100 trabajará en el sector primario y un 10
por 100 en el secundario, mientras que el sector terciario ocupará
a un 85 por 100 de la población activa. Por ello se dan en la vida
familiar, en los procesos productivos y en el ámbito de las relaciones
interhumanas e interestatales, considerables transformaciones, que
se llevan a cabo entre tensiones múltiples. La democracia y la par-
ticipación han disuelto la monarquía y el patriarcalismo, pues res-
ponden mejor que éstos a las estructuras actuales. La socialización,
intensificada por el fuerte aumento de población, es una amenaza
para el individuo. Un particular no se encuentra ya en situación de
atender por sí mismo a las tareas de la antigua familia patriarcal,
como lo eran el cuidado de los niños o de los ancianos. Son las
organizaciones sociales las que, cada vez más, deben atender al
bienestar general.
Las superestructuras de los poderes secundarios, el establish-
ment y el aparato social son una especie de segunda naturaleza del
hombre. Quien se resiste a este hecho, acaba bajo las ruedas. En
este orden de cosas es evidente el fenómeno de la masificación. La
democratización fundamental del conjunto de la vida social no era
más que un paso, necesario, hacia ese perfecto sistema de manipu-
lación humana que se ha inventado en nuestros días y que supone
una amenaza para la libertad humana. Además, los sistemas plura-
listas traen consigo la inseguridad y la necesidad de seguir tomando
a cada paso importantes decisiones. La sociedad querría ayudar a
todos a tomar esas decisiones mediante la manipulación de las ideo-
logías o los sistemas políticos. Aplicando métodos científicos, téc-
nicos y psicológicos, se puede cambiar la mentalidad de las masas;
así tenemos la propaganda, los anuncios, el adoctrinamiento, los
lavados de cerebro. Su eficacia queda potenciada por los medios
de comunicación de masas, que provocan en ellas desasosiego y
angustia. A causa de la racionalización y tecnificación de la vida
Nuevos modelos de esperanza 305
I humana, surge un enajenamiento del hombre, que intenta en segui-
( da buscar su seguridad en la rutina y la objetividad.
La sociedad de consumo se basa en el uso, constantemente cre-
ciente, de bienes, y por ello moviliza multitud de seducciones se-
cretas, a fin de inducir al hombre a un consumo cada vez mayor.
Se le hace creer que su consideración social depende del standard
de vida, del vestido, del automóvil, de la vivienda de lujo, etc. El
tan deseado tiempo libre no se utiliza en provecho individual, sino
1 que está condicionado por la sociedad. El hombre ya no se ve hoy
) tan amenazado por enfermedades, epidemias, guerras y miseria
i cuanto por esa automanipulación de la sociedad, donde un pequeño
\ fallo mecánico puede aniquilar su existencia toda. La vida moderna
i de la gran ciudad y el rápido progreso científico traen consigo una
\ carga intelectual a la que es incapaz de hacer frente. Se ve constan-
temente obligado a tomar decisiones en un modo de pensar abstrac-
to y racional, cuando le faltan las informaciones imprescindibles, el
saber o la madurez moral; de aquí pueden surgir angustias y com-
i plejos de inferioridad. El hombre se asusta ante su propio deber
j de decisión y se refugia en las ideologías de masas.
¡ Partiendo de este riesgo general de la vida humana, deben in-
dicarse también algunos momentos de crisis dentro del sistema
social del Occidente. En primer lugar, hay que registrar la notable
j
merma de la confianza y credibilidad de las ordenaciones y concep-
¡
ciones de la vida recibidas del pasado. Esto se manifiesta en la
,
irrupción de la violencia y la brutalidad hasta el terrorismo (distur-
\
bios raciales en los Estados Unidos, luchas confesionales en Irlanda,
' algaradas estudiantiles en París). Estas agresiones y actos crimi-
, nales se deben en su mayor parte, según han reconocido los exper-
( tos en psicología profunda, a la angustia y al desplome de la espe-
i ranza; no son otra cosa que un grito desesperado de socorro. Es
también sorprendente el aumento de la criminalidad, que, en Norte-
américa, por ejemplo, ha ganado un 11 por 100, y en los atracos,
un 18 por 100, en el último año. Cada hora se cometen cincuenta
asesinatos y muertes. Otro síntoma de disolución social es la fuerte
subida del consumo de drogas; según fuentes dignas de crédito,
entre un 20 y un 35 por 100 de los estudiantes americanos ha
caído en el consumo de haschisch u otros estupefacientes.
Si el consumo de drogas es expresión de la protesta contra la
306 K. Gasigeber
estructura social establecida y si, sobre todo el movimiento hippy,
lo ha difundido con el fin de apartar a la juventud de los valores
e intereses recibidos, puede también advertirse en ello una duda
del sentido de la vida y una profunda desesperanza. El movimiento
no violento de los hippies se orientaba, siguiendo a Marcuse, a la
crítica de la sociedad represiva; quería imponer a la sociedad, bajo
el slogan «Make love not war», un nuevo estilo de vida. H. Mar-
cuse se ha desprendido del optimismo que antes tenía el marxismo.
Considera la sociedad actual como un sistema inhumano de explo-
tación y opresión, al que el trabajador mismo se ha sometido. En
la era industrial avanzada, los hombres están altamente unificados
desde el punto de vista espiritual, ya no tienen autonomía ni poseen
una esperanza definida de futuro. La manipulación de la conciencia
en la era técnica y científica es completa. La existencia toda del
hombre se hace unidimensional. La salida de esta situación es im-
posible.
De aquí deriva Marcuse consecuencias radicales. La crítica debe
proceder, en la forma más radical posible, contra el dominio del
principio de la realidad, y no tiene por qué retroceder ante el absur-
do y la repugnancia. La sociedad de producción conduce necesaria-
mente a la rivalidad y a la guerra entre los pueblos. Marcuse ve la
salvación del hombre en una sociedad en la que éste no se encuentre
esclavizado por instituciones que le enajenan y le impiden, mediante
la represión, venir al encuentro de sí mismo. Su antropología social
deriva de Karl Marx y Sigmund Freud, con la diferencia respecto
a este último de que rechaza la sublimación de los instintos. La
meta a alcanzar es, según él, la liberación ociosa y órfica de toda
represión. La salvación de la humanidad futura sólo será posible
emancipándose de la orientación a la ganancia y del cuño impuesto
por los poderes alienantes y liberándose al mismo tiempo de la
autodisciplina destructora. Se advierten paralelismos con las repre-
sentaciones agustinianas de la Ciudad de Dios, en la que la servi-
dumbre y la manipulación serán vencidas por la mayor libertad y el
sentimiento de la paz; en ella no se dará tampoco el corto circuito
existencial de la búsqueda de sí mismo.
El movimiento mundial de crítica social no se limita hoy a los
hippies ni a los partidarios de H. Marcuse, sino que ha implantado
ya su actividad contestataria en los ámbitos ideológicos, políticos
Nuevos modelos de esperanza 307
y eclesiásticos. La mayoría de los conservadores se ha retirado de
la publicidad y sólo unos pocos grupos radicales de derechas se han
animado a la defensa de la tradición y de la sociedad. Los hombres
de ciencia, los responsables de la política y los funcionarios públicos
se han puesto a preparar reformas programáticas o pragmáticas.
Más radical es, en el terreno eclesiástico, la actitud de esos refor-
mistas que, más allá del derecho romano, del derecho natural es-
colástico y neotomista, buscan, en constante retorno a la Biblia y a
la tradición posapostólica, un nuevo camino para el pueblo de Dios
que corresponda mejor a los conocimientos antropológicos moder-
nos. Los reformadores revolucionarios pretenden acabar con ins-
tituciones y leyes. Se sitúan fuera del orden legal y creen que sólo
así se podrá acabar con la represión. En el ámbito eclesial exigen
un cambio radical de la autocomprensión de la Iglesia, la implan-
tación de un sistema consultivo, la desvinculación de la obediencia
y el celibato; además, los fines religiosos de la Iglesia deben ser
sustituidos por otros de índole puramente política. Los partidarios
de semejante contestación radical se encuentran entre los movimien-
tos juveniles más comprometidos ideológica y políticamente, y de
modo particular entre los estudiantes. En el fondo se manifiesta
una disolución del sistema de valores y de las convicciones de fe,
así como las dificultades del joven para encontrarse consigo mismo
y la aceleración de su proceso de maduración. La juventud se ha
apropiado una ideología social sincretística, entre neomarxista y
freudiana, como consecuencia del exceso de educación de la inteli-
gencia formal, a costa de un sensato saber objetivo. Con ello aparece
una dislocación del círculo interno y externo de las fuerzas forma-
tivas; la familia pierde su función educadora; la sociedad, con sus
perturbaciones y complicaciones, tiene escasísima fuerza educativa.
Es notable el elevado número de jóvenes en peligro de contraer en-
fermedades psíquicas. Una falsa ética de la libertad les impulsa a
proyectar un nuevo orden social sin continuidad y sin coactividad.
Sobre todo fracasan al llegar a la realidad, pues las ordenaciones
y tradiciones de ésta resultan más resistentes y perdurables que lo
que pudiera temerse de su proceso de sometimiento técnico. En
una reacción de corto circuito se rechazan, por principio, todas las
instituciones y se desposee de su autoridad a todos los que la de-
tentan; se asumen, sin más, para la propia sociedad capitalista,
 308 K. Gastgeber
Nuevos modelos de esperanza 309
estructuras sociales de países en vías de desarrollo (el culto del
encuentran en peregrinación constante millones de personas. La
«Che» Guevara, de Mao y de Ho Chi Min). Se impide así una in-
creciente unidad humana lleva consigo una tupida trabazón de plani-
vestigación real sobre las propias necesidades de reforma de la
ficaciones y empresas económicas, de la que nace una interdependen-
situación social.
cia e influencia mutua cada vez más estrecha. La técnica, el tráfico,
Las «medidas» necesarias, esenciales hoy para la organización
los supermercados y los medios de masas exigen un desarrollo a
de la Iglesia y de la sociedad civil, en relación con el movimiento
tope del comercio mundial. El destino de la humanidad es un desti-
contestatario, son las siguientes:
no que concierne a todos y cada uno de los hombres; las crisis eco-
1) Renuncia a todo uso de la violencia en la ejecución de las
nómicas y las guerras tienen repercusión universal. Hasta en la aldea
reformas.
más apartada es hoy evidente la unidad de la historia humana. Se
2) Una planificación del futuro, sensata y amplia a la vez.
delinea cada día más una progresiva homogeneización de pueblos
3) Una nueva valoración de la sociedad, libre de cualquier tipo
y naciones. El progresivo crecimiento del modo de vida propio de
de «divinización» de la situación social.
las ciudades (urbanización), con el desarrollo de la alta cultura que
Sería fatal para la Iglesia y para la sociedad el ignorar a estos
esto supone, forma también un considerable factor dinámico. Los
grupos críticos y oposicionistas de izquierdas o hacerlos sospecho-
medios de masas facilitan no sólo un poderoso influjo sobre la
sos de inobjetividad. Ante la oposición intelectual, la Iglesia acaba-
psique del hombre, sino también la continua difusión de la cultura
ría pagando muy caro el que lo «católico» y lo «intelectual» se
por la sociedad, que se desarrolla con resultados cada vez más pro-
convirtieran en dos términos irreconciliables. Detrás de estos mo-
vimientos oposicionistas hay también algo de ese inconformismo metedores. Mediante la diferenciación y división del trabajo nace
que nos exige el evangelio y que nos inculca San Pablo diciendo que una sociedad pluralista, en la que el individuo debe muchas veces
no debemos acomodarnos al tiempo. Lo demuestra la misma fuerza desempeñar diferentes cometidos.
activa interna de estos grupos.
PERDIDA DE LA SIGNIFICACIÓN RELIGIOSA

FUERZAS ATRACTIVAS Y DINÁMICA DEL FUTURO

La autonomía de la realidad terrena, proclamada por la consti-
tución pastoral, saca las consecuencias de la secularización que ya
El dominio del hombre sobre la naturaleza ha conducido a re-
estaba en marcha. El progreso mete prisas a la fe. Desmitologi-
sultados que superan las más osadas esperanzas; pensemos, por
zación y desacralización no son sino preámbulos de una «profani-
ejemplo, en la conquista de la Luna. La técnica y la industria quie-
zación» total del mundo. El mundo configurado por el hombre,
ren doblar, en un tiempo razonable, el producto social, con lo que
hominizado, pasa por alto, con demasiada ligereza, las realidades
se podría desterrar definitivamente de este mundo la pobreza y la
trascendentes, pues no aparecen por ninguna parte en el ámbito
miseria. La automación aminora el peso del trabajo humano, ha-
inmanente del mundo. Es cuestión aún abierta el determinar hasta
ciendo posible al hombre satisfacer sus necesidades culturales y
qué punto el influjo de Teilhard de Chardin abre paso a la realidad
sociales. Para ello, la mayor parte del potencial productivo se des-
total del mundo, incluso a las ciencias de la naturaleza, mediante
tinará al arte y a la ciencia. Vuelve a nosotros una nueva sociedad,
una «física ensanchada» y una «humanización» de las ciencias. En-
que en gran escala es sociedad de cultura y de tiempo libre. Las
tre las más estimulantes y arriesgadas adquisiciones de la actualidad
nuevas formas y ordenaciones sociales indican una fuerte dinámi-
están la bioquímica y la genética, que aspiran a una profunda mo-
ca; la movilidad horizontal y vertical de la humanidad ha crecido
dificación de la sociedad humana.
de modo significativo. Por razones profesionales o turísticas se

SECULARIZACIÓN
La ciencia, la cultura y el arte, en uso de su autonomía, no se
sienten ya vinculados a sagradas «tradiciones», y sólo tienen por
verdadero lo que ellos mismos pueden verificar o realizar. La so-
ciedad no se considera tampoco fundada «por la gracia de Dios»,
sino por el pueblo. La significación religiosa de la realidad se re-
chaza como algo superfluo. Por ello la Iglesia misma se ha visto
metida en un proceso de secularización. No le queda más que com-
prenderse como una parte de la sociedad, en competencia con las
demás ideologías y concepciones del universo. Ya no tiene aquel
monopolio que le permitía establecer una escala de valores y una
moral pública. Sin duda que le queda la ventaja de su dilatada tra-
dición y de su mejor experiencia. Pero su consideración social dis-
minuye cada día más, puesto que los valores que la Iglesia presenta
resultan aparentemente faltos de significación a la hora de confi-
gurar la vida cotidiana.
NUEVOS MODELOS DE ESPERANZA
a) Proyectos humanos y filosóficos
El intento más significativo que hay que citar es el de Ernst
Bloch en su obra Das Prinzip Hoffnung. Para Ernst Bloch, la reli-
gión es esperanza, funda esperanza al señalar la diferencia óntica
entre lo que es y lo que aún no es..., entre el pasado y el futuro,
y lo mismo en el hombre que en el cosmos. El hombre no es un ser
fijo, sino un ser «que, juntamente con su circunstancia, constituye
una tarea y un gigantesco cúmulo de futuro». A la esperanza per-
tenece el saber que fuera de mí la vida está tan poco terminada como
en mi yo, el yo que actúa en ese fuera. Así, la religión funda espe-
ranza en cuanto que ofrece esperanza en la capacidad de progreso
del hombre y del mundo. «Para Bloch, el homo absconditus, ese
hombre aún no hallado, el futuro aún no alcanzado del hombre
actual, es 'Dios'. Dios, en cuanto imagen y trasunto del hombre,
se reduce no a la realidad física actual del hombre ni a su situación
Nuevos modelos de esperanza 311
social antagónica, alienada, sino al 'humanum no hallado, al futuro'.
'Dios' es comprendido como 'el ideal del hombre desconocido, utó-
picamente hipostasiado'» (Jürgen Moltmann, Theologie der Hoff-
nung, Munich, 1966, pp. 316-317). Si, pues, la esperanza es algo
inmanente al mundo, si se realiza en este nuestro tiempo, en el que
nos es dado penetrar las cosas y es tal que no se le necesita a Dios,
en este caso la perfección completa se dirige naturalmente a la
convivencia social de los hombres, a la paz y la justicia, a un mundo
ideal y al grado más alto posible de realización del individuo. Caen
aquí, por ejemplo, las limitaciones impuestas por la educación se-
xual tradicional y se intenta alcanzar, apurando los placeres de la
vida, algo que sea más a la medida del hombre.
Ernst Bloch sostiene en su Das Prinzip Hoffnung la concepción
de que la vida no viene de «una empírica adaequatio intellectus ad
rem, sino mediante una inadaequatio creadora del entendimiento
a lo práctico»; con otras palabras: la vida no viene de la verdad,
sino de la esperanza. Se le critica por haberse centrado en «la ade-
cuación del entendimiento a lo práctico», aplazándolo, sin embargo,
a las posibilidades del hombre actual. Si la utopía halla su norma
en el hombre mismo, entonces el futuro se mide por algo estático,
pasado, en lo que consistiría el tipo de hombre que hoy tenemos
por bueno y recto; la verdad objetiva vencería entonces sobre la
esperanza dinámica. Allí donde la sociedad suprime las preocupa-
ciones económicas, sociales y políticas del hombre y donde la pro-
ducción comienza a autorregularse, nace, según Marx, el «reino
de la libertad»; sin embargo, para Bloch, surgen entonces, «con
más fuerza que nunca, las auténticas preocupaciones y su interro-
gante sobre qué es lo que en la vida desafina».
H. Marcuse presenta, frente a esta sociedad, incurable a fuerza
de manipulación y dominio, una sociedad completamente nueva:
su característica es la liberación de toda institución, dado que ésta
no es más que la prepotencia de la voluntad alienada. El hombre
debería ser restituido a su verdadero ser. La hipótesis marcusiana
de una cultura no opresiva está en relación con la no represión de
los instintos, con un desarrollo no represivo de la libido. Intenta
alcanzar una síntesis de la teoría social de K. Marx y del psico-
análisis de S. Freud.
 Nuevos modelos de esperanza 31 >

Preserva a la Iglesia de seguir conservando, mediante puras ideo-

b) Modelos de esperanza cristiana logías, el actual estado de cosas y de imponer el evangelio con
medios de poder humano. La esperanza regala la indispensable
J. Moltmann critica a Bloch porque su Prinzip Hoffnung ame- libertad para la continua reflexión autocrítica de la fe. Libera a la
naza ruina en sí mismo. En efecto, puede ser que la esperanza infi- Iglesia de toda estrechez y le facilita el diálogo con los no creyentes.
nita trascienda los objetos finitos que se propone; con lo que la La esperanza es una docta spes, puesto que se funda en el anuncio
esperanza viene a ser el eterno, el ahistórico, el existencial del de las promesas de Dios y en el recuerdo de su fidelidad, tal como
hombre, y el proceso vital del mundo sería un proceso sin fin. se manifestó en la historia de su pueblo y de modo particular en
Ahora bien: esto supondría una abstracción de la historia real. El la cruz y resurrección de su Hijo. La esperanza no es enemiga de la
ser-en-esperanza pertenecería a las determinaciones abstractas del tradición, sino precisamente la fuerza de su intencionalidad referida
género hombre. También puede ser que la esperanza trascendente al cumplimiento definitivo... La esperanza se dirige a la renovación
se acomode alguna vez al bien utópico esperado y se dé por satis- del mundo por Dios y a la salvación de todos en ese mundo nuevo.
fecha, como ocurre con los «progresos socialistas». En este caso, la De ahí que supere el individualismo y el puro personalismo, así
esperanza se traicionaría a sí misma. Por eso todas las utopías del como el colectivismo. La esperanza es, en su más profundo sentido,
reino de Dios o del hombre, todas las imágenes de la esperanza en la confianza en la voluntad salvífica de Dios en favor de todos los
la vida feliz y todas las revoluciones del futuro están tanto tiempo hombres y la fe en la cruz de Cristo como signo de la redención de
en el aire y traen consigo el germen de su propia putrefacción y el la humanidad (F. Kerstiens, Hoffnungsstruktur d. Glaubens, Ma-
aburrimiento; tratan con la vida de modo militante y amenazador, guncia, 1969, p. 228).
como si no se diera certeza alguna de la muerte ni tampoco espe- K. GASTGEBER
ranza alguna capaz de prolongar el amor más allá de la muerte. [Traductor: J. REY.]
Según la teología existencial de R. Bultmann, cualquier mo-
mento puede tener calidad escatológica y revelar el último sentido
Ijj de la historia. «El hacerse la intemporalidad acontecimiento, lo
I no-mundano mundano y el logos carne: éste es el misterio de la
escatología neotestamentaria» (Kerygma und Mythos, vol. I, Ham-
burgo, 1948, p. 146). Esta escatología presente se muestra, no
obstante, como un modo de autoengafio ante la violencia ontológica
del tiempo en su constante fluir hacia la nada, y de la muerte, que
todo lo reduce a polvo.
A este propósito, F. Kerstiens indica que la revelación de Dios
se nos ha dado en calidad de promesa. El centro de la revelación es
11 Jesucristo mismo. En la cruz y en la resurrección de Jesús se han
• roto las fronteras de este mundo y se ha abierto un horizonte uni-
versal de salvación. No es que Dios comunique una verdad, sino que
se comunica a sí mismo como la salvación y el futuro de los hombres
y de su mundo. Por eso la esperanza es una manera de fe, y también
una fuerza para resistir la oscuridad del destino. La esperanza es-
1
pera en el único futuro de todo el orden natural y sobrenatural.
21

LA ESPERANZA DE JESÚS
Hoy son muchos los que se apropian de Jesús para hacer de él
un respaldo a sus ideas, sus luchas o sus pasiones. Se proyectan
sobre él los rasgos distintivos del líder necesarios para galvanizar o
excitar a la masa. Los títulos que el Nuevo Testamento atribuía a
Jesús se estiman sin interés; a ellos se prefieren otros nombres más
comprometidos o más afectivos: el camarada, el revolucionario, el
«che». Haríamos mal desestimando estos apelativos espontáneos
o nacidos de modas políticas, pues son testimonio de una reivindi-
cación significativa: el héroe, el líder o el modelo no pueden realizar
su función a menos que pertenezcan en cuerpo y sangre al grupo o
comunidad que unifican. Jesús ha abierto un camino, y muchos
creen hoy que este camino reviste una significación ante todo polí-
tica. Ya no atrae el Cristo que ora; parece extraño el Cristo hierático
del Evangelio de ]uan; el Señor resucitado de la predicación kerig-
mática, el Hijo de Dios de las epístolas paulinas; el Salvador y el
Gran Sacerdote de la Epístola a los Hebreos quedan muy lejos y
carentes, para muchos, de significación práctica. Queda el combate
histórico de Jesús contra las potestades, un combate que está muy
cerca de nuestros combates. Jesús hombre, predicador profético y,
por consiguiente, uno de nosotros, pasa a ser fuente de protesta
política o garantía de la mística revolucionaria.
Esta nueva manera de ver a Jesús es una vivencia inmediata
más que una estructuración teórica. Está pidiendo una evaluación
crítica que los teólogos de la revolución, en su generosidad espon-
tánea, sienten repugnancia en emprender. En el presente artículo
no tengo la intención de revalorizar o invalidar esta manera de ver.
La tomo como un síntoma de intuiciones muy positivas y creo ver
en ella una invitación a tomar más en serio la lucha histórica de
Jesús.
Para el pensamiento tradicional, que ahora es caricaturizado,
un pensamiento que se transmite como algo que se ha de recibir
La esperanza de Jesús 315
sin críticas y sin matizaciones, el Jesús histórico es el ejecutor obe-
diente de un plan preestablecido; se limita a cumplir la voluntad
del Padre, dicen los evangelios. El cristiano que no permanece alen-
tó al lenguaje de las Escrituras o que no es lo bastante espiritual
imagina candidamente que esta voluntad fue un imperativo claro
para Jesús. Su muerte también entraría en este plan, pues depende
de una necesidad misteriosa, ciertamente, pero cuya significación
está fuera de dudas. Las oscuridades caen todas de nuestro lado.
Todo nuestro esfuerzo debe tender a asimilar dócilmente el cono-
cimiento lúcido que Jesús tuvo del plan de Dios.
Esta manera de entender el plan de Dios con respecto a Jesús
no resulta satisfactoria: ¿sería una muerte realmente humana la de
Jesús si éste supiera experimentalmente que «la suerte ya estaba
echada»? En tal caso, Jesús no habría conocido ni nuestras vacila-
ciones ni nuestras angustias. Se habría limitado a seguir un camino
trazado de antemano. Su obediencia, testimonio de su amor al Pa-
dre, daría a la necesidad de morir, a causa de los pecados y la men-
talidad cerrada de los hombres, un carácter de voluntariedad que
quitaría a esa muerte su horror propio como fenómeno inevitable
y exterior: «Si el Padre me ama —dice el Cristo de San Juan—
es porque yo doy mi vida para volver a tomarla. Nadie me la quita,
sino que yo mismo la entrego. Tengo poder para darla y poder para
volver a tomarla» (Jn 10,17-18). Jesús, por consiguiente, habría
vencido ya a la muerte por su libertad. Se descarta todo riesgo:
ni el fallo de su libertad ni una coalición de intereses sórdidos serán
capaces de impedir el éxito de su empresa. La historia humana ha-
bría quedado, finalmente, domesticada. Pero ¿cómo hablar de la
esperanza de un hombre que ha vencido al mundo? «La historia
del mundo sería muy fácil de modelar si sólo se emprendiera el
combate cuando se contara con unas oportunidades infalibles de
éxito» *.
El pensamiento tradicional que acabo de resumir esquemática-
mente con toda intención para poner de manifiesto el escándalo que
entraña para un espíritu moderno no permite incluir en el devenir
histórico de Jesús un sentimiento análogo al de la esperanza. En-
tonces, ¿nos dice algo la experiencia de Jesús, si es verdad que
1
K. Marx, Werke, ed. Mega, Berlín, t. XXXIII, p. 209.
316 Ch. Duquoc
nosotros no podríamos aspirar a tener una percepción clara de la
voluntad de Dios? Los términos atribuidos a Jesús por algunos
cristianos, y que presuponen toda la veracidad de un combate y de
una fraternidad humana, ¿acaso no serán otra cosa que una proyec-
ción de nuestros deseos? ¿Es cierto que las cualidades trascenden-
tes que la primitiva Iglesia reconocía en Jesús separan a éste real-
mente de nuestra situación oscura, en que el bien y el mal jamás
son absolutos ni seguros? ¿Será Jesús el apoyo o el sostén de nues-
tra esperanza únicamente en cuanto que Señor resucitado? ¿Será
preciso negarle toda experiencia de algo que nos parece tan radical
en nuestra relación con el futuro como es la esperanza? ¿No será
preciso en lugar de esto ver en estas maneras nuevas de considerar
a Jesús, en el espesor de su humanidad, la intuición de un dato
fundamental de su existencia histórica que ha sido olvidado por
los teólogos clásicos? Este camino parece más prometedor: Jesús
no es solamente el sostén objetivo de nuestra esperanza por su re-
surrección; es también el que supo ante todo esperar activamente
en la oscuridad de nuestra historia. Si puede ser considerado «mo-
delo», ello no es quizá tanto en virtud de sus títulos trascendentes
como por la calidad humana de su enraizamiento. Las condiciones
en que se ejerció su esperanza fueron, comparativamente, las
nuestras.
En la exploración de la esperanza de Jesús no sería buen mé-
todo dejarse impresionar por la falta de testimonios directos en el
Nuevo Testamento. Este es el motivo de que los artículos «espe-
ranza» de los diferentes diccionarios bíblicos se mantengan mudos
acerca de la actitud de Jesús: unas veces revelan el contenido esca-
tológico de la predicación de Jesús, su espera del reino de Dios;
otras veces dan como objeto y fundamento de la esperanza cristiana
el Cristo resucitado. En cuanto a la esperanza de Jesús en su propio
devenir histórico, ni siquiera se plantea la cuestión 2 .
Ciertamente, los evangelios no son biografías. Sin embargo, no
•dejan de dar algunos indicios sobre la actitud de Jesús; como prue-
2 acto de esperanza en Dios.
Ello es cierto, al menos en relación con los diccionarios que he consul-
tado: R. Bultmann, Elpis, en Theologisches Worterbuch z. N. T., vol. II,
525ss; X. L. Dufour, Esperance, en Vocabulaire de Théologie Biblique, Pa-
rís, 1964, col. 305-310; Von Allmen, Esperance, en Vocabulaire Biblique,
Delachaux.
La esperanza de Jesús 317
ba, ahí está la escena de las burlas al pie de la cruz. La refieren los
tres sinópticos en forma relativamente muy próxima (Mt 27,
42-44; Me 15,32-33; Le 23,35). «Ha salvado a otros —dicen los
sumos sacerdotes y los fariseos—, pero no puede salvarse a sí mis-
mo.» Esta impotencia de Jesús con respecto a sí mismo contradice
la potencia desplegada en favor de otros, piensan los jefes. Esta
diferencia de capacidad con respecto a sí mismo y a los demás, según
ellos, denuncia la impostura de Jesús y rubrica la maldición de
Dios. Los títulos que ha usurpado son otras tantas pruebas de su
mentira: se había declarado Rey de Israel e Hijo de Dios, según la
versión de Mateo; Mesías y Rey de Israel, según Marcos; Cristo de
Dios, el Elegido, según Lucas. Todos estos títulos, con los que
Jesús habría pretendido definir su identidad, le acusan ahora. Es
condenado y va a morir. Si logra quebrantar este destino que pesa
sobre él, entonces veremos, dicen los burladores, según Marcos.
Habrá llegado entonces el momento de creer. Los jefes y los escri-
bas exigen de Jesús una demostración de poder en favor de sí mis-
mo. Si ha manifestado su poder con respecto a-otros, ¿qué terque-
dad es ésta, o qué mentira la que le obliga a permanecer ahora
inactivo? Que se ocupe de sí mismo, es decir, que trate de salvar
su propia vida, y con ello se hará digna de crédito su predicación.
Mateo esclarece esta situación citando unas palabras del salmo 22,
verso 9: «Acudió al Señor, que lo ponga a salvo; que lo libre si
tanto lo quiere.» El abandono por parte de Dios pone de manifies-
to el juicio de condenación. Jesús está maldito; su pretensión de ser
amigo de Dios no era sino pura mentira. El mismo Jesús, ya mori-
bundo, cita el primer verso de este salmo: «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?»
Esta escena de los ultrajes y el grito de Jesús dan acceso a la
comprensión de su esperanza. Según los escribas y los fariseos, así
como para los burladores del salmo 22, la muerte de aquel que
pretendía ser justo pone de manifiesto la falsedad de su justicia.
Esta escena resume y simboliza la situación en que Jesús hizo su
No sería correcto separar la predicación de Jesús sobre la veni-
da del reino de la actitud que él mismo mantuvo. Según Bultmann,
la vida de Jesús no fue «mesiánica». Esta tesis, tantas veces mal
comprendida, subraya el carácter escandaloso de su vida histórica
318 Ch. Duquoc
si se la juzga de acuerdo con los caracteres del mesianismo tradi-
cional. Pero hace que resulten más coherentes ciertos datos del
Evangelio: el secreto mesiánico en Marcos, la estructura literaria de
las tentaciones, los relatos de la agonía y de la muerte. Abre tam-
bién camino a la inteligencia de la esperanza subjetiva de Jesús.
La recomendación que Jesús hace, en Marcos, de no decir nada
acerca de su mesianidad {hace callar a los demonios y ordena a los
apóstoles que a nadie cuenten la gloria de su transfiguración) es un
procedimiento redaccional que da a entender que su mesianidad
no es inteligible sino a partir de la fe en su resurrección. Esto no
quiere decir que el pueblo no le reconociera como Mesías o que su
mesianidad estuviera desprovista de todo signo. Las acusaciones
del proceso insinúan todo lo contrario. Pero estos signos nunca
llegaron a organizar un comportamiento mesiánico conforme a la
imagen preestablecida. El malentendido explica que se le pudiera
calificar de impostor con un mínimo de verosimilitud. El análisis
de los relatos de las tentaciones, de la agonía y de la muerte nos
llevaría a observaciones idénticas. La mesianidad llevaba consigo
una manifestación del poder de Dios en beneficio de su pueblo. El
enviado tenía que ser mediador de este poder. Pero no se produjo
nada parecido. Jesús no puede ser el esperado. Al parecer, Jesús
se encuentra en la situación del justo cuya plegaria recoge el sal-
mo 22: se ve sometido a la irrisión porque Dios, según todos los
indicios, no se preocupa de él. Jesús, por muy Mesías e Hijo de
Dios que fuese, no se ha beneficiado de una situación privilegiada
si se le compara con los demás justos del Antiguo Testamento. Es-
pera que Dios cumplirá sus promesas, pero esta esperanza queda,
aparentemente, sin base y sin verificación. El Mesías tradicional,
por el contrario, debía certificar, mediante un despliegue de la
potencia de Dios frente a los enemigos de su pueblo, que la promesa
no se reducía a vanas palabras. La esperanza del pueblo, la mani-
festación del poder de Dios rompiendo su ya largo silencio, en eso
consiste la tentación de Jesús. Jesús se ve frente a una contradicción
más profunda que la de los justos del Antiguo Testamento. Ellos
esperaban el cumplimiento de la promesa; Jesús anuncia la irrupción
inminente del reino.
El reino viene, pero Jesús no apresura el momento. Espera en
Dios lo suficiente como para no violentar el destino; cambiar las
La esperanza de Jesús 319
piedras en pan, seducir con prodigios, empujar hacia la felicidad a
las muchedumbres mediante el ejercicio del poder político, tales
habrían sido, aparentemente, los métodos mesiánicos. La fuente
de la revolución o de la transformación de la sociedad hubiera sido
sobrenatural, pero no por ello habría dejado de ser mundana, pues
el signo de su mesianidad seguiría siendo el poder, y para entender
lo que significa el poder no es necesaria la «conversión del cora-
zón». Jesús se encuentra en la máxima debilidad por lo que se refiere
a medios. Para convencer sólo cuenta con su actitud y su palabra.
Esta debilidad extrema, esta renuncia a todo aparato de poder, has-
ta dejarse acusar de impostor, constituyen el signo de la más grande
esperanza en Dios: él cumple lo que promete allá donde se revela
la autenticidad de su rostro. Dios no es fiel a un plan, sino a sí mis-
mo, es decir, al amor que concede a los hombres. Imponerse por
el poder no hubiera sido lo mismo que manifestar su vida, sino
amoldarse a aquello que instintivamente adora el «mundo» en sen-
tido joánico. Jesús, Profeta y Maestro de Revelación, asume el ries-
go de proclamar la venida del reino en la debilidad de la palabra.
El peligro no era imaginario, como lo probarían la condenación y la
muerte.
La muerte de Jesús no fue «natural»: no se extinguió saciado
de días, como era el deseo de todo judío piadoso. Fue consecuencia
de un proceso, una muerte infligida. La sociedad de entonces no
pudo tolerar a Jesús. Aunque antes eran enemigos, los fariseos y los
herodianos se vuelven aliados para lograr que desaparezca este
«profeta» cuya libertad resulta inquietante y cuya palabra desba-
rata las certezas más comunes. Se declara subversivo a Jesús y se le
condena como a tal.
La esperanza de Jesús explica esta lucha contra las potestades
establecidas que se arrogan el derecho a definir el camino de Dios.
Para él, «el Espíritu sopla donde quiere, y nadie sabe de dónde
viene o adonde va». El reino de Dios que él anuncia y espera se
da a conocer en su actitud: entrega de sí mismo en manos de Dios
y audacia serena en medio de toda oposición.
Entrega de sí mismo en manos de Dios. La despreocupación
que revelan los dichos de Jesús es desconcertante. «Mirad los lirios
del campo cómo crecen: no hilan ni tejen» (Mt 6,28). «No os pre-
ocupéis del día de mañana, pues el día de mañana se preocupará de

320 Ch. Duquoc
él mismo. Ya le basta a cada día su mal» {Mt 6,34). Y, sin embargo,
Jesús no es ni un soñador ni un optimista bobo. Esas palabras ex-
presan paradójicamente el carácter incomparable del reino de Dios
con respecto a cualquier otra preocupación, al mismo tiempo que
sugieren hasta qué punto Dios se apasiona por el hombre. El Dios
de Jesús es aquel que se describe en la parábola del hijo pródigo.
No pide cuentas, sino que exulta de alegría igual que el hijo. Este
no es un Dios celoso o dominador. La única actitud que cabe con
respecto a él es la absoluta confianza.
La confianza de Jesús nada tiene de incauta. Sabe muy bien
lo que hay en cada hombre. Las maldiciones que pronuncia contra
los fariseos, los escribas y los ricos son prueba de que está animado
de una pasión clarividente por el reino y de que sabe los obstáculos
que su implantación habrá de superar. Conoce cuál es el destino
de los profetas: todos ellos fueron entregados a la muerte. No se
hace ilusión alguna sobre su propio final, pero no por ello deja de
seguir su camino audazmente. Con audacia serena, es cierto. Auda-
cia paciente. Conoce los riesgos de su predicación. Mide bien la
miseria de sus contemporáneos. Valora el alcance de los medios
que tiene a su disposición. Milagros y prodigios podrían cambiar
el curso del destino. «No tendrías ningún poder sobre mí si no se
te hubiera dado desde arriba», replica a Pilato, que se pavonea
de su cargo (Jn 19,11). «¿Crees que no puedo invocar a mi Padre
y me mandaría en seguida más de doce legiones de ángeles?», dice
a Pedro cuando éste se encuentra al borde de la violencia (Mt 26,
53). Implantar el reino mediante el poder hubiera sido tanto como
ocultar el rostro de Dios y entrar en contradicción con el mismo
sentido de la revelación. Instaurarlo en la debilidad y en la libertad
equivalía a correr el riesgo de no verlo nacer. Jesús se adentra
positivamente en este riesgo. Uno es el sembrador, otro el segador.
Dios es fiel y el reino prometido adviene en el «ahora» de esa
fidelidad.
La repulsa de las tentaciones mesiánicas revela la calidad y el
sentido de la esperanza de Jesús. Ceder a ellas hubiera sido tanto
como decidirse por la inmediatez del reino: «abundancia de bienes»,
como lo describe un salmo. La abundancia de bienes es una conse-
cuencia, no un punto de partida. Las morales y las religiones pare-
cen diferir el momento de la satisfacción. Las tentaciones mesiáni-
La esperanza de Jesús 321
cas exigen que ésta sea inmediata. Sin embargo, la diferencia entre
la actitud de Jesús y lo que le sugiere la tentación no es de orden
temporal; no se trata de diferir la satisfacción hasta el fin de los
tiempos o en pedir que se realice inmediatamente. Es de carácter
cualitativo: la esperanza de Jesús no consiste en una economía de
medios o en una política de la satisfacción de los deseos. Lo que
diferencia una y otra actitud es el fin, no sólo el plazo.
Las tentaciones mesiánicas, en efecto, no rechazan en principio
el que se retarde el reino. Lo que hacen es desnaturalizar la comu-
nicación divina. La fascinación de lo inmediato, la prisa por conse-
guir la abundancia, el ansia de poder denuncian la cualidad del
deseo, que demuestra ser malo por expresarse de ese modo. Sólo
el deseo «convertido» puede soportar el aplazamiento, es decir,
dominar el tiempo y la satisfacción. Sólo el deseo convertido inter-
preta el silencio de Dios sin recurrir al esquema de la indiferencia
o la blasfemia. Las bienaventuranzas no anuncian una economía
del deseo; lo que hacen es desplazar los valores. Es dichoso quien
ahora sufre persecución por la justicia; éste es el que, en una situa-
ción desdichada, vive ya la felicidad prometida por Dios. A Pedro,
que se niega a admitir la pasión del Mesías, Jesús replica: «Atrás,
Satanás, que tú no tienes la inteligencia de las cosas de Dios.» La
muerte del Mesías no es un lamentable accidente. Por el contrario,
en un mundo que vive fascinado por lo inmediato y por el poder
es el lugar donde se produce la revelación. El «es preciso que el
Cristo muera» subraya una necesidad de hecho. La persecución
del justo es inherente al devenir de nuestro mundo. La esperanza
de Jesús no se apoya en un optimismo ciego, sino que tiene sus
raíces en una experiencia: la felicidad va unida a algo muy distinto
de la «abundancia de bienes». El reino está ya ahí, en la persecu-
ción y en la pobreza.
Los antiguos teólogos expresaban esta experiencia atribuyendo
al Cristo terrestre la visión inmediata de Dios y, por consiguiente,
la beatificación de su alma. Una vez llegado a su término, sólo le
quedaba por esperar la glorificación de su cuerpo y de su Iglesia. ^
Más sensibles hoy a la verdad de la condición humana de Jesús;
más atentos a la humillación del Hijo de que habla San Pablo en
la Epístola a los Filipenses, ya no nos imaginamos a Jesús hombre
contemplando a Dios cara a cara. Sin embargo, en aquella manera
322 Ch. Duquoc ( La esperanza de Jesús
)
poco feliz de describir la alegría de Jesús se esbozaba una intuición
auténtica: la conciencia humana de Jesús no puede separarse de su
condición de Hijo; requiere una experiencia, por incoativa y progre-
siva que sea, de una realidad inimaginable a nuestro conocimiento:
el hecho de ser aquel que, amado de Dios Padre, constituye el mo-
tivo de su felicidad. «Este es mi hijo amadísimo, en quien tengo
todas mis complacencias.» Ver a Dios es la consecuencia de la ma-
nera en que nuestro deseo acierte a referirse a él. San Pablo, en el
himno de Filipenses, precisa que Jesús no se ha referido a Dios
«como a una presa». Su gozo consiste en hacer la voluntad del que
le ha enviado. Expresiones como «deber» u «obediencia» ponen de
manifiesto la realidad. Se trata de algo infinitamente más radical;
sólo una alegría recibida y vivida en la más absoluta inocencia y en
el más grande amor servirían para evocar esto de que ahora trata-
mos. El reino es, ante todo, esta vinculación entre el Padre y el Hijo
Jesús. Es esta comunión en la que se excluye toda mira de poderío.
Es la experiencia de Jesús en la oscuridad del silencio de Dios. Esta
experiencia es el cimiento de lo que él espera: que Dios lo sea todo
en todos.
El «ahora» del deseo convertido, la realidad de la comunión,
cambian la calidad de los bienes mesiánicos. Para el tentador, el
reino es una demostración de poder; para Jesús, es la autenticidad
de una comunión. El primero espera satisfacerse: su deseo sería de
orden narcisista. El segundo espera que el amor que brota de Dios
sea la piedra angular en toda edificación del futuro. La debilidad
de los medios utilizados por Jesús con vistas a la implantación del
reino proviene del objetivo que se propone la misma revelación.
A pesar del fracaso de su palabra, a pesar de las burlas de sus con-
tradictores, Jesús no cede a la tentación de salvarse a sí mismo: no
ha venido a ser servido. «Si el grano no muere, no da fruto.» Sus-
traerse al silencio de Dios en la cruz hubiera sido errar el blanco
de su mesianismo; negar, en una palabra, el contenido original de
su esperanza: «El amor es fuerte como la muerte» (Cant 8,6). La
debilidad de Dios para salvar a su enviado es la fuerza de su amor.
Elevado sobre la tierra —según Juan—, Jesús atraerá todas las
cosas hacia sí. Incapaz, por el momento, de justificarse, perdida su
reputación, sabe ya, sin embargo, lo que cuesta negarse a jugar el
juego del mundo, el juego del poder. Pero espera que este amor
323
extremado conseguirá aplacar el «deseo» y que la debilidad del
Mesías se transformará en fuerza de «conversión». El mal sólo pue-
de vencerse con un exceso de bien.
Después del optimismo que se produjo a continuación de la
guerra de 1940-45, en la Iglesia y en las agrupaciones políticas, ha
seguido ahora una gran lasitud. Por lo que hace a la Iglesia, el Con-
cilio no ha producido aquellos frutos abundantes que muchos espe-
raban. En el mundo se han olvidado ya los crímenes y las violencias
de la guerra, pero por todas partes renace la pasión de destruir.
Muchos creían que el poco impacto que el Evangelio ha hecho en
nuestro mundo se debía esencialmente al arcaísmo de la Iglesia.
Hay incluso quienes desearían «deshacer el tenderete», como dicen
ellos, para que el Evangelio se manifieste al fin en toda su pureza.
El nerviosismo crece, y la escasa eficacia de todas las reformas viene
a aumentar la irritación. Unos desesperan mientras que otros se
impacientan. Coquetean con la violencia, tratan de imaginarse qué
tipo de revolución llevaría a cabo Jesús si volviese. Creen que
terminaría por cambiar la vida.
La esperanza de Jesús nunca adoptó la forma de un sueño ni,
quizá, la de una utopía. Apuró hasta el extremo la experiencia de lo
difícil que es «cambiar la vida». Se negó a revelar a sus discípulos
cuándo vendría el reino, ni le faltó tampoco el fracaso de su predi-
cación; lloró por Jerusalén; se inflamó de cólera contra la mez-
quindad de los escribas y la ceguera de los fariseos; supo por sí
mismo la cortedad de miras de sus propios discípulos. Pero nada de
esto le llevó a desesperar, pues el reino se encuentra allí donde
no hay consideración para consigo mismo ni demostración de poder,
sino comunión con Dios. Puede compartirse la alegría de Dios en
medio de la más fuerte decepción. Si la esperanza de Jesús se hubie-
ra fundado en una estimación de la evolución de las sociedades, en
una mejora de las relaciones entre los hombres, se habría quedado
en un optimismo a falta de comprobación. Pero nunca fue nada
de todo esto, y éste es el motivo de que pudiera arriesgarlo todo
para que la comunión eterna de Dios fuera compartida también
por los hombres.
CH. DUQUOC
[Traductor: J. VALIENTE.]

