C O N CILIUM

Revista internacional de Teología

DOGMA
TENSIONES ACTUALES EN LA IGLESIA

MADRID
1970
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos

a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

E. Schillebeeckx-B. Willems: Presentación ... 5

M. L. West: Causas de intranquilidad en la
Iglesia 9
M. M. Bourke: ¿Debe imponer la Iglesia san-
ciones por errores en la fe? 19
A. Brekelmans: Confesiones de fe en la antigua
Iglesia: Origen y función 32
E. Gutwenger: ¿Qué papel desempeña el ma-
gisterio en la fe de la comunidad eclesial? ... 42
J.-P. Jossua: Regla de fe y ortodoxia 58
B.-D. Dupuy: El carácter constitutivo de la éti-
ca en la confesión de fe cristiana 71
M. de Certeau: ¿Existe un lenguaje de la uni-
dad? 83
C.-J. Pinto de Oliveira: Iglesia, ortodoxia y so-
ciedad pluralista 99

BOLETINES

W. DietEfelbinger: Movimientos restauradores

en la Iglesia protestante de Alemania 112
A. Macdonald Allchin: El problema de la «orto-
doxia». Panorama del mundo de habla inglesa. 120

DOCUMENTACIÓN CONCILIUM

Agitación en torno a la confesión de fe 129

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del
Estudio Teológico de Madrid

Director y editor de la edición española:

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
 N o podrá reproducirse ningún artículo de COMITÉ DE DIRECCIÓN
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorización de Directores de sección:
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Edward Schillebeeckx OP Nimega Holanda
Hermán Schmidt sj Roma Italia
Alois Müller Friburgo Suiza
Hans Küng Tubinga Alemania Occidental
Franz Bockle Rottgen/Bonn Alemania Occidental
Johannes Baptist Metz Münster Alemania Occidental
Roger Aubert Lovaina Bélgica
Teodoro Jiménez Urresti Madrid España
Christian Duquoc OP Lyon Francia
Pierre Benoit OP Jerusalén Israel
Roland Murphy o. CARM. Washington Estados Unidos

Consejeros:

* Juan Alfaro sj Roma Italia

Marie-Dominique Chenu OP París Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir/Etiolles Francia
Andrew Greeley Chicago, Illinois Estados Unidos
Rene Laurentin París Francia
Jorge Mejía Buenos Aires Argentina
Karl Rahner sj Münster Alemania Occidental
Roberto Tticci sj Roma Italia

Secretario general:
Jan Micklinghoff OP Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Dr. Juan Peters OCD Smakt-Venray Holanda

Secretariado General:
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)
Depósito legal: M. 1.399.—1965
 COMITÉ D E REDACCIÓN D E ESTE NUMERO
PRESENTACIÓN

Director: Las tensiones internas en la Iglesia católica, tanto en materia

Pruf. Dr. Edward Schillebeeckx OP Nimega Holanda doctrinal como disciplinaria, revisten, de tiempo en tiempo, formas
que hacen que muchos juzguen crítica la situación. Pero entonces
se produce un hecho digno de atención. Los que hasta ese momento
Director adjunto:
demostraban escaso interés por los asuntos de la Iglesia parecen
Dt. Bonifac Willems OP Nimega Holanda
sentirse afectados en gran medida por todo cuanto ocurre en ella.
Renace en ellos la esperanza de que la Iglesia, al participar en los
Miembros: grandes acontecimientos espirituales de nuestro tiempo, vuelva a
ser un factor relevante en su vida. Pero precisamente entre los que
l'iof. Dr. Juan Alfaro sj Roma Italia ya con anterioridad habían estado realmente interesados hay quie-
I'i i)l. Di. Marie-Dominique Chenu OP París Francia nes piensan que resulta evidente que la tensión aumenta en exceso.
l'iol. Dr. Thomas Clarke sj Woodstock/Md. Estados Unidos
l'iol. Dr. Y ves Congar OP Le Saulchoir/Etíolles Francia Algunos de ellos ven sólo ruina, decadencia y pérdida de identidad,
I ) I . lueques Dournes MEP Phu-B6n Vietnam y se retiran a un aislamiento artificial o incluso, decepcionados, se
l'iof. Dr. Bernard-Dominique Dupuy OP París Francia
I'inl. Dr. Cornelis Ernst OP
apartan de la Iglesia.
Oxford Inglaterra
l'iol, Dr. Johannes Feiner Zurich Suiza Por muy comprensible que pueda ser esta última reacción, lo
l'ml. Dr. Donald Flanagan Maynooth Irlanda cierto es que se le escapa la verdadera naturaleza del fenómeno que
l'iol. Dr. Piet Fransen sj Lovaina Bélgica
I'MII, Dr. Olegario González Salamanca España representan las tensiones en la Iglesia. En definitiva, la lucha por
I'mi. Dr. Ican-Pierre Jossua OP Le Saulchoir/Etiolles Francia lograr nuevas formas de vida y de pensamiento es una prueba de
l'iol. Dr. lionaventura Kloppenburg OFM Petrópolis Brasil
l'ml Dr. Rene Laurentin la vitalidad de la comunidad eclesial. La comunidad no se mani-
París Francia
l'iol. Dr. IVter van Leeuwen orM Alverna/Nimega Holanda fiesta tan sólo en el asentimiento pasivo a lo que otros1 dicen y ha-
l'iof Dr. Magnus Lohrer OSB Roma Italia cen, a lo que otros han dicho o han hecho; la verdadera comunidad
I Dr ImnesMcCue Iowa City/Iowa Estados Unidos
I )i k evin McNamara Maynooth Irlanda
tiene que expresar y experimentar profundas divergencias de opi-
I )i I 'nrlo Molari Roma Italia nión para acceder a una renovada vitalidad, hasta alcanzar la «no-
Di I leribert Mühlen Paderborn Alemania Occ. vedad de vida», que es, según la Sagrada Escritura, la señal del
I )i I Vter Nemeshegyi sj Tokio Japón
Di |nsef Neuner SJ Poona India creyente. El presente número de CONCILIUM quiere aportar a este
I h I ¡<'rard Philips Lovaina Bélgica proceso, penoso pero inevitable, una modesta contribución a mane-
i ' Inseph Ratzinger Ratisbona Alemania Occ. ra de orientación. Su contenido se concentra en torno a algunas
1
' l'inilio Sauras OP Valencia España
l'li-t Schoonenberg sj Nimega Holanda nociones que constituyen por el momento el eje de las dudas y las
l'lrter Smulders sj Amsterdam Holanda controversias: ortodoxia-heterodoxia, pluralismo-unidad de la fe.
I li.ircisse Tshibangu Kinshasa Congo-Kinshasa
Iwn-MarieTillard OP Ottawa Canadá El número se abre con un testimonio muy personal. Morris
I jnbert Vorgrimler Lucerna Suiza West señala algunas de las causas de su malestar: la creciente con-