ESPERANZA:
INSTINTO, PASIÓN, INTELIGENCIA
El sueño de una vida mejor ha movido a los hombres de todos
los tiempos. Ernst Bloch ha seguido este sueño a través de los siglos
en su obra Das Prinzip Hoffnung. Ha hecho del sentimiento vital
de espera objeto del pensamiento filosófico. Bloch no lo ha hecho
llevado de un interés por las utopías del pasado, sino con el fin de
iniciar un proceso de comprensión del impulso hacia adelante. Su
voz es una entre muchas. En nuestro tiempo ya no se puede pres-
cindir de considerar al hombre como ser histórico, abierto al futuro.
Ha despuntado la era de la fe en el futuro. Se dice que el hombre
se halla ante una amplificación de su conciencia que tiene propor-
ciones gigantescas. Es verdad que cuanto más dispone el hombre
de las fuerzas de la tierra tanto más complicado resulta su control
y tanto más necesario su empleo planificado. La crítica de la fe en
el futuro es por eso particularmente importante, puesto que de lo
contrario la humanidad corre el peligro de perder el momento
actual mientras intenta captar un futuro mejor. Debemos examinar
hasta qué punto es fecundo este impulso de la vida hacia adelante
y qué confianza merece la apasionada zancada hacia el futuro. Es
cierto que nadie es capaz de predecir el futuro; pero tampoco puede
afirmar nadie que el movimiento hacia adelante haya alcanzado ya
su meta. No sólo el individuo, sino toda la realidad viviente se en-
cuentra en un gran proceso de transformación. En consecuencia,
hay que buscar cuál es el principio eficiente y la fuerza impulsora
de la realidad. ¿Será esa fuerza la raíz de la esperanza humana?
I. IMPULSO VITAL Y ESPERANZA HUMANA
1. Comportamiento instintivo del hombre y de los animales
La teología medieval tenía un saber sorprendentemente seguro
sobre el comportamiento instintivo del hombre. Se sabía que éste
Esperanza 325
no siempre se rige según el objetivo o plan que proyecta la razón,
sino que muchas veces se deja llevar por el poder de los instintos.
Al animal se le señalaba un lugar especial entre los seres vivos, en
cuanto que aspira de modo infalible al objeto al que se le destina,
mientras que el hombre no actúa vinculado necesariamente al ins-
tinto. Según Tomás de Aquino, «en el hombre, las potencias sensi-
tivas trabajan de forma autónoma e instintiva; tienen su propia
tendencia, independiente de la razón, e incluso con ella, en cuanto
que procede de su propia naturaleza. Ahora bien: son accesibles a
la razón ordenadora, y deben subordinarse a la misma a fin de entrar
en el orden ético; por sí mismas son irracionales, siendo así que la
grandeza y dignidad del hombre estriba en la razón» '.
Con esto parece coincidir la antropología biológica, si prescin-
dimos de que el concepto de instinto se toma en ella más estricta-
mente y de que al hombre se le atribuye un puesto especial entre
los seres vivos. Aparte de los ámbitos en que cada órgano trabaja
«como es debido», no se dan en el hombre —según Arnold Geh-
len— actividades instintivas propiamente dichas. El comportamien-
to humano se configura mediante el aprendizaje del hombre en
interacción con el universo cultural. El hombre se distingue preci-
samente por no estar predeterminado por unos instintos. El poder
controlar sus instintos le permite actuar libremente y le concede
la facultad de configurar con su propia actividad las condiciones de
su existencia. A este respecto existe en el hombre «un proyecto
global, irrepetible y no predeterminado frente a la naturaleza» 2 .
El animal, por el contrario, no tiene futuro. Se mueve dentro de
un círculo. Lo que está ante él es sólo un fragmento predeterminado
de ese círculo. El instinto determina al animal y le ciega para lo
nuevo, para lo que aún no existe. Lo encadena a su circunstancia,
tanto en lo próspero como en lo adverso 3 .
1
M. Seckler, Instinkt una Glaubenswille nach Thomas von Aquin, Ma-
guncia, 1961, 55.
2
A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt,
Francfort, 1960, 14.
3
No entraremos aquí en la determinación del instinto como comportamien-
to heredado, innato o como conjunto de disposiciones personales y modales
tendentes al fin y que pueden ser modificadas por el aprendizaje y la expe-
riencia. Cf. J. Eibl-Eibesfeld, Grundriss der vergleichenden Verhaltens-
forschung, Munich, 1967, 30, 168, 178.
326 J. Hofmeier
Según esta concepción, el comportamiento impulsivo e instinti-
vo del hombre no tiene futuro; no puede establecerse puente al-
guno entre el dejarse empujar y el fijarse una finalidad. Esto puede
aplicarse al corto espacio de la vida del hombre, e incluso al espacio
de la historia humana accesible a la investigación histórica. Pero no
es exacto si lo referimos al impulso vital en su conjunto, es decir,
a esa fuerza inmanente que empuja a todos los seres vivos a su
progresivo desarrollo. El que nadie pueda predecir la trayectoria de
la evolución no quiere decir que no se dé evolución alguna. Los
comportamientos impulsivo e instintivo significan, ciertamente,
un estrechamiento del poder tendencial en orden a asegurar accio-
nes conformes a la vida. No obstante, el desarrollo vital de esas
fuerzas es lo suficientemente dilatado como para forzar, en las
situaciones límite, un cambio de dirección, por pequeño que sea.
Por eso no se puede excluir que el impulso vital haya alcanzado en
el hombre, a través de múltiples cambios de dirección, un estadio
de lucidez. Podría decirse que el impulso vital llega a tener con-
ciencia de sí en el hombre, y se hace capaz de reflexión y finaliza-
ción. Nada obsta a que designemos dicho comportamiento con el
nombre de esperanza. No lo contradice ni la concepción de Gehlen
sobre el especial lugar del hombre ni las exigencias de ordenación
racional de las facultades sensitivas según la teología tomista.
2. Carácter evolutivo de la espera del futuro
La esperanza humana está ligada ordinariamente al desarrollo
histórico de la estirpe. El hombre —se oye decir— se encuentra
frente a un cambio. «Después de dos mil millones de evolución or-
gánica, el hombre resulta ser el único producto que aún es capaz
de progreso. El hombre es la evolución que llega a tomar conciencia
de sí misma. Mediante ese nuevo proceso psicosocial posee la capa-
cidad de configurar su propio futuro y de controlar en gran medida
la evolución futura del planeta» 4 . La «revolución permanente»
debería, por ello, promover esa evolución y procurar que no quede
a merced del acaso.
Si hemos de enjuiciar críticamente semejante fe en el futuro,
4
R. J. Nogar, El humanismo evolucionista y la fe: «Concilium», 16 (1966),
231-240.
Esperanza 327
habremos de decir que los resultados de las ciencias de la evolución
son suficientes como para aclarar el estado presente del mundo y su
prehistoria. Con todo, no justifican la planificación de unas muta-
ciones ante las cuales sólo cabe una actitud de espera. Esperar
entusiásticamente en un mejor futuro no debe nublar nuestra visión
de la realidad presente.
Incluso el intento de Teilhard de Chardin de reconciliar el pen-
samiento científico con la fe cristiana lleva en sí algo de ilusorio.
Teilhard intenta, partiendo de la encarnación, trazar la dinámica
que integra el principio, el medio y el fin del proceso de transfor-
mación. Teilhard patrocina la concepción de que la humanidad está
ahora a punto de llegar a su estado adulto, de que conoce sus posi-
bilidades y de que por ello debe también obedecer a la grandiosa
responsabilidad y al espléndido afán de hacerse. La tierra y el hom-
bre están a punto de dar un salto comparable al salto de la materia
primitiva a la vida. Se impone, no obstante, la pregunta siguiente:
¿no se tratará también aquí de una ilusión que deja tras sí, con
demasiada ligereza, la realidad? El pensamiento evolucionista no
puede equipararse a la esperanza, pues esperar es una actitud del
presente, que no es responsable del pasado ni del futuro, sino del
presente.
II. INTELIGENCIA Y SENTIMIENTO APASIONADO
1. Pasión e impulso
Las esperanzas evolucionistas del futuro se basan en los resul-
tados de las ciencias de la evolución como la biología, la psicología
y la sociología. Su avance ilusionado, cargado muchas veces de pa-
sión, resulta sorprendente. El psicoanálisis permite, al menos par-
cialmente, el esclarecimiento de este hecho '. Se trata de una disci-
plina antropológica que ha contribuido por sí misma a las esperan-
zas evolucionistas del futuro y que, sin embargo, permite deslindar
la esperanza humana y el sentimiento apasionado.
La palabra «pasión» se emplea para designar la capacidad de
5
S. Freud, «Psychoanalyse» und «Libidotheorie», en Ges. Werke, volu-
men XIII, 209-233; Das Ich und das Es, en Ges. Werke, vol. XIII, 235-298.
328 J. Hofmeier
tener fuertes reacciones y una elevada energía apetitiva. Nos ha-
llamos aquí ante un modo adquirido de control de la energía. Con
esto no está todavía dado el fin ni el motivo del posible compor-
tamiento. El comportamiento pasional es en sí mismo ciego. Pueden
derivar de él el amor y el odio, la alegría y la tristeza, la audacia y
el temor, la exigencia y la timidez, la esperanza y el desaliento.
Es verdad que la palabra «pasión» es poco importante en la moder-
na antropología. Esto podría provenir de que Sigmund Freud se
interesó menos por las sensaciones y los sentimientos que por sus
motivaciones. Freud buscaba el fundamento del comportamiento
humano. Esto le condujo a la aceptación de los impulsos incons-
cientes y, finalmente, al descubrimiento del subconsciente. Descu-
brió en distintos modos del comportamiento humano (por ejemplo,
el chuparse los dedos, el juego, la competición, la dependencia de
otras personas, las relaciones sexuales) motivaciones y necesidades
semejantes. Por eso partía de un impulso fundamental que pudiera
expresarse de diversas formas. La intensidad del impulso es una
dimensión biológica; su objetivo es la satisfacción. «Los instintos
se dirigen hacia algo, hacia una persona, una cosa, una actividad
que ayuda a reducir la tensión del impulso. El objeto que aplaca
el hambre es el alimento; el que satisface el apetito sexual es nor-
malmente una persona del otro sexo» 6. Es verdad que las circuns-
tancias impiden con frecuencia el contento y la satisfacción. Enton-
ces la necesidad crece hasta constituir el deseo y el apetito. El im-
pulso puede, finalmente, llegar a ser tan poderoso que impele hacia
su satisfacción sin más consideración de la realidad. Sus efectos son,
en este caso, destructores, aun cuando de suyo tienda a la conserva-
ción y desarrollo de la vida.
En el animal es el instinto el que impone su limitación protes-
tora al impulso. En el hombre, los instintos son reducidos. Su meta
no está tan unívocamente fijada como en el caso del animal; el
instinto es controlable. En esto consiste la ventaja y el peligro del
hombre. Las pasiones son productos secundarios, resultantes de
las tendencias impulsivas, de las influencias del mundo exterior y
de las normas sociales. Las normas sociales y el mundo exterior
reprimen la satisfacción del impulso o la dirigen por determinados
6
K. Menninger, Das Leben ais Balance, Munich, 1967, 113.
Esperanza 329
carriles. Esto no acontece sin conflictos, que contribuyen al creci-
miento de los impulsos y a su canalización en otras direcciones. Las
pasiones son, según eso, el resultado de las pretensiones impulsivas
insatisfechas. Cuanto más pronto y con más frecuencia tienen lugar
los conflictos tanto más fuerte resulta el ensamblaje de las pasiones
con las estructuras del carácter.
Surge aquí la cuestión de si existe alguna instancia capaz de
influir en forma correctiva sobre las estructuras del carácter ya
afincadas y de dirigir los impulsos pasionales. Al carecer el hombre
de una fijación instintiva del movimiento impulsivo, se hace precisa
una instancia que señale fines a la organización impulsiva del hom-
bre, a la dirección y conexión de los impulsos. Como quiera que
esto no es posible si no es partiendo de la comprensión de un todo
con sentido, debe darse en el hombre, en su acción, una compren-
sión de lo viviente. En cualquier otro caso acabaría autoaniquilán-
dose. Es indiferente el determinar con precisión en qué consiste
esa comprensión, qué ideas y experiencias supone; lo cierto es que
de todos modos dicha comprensión pertenece a esa actitud humana
que dentro de la acción presente apunta ya hacia el futuro.
2. La espera del futuro como satisfacción sustitutiva
La antropología moderna debe tomar en serio los conocimien-
tos psicoanalíticos en relación con las posibles satisfacciones susti-
tutivas de las tendencias impulsivas. Ahora bien: los deseos insa-
tisfechos no se refieren principalmente al futuro. Como ejemplo
típico de anhelo equivocado del futuro puede servir la siguiente
opinión de Robespierre: «Oh posteridad, esperanza dulce y tierna
de la humanidad, tú no nos eres extraña; por tu causa hacemos
frente a todos los golpes de la tiranía; tu bienaventuranza es el
premio de nuestras dolorosas luchas; ante los obstáculos que nos
rodean y con frecuencia nos desalientan, sentimos necesidad de tus
consuelos; a ti confiamos la tarea de llevar a cabo nuestros esfuerzos
y bajo tu protección ponemos el destino de todas las generaciones
humanas que aún no han nacido... ¡Apresúrate, oh posteridad, a
acelerar la hora de la igualdad, de la justicia, de la felicidad!»7.
' Según E. Fromm, Jenseits der Illusion, Zutich, 1967, 66.
22
330 J. Hofmeier
El psicoanálisis ha indicado cómo de la evasión de la realidad
surgen las ilusiones. El hombre puede diferir hasta un cierto grado
la satisfacción de sus tendencias. Pero el impulso sigue actuando y
se hace cada vez más fuerte. En la ilusión, la psique aplica en cierto
modo un artificio, al ofrecer, mirando al futuro, el sustitutivo de la
satisfacción que aún no se ha alcanzado. Un futuro mejor sirve de
consuelo de un presente insatisfactorio. Soñando con un futuro
mejor, el hombre vuela lejos de la realidad. De ahí se sigue un
desplazamiento de energías impulsivas, que se aprovechan de la
orientación del hombre hacia el futuro. Desde el momento en que
la ilusión {podríamos hablar de «esperanza pasional») se presenta
en forma optimista e idealista, aparece como algo particularmente
positivo y favorable a la vida. Ernst Bloch ha indicado en su obra
ya mencionada Das Prinzip Hoffnung hasta qué punto es y ha
sido múltiple esta «esperanza pasional». Bloch designa la esperanza
como el sentimiento de espera frente a la angustia y el temor. La
esperanza dirige el afecto a un horizonte más amplio; se convierte
en pasión si implica en ese afecto al hombre entero 8 .
El psicoanálisis facilita la crítica del seudomesianismo en sus
diversas formas. Cuando está de por medio la «esperanza pasional»,
dirige al hombre hacia representaciones finalistas que no tienen
nada que ver con la realidad. Las esperanzas que no están orienta-
das a la realidad deben ser calificadas como resultado del proceso
psíquico que mira a la búsqueda de la satisfacción sustitutiva. El
impulso apremia; pero como admite dirección, el hombre puede
desviarlo de la satisfacción actual hacia el futuro. Se vive en el hoy,
pero con el pensamiento estamos ya en el mañana. El ahora se sacri-
fica al futuro. Una generación vive en esclavitud para que la otra
pueda vivir en libertad, igualdad y justicia. En la ilusión religiosa,
el cielo se convierte muchas veces en sustitutivo de la felicidad que
falta en la tierra; la falta de interés por la actualidad queda discul-
pada con el anhelo de la felicidad futura. La fe de nuestro tiempo
en el progreso y en el futuro es comparable, desde muchos puntos
de vista, con los movimientos quiliastas de los siglos pasados, que
esperaban el advenimiento de un «reino milenario». En cuanto
8 Carácter y esperanza no pueden separarse. Más bien represen-
Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, en Wtssenschaftl. Sonderausgabe, I,
Francfort, 1968, 77-84.
Esperanza 331
fenómeno psíquico, esta fe tiene, además, semejanza con la depre-
sión, que originariamente se basa en los mismos mecanismos im-
pulsivos. De todas formas, el hombre, en sus depresiones, sueña
no con un paraíso futuro, sino pasado. La depresión sólo queda
superada cuando el hombre es capaz de liberarse de su añoranza de
la seguridad infantil; según la teoría freudiana, podríamos decir:
cuando se llega a hacer conscientes los impulsos del subconsciente,
a subordinarlos a la razón. No dirigen ya primariamente la acción
los impulsos del instinto, sino los condicionamientos de la realidad,
en medio de los cuales se lleva a cabo tal acción. Corresponde a la
razón controlar si la acción se refiere a la realidad. Por ello la
esperanza puede no ser pasional, aun cuando se apoye en el impul-
so vital; tiene que ser más bien una esperanza inteligente.
III. PRIMACÍA DEL ENTENDIMIENTO
1. Función de la esperanza
Al hombre no le basta seguir viviendo; tiene que saber cuál
es el sentido de su vida. De acuerdo con lo que llevamos dicho,
podemos caracterizar la esperanza como una actitud que dirige el
esfuerzo humano y su impulso vital hacia una meta futura, racional
y deseable. La meta debe ser consciente y racional. Como quiera
que la esperanza debe estar dirigida por la mirada a las condiciones
de la vida, corresponde al entendimiento el cometido de gobernarla.
Evidentemente, se conservan las fuerzas vitales, así como todas las
estructuras del carácter, que clasifican los impulsos y los conducen
por determinados caminos. El pensamiento mantiene al hombre
abierto al futuro y le señala objetivos. El carácter, por el contrario,
debe ser considerado como una estructura del comportamiento en
la que se han estabilizado hábitos y modos de pensar. Representa
el elemento que persevera y se conserva en el hombre. Al entendi-
miento debemos tratarlo como elemento que se desarrolla, en cuan-
to que es la capacidad del hombre de hacer lúcido el impulso vital.
Este entendimiento es parte integrante de la esencia de la esperanza.
tan los aspectos estabilizador y dinámico de la vida, que se comple-
332 J. Hofmeier
mentan mutuamente en su polaridad. Mantener la esperanza sólo
es posible si el futuro está asegurado, o sea, si la vida sigue evolu-
cionando. El carácter nace al experimentar la plenitud de sentido
con que está ordenada la vida, mientras que la esperanza surge de
la comprensión de la realidad total, empujándola hacia una confi-
guración vital de sentido más pleno. Así, pues, esta última no se
identifica con el optimismo, ya que el optimismo no es realista y
deja intactos los obstáculos. La esperanza incluye la visión de la
realidad dada y el afán de aprovechar nuevas posibilidades. Utiliza
las oportunidades del ahora, a fin de hacerse con el futuro.
Cuanto más complicado se va haciendo el mundo, tanto más
debe arriesgar el hombre para configurarlo. Convenimos con Erich
Fromm en que un mundo por venir sólo será llamado a la existencia
si existe un hombre nuevo: un hombre que se comprende como
ciudadano del mundo y que, como tal, orienta su pensamiento al
conjunto de la vida y a la humanidad entera. Pero, para vivir de esa
forma, la humanidad tiene que despertarse. Debe aprender a utilizar
la razón, pues sólo partiendo de ella puede avanzar hacia la realidad
y advertir lo ilusorio de la mayor parte de los ideales 9 . Esta razón
no consiste en una colección de principios o verdades, sino sobre
todo una fuerza preñada de futuro, una conducta humana que lla-
mamos esperanza. La posibilidad de supervivencia del hombre es-
triba en que ponga bajo su dominio las fuerzas de la naturaleza.
Pero siempre queda abierta una pregunta: ¿por qué hay vida?,
¿cuál es el secreto último de esa fuerza que mantiene la vida y la
impulsa hacia adelante?
2. Esperanza cristiana
La esperanza se funda, generalmente, en la capacidad de des-
arrollo del ser vivo. ¿Qué es entonces lo específico de la esperanza
cristiana? Ella debe tener, en todo caso, la misma estructura psíqui-
ca que toda esperanza humana. Debe ser un esperar inteligente, es
decir, contrastable con la realidad. Por eso constituye más una tarea
y un reto que un regalo.
El esperar cristiano está ligado a la historia y comprometido a
un fin. Se apoya en la acción de Dios en la historia, en la que
9
E. Fromm, Jenseils der Illusion, 202-2^.
Esperanza 333
ha tenido al hombre como colaborador. Esta colaboración tiene su
modelo completo en Cristo. Decimos actuación divino-humana
en cuanto que el hombre se adentra en el fundamento creador de la
realidad y deja en él su obra. Es verdad que para ello no es tan
decisiva la referencia al origen, sino, sobre todo, la orientación al
fin. El fin de la esperanza cristiana es la salvación del mundo y, más
directamente, la unidad de los hombres entre sí, que se alcanza
mediante la unión de los hombres con Dios. La esperanza cristiana
es ese comportamiento que ordena las fuerzas todas del hombre al
fin. Se distingue de la esperanza ilusoria de un mejor futuro en que
no deriva su fuerza de las inclinaciones impulsivas, irracionales.
La exige, más bien, la situación de la humanidad, y la confirma,
como a todo servicio humanitario, la experiencia, puesto que cual-
quier servicio al hombre constituye no sólo una experiencia llena
de sentido, sino también una experiencia comprobable.
Por último, la fuerza de la esperanza cristiana procede de la
experiencia de todo aquel que intenta vivir del espíritu de Cristo.
Por eso precisamente la esperanza cristiana no es un aguardar in-
activamente la felicidad eterna por venir, sino que es una realización
del presente. Esto se basa en la experiencia de que el amor es en este
mundo una fuerza invencible. El hombre vive el amor como funda-
mento de unidad, y partiendo de esa experiencia, concluye que el
fin es alcanzable. En la esperanza, el hombre se decide a prestar su
modesta aportación a la perfección de la humanidad. Su acción tiene
eficacia imperecedera; desde el momento en que él configura su
acción histórica a partir del espíritu de Cristo, o sea, en el amor,
afirma el significado del presente para el futuro. Las energías impul-
sivas y las estructuras pasionales del carácter no pierden su signifi-
cación ni en la esperanza humana ni en la cristiana; en la esperanza
humana se benefician de una inteligencia, fundada en determinada
visión del mundo, de alcance global; en la esperanza cristiana se
benefician, además, de la experiencia del amor efectivo.
J. HOFMEIER
[Traductor: J. REY.]

LOS SENDEROS DE LA UTOPIA CRISTIANA1
La fuerza de una moral se mide por su capacidad para atraer a
los hombres y a los grupos humanos, impulsar su acción y hacerlos
libres, más allá de la acción, para la alegría. Ahora bien: la moral
que hoy propone oficialmente la Iglesia da la impresión de quedarse
en el vacío, que es cosa tan grave, por lo menos, como perder terre-
no. Es una moral que no termina de encajarse, que se queda despla-
zada por incapaz de echar raíces en las voluntades uniéndolas para
lograr un objetivo capaz de suscitar su fe y además realizable; que
no llega a constituirse en fundamento de una manera de ser y de
actuar haciendo que esas voluntades converjan hacia una liberación
y un desarrollo del hombre. Cuando esto ocurre, es que ya no habla
a la persona. Su topología se vuelve errante, se relaja la fuerza de
sus exigencias, se esfuman sus criterios. Ya sólo subsiste en forma
de discurso, y ésta es la razón de que los discursos continúen mucho
tiempo después de haber desaparecido las costumbres que antes
regulaban. No mueren por el hecho de carecer de un lugar propio;
se desarrollan en el «espacio maravilloso y terso de la utopía» 2.
Creo que no es casualidad el que desde hace algún tiempo los
teólogos deslicen de buena gana en sus discusiones y en sus escritos
un término mágico: utopía. Es una moda, por supuesto, condicio-
nada por numerosos factores; no es posible soslayar el hecho: en
la conciencia aflora el sentimiento oscuro y obsesivo de estar fuera
de lugar, de estar cada día menos situado y más incapaz de situarse.
AI confirmarse esta impresión, es integrada inmediatamente en las
racionalizaciones del discurso, tematizándola. La moral cristiana se
presenta entonces como una utopía que inspira y regula la acción,
sin caer en la cuenta de que así se deja al descubierto su herida.
Para no engañarse sería preciso esclarecer, en el sentido psico-
1
Texto publicado anteriormente en «Lumíére et Vie», 95 (1969), 87-110.
2
La expresión es de M. Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, Pa-
rís, 1966, prefacio, 9.
Los senderos de la utopía cristiana 335
analítico del término, los recovecos de esa tarea a que se entregan
los teólogos al partir de la noción de utopía, cosa que, en diferente
contexto, otros llamarían simple chapuza3. Este artículo no es más
que una marcha de reconocimiento por los senderos enmarañados
de la utopía cristiana.
I. ALGUNOS VESTIGIOS DE DISCURSOS UTÓPICOS
La utopía es una realidad compleja. Puede ser estudiada como
fenómeno cultural, históricamente perceptible, que se ha sedimen-
tado en los documentos literarios y artísticos; como método de in-
vestigación que no deja de presentar ciertas afinidades con la hipó-
tesis de las ciencias experimentales; como reacción psicológica ori-
ginada en los confines de lo imaginario y lo racional; como resorte
indispensable para el progreso de las sociedades. En cualquiera de
estas posiciones subsiste una ambigüedad: según los presupuestos
de cada cual, la utopía será la mejor o la peor de todas las cosas.
A Ernst Bloch corresponde el mérito de haber limpiado este
término de los matices peyorativos —futilidad, esterilidad— que
lo habían marcado ya en sus mismos orígenes, hasta por fuerza de
su etimología. Bloch ha convertido la utopía en una noción filosófica
mayor, definiendo su estatuto epistemológico y fundando ontológi-
camente su valor moral práctico: «Ser hombre quiere decir tener
una utopía» 4 . Desde hace unos veinte años, este término se va acli-
matando poco a poco en filosofía, pero no termina de encontrar
un uso bien definido.
La teología, bastante menos exigente, parece haberlo homo-
logado sin excesivas protestas. ¿En qué sentido, exactamente, lo ha
aceptado? ¿Cumple una función nueva o sustituye a alguna otra
3
Para una exposición de esta noción, cf. C. Levi-Strauss, La Pensée Sau-
vage, Plon, París, 1962, 29-33. Es discutida por P. Ricoeur, Structure et her-
méneutique- «Esprit» (noviembre 1963), 596-627, sobre todo 613-615. La hace
suya, a propósito de la teología, A. Casanova, Vahean II et l'évolution de
l'Eglise, Ed. Sociales, París, 1969, 124.
4
E. Bloch, Philosophische Grundfragen, I, Francfort, 1961, 36. El título
de esta conferencia es Zur Ontologie des Noch-Nicht-Sein (Sobre la ontología
del no-ser-todavía).
336 M. Demaison
noción caída en desuso? El favor con que ha sido acogido, ¿oculta
una especie de miedo al vacío? Hasta el momento no han sido acla-
rados estos puntos, como si los usuarios no temiesen, a fuerza de
emplear una terminología no criticada, verse manipulados por ella.
La utopía como género literario
En la herencia cultural de Occidente, las utopías aparecen en
una fecha relativamente tardía como tal género literario. Se pre-
sentan, en general, bajo la forma de discursos, relatos o diálogos.
Participan simultáneamente del carácter propio de la obra literaria
y filosófica, pero tienen una intención fundamentalmente moral y
política. La imaginación construye un orden ideal de la naturaleza
y de la sociedad, lo proyecta sobre un lugar distinto de nuestro
mundo y lo describe muchas veces con gran lujo de detalles. Confe-
sado o no, el fin es desarrollar una crítica del orden existente y
orientar, si es caso, su transformación.
No es precisamente una definición lo que se propone. Hay mil
variantes posibles sobre el tema de la organización perfecta de la
felicidad universal, muchas de las cuales desbordan el marco de la
literatura; otras artes y la ciencia moderna, por ejemplo, amplían
aún más la parte que corresponde a la imaginación en los sueños
de los utopistas, si bien el coeficiente de lo quimérico irreal tiende
a desaparecer en las anticipaciones de la ciencia-ficción. Mucho antes
de que apareciera La utopía, de Tomás Moro, filósofos y poetas
venían presentando sus ofrendas al mito de la ciudad justa y feliz,
empezando por Platón en La república y Las leyes.
Un breve repaso de lo que ha significado la corriente utópica
en la historia basta para que su ausencia en la tradición bíblica salte
a la vista; no ha conseguido expresarse en ésta como fenómeno
cultural depositado en los documentos o en los monumentos 5 . Es
inútil, porque sería tanto como meterse por una pista falsa, el buscar
5
Lo que más se le aproximaría es el género apocalíptico, en que confluyen
las corrientes sapiencial y profética, y que está vuelto hacia la «revelación de
los misterios divinos» y «el tiempo del fin». El sentido del detalle que revela
en sus descripciones y ciertos aspectos de su función social hacen pensar en el
género utópico, pero las diferencias son mucho más radicales que estas ana-
logías.
Los senderos de la utopía cristiana 337
libros o pasajes de la Biblia que puedan incluirse en el género de la
utopía.
Utopía y escatología,
¿expresiones literarias de una misma necesidad?
Es preciso partir de un punto de vista diferente. El discurso
utópico presta una configuración original a unas constantes psico-
lógica y sociológica que cubren la necesidad de formarse una re-
presentación de algo que no está presente al conocimiento sensible;
es cuando el hombre sitúa ese algo distinto en una ciudad o en una
isla, suprime toda duración para fijar lo definitivo, borra los obs-
táculos y los límites para hacer tangible lo perfecto; abre el instante
presente a la irrupción posible de un algo último siempre inminente.
Sólo la imaginación es capaz de conseguir que estas exigencias pue-
dan acceder al nivel del lenguaje. De esta forma se sedimentan en
unas obras en que sus diversas expresiones se conjugan para dar al
deseo de felicidad una significación humana universal.
La tarea consiste en examinar si en la Escritura hay unos ele-
mentos literarios, culturales y jurídicos que traten de dar expresión
a estas mismas necesidades partiendo de un contexto social y reli-
gioso particular, poniendo en circulación unos símbolos y una racio-
nalidad específicos. ¿Acaso no se descubre un esfuerzo paralelo al
de las utopías en la explotación de los temas de la alianza y la pro-
mesa, en la actividad de los profetas y de los movimientos mesiá-
nicos, en la literatura apocalíptica? Esta misma pregunta podría
plantearse en relación con las nociones neotestamentarias de reino,
Iglesia, parusía, vida eterna, resurrección de la carne, últimos tiem-
pos y a propósito de todo el libro del Apocalipsis.
La respuesta exige, necesariamente, una primera labor de elu-
cidación que corresponde a los escrituristas. Estos no dejarán de
señalar que los temas del Antiguo y del Nuevo Testamento a que
hemos aludido están ya henchidos y coordinados por una significa-
ción: unos y otros confluyen para formar algo que más tarde ha
recibido el nombre de escatología. La dimensión escatológica es
justamente el ángulo de visión bajo el que la revelación judeo-
cristiana aborda el problema de la felicidad perfecta del hombre.
Con el apoyo de los análisis exegéticos, la confrontación de la uto-
338 M. Demaison
pía y la escatología podría tener un punto de partida a nivel de los
textos escriturísticos y de su interpretación.
Esta investigación no se detiene en el Apocalipsis. Debe rastrear
las huellas de la escatología dondequiera que el mensaje evangélico
haya tratado de abrirse camino hacia la palabra y a través de las
capas movedizas de lo imaginario: las liturgias, los monumentos,
los testimonios legados por los místicos, todas las representaciones
de la ciudad ideal, las reapariciones esporádicas del milenarismo,
los levantamientos mesiánicos que tienen sus raíces sociológicas en
situaciones desesperadas idénticas a las que han provocado tantas
invenciones utópicas. Evidentemente, estas alusiones no constituyen
una demostración. Por cada analogía o aproximación habrá que
explorar también las diferencias y los equívocos que constituyen
los rasgos específicos respectivos de la escatología y de la utopía
cristianas. Antes de traer en apoyo de estas tesis unos documentos
o unos sucesos del pasado, el teólogo habrá de cerciorarse del al-
cance preciso que les atribuyen las ciencias positivas.
Como fenómeno histórico y cultural, ¿corresponde la utopía
cristiana a una realidad abierta a una modalidad específica de dis-
curso teológico? Para zanjar esta cuestión sería preciso actuar como
si la tensión hacia el reino fuese tan unívoca y específica que fuera
posible reconocer su expresión sin miedo a equivocarse en cualquier
texto y en cualquier hecho; habría que actuar como si la producción
utópica, que las ciencias humanas empiezan apenas a estudiar, estu-
viera ya registrada y fuera inmediatamente identificable. Pero todas
éstas son tareas que están aún por realizar, y no se pueden pre-
juzgar sus posibles resultados.
A lo sumo se podría señalar la presencia, en estado de vestigios,
de expresiones utópicas en la historia literaria, artística y política
de la Biblia y del cristianismo. Formas o fragmentos de formas,
que dan testimonio de que existió una necesidad que trataba de
expresarse, a las que hoy se califica de utópicas, y que son como
esos fósiles que guardan trazos de conchas impresos en una roca
de naturaleza completamente distinta. Para saber si escatología y
utopía son de carácter totalmente distinto sería preciso proseguir
la investigación a otro nivel.
II. VERTIENTES DE UNA FUNCIÓN UTÓPICA
La utopía no se reduce a los proyectos de paz universal o a los
planes de urbanismo futuristas. Es, además, una función cuyos
mecanismos y efectos son discernibles en la psicología individual,
y más aún dentro de las colectividades y los grupos. Es preciso, por
consiguiente, observar ahora los comportamientos empíricos que,
al parecer, están motivados por la función utópica.
Características de esta función
Su rasgo común es la facultad de sustraerse a este mundo tal
como es, de romper el cerco aparentemente ineludible de las cosas
y las causas, para poner en su lugar una presentación imaginada y
plausible del mundo tal como debería ser.
Sólo la imaginación es capaz de dar el salto que se describe
como un arrancarse del sueño de los conformismos o como un salto
para caer en el país de las quimeras. A fin de conseguir este resul-
tado, la utopía no puede proceder de cualquier manera, sino que
tiene sus leyes propias. Aquí las resumo desde tres aspectos.
Así como la hipótesis científica es el nervio de la investigación
experimental, la imaginación utópica es el nervio de la búsqueda
de una felicidad para todos. No cesa de descubrir combinaciones
inéditas para conectar unas imágenes antiguas, pero siempre vivas,
con la idea que el hombre actual se forma de su propia felicidad;
partiendo de esos elementos llega a construir su mundo ideal. En
virtud de su potencia para «presencializar» aquello que no está
aún presente en la realidad, la imaginación enriquece la conciencia
con una manera de abordar la realidad, que resulta, a la vez, estimu-
lante e irritante 6 . Este es el aspecto heurístico de la utopía.
La función utópica no parte en modo alguno de cero. En gene-
6
El término «presencializar» está tomado de J.-P. Sartre, L'imaginaire,
Gallimard, París, 1940, 232. «No podría haber conciencia realizante sin con-
ciencia imaginante, y viceversa. De esta manera, la imaginación, lejos de pre-
sentarse como una característica de hecho de la conciencia, se revela como una
condición esencial y trascendental de la conciencia. Es tan absurdo concebir
una conciencia que no imaginase como concebir una conciencia incapaz de
efectuar el cogito» (p. 239).