6 Presentación
ciencia que de sí tiene el hombre de nuestros días, que a duras pe-
nas puede soportar que la autoridad se ejerza autoritariamente, la
falta de mutuo sostén en la comunidad eclesial, los ataques a la li-
bertad de la entrega personal a la fe. El artículo que viene a conti-
nuación pone de manifiesto que la más drástica de las medidas que
pueden adoptarse para garantizar la unidad de la fe, la excomunión,
si bien es posible en principio, escasamente puede invocar en favor
suyo a la Sagrada Escritura. El camino del diálogo abierto por el
Vaticano II resulta un medio más adecuado (Bourke).
Uno de los medios gracias a los cuales la primitiva Iglesia supo
conservar y consolidar la unidad de la fe fue la formulación de los
símbolos y normas de la fe, nacidos de la catcquesis bautismal y en
el marco de las celebraciones eucarísticas. Cuando en la Iglesia pri-
mitiva se producían desacuerdos dogmáticos, también de ello se
tomaba ocasión para formular concisamente los elementos funda-
mentales de la doctrina de la fe (Brekelmans). Es preciso asimismo
investigar nuevamente la función del magisterio eclesiástico, que
se ejerce dentro de la Iglesia en diversas instancias, y que también
habrá de ocuparse de las causas más profundas dé las tensiones de
nuestros días. En obediencia a la palabra de Dios, deberá mostrar-
se dispuesta al diálogo y reconocer la función propia de los teólogos
(Gutwenger).
A causa de la historicidad del cristianismo, la cuestión de la or-
todoxia o heterodoxia no puede medirse con arreglo a una norma
de fe absoluta e inmutable. Pueden, en efecto, aparecer simultánea-
mente distintos desarrollos de la conciencia de la fe, en dependencia
de distintos cuadros de referencia. Entre estos desarrollos debe
existir un equilibrio que corresponde a los diferentes aspectos del
misterio al que, en definitiva, tiende la fe. Si este equilibrio se
rompe, la comunidad de la fe tendrá, en último término, que elegir
(Jossua). Pero antes de llegar a estos extremos es preciso darse
cuenta de que conceptos tales como revelación o tradición pueden
entenderse de manera distinta a como se ha hecho hasta hace poco
por la influencia de la distinción griega entre acción y contempla-
ción. Tanto Martin Buber como Blondel han señalado ya que «en-
cuentro», «compromiso» y «ortopraxis» son categorías importan-
tes que habían quedado relegadas a un segundo plano a causa de
un enfoque puramente intelectual de la fe (Dupuy).
\
i Presentación 7
Las formulaciones de la fe tienen que ser reflejo de la experien-
cia personal de la fe y al mismo tiempo deben brindar la posibilidad
de comunicarse dentro de la comunidad con el otro en cuanto otro.
Sólo así se evitarán, por una parte, la insinceridad personal, y por
otra, la evasión a un aislamiento espiritual (De Certeau). Las ten-
siones en el interior de la Iglesia provienen también del hecho de
que se presta muy poca atención a los puntos de coincidencia im-
plícitos en el pluralismo de nuestros días. La palabra de Dios está
activa en muchas más partes de lo que se sospecha. De aquí que
haya que entender él concepto de ortodoxia en un sentido positivo
y dinámico, de acuerdo con lo que llamó Bergson una «sociedad
abierta» (Pinto de Oliveira).
Las dos últimas colaboraciones ponen en evidencia que las lla-
madas tensiones no se limitan únicamente a la Iglesia católica. Tam-
bién en las Iglesias de la Reforma ha aumentado la inquietud res-
pecto a la confesión. En Alemania, la preocupación se concentra en
torno a las consecuencias de la teología de la existencia de Bult-
mann, pero las inquietudes raras veces van al meollo de las autén-
ticas intenciones de Bultmann. La protesta, que a menudo proviene
de direcciones opuestas, corre el riesgo de aislarse espiritualmente
(Dietzfelbinger). En la Iglesia anglicana de Inglaterra las tensiones
encontraron una vía de expresión en las discusiones sobre las pu-
blicaciones del obispo Robinson. La situación en los Estados Uni-
dos es más complicada. Tras un período neoortodoxo, en los últimos
diez años se ha producido un cambio dramático, cuyas controver-
sias en torno a la teología de la «muerte de Dios» han recibido la
máxima publicidad (Allchin).
EDWARD SCHILLEBEECKX
BONIFAC WlLLEMS
 CAUSAS DE INTRANQUILIDAD EN LA IGLESIA