340 M. Demaison
ral, se apoya en un juicio, implícito o explícito, que se hace recaer
sobre una situación personal o sobre la situación común a un con-
junto de individuos, manifestándose como un acto de protesta. En
esto consiste el aspecto crítico de su actividad: toma de conciencia
ante lo intolerable, desmantelamiento de las justificaciones que lo
arropan, negativa a dejarse manipular. Este esfuerzo por despren-
derse de algo que parecía no poder ser de otra manera adopta for-
mas muy diversas según los condicionamientos de la libertad. Pero
queda todavía otro momento constitutivo del funcionamiento psico-
sociológico de la utopía.
Este tercer aspecto explica la conjunción de lo racional con lo
imaginario. El discurso utópico no es ni poema ni tragedia, y por
lo mismo, la función utópica tampoco es una pura fantasía desligada
de toda lógica. Por el contrario, trata de integrar la función regula-
dora de la razón en cuestiones relacionadas con la acción cuando
determina lo que sería preciso realizar, por qué y cuándo habría
que hacerlo, suponiendo que ya fuesen realidad las instituciones
perfectas con que sueña. Esta preocupación de ortopraxia, a pesar
incluso de que traciona la intervención oculta y peligrosa de lo ima-
ginario, puesto que se funda totalmente en un «como si», revela
que la instancia práctica, y de rechazo también ética, jamás puede
ser eliminada. Por depender necesariamente de una praxis ante-
rior, la utopía tiende a instaurar en su lugar otra nueva; en esto
consiste su función orientadora.
Función utópica y levadura evangélica
Este conjunto de funciones características, ¿tiene lugar también
dentro de los comportamientos y reacciones psicológicas de los
creyentes?
Desde el «sal fuera de tu tierra» dirigido a Abrahán hasta el
«sí, mi retorno está cercano» del Apocalipsis, todas las iniciativas
trascendentes que inspira la fe se presentan como una decisión de
romper el círculo necesario de las cosas, «que son lo que son», a
fin de dar espacio a un orden nuevo regido por una ley nueva. Desde
ese momento, lo imaginario ha sido requerido y pocas veces habrá
funcionado con tanta profusión y tal capacidad de inventiva como
cuando se hizo necesario trazar los caminos que llevan hacia el reino
Los senderos de la utopía cristiana 341
de Dios, preparar y acelerar su venida, celebrar su gloria futura.
La irrupción de lo imaginario cristiano ha influido en el curso de
sociedades enteras, actuando en ellas como un excitador.
A condición de que no se convierta en un álbum de estampas
marchitas, lo imaginario transmitido en el cauce de la revelación
bíblica desbarata los cuadros fijos y devuelve al creyente la capa-
cidad de imaginar lo posible. Quien ha comprendido hasta dónde
puede llevar la «hipótesis» del amor a los enemigos y se decide a
verificar en la práctica, resulta más perturbador que nadie. Quien
aplique la lógica paradójica de las bienaventuranzas entrará en el
conocimiento del reino y de su misterio esencial, reinventará la vida
y redescubrirá la realidad. Los que desenmascaran las últimas ilu-
siones de la buena conciencia no se engañan acerca de sus propios
compromisos y del fraude que se oculta en todo ejercicio del poder,
y pueden reírse de los ídolos, pues en ellos la imaginación de lo que
debería ser puede convertirse en actuación sobre lo que es.
Como la utopía exige, a fin de mantener su propia coherencia,
un cierto tipo de comportamientos entre los miembros de la socie-
dad que proyecta, el mensaje evangélico no puede subsistir a menos
que perfile una manera determinada de ser hombre entre los hom-
bres y de actuar con ellos. Llega incluso a presentar como un im-
perativo el mandamiento nuevo. El mandamiento nuevo cumple
el papel regulador y orientador de la acción que reconocíamos a la
función utópica. En medio de las contingencias de la actualidad
pretende impulsar una práctica que venga a confirmar la verdad de
la buena nueva: «Vosotros estáis muertos; estáis resucitados; estáis
sentados en los cielos con Cristo Jesús.» Por consiguiente, actuad
de acuerdo con lo que sois, despojados del hombre viejo, revestidos
del nuevo y glorificados. Esto equivale, en cierto modo, a una trans-
cripción ética de una antropología radicalmente renovada. La ley
de caridad se deduce de las características de la naturaleza transfor-
mada del creyente, y a su vez queda investida de la función de ins-
taurar una praxis conforme a esta naturaleza. Capacidad de inven-
ción, de protesta, de orientación: el Evangelio funciona de manera
muy semejante a una utopía. ¿No consistirá en esto la utopía
cristiana?
Si lo que se pretende decir es que la idea del fin especifica el
acto en cuanto a sus motivaciones y su contenido, no hay necesidad
342 M. Demaison
alguna de recurrir a la utopía. Basta con la teoría clásica de la fina-
lidad. Si lo que se afirma es que la potencia de la imagen suscita
la potencia del deseo, que la evocación de lo posible rompe la triste
aceptación de lo ineludible y moviliza unas energías dormidas para
liberar el prado que se oculta debajo de los adoquines, entonces no
se hace más que recordar una constante elemental de la vida huma-
na, y más específicamente de la psicología y de la sociología reli-
giosas. ¿Cómo entender, si no, unos fenómenos como, por ejemplo,
los gestos de los primeros cristianos, que esperaban una parusía
inminente, las tentativas de crear un «orden social» cristiano, cier-
tas formas actuales de rebeldía en que se conjugan Evangelio y
revolución?
Llegados a este punto de nuestra investigación, yo afirmaría
que la función utópica del cristianismo se apoya en la actividad de
lo imaginario que determina y estimula un conjunto de represen-
taciones referentes al advenimiento de un reino en que el amor
es la única ley. Esta función asume el papel de revelador del fin
único de la existencia humana; el papel de fermento que, sirvién-
dose de las energías del deseo, derriba los hábitos y los valores del
mundo viejo; el papel de modelo para unas costumbres y unas ins-
tituciones renovadas.
La cuestión ética
Una explicación de este tipo permite un enfoque necesario de la
práctica efectiva de los cristianos. Pero ¿llega acaso a agotar la sig-
nificación del concepto de utopía que los teólogos se apropian?
Por muy esclarecedora que sea en cuanto a determinar la parte que
corresponde a lo imaginario y al sueño en los diferentes niveles de
la acción, la función utópica jamás dice si el hombre debe actuar
de una manera determinada o por qué no debe actuar de otra. Se
mantiene en el umbral de la cuestión específicamente ética. Inútil
reprochárselo, pues en modo alguno pretende ni plantear ni resol-
ver tal cuestión. Pero no resultará vano preguntarse por qué razón
no puede pronunciarse sobre el momento constitutivo de la mora-
lidad. Este silencio es la prueba de que la utopía sigue su marcha
al margen del campo en que podría presentarse esta cuestión: ¿por
qué ha de ser realizado en la práctica aquello que el Evangelio exige
Los senderos de la utopía cristiana 343
del cristiano? La otra cara de la cuestión sería: ¿es o no es el reino
de Dios la reproducción imaginaria de unas satisfacciones proyec-
tadas en el plano de lo ideal, no siendo la totalidad de lo real otra
cosa que las exigencias humanas en lucha con sus correspondientes
limitaciones?
Los teólogos no tienen más remedio que plantearse estas pre-
guntas por el hecho mismo de haber decidido utilizar la noción de
utopía, aunque preferirían limitarse a su simple aspecto funcional.
La junción no puede disociarse del sentido cuando se trata de com-
prender la posibilidad y la especificidad de una vida conforme con
el Evangelio. Ahora bien: cuando se habla de utopía cristiana, ¿qué
otra cosa se busca sino la manera de dar una cierta interpretación
de la vida cristiana?
III. LOS RIESGOS DE UNA INTERPRETACIÓN UTÓPICA
La utopía, ¿horizonte de la práctica?
No es casual el que se haya elegido interpretar la fe mediante
la utopía. Ello se explica por la naturaleza del proyecto de vida cris-
tiana tal como éste es concebido y justificado por el mismo creyente.
Un actuar que se inscribe voluntariamente en el horizonte del reino
de Dios no puede medirse adecuadamente ni ser juzgado a partir
de los criterios del conocimiento experimental, incapaz de expresar
la totalidad de su significación. Es necesario aplicarle otra medida,
inconmensurable con la de la ciencia, pero homogénea con la fe del
sujeto que actúa. Este conocimiento de fe es el único capaz de ex-
plicitar el sentido último de los actos del creyente.
Pero como resulta que en este caso la noción de conocimiento
sólo se da de manera analógica, se comprende que el término de
utopía haya parecido preferible en el contexto cultural de la actua-
lidad. ¿Acaso no se trata de captar el «algo más significado», como
dice P. Ricoeur, más allá del sentido inmediato, más presentido que
representado, anticipado simbólicamente, ya que no es sistematiza-
ble, y se trata de algo deseado más que poseído? La utopía de la fe
sería entonces el horizonte del reino prometido, que, sin dejar de
estar situado más allá de toda práctica histórica, proyecta sobre ella
la luz de una significación definitiva, perfecta, última.
344 M. Demaison
¿Escapará esta posición al reproche de no ser más que una ideo-
logía? Porque da a entender que podría definirse la esencia de un
actuar evangélico al señalar la relación con la utopía del reino
como el rasgo distintivo gracias al cual podría reconocerse este ac-
tuar como específicamente cristiano. El término cómodo de «hori-
zonte» corre el riesgo de abarcar una realidad viva tan diferenciada
que terminaría por traicionarla en virtud misma de su generalidad;
nada hay más fácil de falsear por las formulaciones unívocas que la
relación histórica del hombre con la trascendencia. El recurso a la
utopía se justifica en la medida en que el «horizonte del reino»
queda determinado no especulativa, sino existencialmente, en fun-
ción de aquello que el hombre ha sido, es y tiene el proyecto de ser.
De otro modo, ¿qué alcance podría tener la pretensión de captar la
identidad del actuar evangélico si éste es previamente abstraído del
impulso que encarna históricamente la fe? A mi modo de ver, no
es ésta la dirección en que habría de buscarse una interpretación
de la fe a partir de la utopía.
Las coordenadas de un espacio para la utopía cristiana
Hay que renunciar a definir la práctica cristiana como la puesta
en práctica de una utopía cuyo único defecto consistiría en no llegar
nunca a ser realidad. El problema está en ver bajo qué condiciones
se constituye una práctica según el Evangelio. Esas condiciones se
realizan concretamente en esta doble dirección: partiendo de una
historia humanamente viva para manifestar el misterio y partiendo
del misterio en que se cree para hacer viva la historia. También
podría decirse, para mejor determinar la unidad de este movimien-
to, que es preciso dar a lo que se cree como una realidad en la fe
una realización histórica tal que consiga hacerlo creíble como mis-
terio en el mundo. Utilizando el vocabulario clásico de la teología
diríamos: en un mismo y único impulso se prolonga la encarnación
y se anuncia la escatología.
El ritmo indisolublemente binario del acto y del sentido, del
hecho y del fin, que el creyente adopta como acto de encarnar y
como sentido escatológico circunscribe el espacio dentro del cual
podría manifestarse algo así como una utopía cristiana. Este espacio
semántico se extiende entre un punto fijo y un punto variable; en
Los senderos de la utopía cristiana 345
tazón de la historicidad del hombre, el punto fijo, Jesucristo, no
puede ser establecido como un puro hecho que sería captado en la
inmovilidad de su pasado, y el punto variable, el reino escatológico,
queda inevitablemente perdido a menos que sea referido al aconte-
cimiento pasado de la encarnación.
¿Cómo identificar esta tensión con el panorama utópico, que
por su parte, se dedica a construir, a base de largas descripciones,
el futuro de la sociedad, dejando la historia del pasado hundida en
el silencio del olvido? Esta desemejanza dista mucho de ser algo
puramente superficial. Señalándola en tres niveles distintos, se verá
hasta qué punto es problemática la utilización teológica de la utopía.
1. La utopía imagina un estado ideal de la sociedad, en cuanto
a su conjunto y sus particularidades, y proyecta estas representacio-
nes en un lugar y en un tiempo indefinidos. Incluso si sus miras son
más avanzadas, su impulso propio se limita al arte de construir.
Ahora bien: estas construcciones, por muy futuristas que pretendan
ser, o más bien en cuanto que sólo pretenden ser puro fruto de la
imaginación, toman sus materiales de aquello que ya tienen a
mano. Inventan a base de lo antiguo, incluso de lo arcaico. La uto-
pía, en el fondo, siente el temor al futuro del que pueden surgir lo
inesperado, lo imprevisible, lo totalmente nuevo. Y en este sentido
se opone a lo escatológico. Pues si los cristianos se han hecho y se
siguen haciendo necesariamente unas representaciones del reino
de los cielos para proyectarlas después sobre el futuro, las aceptan
únicamente como imágenes enigmáticas, oscuras y abiertas, al estilo
de las que se harían de su patria los hijos de unos exiliados, que no
han nacido en ella. Después de afirmar que «todas las cosas serán
nuevas», ya no pueden ir más allá; en todo caso podrían enumerar
las cosas realmente importantes de este tiempo presente y califi-
carlas una por una de nuevas. Esta es una sobriedad intencionada,
pues el «todavía no» de la salvación es fundamentalmente algo muy
distinto de lo puramente imaginado o deseado. Los utopistas pue-
den permitirse el lujo de la locuacidad, pues su tarea consiste en
reactivar los viejos potenciales de unas necesidades, arquetipos,
símbolos y sueños. El creyente tiene que ser conciso porque nece-
sita mantenerse libre para crear, a fin de que, mediante su actividad,
quede despejado el camino para que venga lo nuevo que espera.
2. Ya hemos subrayado la función crítica de la utopía. Sin em-
23
346 M. Demaison
bargo, esta crítica del presente se ejerce desde tal distancia que re-
sulta incapaz para guiar la voluntad de cambio que suscita al remo-
ver las aguas de lo imaginario. La potencia imaginativa, cuando se
desentiende de las exigencias del saber y del querer, se convierte
en incapacidad para actuar. Se escamotea inevitablemente el mo-
mento ético desde el punto en que la reconciliación del hombre con
la naturaleza y de los hombres entre sí se propone únicamente a
modo de una anticipación simbólica; desde el punto en que es abo-
lida toda limitación sin antes haber utilizado la fuerza de su nega-
tividad 7 . Lo problemático está en la relación de la utopía con el
tiempo. Prisionera y nostálgica de un pasado mítico, evadida hacia
un futuro intemporal, se ausenta cada vez que es preciso actuar.
Ante el tribunal del moralista, la utopía se beneficia de un «no ha
lugar» permanente, a no ser que hayamos de tacharla de contumaz.
El Evangelio, justamente porque su perspectiva final es de orden
escatológico, remite urgentemente a la tarea de hoy. Impone la
necesidad de inventar la acción que dará cuerpo al deseo del reino,
habida cuenta de las condiciones objetivas y de la información del
sujeto. Los actos de fe y de esperanza se conjugan en presente. Para
un proyecto de vida cristiana, quemar el momento ético sería tanto
como destruirse a sí mismo; rechazando cualquier verificación me-
diante la práctica, hace que la escatología se hunda en la pura
ilusión.
3. Desde hace algunos años, determinadas corrientes teológi-
cas manejan con fruición la categoría de «futuro». Sus razones
tendrán. Esta insistencia procede de aquel mismo cambio de men-
talidad que explica el favor de que disfruta la utopía: en las pre-
ocupaciones intelectuales y prácticas de los cristianos, el acento se
ha desplazado del pasado al futuro. Lo que ya no está tan claro es
que unas sistematizaciones centradas en torno al futuro y la utopía
como categorías filosóficas sean capaces de satisfacer la inquietud
que se esconde detrás de estas preocupaciones, evitando los peligros
de una nueva ideología. ¿Acaso no se relega a la categoría de sim-
7 utopía, pues de lo contrario es que no cree de verdad. Tomás Moro
Hay en ello una cierta afinidad con la actitud psicológica de «esteticis-
mo». Nada de común, sin embargo, con la creación artística, que no anticipa
simbólicamente la reconciliación si no es jugando con su limitación esencial,
la materia y sus leyes propias.
Los senderos de la utopía cristiana 347
pies balbuceos o de actos fallidos todo cuanto ha sido ya realizado
por la historia? Al igual que la ontología del «no ser todavía»,
también la teología del futuro podría terminar por despojar al
pasado de su significación histórica, desentendiéndose por las bue-
nas de las determinaciones ineludibles derivadas de lo que ya ha
sido hecho. Se pondría a sí misma en situación de no poder captar
la realidad. En efecto, las categorías de futuro y de utopía no tienen
por sí mismas los medios para abordar el acontecimiento como tal
a fin de analizarlo teóricamente e integrarlo en una praxis.
El punto fijo y obligado para toda interpretación de la vida
cristiana es lo ocurrido una sola vez, en que vinieron a confluir las
preparaciones de los acontecimientos anteriores, y que a su vez iba
a pesar sobre todos los acontecimientos que habrían de seguir. La
fe, nacida de unos acontecimientos y fundada en ellos, tiene una
capacidad natural para captar todo lo que es acontecimiento, juz-
gándolo y siendo juzgada por ello, actuando en función de ello
también. Al margen de la historia, la fe resulta incomprensible.
La esperanza pone fin a la utopía
En los tres niveles que hemos enumerado, la utopía ha sido
sorprendida en flagrante delito de «ucronía». En efecto, para la
utopía, el tiempo y la historia es como si no existieran; los aconte-
cimientos ofrecen una serie de ilustraciones para sus tesis y unas
referencias preciosas para extrapolar y protestar, pero han perdido
toda su sustancia y su inteligibilidad. Desde ese momento, el cre-
yente se encuentra desorientado y divaga como en estado de in-
gravidez. Pues su tierra es la historia y su ley de la gravedad el
conocimiento de Jesucristo.
De hecho, todo dependerá de la idea que se tenga acerca de la
fe. Para el incrédulo basta pronunciar la palabra fe para que todo
caiga del lado de la utopía, en el sentido trivial de quimera e ilusión.
Para el creyente basta con pronunciarla para que todo quede fuera
de la utopía. El cristiano cree firmemente que no puede vivir en la
termina su Utopía con esta observación sutil y un tanto melancólica:
«Confieso sinceramente que entre los habitantes de Utopía hay
muchas cosas que yo desearía ver implantadas en nuestras ciudades.
348 M. Demaison
Lo deseo, pero no lo espero» 8. La distancia infranqueable que hay
del deseo a la esperanza es la misma que media entre la utopía y
la fe.
La noción que, ya en la Biblia, expresa el comportamiento
auténtico del creyente en la historia no tiene otro nombre que el de
esperanza, porque esperar es el acto que religa el presente al punto
fijo del Jesús histórico y al punto variable escatológico. La vida
cristiana no puede reducirse a una interpretación por la utopía, en
la medida en que es esperanza de lo que se cree y no deseo de lo
imaginado. En el centro de la experiencia viva, la línea divisoria es
clara y no hay confusión posible. Queda aún por ver si ambas expe-
riencias, la de lo imaginario y del deseo, la de la fe y de la esperanza,
pueden coexistir en el mismo sujeto que actúa.
¿No serán acaso las razones de esta coexistencia lo que desearían
abarcar los teólogos cuando hablan de utopía cristiana?
IV. LA BAZA DE UNA MEDIACIÓN UTÓPICA
En el momento en que su inadecuación se manifiesta claramente,
el recurso a la utopía se impone por un nuevo motivo: no ya como
ámbito hermenéutico para una interpretación renovada de la prác-
tica de los cristianos, sino como una mediación, que puede resultar
incluso indispensable, para que la fe y la esperanza se vivan con una
plenitud de significación humana, llegando a una expresión inteli-
gible y comunicable.
En los textos bíblicos y todo a lo largo de la tradición patrística
y teológica se pueden discernir ciertos vestigios de estructuras utó-
picas. Hay repercusiones sociales de las utopías que se entreverán
con determinadas iniciativas de la cristiandad. Las motivaciones
que gobiernan las reacciones de los cristianos se aproximan mucho
a los papeles que cumple la función utópica. ¿Será todo ello for-
tuito o deleznable? Y puesto que acabamos de reafirmar la relación
esencial que hay entre la fe y la historia, no podemos rechazar este
conjunto convergente de fenómenos, que en parte se integran en
la historia de la fe, sin caer en una contradicción. Desligar la fe de
8
T. Moro, L'Utopie, Ed. Sociales, París, 1966, 201.
Los senderos de la utopía cristiana 349
su halo utópico sería, una vez más, comportarse como si le fuera
imposible encontrar su propia identidad si no es volviendo sobre
sí misma en un movimiento narcisista. ¿Acaso no forman parte de
su propia historia, y de la historia de todo creyente, el miedo a la
novedad, la falta de responsabilidad ante las tareas presentes, la in-
capacidad de asumir su pasado, por no hablar más que de ciertos
aspectos negativos? Como si Tamar, Rut y Betsabé no tuviesen un
lugar propio en la genealogía de la fe.
Dentro de las múltiples formas de vivir y expresar el mensaje
del Evangelio, la mediación utópica aflora más o menos explícita-
mente según los modos de estructuración de la conciencia creyente;
pero siempre es posible reconocerla a través de unos hechos revela-
dores, y sin ella sería imposible explicar todos los aspectos de unos
comportamientos colectivos, así como de sus motivaciones. Esta
mediación es necesaria en la existencia concreta de la fe en la misma
medida en que ser hombre es ser capaz de tener utopías. Señalaré
brevemente, y para terminar, cómo la utopía es mediadora de la
esperanza escatológica, siguiendo dos líneas que polarizan la activi-
dad utópica: liberación de lo imaginario y voluntad de racionalizar
la política en toda su amplitud.
La verdad en el ámbito de lo imaginario
Más allá de las funciones que asume, lo imaginario tiene valor
y significación por sí mismo. Es el medio vital en que se desarrolla
la actividad simbólica, y por esta razón, su liberación en la utopía
constituye una mediación necesaria para la vida cristiana. La fe no
llega a convertirse en compromiso humanizador sino para quien
llena simbólicamente la distancia que separa sus palabras y sus ges-
tos del reino esperado. Ahora bien: esta actividad simbólica se ejer-
ce plenamente cuando se enraiza en la necesidad típicamente utópica
de evocar un orden ideal de relaciones entre los hombres. Entonces,
explotando el conocimiento indirecto del mito, de la alegoría, del
símbolo, tiende a restablecer un equilibrio psíquico y ético amena-
zado por el totalitarismo de otros medios de conocimiento. Tam-
bién la fe, para poder subsistir, tiene que «vendimiar» el sentido
en todos los ámbitos en que se encuentre repartido, comprendido
también el campo de la utopía. ¿Qué hubiera sido del Evangelio
350 M. Demaison
de haberse transmitido únicamente a través de los documentos del
magisterio y de los tratados teológicos?
La celebración litúrgica del misterio cristiano es, indudable-
mente, el ámbito privilegiado en que se desarrolla la mediación
utópica. Por de pronto, en él abundan los medios indirectos de
conocimiento y de comunicación: espacio, cánticos, imágenes, ritos,
sacramentos. Y, más aún, el dinamismo que organiza todos estos
elementos opera una especie de anticipación de la escatología, no
ya a la manera de un «como si» ilusorio, sino por el anuncio y el
testimonio, pronunciados y vividos conjuntamente, de que el «to-
davía no» del reino está ya presente, de manera simbólica, en la
celebración actual.
De cualquier forma que se desee expresarlo, la relación de depen-
dencia del hombre con respecto a la última meta pone en movimien-
to los recursos de lo imaginario. Cuando esto último se presenta
desde el punto de vista de una felicidad que es preciso repartir a
una multitud, la dependencia se organiza a través de unas construc-
ciones utópicas.
Utopías políticas y reino de Dios
Las representaciones imaginarias de la escatología no pueden
eliminar el punto de mira político: el reino de los cielos, la ciudad
de Dios, la Jerusalén celeste, el Cuerpo de Cristo y tantos otros
temas en que la multitud de los elegidos aparece reunida según
unas relaciones completamente nuevas. Aun cuando resultaría in-
útil intentar comprender la coherencia de ese orden a base de nues-
tros conceptos, lo cierto es que existe con su lógica y su racionalidad
propias. Y éstas deben ser precisamente aquello que llamamos la
gracia o la caridad.
La dimensión política del acontecimiento último se explícita en
lo absurda que sería la salvación en solitario, en la alegría compar-
tida por todos, en la comunión permanente de los miembros, en la
referencia a un principio de unidad, en la exaltación, dentro de cada
uno de nosotros, de unas fuerzas personalizantes inexploradas. No
es posible que el creyente aspire a unirse con Dios sin desear al mis-
mo tiempo todas estas cosas, y por este motivo todas esas exigen-
cias se mantendrán incluso en la eflorescencia de las visiones y las
Los senderos de la utopía cristiana 351
\
imágenes referentes a la escatología. En su ambición de racionali-
zar las relaciones de una colectividad, la misma política no puede
dispensarse de una actitud que se adentra por los caminos de lo
imaginario. Y ésta es precisamente la aportación irreemplazable de
las utopías.
Por consiguiente, la mediación utópica es necesaria para que la
esperanza del reino se despliegue también en el registro que tiene
a su cargo dar expresión imaginaria a la dimensión política de toda
realidad humana. Este enfoque habrá de mantenerse también den-
tro de la perspectiva escatológica del Evangelio. Y ello es posible
ya que el fin último se manifiesta a la razón por los caminos del
conocimiento indirecto, una de cuyas formas clásicas es la utopía.
Y es también necesario porque la escatología privada de sus reso-
nancias sociales y políticas deja de ser cristiana.
Cuando los cristianos impiden que lo escatológico y lo político
se constituyan en esferas autónomas y suficientes, y cuando además
sostienen esta dura tensión, logran dejar espacio libre a la ética
evangélica y entonces pueden los teólogos hacerse solidarios de este
mismo combate. La expresión imaginaria de la plenitud de este
crecimiento, de la resolución de esta tensión, pertenece a la utopía.
Si se quiere, ésta sería la inevitable utopía cristiana.
Pero, a decir verdad, es tanto lo que hay que esforzarse por no
huir de esta tensión, por seguir respondiendo a las exigencias que
se presentan en todos los niveles; es tan difícil reconocer la auténti-
ca vanguardia del reino y buscar juntos unas soluciones siempre
provisionales, que me pregunto si su urgencia no hará que los cris-
tianos se aparten habitualmente de los senderos de la utopía. En
cuanto a los teólogos, si han trabajado bien toda la semana, dejé-
mosles la diversión de pasearse como utopistas domingueros.
M. DEMAISON
[Traductor: J. VALIENTE.]

LAS ESPERANZAS INTRAMUNDANAS
Y LA ESPERANZA CRISTIANA
I. EXISTENCIA Y ESPERANZA
El hombre vive, en cuanto aspira y proyecta, es decir, en cuanto
espera; en lo más profundo de sí mismo está llamado a realizarse en
el futuro 1. La esperanza está presente en todas las dimensiones
fundamentales de la existencia humana, a saber: en la conciencia
del hombre, en su libertad, historicidad y temporalidad, en su re-
lación al mundo y a los otros. En ella se revela el misterio del hom-
bre como «espíritu finito» (espíritu encarnado).
El dato primario, que constituye la originalidad absoluta de la
existencia humana, es la conciencia como autopresencia vivida del
propio «yo» en su inefable singularidad; en ella capta cada hombre
de modo inmediato la realidad del propio ser. Pero en su misma
conciencia el hombre se experimenta como autopresencia incom-
pleta, como no plena coincidencia consigo mismo; no puede estar
presente a sí mismo sino en contraste con lo que no es él mismo,
es decir, en la contraposición de lo objetivo a su subjetividad. La
conciencia es experiencia inmediata del ser espiritual del hombre
(positividad) y de su no ser (finitud, negatividad). En la conciencia
indivisible del propio ser y de la propia finitud surge la radical in-
quietud del hombre, fundada en su espíritu (autopresencia) y con-
dicionada por su finitud: es la tensión esencial del hombre hacia su
plenitud. El hombre lleva en su misma conciencia la aspiración
apriórica a ser él mismo en su incomunicable individualidad, a rea-
lizarse ilimitadamente permaneciendo él mismo. La llamada a rea-
lizarse en los actos sucesivos e irreversibles de su libertad se le im-
pone como imperativo absoluto. La conciencia de su frágil libertad
determina en él la incerteza de su propia realización y el inevitable
1
Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort, 1963, 2.
Las esperanzas intramundanas 353
riesgo del fracaso de su existencia. Es una llamada a la esperanza,
al arrojo confiado hacia el futuro. Sin esta llamada permanente a la
esperanza la libertad humana quedaría paralizada. La esperanza es,
pues, una dimensión trascendental de la existencia humana; está
inscrita en la misma estructura fundamental del hombre como «es-
píritu finito» (esperanza trascendental).
El hombre no puede actuar su aspiración a ser más sí mismo
sino en su acción sobre el mundo. Al carácter ilimitado de su aspi-
ración corresponden las posibilidades inmensas del mundo. Trans-
formando el mundo, el hombre se perfecciona a sí mismo, crece en
conciencia de sí mismo y en libertad, viene a ser más sí mismo. La
tarea de transformar el mundo se le impone con la misma respon-
sabilidad absoluta de perfeccionarse a sí mismo; es una misión con-
fiada a él y no un mero resultado del instinto de conservación o de
progreso. Pero el hombre no se realiza plenamente en ninguna de-
cisión de su libertad; ninguna conquista de su acción transformadora
del mundo representa la etapa definitiva: las desborda en el acto
mismo de cumplirlas. Su esperanza va siempre más allá de sus es-
peranzas; su futuro trasciende inevitablemente todas sus concretas
realizaciones. Entre su aspiración ilimitada, que le impulsa a obrar,
y los resultados de su acción en el mundo hay un desnivel insupera-
ble. La existencia humana es un continuo rebasarse a sí misma; si
no fuera así, la libertad estaría irremediablemente condenada a la
imposibilidad de decidir. La acción del hombre sobre el mundo
lleva en su interna dialéctica la imposibilidad de una plenitud intra-
mundana; su aspiración fundamental a ser más sí mismo trasciende
el horizonte del mundo. En su esperanza trascendental, el hombre
se asoma a un porvenir que él no puede crear con sus propios re-
cursos, un porvenir que solamente podrá venir hacia él como
gracia.
La esperanza humana tiene carácter comunitario. En la misma
conciencia del propio «yo» cada hombre está remitido a los «otros
yo». La existencia del hombre no es solipsista; su dimensión comu-
nitaria es tan esencial como su dimensión personal. «El otro» no es
algo útil para mí ni un instrumento para el progreso de la comuni-
dad. Su presencia se impone a mí y a todos como exigencia absoluta
de respeto y amor. Por eso, como debo esperar para mí, debo es-
perar para él, y él, a su vez, debe esperar para mí: debemos esperar
354 J. Alfaro I Las esperanzas intramundanas
para nosotros. Esta llamada a esperar, común y superior a todos
porque trasciende a cada uno y a todos (cada uno representa un
valor absoluto para todos los demás), revela el fundamento común
y superior a todos los hombres: es la llamada del porvenir tras-
cendente.
«Qué debo hacer», «qué debo esperar» son, según Kant, las dos
cuestiones fundamentales del obrar humano 2 . ¿No sería más exacto
decir «qué debo esperar»? Porque la esperanza emerge en la con-
ciencia como interpelación del hombre, como llamada a la decisión
radical y totalizante de la existencia. Lo quiera o no lo quiera, cada
hombre debe optar por abrirse a la aspiración ilimitada de su
espíritu hacia su propia plenitud (que él no puede lograr en su ac-
ción sobre el mundo) o por encerrarse dentro del horizonte inevi-
tablemente limitado de sus esperanzas intramundanas. Esta es la
opción fundamental del hombre; en ella decide el sentido definitivo
de su existencia. Plenitud como don o autorrealización autónoma
sin plenitud. Cada hombre vive o como quien no espera sino dentro
del mundo o como quien espera plenamente.
II. LA MUERTE, «SITUACIÓN LIMITE» DE LA ESPERANZA
EN SU DIMENSIÓN PERSONAL
Toda interpretación de la existencia, que prescinde de la muer-
te, es fatalmente inexistencial, porque la muerte es la posibilidad
suprema de la existencia: existir es ir al encuentro de la muerte.
La existencia humana recibe de la muerte su carácter decisivo e
irreversible; por eso la muerte pone al hombre ante la cuestión
radical sobre sí mismo.
Sumergiéndose vertiginosamente en las esperanzas y cuidados
de cada día (es decir, viviendo como si no hubiese de morir), el
hombre moderno trivializa la muerte; pero no se da cuenta de que
por eso mismo trivializa la vida. Una existencia alienada de la muer-
te es paradójicamente una existencia alienada de sí misma. El in-
tento de enterrar la muerte bajo el creciente cúmulo de las espe-
ranzas intramundanas está de antemano condenado al fracaso: es
2
E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 804-805.
355
inútil buscar «seguros de vida» contra la seguridad de la muerte.
Cada hombre lleva en su conciencia la certeza de su propia muerte:
es la experiencia de la radical inseguridad de su existencia, de su
finitud creatural, de su propia nulidad. La muerte está presente
en nosotros como destino inevitable y como amenaza continua. Con
su anticipada presencia relativiza todo nuestro existir, decidir y
obrar en el mundo: nos guste o no nos guste, ella pone punto final
absoluto a nuestras esperanzas intramundanas.
La muerte es tan intransferiblemente personal como la concien-
cia del propio «yo»: como cada uno vive su vida, cada uno muere
su muerte. En ella se revela a cada hombre el fondo de no ser,
oculto en su propio ser. Pero precisamente en esta negatividad de
sí misma se descubre a cada hombre el nivel más profundo de su
existencia. En la muerte experimenta el hombre la impotencia abso-
luta para salvarse por sus propios medios, el hundimiento de la fatal
ilusión de su autosuficiencia. No puede cumplir por sí mismo el paso
a una existencia ultramundana ni garantizársela con evidencia por
su propia razón. No le queda otra posibilidad que dejarse llevar
por la muerte a la muerte, dejarse morir (experiencia de su suprema
pasividad). Su existencia ultramundana se derrumba totalmente.
Ha llegado a la frontera de lo inverificable, del silencio absoluto
(despojo de todas sus representaciones): ¿adonde va? La angustia
del hombre ante la muerte surge de la autopresencia de su espíritu,
que afirma su existencia a su propia luz. No puede ahogar su querer
vivir, porque no puede suprimir su autopresencia; no puede resig-
narse a caer en la nada, porque no puede resignarse a la desapari-
ción de su conciencia, último refugio de sí mismo. Si la muerte fuera
el término absoluto del hombre, toda la existencia humana tendería
al absoluto no ser, es decir, estaría sostenida por la nada. Pero la
conciencia del hombre excluye la negatividad como nivel último de
su ser; porque lleva en sí misma la experiencia autoluminosa de su
propio ser.
En su misma cercanía a la nada es, pues, la muerte frontera de
trascendencia, llamada radical a la decisión de la esperanza. En su
impotencia total a asegurar su existencia, el hombre puede única-
mente esperar el don de una existencia nueva. La muerte pone al
hombre ante la opción de una existencia autónoma, limitada a sus
posibilidades dentro del mundo (opción en el fondo idéntica, ya
356 J. Alfaro
tome la forma de la desesperación heroica o fatalista, de la náusea
de vivir o de una existencia alienada en el olvido de la muerte), o
de una existencia abierta con coraje, confiado a la esperanza de un
porvenir trascendente. La muerte es, pues, «situación límite» para
la libertad del hombre en su opción de esperar o de no esperar
más allá del mundo. Y porque la muerte está permanentemente
presente en la existencia humana, ésta es toda ella «situación límite»
de la esperanza. En la respuesta a su «esperanza trascendental»
cada hombre interpreta su propia existencia (no hay interpretación
de la existencia propia sin opción) y decide su definitivo sentido.
III. LA HISTORIA, «SITUACIÓN LIMITE» DE LA ESPERANZA
EN SU DIMENSIÓN COMUNITARIA
La existencia humana no se agota en su dimensión personal.
Como miembro de la comunidad humana, cada hombre está llama-
do a colaborar en la empresa de transformar el mundo y de crear
la historia. Su existencia está integrada en el avance de la humani-
dad hacia su porvenir; por eso la cuestión del futuro de la huma-
nidad toca el sentido mismo de la existencia de cada uno: el futuro
de la humanidad es también mío. El hombre moderno es cada vez
más consciente de su proyección comunitaria hacia el porvenir.
En su acción sobre el mundo a lo largo de la historia la huma-
nidad crece en socialización y en dominio de la naturaleza. Pero
sería utópico pensar que este crecimiento llegará un día a suprimir
los antagonismos humanos, unificando plenamente las libertades
individuales en la armonía de un orden comunitario (la tensión
entre el autocentrismo y el heterocentrismo del hombre se presenta
como insuperable), o a nivelar las aspiraciones de la humanidad con
el mundo transformado por ella. La acción del hombre sobre el
mundo es inevitablemente objetivante, es decir, creadora de nuevas
posibilidades de transformación del mundo. En el acto mismo de
obrar se le escapa a la subjetividad del hombre el resultado de su
acción; queda objetivado, «cosificado» ante él. La diástasis «sujeto-
objeto» («hombre-mundo») es restablecida automáticamente por
la acción misma del hombre sobre el mundo; es ineliminable dentro
de la relación mutua «humanidad-mundo transformado por ella».
Las esperanzas intramundanas 357
Por otra parte, la permanencia de esta diástasis es condición aprió-
rica de la posibilidad del obrar humano en el mundo. En el momen-
to en que el mundo viniera a ser plenamente manipulable por el
hombre se convertiría en un mero juguete del hombre, en una
realidad carente de valor para él. El hombre no tendría nada que
buscar ni crear en el mundo; habría construido con sus propias
manos la prisión maravillosa de su libertad. Paradójicamente se
habría convertido de manipulador del mundo en manipulado por su
propia manipulación; la humanidad, nivelada plenamente a las
posibilidades del mundo transformado por ella, se habría degra-
dado a la condición del más perfecto «robot» 3.
Es preciso admitir, por consiguiente, que el obrar de la huma-
nidad sobre el mundo implica en sí misma la imposibilidad de una
plenitud definitiva de la humanidad en su acción transformadora
del mundo. La humanidad podrá conseguir indefinidamente nuevos
porvenires provisionales, que quedan superados en el hecho mismo
de ser logrados. El porvenir de la humanidad, si lo hay, no podrá
ser una conquista del hombre. El futuro de la historia tendrá que
ser no un futuro histórico, sino un futuro trascendente de la historia,
algo «totalmente otro», anunciado en el mismo devenir histórico.
Dentro de sí misma la historia de la humanidad no llega a su ple-
nitud.
El recurso a una supervivencia ilimitada de la humanidad en
el mundo es vano. No solamente porque se trata de una hipótesis
gratuita (inverificable e indemostrable; más aún, amenazada hoy
día seriamente por la posibilidad de una autodestrucción de la
humanidad), ni principalmente porque no resuelve la grave cues-
tión de la desaparición de cada hombre en la muerte y de la des-
aparición sucesiva de todas las generaciones humanas (ni la persona
humana es un momento anónimo de la generación presente ni ésta,
a su vez, es puramente una fase preparatoria de la siguiente), sino
sobre todo porque tal hipótesis deja intacta la cuestión fundamen-
3
Cf. K. Rahner, Marxistische Utopie und christlicbe Zukunft des Men-
schen, en Schriften zur Theologie, VI, Einsiedeln, 1965, 77-88; J. B. Metz,
Gott vor uns. Statt eines theologiscben Arguments, en Ernst Bloch zu ehren,
S. Unseld, Francfort, 1965, 227-242; M. Moltmann, II futuro come nuovo
paradigma di trascendenza. Un tentativo: «Riv. Internaz. di Dialogo», 2 (1969),
6-25.
358 } . Alfaro
tal del sentido del mismo devenir histórico. ¿Por qué la humanidad
no puede obrar sobre el mundo sino trascendiendo siempre todo
cumplimiento de su misma acción? ¿Por qué crear la historia y tras-
cenderla son la misma cosa? ¿Qué fuerza misteriosa empuja la
humanidad hacia el «siempre adelante» o, mejor dicho, la atrae sin
fin y se le escapa sin fin? Si la respuesta a esta cuestión radical se
busca únicamente dentro del sistema cerrado de la mutua relación
inmanente «humanidad-mundo», se deberá admitir que la huma-
nidad está regida en último término por la ley férrea e impersonal
de la evolución del mundo; el hombre queda reducido a un mero
producto del dinamismo inmanente de la naturaleza y no tiene otra
razón de ser que la de contribuir al desarrollo de este dinamismo.
Pero ¿puede el hombre interpretar la conciencia de su libertad
creadora simplemente como un momento privilegiado del meca-
nismo fatal de la evolución inmanente del mundo? No queda en-
tonces a la humanidad sino otra alternativa: interpretarse como
llamada a la esperanza de un porvenir trascendente, que ella misma
no puede crear, pero sí puede recibir como don. La historia se re-
vela entonces como nueva frontera de trascendencia, es decir, como
«situación límite» para la opción de la esperanza. En su acción
creadora de historia la humanidad debe optar entre un devenir sin
porvenir (un devenir de pura inmanencia ultramundana) o un de-
venir abierto al don del porvenir trascendente.
IV. LA ESPERANZA CRISTIANA EN SU DIMENSIÓN PERSONAL
La existencia cristiana se caracteriza por las actitudes personales
y comunitarias de la fe, la esperanza y la caridad, estrechamente uni-
das entre sí y centradas en la revelación-donación de Dios en Cristo.
La fe mira preferentemente a lo que Dios ha hecho ya en Cristo
para la salvación de la humanidad y del mundo; solamente dentro
de ella es posible comprender la esperanza y la caridad, porque so-
lamente en ella se conoce el misterio de Cristo y la participación
del hombre en él. La esperanza, que mira ante todo hacia la futura
plenitud de la revelación de Dios en Cristo, confiere a la fe y a la
caridad su dimensión escatológica. Como comunión de vida del
hombre con Dios y de los hombres entre sí en Cristo (es decir,
Las esperanzas intramundanas 359
como amor de Dios cumplido en el amor y servicio desinteresado
de los hombres), la caridad constituye el vínculo unificante y per-
feccionante de la fe y de la esperanza; de ella recibe la existencia
cristiana su unidad y su último sentido.
La esencia del cristianismo (su «cuestión de ser o no ser») está
en la presencia personal de Dios en la historia, es decir, en el carác-
ter personal divino del hombre Jesús. En la encarnación, muerte
y resurrección de Cristo (tres fases inmanentes de un mismo miste-
rio) ha cumplido y revelado Dios su acto salvífico definitivo; en
Cristo ha quedado irrevocablemente establecido el destino de la
comunidad humana y del mundo a participar con él en la vida
eterna de Dios 4 .
Cristo es el ésjaton ante todo en sí mismo y para sí mismo.
Su existencia en la historia estaba orientada en sí misma a trascen-
der la historia (identidad del crucificado y del resucitado: Act 2,36;
3,13; 4,10). Su auténtico «ser hombre como nosotros» implicaba el
destino a la muerte; su ser personal divino garantizaba su victoria
sobre la muerte: como Hijo de Dios hecho hombre, Cristo estaba
destinado a pasar por la muerte a la vida con Dios más allá de la
historia (Heb 2,10-18; 7,24.28; 9,14; Act 2,24; Jn 1,14; 10,15-18).
El misterio de Cristo lleva en sí mismo el carácter del «una vez
para siempre» (Heb 7,27; 9,12.28; 10,10.12), es decir, de lo irre-
vocable e irrepetible, de lo definitivamente victorioso sobre el pe-
cado y la muerte.
Como miembro y jefe de la humanidad (solidaridad del Hijo
de Dios, hecho hombre, con todos los hombres), Cristo es el ésja-
ton también para nosotros y para el mundo. Su presencia en la his-
toria representa el comienzo del fin de la historia; en él y por él
toda la humanidad (y en ella el mundo creado para el hombre) está
destinada a participar en su vida gloriosa más allá del tiempo (Rom
8,19-23.28-30; 1 Cor 15,20-23; Ef 1,10; 2,6; Col 1,15-18; Fil 3,
21). Este destino es interiorizado en el hombre durante su existen-
cia en el mundo por el don del Espíritu Santo, que le llama a la
comunión de vida con Dios; la presencia de Cristo glorificado por
su Espíritu es en el hombre garantía y anticipación de la resurrec-
ción futura (Rom 5,5; 8,11.14-17; 2 Cor 1,22; 5,5): ya desde ahora
4
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 48.
360 J. Alfaro
el hombre recibe de Cristo la «vida eterna» (Jn 3,36; 6,40; 10,
10.28; 1 Jn3,15).
Como cumplimiento y revelación supremos del amor salvífico
de Dios a todos los hombres, la muerte y la resurrección de Cristo
invitan a una esperanza sin límites; la cruz tiene un significado in-
menso para nuestra esperanza (Rom 5,8; 8,31-39; Ef 1,7; 2,4;
1 Tim 2,3-6; 4,10; Jn 3,6; 1 Jn 4,9-16). La presencia del Espíritu
Santo en el corazón del creyente le hace comprender el misterio
de Cristo, como llamada a confiar sin reservas en este Dios, que se
ha manifestado en Cristo como el Dios amor (Rom 5,1-5; 8,14-17;
15,13; 1 Jn 4,8-16). La respuesta del hombre a esta llamada del
amor de Dios en Cristo es la esperanza cristiana: una decisión radi-
cal en la que toma con arrojo confiado su existencia en sus manos
para abandonarse incondicionalmente a la promesa de Dios. El cre-
yente tiene conciencia de su condición de pecador y de su destino
a la muerte; sabe que su frágil libertad representa un riesgo inevi-
table para su salvación y que su misma fe no le permite hacer cálcu-
los humanos sobre su suerte personal más allá de la muerte; sabe
y vive el drama de su existencia. Pero vence esta incerteza (que
constituye para él una tentación permanente) en la audacia de la
entrega total de sí mismo a la palabra salvífica de Dios en Cristo.
La esperanza cristiana es «existencia en éxodo», es decir, salir de
sí mismo renunciando a toda garantía de salvación en todo aquello
de que se puede disponer mediante los propios cálculos, para confiar
únicamente en la promesa divina: romper las amarras de toda segu-
ridad en sí mismo y en el mundo y lanzar el áncora en el abismo
insondable del misterio de Dios en Cristo. En esta entrega radical
de sí mismo a la gracia de Dios en Cristo (que constituye el núcleo
mismo de la esperanza cristiana), el creyente cumple su donación
a Dios como respuesta al amor de Dios para con él; acepta y se
apropia la gracia de Dios en Cristo. En el acto de esperar vive la
experiencia de ser amado por Dios; tiene conciencia (conocimiento
atemático) del amor de Dios para con él. Esta es la certeza de la
esperanza cristiana: certeza de que Dios es para mí el Dios de la
gracia, certeza vivida (no refleja) en la decisión misma de esperar;
certeza que capta la promesa y por eso tiende hacia la salvación
futura. «Justificación por la fe» quiere decir «salvación en espe-
ranza» (Rom 5,1-5; 8,24-25).
V. LA ESPERANZA CRISTIANA EN SU DIMENSIÓN COMUNITARIA
Y EN SU RELACIÓN A LA HISTORIA
El cristiano espera la salvación no solamente para sí mismo,
sino también para la comunidad humana y para la obra del hombre
en el mundo, la historia. El fundamento de su esperanza (la muerte
y resurrección de Cristo) tiene sentido universal. Cristo glorificado
es salvador y señor de todos los hombres (Act 4,12; 10,36; Jn 4,
42; 12,32); en él tiene la creación entera su centro de sustentación
y finalización (1 Cor 8,6; Ef 1,11; Col 1,16-18; Heb 1,3; Jn 1,3).
La esperanza cristiana no es auténtica si no tiene dimensión univer-
sal; en lo más profundo de sí misma incluye la autodonación del
hombre al Dios amor y el amor a Dios es inseparable del amor a
los hombres (1 Jn 4,7-12.20-22). La caridad, plenitud de la espe-
ranza, exige del cristiano esperar para los demás como para sí mis-
mo, es decir, amor al prójimo como a sí mismo.
Que la humanidad y su historia caminan hacia un porvenir tras-
cendente es para el cristiano un misterio de fe, no una constatación
o previsión humana. No es el hombre quien con sus propios recur-
sos llevará la historia a su definitiva plenitud. En cuanto es obra
del hombre, la historia se desarrolla en un movimiento indefinido
de etapas siempre superadas. El porvenir absoluto es don imprevi-
sible, que no puede llegar sino como libertad y gracia: es el misterio
de la autocomunicación de Dios en Cristo; el creyente mira hacia
él en la actitud de la esperanza. La escatología cristiana es una es-
catología de esperanza.
Porque cree en la muerte y en la resurrección de Cristo (a saber:
en la presencia personal de Dios en la historia, en la dimensión
histórica y metahistórica de un mismo Cristo), el cristiano cree que
la autocomunicación de Dios es anticipada ya desde ahora en la
existencia del hombre guiado por el Espíritu de Cristo 5 . Todo hom-
bre está llamado a la comunión de vida con Dios («existencial cris-
tico»). La realidad presente de la transformación del hombre por
el Espíritu Santo (el «ya» de la justificación por la fe) anticipa el
5
Cf. E. Schillebeeckx, Algunas ideas sobre la interpretación de la escato-
logía: «Concilium», 41 (1969), 43-58.
24
362 J. Alfaro Las esperanzas intramundanas 363