La Iglesia,£s^enJa~aclualidad una asamblea descontenta. Y lo

es porque está viva y, tal como le ocurre a todo organismo vivo, se
ve sometida a la dolorosa dinámica del nacer, el crecer, el decaer
y el regenerarse.
Yo soy un miembro de esa asamblea. Estoy contento de mi fe,
de mi acto de conocimiento acerca del misterio y de Cristo como
solución y compendio del misterio. Pero me siento muy a disgusto
conja marcha de las cosas en esta asamblea. Veo en élíá^graves
peligros, no por lo que a mí se refiere, pues ya soy lo bastante viejo")
como para que me preocupen las imperfecciones, sino por mis l-
hijos y por el mundo que les ha tocado heredar.
¿Por qué he de sentirme a disgusto? ¿Por qué tiene que pa-
sarles lo mismo a otros muchos? ¿Por qué son tantos los que se
rebelan, los que abandonan o caen en la indiferencia o en la frus-
tración total? He aquí, según creo, algunas de las causas.

1. MAYOR CONCIENCIA PERSONAL

La gente se ha vuelto más «consciente de sí misma» que antes.

Sabe más acerca de sus funciones corporales, más acerca de los
recovecos de su psique de lo que sabían sus antepasados. Por con-
siguiente, tiene una mayor conciencia de su propia identidad. Cuan-
ta mayor conciencia va tomando del misterio, menos dispuesta está i
a aceptar soluciones draconianas al dilema humano o respuestas I
convencionales a las cuestiones que le atormentan a cada hora.
Una encíclica del papa, escrita en el estilo formalista y estéril 1-
de los tribunales, ya no causa impresión alguna en la conciencia P"
agudamente preocupada. La media hora de sermón dominical, con t/
su tono didáctico o exhortatorio, deja a la persona tan solitaria
como antes. Los diez minutos de confesonario empleados en una
10 M. L. West
recitación ritual de faltas, en recibir unos consejos rituales y una
absolución ritual suponen un escaso alivio para una conciencia
obsesionada por los horrores de nuestro tiempo: la tiranía y el
asesinato masivo, el hambre y la conspiración de la violencia.
Yo soy una persona. Yo he engendrado otras personas. ¿Cómo
podremos sobrevivir, sanos y humanos, en medio de esta locura
animal?
2. MAYOR SOLEDAD DE LA PERSONA
Las personas se sienten cada vez más aisladas en este siglo de
las aglomeraciones. Hace mucho tiempo que salimos de la tribu.
Ahora, en las grandes ciudades, nos estamos desfamiliarizando:
un término feo y artificial para una situación fea y antinatural.
Vivimos retirados en jaulas llamadas apartamentos. Ponemos mi-
rillas en las puertas para espiar al intruso hostil. La economía capi-
talista desarrolla en nosotros el espíritu competitivo. La economía
socializada nos convierte en rivales dentro de una burocracia. La
persona pasa a ser una función en la colectividad. La colectividad
teme a la persona. La persona, por miedo o por odio a la colectivi-
dad, se retira a una oscuridad fetal o explota en una crisis revo-
lucionaria.
3. MAYORES RIESGOS PARA LA PERSONA
Por cualquier lado que uno tire, los riesgos son enormes. La
persona que elige la huida no tiene otra meta de llegada que un
rincón oscuro en una estancia tenebrosa donde acurrucarse ciega,
sorda y muda, paralizada por el miedo de unos terrores innomina-
dos. Quien se decide por la rebelión se desquicia en la angustia, la
avidez y la violencia, hasta el punto de que ni todos los caballos
del rey ni todos los hombres del rey —ni todos los terapeutas del
mundo— son ya capaces de volverla a unificar.
Las amenazas contra la persona crecen cada día más según la
investigación científica va liberando nuevas energías, aumenta la
comunicación de masas y se producen nuevos cambios geopolíticos.
También la reacción frente a estos riesgos se hace más fuerte. La
violencia engendra la conspiración. La conspiración trae consigo
Causas de intranquilidad en la Iglesia 11
miedo y fragmentación. Y la persona sumida en el riesgo, necesi-
tada de alguna forma de fraternidad, se tira de cabeza al conflicto.
Este es el terror de nuestros tiempos. Intentamos sobrevivir a tra-
vés de la destrucción.
4. LA FALTA DE AFIRMACIÓN FAMILIAR EN LA IGLESIA
Justamente en medio de esta crisis ha venido a manifestarse el
mayor defecto que hoy tiene la Iglesia: la falta de una sencilla afir-
mación familiar.
Nos guste o no nos guste, lo admitamos o no lo admitamos,
somos hermanos y hermanas en una familia humana. Algunos de
entre nosotros hemos recibido un don, el don de ser capaces de
aceptar a Jesús de Nazaret como Hijo de Dios, portador de un men-
saje salvador para nosotros mismos y para los demás seres humanos.
Estejlon hace de nosotros jiña familia dentro de otra familia. Nos!
impone~huevas obligaciones familiares, pero no nos dispensa dek
las que ya teníamos antes. Hemos recibido en depósito una fe en!
Cristo, una esperanza en su mediación redentora y un amor con,
a través de y en él hacia la familia humana.
Todo lo demás es método y metodología: conflicto de auto-
ridades, dialéctica de teólogos, ruido de canonistas. Con todo esto
salimos empobrecidos, no enriquecidos.
Somos nosotros la Iglesia: nosotros, seres humanos, en unión j ,
con el ser humano-divino de Cristo. Somos nosotros la Asamblea, j
y la Asamblea existe para nosotros, no nosotros para la Asamblea...
«Que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó delij
cielo.»
Permítaseme hacer una argumentación muy personal. Yo he i~
creado una familia, he construido un hogar en torno a ella. Yo soy -^
su cabeza, pero no su dueño. Nosotros, los individuos separados, r
somos la asamblea primaria. Tenemos una mutua necesidad de
atención, respeto y amor. Nos organizamos, pero la organización
no es el fin del amor y de la crianza. Tenemos, en el sentido más
amplio, una fe común, un código moral común. Pero la fe es com-
partida en el amor, y el sentido de sus exigencias es debatido con
amor y con deseo de conocerlo cada vez mejor. Si quebrantamos
 12 Ai. L. West
el código moral, nuestra preocupación es reparar las brechas y
mantener intacto el amor. Sin estos fallos, el amor jamás sería
probado, quizá nunca fuera conocido.
De esta manera, nos sentimos celosos de mantener el código,
pero somos tolerantes con los fallos. Sabemos que nosotros mismos
o nuestros hijos podemos embrollar nuestras vidas hasta el extremo
de que durante años tengamos que vivir en una situación anormal:
un mal matrimonio, unas relaciones irregulares, un hijo ilegítimo.
No echaremos a los ofensores. No emitiremos juicios draconianos
ni impondremos sanciones de por vida. La persona —que fue
creada por Dios— ha de ser defendida y ayudada para que crezca
hasta la más plena madurez —salvación— de que sea capaz.
La Iglesia actual se comporta más como^una .corporación que
como una familia. En ella se ve la forma jerárquica de una familia,
pero la vida familiar está en otro sitio. Mi obispo es para mí una
fotografía en los periódicos o una firma al pie de una carta pasto-
ral. Toma decisiones en las que yo no intervengo. Vive en un «pa-
lacio» junto a una «catedral». Dejó de ser un pastor para conver-
tirse en un presidente, que trata conmigo a través de un presbite-
rio, lo mismo que un burócrata que se entiende conmigo a través
de un ejército de funcionarios. No le censuro. Es que la organiza-
ción lo ha deshumanizado, separándolo de su rebaño. Somos de-
masiados para él solo. Nos lo nombraron. No lo «elegimos para
nosotros» en atención a su talento, a su preocupación y a su capa-
cidad para nuestro servicio espiritual. Ni él tiene contacto con
nosotros ni nosotros con él. Y en esto consiste la siguiente causa
importante de descontento.
5. RUPTURA DE LA COMUNICACIÓN DENTRO
DE LA FAMILIA DE LA IGLESIA
La asamblea de la Iglesia católica romana ya no funciona como
una familia cristiana porque dentro de ella se ha roto la comunica-
ción. Se legisla, se escribe, se habla, se explica, se advierte, se reza,
se lanzan censuras sobre nosotros los fieles como sujetos u objetos
de escándalo, como si no fuésemos otra cosa que la masa proleta-
ria en un vasto estado socialista criptocristiano. No tenemos voz
Causas de intranquilidad en la Iglesia 13
en nuestra propia asamblea. De hecho, se niega nuestra verdadera
relación, de persona a Dios, en unión con otras personas que tam-
bién tienen esta misma relación.
La Iglesia, centralizada en Roma, ha sucumbido a unas ilusio-/
nes auténticamente romanas: que puede imponerse el orden me-^
diante una legislación, que puede mantenerse pura la fe a base de
multiplicar las definiciones, que la unidad se consolida con la cen-
tralización, que la autoridad debe ser tan celosamente preservada
y tan asiduamente inflada como el numen de los antiguos empe-
radores.
La realidad de la familia, la experiencia de la comunidad apun-
tan a unos resultados totalmente opuestos. Cuando se multiplican
las leyes, la ley queda desacreditada. El lenguaje es un medio im-
perfecto de comunicación y nos vemos constantemente obligados
a suplementar sus imperfecciones mediante códigos subsidiarios.
El lenguaje especializado de los teólogos embalsama la idea como
una abeja en un trozo de resina. Pero esa abeja estaría ya muerta.
Nosotros asentimos a un Cristo vivo y a una revelación viva por
un acto de fe que no sufre las limitaciones del verbalismo humano.
El verbalismo es inestable y, a veces, pierde todo interés, a menos
que sea apoyado con glosas e interpretaciones constantes. La unidad
—«la unidad del Espíritu en el vínculo de la fe»— no está garan-
tizada necesariamente porque haya una organización central de
guardianes.
Mi acto de fe es un asentimiento libre a Cristo y a su revela- h
ción. No se me puede forzar a que lo haga. Tampoco puedo serjf
obligado a retirarlo por una autoridad central. El acto mismo me i
une a la comunidad de los creyentes y fundamenta la continuidad |