«todavía no» de la salvación esperada. La presencia de la gracia ponsabilidad como actor de la historia (como el don de la justifica-
de Cristo en el hombre orienta su existencia y su acción en el mun- ción no suprime, sino que se cumple en la libre respuesta de su fe);
do hacia la plenitud definitiva de la humanidad y de la historia. La la salvación del hombre y del mundo tienen lugar en el diálogo en-
transformación del mundo por el hombre recibe, pues, de la gracia tre la libertad absoluta de Dios en su autocomunicación al hombre
de Cristo un sentido absolutamente nuevo: en su respuesta a Dios y la libertad responsable del hombre ante la interpelación del Dios
(fe, esperanza y caridad), cumplida en su relación a los otros y al amor. La caridad, plenitud de la esperanza, exige del cristiano su
mundo (la acción del hombre en el mundo no es mera expresión empeño radical en las tareas intramundanas al servicio de la huma-
de su ser, sino su auténtico cumplimiento), la humanidad «cristi- nidad. Precisamente en el cumplimiento de la responsabilidad ante
forme», y por ella el mundo y la historia, tienden hacia el porvenir la humanidad, el mundo y la historia, la esperanza cristiana anticipa
absoluto, Dios. Pero la gracia de Cristo no es algo de lo que el hom- la venida del reino de Dios en Cristo.
bre pueda disponer como de una cosa o de una energía del mundo
J. ALFARO
ni un medio para su salvación; como autocomunicación de Dios en
sí mismo al hombre, trasciende siempre al hombre, cuya libre acep-
tación es siempre un recibir el don de Dios en la actitud de la espe-
ranza. Es, pues, Dios mismo (porvenir absoluto, porvenir como
gracia absoluta) quien en su autodonación al hombre lleva la huma-
nidad y su historia hacia su plenitud. La historia de la humanidad
y la historia de la salvación no se identifican, pero la historia de la
salvación tiene lugar en el hombre dentro de su existencia en el
mundo 6 . Es el hombre mismo, su mundo por él transformado y su
historia los que «ya desde ahora» están siendo salvados por Cristo.
«El que ha de venir» está ya viniendo: el reino de Dios está llegan-
do (Me 1,15; Le 11,20). El cristiano espera su definitiva venida
como la revelación de Dios en sí mismo (el totalmente otro) más
allá de toda previsión y representación humana.
Lejos de alienar al hombre de su misión de transformar el mun-
do, la esperanza cristiana le estimula en su tarea ultramundana e
integra su compromiso (engagement) con el mundo en su respon-
sabilidad misma ante Dios y ante los hombres, hermanos suyos en
el primogénito de la humanidad, Cristo. El cristiano vive de la
esperanza (fundada en la fe) de que la obra del hombre en el mundo
no terminará en el fracaso ni se perderá en la búsqueda indefinida
de una plenitud que no llegará nunca; su esperanza en la definitiva
plenitud le sostiene en su acción sobre el mundo. Por otra parte, la
gracia del porvenir absoluto no suprime, sino que radicaliza su res-

6
Cf. J. Alfaro, Hacia una teología del progreso humano, Barcelona, 1969,
93-104.

¿QUE ES DESESPERARSE?
En la red de la vida humana puede anidar una araña y matarlo
todo con su veneno: tal es la imagen de la desesperación. Mi vida
es la red, pero también la araña; las dos están en mí; yo estoy des-
esperado contra mí mismo. Se trata aquí de coordinar biológica,
psicológica, personal y teológicamente la red o entramado de las
relaciones humanas en sus hilos principales; más adelante habremos
de preguntarnos por las condiciones en las que irrumpe la desespe-
ración y, por último, rastrearemos las posibilidades de un «cambio».
Podría, tal vez, ocurrir que el veneno mortífero, en manos de un
salvador, se convirtiera en medicamento.
El que hoy anide con frecuencia la desesperación, incluso en la
escala de la experiencia religiosa, es un síntoma de que la cultura
industrial repercute ya completamente en el ámbito humano. Esta
transformación podría absolutamente señalar un punto comprensi-
ble dentro de la historia de la salvación: sería una nueva fase de la
reacción de la naturaleza humana (sarx) ante el mensaje cristiano
(pneuma).
I
Una primera directriz de la vida humana es la relación «fuera-
dentro». Los acontecimientos, positivos y negativos, empujan de
fuera adentro. En nuestro tema debemos estudiar la escalada de los
acontecimientos negativos hasta la desesperación. Frustraciones,
decepciones, enfermedades, pérdida de la propiedad o de los seres
queridos: una tras otra llaman a la puerta de la interioridad, que
se va acurrucando y convulsionando bajo el destino, hasta que por
fin se rinde. La desesperación puede estar al final de esa cadena
del destino. El afectado tiene que ceder, en cada desgracia, una par-
te de su vida; cada vez hay algo que se acaba, cada vez queda cor-
tada una relación hacia el exterior. Por el interior se difunde el
¿Qué es desesperarse? 365
aislamiento, la soledad, el absurdo de la existencia: «lo que me
ocurre no tiene sentido». Nada se exige ya, nada se aguarda, nada se
espera. En la propia intimidad se levanta un enemigo que se dirige
contra sí mismo: estamos en la situación desesperada. La resistencia,
la capacidad de aguante, incluso la capacidad de experimentar el
propio mundo interno, se encuentran agotadas: todo está muerto,
«ha perecido ya». En la situación desesperada se da fundamental-
mente una experiencia de la muerte, o mejor, una experiencia del
morir.
El impulso biológico puede reaccionar de tres maneras. Con
resignación: la fuerza que aún queda en el interior está agotada;
todo lo tolera, sin interés, hasta que todo se acaba por sí mismo.
La fuerza biológica básica está destruida, la desesperación se ex-
tiende como un clima helado y lo va enfriando todo: la resignación
se limita a vegetar, hasta el momento en que se apagan las últimas
fuerzas vitales.
Pero puede ocurrir que el impulso vital se encabrite y con las
últimas fuerzas se dirija contra sí mismo: en este caso, la desespe-
ración tiende a buscar su fin en el suicidio '. El 85 por 100 —según
E. Ringel— de estos hombres agradecen el que alguien les libere;
o sea, que en el suicidio, el impulso vital se transforma «patológi-
camente» como un corto circuito (que puede estar preparado du-
rante largo tiempo) 2 .
Debe indicarse también una tercera posibilidad (aunque rara-
mente se dé en el nivel biológico, único al que aquí nos referimos),
1
Alrededor de mil suicidios se dan diariamente en el mundo; por término
medio, el 1 por 10.000 (la República Democrática Alemana da la cifra más
alta, el 2,9 por 10.000). Los datos están tomados del libro de Klaus Thomas
Handbuch der Selbstmordverhütung, Stuttgart, 1964, 9, 32. E. Ringel
(Neue Untersuchungen zum Selbstmordproblem, Viena, 1961) valora estos
últimos impulsos de autodestrucción como «enfermedad» (el 50 por 100 de
los suicidas padecen depresiones). Klaus Thomas (ib'td., 47) sostiene que el
suicida apenas es subjetivamente responsable, y que objetivamente no es más
que «el último grito desesperado de alguien que está solo» y a quien «no ha
nlcanzado la acción salvadora de algún otro». James Hillmann, Selbstmord
und seelische Wandlung, Zurich, 1966, se pregunta, sin embargo, por el sen-
litio anímico del suicidio (50). Nuestra investigación volverá sobre este aspecto.
2
No entramos aquí en el factor hereditario y sus taras. Para el aspecto
psiquiátrico del suicidio podemos indicar los correspondientes capítulos de
K. Thomas y E. Ringel.
366 J. Goldbrunner
es decir, la regeneración repentina. Esto significaría que, mediante
la experiencia del morir ( = renunciar a todo lo de hasta ahora), el
impulso vital queda afectado y transformado. Por la noche, en me-
dio de una inexplicable tranquilidad, es posible aceptar todo lo que
ocurre y volver hacia las demás cosas. ¿Quedaban allí reservas
biológicas, excluidas hasta entonces de la actividad vital? ¿Es po-
sible que el impulso vital (es decir, la fuerza vital básica, biológica)
se retire de los reductos vitales del pasado y se dirija a la construc-
ción de una nueva vida, mediante la fuerza vital del instinto? Cierto
que esto sólo sería posible en el caso de que la fuerza biológica no
estuviera destruida, sino sólo agotada. Una regeneración semejante
sería vivida por la conciencia como un imprevisto volver a esperar
contra todo, como un acontecimiento, como un regalo, una gracia,
lo mismo que un «cambio repentino», un salto. Hay que añadir
que a esto no da explicación cumplida el aspecto puramente bio-
lógico. Una regeneración provocada por la experiencia de la muerte
parece incluir una cierta elaboración psíquica, esto es, el aspecto
biológico de hombre está en relación recíproca con los restantes
aspectos del ser humano, el psíquico en primer lugar.
II
El juego de fuerzas del plano psíquico puede representarse
concretamente mediante la línea «arriba-abajo». Cierto que las
dimensiones arriba-abajo están desmitizadas, es decir, no son di-
mensiones cosmológicas; sin embargo, siguen siendo antropológica-
mente válidas, si atendemos en su perspectiva simbólica a la con-
figuración del hombre, afincado en la tierra y abierto hacia el
cielo 3 . El impulso vital del hombre no se puede concebir sólo
fisiológica, sino también psicológicamente; esto es, se afinca me-
diante sus raíces en el fundamento último vegetativo que duerme
en la psique, y depende, a la vez, del acontecer espiritual de la
conciencia. La altura y la profundidad se condicionan mutuamente,
y cuando la trascendencia «de arriba» pierde su lugar, se hace tam-
3
El grano, así como el retoño y la raíz, sirven de esquema antropológico.
Puede verse August Vetter, Persónate Anthropologie, Friburgo, 1966, 18, 55s.
¿Qué es desesperarse? 367
bien inseguro su arraigo «abajo». La consecuencia antropológica es
la ruptura, característica de nuestro tiempo, entre el «arriba» y el
«abajo» del hombre. Ambos polos se van haciendo independientes.
La actividad espiritual degenera en intelectualismo, y la argumenta-
ción no tiene fin ni en sociología ni en teología4. Una imagen de
esta situación la da el «laboratorio esterilizado» como espacio de
trabajo, e incluso como lugar de pensamiento. El enraizamiento en
el plano vegetativo queda estrangulado: los hombres no pueden
hacer fondo en el ritmo de su fundamento último y sufren de in-
somnio y de otras muchas molestias vegetativas. O bien la ruptura
con lo vegetativo estalla en fenómenos como el de los hippies y su
búsqueda del éxtasis (aunque aquí medien las drogas y los colores
psicodélicos; de modo particularmente indicativo, en forma de plan-
tas, es decir, de elementos vegetales). En correspondencia con el
laboratorio está la cava del jazz y, en el cementerio, la cripta. Al
perderse la dimensión cosmológica «arriba-abajo» desaparece la
conciencia originaria de la trascendencia, como también la rítmica
inmersión inconsciente en el fondo vegetativo de que se nutre. Las
consecuencias de esa ruptura son el absurdo y el hastío de vivir 5 .
Se hunde toda una visión del mundo, se pasa por una experiencia
de la muerte, y la araña de la desesperación sale de su escondrijo.
Resignación, suicidio y «cambio repentino» son, una vez más, las
tres reacciones posibles; en relación con nuestro tema tiene espe-
cial interés la última. ¿Cómo podría formarse una tercera realidad,
un «medio de unión», de modo que el «arriba» y el «abajo» pu-
dieran encontrarse? 6. En ese caso, el trabajo profesional sería
soportable, y la búsqueda espontánea de la profundidad no tendría
que refugiarse en la cripta. El entendimiento y la base vegetativa
hallarían en el interior un domicilio común. Esto que ocurre en el
4
«Los modelos de pensamiento de la teología del pasado han perdido su
sentido y función, y son tan extraños a la fe como los modelos atómicos de la
física clásica en comparación con el desarrollo posterior de esta ciencia»
(Clemens Münster, Bericht von Draussen, Existenzprobletne des Vriesterbild.es
heute, Munich, 1969, 177-197, 189).
5
«El absurdo es hoy uno de los síntomas más corrientes de neurosis (antes
lo era la represión de las tendencias).» Cf. Johanna Herzog-Dürck, Probleme
menschlicher Reifung, Stuttgart, 1959, 13. El absurdo de la vida es, según
E. Ringel, uno de los principales motivos del suicidio. Op. cit., partim.
6
August Vetter, op. cit., 93s.
 368 J. Goldbrunner
ámbito psíquico, el «atrio de lo religioso», podría muy bien ser
también el presupuesto de una «orientación religiosa».
III
Para realizar este cambio repentino, este salto de la desespera-
ción, del absurdo y del hastío, se nos ofrece una ayuda a través del
entramado de la vida humana: la dualidad «objetivo-personal». El
paso de lo objetivo ( = impersonal), de la intelectualización y la
discusión, a lo personal, del ello al tú, equivale a la apertura de una
coraza, a renunciar a la propia defensa, a quedar desarmado. Al jo-
ven que tenga una auténtica experiencia del amor, este brote le viene
a la sangre casi instintivamente, como por arte de encantamiento;
pero a quien nunca le haya llamado lo personal, y esto parece ocurrir
con frecuencia, la realización de lo personal le resultará una tarea
difícil. El refugiarse en lo objetivo y el buscar abrigo en lo social,
la discusión y la intelectualización, van haciendo de todos y cada
uno un ello. No hay entre los hombres contacto alguno, ni siquiera
el contacto objetivo de los participantes en un negocio. Lo personal
podría hoy llamarse «dimensión perdida». El aislamiento va avan-
zando hasta la desesperación. Cada cual está metido en su propia
prisión; puede sentirla, pero no definirla.
El salto del ello al tú, de lo objetivo a lo personal, se da, a su
vez, sólo mediante una experiencia de la muerte. La ley «muere
y llega a ser» parece estar inscrita en el cosmos, también en el cos-
mos humano. Renunciar a mí mismo, abandonarme y confiarme
indefenso al otro, arriesgarme {incluso con peligro de que se me
explote y se abuse de mí): todo ello viene a ser, según aumenta la
edad, una experiencia de la muerte. El «cambio repentino a una
nueva cualidad», la de lo personal, sólo es posible mediante la muer-
te de ese mundo protector que nos hemos construido. Quien no se
«entrega», no rompe el aislamiento, no salta del calabozo del ab-
surdo, ése no puede abrirse y confiar, pedir, perdonar, amar.
Cambio repentino, transformación, metamorfosis, renovación,
resurrección, son todas imágenes que transcriben el acontecimiento
que sale al encuentro de cada uno, llamándole: la instancia que ha-
brá de responder no será el entendimiento o una emoción, sino yo
¿Qué es desesperarse? 369
mismo. Mi intimidad es llamada, y por lo mismo, realizada y for-
mada. El «arriba» y el «abajo» vuelven a encontrarse aquí, vincu-
lados de un modo nuevo. A un hombre así le será aburrida la inte-
lectualización, y si habla encontrará en seguida imágenes, no hablará
en abstracto. La fuerza de la imaginación se despierta, el «arriba» y
el «abajo» se encuentran en el medio, el ámbito del espíritu con-
verge con las bases vegetativas de la vida en el sentimiento, se
descubre una nueva posibilidad de vivir: la desesperación se va
apagando. Este paso de los mecanismos psíquicos al plano personal,
¿no debería representar el estadio previo en el que crear los pre-
condicionamientos tendentes a superar la desesperación religiosa?
Con todo, podría ser necesario para ese «salto hacia lo perso-
nal» un puesto de socorro: un prójimo 7 . Hasta qué punto es posi-
ble esta ayuda es cosa que se debe determinar en la relación analí-
tica terapeuta-paciente, como a través de un cristal de aumento. El
terapeuta no es tanto un clarificador cuanto un posibílitador. Este
modo de ser —y tal sería el auténtico secreto de un terapeuta efi-
caz— es efecto de una especie de osmosis o como el provocar una
resonancia. Dicho sin imágenes, esto significa que su existencia,
realizada personalmente, su tuidad, posee fuerza personal de con-
vocatoria. Las inteligencias pueden chocar y provocarse mutua-
mente a la discusión, las fuerzas de la voluntad pueden rivalizar, las
emociones pueden crecer, influyéndose alternativamente; pero la
personalidad puede también influir en la personalidad durmiente,
soterrada, inmadura y angustiada del otro, llamándola, solicitándo-
la, invitándola 8 . El que hoy no todos encuentren (siquiera una vez
en la vida) semejante vocación personal, el que la personalidad del
hombre está hoy tan poco realizada, el que incluso el hombre se
encuentre hoy casi incapacitado para ello es causa de que la deses-
peración se mantenga en el interior de los mecanismos psíquicos 9 .
7
Cf. la doctrina sobre la vida de la persona en Josef Goldbrunner, Reali-
sation, Friburgo de Brisgovia, 1966, 79-206. Hay traducciones al inglés (Rea-
lizatzon, University of Notre Dame Press, 1966), al portugués (Realizagáo,
Sao Paulo, 1968) y al italiano (Realisatio, Turín, 1970).
!
Cf. James Hillmann, op. cit., 148: «El único instrumento de que dispone
el analista... en la sesión analítica es su propia persona.»
' La psicoterapia, al no incluir la personalidad en su imagen del hombre,
opera exclusivamente sobre los mecanismos psíquicos, lo mismo que un mecá-
nico que intenta poner en marcha un motor. Pero no se pregunta adonde se
 370 J. Goldbrunner
Lo personal, en cuanto «dimensión perdida», es causa determinan-
te de la imposibilidad de muchos para seguir viviendo, de su deses-
peración. Desde el punto de vista histórico-salvífico, esto pertenece
incluso a la táctica de los poderes anticristianos de impedir el des-
pertar de la personalidad del hombre mediante un proceso de ma-
sificación. El aplanamiento en la masa entierra la personalidad, la
aplasta 10 y la incapacita para recibir el mensaje cristiano del Dios
personal, como veremos en seguida.
IV
La desesperación directamente religiosa parece también estar
vinculada a una directriz del entramado vital humano: la línea
«presente-ausente». Dios ya no está presente. Es una especie de
milagro que aún se siga creyendo en él, pero él ya no existe, ya no
es real, ya no tiene efectividad alguna, es una pura y escuálida teo-
ría, no tiene realidad. Es menos que algo simplemente pasivo,
¡es que no existe! Y, a pesar de todo, el alma corre como herida
por el deseo de adquirir alguna certidumbre suya. Su ausencia
duele, hace enfermar. Y se teme que la enfermedad pueda propa-
garse como una pústula y pueda corroer la fe del pasado. La araña
va paseándose lentamente por la conciencia con su veneno.
En esta peligrosa situación de la desesperación religiosa entra
en juego, aumentado, todo lo que llevamos dicho: las tres posibili-
dades de reacción (resignación-suicidio-cambio repentino), la expe-
riencia de la muerte, el socorro del exterior. No sólo los impulsos
son forzados al máximo; ocurre con frecuencia que todos los as-
pectos de que hemos hablado —el biológico, el psicológico y el
personal— se compenetran y refuerzan el fondo de la desesperación
religiosa.
La resignación religiosa está hoy tan extendida que puede ha-
blarse de una «oleada de huelgas religiosas». Mover a estos hom-
intenta viajar. Ahora bien: precisamente el desconocimiento del «sentido» es
la causa de muchas molestias psíquicas. Cf. Josef Goldbrunner, Persónate
Seelsorge, Friburgo de Brisgovia, 21955, 88.
10
La pintura más negra de esta situación es la que nos ha dejado Orson
Welles en su novela futurista 1988.
¿Qué es desesperarse? 371
bres en el plano religioso sólo sería posible si el destino roturase su
personalidad hasta el fondo. No obstante, están aún en el ámbito
de irradiación del pneuma, en el ámbito intercesor de la comunidad,
y por eso no se les puede desahuciar. Están en la periferia de la
comunidad, en el más externo de una serie de círculos concéntricos
(si nos representamos a la Iglesia con ese esquema); como los mar-
ginados a la sociedad, como los mares polares al globo terrestre
pertenecen también ellos a la cristiandad.
Suicidio y desesperación religiosa significarían que el absurdo
de la vida «va de parte a parte» y que cada impulso vital es algo
pasado. «Ya no me gusta nada», dice el Gran Tirano en la novela
del mismo nombre de Bergengruen. En el fondo de la existencia
ya no hay nada, y esa nada influye, seduciendo y atrayendo al
impulso vital que aún persiste, lo mismo que a algunas personas
les atrae la profundidad cuando pasan por un puente.
Seguramente el puesto de socorro no consiste en saltar por
encima de dicha desesperación, sino en un diálogo sobre su «sen-
tido», con el fin de poder articularlo. La posibilidad de un cambio
repentino sólo se da en ese «juego peligroso» que es la entrada de
un consejero en el impulso de autodestrucción n .
«Cambio cualitativo repentino» es lo que en el aspecto religio-
so se llama conversión a Dios. El eje del diálogo (aunque no el
punto más eficaz, que indicaremos después) será la ausencia de
Dios. Estar ausente significa no sólo no ser visto, sino que las re-
presentaciones, figuras e ideas tradicionales en la vida religiosa ya
no sirven de ayuda, e incluso más bien bloquean el camino hacia
Dios. La ausencia de Dios puede aparecer como una «divinidad
desnuda» (Matilde de Magdeburgo) n, si procedemos a descolgar
de nuestra habitación los cuadros y dejamos la «pared desnuda».
Esto supone una experiencia de la muerte. La escritora mística
11
Cf. James Hillmann, op. cit., 50: «Al psicoanalista le preocupa menos
el suicidio como tal que el ayudar al paciente a comprender el sentido de su
opción, siendo ésta la única que ha exigido la concreta experiencia de la
muerte.»
12
Cf. Gertrud von Le Fort, Die Abberufung der Jungfrau von Barby,
Munich, 1946, 62: «No tengo ya imagen alguna de Dios... Todas nuestras
imágenes han sido destruidas. Las vi caer como las hermosas estrellas del cielo,
y ya no existe más que el desierto de la divinidad desnuda.»
 372 J. Goldbrunner
revestía semejante experiencia con las palabras siguientes: «En el
amor, vivir y morir son una misma cosa» 13. Este es el lenguaje
místico. Hoy podría formularse así: lo mismo que a través de la
barrera del sonido, deberíamos intentar penetrar con nuestro pen-
samiento, o mejor, con nuestro sentido, a través de la barrera del
tiempo y del espacio (¡nuestro espacio moderno!) —esto es, a tra-
vés de la zona de la muerte—, y esto constituye un proceso real de
muerte del entendimiento, así como de las facultades imaginativas
y del sentimiento vital interno. Esto viene a ser una mística moderna
—natural—. La meditación de los monjes del Oriente ante la roca
es semejante a este proceso. El hombre está sentado ante un muro
de piedra, sin salida ni por la izquierda ni por la derecha, ni por
arriba ni por abajo, ni por el medio; sólo es posible el movimiento
de retorno a la propia interioridad. En ese proceso de muerte en
que todo se abandona y en la experiencia de la falta de salida y de
esperanza puede surgir una nueva dimensión, un cambio cualita-
tivo repentino, un salto no biológico ni psíquico, sino ontológico.
En términos filosóficos, esto sería el abandono y la muerte de los
entes todos a fin de conseguir el contacto con el ser. ¡Del ente al
ser! ¡De las criaturas al principio fundamental! Parece que esta
experiencia de muerte es el sentido más íntimo de la auténtica
desesperación religiosa en la actualidad, y si aún permanece in-
fructuoso se debe a que no es suficientemente comprendido ni pro-
movido. Sin embargo, a través del clima espiritual de la cultura
industrial, puede esta «mística natural», basada en experiencias
de muerte, tal como aparecen en la desesperación religiosa, ser in-
cluso una experiencia típicamente moderna de la fe; es la expe-
riencia de la cruz en la actual vida de fe.
Si el axioma escolástico Omne ens est bonum debe mostrar su
efectividad, será preciso que del contacto con el ser surja como
un sedante la sensación de que la desesperación es veneno, pero
también medicina, y de que el morir es una forma de vida. El resul-
tado sería vivir en esa ambivalencia, marcada su forma caracterís-
tica por una distancia, casi inhumana, del pagano que se rinde al
destino.
¿Es posible dar un paso más? Sí, en el caso de que el ser fuera
13
Op. cit., 61.
¿Qué es desesperarse? 373
un tú. Ese salto del ser (el dios de los filósofos) al tú (el Dios de
Abrahán, Isaac y Jacob, el Padre de Jesucristo) es, más que todas
las regeneraciones y cambios repentinos previos, un secreto impe-
netrable de disponibilidad, coraje, regalo, gracia y libertad. Si al-
guien se abre a un tú, ello será una decisión libre. Una situación
favorable puede prepararse mediante la presencia de un ayudante,
de un hombre sacerdotal, cuyo tú sirva de testimonio del secreto
del ser: la personalidad de Dios. Este ayudante dispone personal
y religiosamente la situación de llamada mediante resonancia, os-
mosis e invitación. Si un hombre entra en ese movimiento existen-
cial y se abre al encuentro con el tú de Dios, ello se basará igual-
mente en una decisión libre. Un riesgo, un salto confiado, el único
que puede superar completamente la desesperación es difícil, de-
masiado difícil, para quien no haya sido llamado personalmente.
Se seguiría de aquí una mirada retrospectiva a un cometido
esencial de todo hombre sacerdotal, de la pastoral en todos los
terrenos —predicación, consejo, liturgia—: dar testimonio, me-
diante la presencia, personalmente despierta, de la tuidad del ser,
es decir, de la personalidad de Dios, que sólo nos puede salir al
encuentro en la persona del Dios hombre, Jesucristo. El remedio
para la enfermedad de la desesperación sería el disponer, mediante
la realización de la propia persona, la invitación al encuentro con
el Dios de los cristianos. La necesidad religiosa de nuestro tiempo,
o sea, la pérdida de la esperanza hasta llegar a la desesperación,
únicamente podrá ser socorrida mediante un «cambio repentino»
hacia lo personal. Toca a los fieles cristianos la tarea de recobrar
la «dimensión perdida», para ellos y para hacerla resonar en los
demás. La «dimensión personal» sería un signo del cristianismo
en el mundo de hoy, un remedio para la desesperanza y el camino
para la realización del cristianismo.
J. GOLDBRUNNER
[Traductor: J. REY.]

Boletines
BROMA, IRONÍA, ESPERANZA
Pocos meses después del verano trágico de Praga, a finales de 1968, se
publicaba la traducción francesa de la novela de Milán Kundera La Plaisante-
rie. Esta coincidencia debió influir, sin duda alguna, en el éxito de la publica-
ción entre los lectores de habla francesa. En la barahúnda de los acontecimien-
tos y las pasiones, se quiso ver en La Plaisanterie una especie de documento
capital que ilustraba, esclarecía y hacía inteligibles las luchas y los anhelos del
pueblo checoslovaco, permitiendo así medir con mayor exactitud el alcance del
21 de agosto.
Este enfoque es, seguramente, posible. Pero su validez resulta dudosa por-
que reduce las perspectivas. Aborda la obra de Kundera como si se tratase de
una crónica de los años 1947-1965, o en todo caso como una historia novelada
en que los acontecimientos, refractados en la subjetividad de un héroe imagi-
nario, constituyen a pesar de todo lo esencial de su contenido. En el fondo, se
pierde de vista que Kundera ha escrito una novela, posiblemente una obra
excepcional, y que, por consiguiente, se trata de algo muy diferente de un
simple reflejo de la sociedad en que ha visto la luz, a la que, por el contrario,
sobrepasa, al mismo tiempo que marca un surco profundo en su propia época'.
Las reflexiones, rápidas y aproximativas, que expondremos a continuación
quieren ser, intencionadamente, un enfoque de La Plaisanterie como tal no-
vela, es decir, como una búsqueda de valores auténticos (por no salimos de
una definición «a bulto») que libera al héroe del mundo pervertido en que se
sitúa su existencia, sin llegar, a pesar de todo, a la ruptura radical, la única
que daría ocasión a desembocar en los auténticos valores2.
Ya el mismo título, La Plaisanterie («La broma»), indica y disimula a la
vez esta búsqueda. La disimula porque parece indicar que la novela se centra
por completo en la postal que el joven Ludvik envía, por pura broma, a un
camarada («con la intención de molestarle, causarle una sorpresa desagradable
y embarullarle las ideas») y cuyo contenido, anticonformista y trotskista, pe-
sará tanto en la vida del héroe: exclusión del Partido y de la Universidad,
destino a un cuerpo de castigo reservado a los enemigos del régimen, carrera
1
Esta última expresión es de Louis Aragón, en el prólogo que ha escrito
para la traducción francesa.
s
Para un estudio menos aproximativo que éste ofrecido por nosotros, se-
ría útil consultar G. Lukács, La théorie du román. Serán de una utilidad
extraordinariamente fecunda los conceptos de «héroe problemático», «IH'IH-
queda degradada» y de «ironía», entre otros.
Broma, ironía, esperanza 375
científica comprometida, resentimiento y ansia de venganza, hasta desembocar
en ese fin de semana descrito en la novela, que Ludvik va a aprovechar para
ajustar cuentas con el pasado, poseyendo y despreciando a la mujer de aquel
camarada que en otros tiempos hizo votar su exclusión. Cierto que esta broma
juvenil, con todas sus consecuencias, ocu^a el centro de la novela; sin ella,
nada quedaría de la novela de Kundera. Pero si es cierto que el libro se titula
La Plaisanterie, ello no significa que sólo se pretenda presentar la broma cuyo
relato constituye el contenido más a la vista de la novela; por el contrario, el
título nos sirve como hilo conductor gracias al cual vamos comprendiendo pro-
gresivamente que en realidad hay otras muchas bromas y que la novela consiste
precisamente en el paso de una a otra, desde la más manifiesta a la más oculta.
De este modo, podemos distinguir tres bromas. La primera, la que más
salta a la vista, es la de la postal. La tercera es la misma novela, no en cuanto
a su contenido, sino en virtud de su misma estructura novelesca; digamos más
sencillamente, por el hecho de que es justamente una novela. Al ponerle a esta
cosa que es la novela ese título, «La broma», M. Kundera adopta con respecto
a su obra aquella actitud irónica que es, según Lukács, la actitud específica del
novelista con respecto a su creación literaria3. La segunda broma, intermedia
entre el relato y la estructura novelesca, consiste en aquello que el protago-
nista llega a descubrir al final de su búsqueda: es un esfuerzo baldío el intento
de exorcizar mediante la venganza aquella broma de juventud, «ese lamentable
episodio, aquella mala pasada que, como si no hubiera sido bastante con ella,
ahora se ponía a hacer criaturas, monstruos, un cúmulo de bufonadas inútiles».
Porque resulta que la historia es un inmenso chasco: «En aquel momento
pude comprender la insensatez que sería el intento de poner en orden mis
asuntos, cuando me veía yo mismo metido, con toda mi vida, en un juego mu-
cho más vasto, que desbordaba incluso mi campo de visión, y totalmente irre-
vocable».
Esta es, precisamente, la orientación que intentaremos destacar en la nove-
la de M. Kundera.
El relato se organiza ante todo en función de Helena. Por su causa ha ve-
nido Ludvik a pasar el fin de semana en su tierra natal, Moravia. Para procu-
rarse un cómodo lugar de cita con ella ha renovado su amistad con Kostka. El
momento en que ella ha de llegar (el sábado por la mañana, a las once, en la
estación) señala la forma en que habrá de gastar su tiempo en las horas prece-
dentes4. Ya que Helena, por un azar imprevisible, se ha enamorado de él,
Ludvik, al tomarla para sí, asestará un golpe a su marido, aquel Pavel Zema-
nek que en otros tiempos le hizo expulsar del Partido; se dispone a «asaltar
la estancia más recóndita de Pavel Zemanek; piensa revolver hasta el último
rincón, poniéndolo todo patas arriba; no le va a quedar más que un desastre».
Helena no hace otra cosa que prestarse dócilmente a este ajuste de cuentas, y
' La théorie du román, cf. en concreto primera parte, caps. 4 y 5.
* A decir verdad, hay más personajes (concretamente Lucía y Jaroslav)
que aparecen, sin embargo, de manera furtiva, y con los que Ludvik no qui-
siera encontrarse. Únicamente al final de la novela se reconocerá el sentido
de estas presencias casi fantasmales.
376 J,Y. Jolif
Ludvik, satisfecho y feliz, saborea su victoria, hasta que inmediatamente se da
cuenta de que entre Helena y Pavel ya no queda nada, que su unión estaba
rota por completo, que ya ni siquiera se hablan desde hace años. Helena apa-
rece entonces «en una absoluta miseria, sin marido ni lazos conyugales, redu-
cida a sí misma», sin otra cosa que su fealdad. De golpe, la escena que acaba
de desarrollarse, que para Ludvik tenía una significación tan rica, queda redu-
cida a un puro absurdo. Más aún: el cuerpo desnudo de la enamorada Helena
—este cuerpo que se trataba de humillar al utilizarlo como instrumento para
una venganza— parece exultar ahora en un triunfo arrogante, infligiendo a
Ludvik un extraño suplicio.
El fracaso de la venganza, la imposibilidad de rescatar el pasado, no de-
pende tan sólo de este hecho contingente que es la ruptura entre Helena y
Pavel. De una manera aún más inflexible el tiempo había privado de sentido
al proyecto de Ludvik. Por puro azar, éste se encuentra de manos a boca con
Zemanek, y tiene que reconocer la evidencia: «El tipo parecía haber abando-
nado radicalmente sus maneras de ver y sus actitudes de antaño, de suerte que
si yo viviese ahora cerca de él, las dificultades con que él tuviera que enfrentarse
me obligarían, quieras o no, a situarme de su lado. Comprenderlo así equivalía
para mí a un golpe muy duro, pues justamente era a lo que no me había hecho
idea, lo que nunca había entrado en mis previsiones.» Sólo el paso del tiempo
es responsable de que haya llegado a borrarse aquella diferencia que daba
motivos a Ludvik para odiar a Zemanek. Entre ambos enemigos ha llegado a
formarse una escandalosa semejanza por culpa del «fluir aquietador del tiem-
po, hábil, como sabe todo el mundo, para cegar las grietas que separan épocas
inmensas, cuánto más a dos pobres diablos». La presencia de la pequeña Bro-
zova, la joven amante de Zemanek, hace aún más sensible la obra de disolución
realizada por el tiempo: «la visión de unos jóvenes de su edad nos hace parecer
más iguales a nosotros, y en aquello mismo en que nos enfrentábamos con
tanta furia», transformando en ficción literaria aquel lejano acontecimiento al
que Ludvik se empeña todavía en conceder algún valor.
Al final tiene que reconocerlo: su pasado, que ha evocado para tomarse la
revancha sobre él, fluye y se desliza a su alrededor «tan flemático como si el
que le saliera al encuentro no fuera más que un desconocido». Ludvik ya no
quiere otra cosa que «meterse bajo tierra, solo, para borrar toda esa historia,
fango y mentira, esa broma idiota; tachar a Helena y Zemanek; anular el ante-
ayer, el ayer y el hoy; eliminar toda esa estampa, hasta el último rasgo». La
venganza ha sido un chasco, mucho más irrisoria que la broma cuyas conse-
cuencias quería aniquilar. No se puede recuperar el pasado. Correr tras de él
es «una prueba de fondo tan vana como la ceniza». El tiempo, que nos arrastra
hacia el porvenir, nos lleva en dirección contraria del fin hacia el que corre-
mos, inviniendo el sentido de todos nuestros proyectos.
En este momento aparece la broma de la historia, que nos arrebata el de-
seo de venganza convirtiéndolo en pura vanidad. ¿Cómo podría Ludvik reparar
sus errores, pues realmente no fueron suyos, pues si en resumidas cuentas no
hubo ni faltas ni errores que pudieran constituir una contradicción del orden
de las cosas, ya que este «orden» es aquello mismo que el entendimiento hu-
Broma, ironía, esperanza 377
mano considera como otras tantas excepciones y errores? Pero si la historia
no es ese maestro de escuela severo que orienta hacia la justicia y la compren-
sión entre los hombres, si la historia no es más que un chasco, entonces quiere
decirse que es impenetrable y que no hay tales valores. Las palabras y los ges-
tos, la poesía, la música y los ritos con que se trata de perpetuar aquello que
fue alguna vez rico y estuvo cargado de sentido no son más que un idioma
desconocido. «Por ahora la historia no es ya más que el tenue hilillo del re-
cuerdo tembloroso sobre la masa abisal de lo olvidado; pero la duración avanza
y llegará el tiempo de los milenarios, y la memoria de los individuos, incapaz
de abarcarlos, se declarará en quiebra. Al paso de las centurias y los milenios
caerán en avalancha siglos enteros de pinturas y de música, siglos de descubri-
mientos, de batallas, de libros, y ello constituirá un daño, porque el hombre
perderá la noción de sí mismo, mientras que su historia, inconcebible, imposi-
ble de abarcar, se encogerá hasta convertirse en unos cuantos resúmenes es-
quemáticos desprovistos de sentido.»
Un domingo a mediodía, al acabar su almuerzo, Ludvik establece este ba-
lance negativo: «De pronto lo vi claro. La mayor parte de los seres se entregan
al espejismo de una doble credulidad: creen en la perennidad de la memoria
(de los hombres, de las cosas, de los hechos, de las naciones) tanto como en la
posibilidad de redimir (las conductas, los errores, los pecados, las injusticias).
Lo uno es tan falso como lo otro. La verdad es exactamente todo lo contrario:
todo se olvidará y nada se perdonará. La función de enmendar (ejercicio de
la venganza o del perdón) será realizada mediante el olvido. Nadie podrá
borrar los errores cometidos, pero todos los errores serán olvidados.» Ludvik
se libera de su pasado, pero esta liberación sólo le llega a través de la pérdida
del mundo. Todas las cosas —el tilo, la mesa, los manjares, el mozo, el alber-
gue, la puerta abierta sobre el pasillo— se le presentan como sumergidas en el
diluvio de la amnesia que se abate sobre ellas. La aventura se ha acabado, o
mejor aún, nunca ha habido tal aventura.
Pero quedan todavía unas horas antes de tomar el coche y regresar a Praga.
Para huir de sus obsesiones, Ludvik se aleja de la ciudad y se pierde por los
campos, por las orillas del Morava. Casualmente tropieza con Jaroslav. Pero
no puede decirse que se trate de una verdadera casualidad, ya que este en-
cuentro imprevisto hace que en Ludvik emerja y se libere un amor olvidado,
rechazado, pero nunca destruido, que va creciendo ahora hasta casi estallar al
borde de las lágrimas. Jaroslav es la ciudad natal, la juventud y la amistad,
la música, el folklore, la región morava y sus tradiciones. Sin reflexionar, ciega-
mente, pero al compás que le marca el ritmo de su corazón, Ludvik pide a su
amigo que le permita ocupar de nuevo el puesto que antiguamente le corres-
pondía en la orquesta. Como en un relámpago recupera el mundo del que
tanto tiempo antes había huido, ese mundo terriblemente lejano y distante, al
que ahora pide que le conceda asilo y salvación.
¿A qué obedece esta reconciliación, que parece aportar bruscamente una
salida positiva a la búsqueda del protagonista? ¿Por qué este amor al pasado
que, de pronto, acaba de resucitar? Ludvik no se hace ilusiones. Si le resulta
tan fácil regresar al folklore moravo es porque éste ha sido expulsado del mun-
25
378 J--Y. Jolif
do real, porque está ya «tan completamente abandonado, tan desechado por
la ampulosidad y el exhibicionismo de la propaganda política, de las utopías
sociales, de esas tropas de funcionarios de la cultura, de la adhesión mentirosa
—a base de retórica— que presentan los hombres de mi generación, de Zema-
nek (que en el fondo es el mismo Ludvik), que gracias a todo este abandono
viene a ser como agua lustral; cargado de amargura, este abandono se parecía
mucho al aseo que hace por última vez alguien a quien ya le queda poco.
Iluminado por una última aureola de belleza, este abandono me lo restituía».
Los valores que descubre Ludvik sólo son valores precisamente porque han
sido degradados, destruidos; porque ya no caben en el mundo real; porque
están agonizando... Extraño desenlace, cuyo significado aclaran hasta cierto
punto las últimas páginas de la novela.
Ludvik ha recuperado su puesto en la orquesta, que actúa en el jardín
del albergue. La música le hace evocar una imagen, la de Lucía, aquella mu-
chacha a la que amó y a la que perdió por querer amarla, pues su destino de
muchacha violada le prohibía el amor. Se dio cuenta de lo cerca que estaban
él y ella, justamente ahora que ya estaban separados. Pues los dos habían vivi-
do la misma historia, la historia de una devastación. Su inocencia había sido
destruida por un crimen mucho más vasto, que había asolado toda la galaxia.
Se aclara el significado de aquel amor: no hay que encolerizarse por las cosas
bellas que han sido destruidas; no hay que desviarse por la fuerza del resen-
timiento; hay que sentirse lleno de compasión por este mundo arruinado.
Los músicos siguen con su concierto ante un público al que ahora viene a
sumarse un buen grupo de muchachos y muchachas. Brutal intromisión del
presente, de la realidad, que da ganas de huir, de seguir tocando sólo para sí
mismo, de buscar en la música un recinto protector, «un batiscafo lastrado
en el fondo de un mar de hielo». Jaroslav cae de pronto al suelo, víctima de
un infarto. Se detiene la música. Una vez más sólo es posible la compasión.
«Abrumado por una pena terrible, yo acariciaba su nuca calva, sus largos y
finos cabellos que tristemente intentaban cubrir su calvicie, y caía en la cuenta,
aterrorizado, de que este viaje a mi aldea natal, donde yo había pretendido
castigar al objeto de mi odio, Zemanek, me había llevado, en fin de cuentas,
a sostener en mis brazos a aquel camarada caído en tierra (sí, en aquel momen-
to me veía a mí mismo sujetándolo, teniéndolo abrazado y llevándolo, enorme
y pesadísimo, como si con él llevara también mi propio pecado oscuro; me
veía llevándolo a través de una barahúnda indiferente). Y me eché a llorar.»
«Un destino se acaba las más de las veces antes de que llegue la muerte;
el momento del fin no coincide con el de la muerte.» Esta convicción, que se
le impone a Ludvik, es también el final de la novela. El protagonista ha espa-
pado del conformismo; el mundo ha dejado de parecerle serio; la venganza ha
cedido su puesto a la compasión. Digamos, si así nos place, que ya es libre.
Pero libre ¿para qué? Pues no encuentra ya valor alguno más que en las cosas
acabadas, muertas incluso antes de haber desaparecido por completo, en un
pasado condenado ya al olvido; su ideal es algo irrealizable, y no puede ser
sino objeto de compasión; sólo es posible velar sobre él en medio de la in-
diferencia general. Lo mismo que es llevado ahora el cuerpo de Jaroslav hacia
"Broma, ironía, esperanza 379
la blanca ambulancia, «en medio del rumor arremolinado de los pisaverdes
ebrios sobre la acera».
La búsqueda de Ludvik, por consiguiente, no consigue eludir la abstrac-
ción. Llega a crear una ruptura con el mundo pervertido, pero no logra ins-
taurar un mundo nuevo, en el que los valores llegarían a ser efectivamente
reales; es una búsqueda fundamentalmente incompleta. La Plaisanterie ilus-
tra admirablemente la fórmula con que Lukács define el género novelesco:
«Se empieza el camino; se termina el viaje.» El camino de Ludvik llega a su
término antes de que se sepa dónde acaba; el destino finaliza mucho antes de
la muerte.
Y ésta es la razón por la que Ludvik no es Milán Kundera; entre el autor
y su personaje media toda la distancia de la ironía. Por ello mismo, Kundera
no puede ser definido en virtud de su novela, que el autor no puede tomar
(tomándose a sí mismo) completamente en serio. Mucho más que la postal de
Ludvik, la broma es la novela de Kundera. Cierto que la ironía no establece
una distancia insalvable entre el autor y su héroe, pues la búsqueda empren-
dida por éste corresponde a una necesidad sentida por el autor. Kundera no
habría escrito esta novela si no se tratase también para él —y ante todo para
él— de renunciar a un mundo configurado de antemano, en que la historia
adopta la forma del destino, y que resulta igualmente incapaz de mantener
viva la riqueza del pasado y de crear un porvenir. Pero precisamente porque
siente en sí esta exigencia, el autor sabe que el héroe es incapaz de llevar a
término sus aspiraciones penetrando en un mundo en que tomarían cuerpo
los valores que anda buscando. Al distanciarse de esta forma con respecto a
su personaje, al juzgarle, el novelista se juzga a sí mismo como autor de la
novela; sabe que el ideal —que él mismo opone a la realidad al darle forma
de novela— es una pura exigencia y no una realidad efectiva; conoce también,
como dice Lukács, «lo fútil de semejante combate y la victoria final de la
realidad». En una palabra: un autor capaz de ponerle a su obra el título de
La Plaisanterie demuestra haber llegado a la plena lucidez, a la «virilidad
madura».
Esta ironía no es ni indiferencia ni desesperación. Si la novela es una bro-
ma, sin embargo, no resulta anodina; no es un simple truco, como la postal
del joven Ludvik. La sociedad ha llegado a ser irrecuperable, por ello la
arranca toda entera de raíz poniendo a la luz su degradación, revelando el va-
cío de todos los conformismos oficiales. Sólo el hecho de que exista esta no-
vela está diciendo a gritos que es necesario inventar un futuro; su sola presen-
cia es una brecha abierta hasta el corazón de la sociedad inmóvil. Si bien la
novela no crea este futuro, al menos muestra que es necesario y posible. Es
la última, o la primera, esperanza que supera la resistencia de las cosas. Entre
la novela y la práctica política; entre La broma y la primavera de Praga es
preciso, por tanto, admitir que existe una continuidad invisible, pero constan-
te; puede, incluso, que muy real.
J.-Y. JOLIF
[Traductor: J. VALIENTE.]

GABRIEL MARCEL Y ERNST BLOCH,
DOS FILOSOFÍAS DE LA ESPERANZA
INTRODUCCIÓN
Charles Péguy expresó de manera inimitable el asombro que le producía
la virtud de la esperanza. En uno de sus poemas presenta a Dios exclamando:
«Puedo entender la fe y el amor. Pero ¡la esperanza! La esperanza es una ma-
ravilla, un milagro, un misterio, un inesperado rayo de luz en medio de un
inundo en que la pertinacia de la locura humana parece socavar todo funda-
mento para creer que será capaz de mejorarse»'.
Siguiendo esta visión del poeta, los teólogos han vuelto a descubrir recien-
temente el misterio de la esperanza y se han sentido cautivados por la luz que
emana de su centro, bañando todo el mensaje cristiano y llenándolo de sentido.
Pero los teólogos no hubieran podido tener éxito en sus esfuerzos si antes los
filósofos al estilo de Gabriel Marcel y Ernst Bloch no les hubiesen proporcio-
nado unos conceptos y un lenguaje nuevos de la esperanza. Estos dos pensa-
dores en concreto han fijado su atención en la experiencia de la esperanza,
han analizado sus componentes, han descrito sus fases y han señalado su fun-
ción en la conciencia que el hombre habrá de formarse para el futuro.
En este artículo nos proponemos pasar revista brevemente a estas dos filo-
sofías de la esperanza; en primer lugar nos fijaremos en Gabriel Marcel, este
neosocrático cristiano que se ha interesado especialmente por la creatividad
interna del acto de esperanza, tratando también de relacionar su misteriosa
consistencia con su fuente en el tú absoluto; después fijaremos la atención en
el pensamiento de Ernst Bloch, el teórico marxista que prefiere centrarse en
las posibilidades de la esperanza en el mundo, y en ligar el poder de la espe-
ranza con la función del futuro en nuestro pensamiento, el «aún no». De esta
forma nos hallaremos en condiciones de destacar determinadas diferencias y
similitudes entre estos dos filósofos de la esperanza.
I. GABRIEL MARCEL.
«YO ESPERO EN TI, POR NOSOTROS»
Sería conveniente empezar dando dos definiciones de la esperanza: una que
subraye la relación de la esperanza con la experiencia de la intersubjetividad
' Le Porche du mystére de la deuxiéme vertu (reedición por NRF, París),
15-23. En un lugar del poema dice Dios: «Mais l'espérance — voilá ce qui
m'étonne moi-méme. Ca c'est étonnant!»
Dos filosofías de la esperanza 381
y otra que recalque la misteriosa certeza con respecto al Absoluto como fuente
de esperanza. En el ensayo Sobre una metafísica de la esperanza, en Homo
Viator, Marcel nos dice que la esperanza es «esencialmente la disponibilidad
de un espíritu que se ha embarcado lo bastante íntimamente en la experiencia
de comunión como para realizar, a despecho de la voluntad y el conocimiento,
un acto trascendental, el acto que establece la regeneración vital de que esta
experiencia apronta tanto la prenda como las primicias» 2 . En otro ensayo
define Marcel la esperanza como un acto que consiste en «afirmar que en el
centro del ser, más allá de todos los datos, más allá de todos los cálculos y to-
dos los inventarios, hay un principio misterioso que está en connivencia con-
migo, que no puede querer sino lo que yo quiero, con tal de que eso que yo
quiero merezca la pena de quererse y sea querido, de hecho, por todo mi ser» 3 .
Esperanza y cautividad
Según Marcel, la esperanza, tomada en su nivel más elemental, cuando,
por ejemplo, no centro mi preocupación en cosas realmente importantes (como
sería el caso de esperar que haga buen tiempo) y las razones que tengo para
esperar resultan exteriores a mi propio ser, es decir, no tienen sus raíces «en
las profundidades de lo que yo soy» 4 , no pasa de ser un cálculo de probabili-
dades. Pero en su punto de mayor tensión, cuando el asunto me importa con
toda el alma (como sería el esperar que sobreviva mi hijo, que ha entrado en
combate), la esperanza constituye la respuesta de todo mi ser a una situación
de cautividad, de prueba, en que me siento hundido. «La esperanza se sitúa
dentro del marco de la prueba no sólo porque se corresponde con ella, sino
porque constituye la respuesta auténtica de nuestro ser» 5. En la esperanza
ansio la liberación que pondrá fin a la prueba en que me hallo. El «yo espero»
tiende a la salvación, aspira a «salir de las tinieblas en que por el momento
me encuentro hundido» 6 , trátese de la enfermedad, la separación, el destierro,
la esclavitud o la imposibilidad de «elevarme a una cierta plenitud de vida,
que puede situarse en el terreno de la sensación o incluso del pensamiento en
* Homo Viator, Introduction to a Metaphysie of Hope, Victor Gol-
lancz Ltd., Londres, 1951, 67 (cf. también 29-67), citado en adelante por HV.
Título original: Homo viator: prolégoménes á une métaphysique de l'espéran-
ce, Aubier, París, 1947. Cf. también G. Marcel, The Philosophy of Existentia-
lism, Citadel Press, Nueva York, 1956, 9-46; On the Ontological Mistery, ci-
tado en adelante por OM, es traducción de Position et approches concretes
du mystére ontologique, Nauwelaerts, Lovaina, 1949; Id., Being and Having,
Harper and Row, Nueva York, 1965, 74-92, citado en adelante como BH.
Titulo original: Étre et Avoir, Aubier, París, 1935, 108-135; Id., The Mystery
of Being, Faith and ReaHty, Henry Regnery Co., Chicago, 1960, vol. II, 163-185.
Título original: Le Mystére de l'étre: Foi et realité, Aubier, París, 1951;
id., Philosophical Fragments 1909-1914, University of Notre Dame Press,
South Bend, Ind., USA, 1965, 92-102. Título original: Fragments Philosophi-
ques 1909-1914, Nauwelaerts, Lovaina, 1962, 78-92; R. Troisfontaines, De
l'cxistence á l'étre, Nauwelaerts, Lovaina, 1953, vol. II, 173-204.
' OM, 28.
' HV, 29.
' HV, 30.
' HV, 30, 32.
382 L. Blain
7
el sentido estricto del término» . La esperanza surge como una respuesta a la
condición humana de cautividad o alienación, en particular o en general (es
decir, la existencia humana experimentada como cautiverio).
Paradójicamente, cuanto mayor conciencia tengo de la vida como un con-
finamiento, más capacitado estaré para experimentar el brote de la esperanza
y «ver el brillo de esta luz, velada y misteriosa, que... ilumina el mismo centro
del lugar en que mora la esperanza» 8. La esperanza es un misterio, no un
problema; esto quiere decir que a través de la esperanza yo alcanzo la certeza
que brota de la participación en el Ser con la totalidad de mi ser'.
Según Marcel, la esperanza «tiende inevitablemente a trascender los obje-
tos particulares a que está referida según las apariencias inmediatas»10. La
auténtica expresión de la esperanza no es «yo espero que...», sino la afirma-
ción absoluta, «yo espero». Puedo empezar esperando un bien en concreto,
por ejemplo, curarme en un determinado espacio de tiempo. Pero conforme
va madurando la esperanza, dentro de mí se va efectuando una transformación
y una purificación que afecta a la misma noción de recuperarse, de tal modo
que si la curación no se produce, no obstante yo me encontraré en disposición
de hacer frente al futuro sin desesperación alguna: habría adquirido una nueva
libertad interior desde el momento en que la idea de curación ha sido elevada
a un nivel superior, transmutándose y situándose por encima de la inseguridad
del «tener» ".
Las fuentes de la esperanza
La esperanza tiene sus fuentes en lo invisible. «Los estuarios de la espe-
ranza no caen por completo dentro de los límites del mundo visible»12. La
esperanza es respuesta a una llamada, a una invitación; es respuesta de la
criatura «al ser infinito al que tiene conciencia de debérselo todo, y al que no
puede imponer condición alguna sin que ello signifique un escándalo» u . Por
consiguiente, fe y esperanza están íntimamente conectadas. La fe en el tú
absoluto hace que yo considere la desesperanza como una especie de traición,
ya que la fe es «la disposición íntima de alguien que, al no poner condición
o limitación alguna, y abandonándose en una absoluta confianza, sería capaz
de superar por ello mismo toda posible desconfianza, experimentando con todo
su ser una seguridad... que se opone a la inseguridad radical del «tener» 14.
Esperanza y amor
La plenitud de la esperanza sólo puede darse allí donde existe esa inter-
conexión espiritual llamada amor. «Yo espero en ti, por nosotros» es la mejor
' HV, 30.
' HV. 32.
' OM, 29.
" HV, 32.
" HV, 46.
" B H , 77
" HV, 47, 63.
" H V , 46.
Dos filosofías de la esperanza 383
fórmula de la esperanza. Cuanto más se acerca la esperanza a la caridad, más
participa «de esa cualidad incondicional que es el verdadero signo de la pre-
sencia» y «esta presencia se encarna en el 'nosotros' por cuyo bien 'yo espero
en ti', es decir, en una comunión cuyo carácter indestructible proclamo»ls.
Amor y esperanza suman sus fuerzas para superar la tentación de cerrarse en
sí mismo, evitar la desvitalización de la persona y salvarla de un empirismo
sistemático que no sería otra cosa que un volverse atrás, una deslealtad íntima ".
Esperanza, tiempo y experiencia
Para el hombre sin esperanza, el tiempo está cerrado; el futuro no es más
que un vacío, un espacio para la pura repetición. La esperanza, por el contrario,
permite al hombre avanzar a través de un futuro real hacia algo verdadera-
mente nuevo. Es lo que Marcel da a entender cuando habla del «carácter pro-
fético de la esperanza» ".
Pero no hemos de imaginarnos la esperanza como un camino para penetrar
en los secretos de Dios, para ver lo que tiene que ocurrir. Sin embargo, la es-
peranza afirma de hecho como si ya hubiera visto, porque «a ello está auto-
rizada por una visión oculta que le permite contar con aquello que aún no ha
alcanzado» ls. Si el tiempo tiende a separar, la esperanza se esfuerza por lograr
«la reunión, la reconciliación...; en este sentido puede ser llamada memoria
del futuro» ".
En nombre de una cierta sabiduría del sentido común, de la «experiencia»,
hay personas que oponen la esperanza a la visión de algo, como si aquélla
fuera simple ilusión. Marcel se pregunta, sin embargo, si este empirismo no
será otra cosa que el resultado de haber elegido permanecer en la oscuridad
y eludir cualquier riesgo. Más aún: para Marcel, la esperanza echa sus raíces
en aquella parte de nuestro ser que aún no ha sido mancillada. La esperanza
está ligada a «un cierto candor, una cierta virginidad que no ha sido aún
tocada por la experiencia»20. Un cierto tipo de experiencia me dice que no hay
salida para mi problema o para mi enfermedad. Otro tipo de experiencia —en
cuyo centro está la esperanza— me asegura que cuanto más real es la realidad,
menos se presta a un cálculo de posibilidades sobre la base de la experiencia
comúnmente aceptada (la que se entiende en el primer sentido del término).
La persona que espera se parece más a un inventor o a un descubridor que a
un técnico. Este último nunca distingue entre el fin y los medios para conse-
guirlo, mientras que el primero sólo se fija en el fin, y luego piensa que debe
haber algún medio para alcanzarlo21. En este sentido, «en la esperanza yo no
intento crear nada, en el sentido estricto de la palabra, sino que apelo a la
'" HV, 57-58, 60, 65-66.
" HV, 60.
" HV, 53.
" Ibld.
•' Ibíd.
'" HV, 51.
" Ibíd.
384 L. Blain
existencia de un cierto poder de creación que hay en el mundo, o más bien
a los recursos efectivos que se encuentran a disposición de este poder de
creación» n.
I I . ERNST BLOCH.
«SOLO EL HORIZONTE DEL FUTURO DA A LA REALIDAD
SU VERDADERA DIMENSIÓN»
Bloch define la esperanza como «la existencia avanzada que nosotros, los
humanos, empujamos hasta los límites extremos del proceso mundano» ". El
hombre está llamado «a avanzar más allá del horizonte hasta aquel difícil
grado de la realidad que no es el 'Ser presente' (Verhanden-Sein) ni el 'Ser
en proceso' (Im-Vrozess-Sein), sino el 'no ser todavía' (Noch-Nicht-Sein),
penetrando en la esfera del Novum, de la mediación del actuar, del temer y el
esperar» 24 . La esperanza es una «expectación creadora» 25 . La esperanza perte-
nece «al conocimiento de que en el mundo exterior la vida está aún sin perfi-
lar del todo, al igual que en el Ego que trabaja en ese mundo exterior» M.
La esperanza y la patria futura del hombre
Según Bloch, el hombre es un ser incompleto, «algo que está todavía por
encontrar» ". De ahí que el tema fundamental de la filosofía haya de ser «la
patria humana que todavía no ha empezado a existir, no ha sido aún realizada».
«El ideal de la esencia humana no ha llegado a ser aún en toda su realidad» 2S .
El hombre se siente íntimamente arrastrado hacia el futuro, hacia una plenitud
situada en el futuro, y éste es un impulso que debe mantener y orientar con
valor en el riesgo. Como fuente de inspiración —dice Bloch— el hombre
tiene las grandes obras de arte, que son «una estrella de anticipación y un
cántico de aliento en el camino hacia la patria a través de la oscuridad», así
como una «visión anticipatoria» del novum ultimum de la utopía 29 .
La fuente de la esperanza
Para el marxista no hay Dios; el mundo se basta a sí mismo 30 . La materia
primordial del universo es movida por un oscuro impulso cósmico inmediato,
" HV, 52.
" Man as Possibility «Cross Currents», 18 (1968), 3, 280, citado en adelan-
te por MP, cf. pp. 273-283. Traducción de Der Mensch ais Moglichkeit: «Forum.
Osterreichische Monat-Blatter für Kulturelle Freiheit», XIII (1965), 140-141,
357-361.
" Ibíd.
" E. Bloch, Tübinger Einleitung in die Pkilosophie, Francfort, 1964,
vol. II, 176. Todas las traducciones inglesas de las obras de Bloch, excepto
MP, antes citada, están tomadas de Gerald O'Collins, Man and Bis New Hopes,
Herder and Herder, Nueva York, 1969.
" E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort, 1959, vol. I, 285, citado en
adelante como PH.
" E. Bloch, Spuren, Francfort, 1959, 32.
•« PH, 8, 1526, 1406. Cf. también 1515ss.
" PH, 929ss; 247.
" PH. 1413.
Dos filosofías de la esperanza 385
un «apetito», una tendencia hacia el futuro, hacia lo nuevo. En la realidad
«ocurren cosas verdaderamente nuevas... Cosas que jamás le habían ocurrido
a hombre alguno... Cosas que verosímilmente aún no le habían ocurrido a
ninguna realidad» 31 . De la materia básica del universo procede la distinción
entre materia y espíritu, es decir, la relación sujeto-objeto, relación dinámica
que tiende a la unidad final. «El substrato de lo real hierve en un fuego dia-
léctico... Todavía es preciso sacar la sustancia a un mundo que no conoce su
camino ascendente y que, por consiguiente, necesita del hombre» 32 .
Puesto que la realidad se divide en sujeto y objeto, espíritu y materia, el
impulso o apetito permanece en ambos. En el hombre o sujeto, el apetito
puede volverse esperanza; en el objeto, posibilidad, es decir, algo no comple-
tamente determinado. «La posibilidad —dice Bloch— no es un abracadabra,
sino un concepto exactamente definible; en concreto, una condicionalidad par-
cial. El mundo aún no está completamente determinado, sino que está todavía
parcialmente abierto, algo así como el tiempo que hará mañana. Hay condicio-
namientos que nosotros no conocemos aún, o que ni siquiera existen por aho-
ra... Vivimos rodeados de la posibilidad, no sólo de la presencia. En la prisión
de la mera presencia ni siquiera podríamos movernos o respirar» 3 \
Fluidez de la realidad
No se debe imaginar la realidad como algo estático, simple y sólido. No
debemos consentirnos a nosotros mismos el creer en la absoluta inmovilidad
de los «hechos». De hecho, la realidad no tiene una dimensión definida. Ni
tan siquiera está delimitada. Los hechos son elementos de un proceso, elemen-
tos que han sido hechos, producidos; y si es verdad que han sido producidos,
también será posible rehacerlos, podrán set cambiados, son fluidos M.
En la realidad queda mucho espacio para la contingencia. «Las cosas tam-
bién pueden ser de otra manera. Esto significa que pueden también volverse
de otra manera: orientarse hacia el mal, que debería evitarse, o hacia el bien,
que debe fomentarse» 35 . Podemos convertirnos en prisioneros de los «hechos»,
esos trozos de materia muerta ajenos a la historia; también podemos condes-
cender con los «hechos evidentes» (por ejemplo, el poder de un sistema eco-
nómico injusto). Pero ese quietismo ha de ser llamado por su nombre: cobar-
día. O bien podemos oponer resistencia al mal, al mal que nos sobreviene
desde fuera, tenaz, que nos cierra el paso, mal que los hombres pueden elimi-
nar, puesto que también fue producido por los hombres. Bloch da por su-
puesto que «el mundo está abierto, que en él se dan posibilidades reales
objetivas, y no simplemente una determinada indigencia o un mero determi-
nismo mecánico» 36 . Rechaza la filosofía de Hegel justamente porque no da
cabida a un futuro real ni deja abierto un margen a posibles sorpresas 37 .
" MP, 279.
" MP, 279, 282.
" MP, 281.
*' MP, 274-275.
" Ibíd.
" PH, 242; MP, 274, 279.
"' MP, 274, 279.

Sueños y realidad concreta
Las ensoñaciones diurnas son la única cosa —dice Bloch— de que no po-
demos prescindir. Necesitamos soñar si es que pretendemos edificar el mundo
de mañana. «Los que hoy no son más que castillos en el aire mañana serán
palacios, o ciudades, o incluso la sociedad del futuro» 38.
El problema que plantean los sueños es que la obstinación circundante
tiende a reducirlos a nada. Pero éste no tiene por qué ser el destino fatal de
los sueños. Quizá no haya motivo para que el nombre de la utopía esté tan
desacreditado; quizá no haya tazón para descartar las utopías como puros
ideales irrealizables. Ahora bien: para que produzcan algún fruto, el hombre
tiene que acostumbrarse a mirar de una forma nueva y distinta el mundo;
ha de caer en la cuenta de que a su alrededor está ocurriendo algo realmente,
y debe advertir qué clase de conflictos se producen en la realidad, «de manera
que esta búsqueda por adelantado de las cosas que aún no han empezado a
existir pueda tener una base firme de apoyo, y pueda consistir en algo concre-
to, que efectivamente realice una mediación en el mundo»39.
Esto significa que el hombre debe «asir algo no como algo que ya era, no
como lo que ya ha llegado a ser, sino como lo que está llegando a ser, una
cosa que todavía no ha salido por completo de sus manos para moverse in-
dependientemente, que está aún a la búsqueda de lo que le es propio y que,
por encima de todo, tiene necesidad del hombre para hacer realidad el poten-
cial que aún queda pendiente de realización en el proceso mundano». Esperar
significa mirar el mundo como una tarea, como un modelo, como un análisis
del ejemplar que todavía no ha podido ser alcanzado. Para que esta empresa
pueda tener éxito, el hombre necesita poseer una docta spes, una esperanza
fundada en una ciencia especulativa, metafísica, «que no sólo comprende el
azul del cielo, sino también el ultravioleta», una ciencia capaz de proporcionar
la convicción de que «esa presencia que usualmente llamamos realidad está
rodeada por un océano terriblemente grande de posibilidad objetivamente
real» ">.
Aparición de lo «aún no»
Según Bloch, el «no ser todavía» se presenta bien como «lo aún no llega-
do a ser», bien como «lo aún no consciente» (lo preconsciente creador). Lo
aún no consciente es una expresión esperanzadora de lo que todavía no es,
pero está en trance de llegar a ser; representa lo aún no llegado a ser.
Lo aún no consciente puede identificarse algunas veces con lo ya no cons-
ciente «caído en la bodega de la conciencia, donde se hunde lo que antes fuera
consciente, donde va decayendo o es evocado de nuevo».
Bloch afirma que lo aún no consciente puede hacerse visible sin que sea
preciso ponerlo en circulación a nivel de lo consciente. Lo aún no consciente
se muestra con mayor claridad, hace sentir su presencia con mayor seguridad
" MP, 273.
" MP, 274, 279.
'• MP, 280-281; Verfremdungen, F r a n c f o r t , 1962, vol. I, 219.
Dos filosofías de la esperanza 387
bajo un determinado conjunto de condiciones que bajo otro. El «apetito» se
muestra más activo en el espíritu cuando se dan las condiciones en que es
mayor la proporción de lo aún no consciente: en la juventud, en las épocas
de transición y en la productividad. En estas circunstancias, la esperanza esta-
lla de la manera más sorprendente; el futuro, lo «todavía no», entra en el
presente fluido, y a pesar de no estar completamente definido, tiene la sufi-
ciente consistencia como para conferir a la vida una autenticidad completa-
mente nueva. Es entonces cuando hacen su aparición las utopías, los sueños
y los ideales revolucionarios, que provocan el comienzo de un proceso de
transformación41.
Pero nada hay que esté ya completamente predeterminado. Hace falta el
hombre. «El hombre es el que toma la decisión con respecto a lo que está aún
por decidir.» La realidad movediza exterior al hombre necesita de éste para
que la guíe en dirección hacia el bien. El hombre tiene que hacer algo. Y él
necesita coraje para aceptar el desafío de la esperanza y el riesgo ineludible
que entraña la edificación del futuro. «La natura naturans sale al encuentro
del hombre a mitad de camino y le da una orientación sólidamente fundada
de manera que se encuentre capacitado para actuar con espíritu creador, de
forma concreta y con absoluta seriedad; no con confianza, pues para ello sería
preciso fundarse en un mundo ya determinado, sino con temor y esperanza,
que tienen su base en lo aún no determinado»42.
CONCLUSIÓN
Las dos filosofías de la esperanza que hemos analizado tienen entre sí al-
gunas semejanzas interesantes, al par que difieren en algunos puntos muy
fundamentales. Ambas hacen hinctpié en la idea de que el hombre es un ser
en peregrinación; Marcel insiste en la condición de cautividad como correlato
de la esperanza, mientras que Bloch considera al hombre como un ser que
acecha el momento en que su verdadera patria esté ya edificada, cuando el
ideal de la esencia humana haya sido realizado ya. Ambos critican la actitud
de capitulación ante lo que se considera «hechos» o «experiencia» obstinados,
al mismo tiempo que subrayan la fluidez de estos hechos (Bloch) y la forma
de experiencia más elevada que abre nuevos horizontes al hombre (Marcel).
Según los dos filósofos, la esperanza desencadena un proceso de creación, o
más bien registra los recursos que ya están presentes y activos en lo real
—Dios según Marcel y una realidad dialéctica para Bloch— y nos muestran
el futuro sin permitirnos entrar en los secretos de Dios o de la realidad. Am-
bos autores son conscientes de los riesgos que entraña la esperanza; Bloch
insiste en que al miedo puede hacerse frente con el coraje, mientras que Mar-
cel sostiene que la función de la esperanza es superar la tentación de aceptar
como inevitable la bancarrota de la vida y la realidad. Ambos destacan el lado
social e intersubjetivo de la esperanza; Marcel afirma que la experiencia de la
" MP, 2 8 1 ; P H , 16, 1404, 1317.
" MP, 282-283.
388 L. Blain
comunión en el amor es la puerta de la esperanza, mientras que Bloch ve cómo
se edifica el futuro por obra de toda clase de hombres que comparten unos
mismos ideales y avanzan hacia una sociedad sin clases. Marcel contempla la
consumación de la esperanza al otro lado de la muerte en la unidad sobre-
natural de los hombres unidos en un reino de amor bajo el tu absoluto. N o
excluye en modo alguno la necesidad de participar activamente en la edifica-
ción de un mundo mejor, de un futuro terreno. Una esperanza inactiva sería
una pura ilusión. Pero toda su filosofía transparenta la convicción de que la
muerte del amado constituye una prueba de presencia y de fidelidad que ter-
minará en la presencia del tu absoluto. Por otra parte, la perspectiva de Bloch
es inequívocamente naturalista. Vibra con la certeza de que en la realidad
—sujeto y objeto— estalla la novedad. Sin embargo, todo consuelo y satis-
facción posibles para el individuo residen en la proyectada realización de la
esencia del hombre: la sociedad sin clases.
._ , L. BLAIN
[Traductor: J. VALIENTE.]
LA TEOLOGÍA CONTEMPORÁNEA DE LA ESPERANZA
EN ALEMANIA. BIBLIOGRAFÍA CRITICA
I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
A principios de siglo, Ch. Péguy introducía así su libro La puerta del mis-
terio de la esperanza: «La fe que yo prefiero, dice Dios, es la esperanza.» La
teología se encuentra ya en disposición de entender el alcance de esta frase
profética. Desde 1960 aproximadamente, la esperanza ha comenzado a ser uno
de los temas centrales de la teología, un tema que se puede decir está de moda
y que suscita por doquier enorme cantidad de publicaciones.
El primer impulso no partió primariamente de consideraciones teológicas,
sino de u n cambio fundamental operado en el horizonte mental y experimental
en que se capta la realidad. A lo más tarde, desde la tesis 11 de Marx sobre
Feuerbach: «Los filósofos han interpretado la realidad de diversos modos;
ahora se trata de transformarla», es claro que el mundo, incluyendo el contor-
no social, no puede entenderse ya como un ámbito de la vida humana dado
previamente, sino como material para construir u n futuro mejor, como una
tarea de transformación, no de contemplación. Al mismo tiempo, mediante el
progreso científico-técnico y la industrialización, han crecido las posibilidades
de realizar esa tarea. La nueva apertura al futuro y la búsqueda de una orien-
tación se expresa en numerosas obras de conjunto, con artículos de diversas
especialidades y distintas aportaciones críticas sobre los temas progreso, futuro
y esperanza'. Lo mismo la teología tradicional (católica) de la esperanza, según
la cual se trata de esperar que este mundo y su historia llegan a su absoluta
plenitud en Dios 2 , que la teología dialéctica (evangélica), con su comprensión
de la fe escatológica como desmundanización, no habían crecido al ritmo de
la conciencia moderna; hubieron de considerarse evadidas del nuevo plantea-
miento. Aquí no vamos a hacer un análisis de esta evolución; nos limitaremos
al intento de esbozar el estado actual de la cuestión en torno a la teología
de la esperanza 3 .
1
E. Burck, ed., Die Idee des Fortschritls, Munich, 1963; H. Kuhn y
F. Wiedemann, Die Philosopliie und die Fraga nach dem, Forlaehritt, Munich,
1964; Die Hoffnungcn unscrer Zeit, 10 Beitrage, Munich, 1964; U. Schon-
dorfer, ed., Der Fortschrittsglaube. Sinn und Cefaliren, (Jraz, 1965; Siikulari-
sation und Utopie. Ebrachcr Stiidicn (Festschrift E. Forsthoff), Stuttgart,
1967; Das Umstrittene Experiment: der Mensch (27 científicos discuten los
elementos de una revolución biológica), Munich, 1906 (Man and his future.
A Ciba Foundation Volume, editado por (J. Walstenholmo, Londres, 1963).
' Los numerosos tratados de escatología hasta el de M. Schmaus: Katholi-
sche Dogmatik, IV, 2, Munich, "1959, omiten el tema de la esperanza.
* Existen al respecto dos nuevos resúmenes de teólogos católicos (con nu-
merosas indicaciones literarias): G. Greshake, Auferstehung der Toten, Ein