de la comunión entre nosotros.
Toda autoridad que se establezca dentro de la asamblea se es-
tablece por y a través de la asamblea, que está por sí misma en
unión con Cristo.
El papa es designado —elegido— por la asamblea. La voz de
la asamblea es la única voz de Cristo que nos queda para hacer este
acto de elección. El ritual de la elección papal lo confirma: Ac-
ceptasne electionem?, «¿Aceptas la elección (que hemos hecho
nosotros)?»
Se ha olvidado durante mucho tiempo que el pastor es elegido
14 M. L. West
por los fieles, para servicio de los fieles, que están afirmados «en
la unidad de la fe». La unidad de los fieles es algo anterior. No
depende ni puede depender de la autoridad del pastor.
El concepto de autoridad cristiana, tal como a veces ha sido
impuesto a los fieles, es esencialmente anticristiano. Cristo se pre-
sentó como una invitación: «Venid, seguidme.» Su doctrina se re-
sumía en amor, comunión, comunicación: don libre de sí mismo
al Otro y a los otros.
Creo, en consecuencia, que la verdadera función de la autori-
dad, dentro de la Iglesia, consiste en llamar constantemente a los
fieles a la unión de amor que ellos mismos establecen mediante su
común asentimiento a Cristo y a su doctrina. En la primitiva Igle-
sia primero fue el kerigma, y la didajé se desarrolló después, a partir
de aquél. Sin el kerigma, la didajé quedaría reducida a un sistema
ético tan inestable como las costumbres de los hombres en sus
diferentes hábitos y «habitáis».
6. UN SENTIMIENTO DE LO INADECUADOS QUE RESULTAN
LA LÓGICA Y EL LEGALISMO
Lo que hoy se pone en tela de juicio dentro de la Iglesia no es -
la «doctrina del reino de Dios», sino algunas interpretaciones de
esta doctrina, la lógica en que se basan esas interpretaciones y las
leyes con que se trata de asegurarla.
Porci^r^uí^-dm^le^j^japlo. Toda la legislación de la Iglesia
sobre~éTmatrimonio está determinada según una norma legal ins-
taurada por Inocencio I I I : favor matrimonii. Cuando se duda de
la validez del vínculo, hay que estar a favor de éste, no de la persona
o de las personas. ¿Por qué? El objeto de la salvación es el hombre,
no una institución. Lo que importa es saber si la salvación del hom-
bre recibe ayuda o sufre entorpecimiento por causa de una norma
establecida con vistas a preservar el orden público. Esta cuestión
es urgente para muchos y razonable para todos. ¿Por qué no habría
de ser planteada, debatida, fervientemente protestada?
Un papa decide, en calidad de rey, si ha de dar por cerrada o
prohibir una discusión sobre ciertas cuestiones vitales; se reserva
el derecho a tomar decisiones sobre ellas. Son materias que nos
Causas de intranquilidad en la Iglesia 15
afectan a nosotros los fieles y de manera muy íntima. Nos afectan? ji
en nuestras vidas y en nuestro más allá. Creemos en la actuación I
del Espíritu, pero no tenemos confianza en el iluminismo y nos i[
sentimos escépticos acerca de las revelaciones privadas. Nos pre-
guntamos, con profunda preocupación, quién aconseja al pontífice
sobre estas cuestiones de vida, muerte y salvación; quién le pre-
senta —si es que alguien se encarga de hacerlo— el conocimiento
y la experiencia que nosotros tenemos acerca de asuntos tan em-
brollados; quién controla por nosotros la lógica y los aspectos le-
gales de su decisión. Recordamos con desagrado que en los proce-
sos matrimoniales hay un personaje llamado defensor vinculi, pero
no un defensor personae. Es preciso que contemos con una voz'
que represente al pueblo de Dios en los consistorios del siervo de'
los siervos de Dios. El acto de fe nojjejjaceje^ur^ajrez^para siem-(
p_re. Es preciso renovarlo todos los días, y que esta renovación,'
como la primera vez que lo hicimos, sea libre, con pleno ejercicio
de la razón y con el conocimiento más profundo que sea posible
La autoridad apostólica se confiere a través de una elección.
Pero la naturaleza y los límites de la autoridad apostólica están\
todavía sujetos a discusión. Más aún: debe estar sometido a dis-K
cusión el ejercicio de esa autoridad, y a veces también a examen y
a revisión. Hasta San Pablo resistió al Príncipe de los Apóstoles
en su rostro. No_se nos condjjc£^aj^ajvapán.cxirno_borregos. La
aceptamos como unaoíTHel amor eterno mediante un acto de co-
nocimiento. En cqnsecuendaÍL^l_congjcer tiene para nosotros una
imjpor_tjincia_absohita. Por eso nos volvemos muy recelosos al ver ^ /
que la lógica de los teólogos se funda en presunciones y que las -£
leyes parten de un concepto de la persona humana muy discutible.
Un crítico no es un traidor, aunque muy bien puede resultar
un miembro muy incómodo del Cuerpo místico. Quien hacej>re-
gvmj^s^aa^©s_jjnrebelde. Sus preguntas son un síntomadeque le
preocupa la verdad. La religión ata a un hombre porque este hom-
bre eligió ser atado. No es una esclavitud. Es la libertad de los
hijos de Dios.