II LA TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
a) La tradición histórico projetica
El análisis de la teología de la esperanza en el Antiguo Testamento puede
partir de la experiencia de Dios en el antiguo pacto 4 Yahvé es el Dios que
libera a su pueblo de Egipto, el Dios nómada, que lleva a su pueblo a una
nueva tierra Con todo, no se abandona a su pueblo, por su nombre no se
puede jurar mágicamente, Dios se muestra ante su pueblo como quien está
próximo, pero no es manejable, como quien es grande, pero no pretende arro-
llar 5 Al ser reconocido señala el futuro, su acción futura con el hombre, con
tal de que se mantenga la fe en él Cada promesa que se cumple a los ojos
del pueblo entraña nuevas promesas, de modo que puede sentirse, a la vez,
impulsado a un futuro creciente La promesa deja un espacio abierto a la deci-
sión, espacio de conversión y confianza, pero también de negación y de aposta-
sía en seguimiento de los dioses falsos Yahvé no es entonces el garante del
orden establecido, del cosmos, del tiempo salvador primordial, al que se puede
volver cíclicamente mediante el mito, sino el Dios hacedor de la historia 6 ,
que invita a su pueblo a transformar el mundo de acuerdo con las promesas,
a sacarlo constantemente del orden establecido y a configurar el porvenir en
responsabilidad ante Dios La comprensión histórica de Israel es, pues, activa
y dinámica, orientada a las actuaciones históricas de Yahvé 7 La esperanza de
Israel se dirige concretamente al futuro intramundano, pero en un horizonte
Bcitrag zur gegenwartigen theologischen Diskussion uber Zukunft und
Geschichte Essen, 1969 F Kerstiens, Hoffnungsstruktur des Glaubens,
Maguncia 1969 Estos dos trabajos serán citados en adelante con los nombres
de los4
autores
H D Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, en Beitr z Wiss v
A u NT t 7 Stuttgart, 1968 (con numerosas indicaciones literarias),
V Maag Malkut JHWH «Vetus Testamentum», supl VII (1960), 129153,
Greshake 173 208 Kerstiens 95112
• Sobre el análisis del nombre de Dios T C Vriezen, Ehje aser e/ye
(Festschrift fur A Bertholet), Tubmga 1950 498 512, G von Rad, Theologie
des Alten Testaments, I Munich *1962 193 199, asimismo el comentario a
Ex 3,14, de modo particular, M Noth, Dos zweite Buch Moses, en ATD,
vol 5 Gotmga 1961, 30s
* Incluso la teología israelita de la creación solo puede entenderse en el
contexto de la promesa y del futuro Nace de la tendencia a unlversalizar el
pacto de Dios entronizado como Señor de todos los dioses y pueblos G von
Rad Theologie des AT I, 149 167, sobre los problemas suscitados por la fe
•i et erotestamentaria en la creación puede verse también la obra del mismo
autor Gesammelte Studien zum AT, Munich, 1958, 136 147, R Rendtorff, Die
7 h(ologische Stellung des Schopfungsglaubens von Deutero^esaja «Zeit
mhrirtf Theol u Kirche», 51 (1964) 3 13
' A Weiser Glaube und Geschichte im Alten Testament, Gotmga, 1961,
90182 G von Rad Theologie des AT, I I I , Munich (II), "1962, C Wester
iiiimn cd Probleme alttestamentltcher Hermeneutik, Munich, 1961, W Zim
un 111 Gottes Offenbarung, Munich 1963, R Rendtorff, Die Offenbarungs
i ai ili llungen im alten Israel, en la obra, editada por W Pannenberg, Ojien
Imi uní) ais Geschichte en Kerygma und Dogma, t 1, Gotmga, '1963
La teología de la esperanza en Alemania 391
cada vez más amplio 8 La experiencia de Israel, determinada por la mirada
retrospectiva a la acción de Yahvé en la historia de su pueblo, por el pre
anuncio de sus promesas y por la indicación de su papel con respecto al pueblo,
sitúa el pensamiento histórico sobre ámbitos más extensos, comprendiendo a
los hombres como socios del pacto La perspectiva de la esperanza despierta
las fuerzas a la realización del futuro mtramundano en la confianza hacia
Yahvé, e introduce en el pasado un orden que tiene en cuenta la comproba-
ción del cumplimiento de las promesas y el descubrimiento del juicio, ambas
cosas entendidas como prueba de que es posible un futuro aún mejor, en radi-
cal responsabilidad ante Dios En esta significación de la comprensión histórica
de Israel coinciden ampliamente los exegetas
b) La controversia sobre la apocalíptica
El mayor mérito de Israel consiste en no haber perdido esta esperanza ni
durante el exilio ni en el periodo posterior La apocalíptica procedente de
fuentes extraisraelíticas sirvió durante este período de material para la expre-
sión del mensaje de la esperanza Pero aquí los investigadores se dividen'
¿Cuál es el núcleo de esta controversia? En la apocalíptica, unos ven al hom-
bre condenado a la más completa pasividad Todo lo que el hombre es capaz
de hacer sucede en este eón, que desaparecerá íntegramente, y que debe ser
destruido, a fin de hacer sitio al nuevo eon, que Dios ya tiene dispuesto y que
se revelará a su tiempo El pensamiento histórico de los profetas, que conce-
den espacio a la «irresponsabilidad histórica del hombre con Dios, quedaría
aquí traicionado en favor de una doctrina misteriosa que intenta manifestar
desde ahora el fin impuesto al mundo por disposición divina Otros compren-
den la apocalíptica como el intento de ver la historia como un todo y mostrar
su desarrollo dentro del plan previsto por Dios, en el que todo tiene su sitio
1
H Eismg Die Berufung Israels Smn und Erfullung en la obra editada
por W Heinen y J Schremer Erwartung Verheissung Erfullung, Wurzburg,
1969 33 62 J Schremer, Was verheissen Israels Propheten?, en op cit,
86 110
* J M Schmidt Die judische Apokalyptik Die Geschichte ihrer, Erfor
schung von den Anfangen bis zu den 7 extfunden von Qumram Neukirchen,
1969 J Schremer, Alttestamentlich judische Apokalyptik Eme Emfurung,
Munich, 1969 Greshake 219 233, Kerstiens 112 119 valoran negativamen
te la apocalíptica G von Rad Theologie des AT, II 314 321, G Fohrer, Die
Struktur alttestamenthcher Eschatologie «Theol Lit Zeitschnft» 85 (1960),
401420, A Oepke Kalypto, en el Theol Worterbuch zum NT, III, 581,
G Sauter, Zukunft und Verheissung Das Problem der Zukunft m der gegen-
wartigen theologischen und phüosophischen Diskussion Zurich, 1965 229 251,
valoraciones positivas en H Gross, Die Fntwzcklung alttestamenthcher Heils-
hoffnung «Trierer Theol Zeitschr », 70 (1961) 15 28 M Noth Das Geschichts-
verstandnis der alttestamentlichen Apokalyptik Colonia 1954, K Koch,
Spatlsraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel «Hist
Zeitschr », 193 (1961), 1 32 A Strobel Kerygma und Apokalyptik Gotmga,
1967 E Kasemann, Zum Thema urchrtstücher Apokalyptik, en la obra del
mismo autor Exegetische Versuche und Besmnungen, Gotmga, '1965, 105 131,
W Pannenberg Dogmatische Thesen en la obra, por él editada, Offenbarung
ais Geschichte, 91 114 J Moltmann Theologie der Hoffnung, Munich, '1966,
120 124
392 F Kerstiens
Desde el yahvista a la apocalíptica va ampliándose el marco de la historia, en
vez de acontecimientos aislados, van comprendiéndose como revelación divina
términos históricos cada vez mayores, cuya influencia alcanza no sólo a Israel,
sino a todos los pueblos, hasta que por fin es el cosmos entero, en el conjunto
de su historia, el que aparece como revelación de Dios Este mensaje de futuro
despierta la esperanza, que, al igual que la paciencia, no significa pasividad,
sino capacidad de perseverar, confianza activa en Dios, que no desmaya ni en
el apuro más extraordinario ni en el fracaso de un momento histórico Sería
éste el principio fundamental para entender la cruz y la resurrección de Jesús
Las cuestiones sobre la apocalíptica están aún sobre el tapete El creciente
número de publicaciones da a entender la significación de este tema dentro
de la cuestión, recientemente suscitada, de las relaciones entre la esperanza,
la historia y el mundo
III LA TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA EN EL NUEVO TESTAMENTO
La exégesis neotestamentana se ha ocupado durante largo tiempo del pro
blema de la proximidad y el retraso de la parusía, así como de la discusión
sobre escatologia presente y futura El conocimiento de la hermenéutica vete
rotestamentana, las investigaciones sobre la mentalidad semítica, así como la
cuestión teologico-sistematica de la esperanza y el futuro en el horizonte actual
del pensamiento, han puesto recientemente en movimiento la exegesis neo
testamentarla Aquí nos vamos a detener exclusivamente sobre la teología de
la esperanza derivada de la teología de la resurrección de Jesús I0
La resurrección de Jesús desempeño en la teología católica un papel secun-
dario constituía la prueba apologética de la divinidad de Cristo Esta función
del mensaje pascual ha cedido a una discusión hermenéutica diferenciada, que,
a la vez, ha puesto de manifiesto la significación de la resurrección de Jesús
para el conjunto de la teología El mensaje pascual se entiende como profecía
en su más alta expresión posible, la de los últimos tiempos, como promesa
real de un futuro que ya comienza en la vida nueva del creyente y que se ha
realizado de antemano " Con esta prolepsis del futuro prometido queda abier
to el esquema apocalíptico de la resurrección de los muertos Ahora bien no
todo le ha ocurrido aún a Cristo El tiene ante sí, en cuanto resucitado, un
10
F Mussner, Die Auferstehung Jesu, Munich, 1969 con abundante biblio
grafía P Hoffmann, Die Toten in Christus (Neutest Abh, Neue Folge,
vol 2), Munster, 1966, K Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der
Sthrift (Quaest disp , vol 38), Friburgo 1968, J Moltmann, Theologie der
Hoffnung, 125 209, y su Perspektiven der Theologie, Gesammelte Aufsatze,
Munich Maguncia, 1968 W Pannenberg Grundzuge der Christologie, Guters
loh, 1964 asi como su Offenbarung ais Geschichte (ed ), Greshake 239 304,
Kerstiens 123128
" K Kertelge, «Rechtfertigung» bei Paulus (Neutest Abh , Neue Folge,
vol 3) Munster 1967 P Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bel Paulus
(Beitr zur ev Theol vol 49), Munich 1968, W Dantme, Rechtfertígung
und Gottesqerechtigkeit «Verkundigung und Forschung», Beih zur «Ev
Theol » t 2 (1966), 68 100
La teología de la esperanza en Alemania 393
nuevo futuro comprometer a los hombres y al mundo en esa resurrección
suya La «diferencia escatológica» entre la resurrección de Jesús y la resurrec
ción de los muertos deja abierto el espacio de la verdadera historia, el espacio
de la negación y la responsabilidad, el de la misión y el de la nueva configu-
ración del mundo según el futuro prometido que acaba de irrumpir Con ello
la escatología sale de su aislamiento al final de la dogmática y se capta la di
mension escatológica de toda la existencia cristiana La teología cristiana es,
pues, en todas sus disciplinas «noticia de la resurrección y del futuro de Cris-
to» n La discusión actual se refiere sobre todo a tres puntos - el carácter de
acontecimiento de la resurrección de Jesús, el modo de la experiencia pascual
de los discípulos y la significación del mensaje pascual para el futuro del
mundo
La recepción del mensaje pascual tiene lugar en el momento en que el
hombre penetra en la tendencia histórica inaugurada por la resurrección de
Cristo, por medio de la fe, que se extiende, con carácter de esperanza, al
cumplimiento de las promesas, y se desarrolla, con carácter de tendencia, a la
transformación de este mundo mediante la praxis cristiana La esperanza
no es un acto sobreañadido a la fe, sino un momento interno de la fe misma 13
IV ALGUNAS CONSIDERACIONES SISTEMÁTICAS
Además de los conocimientos exegéticos, y a una con ellos, ha sido impor-
tante para la teología la discusión sobre la obra de Teilhard de Chardin 14 y
de Ernst Bloch 15 Los diálogos con pensadores marxistas, patrocinados por la
Paulusgesellschaft, profundizaron el punto de vista teológico sobre la signifi-
cación del futuro en el mensaje cristiano y su runción de iniciativa histórica "
" J Moltmann Theologie der Hoffnung, 177
" O Kuss Der Romerbrief, Ratisbona 1957, 195198 H Schher, über
die Hoffnung, en su Besmnung auf das NT, Friburgo '1967, 135 145, N Brox
Die Hoffnung der Chnsten, Viena, s f , E Kasemann, Pauhnische Perspek
tiven Tubmga, 1969, W Thusmg, Der Gott der Hoffnung (Rom 15,13), en la
obra editada por W Hemen y J Schremer Erwartung Verheissung Erfullung,
63 85
' Sobre el significado de Teilhard de Chardm para la teología, véase
G Crespy, Das theologische Denken Teilhard de Chardms, Stuttgart, 1963
** Para la significación teológica de E Bloch S Unseld, ed , Ernst Bloch
zu ehren Beitrage zu semem Werk, Francfort 1965, sobre todo los trabajos
de Metz, Moltmann y Pannenberg, E Kimmerle, Die Zukunftsbedeutung der
Hoffnung Ausemandersetzung mit dem Hauptwerk Ernst Blochs, Bonn
1966 W D Marsch, Hoffen worauf Eme Ausemandersetzung mit Ernst
Bloch, Hamburgo 1963, G Sauter, Zukunft und Verheissung, 277 348
'" K Rahner R Garaudy y J B Metz Der Dialog oder Andert sich das
Verhaltnis zwischen Kathohzismus und Marxismus Hamburgo 1966, Schop
fertum und Freiheit (Dokumente der Paulusgesellschaft, 19), Munich, 1968,
K Rahner, über die theologische Problematik der uNeuen Erde-n, en Schriften
zur Theologie, VIII, Emsiedeln 1967, 580 592 e Immanente und transzendente
Vollendung der Welt, vol cit, 593-612, ademas de Marxistische Vtopie und
christhche Zukunft des Menschen, en Schriften zur Theologie, VI Emsiedeln
1965, 77 90, G Sauter El problema del futuro en el dialogo con los marxistas
«Concilium», 41 (1969), 124 134
26
394 F. Kerstiens
Para la nueva teología de la esperanza es característico el diálogo con la socio-
logía crítica, con la hermenéutica filosófica y con la futurología científica y
técnica. La teología ha vuelto a entrar en relación con las corrientes espiritua-
les y políticas de la actualidad ". Las líneas de esta nueva teología se cruzan
de muchas maneras entre sí y con los proyectos extrateológicos. La termino-
logía es tan movida que surgen malos entendidos y falsas controversias. Por
eso no es posible presentar aquí más que algunos campos de discusión.
a) La Teología de la esperanza, de J. Moltmann, ha provocado una am-
plia discusión 18 . La ruidosa aprobación y la negación crítica de este reciente
planteamiento demuestran que Moltmann ha puesto el dedo en una «llaga»
teológica, que ha tocado un vacío existente en la teología, en la conciencia
creyente y en la responsabilidad profana. El intento de esta teología es poner
de relieve que la esperanza, encendida en la resurrección de Jesús, tiene una
concreta referencia a la praxis, y que aquel hecho exige un constante éxodo
de la comunidad de todo lo establecido. Como punto de partida, esta teología
se reduce a entender el mensaje de la resurrección como relato histórico (in-
sostenible), o bien como simple llamada a la decisión, y la reconoce como un
mensaje prometedor que abre la historia y que compromete a actuar en orden
a su transformación. La Iglesia se libera así de la función sustitutiva que la
actual sociedad le ha impuesto para los fenómenos de decadencia social, y viene
a ser la vanguardia de un mundo más humano, el aguijón en la carne del pre-
sente. La libertad que Cristo nos regaló y que él mismo experimentó, el men-
saje del reino de Dios significan no solamente libertad y bienaventuranza, sino
al mismo tiempo también schalom para el hombre entero, en sus relaciones
sociales, paz en la tierra y liberación de la vanidad. Dios no es el «completa-
mente distinto», sino «el que todo lo va cambiando». Ello es debido a que el
futuro condiciona ya el pasado en Cristo, impulsando así el presente. La discu-
sión sobre la teología de la esperanza se refiere sobre todo a tres puntos: de-
terminar si Moltmann ha futurizado en demasía la salvación, cegándose a la
nueva vida que ya se nos regala en la justificación; cómo se pueden deducir
de las promesas imperativos concretos de acción, y cómo se relaciona el fu-
turo intramundano con el mundo prometido.
b) La Teología política, de J. B. M e t z " , intenta dos cosas: servir de
17
G. Sauter, Zukunft und Verheissung; J. Pieper, Hoffnung und Geschich-
te, Munich, 1967; W. D. Marsch, Zukunft, Stuttgart, 1969; W. Heinen y
J. Schreiner, Erwartung-Verheissung-Erfüllung; B. Schillebeeckx, Gott und
die Zukunft des Menschen, Maguncia, 1969 (Büthoven, 1969); Greshake:
321-411; Kerstiens: 189-229.
" Cf. junto a las obras de Moltmann ya mencionadas, W. D. Marsch, ed.,
Diskussion über die «Theologie der Hoffnung», Munich, 1967, con abundantes
indicaciones bibliográficas; W. Kreck, 2Die Zukunft des Gekommenen, Grund-
probleme der Eschatologie, Munich, 1966. Anteriormente a Moltmann ya
había planteado problemas críticos de la teología actual y llamado la atención
sobre una nueva teología de la esperanza P. Schütz; sobre esta teología han
vuelto más tarde Moltmann y otros, aunque sin referirse a Schütz.
Cf. P. Schütz, Freiheit-Hoffnung-Prophetie. Von der Gegenwartigkelt des
Zukünftigen, en Ges. Werke, vol. III, Hamburgo, 1963; Kerstiens: 120-157.
19
J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, Maguncia-Munich, 1968, 99-146, y
su Politische Theologie, en Sacramentum Mundi, III, 1232-1240; H. Peukert,
La teología de la esperanza en Alemania 395
correctivo para todas las interpretaciones trascendentales, existenciales y per-
sonalistas del mensaje de Jesús, que huyen de la discrepancia entre religión
y sociedad, privatizando el mensaje y la fe (ya desde la Ilustración), en vez de
superar críticamente esa discrepancia. Y, además, se comprende dicha teología
política como el intento de comunicar el mensaje escatológico-universal con
arreglo a los condicionamientos de la sociedad actual, de su estructura y pu-
blicidad, de sus aporías y posibilidades. Esta comunicación no puede reducirse
al plano puramente teórico, sino que debe manifestarse y responsabilizarse en
una nueva praxis. El mensaje escatológico es, en sí mismo, crítica abierta del
presente, descubrimiento de sus necesidades de cambio e iniciativa para su
humanización. Ahora bien: esa comunicación del mensaje escatológico-crítico
no podrá lograrse mientras la Iglesia no penetre, con su crítica ideológica, su
propia praxis, conocedora de la diferencia entre el mensaje y su propia reali-
zación, y tienda a superarla 2 ". Los problemas que aquí se discuten son si con
todo ello no se está reduciendo el mensaje de Jesús a una iniciativa política,
en el sentido de una teología politizada, y si la Iglesia es capaz y está llamada
a comportarse como una instancia crítica de la sociedad.
c) La Teología de la revolución, de R. Shaull 21 , no tiene las mismas raí-
ces que la teología política. Es, sobre todo, fruto del enfrentamiento con la
situación social de la Iglesia y de su responsabilidad social en orden a un
mundo más humano. Su horizonte experimental es, más que nada, la situación
en Latinoamérica, que, en opinión de muchos, sólo tiene salida mediante una
revolución. La acción de Dios tiende a la transformación del mundo. La venida
de Cristo y la obra de su Espíritu introducen en la historia fuerzas perturba-
doras. Dios mismo entra en la lucha por un mundo más humano. El cristiano
tiene experiencia de ese Dios cuando entra él mismo en ese movimiento,
cuando impulsa el proceso revolucionario. El vocabulario político revolucio-
nario se convierte en interpretación secular del mensaje del advenimiento del
reino de Dios. La dificultad de interpretar esta teología de la revolución es-
triba, ante todo, en la falta de claridad del concepto de revolución, que cada
autor aplica como mejor le parece. Otra dificultad está en la mezcolanza (ne-
cesaria) de la teología con conocimientos sociológicos, psicológicos y económi-
co-políticos. Todavía no se ha acabado de discutir sobre el problema de la
violencia dentro de la revolución.
d) Empieza a dibujarse una nueva teología espiritual de la esperanza. La
teología de la esperanza, desde sus comienzos, no se quedó en puro problema
de teólogos especializados, sino que constituye un problema de vida cristia-
editor, Diskussion zur «Politischen Theologie», Maguncia-Munich, con abun-
dante bibliografía.
*" J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Maguncia-Munich,
1969.1
- E. Feil y R. Weth, eds., Diskussion zur «Theologie der Revolution»,
Maguncia-Munich, 1969, con documentación y rica bibliografía; Tr. Rend-
torff y H. E. Todt, Theologie dera Revolution. Analysen und Materialien, edi-
ción Suhrkamp, 258, Francfort, 1966; H. Cox, Stadt ohne Gott?, Stuttgart,
1966 (The secular city, Nueva York, '1966), y también su Der Christ ais Rebell
oder Streitreden wider die Tragheit, Kassel, "1968 (God's Revolution and
Marís Responsibility, Valley Forge).
396 F. Kerstiens
na22. La esperanza cristiana no es enemiga de las esperanzas terrestres; más
bien las varias «esperanzas» sirven de mediación para la «esperanza». El hom-
bre se dirige al futuro de Dios desde el momento en que se dirige al futuro
intramundano. La esperanza cristiana ordena, critica y unifica las esperanzas
profanas, las supera y las completa dentro de sus límites. Así, la esperanza
impulsa el compromiso del cristiano en favor del prójimo en el plano indivi-
dual y social, hasta la entrega de la propia vida, aun dentro del fracaso en este
mundo, ya que la esperanza no se quiebra ni siquiera con la muerte. Lo que
la ha despertado y potenciado ha sido la muerte y resurrección de Jesús, que
ha vencido a la muerte. De ahí que el cristiano se sienta capaz de aceptar, en
la perspectiva de la esperanza, y de considerar como tarea suya su encuentro
con los hombres, las múltiples resignaciones y frustraciones de la sociedad
actual, su vida cotidiana, la oscuridad del Dios próximo y escondido a la vez,
la imperfecta configuración de la Iglesia.
La esperanza no llegará a su cumplimiento simplemente tras la muerte;
«permanece» (1 Cor 13,13) como entrega admirada y confiada en manos del
Dios siempre más grande y en la libertad de su amor. Permanece disponién-
donos a aceptar a Dios mismo como el eterno y no como un obsequio de su
amor que pudiera agotarse23.
F. KERSTIENS
[Traductor: J. REY.]
" Hay que citar en primer lugar a L. Boros en sus obras Erliistes Leben,
Maguncia, 1965; Im Menschen Gott begegnen, Maguncia, 1967; Aus der Hoff-
nung leben. Zukunftserwartung in christlichen Denken, Olten, 1968;
J. Moussé, Die Hoffnung, die in euch ist, Graz, 1968 (L'Esperanz des Hommes,
París); A. Grabner, In Gottes Zukunft, en Theol. Med., t. 22, Einsiedeln, 1968;
K. Rahner, Die Zukunft der Kirche hat schon begonnen, en Handbuch der
Pastoraltheologie, vol. IV, Friburgo, 1969, 744-759; cf. la temática de este
fascículo.
" K. Rahner, Zur Theologie der Hoffnung, en Schriften zur Theologie,
VIII, 561-579; L. Boros, Erlóstes Leben, 28s; Kerstiens: 210-214.
LA «BLACK THEOLOGY» COMO SIGNO DE ESPERANZA
La finalidad de este número de CONCILIUM, dedicado a la espiritualidad,
es mostrar que las afirmaciones y confesiones de nuestra fe tienen un objeto
existencial. Si el cristiano afirma que ha sido salvado y confiesa que en él vive
una vida nueva, como fuente de energía salvadora, estas afirmaciones deben,
por tanto, tener una talla existencial en su vida. De lo contrario, se convierten
en una ideología que solamente trata de legitimar la realidad de la vida y no
pueden manifestarse, de un modo auténtico, como fuente de vida. Por consi-
guiente, el cristiano deberá ser lo opuesto a lo que Nietzsche, cínicamente,
señaló de él: «No hay posibilidad de ver que un cristiano haya sido salvado.»
Expresado en términos escriturísticos: el cristiano no se puede comportar
como aquellos que no tienen esperanza.
La arriesgada empresa del Vaticano II es, en su totalidad, una tal vivencia
de la esperanza. El hecho de que la comunidad de fe católica, precisamente en
un momento en que la fe ha perdido totalmente su evidencia, y cuando apenas
recibe un estímulo o afirmación desde fuera, siga atreviéndose a tratar el fu-
turo de la fe sin saber de antemano qué espíritus son llamados por esto, este
hecho, repetimos, es en su totalidad un signo de esperanza. Después de todo,
se puede decir, ciertamente, que esta esperanza es bochornosa en muchos,
incluso entre algunos de los que llevan la iniciativa. Pero esto afecta en primer
lugar a aquellos que cambian la esperanza por un optimismo superficial o por
lo que Ricoeur llama «el prever» (le prospectif) en el sentido del refrán: go-
bernar es prever, la valoración razonable del futuro y el hacer posible el futu-
ro económicamente, pero sin atreverse a correr el riesgo de tomar el partido
de aquel que por una perspectiva (le perspectif) se encuentra orlado por la
niebla de la inseguridad. La preocupación por el futuro y la empresa técnica
del pronóstico (prospectif) son también, naturalmente, una especie de espe-
ranza. Incluso tienen que estar presentes si quiere estar justificada una forma
de esperanza más sutil y más ligada a los riesgos.
Hay una esperanza a corto plazo y una esperanza a largo plazo. La espe-
ranza a corto plazo está legalizada y sostenida por el grado de perspicacia, de
logos (cf. íutaiologta), de probabilidad, de cálculo de probabilidades, de riesgo
no limitado. Por estas razones, la esperanza a corto plazo exige menos valor
ético para arrojarse en el túnel del futuro y, por consiguiente, el hombre
equipado con esperanzas seculares tiene menos posibilidades de perder su
rostro. La esperanza a largo plazo presupone una fe inconmocionable, un ser
consciente de los riesgos y lo existencialmente incalculable de la posibilidad
de pérdida de visión hacia fuera. Esa esperanza agudiza, sin embargo, la facul-
tad visual de lo que la tradición llama los ojos de la fe.
398 J. Peters
Cuando en este boletín se hable de la Black Theology como signo de espe-
ranza debe entenderse esperanza como esperanza a largo plazo. No se entienda
esperanza como un optimismo superficial que canta victoria con la aparición
de la primera golondrina en la primavera de la teología. Nosotros queremos
entender esperanza aquí, expresamente, como esperanza a largo plazo, que
entra en la perspectiva que ella misma crea. Esperanza a largo plazo con ries-
gos responsables de pérdida de vista. La justificación de semejante esperanza
(pues también hay que dar razón de esta esperanza que vive en nosotros, 1 Pe
3,15) está situada precisamente en la perspectiva que se abre'. Por tanto,
dependerá mucho de si nosotros, en esta contribución que hacemos, podemos
mostrar esta perspectiva en el complejo total que viene expresado con las pa-
labras Black Theology. Para esto parece muy provechoso ver, en primer lugar,
el fenómeno de la Black Theology 2 más de cerca en su contexto social. Pues
precisamente entonces puede aparecer si este fenómeno actúa ampliando pers-
pectiva cuando se lo ve conjuntamente con el modelo de esperanza de la espe-
ranza cristiana: el advenimiento (adventus) de su reino. No se trata, por con-
siguiente, de señalar la esperanza que vive en personas aisladas como Luther
King, Abernathy o Jackson, sino de la explicación de un fenómeno colectivo
en el mundo de color como motivación de la esperanza en el futuro del cris-
tianismo.
Todavía no se ha dicho de antemano que el fenómeno de la Black Theo-
logy viene declarado, a la vez, por factores políticos, económicos, jurídicos,
psicológicos y racistas. La motivación de la Black Theology, partiendo desde
las ciencias, apenas podrá ser explicada en este boletín 3 . Estas ciencias no pue-
1
Para la distinción que hace Ricoeur entre le perspectif y le prospectif,
véase su Previsión économique et choix etique, en Histoire et vérité, París,
=1967, 301-316.
' Para una rápida información, cf. Charles Gafer, White reflections on
Black Power, Granó Rapios, 1970, y Sterling Tucker, Black reflections on
White Power, Granó Rapios, 1970. Para un análisis profundo del trasfondo
y de la ideología: Nathan Wright, Jr., Black Power and Urban Vnrest, Nue-
va York, 1967; Stokely Carmichael y Charles V. Hamilton, Black Power: The
politics of Liberation in America, Nvieva York, 1967; Vincent Harding, The
religión of Black Power, en D. Cutler, ed., The Religious Situation 1968,
Boston, 1968. La Black Theology cuenta apenas dos años; teólogos que apa-
recen en primer plano son, entre otros, Archie Hargraves, del Theological
Seminary de Chicago, y Thomas Ogletree, de la Lutheran School of Theology,
junto a Charles Wesley y Eric Lincoln, del Union Theological Seminary de
Nueva York, que también reaccionó inmediatamente al llamado manifiesto
negro. Con mucha menos resonancia se ha tratado este problema en África:
V. Mulago, Le probléme d'une Théologie Africaine revu á la lumiére de Va-
tican II: «Revue du Clergé Africain», 24, nn. 3-4 (mayo-julio 1969), 277-314,
y con reservas muy grandes, en favor de una teología universal, A. Vanneste,
Théologie universelle et théologie africaine: ibíd., 324-336; Horst Bürkle,
Théologie und Kirche in Afrika, Stuttgart, 1968. Muy instructiva, en este
contexto, es la génesis de una pequeña iglesia cristiana independiente en
Yorubaland: H. W. Turner, African Independent Church, Londres, 1967, con
extensa bibliografía. Véase también Die zweite Allafrikanische Kirchenkon-
ferenz: «Herder Korrespondenz» (octubre 1969), 455-457.
8
Cf., entre otros, Otto Klineberg, Characteristics of the American negro,
Nueva York, 1944; Gunnar Myrdal, An American Dilemma. The Negro
Problem and Democracy, vol. I, Nueva York, 1944; Julius Horwitz, The
La «Black Theology» y la esperanza 399
den ser vistas como motivaciones que excluyen la motivación teológica, sino
más bien como motivaciones que constituyen un desafío a la teología para que
no pierda de vista este fenómeno ni lo dé de lado en su camino.
I. EL FENÓMENO DE LA «BLACK THEOLOGY» EN PERSPECTIVA
«ADVENT0RISTA»
Empleamos aquí esta extraña palabra —«adventorista»— para indicar que
no pretendemos una perspectiva futurista, ni siquiera futurológica, sino una
perspectiva que se obtiene mirando con los ojos de la fe al adventus Domini
como un acontecimiento histórico todavía no realizado plenamente. La distin-
ción empleada aquí entre adventus y futurum, entre alguien que viene hacia
nosotros y el futuro, parece sutil. Sin embargo, señala, por lo menos, una
diferencia de nivel. Aquello que el hombre histórico tiene ante sí como toda-
vía futuro es siempre inseguro y por lo mismo amenazador. El hombre puede,
mediante el progreso de las ciencias, reducir este margen de amenaza introdu-
ciendo en el futuro, ahora ya, logos, perspicacia. La convicción cristiana expe-
rimenta, sin embargo, ese futuro incluso como un Dios personal que viene a
nosotros. Esta venida del Dios personal a nosotros se ha hecho una realidad
histórica en Jesús de Nazaret, realidad que no está consumada todavía: Dios
es todavía el que viene. El no es solamente aquel que se ha revelado ya. Es,
al mismo timpo, aquel que sigue revelándose todavía, que jamás cae en el
silencio absoluto. En virtud de esta convicción, el futuro no sólo da que pen-
sar, sino también que esperar en sentido cristiano: el futuro no es puramente
impersonal, como un anónimo «frente» al hombre. El futuro tiene también el
«rostro» de uno personal, bien dispuesto para con los hombres, que viene ha-
cia nosotros y a quien se debe esperar: adventus Domini.
En otro artículo de este número, en relación con los negro-spirítuals, se
caracteriza al cristianismo de los negros como la vivencia de un evangelio re-
cortado. Esta reducción guarda relación con la situación social de los negros
en los Estados Unidos (existencia de esclavos) y con su limitada toma de con-
ciencia. El cristianismo solamente llevó luz, provisionalmente, a su situación
real: su expulsión de la vida de los blancos y el comprender su situación asocial
como una cruz, un sufrimiento como identificación con el siervo doliente de
Isaías, el pueblo de Israel siempre errante y peregrino, con el Cristo doliente
o un síntoma elocuente de su sentimiento de inferioridad con Simón de Cirene.
Se puede tratar de ver por qué el cristianismo de los negros ha hecho una
selección de la Escritura. Entonces se topará con los abusos sociales y precisá-
i s . A. S. P., Nueva York, 1967 (W. A. S. P. es una abreviación de White Anglo-
Saxon Protestant); E. Digby Baltzell, The Protestant Establishment. Aristocra-
cy and Caste in America, Nueva York, 1964. Es típico que la mayor parte
de los libros publicados sobre problemas negros sean de autores blancos. Del
total de libros publicados en 1969 (22.000 nuevos títulos), solamente 35 eran
títulos de autores negros. La promoción de un programa propio de estudios
universitarios para los negros hizo aumentar en pequeña medida el reducido
número de librerías negras.
400 J. Peters
mente con las diferencias raciales. Fuera de los Estados Unidos —por ejem-
plo, en los países americanos que estuvieron bajo el colonialismo español—,
la separación entre blancos y negros no fue nunca tan profunda como en los
Estados Unidos 4 . La mayoría de los cristianos negros de los Estados Unidos
pertenecen a la Black Church. Estas iglesias negras son las instituciones más
antiguas de los negros en los Estados Unidos. De los dieciséis millones de
cristianos negros, catorce pertenecen a denominaciones cristianas que han sido
fundadas por los negros mismos, y solamente dos millones a denominaciones
cristianas con una mayoría blanca. En este contexto no es de extrañar que sola-
mente 800.000 negros pertenezcan a la Iglesia católica (1,7 por 100 del nú-
mero total de católicos de los Estados Unidos). Por la estructura central de la
Iglesia católica es incluso imposible llegar a una Iglesia católica propia para los
negros 5 . En la estimación social de la burguesía blanca, el cristianismo de los
negros es una especie de cristianismo de segunda clase. En este aspecto, una
primera misión de la Black Theology es eliminar esta separación entre cristia-
nos blancos y negros. Sería fariseísmo el hacer como si la teología blanca no
tuviera que aprender nada de este proceso. Una de las primeras adquisiciones
de la Black Theology es la expansión de la conciencia cristiana. Esto lleva
consigo, sin embargo, también para la teología blanca, una pregunta acerca de
su identidad. De ambos lados se deberá llegar a una renovación de la identi-
dad cristiana. El pensamiento negro de la Black Theology hace consciente al
teólogo blanco en qué medida su pensamiento teológico «universal» es un
mito: era un pensamiento «blanco» de la revelación cristiana. De este modo,
la Black Theology significa una renovación para el negro y el blanco. Puede
llevar a una nueva forma de pluriformidad en la teología. Puede conducir a una
integración de las teologías blanca y negra y puede llevar a una toma de con-
4
Arnold J. Toynbee, The Protestant Background of Our Modern Western
Race Feeling, en A Study of Hlstory, Londres, 1934, 211-227. Frank Tannen-
taaum, Slave and Citizen - The Negro in the Americas, Nueva York, 1947, ha
mostrado que, según la opinión angloamericana, el esclavo era una cosa y no
podía tener ninguna pretensión a exigir los derechos fundamentales del hom-
bre, como matrimonio y competencia para ejercer el comercio. La legislación
hispano-portuguesa declaraba al esclavo un prisionero de guerra que conti-
nuaba siendo sujeto de derechos. Su amo estaba obligado a educarlo en el
cristianismo; su matrimonio era un sacramento y su familia sacrosanta. Era
capaz de ejercer el comercio y podía tener posesiones. Si devolvía a su amo
el precio original de compra, entonces debía ser puesto en libertad. Eric von
Kuehnelt-Leddihn, Zur Rassenfrage in den Vereinigten Staaten: «Hochland»,
62, 1 (enero-febrero 1970), 56-57; Francis John Quinlivan, New American
Dream for Blacks: «America» (9 mayo 1970), 498-499.
' La valoración social de las diferentes denominaciones cristianas en los
Estados Unidos es también, entre los mismos blancos, muy pronunciada: los
episcopalianos (anglicanos) son tenidos por muy distinguidos, así como los
«reformados» holandeses; los presbiterianos representan el mismo rango,
más o menos. Los metodistas y los de la Ciencia Cristiana son ya de un rango
inferior. Los luteranos están entre estos dos grupos. Los católicos tienen
cierto rango solamente en Maryland, Louisiana, Nuevo Méjico y California;
en los restantes estados se considera al católico, con frecuencia, como a real
gentleman. Esta discriminación es mantenida también, conscientemente, por
los llamados Social Registers, que solamente registran hombres de buena po-
sición social.
La «Black Theology» y la esperanza 401
ciencia revolucionaria de los cristianos negros en los Estados Unidos. Con esto
hemos señalado las tres grandes tendencias en las que se mueve por el momento
la Black Theology. Estas tres tendencias empalman con las tres corrientes que
se presentan actualmente en la América negra: el movimiento de integración,
simbolizado de la forma más clara y mejor por Martin Luther King; un movi-
miento que va hacia un estado dentro del Estado, una iglesia dentro de la
Iglesia, de un nacionalismo negro, de una propia cultura y formación univer-
sitaria negras que tiene estima sobre todo entre los jóvenes; un movimiento
de orientación marxista como el de los -panteras negras, de los black militants
y del Black Power. Esta última tendencia es ciertamente la más radical y plan-
tea a la Black Theology tantos problemas como los movimientos revoluciona-
rios de toda teología. Para la idea de la mayor parte de estos black militants
cambió la marea cuando, en junio de 1966, sobre un camino polvoriento,
Stokely Carmichael dejó oír el grito «Black Power». Aquel grito llegó a los
oídos de toda la nación y alcanzó el corazón del hombre negro alegrándolo con
una nueva esperanza 6 . El manifiesto negro de James Forman (4 de mayo
de 1969) parece ser todavía solamente un comienzo. Un grupo de trabajo in-
fluyente, formado por líderes eclesiásticos negros, aceptó el manifiesto como
«justo, humano y teológicamente correcto». «Si los cristianos blancos sufren
un choque, esto es una intervención salutífera de Cristo mismo.» La última
parte de esta afirmación viene ya un poco demasiado rápida para un teólogo.
Con todo él no se podrá ocultar que el manifiesto ha tenido un efecto de
shock, de estremecimiento, y entre muchos negros ha despertado la idea de
que la Iglesia de nuevo, «como componente ideológico del establishment»,
ha ido a parar al lado opuesto de la revolución (actualmente negra). La cues-
tión es cómo entenderán luego las iglesias negras el pasado y cómo les ayudará
a ello la Black Theology. El texto mismo del manifiesto negro no deja lugar
a dudas en este p u n t o ' : «El nuevo hombre negro quiere vivir, y vivir quiere
decir que no nos debemos resignar con la situación actual de las cosas y no
debemos creer solamente en una autodefensa. Debemos salir de ella y atacar
los centros de poder del mundo blanco y del Occidente. Las iglesias cristianas
blancas son una especie de segundo gobierno en este país para explotar a los
hombres de Latinoamérica, Asia y África, pero esto no durará más... Pero a
fin de lograr que nuestros deseos sean concedidos por la Iglesia, que es una
con el gobierno de los Estados Unidos, no debemos olvidar que alcanzaremos
la victoria definitivamente mediante la violencia y la fuerza. No amenazamos
a las iglesias. Solamente decimos que sabemos que las iglesias han llegado
con la fuerza armada de los colonizadores y que encontraron apoyo en esa
' Walter R. Banks, Two imposible Revolutions? Black Power and Church
Power: «Journal for the Scientific Study of Religión», VIII, 2 (otoño 1969),
263-268; Gary Maceoin, The Church and the Black Man: «National Catholic
Repórter», 15 (1970), anexo; Rosemary Ruether, Education in Tándem: White
Liberal, Black Militant: «America» (30 mayo 1970), 582-584; A. E., Potere
Negro: «II Gallo», 7-8 (julio-agosto 1969), 139.
' La traducción del manifiesto negro se encuentra en «IDOC Internaziona-
le», 11 (1969), 32-43: Manifesté chrétien; «IDOC Internazionale», 3 (1970),
9-12: Dichiarazione sul Black Power; «De Bazuin» (31 agosto 1969): Het
Zwarte Manifest: ibíd., 21 (1970), 8: Kerkelijke reacties op zwarte Manifest.
 402 J. Peters
fuerza armada de los colonizadores. Por tanto, si las iglesias fueron afirmadas
en los países coloniales con la ayuda del poder armado, sabemos, en lo pro-
fundo de nuestro corazón, que debemos estar dispuestos a hacer uso de la
violencia... Nuestro principal objetivo no es un ataque a las convicciones
religiosas de los hombres negros, aunque sabemos que no éramos cristianos
cuando fuimos traídos a este país, sino que se hizo uso del cristianismo para
ayudarnos a promovernos y educarnos. La finalidad que perseguimos con la
proclamación de este manifiesto es obligar a la Iglesia cristiana blanca y racista
a comenzar las reparaciones que pertenecen a todos los negros, no sólo de par-
te de la Iglesia, sino también de parte de las empresas particulares y del Go-
bierno de los Estados Unidos. El dirigirnos a la Iglesia cristiana lo considera-
mos como una empresa a la cual se pueden asociar todos los negros.»
Expresamente piden un control total en favor de todos los negros del
mundo. Mediante el «control total» pretenden que los negros, que son los
que más han sufrido bajo la explotación y la discriminación racial, deben lle-
gar a defender sus intereses negros tomando en sus manos la dirección de los
Estados Unidos. No es bastante, sin embargo, que un hombre negro pronosti-
que o apunte esto. El debe ponerse como objetivo el crear una nueva sociedad:
«Nuestro corazón se dirige hacia los vietnamitas, pues sabemos lo que es sufrir
bajo el imperio de la América racista. Nuestro corazón, nuestra alma y toda
la compasión que hay en nosotros se dirigen hacia nuestros hermanos de Áfri-
ca, Santo Domingo, Latinoamérica y Asia, que son siervos del poder de los
Estados Unidos... Nosotros, los hombres negros, debemos interesarnos en la
suerte de todos los negros del mundo.» Corazón, alma y toda la compasión
serán insuficientes si la reflexión teológica no se une a esto.
Precisamente, en relación con este manifiesto, la Black Theology señalará
dos ilusiones:
1) tampoco el hombre negro puede retroceder: es ilusorio buscar un ca-
mino de regreso hacia una cultura africana y más ilusorio todavía esperar que
todos los negros del mundo reconozcan sus problemas en la Black Revolution
de los Estados Unidos;
2) el encontrar la propia identidad no puede ser el objetivo definitivo
para el negro; deberá haber una fase intermedia para superar tanto el pensa-
miento «negro» como el «blanco» en una pluriformidad humana y cristiana;
una experiencia común de la libertad cristiana. Las iglesias negras no sólo son
las instituciones negras más antiguas de los negros en los Estados Unidos, sino
que también son actualmente las más influyentes, de manera que es evidente
que la Black Theology cuenta como una tarea propia el hacer a las Iglesias
móviles de dentro afuera: algunos, como el sucesor de Luther King, el prag-
mático y todavía poco orientado teológicamente Jesse Jackson, quieren esta
movilidad para lo que ellos llaman «the black future»; otros, como el 'National
Committee of Black Churchmen (NCBC), no quieren saber nada de un futuro
separado de los blancos, sino un futuro común para blancos y negros. La aser-
ción pragmática de Jackson «separados pero independientes» debe llevar más
adelante todavía a la interrupción de comunicación entre cristianos blancos y
negros, de modo que no se pueda hablar ya de un diálogo cristiano. Una de
La «Black Theology» y la esperanza 403
las finalidades de la Black Theology es precisamente hacer posible este diá-
logo. Lo cual sólo será posible cuando la Black Theology posea una identidad
clara y cuando su compañera de diálogo, llamémosla por gusto White Theology,
no se identifique con esa Black Theology. Con razón dice el profesor John C.
Bennett, del Union Seminary: «Es imposible que nos dejemos paralizar por
lo que nuestros antepasados los negros han hecho. Es suficiente profesar nues-
tra solidaridad con el pecado común de nuestra sociedad actual, que está domi-
nada por blancos. La sociedad ha fallado en el cambio de sus actitudes racistas
fundamentales y de sus actuaciones prácticas de gobierno. Se ha quedado corta
en la liberación de nuestros ciudadanos negros de la pobreza y humillación
causada a ellos por la sociedad aun después de que las leyes habían sido me-
joradas... Sin acontecimientos que produzcan conmoción no abrimos los ojos
para ver, continuamos indiferentes, aplazamos, hacemos poco donde se espera
mucho»8.
En todo esto es grave la pregunta de hasta qué punto la toma de conciencia
teológica de los negros americanos se puede llamar ejemplar para otros cris-
tianos negros en África (por ejemplo, donde se levantan también voces en
favor de una théologie noire). El NCBC (National Committee of Black Theo-
logy) comenzó, en 1966, a tomar contacto con la AACC (All África Conference
of Cburches). Es una nueva clase de ecumenismo que tropieza con una masa
imprevista de dificultades. La Iglesia negra de América descubre que la Iglesia
negra de África tiene que luchar con problemas totalmente diferentes a los
que a ella le ocupan. En primera instancia parece incluso que ambas no tienen
ningún problema común, aparte su posición hacia los cristianos blancos. Es
significativo que, cuando el NCBC pidió ayuda financiera a la rica United
Methodist Church (hay tres grandes denominaciones metodistas en los Estados
Unidos, que cuentan millón y medio de miembros negros), ésta se la negó,
pero al mismo tiempo se dedicó una suma extraordinariamente grande a la
All África Conference of Churches. La AACC africana trata todavía con mu-
cho respecto a las iglesias blancas de América y quiere, en contraposición con
el NCBC, continuar su buena amistad con ellas. Mejor dicho: su toma de con-
ciencia teológica no debe ser manipulada por la llamada teología universal,
sino que debe crecer conjuntamente hasta una reflexión propia acerca de un
modo propio de ser cristiano'.
Hay también, naturalmente, más matices que hacer en lo que, dentro de
la Black Revolution, se presenta como Black Theology. Lo expuesto ofrece,
no obstante, suficientes elementos para plantearnos de nuevo la pregunta de
si esta Black Theology es un signo de esperanza.
" P. F. Th. Aalders, Het geestelijk leiderschap van Union Seminary New
York: «Wending» (septiembre 1969), 373-381; J. W. Schulte Nordholt, Ethiek
en praktijk van de geweldloosheid van Dr. Martin Luther King, en Ethiek
ais Waagstuk, Nijkerk, 1969, 75-87.
' Gayroud S. Wilmore, Jr., África and Afro-Americans: «The Ghristian
Century» (3 junio 1970), 686; A. Sanon, Communication sur les responsabili-
tés de la théologie afrieaine: «Revue du Clergé Africaine», XXIV, 3-4 (mayo-
julio 1969), 337-350; L. Kaufmann, Cincinnati, August 1969: «Orientierung»,
17 (septiembre 1969), 181-184.

II. ¿UN SIGNO DE ESPERANZA?
Un primer signo de esperanza es el hecho de que la vivencia del cristianis-
mo por los negros de los Estados Unidos, por primera vez en la historia, se
consuela del esfuerzo de una reflexión propia sobre su experiencia religiosa
del cristianismo. En lo que precede puede que se haya despertado la impre-
sión de que se iba sobre todo contra la opresión por parte de los blancos. Pero
hay más: se da una toma de conciencia refleja de una manera de ser cristiano
diferente a la de los blancos. A pesar de todos los factores bloqueadores del
cristianismo blanco, esta concienciación actual se ha convertido en un factor
que no se puede desconocer y constituye una confirmación inesperada del ca-
rácter de iglesia propio de las iglesias negras. Puede inquietar que, de los
treinta millones de negros americanos, solamente dieciséis millones se reco-
nocen como miembros de las iglesias cristianas. No se puede negar que pre-
cisamente las iglesias han sido los factores más sólidos para la toma de concien-
cia negra. Puede inquietar que la Black Theology esté tan cerca del Black
Power y se puede tener la impresión de que, en definitiva, se trata del poder.
Entonces ya no se ve claramente cómo la aspiración al poder pueda ser un
signo de esperanza. El poder, ¿no es más bien un factor político que garantiza
el futuro como futurología? El sueño americano de igualdad con un mismo
poder para blancos y negros, ¿no es un equilibrio mantenido en vigor por la
angustia del poder mutuo más que un acercamiento del reinado de Dios?
Cox10 ha señalado que la teología actual presta atención a la convergencia
de la revolución social y de la autoconcienciación, así como a las tensiones
que de ello provienen. La teología no puede ser comprendida como un punto
fijo de orientación en la campiña desde el cual se puede reconocer el horizonte
y volver a casa. La teología debe ser interrogada más bien acerca de su efecti-
vidad con relación a los procesos históricos que tienen lugar.
La Black Theology, en este sentido, ocupa un lugar en el proceso de con-
cienciación del negro americano y en la revolución de ahí procedente, que ella
ve desembocar, probablemente sin razón, en un acercamiento más inmediato
del tiempo mesiánico. Cómo se rellena esta esperanza es un asunto de segundo
orden; lo más importante es que se rellene. Naturalmente, también aquí se
plantea la cuestión de si este relleno es verdadero. Pero verdadero no significa
aquí si tal relleno de la esperanza corresponde a una copia de algo distinto dada
de antemano. La pregunta: ¿es esto verdadero?, significa lo siguiente: ¿Puede
esto sobrevivir de acuerdo con la experiencia humana en todas sus dimensiones?
Hay un tercer factor que nos hace responder afirmativamente a la pregunta
planteada a la Black Theology como signo de esperanza: ella causa tanto en el
blanco como en el negro una conversión real del espíritu. A ambos lados se
vence una autosuficiencia y se cambia una sociedad, de modo que ésta adquiere
la oportunidad de avanzar vital, aunque amenazada, hacia un estadio posterior.
No se tiene paz con la situación de dos iglesias, diferentes por el color, que
" Harvey Cox, Politische Theologie: «Evangelische Theologie», 11 (no-
viembre 1969), 567.
La «Black Theology» y la esperanza 405
dicen apoyarse ambas en el cristianissmo. Lo mejor posible es que aquí, por
primera vez, estamos enfrentados conscientemente con una divergencia en el
cristianismo que no es mantenida en vigor por opiniones doctrinales, dispares
entre sí, sino por orientaciones de vida, dispares entre sí, que, sin embargo,
se necesitan mutuamente no sólo para perfeccionar más lo humanum, sino
para hacer que la fe sea digna de crédito.
Había un paternalismo religioso blanco y un servilismo religioso negro. La
afirmación de que Dios es Padre está infectada por este paternalismo religioso,
y la convicción creyente de que el Hijo es también el siervo doliente está
infectada por un servilismo religioso. Ambas convicciones de fe deben ser des-
infectadas si las confesiones de Dios como Padre de todos y del Hijo como
salvador y hermano mayor quieren tener todavía una capacidad existencial.
No es inconcecible que «ser desinfectadas» sea aquí un eufemismo y que el
lenguaje bíblico de morir para resucitar sea de mejor aplicación.
No se puede negar •—y esto es un cuarto factor de esperanza en este amar-
go proceso de la Black Theology— que los ojos de la fe son purificados y por
ello es agudizada la facultad visual para descubrir una nueva perspectiva.
Kierkegaard definió la esperanza como la pasión de lo posible ". Esta pasión
surge porque se conoce a Dios no solamente desde el pasado, desde la historia
o desde el presente, sino también desde el futuro en el que se confía. Es pre-
cisamente esta esperanza la que eleva al cristianismo por encima de lo pura-
mente histórico. A los negros se les ha quitado todo bruscamente de las manos,
pero por eso mismo pueden esperar, y no nos puede extrañar que, junto a esta
esperanza vital, la mano vacía se apriete a veces en un puño revolucionario.
Quién sabe si ellos no arrancarán de golpe muchas cosas de las manos al cris-
tianismo blanco y lo libertarán de una autosuficiencia que, de nuevo, los pon-
drá en situación de una auténtica esperanza.
J. PETERS
[Traductor: G. MARTÍNEZ LEBGA.]
" Soren Kierkegaard, Philosophische Brochen, en Werke, V (Rowohlt),
Munich, 1964, 79.