7. UN DESEO FUNDAMENTAL DE LIBERTAD CRISTIANA
f La libertad es un estado que se ha de conquistar y una carga
"Stjue se ha de llevar. El asentimiento de la fe es un acto liberador
porque marca una orientación al desarrollo de la persona humana,
una conformidad entre sí y los demás hermanos, fundada en la
conformidad con Cristo vivo.
Sin embargo, los límites de la libertad, al igual que los de la
autoridad, aún no están claramente definidos. El deseo de organizar
y uniformar la asamblea cristiana no es suficiente razón para fijarlos
con excesiva rigidez o para mantener ciertas definiciones tajantes
anteriormente hechas.
Una vez más nos encontramos frente a frente con una idea es-
ecíficamente romana: que el objetivo de toda ley ,es el orden pú-
i lico y no la dispensación de justicia_a_los individuos. El derecho
canónico es romano hasta en sus cimientos. Se inclina más en favor
de las instituciones que de las personas. Se nos ha dicho que está
en trance de ser reformado, pero los conceptos que le sirven de
fundamento necesitan una revisión tan radical como el mismo
código.
Pero ¿qué podríamos hacer nosotros, los subditos de la ley,
con relación a esa revisión tan necesaria? ¿Cómo podríamos enta-
l ' blar un debate vivo con los miembros de las comisiones eclesiásti-
» cas encargadas de redactar los nuevos cánones? No tenemos comu-
•s <(\ nicación directa con ellos, ni esperanza de entablar este diálogo.
\ \ Nos tenemos que contentar con publicar nuestras opiniones y pro-
V mover la discusión. Algunos lanzamos ataques contra las malas
leyes, con la esperanza de persuadir a los legisladores para que
redacten otras mejores.
No creo que todo el que protesta sea un cismático o un rebelde
o un motivo de escándalo. Tampoco pienso que todo prudente
conservador sea un reaccionario tiránico. Sin embargo, lo que sí
pienso es que hay algunos viejos principios cristianos que han de
ser gritados una y otra vez desde los tejados. Los intérpretes de la
palabra son servidores de la palabra. Cada uno de nosotros —papa,
obispo, sacerdote, laico o laica— es un siervo de sus hermanos y
hermanas en Cristo. La ley se hizo para el hombre, no el hombre
Causas de intranquilidad en la Iglesia 17
para la ley. La unión de Cristo con su pueblo es un matrimonio
místico, no un potro de tortura sobre el que se prolonga hasta un
infinito intolerable la agonía de la humanidad.
Nosotros estamos con Cristo. Estamos con Pedro, a quien
Nuestro Señor otorgó el primado entre aquellos que él envió. Pero
—¡Dios nos asista!— ¿por qué habríamos de estar y cómo tendría-
mos que entendernos con algunos secretarios de Pedro?
8. ESTERILIDAD DE LA VIDA LITÚRGICA DE LA IGLESIA
Por toda la vida litúrgica de la Iglesia se extiende una plaga
de esterilidad. Uso el término «litúrgica» en su más amplio sentido,, l*
para describir cualquier actividad pública~Hélñtro~cle la asamblea: t
el ritual, la administración de sacramentos, la misa, la práctica de la \j
vida sacerdotal y religiosa, la actividad misionera, la administración
jerárquica.
En todos los sectores de la vida de la Iglesia nos encontramos
presos en unas formas que, debido a siglos de uso, han ido asu- ,
miendo un carácter seudosacral. Muchas de estas formas van aso-A'
ciadas a la riqueza, los privilegios clericales, la teatralidad eclesiásti- L\
ca, el triunfalismo, la monarquía, el exclusivismo y los vestigios
de superstición. En la medida en que puedan prestar una ayuda
para la piedad, la autoidentificación o la lealtad asociativa tendrán
su valor. Pero defenderlas como si se tratase de los últimos bastio-
nes de la fe es una maniobra peligrosa y desorientadora.
Es muy fácil censurar los excesos de los ritualistas innovadores,'
más preocupados del exhibicionismo de la religión que de su ver-,
dadera sustancia. También es muy fácil alabarlos como nobles re-
volucionarios que tratan de borrar los últimos vestigios de supers-
tición que quedan en una asamblea que cuenta ya dos mil años. Los
ritos y los gestos de veneración son recursos humanos, símbolos
humanos que sirven para expresar y para facilitar la relación tras-
cendental entre la criatura y su Creador. Como todas las cosas hu-
manas, también éstas han de ser tratadas con respeto, pero nunca^
debe consentirse que se conviertan en obstáculos para la comunión/ \
espiritual entre los hombres de buena voluntad.
El celibato y la virginidad son situaciones materiales hasta que
2
 18 AI. L. West
las personas hacen de ellas una virtud. El matrimonio es un con-
trato social —con o sin éxito— hasta que la fe y la caridad le im-
primen el carácter trascendental de sacramento. Un hombre es
ordenado para el sacerdocio y encargado del ministerio de la pala-
bra. Si resulta incompetente o ya no desea ninguna de las dos
cosas, entonces debe ser liberado con dignidad y caridad. Las san-
ciones de los cánones pueden producir tanto escándalo como los
fallos personales de los clérigos y religiosos.
CONCLUSIÓN
Resumiendo: el ritual es una ayuda y un método que debe faci-
litar la práctica de la vida en caridad por el creyente. La autoridad
es un instrumento al servicio de la asamblea de los creyentes; el
dogma es una codificación —en términos humanos y, por consi-
guiente, imperfectos— de la sustancia de la fe; la enseñanza y la
interpretación representan el esfuerzo cristiano por aplicar la reve-
lación a la vida humana en sus circunstancias, que cambian con
tanta rapidez.
El hombre es el fin de todo ello: el hombre capaz de destruirse
a sí mismo, capaz también de salvarse mediante un acto de amor
|hacia sí mismo, hacia sus semejantes y hacia su Creador, en el que
¡este hombre y sus semejantes subsisten.
Las tensiones en la asamblea empiezan a producirse cuando las
instituciones se colocan por encima de los hombres. Se aquietarán
cuando el hombre recupere el lugar que Dios le asignó, la filiación
y la fraternidad en la familia.
M. L. W E S T
¿DEBE IMPONER LA IGLESIA SANCIONES
POR ERRORES EN LA FE?
Dada la función que corresponde a la Escritura en la vida de
la Iglesia, será preciso consultar la Biblia al tratar de responder
a la pregunta planteada en el título de este artículo. Evidentemen-
te, esta investigación parecerá inútil a aquellos que consideran las
Escrituras como documentos del pasado que pueden enseñar muy
poco a quienes siguen hoy las orientaciones del Espíritu. Estas
personas tienen un bajo concepto del valor normativo de la Biblia,
a la que consideran como una colección de libros «históricamente
condicionados». Pero «históricamente condicionado» no debería
confundirse con «pasado de moda». La norma paulina de que las
mujeres tengan la cabeza velada al hablar está condicionada histó-
ricamente; también lo están las palabras de Amos sobre la opresión
del pobre. El que las afirmaciones de la Biblia sean reflejo de un
Zeitgeist superado o haya de atribuírseles una validez permanente
es cuestión que deberá resolverse partiendo de bases distintas del
hecho aislado de que lleven o no la marca de una época determinada.
En la Biblia no hay pruebas de sanciones impuestas a aquellos
miembros de la comunidad que interpretan la fe de una manera
rechazada por la misma comunidad. En el Antiguo y Nuevo Testa-
mento hay claras señales de que la expulsión de la comunidad era
aplicada como un castigo, pero en la mayoría de los casos se trataba
de la pena impuesta por faltas morales; en otros aspectos se dife-
renciaba también de la excomunión con que la Iglesia ha castigado
en los últimos tiempos a aquellos de sus miembros que han errado
en materias de fe. El anatema de los concilios ofrece una muy ligera
semejanza, si es que tiene alguna, con el que se aplicaba en el An-
tiguo Testamento o incluso con el de Pablo.

I. EXCLUSIÓN DE LA COMUNIDAD EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Los LXX emplean el término griego anáthema para traducir
el hebreo herem, aplicado a personas o cosas que eran separadas de
cualquier uso profano y consagradas a Dios. En unos pocos casos
esta separación es una consagración en calidad de ofrenda sagrada
o sacrificio (cf. 2 Mac 2,13; 9,16; Jdt 16,19; este sentido se en-
cuentra también en Le 21,5). Pero normalmente consistía en una
•consagración a la ira divina y se expresaba mediante la destrucción.
D e ordinario, este castigo recaía sobre no israelitas y, por consi-
jguiente, no podía entrañar una exclusión de la comunidad de Is-
mael; la población y los bienes de las ciudades cananeas fueron
dados al herem por los invasores israelitas (cf. Nm 21,3; Dt 7,
25s; Jos 6,17). Pero no siempre era éste el caso. Los israelitas que
violaron el herem promulgado contra Jericó fueron, a su vez, so-
metidos a él (cf. Jos 6,18; 7,12); en Dt 13,15 se invoca contra los
hebreos que han caído en la idolatría; los hombres y las mujeres
no vírgenes de la ciudad de Jabes-Galaad fueron dados al herem
por no haber tomado parte en la guerra contra los benjaminitas
(cf. Jue 21,11).
Próximo al anatema, por su aspecto destructivo, estaba el cas-
tigo consistente en «ser exterminado de su pueblo» (cf. Lv 7,20s.
25.27; 17,9; 19,8; Nm 9,13). Esta pena, invocada frecuentemente
contra los israelitas que violaban la ley, quizá significó original-
mente que el violador debía ser condenado a muerte o declarado
proscrito. Pero la expresión aparece en algunos textos en que este
•sentido resultaría absurdo, pues el pecado por el que se impone el
castigo podía no ser conocido de nadie más que del mismo pecador
{cf. Lv 7,20s). Por consiguiente, es probable que exprese una in-
vocación del castigo divino sobre el pecador, con la plena seguridad
d e que Dios lo ejecutará '. Ni siquiera es seguro que el pueblo del
•que debe ser exterminado el malhechor sea la comunidad de Israel
y no su propia familia; éste es, ciertamente, el sentido de la expre-
sión «pueblo» en Lv 21,1.4.14.15, así como en la frase semejante
* Cf. K. Elliger, Leviticus, Tubinga, 1966,101.
¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 21
«ser agregado al propio pueblo» (cf. Gn 25,8; 49,29). Esto sugiere
que también la fórmula de castigo ha de entenderse en igual sentido
restringido. En todo caso sería un proceder muy dudoso el explicar
la excomunión eclesiástica como una prolongación directa del ana-
tema o del castigo consistente en «ser exterminado de su pueblo».
El Antiguo Testamento nos ofrece un caso que incluso puede re-
sultar instructivo para nuestro propósito. En Esd 10,8, los que
regresan del exilio casados con mujeres paganas son obligados a
encaminarse a Jerusalén para disolver sus matrimonios irregulares.
El castigo impuesto a uno que se negó a hacerlo así consistió en
que «todos sus bienes deberán ser confiscados y él mismo excluido
(TM: yibbadel; LXX: diastalésetal) de la congregación de los exi-
liados». Dado que este caso se refiere a una cuestión de disciplina,
no se trata directamente de una sanción impuesta por error en
materia de fe, pero la exclusión de la comunidad que se da en este
pasaje es el paralelo más estricto que encontramos en el Antiguo
Testamento con la excomunión eclesiástica.
II. EL ANATEMA EN EL NUEVO TESTAMENTO
1. Epístolas paulinas y Mateo
Pasando al Nuevo Testamento, nos encontramos con las maldi-
ciones de Pablo a quienquiera que predique entre los gálatas un
evangelio distinto del que éstos recibieron de él (Gal l,8s). El «sea
anatema» no significa aquí la excomunión exactamente, sino el de-
seo de que el culpable sea exterminado y condenado, semejante al
de Rom 9,3 (cf. también 1 Cor 16,22) 2 . La finalidad y el efecto
a largo plazo del anatema hace evidente que hay una gran diferen-
cia entre el anatema de Pablo y el uso de este término que poste-
riormente haiá la Iglesia. Sin embargo, es precisamente en Gal 1,
8s y 1 Cor 16,22 donde encontramos un paralelismo más estrecho
entre el Nuevo Testamento y la excomunión eclesiástica por razo-
2
Cf. K. Hofmann, Anáthema, en Reallexicon für Antike und Christentum,
I, 429.
22 M. M. Bourke
nes doctrinales3. Sobre todo el primer texto indica que para Pablo
hay una posición doctrinal que resulta incompatible con la fe y con
la permanencia en la comunidad cristiana. La excomunión doctri-
nal, tal como ha sido practicada por la Iglesia posterior, parece ser
una combinación de esta convicción con la pena menos radical de
Esd 10,8: la Iglesia ya no invoca un anatema final, de destrucción,