UN GRITO DE ESPERANZA: LOS ESPIRITUALES NEGROS
La nostalgia de los hombres que han perdido su patria ha encontrado en
todas las épocas su más profunda expresión en el canto. Las canciones de los
esclavos negros de Norteamérica tenían la misma función que los salmos de los
israelitas de la cautividad: servir de puente hacia la patria perdida. Pero este
«puente» no solamente conducía a los negros hacía el África, su vieja patria,
sino que tenía, a la vez, una nueva dirección. Tendía el camino hacia una patria
que no está en esta tierra, sino al otro lado del deep ríver, del «río profundo»,
una patria por la que suspiraba la ardiente nostalgia del pueblo oprimido, la
promised latid, where di is peace, «la tierra prometida, donde todo es paz».
La esperanza en la patria celestial y en la terrena, en la liberación de la escla-
vitud que sufrían bajo los hombres y bajo el pecado, en la paz y la justicia con-
fluía en los cantos espirituales de los esclavos negros en un solo grito de re-
dención. En la fe expresada por los espirituales negros se mezclaban indisolu-
blemente objetivos terrenos y celestes. Las canciones fueron el puente que
condujo a los negros a tales objetivos durante el tiempo de la esclavitud.
1. LA IGLESIA DE LOS NEGROS
El período de la esclavitud pertenece, por un lado, a los capítulos más te-
nebrosos de la historia de la Iglesia. Pero, por otra parte, el establecimiento
de la Iglesia entre los negros durante el siglo xvm y su poderoso crecimiento
a lo largo del xix cuenta entre los acontecimientos más significativos de la
historia de la cristiandad. El siglo xix pasa por ser el gran siglo de las misiones.
A fines de 1914, las iglesias protestantes tenían casi tantos miembros entre los
negros americanos como entre los pueblos de Asia y África'. Esto significa
que el conjunto de esfuerzos misioneros de Europa y América no había pro-
ducido mayores números que el solo trabajo realizado entre los negros de
América. En 1914, el número de cristianos negros en América alcanzó los dos
tercios del total de católicos de Asia y África. Hay que tener en cuenta que
entre estos últimos se venía trabajando durante siglos, mientras que la misión
entre los negros americanos se desarrolló como en tromba, merced a la vigo-
rosa conciencia misionera de los negros.
Lo singular del establecimiento de la Iglesia entre los negros es tanto más
sorprendente por haberse llevado a cabo durante la esclavitud, es decir, porque
los oprimidos abrazaron la fe de sus opresores. Los opresores blancos se esfor-
1
K. S. Latourette, The Great Century in Europe and the United States of
America 1800-1914, Nueva York, 1914, 341.
Un grito de esperanza: los espirituales negros 407
zaron por enseñar a sus esclavos sólo aquellos pasajes de la Biblia que robus-
tecían su propia autoridad y podrían contribuir a mantener a los negros en
actitud sumisa, humilde y obediente. No se puede negar que los blancos tu-
vieron verdadero éxito aplicando este método. Pero sería injusto achacar al
cristianismo la responsabilidad de lo que sus representantes ofrecieron como
mensaje bíblico a los esclavos. Estos, que, por ser analfabetos, no podían leer
la Biblia por sí mismos, no recibieron más que una antología bíblica. La para-
lización del pensamiento revolucionario de los esclavos y el humilde reconoci-
miento de su sumisión al poder de los blancos fue, ciertamente, conseguida con
ayuda de la Biblia, pero de una Biblia recortada, de la que se abusaba como de
instrumento útil para corroborar la autoridad de la clase (en este caso, de la
raza) dominante. Los levantamientos de esclavos negros dan a entender la
fuerza revolucionaria que brotaba de la Biblia cuando podía ser leída en su
totalidad por los negros2. Los negros intentaban justificar sus levantamientos
mediante pasajes bíblicos, lo mismo que hacían los blancos para justificar su
teoría de la inferioridad del negro. No se enfrentaban aquí dos exégesis dis-
tintas, una blanca y una negra, sino dos caras de la Biblia, que esgrimían unos
contra otros. Los diversos levantamientos mostraron, en todo caso, que la
Biblia había perdido su papel de instrumento de opresión tan pronto como
los negros fueron capaces de leerla por sí mismos. La Biblia se convirtió, en
manos de los negros, en arma peligrosa y en principal apoyo para sus exigen-
cias de libertad. La consecuencia más importante de los levantamientos fue,
en diversos estados de esclavos, la promulgación de leyes en virtud de las
cuales se prohibía enseñar a leer a los negros. Incluso les fue prohibida la
predicación, sobre todo tras el levantamiento de Nat Turner3, y sus mítines
se celebraban bajo control de los blancos, etc. Al reaccionar los blancos a las
revueltas de los negros prohibiendo que aprendieran a leer y que se ocuparan
de la Biblia con independencia, estaban admitiendo en la práctica que se daban
perfecta cuenta de que en la esencia del mensaje bíblico no estaba el hacer de
los hombres subditos manejables, sino que dicho mensaje tenía como conse-
cuencia la resistencia a toda opresión y la llamada a la libertad. Debe afirmar-
se, por eso, que no era la fe cristiana lo que paralizó la resistencia de los ne-
gros, haciéndoles devotos y resignados a su destino, sino que esta fe sólo al-
canzaba un cristianismo amputado y desfigurado por los amos en orden a sus
propios fines.
2. PAPEL DE LA BIBLIA EN EL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN
La Biblia se había convertido en manos de los esclavos en dinamista, que
comprometía la posición de los poderosos y que henchía la situación de explo-
sivo revolucionario. La fe cristiana fue el motor más potente en la lucha de los
negros por su libertad. Esto lo pasan por alto todos los que equiparan al Tío
Tom con el cristiano negro y condenan de un golpe todo aquello que tiene
relación con la esclavitud, y por lo mismo, también el cristianismo. Ha habido
* H. Aptheker, American Negro Slave Revolts, Nueva York, 1964.
• H. Aptheker, Nat Turner's Slave Rebellion, Nueva York, 1966.
408 Tb. Lehmann
épocas en que incluso los negros han rechazado los espirituales por provenir
del trágico período de la esclavitud. Esta reacción es perfectamente compren-
sible. Entre tanto, se ha ido imponiendo una consideración histórica más dife-
renciada. El papel del cristianismo en la historia de los negros aparece en una
luz diferente cuando se estudia la lucha por su identidad, la reflexión sobre
su pasado, sobre sus peculiaridades y valores culturales. Es un hecho que la
Biblia, convertida en medio de opresión en manos de los amos, ha contribuido
más que cualquier otra medida a domesticar a los esclavos. Pero también
es un hecho que los negros americanos deben a esa misma Biblia los impulsos
esenciales de su lucha por la libertad, desde los primeros tiempos hasta la más
reciente historia del movimiento en favor de los derechos civiles. La historia
del negro americano hubiera seguido, sin la Biblia, una trayectoria completa-
mente distinta. Pero con la Biblia se depositó en sus manos un poder que ha-
bía de influir decisivamente sobre su destino personal y sobre el destino de su
pueblo y que habría de ser el fundamento de su lucha por la libertad. A través
de la figura del hombre que presenta la Biblia llegaron los negros a conocer el
concepto de la dignidad humana. Contrariamente a la doctrina y praxis oficiales
del mundo que les rodeaba, llegaron los negros, en contacto con la Biblia, a
percatarse de que todo hombre tiene la dignidad propia de una criatura divina
y de que, ante Dios, todos los hombres son iguales. Este descubrimiento tuvo
enorme importancia para un pueblo como aquél, al que se había negado una
vida digna de hombres a causa del color de la piel y en cuya memoria se había
grabado indeleblemente la idea de que era inferior y maldito de Dios. Los
filósofos y los teólogos «demostraban» esta afirmación en sus libros4 y los
amos traducían a sus esclavos los eruditos tratados valiéndose del látigo. De
este lagar de la esclavitud brotaron los espirituales como un grito desde el
abismo, como una expresión de la esperanza, como un documento demostra-
tivo de sus ansias de libertad y de su fe robusta.
La experiencia fundamental del negro americano y el motivo básico en el
conjunto de sus manifestaciones artísticas —desde los espirituales al jazz y a
la moderna lírica negra, pasando por los blues5— es el sufrimiento. Al grito
desde el profundo opone su contrapunto el grito de esperanza y la certeza ju-
bilosa de la redención, tal como se expresa con singular claridad en el conocido
espiritual Nobody knows the trouble l've seen, en el que la alabanza a Dios
resuena en lo más hondo del dolor humano.
3. GRITO DESDE LO PROFUNDO
En el contexto en que H. Heine describe su conversión al cristianismo
habla también del libro La cabana del tío Tom, y describe acertadamente el
punto central de la inteligencia de la Biblia por parte de los negros: «Un pobre
esclavo negro lee con la espalda, y por eso entiende mucho mejor que nos-
1 te a una terminología religiosa, o entenderlos simplemente como si fueran
H. Hughes, Treatlse on Sociology, Theoretical and Practical, Füadelfia,
1954; J. Priest, A Bible Déjense of Slavery, L/ouisville, 1864.
• Th. Lehmann, Blues and Trouble, Berlín, 1966.
Un grito de esperanza: los espirituales negros 409
otros» 6. En el centro de los cantos espirituales de este pueblo de esclavos,
cuya esperanza se alimentaba especialmente a base de las actuaciones salvíficas
de Dios en el Antiguo Testamento, está el Cristo paciente y crucificado. Los
negros mostraban particular interés por los relatos en que se narran las inter-
venciones de Dios en la historia y su actividad liberadora en favor de los hom-
bres cuando se ven en necesidad. En los espirituales dominan iguales motivos
que en el arte paleocristiano, tal como aparece en las catacumbas: Noé en el
arca, Jonás en el vientre del pez, Daniel en la fosa de los leones, los tres jóve-
nes en el horno y, sobre todo, la liberación de los israelitas oprimidos por el
faraón. Desde el momento en que los negros supieron la historia del pueblo
de Israel, su cautiverio y su liberación de Egipto, reconocieron en los relatos
bíblicos su propio destino. Y se dijeron: Si es verdad que vive ese Dios que
una vez liberó a su pueblo de la esclavitud, ¿por qué no habría también de
liberar de su esclavitud a los negros? Por ello esperaban que Dios les enviaría
igualmente un Moisés, y cantaban el más majestuoso de los espirituales: Go
down Moses.
El destino del pueblo negro es tan parecido al destino del pueblo de Israel,
que la comparación de sus respectivas canciones resulta natural. De hecho, los
espirituales guardan, en muchos puntos, una estrecha relación con los salmos.
No obstante, se distinguen de ellos en un punto decisivo. Así, por ejemplo, el
salmo 137 es un salmo totalmente ensimismado en pensamientos de venganza
y de odio. Por el contrario, las canciones de los esclavos negros, cuyo sufri-
miento es sólo comparable con el del pueblo de Israel, se elevan a la pura ala-
banza divina, sin un rastro de odio a los opresores, sin alusión alguna a pensa-
mientos de venganza. Estos cantos han nacido del espíritu de Cristo, que sufrió
sin odiar, y están transidos del Espíritu del Nuevo Testamento, el Espíritu
Santo.
4. CARÁCTER GLOBAL DE LOS ESPIRITUALES
Arnold Toynbee ve en los espirituales una significativa respuesta de tipo
espiritual a la provocación del envilecimiento y la esclavitud material. El carác-
ter espiritual de estas canciones aparece con especial claridad en su escatología.
El retorno de Cristo, el juicio final, la resurrección de los muertos, el cielo:
éstos son los temas en los que se manifiesta más claramente la apasionada
esperanza de los esclavos de cara al futuro. La liberación del pecado y de la
esclavitud confluyen aquí en una sola meta anhelada, y sería un malentendido
querer establecer dos compartimientos estancos en los dos niveles de esa liber-
tad tan compleja a la que cantan los espirituales. No tenemos aquí dos con-
ceptos de libertad —«profano» y «espiritual»— simplemente yuxtapuestos,
sino que se trata de un único concepto de libertad que comprende a la vez
ambos aspectos. Sería por eso erróneo interpretar unilateralmente los espiri-
tuales como si fueran cantos de protesta profana, cuando sirven exclusivamen-
cantos que no tienen ante los ojos más que la liberación del poder del pecado.
' H. Heine, Gestandnisse, Hamburgo, 1868, 293.
27
420 Th. Lehmann
El que en este indisoluble y pluriforme entretejerse de lo «profano» y lo «espi-
ritual» no vea más que una contradicción, no ha entendido el carácter unitario
y totalizador de la devoción que estos cantos expresan. Justamente ese carácter
global de los espirituales, esto es, su desconocimiento de la separación entre
lo «espiritual» y lo «profano», es lo que constituye su peculiaridad. Esta tota-
lidad de los espirituales es evidente en su forma de aparición musical, así como
en su relación con el jazz, que también se presenta como una unidad de música
profana y espiritual7. Es también éste el punto en el que los espirituales pue-
den servir de esperanza para el nuevo canto de Iglesia en nuestro tiempo.
5. UN REGALO PARA LA CRISTIANDAD
Los espirituales no son solamente la más significativa aportación de los ne-
gros a la cultura americana. Son, además, su aportación al arte de la Iglesia y
su más bello regalo a la cristiandad. Heinz Werner Zimmermann, quien ha
señalado los espirituales como «la prestación más característica de la liederísti-
ca cristiana del siglo xix» 8, indica después que «exactamente por la misma
época en que se obstruía la creación liederística en Europa empezaba a correr,
a distancia y de modo totalmente independiente, una corriente nueva»'. El
nacimiento de los espirituales se llevó a cabo durante los siglos xvm y xix
en el crisol de aquel resurgir que se dio en América, que arrastró a los negros
en su remolino. En este contexto se llegó a una mezcla de las corrientes tradi-
cionales europeas y africanas sobre la base de ciertos elementos comunes al
modo de cantar de blancos y negros (particularmente el esquema invocación-
respuesta), de modo que los espirituales no derivan unilateralmente de África
o de Europa, sino que son el producto de un cruce de dos culturas 10. El
proceso de este cruce se desarrolló, al principio, de un modo totalmente in-
advertido. La primera vez que se conocieron los espirituales en Europa no fue
en su forma original, sino en una adaptación para concierto, a cargo del coro
de la Universidad de Fisk, los Fisk Jubilee Singers ". Sólo después de la
segunda guerra mundial conoció Europa en mayor medida la forma folklórica
de los espirituales, y, en un principio, precisamente por medio del jazz. Desde
hacía tiempo, y antes de que las Iglesias europeas conocieran la existencia de
los espirituales (en su forma moderna, jazzística, se les llama Gospel Songs),
ya formaban parte del repertorio habitual de numerosos conjuntos de Dixieland
melodías como When the Saints go marching in o Down by tbe riverside. La
oleada de gospels a lo largo de los años sesenta ha contribuido a que los cantos
espirituales de los negros —aunque sea en la forma trivializada de la música
ligera— hayan pasado a ser patrimonio universal.
'I Th. Lehmann, Negro Spirituals, Geschlchte und Theologie, Berlín, 1965.
H. W. Zimmermann, Kirchenmusik heute, en Berendt-Uhde, Prisma der
geqenwártigen Musik, Hamburgo, 1959, 242.
' H. W. Zimmermann, Neue Musik und Kirchenlied: «Musik und Gottes-
dienst», 6 (1962), 156.
" H. Lilje, K. H. Hansen y S. Schmidt-Joos, Das Buch der Spirituals und
Gospel
II
Songs, Hamburgo, 1961.
J. B. T. Marsh, The Story of the Jubilee Singers, with their Songs, Lon-
dres, 1877.
6. UNA ESPERANZA PARA EL CANTO DE IGLESIA EN EL FUTURO
No puede pasar inadvertido el hecho de que los espirituales han hallado
una consideración cada vez más valiosa en los esfuerzos por la renovación del
canto de Iglesia en Europa. El descontento por los cantos tradicionales de
Iglesia, por sus textos y melodías, es un descontento creciente entre la juven-
tud, y el clamor por un nuevo estilo de canto es cada vez más fuerte. Por
todas partes se intenta crear nuevos cantos que por su texto y melodía sirvan
de expresión a la actual experiencia de la fe y a la mentalidad propia de los
cristianos del siglo xx. En este proceso, los espirituales desempeñan un papel
central. Su proceso de formación no está cerrado; nacen aún hoy día nuevos
espirituales, de acuerdo con los mismos principios de hace cien años, y se pre-
sentan actualmente en una forma de la que no se puede prescindir, por ser
parte integrante del lenguaje musical de nuestro tiempo. La ola de canción folk,
que salió de América, es hoy un fenómeno internacional. Su estructura básica
es igual en todos los países, y las diferencias afectan a lo más al acento de las
particularidades nacionales, nunca al fundamento. El American way of singing
ha venido a ser un estilo que no se puede ya concebir como una importación
extranjera, sino que condiciona desde hace decenios los ambientes musicales.
Desde este punto de vista, es natural que el canto contemporáneo de Iglesia
se sirva de este lenguaje musical actual, cuanto más que el núcleo y el punto
de partida de este modo de cantar es el canto mismo de Iglesia, concretamente
los cantos espirituales de los negros norteamericanos.
El procedimiento que suele seguirse en el primer exceso de entusiasmo,
esto es, la simple adopción e imitación de los espirituales negros, no es un
camino practicable. Por lo que atañe al texto, la mayor parte de ellos no son
adaptables a la mentalidad europea por razón de sus figuras y símbolos. Por
eso, los intentos que hasta ahora se han presentado en el orden de las traduc-
ciones musicalizadas han resultado insatisfactorios. Por lo que respecta al lado
musical, el interpretar los espirituales en su auténtico sentido habría de quedar
reservado a unas pocas personas instruidas y dotadas; no hay comunidades
enteras que se encuentren en tal situación. Descartada la pura imitación, queda
todavía la posibilidad de adoptar las melodías, vinculándolas a un texto com-
pletamente nuevo. En este orden de cosas existen ejemplos convincentes y
comprobados. Es verdad que en este caso no se puede hablar de un espiritual
en sentido estricto, pero esto no es lo decisivo. Lo decisivo es que el resultado
final es un canto cuya melodía responde a las pretensiones actuales, que es
cantable, pegadizo y entusiasmante. Entre los espirituales hay suficientes me-
lodías de este tipo. Sólo necesitan que se les ponga un texto nuevo para em-
prender su camino como cantos de Iglesia en la Oikoumcne. Los espirituales
negros no son solamente un grito de esperanza que resuena en nuestra actua-
lidad como un eco del pasado. Son, a la vez, una esperanza para el canto de la
Iglesia en el futuro.
Tu. LEHMANN
^Traductor: J. REY.]

LA CRISIS OCCIDENTAL
Y LA ATRACCIÓN DE LAS RELIGIONES ASIÁTICAS
A los lectores de CONCILIUM debe sonarles ya a tópico la afirmación de
que el Occidente atraviesa un período crucial. En la crisis actual viene a cul-
minar un malestar que ha durado ya mucho. La dolencia de nuestra sociedad
obedece a numerosos factores y presenta un síndrome cuyos aspectos se mani-
fiestan a todos los niveles de la existencia humana, tanto personal como social.
Mucho se ha escrito sobre las posibles causas y los remedios de esta enferme-
dad, pero las fuerzas que se combinan para provocarla resultan difíciles de
detectar, ya que son tan complejas y escurridizas como la misma naturaleza
humana. Al mismo tiempo, esta «crisis del espíritu» podría ponerse más en
claro examinándola a la luz de una faceta determinada del panorama contem-
poráneo. Y una de estas facetas es la fascinación que en la actualidad sienten
muchos europeos y norteamericanos por las culturas y las religiones asiáticas.
Este interés va íntimamente asociado a un creciente descontento con respecto
a las normas y valoraciones de la cultura occidental. En este artículo me pro-
pongo analizar cuatro posibles causas de este descontento, para estudiar a con-
tinuación brevemente algunas de las formas que adopta este interés por las
cosas de Asia, concluyendo con una valoración de su alcance e importancia
relativa.
CUATRO CAUSAS DEL DESCONTENTO OCCIDENTAL
Una de ellas ha de buscarse en el hecho de que son millones las personas
que han visto su vida desarraigada por las fuerzas de la guerra y de los cambios
sociales. Dos guerras de mayor importancia y varias más de menor escala han
traído consigo la liquidación de innumerables familias, cuyos miembros pere-
cieron en combate o por culpa del hambre y la enfermedad, sumándose a todo
esto la destrucción de hogares y comunidades. Gran número de refugiados han
tenido que establecerse en nuevos territorios, a veces muy lejos de su patria
natal. Se ha producido una mayor movilidad de las personas debido a las mi-
graciones del área rural a los centros urbanos y a las nuevas formas de empleo
propias de una sociedad cada día más industrializada. Puede uno imaginarse,
por ejemplo, el caso de un joven soldado de un país centroeuropeo que regresa
a su hogar ancestral en 1945, después de varios años de una guerra cruel. Quizá
se trata de un católico que ahora se encuentra casado con una mujer protestante
de un país enemigo. Ahora resulta que sus padres murieron durante la guerra,
los negocios de su familia están en la ruina y sus mismos parientes no le
reciben muy bien debido a que ha contraído matrimonio con una mujer de
Crisis occidental y religiones asiáticas 413
otra confesión. Ahora, a los veinticinco años, el hijo de esta pareja sigue par-
ticipando todavía en ese sentimiento de desarraigo de sus padres.
O consideremos el caso típico de una persona desplazada, que se ha mu-
dado desde la campiña a una ciudad descomunal, donde no puede encontrar un
auténtico vecindario y la mayor parte de los contactos que establece a lo largo
del día es con extraños sin rostro. Conforme la moderna tecnología va exten-
diendo su influencia sobre la sociedad, el habitante de las ciudades va perdien-
do el sentimiento de su propia identidad para convertirse en un número. Se le
asigna un número para que vote, es contratado o despedido y hasta se le
entieira un día haciendo referencia tan sólo a su número. Estas personas se
sienten muchas veces incapaces de abordar unos problemas que no hubieran
presentado dificultad alguna en el contexto de las relaciones comunales de su
familia tradicional o de la vida en el pueblo. Esta falta de relaciones normales
y de adhesión a otras personas convierte a estos individuos en presa fácil de
los filósofos totalitaristas, que, con sus halagos, tratan de arrastrar a los hom-
bres a la adhesión «más elevada» a la clase, a la raza o al estado. Hay algunos
que, en vez de esto, en su búsqueda de un sentimiento comunitario, de her-
mandad y de paz en medio de un mundo caótico, se vuelven con la esperanza
de hallar todo esto en las religiones asiáticas.
Este sentimiento de desarraigo y despersonalización se acentúa aún más
con la decadencia de los objetivos y valoies tradicionales, que deja a la persona
desamparada ante los terrores y el sentimiento de desesperación tan marcado
en nuestra sociedad tecnológica. La tradición judeocristiana ha experimentado
una continua erosión de la escatología bíblica, con su promesa de un futuro
asegurado en las manos de Dios. Los recientes avances científicos han intensi-
ficado el desafío, planteado desde hace siglos, a la fe tradicional, mientras que
acontecimientos tales como los recientes alunizajes han hecho tambalearse la
fe literal, incluso de los más ortodoxos, en un cielo y un infierno espacialmente
localizados, ayudando a la difusión de un creciente escepticismo con respecto
a una vida futura, sin proporcionar, en cambio, nada que pueda sustituir a la
antigua esperanza. El sentimiento de terror, tan difundido ante la posibilidad
de una guerra atómica, y, en América, el alistamiento militar y la locura per-
manente de la guerra en el Sudeste asiático han hecho que muchos se limiten
a vivir al día, abandonando las sanciones religiosas de la moral tradicional.
Dentro de la misma Iglesia, este relativismo ha encontrado su expresión en la
«nueva moral» y en la teología de la «muerte de Dios». Otro indicio de la
difusión que ha alcanzado este sentimiento de una ruina que nos amenaza
y de la consiguiente desesperación se encuentra en el descomunal interés que
se presta a la astrología, los horóscopos y la adivinación del futuro en sus
diferentes formas. Por estos medios buscan muchos dar sentido y energía a su
vida, ya que no pudieron encontrar tales cosas en la tradición bíblica. Otros
acuden a las drogas a fin de estimular sus experiencias religiosas, mientras que
tampoco faltan quienes recurren a las religiones asiáticas en busca de unos
objetivos y de un sentido orientador para sus vidas empobrecidas.
Toda gran cultura presenta siempre una fuerte medida de orgullo por sus
logros. En Occidente, sin embargo, junto al sentimiento de orgullo, parece que
 D. Bradley
414
se da una desordenada proporción de autocrítica y hasta de rebeldía contra
nuestra propia cultura. La anomalía de que las llamadas naciones cristianas
se hayan embarcado en innumerables guerras a lo largo de muchos siglos, cul-
minando en dos guerras mundiales organizadas esencialmente por estas mismas
naciones, es algo que no necesita comentarios. La práctica tan extendida de la
discriminación racial, sancionada o hasta propugnada por algunos sectores de la
cristiandad, junto con el colonialismo en Asia, África y Sudamérica, ligado a
la historia de las naciones cristianas de Europa, ha hecho que se mire el cris-
tianismo como la religión del hombre blanco, al menos por una gran parte de
los pueblos de color. Pero resulta que la ciencia y el humanismo, dos movi-
mientos opuestos muchas veces a la Iglesia, también han sido sometidos a esta
crítica. La idea de un progreso gradual pero inevitable bajo las banderas ge-
melas de la ciencia y el humanismo ha perdido mucho de su atractivo. La
ciencia ha producido muchas y maravillosas cosas, pero también ha preparado
las armas atómicas y bacteriológicas y ha contribuido a crear una sociedad
tecnológica en la que el hombre se queda reducido al nivel de las máquinas.
La tradición humanística ha ayudado a producir un alto grado de conocimien-
tos, ha logrado la educación masiva, ha contribuido a suprimir la esclavitud y
el colonialismo, y junto con la ciencia, ha conseguido erradicar enfermedades
y ha hecho posible el bienestar y el ocio a muchos millones de hombres más
que en otros tiempos. Y, a pesar de todo, entre estas mismas personas que se
benefician de los avances económicos y tecnológicos cunde la infelicidad, el
alcoholismo, el suicidio, el divorcio y el asesinato; en las autopistas se produce
una continua carnicería y son millones los que viven en la miseria. La ciencia
y el humanismo, que prometieron hacer realidad la utopía, se han visto bur-
lados por los problemas monstruosos de la polución, la presión demográfica
y la guerra ininterrumpida. Una vez más, quien rechaza la ciencia amoral y el
humanismo vacío se aparta con disgusto de la cultura occidental y mira a Asia
esperando las posibles respuestas.
En la rebeldía de nuestra juventud contra la autoridad se puede ver una
cuádruple expresión de descontento. Por los años treinta, la Hitlerjugend negó
la autoridad de los padres, los maestros y los pastores. Su ideal era abandonar
el hogar y desplazarse en grupos buscando una nueva forma de vida comuni-
taria en que les fuera posible dar vida a sus propios ideales y ejercer su propia
autoridad. Intentaron convertir este movimiento en una fuerza política de
nuevo cuño. En 1970 también está muy extendida la rebelión de un gran
número de gente joven contra sus padres. La naturaleza, el valor y los obje-
tivos de la educación son puestos en tela de juicio, y la Iglesia, con sus pre-
tensiones de autoridad, es atacada unas veces, ignorada otras por estos mismos
jóvenes. Junto a esta repulsa del hogar, la escuela y la Iglesia se da también
una crítica cada vez más intensa de las instituciones políticas occidentales, y la
llamada a crear una juventud idealista ha desembocado en la revuelta contra la
democracia constitucional. De nuevo aquí tropezamos con el interés hacia las
cosas de Asia por parte de quienes ven ahí la posibilidad de encontrar la liber-
tad con respecto a la educación paternal, escapar de la trampa de una educa-
Crisis occidental y religiones asiáticas 415
ción manejada con vistas a la vida en una sociedad tecnológica y eludir la
autoridad de una Iglesia dogmática.
EL ATRACTIVO DE LAS RELIGIONES ASIÁTICAS
Durante los últimos cien años, varias generaciones de investigadores han
trabajado para traducir los más importantes textos religiosos de la India, China
y el Japón a los idiomas europeos, de forma que los han hecho fácilmente
accesibles a todos. Autores como Somerset Maugham, Hermann Hesse, Alan
Watts y Aldoux Huxley han divulgado sus visiones del mensaje y el desafío
que plantean las religiones asiáticas. Los misioneros hindoístas y budistas, así
como los maestros espirituales, que desde hace varias décadas vienen infiltrán-
dose en Occidente, han conseguido en estos últimos años un éxito espectacu-
lar al atraerse numerosos seguidores, especialmente entre los miembros más
influyentes del mundo del espectáculo. Con las facilidades para conocer las
religiones asiáticas, y con grupos de creyentes entusiastas trabajando por difun-
dir sus convicciones religiosas, muchos que sólo habían conocido la tradición
bíblica se encuentran ahora con la posibilidad de optar por otras alternativas
diferentes de su credo tradicional. Son éstos los que miran a Asia esperando
que de allí les venga la ayuda para hacer frente a los problemas que les crea
la vida en nuestra moderna era tecnológica. Lo que más les atrae puede resu-
mirse en cuatro categorías, que responden, poco más o menos, a las cuatro
causas de descontento que hemos expuesto anteriormente.
Es cosa muy humana suponer que «la hierba es más verde en la otra lade-
ra», y muchos que se sienten ahogados por la vida en una sociedad urbanizada
y tecnológica buscan en cuanto viene de Asia la oportunidad de recuperar su
identidad perdida. A veces, esta búsqueda adopta la forma de una peregrina-
ción real a los países del Himalaya o al río Ganges. Para quien no puede em-
prender este viaje, el deseo de poseer lo que Asia puede ofrecerle se canaliza
en la lectura del Dhammapada budista, o del Bhagavad-Gita hindú, o de los
Upamshades. En estos libros descubren una belleza moral y unas enseñanzas
espirituales de cuya existencia ni siquiera tenían noticias. Al paso que la Biblia
sigue siendo para muchos de ellos un libro cerrado, encuentran en aquellas
otras lecturas muchas cosas que les resultan enormemente atractivas. Otro ejem-
plo de la fascinación que ejerce la religiosidad asiática es el interés con que
se ha seguido la vida del Mahatma Gandhi. Este no se limitó a observar las
enseñanzas hindúes sobre la no violencia y la fuerza del espíihu, sino que ins-
piró al líder cristiano Martin Luther King en su lucha por la igualdad de los
negros americanos. Es cierto que el doctor King era ministro de la Iglesia
baptista, pero también es verdad que el Ku-Klux-Klan pretende, por su parte,
representar el verdadero cristianismo, y muchos piensan que lo importante en
el doctor King fue la influencia de Gandhi. La aparición del movimiento de
los musulmanes negros en América debe mucho de su éxito a un mensaje de
hermandad musulmana, que ha hecho posible a un negro americano levantar
la cabeza con un sentimiento de libertad y de estima de sí mismo que antes
416 D. Bradley
no pudo encontrar en el cristianismo. Tales son las maneras en que el Oriente
«espiritual» presenta un mensaje positivo para muchos que se encuentran a
sí mismos como atrapados en el Occidente «materialista».
La teología de la «muerte de Dios» y la «nueva moral» son síntomas del
grado en que las sanciones, ideales y esperanzas tradicionales se han desvane-
cido, dejando tras sí un vacío espiritual. Muchos, en vez de seguir las últimas
novedades teológicas, se han vuelto hacia el Oriente buscando algo con qué
sustituir la vieja escatología. Se han dedicado a estudiar el budismo Zen, y
algunos han encontrado en él un estilo de vida que satisface verdaderamente
sus interrogantes. Otros han dedicado su atención a los diferentes aspectos
del yoga, e incluso al estudio del Libro tibetano de los muertos, quizá anima-
dos, en parte, por el interés que han suscitado los escritos del psiquíatra
C. G. Jung en torno a ese texto. El consumo del haschich y las drogas psico-
délicas, cada día más difundido en Europa y América, constituye un síntoma
indudable de un sentimiento muy difundido de frustración, así como de la
necesidad de encontrar una escapatoria al carácter asfixiante de nuestra socie-
dad, pero también en ello hemos de ver una clara conexión con las religiones
asiáticas. Las drogas están relacionadas con diferentes cultos asiáticos, y la
atención que los orientales dedican a las experiencias místicas han hecho que
muchos den por supuesto que este atajo puede llevarles directamente a la
experiencia mística.
Un sustitutivo muy difundido de la fe bíblica se encuentra en el empleo
de horóscopos y en la práctica de la nigromancia y la astrología. Esto es algo
que, en realidad, forma parte del tapiz cultural del Asia Oriental y del Sur.
Una forma de adivinación que casi ha llegado a convertirse en una especie de
culto en Occidente es el uso del libro clásico chino, el I Ching, o Libro de los
cambios. La traducción alemana de Richard Wilhelm y la inglesa de Cary
Baynes (incluyendo una larga Introducción por C. G. Jung) han conocido una
enorme difusión entre los estudiantes americanos, que por millares lo emplean
ahora como guía para su vida diaria.
Una tercera categoría es la que integran cuantos se sublevan contra el mili-
tarismo, el racismo y el materialismo de Occidente. Para éstos, la doctrina
india del ahimsa o no violencia, que con tanta eficacia aplicó Gandhi, resulta
sumamente atractiva. Los ejemplos negativos del Ku-Klux-Klan americano o el
apartheid de Sudáfrica son, para ellos, la prueba concluyente de que el cris-
tianismo ha pasado a ser la religión del hombre blanco. Por otra parte, el
budismo tiene a su favor el no haberse manchado con ningún recuerdo de colo-
nialismo o de guerra permanente. Para aquellos que se sienten culpables de
poseer riquezas, mientras que más de la mitad de los habitantes del mundo
nunca tienen lo suficiente para alimentarse, Asia representa un lugar donde
es posible evadirse del materialismo y la avaricia que parecen caracterizar a
Occidente.
Finalmente, para quienes han decidido alzarse contra la autoridad, las re-
ligiones asiáticas representan la oportunidad de encontrar su salvación al mar-
gen de los dogmas opresivos que imponen las revelaciones autoritarias de las
religiones bíblicas. El budismo ofrece una religiosidad libre de tales dogmas,
Crisis occidental y religiones asiáticas 417
mientras que el hindoísmo exhibe su actitud tolerante en contraste con la
insistencia de las religiones bíblicas en que es preciso elegir entre fe o conde-
nación. La doctrina bíblica de un Dios creador y de un ser humano constitui-
do señor de la naturaleza queda desmentida por la destrucción sistemática de
la belleza natural y por la actual crisis de polución. Por otra parte, la doctrina
china del taoísmo enseña que el camino ideal es la armonía con la naturaleza.
Resulta también muy atractiva la insistencia de las doctrinas asiáticas en la
libertad de espíritu y de religión como condiciones para la armonía y la paz.
ALGUNAS IRONÍAS IMPLICADAS EN ESTA PREFERENCIA POR ASIA
Este atractivo que ejercen hoy las religiones asiáticas no deja de estar eri-
zado de ironías. En el diálogo con mis alumnos no he dejado de advertir que
idealizaban la cultura asiática quizá en el mismo grado en que se sublevaban
contra su propia cultura. Muchas veces toman conciencia de que Asia está
hundida también en una crisis igual a la que sufre el Occidente. A quien le
preocupe la situación del individuo ahogado en nuestra moderna sociedad no
le pasará inadvertido el hecho de que también en Asia se plantea este mismo
problema por todas partes. Así, ocurre que, a pesar de su ideal de no violencia,
la India es hoy uno de los países más violentos, con un triste récord de dis-
cordias sociales y personales y de crueles conflictos. Las continuas luchas entre
hindúes y musulmanes durante el otoño de 1969 o la violencia permanente
en Calcuta no son sino los ejemplos más recientes de la indescriptible violen-
cia que se instauró entre la India y el Pakistán a partir de la partición en 1947.
Quien pretenda buscar en Asia un refugio contra los crueles conflictos
raciales de Occidente tropezará con ese mismo tipo de inhumanidad también
allí. La diferencia de castas en la India, aunque ha sido proscrita por la Cons-
titución nacional, sigue imperando como un elemento importante de la vida
normal entre los indios. La discriminación racial y religiosa está muy difun-
dida en Pakistán, Ceilán y el Japón, aunque muchas veces se trata de algo
encubierto que no aparece a primera vista ante el visitante casual. Resulta
verdaderamente irónico el hecho de que muchos asiáticos que han recibido
una buena formación intelectual participen en la «fuga de cerebros» hacia
Occidente, al paso que muchos jóvenes idealistas occidentales hacen grandes
sacrificios a través del servicio voluntario a los asiáticos, a los que consideran
menos privilegiados. Se puede afirmar con toda seguridad que la actitud ge-
neral de los asiáticos con respecto a los occidentales es de envidia. Las perso-
nas se parecen mucho unas a otras en todas partes, y no es para sentirse sor-
prendido el enterarse de que en Asia cunde mucho más la avaricia materialista
que la «espiritualidad», exactamente igual que en Occidente.
El occidental que se siente oprimido bajo el peso de la disciplina y la auto-
ridad acude muchas veces al Zen en busca de libertad y alivio para sus respon-
sabilidades. Pero si es seria su decisión, comprueba en seguida hasta qué punto
resultan rigurosas las exigencias del Zen en cuanto a autodisciplina, hasta
llegar a uft control absoluto de la propia vida. Y, para mencionar una ironía
418 D. Bradley
final, muchos que rechazan la mitología bíblica y la oración se muestran luego
dispuestos a creer en la adivinación, la astrología asiática y en las mitologías
del hindoísmo y del budismo mahayana.
EL PAPEL DE LA IGLESIA
Aunque parezca que a nuestra actual situación le conviene el término de
crisis, puede que suponga cierto alivio el recordar que en los primeros tiempos
del cristianismo ya se produjo una «pérdida de nervio» semejante en el mundo
grecorromano, al que la Iglesia se había dirigido con éxito. Él cristianismo fue
capaz de competir con otras religiones que también mostraban un camino de
salvación, las prácticas adivinatorias y la astrología, y que entre sus objetivos
incluían la búsqueda de la armonía con el mundo de la naturaleza. La Iglesia
ha continuado respondiendo a este mismo desafío durante siglos, ofreciendo
su mensaje capaz d e orientar a cuantos se sienten asfixiados por las realidades
de la vida. Ello se ha debido, en parte, a que el cristianismo sigue siendo
portador de las energías necesarias para una autorrenovación. Existe el peligro
permanente de que el Evangelio quede preso y bloqueado por las instituciones
de la Iglesia, de que la enseñanza de ésta desplace la energía de la verdad de
Dios. Un peligro como el que acabamos de describir —el atractivo que sobre
muchos ejercen las religiones asiáticas— evidencia un fallo por parte de la
Iglesia, que no ha acertado a poner remedio a las necesidades de sus fieles;
pero también es cierto que siempre ha habido cristianos dispuestos a trabajar
en pro de los cambios y reformas necesarios.
Esta afirmación de la capacidad renovadora de la Iglesia, como ya ocurrió
en el pasado, debería convertirse en motivo de optimismo frente a esta crisis
concreta. Pero la verdad es que, a despecho de la disposición a cambiar que
impera en toda la Iglesia, es muy poco lo que se hace en ella para tener infor-
mados a sus miembros acerca del carácter y el valor de las religiones asiáticas.
¿No será posible que esta materia, reconocidamente difícil y peligrosa, se pa-
rezca al problema del enfoque correcto de la sexualidad? Si los jóvenes no son
instruidos acerca del sexo en el hogar o en la iglesia, ciertamente aprenderán
muchas cosas referentes a este tema en muchos otros sitios. Así ocurrirá tam-
bién que si alguien llega a sentir la llamada de los credos orientales única-
mente a través de sus amigos, lo más probable es que termine por seguir el
ejemplo de tantos otros, cada día más numerosos, que han cedido al brillo de
lo orienta], volviendo las espaldas al cristianismo.
D. BRADLEY
[Traductor: J VALIENTE.]
Documentación Concilium *
LA DESESPERACIÓN COMO SÍNTOMA DE ANGUSTIA
Una desventaja palmaria de todo número temático es lo que, con una
imagen tomada de la óptica, se llama estenosis, la reducción de perspectiva.
Esto es lo que ocurre también cuando se dedica u n número especial, como el
presente, a la esperanza'. Da la impresión de que toda la realidad puede verse
bajo el prisma de la esperanza. Pero la percepción no matizada d e quien vive
comprometido en nuestra sociedad habla ya en contra de esta concepción:
junto a los rasgos innegables de esperanza creciente se encuentra una serie
de hechos y convicciones que no impresionan menos y que parecen justificar
la óptica de la desesperación. La finalidad de este número es colocar, en una
perspectiva sinóptica y utilizable pastoralmente, algunos de estos hechos y
concepciones en la medida en que se deja oír su voz en las publicaciones teo-
lógicas actuales. De este modo se relativiza, de una parte, la necesaria unilate-
ralidad del tema «esperanza», pudiéndose crear de esta manera algunas opor-
tunidades para la dialéctica viva que existe entre esperanza y desesperación.
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1
Por extensión vale esto también para las ciencias: toda ciencia, metodo-
lógicamente, debe limitarse a su método y a su objeto; con esto surge, sin
embargo, una reducción de perspectiva. Incluso si la teología considera como
su tarea el presentarse corrigiendo frente a esta reducción de perspectiva de
las ciencias, deberá permanecer consciente de que el mal de esta reducción de
perspectiva no le es extraño a sí misma como ciencia. Cí. E. Leppin, Denle-
modelle des Glaubens. «Zeitschrift für Theologie und Kirche», 66, n. 2 (julio
1969), 210-244, sobre todo p. 240: III. Bedeutung und Gebrauch der Denk-
modelle. Si la fe no quiere replegarse a un ghetto cristiano ni contentarse con
un consentimiento entre los que piensan igual que ella, debe tener en cuenta
la observación de William W. Bartley (Flucht ins Engagement, 1962, 161 y
160): que el teólogo debe prescindir de una justificación panracional y que
ninguno de sus puntos de partida puede escaparse a la crítica so pretexto
de que el creer o un compromiso extrarracional puede ser, sin más, principio
para un modo de ver que no puede resistir la crítica. Cf H. Grass, Theologie
und Kritik, Gotinga, 1969; K. R. Popper The Logic of Scientific Discovery,
Londres, 1959; E. Schillebeeckx, Het «rechte geloofi,, zijn onzekerheden en
eritema: «Tijdschrift voor Theologie», 9 (1969), 125-150 (con resumen);
S. Ijsseling, De verwevenheid van universiteit en theologie: «Tijdschrift voor
Theologie», 10 (1970), 123-138 (resumen: Université et theologie, p. 138).

1 DESESPERACIÓN
Bajo el lema desesperación, la mayor parte de los léxicos 2 recientes remi-
ten al apartado esperanza Esto podría parecer que la desesperación fuera sola-
mente una noción resto de la esperanza, el subproducto de la única forja de la
esperanza o, a lo sumo, el lógico antipolo de la esperanza Desde las afirma-
ciones filosóficas de Sartre 3 sobre la vida como pasión inútil (passion mutile)
y la convincente explicación de Camus 4 sobre el absurdo fundamental de la
existencia humana (non sens), la desesperación trata de legitimarse como una
forma autónoma de objeto vital a la que habría que responder tanto como a
la esperanza
Llama la atención el que tras la consideración filosófica, al estilo de Sartre
y Camus, sobre la desesperación como tema vital subsistente en sí mismo,
surja de nuevo, muy inesperadamente en un autor como Bloch, la esperanza
como principio de la reflexión filosófica sobre la realidad Todavía más llama-
tivo es que, en ambas direcciones, se introduzcan como un último principio la
desesperación y la esperanza, respectivamente Ni la desesperación ni la espe-
ranza parece que, para ambas direcciones, se sigan fundando ya racionalmen-
te 5 Es superficial reintegrar, hacer volver esto, respectivamente, a un pesi-
' Asi, entre otros, Lex f Theologte und Kirche, s v Verweiflung, y
Dict de Spirttuahte, s v Desespoír Véase H Widmer, Zum Begriff der
Erwartung und Hoffnung bei Laín Entralgo «Freiburger Zeitschrift fur
Philosophíe und Theologie», 16 (1969) 428 454 Theologisch Woordenboek,
s v Wanhoop
' «Amsi la passion de l'homme est elle mverse de celle du Chnst, car l'hom-
me se perd en tant qu'homme pour que Dieu naisse Mais l'idée de Dieu est
contradictoire et nous nous perdons en vam, l'homme est une passion inuti
le» (L'Étre et le Neant, París 1943, 708)
4
«L'absurde est la notion essentielle et la premiere venté» (Le mythe de
Sisyphe, 49) «Je \eux que tout me soit explique ou ríen Et la raison est ím
pcüssante devant ce e n du coeur L'absurde nait de cette confrontation
entre l'appel humam et le silence deraisonable du monde» (loe cit, 44-45)
Aunque el mismo Heidegger se opone a que se interpreten sus explicaciones
sobre la Angustia en la dirección del existenciahsmo como conducentes a la
misma absurdidad, su Sein zum Tode y su Geworfenheit implican la misma
tesis «L'angoisse est le sentiment de notre situation origenelle nous decou-
vrant que nous sommes jetes au monde pour y mouru» (A de Waehlens, La
philosophíe de W Hetdegger, 121)
* W D Marsch, Hoffen worauf Hamburgo 1963 Sartre, Camus Heideg
ger Bultmann son tributarios, en sus explicaciones de S Kierkegaard, Die
Krankheit zum Tod donde la duda es analizada como objeto vital autónomo
y rechazada definitivamente pero se designan un tipo de desesperación y un
tipo de duda que llevan a la fe «Denn der unwahre Zweifel zweifelt an
allem, nur mcht an íhm selbst der rettende Zweifel zweifelhaft nui íhm
selber unter Beistand des Glaubens» (Erbeuhche Reden, 1843 44, 35)
P H Chombart de Lauwe, Pour une sociologie des aspirations Elements
per des perspectives nouvelles en Sciences Humames, París 1969 P M de
Jong, De bronnen van de ene mensuetenschap, I-II «Streven» (diciembre
1969) 286 294, (enero 1970), 402 411 Un buen ejemplo de ese estar dialéctica
mente unidos esperanza y desesperación, éxitos y fracasos, se encuentra en
D Vasse, Le temps du desir, París, 1969
La desesperación como síntoma de angustia 421
mismo o a un optimismo fundamentales 6 Sin embargo, no se podrá esquivar
el problema de por qué se escoge la desesperación o la esperanza como princi-
pio Al decir principio queremos expresar aquí que se trata de un punto de
partida que, más adelante, en el sistema mismo no entra entre lo que se ha de
reducir Por consiguiente, se pregunta si el hecho de que estos puntos de par-
tida no sean ulteriormente reducibles guarda relación con un contexto más
amplio en el que toda la cultura y las conquistas sociológicas sean interlocu-
tores en el diálogo Aquellos que parten de la esperanza como principio no son
ciegos para las razones por las cuales los representantes de una generación, en
tiempos anteriores, escogieron expresamente la desesperación Sm embargo,
mediante una consideración filosófico cultural, reintegran esto rápidamente al
hecho de que una determinada fase cultural camina hacia el final y es hipno
tizada así por la desesperación En consecuencia, la desesperación no sería
más que un sentimiento determinado sociológicamente En la escuela de Bloch
se dice que el existenciahsmo es la última filosofía de una cultura burguesa
Actualmente, a la sociedad burguesa sigue la socialista, y a esta, la marxista,
hay, por tanto, lugar para una nueva filosofía y para un nuevo punto de par-
tida la esperanza 7
La reducción de perspectiva señalada al principio de esta documentación
parece que actúa también aquí Se puede afirmar, con Bloch, que la materia
misma, por su colaboración con el sujeto, por su simpatía y su buena voluntad
frente a aquel que se acerca a ella con intenciones humanas, de forma defini-
tiva, funda la esperanza en el futuro Sin embargo, esta consideración no al-
canza a cubrir la realidad universal a no ser que se parta de que el futuro, en
su universalidad, será el producto del materialismo marxista histórico de nuevo
•estilo De nuestra contribución sobre la Black Tbeology, en este mismo núme-
ro, se ve ya que esto no es un optimismo al que haya que responder La espe-
ranza como principio es más problemática de lo que los autores de esta co-
rriente están dispuestos a admitir 8 Parece también una fundamentación in-
suficiente el decir que, a pesar de todo, hay que empezar por algún lado para
poder considerar la realidad, ya que continua siempre la pregunta de por qué
se escoge este determinado punto de partida Para nadie es evidente sm más
que la esperanza sea el único punto de partida, como tampoco es claro para
todo el mundo que la desesperación sea la única posibilidad para hacer inteli-
gible la realidad Si, no obstante, se hace esto y se escoge la esperanza o la
desesperación, respectivamente, como principio, se recogen demasiado pronto
los prima principia per se evidentia de la escolástica Lo que sí es inteligible
para cualquiera es que, junto a la esperanza y a la desesperación, dejan oír su
' R Bultmann, Optimismus und Pessimismus m Antike und Christendum,
en Umversitas, Stuttgart, 1961, 811833, J Pieper, Ober die Hoffnung, Mu
mch '1949, 13 y 38, P Lain Entralgo, La espera y la esperanza, Madrid,
"1962, y 2 eoria y realidad del otro, Madrid 1961
' Véase, entre otros, E Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Francfort, "1968,
503, 787, 1617
* W Pannenberg, Der Qott der Hoffnung, en Ernst Bloch zu ehren, Franc
fort, 1965, 209 225, y Th Altizer, The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia,
1966 18, 82 105s
 422 El Secretariado General
vea otros principios éticos más fundamentales, como la confianza y la des-
confianza '. Y este confiar y desconfiar respectivos frente a la realidad, al
menos en una ética actual de creciente concienciación, se deben fundamentar.
2. SOCIOLOGÍA DE LA TEOLOGÍA
Aunque, junto a una filosofía de la historia y una filosofía de la sociología,
se arriesguen tentativas más tímidas en la dirección de una teología de la histo-
ria 10 y una teología de la sociología ", se habla todavía poco de una sociología
de la teología. Las religiones mismas, y sobre todo las llamadas religiones pri-
mitivas y desconocidas, sí que constituyen un atrayente tema para la socio-
logía u, pero parece que el tiempo no está todavía maduro para una expresa
sociología de la teología. En las Universidades de Harvard y Yale, donde, desde
el punto de vista científico, no había lugar para la teología, mediante la socio-
logía de la religión, en los últimos años, se ha hecho lugar para una teología
que sería menos ideología que las teologías anteriores a la segunda guerra
mundial. Estas no se asustan por volver a plantear la pregunta, desde la socio-
logía, acerca del punto de partida de las filosofías y de las teologías. Allí donde
una teología escoge la esperanza como punto de partida, bien consciente de
que también la desesperación podía ser punto de partida, como en una teo-
logía calvinista de la predestinación, es evidente que se pregunte a sí misma
si es tan claro que la esperanza es un principio, es decir, si no es reducible
ulteriormente. Desde la sociología se puede plantear la cuestión de si no hay
unas leyes sociológicas constantes que ofrezcan una declaración armónica para
el hecho de que toda una escuela de teologías escoja la esperanza como prin-
cipio. Entonces aparecería que no es ningún principio en el sentido de Bloch,
sino un punto de partida que está condicionado sociológicamente y que, por
consiguiente, es reducible ulteriormente a ese condicionamiento sociológico ".
Con todo, no se ha dicho todavía nada en contra de la esperanza como princi-
pio de un estilo de teologar, aunque la rápida proclamación de la esperanza
como un principio que no sería reducible ulteriormente sí queda relativizada
* G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug, Essen, 1963, 255: «Der Glaube ais
Hoffnung».
'• J. M. Robinson y J. B. Cobb (eds.), Theologie ais Geschichte, Zurich-
Stuttgart,
11
1967; M. Buss, Der Sinn der Geschichte, en op. cit., 171-196.
Buena explicación y amplia bibliografía se ofrece en Goddijn y otros,
Terzake. Gesprekhen van sociologen en theologen over kerkverniewing (Kerk
buiten de Kerk, 4), Utrecht, 1969.
11
N. Greinacher, Wissenssoziologie und Religión: «Internationale Zeit-
schrift Dialoga, 2 (1969), 97-101; P. L. Berger y Th. Luckmann, The social
Construction of Reality, Nueva York, 1966; P. L. Berger, The Sacred Canopy.
Elements of a Sociological Theory of Religión, Nueva York, 1967; J. Matthes,
Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft, Hamburgo, 1964.
11
W. Kasper, Die Methoden der Dogmatik. Einheit und Vielheit, 1966,
71 y 68 (traducción francesa: Renouveau de la méthode théologique, 1968);
J. B. Metz, Zur Theologie der Welt, 1968; C. Dumont, De trois dimerisions
retrouvées en theologie: eschatologie, orthopraxie, herméneutique: «Nouv.
Rev. Théol.», 102 (1970), 583.
La desesperación como síntoma de angustia 423
de un modo científico. Esto último, sin embargo, solamente puede elevar la
talla real de una tal teología de la esperanza.
Si todavía no hay una sociología expresa de la teología, sí existe un río de
literatura sobre una sociología de la ciencia. Por tanto, si la teología quiere
seguir siendo ciencia, su estatuto científico deberá estar sometido también a la
crítica de esta sociología de la ciencia ".
La sociología del saber es una disciplina parcial de la sociología. Ella in-
vestiga las armonías entre las ideas sobre la realidad de una parte y las estruc-
turas y procesos sociales de la otra. Una investigación social semejante no
pondrá ningún interrogante detrás de la validez de los conceptos que maneja
la ciencia o detrás de las ideas con las que el saber estructura la realidad, aun
cuando las primeras impresiones de la sociología del saber puedan suscitar con
derecho estas sospechas 15. Por el momento, la sociología del saber tiene ojos
tanto para el hecho de que los puntos de partida científicos son codetermina-
dos por condicionamientos sociológicos como para el hecho de que las ideas
y los modos científicos de reflexionar tienen sus consecuencias para la vida
social. Es una tesis fundamental de la sociología del saber que las ideas, tanto
en su origen como en su desarrollo, son influidas por las formas de vida social
y, por tanto, también cambian si la sociedad cambia; las ideas, de su parte, no
dejarán de influir en los cambios sociales de la sociedad. Sin embargo, esto
excluye que solamente las ideas gobiernen el mundo "\ No es una casualidad
que los puntos cumbre de las culturas y religiones aparezcan, casi exclusiva-
mente, en una sociedad urbana ". Si el teólogo quiere hacer justicia a su afir-
mación de que la esperanza es el quicio de su sistema teológico, el principio
no reducible posteriormente deberá tener los oídos abiertos a lo que la socio-
logía de la ciencia dice sobre este punto de partida: que es determinado social-
mente y socialmente determinante I s . Con esto no se desvaloriza la esperanza;
solamente se relativiza el ser principio de la esperanza.
3. HISTORIA-CIENCIA
Llama la atención que Bloch se complazca en unir las ilustraciones del prin-
cipio «esperanza» al fenómeno «tener éxito», «salir bien»: obra de arte acer-
14
W. Bergmann, Zur Wissenssoziologischen Analyse kirchlicher Phano-
mene: «Internationale Zeitschrift Dialog», 2 (1969), 156-162; Th. Luckmann,
Invisible Religión, Nueva York, 1967; L. Schneider (ed.), Religión, Culture
and Society, Nueva York, 1964, 164 y 273.
*" K. Mannheim, Wissenssoziologie, Berlín, 1964, 309s.
" C. Geertz, Religión as a Cultural System, en R. Cutler (ed.), The Religious
Situation, Boston, 1968; G. Gurvitch, Vocation actuelle de la Sociologie, Pa-
rís, "1957, I, 441; R. Bastide (ed.), Sens et usages du terme Structure dans les
sciences humaines et sociales, La Haya, 1962; número doble de «Revue Inter-
nationale de Philosophie», 19, nn. 73-74, pp. 249-441.
" A. Rüstow, Ortsbestimmung der Gegenwart, Zurich, 1950, 262.
*• Th. F. O'Dea, Sociological dilemmas: five paradoxes of Institutionalisa-
tion, en E. A. Tyriakan (ed.), Sociological Theory, valúes and socio-cultural
change, Glencoe, 1963, 71-91.
 424 El Secretariado General
tada, música con éxito, película lograda, etc.". La ciencia histórica moderna
señala que hay una unilateralidad en la historia que es debida al hecho de que
la historiografía parece tener preferencia por consignar las empresas afortuna-
das. En realidad, en las gestiones humanas para construir la historia hay más
conatos fracasados que logrados. Estos fracasos, no obstante, no pueden pa-
sarse por alto. Metz ha señalado que la historia eclesiástica ha ocultado muchos
fracasos, pero con ello se causa perjuicio a sí misma y al cristianismo, pues por
esto mismo pueden caer en olvido ciertas misiones del cristianismo, y éste es
ceñido a aquello que la historia ha demostrado que es susceptible de una rea-
lización cristiana 20 . Por tanto, si la historiografía escrita debe mantener viva
la memoria, le corresponde también como misión propia el señalar siempre
los fracasos de manera que el cristianismo se lanzaría siempre de nuevo a la
realización de las empresas que han resultado imposibles al primero o segundo
intento. Para el historiador actual no está determinado de antemano que el
proceso histórico vaya a tener un happy end y que, por consiguiente, el hom-
bre pueda arrojarse lleno de esperanza en el proceso histórico. Bloch no des-
conoce esta ambigüedad fundamental de la historia. El sigue manteniendo
abiertos los ojos ante el hecho que será el resultado definitivo de la historia
das Nichts o das Alies. El escoge das Alies, pero sabe que a esta elección, en
última instancia, no se puede dar una respuesta. El ve en el éxito de la obra
de arte, en lo que él llama «el sueño anticipado», en la armonía musical, en la
anticipación de los sentimientos, en la gentileza (o salir al encuentro) con la
que la materia —en primera instancia pertinaz— se ofrece a la tendencia de
los deseos llenos de esperanza; en todo esto ve él signos de que ese deseo,
originariamente vacío, de la esperanza humana será colmado por el esfuerzo
humano: el enigma que es entregado por el alfa del nebuloso comienzo es
llevado a plenitud por la realización colmante de esperanza de la omega. No
es por nada que se ha llamado a Bloch el Teilhard de Chardin del marxismo,
el pregonero de un «reino», pero sin «Dios». Nosotros estaríamos —dice
Bloch— precisamente en un preestadio de la historia, pero porque se ha reali-
zado ya mucho en la dirección de una historia plena, la esperanza no es una
utopía, sino un principio director de la humanidad que se realiza en la histo-
ria. No se puede negar el atractivo y el encanto de semejante representación.
Una visión semejante, sin embargo, deberá pasar por la pregunta planteada por
la sociología del saber, es decir, si esta visión tiene en cuenta toda la realidad,
" Véase en vol. III de Das Prinzip Hoffnung, Francfort, 1968, que lleva
como subtítulo Wunschbllder des erfüllten Augenblicks; cf. también su ensayo
über bildende Kunst im Maschinenzeitalter, en Litcrarische Aufsatze, Franc-
fort, 1965, 568-574.
" 3. Mouroux, he mystére du Temps, París, 1962, 162; J. Glrardl, Amour
chrétien et violence revolutionnaire, París, 1970; S. Sandmel, The first
christian century in Judaism and Christianity. Certainties and Uncertainties,
Nueva York, 1969; K. Flick y Z. Alszeghy, Teología della Storia: «Gregoria-
num», S5 (1954), 256-298; E. Castelli, I presupositi di una teología della histo-
ria, Milán, 1952; I. Berten, Histoire, révélation et fol, Bruselas, 1969;
J. B. Metz, Welt-Verstandnis im Glauben, Maguncia, "1966; W. Kasper,
Geschichstheologie, en Sacramentum Mundi, Friburgo de Br., 1967-1969,
según Register en vol. IV, s. v.: Geschichte.
La desesperación como síntoma de angustia 425
también los fracasos, que, no obstante, no son hechos menos históricos que
los éxitos. A veces el objeto de la afirmación de Bloch parece una excesiva
anticipación racional de la posibilidad del futuro.
Dentro de la consideración cristiana de la historia, el hablar sobre el final
de la historia ha sido encubierto necesariamente, puesto que el cristianismo
ve la plenitud en el, para nosotros, indisponible acto de Dios cuyo misterio no
puede penetrar el hombre. Dios es, sin embargo, el final de la historia, en el
sentido de que él es también su plenitud final, porque él la acepta y la afirma
sin mezclarse y sin separarse. Esto significa que se debe ver la terminación de
la historia no sólo desde arriba, en el sentido de una teología encarnacional
unilateral, sino también desde abajo, en un desarrollo en el tiempo. La historia
alcanza su plenitud únicamente per viam crucls, su plenitud en un misterio
pascual, una autosuperación hecha posible por la gracia. Este éxodo obediente
de la historia hacia Dios no es, sin embargo, una negación de la historia, sino
que ella misma es la realización del histórico superarse del hombre por encima
de sí mismo. Dentro de este contexto, la esperanza significa un animoso comen-
zar lo siempre nuevo, con el riesgo de los fracasos, pero con la garantía cre-
yente de la fidelidad de Dios. Como confianza en Dios, esta esperanza, con
una conciencia histórica, está frente a un mesianismo fanático, revolucionario,
y frente a un optimismo pueril del progreso.
4. SECTAS
Si la esperanza marcha demasiado en la dirección de una anticipación racio-
nal de la posibilidad del futuro, entonces lleva consigo el peligro de identificar
demasiado el futuro con lo deseado. Una pregunta seria es en qué medida se
debe identificar la esperanza, para la cual el kerigma puede ser garantía, con
lo deseado. El kerigma cristiano comporta, por naturaleza propia, una separa-
ción entre lo existente y lo deseado, sin que esto nos ponga en situación de
aceptar solamente lo deseado como última realidad. El recurso a una Iglesia
invisible para deshacerse así de todas las imperfecciones de la Iglesia visible
es, con toda razón, una huida. El kerigma se realiza siempre en concreto: este
pueblo de Israel, este hombre Jesús, este caos completo de las comunidades
eclesiales. La esperanza, que se hace ciega ante esta situación concreta, que
contiene elementos de desesperación, lleva a la formación de sectas. En este
contexto, el aumento del número de sectas 21 podría ser muy bien un indicio
" W. J. Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, Die Pfingstbewegung
>n Geschichte und Gegenwart, Zurich, 1969, donde (pp. 517-575) se encuentra
un enjuiciamiento sociológico y teológico del Movimiento Pentecostal (este
autor no quiere contarlo entre las sectas). Allí se señala que este movimiento
encuentra eco entre personas que están «auf der Schattenseite des Lebens»
en el aspecto económico-material o en otro. Véase también Südkoreas Ent-
wicklungskrise: Christentum im Schatten uneuer Religionens: «Herder
Korrespondenz», 11 (1969), 517-518; Man for all seets: «Time», 55 (17 octu-
bre 1969); E. Fülling, Neue Religionen in Brasilien heute: «Lutherische
Monatshefte», 12 (diciembre 1969), 616-620; Virginia H. Hiñe, Pentecostal
Glossolalia: Toward a functional Interpretation: «Journal for trie Scient.
Study of Religión», 2 (1969), 211-226.
28
426 El Secretariado General
de desesperación camuflada que, bajo la máscara de la esperanza, quiere pre-
sentar un cristianismo victorioso mediante la reducción de perspectivas. La
esperanza presupone una solidaridad con todos los hombres. El individuo lla-
mado y feliz es siempre sustituto de toda la humanidad y solidario con ella:
la humanidad está, en la salvación y la condenación, siempre como totalidad
ante Dios. Impuesta así esta solidaridad con todos los hombres e introducido
el principio de élite, se hace más fácil la realización de lo deseado. De hecho,
sin embargo, entonces se impone la esperanza a todos y se reserva el futuro
para un pequeño grupo: aquello que, a causa de la pesantez antropológica
producida por la carga de todos los hombres, parece que no puede tener éxito
umversalmente puede realizarse con éxito en un grupo pequeño. Esto es real-
mente una expresión de desesperación porque, mediante la formación de secta,
se confiesa que no se ve salvación para todos. Se podrá tratar de legitimar
ideológicamente esta manera de proceder apelando, unilateralmente, al dato
escriturístico del pequeño resto o del pequeño rebaño; en realidad, se mani-
fiesta la desesperación en una salvación universal. La historia de las sectas
muestra que hay que buscar su principio entre personas que desesperan de la
cristiandad concreta y buscan, en una experiencia pietística, la afirmación para
su ideología de grupo-élite. En este sentido, el aumento del número de sectas
dentro del cristianismo es un indicio de desesperación camuflada. De ahí que
la secta encuentre sus adeptos principalmente entre los underdogs, la capa
inferior de la sociedad, que no puede llegar a identificarse ni recibe afirmación
de parte de la sociedad. Un estudio reciente de Kitzinger 22 sobre la secta
Rastafari de Jamaica no sólo confirma esta visión, sino que muestra que la
reducción de perspectiva llega a tanto, que dentro de esta secta hay salvación
únicamente para los hombres; la mujer es allí una figura marginal. No sólo es
reducido y anticipado el objeto de esperanza estableciendo como deseo central
el volver de nuevo a África, sino que además se reserva el futuro exclusiva-
mente para los hombres. Esto último podría ser, ciertamente, la exacerbación
de una tendencia que se presenta, en un nivel aceptable, dentro del cristianis-
mo tan pronto como se habla del lugar de la mujer en el servicio ministerial
de la Iglesia.
Cabe plantear aquí la cuestión de si los que usan drogas B no persiguen
una misma esperanza extraviada. Parece característico que los que usan drogas
lleguen a ser integrados en la sociedad por medio de una secta u otra. El paso
de consumidor de drogas a miembro de la secta y luego a miembro integrado
de la sociedad apuntaría en la dirección de una ampliación constante de pers-
pectiva, prescindiendo del resultado terapéutico. Mas con esto se sugiere una
valoración que, en primer lugar, debería ser verificada por ulteriores estudios.
La misma tendencia que acabamos de señalar en la formación de sectas se
vuelve a encontrar, en otro nivel, en movimientos como los de los bippies,
" S. Kitzinger, Protest and Mysticism: The Rastafari Cult of Jamaica:
«Journal for the Scient. Study of Religión», 2 (1969), 240-262.
" T. Robbins, Eastern Mysticism and the resocialization of drug Users:
«Journal for the Scient. Study of Religión», 2 (1969), 240-262; véase también
el artículo de Salman sobre las drogas psicodélicas en «Concilium», 49 (1969).
La desesperación como síntoma de angustia 427
No podemos pretender, naturalmente, caracterizar con esto toda la cultura
hippy. El simbolismo de la situación paradisíaca, creado por el aislamiento
del caos, está presente. Este simbolismo está presente incluso en el problema
suscitado por la generation-gap: la demanda de la agrupación de jóvenes y las
revoluciones estudiantiles tiene también algo de cancelación de la posibilidad
de salvación para la vieja generación ". En el fondo, esto es también una for-
mación de élite y una expresión de desesperación con relación a la vieja gene-
ración y la manifestación de un estrecho patrón de esperanza para los jóvenes.
Movimientos como el de los hippies parecen ser llevados por esta ideología
de «una esperanza para las élites» que excluye de antemano la universalidad
de lo esperado. Se ha llamado alguna vez a los hippies el «proletariado freu-
diano» 25 . Las razones para ello pueden ser que los hippies creen poder invocar
a Freud 26 como el creador de una «teoría de despliegue de todas las energías
vitales»: lo que se puede esperar de la vida es el libre despliegue de las inclina-
ciones primitivas. Esta apelación a Freud no está justificada de ninguna mane-
ra. Leary ha aconsejado a los hippies «turn-on, tune-in and drop out: do your
own thing». La capa superior de los hippies no se contenta con esto; ellos ven
este consejo como una recta para el individualismo extremo.
5. AISLAMIENTO
Estrechamente ligada a lo anterior parece darse una nueva forma de aisla-
miento y alienación 27 . Este aislamiento afecta, en primer lugar, a aquellos que
—según se llama eufemísticamente— han llegado a la fase final. Con esto se
quiere designar a aquellas personas que son inútiles para la sociedad de pro-
ducción, porque ya no pueden producir, y a aquellas personas que han sido
desahuciadas por la ciencia médica y que no reciben ninguna señal inteligible,
de parte de la sociedad, que pueda servir como afirmación para sus vidas 28 .
Ambas formas de fase terminal fomentan más bien una desesperación que una
esperanza. Se ha llamado ya a esta fase terminal una muerte anticipada 29 .
Se podría expresar este aislamiento como un fenómeno extremo, que no
afecta, por tanto, a toda la sociedad; pero esto, incluso como fenómeno extre-
mo, debe acompañar críticamente nuestro lenguaje teológico, nuestro teologar
" L. Yablonski, The hippie trip, Nueva York, 1968; cf. N. Beets, Drugs:
«Dux» (junio 1970), 313-320; M. Cornaton, Perspectives et limites de la psy-
chosociologie: «Etudes» (abril 1969), 540-553.
" J. van Ussel, Oude en nieuwe mythen: «Dux» (mayo 1970), 245-255;
cf. ibíd., 258; J. D. Bown (ed.), The hippies, Nueva York, 1966.
" P. Ricoeur, De l'interprétation, París, 1968, 154-185; L. Beirnaert,
Introduction á la psychanalyse freudienne de la religión: «Etudes» (febrero
1968), 200-210.
" H. P. Dreitzel, Einsamkeit ais soziologisches Problem: «Wissenschaft
und Praxis», 59 (marzo 1970), 102-120.
" E. Goffman, Stigma. Notes on the management of spoüed Identity,
Nueva York, 1963.
" S. de Beauvoir, La víeillesse, París, 1970, 230-299: «La vieillesse dans
la société d'aujourd'hui».
428 El Secretariado General
sobre la esperanza. Hay, sin embargo, una forma de aislamiento que ha seña-
lado Gadamer30 y que penetra más profundamente en toda la sociedad: el
abismo o ruptura entre la actividad humana y una sociedad tecnificada31.
Marx señaló que la sociedad capitalista ha alienado al hombre de su trabajo.
La alienación que aquí se indica comprende a todas las clases y no solamente
a la clase obrera: no ven ya el sentido de su actividad; algo que se manifiesta
ya como una nueva forma de quietismo en una desgana ante el trabajo entre
grupos de jóvenes. Supongamos que el hombre, en esta sociedad tecnificada,
no solamente cumple un papel", sino que es su trabajo. Entonces resulta claro
que aquí se presenta una especie peculiar de alienación colectiva que evidencia
un obstáculo más largo y más difícil de vencer para el hombre con el objeto de
llegar a una identificación que se encuentra al mismo nivel de su conciencia-
ción histórica ". No sin razón David Riesman " ha dado a su libro un título
muy expresivo: La masa solitaria, puesto que la creatividad personal del sujeto
es frustrada, porque el hombre recibe únicamente misiones de una sociedad-
masa tecnificada y él se convierte exclusivamente en ejecutor de lo que una
sociedad anónima ha planeado para él: desprivatización de todas las tareas y
estigmatización de toda formación de personalidad35. El hecho de que esta
sociedad necesariamente vaya a ser más tecnificada en el futuro difícilmente
puede alimentar la esperanza, sino que lleva más bien a la desesperación, pues-
to que no se puede descubrir ya el sentido de una sociedad semejante.
6. SUICIDIO
Cada día se suicidan en el mundo mil personas. Se puede admitir que,
diariamente, más de diez mil personas realizan un atentado de suicidio fraca-
sado36. En los Estados Unidos de América se suicidan 17.000 personas por
año. El crecimiento de este número no guarda relación con el aumento de la
población mundial; ciertas categorías de personas, entre las cuales anterior-
mente el suicidio era escaso, muestran actualmente un porcentaje inquietante.
Según la Organización Mundial de la Salud, el suicidio es una de las diez
principales causas de fallecimiento en los países industriales. Según E. Ringel37,
el suicidio se ha convertido en un problema mundial. Aunque uno de los nu-
merosos libros recientes sobre el suicidio, titulado The End of Hope, no es
" H. G. Gadamer, Vereinsamung ais Symtom von Selbstentfremdung:
«Wissenschaft und Praxis», 59 (marzo 1970), 85-93.
" Loe. cit., 89; Y. Spiegel, Theologie der bürgerlichen Gesellschaft, Mu-
nich, 1968.
" H. P. Dreitzel, Dlc gesellschaftliehen Leiden und das Leíden an der
Gesellschaft, Stuttgart, 1968.
" P. A. Baran, Das Engagement des Intellektuellen, Rotbuch, 1961, 16.
" D. Riesman, Díe einsame Masse - Eine üntersuchung über die Wand-
lungen des amerikanischen Charakters, Hamburgo, 1958.
" E. Goffman, Stigma, loe. cit., 47.
" N. Speijer, Het selfmoordvraagstuk, Arnhem, 1969, 8.
" E. Ringel, La prévention du suicide, un probléme mondial: «Hygiéne
mentales (1968), 84.
La desesperación como síntoma de angustia 429
todavía una monografía sobre la correlación entre desesperación y suicidio, se
ve que es una de las motivaciones más importantes3S. Tampoco la finalidad de
esta documentación puede ser penetrar más en esto; únicamente queremos
mencionar el crecimiento del suicidio como un indicio de desesperación, puesto
que también esta realidad se debe traer a cuento al teologar sobre la esperanza.
Pero sí se afirma positivamente una correlación entre suicidio e incredulidad.
Casi todos los investigadores3' creen que existe relación entre suicidio e irre-
ligiosidad. Según Masrijk ", incluso la inclinación al suicidio es causada siem-
pre, en última instancia, por la incredulidad. Durkheim, que en este terreno
ha realizado un trabajo que marca nuevos rumbos para despojar al suicidio de
un tabú41 moralista, ha descubierto que el número de suicidas es inversamente
proporcional al grado de integración en el grupo social al que pertenece el
individuo. Todos los casos de suicidio estudiados parece que pueden ser atri-
buidos a la desintegración social y a la desinstitucionalización. El destierro
que la sociedad hace de la muerte y el mantener alejada la reflexión sobre la
misma fomentan semejante mal. Este problema mundial es una de las mani-
festaciones de desesperación más serias con las que se ve enfrentada la socie-
dad moderna ".
7. ABANDONO DE DIOS
El oscurecimiento de Dios, que presenta tanto un aspecto teórico negativo
como un aspecto ético positivo, puede eliminar uno de los componentes esen-
ciales de la esperanza *3. Bloch ** habla ya sobre la «condescendencia» del fu-
turo, y con ello pretende decir que lo que está ante el hombre no solamente es
" J. A. M. Meerloo, Suicide and Mas-suicide, Nueva York, 1962, 20. Meer-
loo es el único que ha presentado un esquema más o menos completo en el
que se han elaborado sistemáticamente tanto las causas inconscientes como
las conscientes del suicidio.
"• J. A. Morphew, Religión and attempted suicide: «Intern. Journ. Soc.
Psych.», 14 (1968), 188; M. Bertin, Etude statistique du suicide. «Cahiers
Laennec» (1966), 5; la bibliografía de Schneidman en BU The erg for help
(1961) cuenta ya 3.900 números. .
" Der Selbstmord ais soziale Massenerscheinung der modernen Zivilisa-
tion, Viena, 1881; J. D. Douglas, The social meaníng of suicide, Princeton,
1967.
" Le suicide (1897) es el primer estudio sociológico realmente científico
sobre el suicidio; tiene un influjo grande, hasta el día de hoy, en el estudio
sociológico de este problema del suicidio.
" A. Mathé, Les suicides des vieillards: «Vie Medie», 91 (1967), 48;
J. J. Kockelmans, On suicide: Ileflexions upon Camus' view of the problem:
«The Psychoanalytic Rev.», 54 (1967), 441; P. L. Landsbcrg, Essai sur l'expé-
rience de la mort suivi du probléme moral du suicide, París, 1961.
" El aspecto teórico negativo está presente en toda la literatura en torno
a la teología de la muerte de Dios; el aspecto ético positivo aparece en lo
que la mística cristiana llama la experiencia de la noche, la purificación:
cf. J. Peters, De volledige werken van Sint Jan van het Kruis ingeleid en
vertaald, Hilversum, 1963, 54-58, 145-184, 817-954; P. Lucien, L'expérience
de Dicu, París, 1968.
" I. Fetscher y W. Strolz, Ernst Bloch - Wegzeichen der Hoffnung, Fri-
burgo de Br., 1967.
430 El Secretariado General
enigmático y sin rostro, sino que muestra una cierta benevolencia y disponibi-
lidad a la colaboración. La esperanza cristiana traduce este aspecto en términos
más personales: Dios, que no es sólo el pasado y el presente, sino también el
futuro, tiene un rostro y viene al encuentro del hombre: él es el que viene45.
No sólo hay que realizar este «futuro»; hay que convivirlo, dialogar con él
como con un «frente a nosotros» personal. Donde el futuro se experimenta
como una carencia de sentido, vacía y definitiva, allí produce angustia; donde
presenta rasgos del Dios de las promesas, allí es causa de esperanza. De parte
atea, y sobre todo del lado de los partidarios de una fe no matizada en el pro-
greso, se oye muchas veces decir que la esperanza cristiana es un obstáculo para
el progreso (la prudencia cristiana debe ser sustituida por el progreso científi-
co) 4S. Con esto se intenta un tipo de esperanza que deja la responsabilidad por
el futuro a un Dios atemporal, en quien el final de la historia está ya fijado
desde la eternidad. Sin embargo, la eternidad de Dios no significa primaria-
mente carencia de tiempo (en sentido griego), sino positivamente un estar por
encima del tiempo con libertad para fundar la historia y penetrar dentro de
ella sin someterse a la misma, siendo sin cesar decisivamente nuevo. Tanto de
parte de Dios como de parte del hombre existe la decisión que hace continua-
mente el futuro. Esta decisión mutua, en una libertad que debe ser conquistada
continuamente por el hombre, hace que también la alianza sea algo que no
ha sido concluido de una vez para siempre, sino que debe ser sellada siempre
de nuevo. La experiencia de la decisión convierte la esperanza en una categoría
de experiencia que supera la angustia y la desesperación. Esto último lleva
consigo, no obstante, que solamente se puede hablar sobre la esperanza cuando
se habla también sobre la desesperación: la dialéctica entre esperanza y deses-
peración no puede anularse impunemente; entonces la esperanza pierde su di-
námica y se convierte en una ideología quietista que despoja a la esperanza
de su profundidad cristiana y priva al cristiano de la salud espiritual que
pertenece a la salvación. Si se pregunta, finalmente, si hay certeza en esta es-
peranza dialéctica, la respuesta será una variación de lo que contestó Karl
Barth cuando le preguntaron: «Gibt es Glaubensgewissheit, Herr Professor?»
Respuesta: «Nein, es gibt kein Glaubensgewissheit! Er gibt Glaubensgewiss-
heit» 47.
EL SECRETARIADO GENERAL
fTraductor: G. MARTÍNEZ LERGA.]
" H. G. Cox, On not leaving it to the Snake, 1968, 12; E. Schillebeeckx,
Het «rechte geloof», loe. cit., 135-137; J. Leclercq, L'amour des lettres et le
désir de Dieu, París-Brujas, 1957.
" W. Kasper, loe. cit., 280.
" Citado en C. J. Dippel, Tolk en getuige in een tijd zonder herinnering en
zonder verwachting: «Wending» (junio 1970), 228.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
KARL GASTGEBER
Nació el 18 de octubre de 1920 en Langenwang (Austria) y fue ordenado
sacerdote en 1951. Estudió en las Universidades de Graz y Tubinga. Es doctor
en medicina (1950), doctor en teología (1958) y «habilitado» en teología (1964).
Actualmente explica teología pastoral en la Universidad de Graz y es director
del Instituto de Teología Pastoral de la misma Universidad. Mencionemos entre
sus publicaciones Gotteswort durch Menschemvort. J. M. Sailer ais Erneuer
der Wortverkündtgung (La palabra de Dios por la palabra humana. J. M. Sailer
como renovador de la predicación), Viena, 1964.
CHRISTIAN DUQUOC
Dominico. Nació el 22 de diciembre de 1926 en Nantes (Francia) y fue
ordenado sacerdote en 1953. Estudió en el Studium de Saint-Alban Leysse
(Francia), en la Universidad de Fríburgo, en Le Saulchoir (Francia) y en la
Escuela Bíblica de Jerusalén. Diplomado por esta Escuela Bíblica y doctor en
teología, es profesor de teología en las Facultades Católicas de Lyon y miembro
del consejo de dirección de la revista «Lumiére et Vie». Ha publicado, entre
otras obras, Chrtstologie. Essai dogmatique, I. L'Homme Jésus, París, 1968.
JOHANN HOFMEIER
Nació el 15 de junio de 1925 en Stammham/Obb. (Alemania) y fue orde-
nado sacerdote en 1954. Doctor en teología y «habilitado» en teología pastoral,
es profesor de enseñanza de la religión y pedagogía religiosa. Ha publicado
principalmente Seelsorge und Seelsorger. Eine Untersuchung zur Pastoral-
tbeologie ]ohann Michael Sailers (La pastoral y el pastor. Estudio sobre la
teología pastoral de J. M. Sailer), Ratisbona, 1967, y Grundriss des christlichen
Glaubens (Epítome de la fe cristiana), Ratisbona, 1968.
MICHEL DEMAISON
Dominico. Nació el 7 de julio de 1938 en Gaíllard (Francia) y fue ordenado
sacerdote en 1964. Estudió en la Escuela Superior dominicana de teología de
432 Colaboradores de este número
Arbresle (Francia), en el Instituto Católico de París y en la Universidad de
Münster. Licenciado en teología, explica esta materia y es capellán de estudian-
tes en Lyon. Podemos citar entre sus publicaciones Les sentiers de l'utopie
chrétienne: «Lumiére et Vie», 95 (1969).
JUAN ALFARO
Jesuíta. Nació el 10 de mayo de 1914 en Carcastillo (Navarra) y fue orde-
nado sacerdote en 1944. Estudió en la Facultad teológica de Oña (España),
en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma y en la Universidad Gregoriana.
Doctor en teología (1949), es profesor de teología dogmática, desde 1952, en
la Universidad Gregoriana. Entre sus publicaciones destacan Lo natural y lo
sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomas hasta Cayetano, Madrid,
1952, y Hacia una teología del progreso humano, Barcelona, 1969.
JOSEF GOLDBRUNNER
Nació el 25 de julio de 1910 en Munich (Alemania) y fue ordenado sacer-
dote en 1936. Doctor en filosofía y teología, es profesor de teología pastoral en
la Universidad de Ratisbona. Ha publicado entre otras obras Individuation.
Die Tiefenpsychologie von C. G. Jung (Individuación. La psicología profunda
de C. G. Jung), Friburgo, 31966.
JEAN-YVES JOLIF
Dominico. Nació el 25 de enero de 1923 en Rennes (Francia) y fue orde-
nado sacerdote en 1949. Estudió en Le Saulchoir (Francia) y en la Universidad
de París. «Maestro» en teología, se dedica actualmente a la investigación cien-
tífica. Es autor, entre otras obras, de Introduction a une anthropologie philo-
sophique, París, 1967.
LIONEL BLAIN
Nació el 10 de noviembre de 1929 en Woonsocket (Estados Unidos) y fue
ordenado sacerdote en 1955. Estudió en la Universidad Gregoriana (Roma),
en la Universidad Católica de América (Washington) y en la Universidad de
Lovaina. Licenciado en teología y doctor en filosofía (1963), es profesor de
filosofía en el Our Lady of Providence Seminary de Warwick (Estados Uni-
dos). Ha publicado Verification and Belief in God according to Gabriel Marcel
(Verificación y fe en Dios según G. Marcel), Lovaina, 1963.
\
\
FERDINAND KERSTIENS
Nació el 23 de marzo de 1933 en Münster (Alemania) y fue ordenado
sacerdote en 1959. Estudió en las Universidades alemanas de Friburgo, Münster
y Munich. Doctor en teología (1968), desde 1968 es capellán de estudiantes
en la Universidad de Münster. Ha publicado Hoffnungsstruktur des Glaubens
(La esperanza en la estructura de la fe), Maguncia, 1969.
JUAN PETERS
Carmelita descalzo. Nació el 25 de abril de 1921 en Esloo (Holanda). Es-
tudió en las Universidades de Lovaina y Nimega. Doctor en teología (1957),
ha sido profesor (de 1949 a 1966) de teología dogmática y espiritualidad en el
Theologicum carmelitano de Smakt-Venray (Holanda). Actualmente es experto
en el Concilio pastoral de Holanda y secretario de la Sociedad Científica de
Teólogos Católicos de Holanda. Podemos recordar entre sus publicaciones
Geloof en mystiek. Een theologische bezinning op de geestelijke werken van
St. Jan van het Kruis (Fe y mística. Reflexión teológica sobre las obras espiri-
tuales de San Juan de la Cruz), Lovaina, 1957, y God tegemoet (Encuentro con
Dios), Hilversum-Amberes, 21963.
THEODOR LEHMANN
Nació el 29 de mayo de 1934 en Dresde (Alemania) y fue ordenado pastor
en la Iglesia luterana-evangélica en 1964. Doctor en teología (1963), es pastor
en Karl-Marx-Stadt. Podemos citar entre sus publicaciones Negro Spirituals.
Geschichte und Theologie (Espirituales negros. Historia y teología), Berlín,
1965.
DAVID BRADLEY
Nació el 1 de septiembre de 1916 en Portland (Estados Unidos). Es meto-
dista. Estudió en el Garrett Theological Seminary y en la Universidad de Yale
(Estados Unidos). Doctor en filosofía, es profesor adjunto de religión en la
Duke University de Durham. Mencionemos entre sus publicaciones A Guide
to the World's Religions (Guía para las religiones del mundo), Nueva York,
1963.
 COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda CONTENIDO DEL TOMO III
Hermán Schmidt sj Roma-Italia ARTÍCULOS
Alois Müller Friburgo-Suiza
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ. Alberigo, G.: ¿Nuevas fronteras en la Historia de la Iglesia? 66
Franz Bbckle Rbttgen-Alemania Occ. Alfaro, J.: Las esperanzas intramundanas y la esperanza cristiana 352
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ. Aubert, R.: La Historia de la Iglesia, clave necesaria par interpretar las
Roger Aubert Lovaina-Bélgica decisiones del Magisterio 98
Teodoro Jiménez Urresti Madrid-España
Christian Duquoc OP Lyon-Francia Calvo Otero, J.: Relaciones modernas entre la Iglesia y el Estado: Sín-
Pierre Benoit OP Jerusalén-Israel tesis de las nuevas planificaciones a la luz del Vaticano II y los tiem-
Roland Murphy o. CARM. Washington-Estados Unidos pos actuales. Crítica de estas planificaciones 251
Ciprotti, P.: Santa Sede: su función, figura y valor en el Derecho In-
ternacional 207
Consejeros: Cobb, J. B.: Hacia una superación del historkismo y del positivismo ... 30
Congar, Y.: La Historia de la Iglesia, «lugar teológico» 86
Juan Alfaro sj Roma-Italia De Jong, A.: Los Concordatos y el Derecho Internacional: valor e in-
Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia flujo 242
Andrew Greeley Chicago-Estados Unidos Demaison, M.: Los senderos de la utopía cristiana 334
Rene Laurentin París-Francia Duquoc, Ch.: La esperanza de Jesús 314
Jorge Mejía Buenos Aires-Argentina Fink, K. A.: En torno a la historia de la organización eclesiástica 153
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ. Gastgeber, K.: Crisis actual y nuevos modelos de esperanza 303
Roberto Tucci sj Roma-Italia Goldbrunner, J.: ¿Qué es desesperarse? 364
Greeley, A.: Sociología y estructura de la Iglesia 166
Secretario general: Hofmeier, J.: Esperanza: instinto, pasión, inteligencia 324
McBrien, R. P.: La Iglesia, signo e instrumento de unidad 186
Jan Micklinghoff OP Nimega-Holanda Martín, I.: Presencia de la Iglesia cerca de los Estados 233
Monnich, C. W.: La Historia de la Iglesia en el conjunto de las ciencias
humanas 40
Secretario adjunto: O'Dea, Th.: La Iglesia como «sacramentum mundi» 176
Plongeron, B.: La Historia de la Iglesia en la encrucijada de las cien-
Juan Peters OCD Smakt-Holanda cias religiosas 51
De Riedmatten, H.: Presencia de la Santa Sede en los organismos in-
Secretariado General: ternacionales 218
Rodes, R.: Estructuras de la presencia de la Iglesia en el mundo actual
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda) a través de las mismas instituciones de la Iglesia 195
Weiler, A.: La Historia de la Iglesia y la nueva orientación de ta cien-
cia histórica , , 9
 CONCILIUM
BOLETINES

Blain, L.: Gabriel Marcel y Ernst Bloch: dos filosofías de la esperanza. 380
Bradley, D.: La crisis occidental y la atracción de las religiones asiáticas. 412
Cuatro profesores: Recientes Historias de la Iglesia 111
Gadille, J.: La sociología aplicada a la Historia de la Iglesia 122
Huizing, P.: Iglesia y Estado en el Derecho público eclesiástico
Jolif, J.-Y.: Broma, ironía, esperanza
Kerstiens, F.: La teología contemporánea de la esperanza en Alemania.
263
374 Revista internacional
Bibliografía crítica
Lehmann, Th.: Un grito de esperanza: los espirituales negros
Peters, J.: La «Black Theology» como signo de esperanza
389
406
397
de Teología
DOCUMENTACIÓN CONCILIAR

Jonkers, W.: La cuestión penal 277

El Secretariado General: La Facultad de Teología entre el ayer y el
mañana
El Secretariado General: La desesperación como síntoma de angustia ...
132
419 Año VI - Tomo III - N.os 57-59
Julio-Noviembre 1970
HISTORIA DE LA IGLESIA - DERECHO CANÓNICO
ESPIRITUALIDAD

I
EDICIONES CRISTIANDAD
Blasco de Garay, 13
MADRID