sobre los gálatas, sino que impone la exclusión de la comunidad
cristiana a quienes, según su juicio, han rechazado la fe común. En
la mayoría de los casos, la exclusión de la comunidad de que se
habla en las epístolas paulinas es mucho más drástica que la mera
separación penal en esta vida. Esto es cierto no sólo a propósito
de los textos antes mencionados, sino también en el caso del inces-
tuoso de 1 Cor 5,1-13. Aquí se trata de un miembro de la comu-
nidad que se ha casado con su madrastra. Los exegetas que se nie-
gan a considerar este pecado como consecuencia de un «antinomis-
mo pneumático» 4 no ven en él ninguna significación doctrinal. Pero
lo cierto es que resulta difícil no admitir alguna relación entre el
«orgullo» y la «vanagloria» de los corintios (cf. 1 Cor 5,2.6) y su
convicción de que el incestuoso se había comportado como una
persona verdaderamente «espiritual», superior a las normas éticas.
En todo caso, es preciso admitir que la reacción de Pablo, lo mismo
si la falta se debió a un pneumatismo doctrinario que si obedecía
a otros motivos, iba dirigida primariamente contra la irregularidad
moral en sí. El «entregar a Satán» al delincuente no implica sólo
la excomunión, sino algo más grave aún. La finalidad de esa entrega
es la «destrucción de la carne», es decir, la muerte del pecador, «a
fin de que su espíritu pueda salvarse en el día del Señor» (1 Cor
5,5). Un procedimiento semejante sería el que se siguió con Ana-
nías y Safira (Act 5,5.10) y en el castigo de Elimas (Act 13,8-12),
si bien en el segundo caso, y probablemente también en el primero,
quien ejecuta la calamidad no es Satán, sino el Señor. La entrega
a Satán está en relación con el mandato «quitad al malo de entre
3
Cf. H. Schlier, Der Bríef an die Galater, Gotinga, 41965, 41: «... es für
den Apostel eme Norm der Verkündigung gibt, eben sein Evangelium, und
damit auch grundsatzlich die Mbglichkeit zwischen wahrer und falscher Ver-
kündigung zu unterscheiden.»
4 sacrificiales de los paganos (cf. 1 Cor 10,14-22) según el principio de que los
Así, W. Kümmel, en H. Lietzmann, An die Korinther I/II, Tubinga,
4 (dolos a los que se habían ofrecido aquellos alimentos no eran nada.
1949, 173.
¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 23
vosotros» (1 Cor 5,13), citado del Deuteronomio, donde tiene el
sentido (aunque no siempre; cf. Dt 19,19) de entregar a la muerte
a un malhechor (cf. Dt 17,7; 22,21.24; 24,7). A Pablo le preocupa,
en definitiva, la salvación del pecador, pero no es esto lo único que
pretende. También quiere purificar la comunidad (cf. 1 Cor 5,6) 5 .
Esta medida extrema de «entregar a Satán» es exigida por el
Apóstol únicamente en el caso del incestuoso; sin embargo, 1 Cor
5,11 muestra que los culpables de ciertos pecados graves debían ser
evitados por los demás cristianos. Esto quiere decir que, en la prác-
tica, se les excomulgaba. El cristiano no debe juntarse con tales in-
dividuos, y el mandamiento de no comer con ellos llevaría también
consigo la prohibición de compartir la eucaristía, aunque esto últi-
mo no debe entenderse como algo perteneciente directamente, y
mucho menos en sentido exclusivo, a esta situación6. Ninguno de
los pecados que se mencionan tiene nada que ver con errores en la
fe 7 . En resumen, se puede decir que las epístolas paulinas hablan
de una maldición condenatoria de quienes predican un evangelio
corrompido o de quienes no «aman al Señor Jesús». Hay también
en ellas pruebas de una entrega a Satán del hombre que se ha con-
vertido en pecador notorio y de que exigen el apartarse de los cris-
tianos que han cometido una serie de pecados. Con respecto a la
exclusión de la comunidad por un medio menos tajante que la en-
trega a la muerte, únicamente la última forma tiene alguna seme-
janza con la posterior excomunión de la Iglesia. Pero no debe sub-
rayarse en exceso la semejanza, pues el eludir la compañía de los
pecadores no puede equipararse a una expulsión formal de éstos,
que los separaría de la comunidad.
En el Evangelio de Mateo encontramos la exclusión de la co-
munidad mediante una sentencia jurídica. En el «discurso eclesiás-
5
Cf. W. Doskocil, Exkommunication, en Reallexicon für Antike und
Christentum, VII (fase. 49), 14. El punto de vista de Doskocil, en el sentido
de que la excomunión era también una penitencia por el pecado, carece de
•base.
6
Cf. H. Lietzmann, op. cit., 25.
7
Los «idólatras» de 5,11 son una posible excepción. Pero según parece,
Pablo piensa aquí en unos cristianos que han tomado parte en los banquetes
 24 M. M. Bourke
tico» se presenta el caso de un cristiano que peca contra sus her-
manos y rechaza la corrección aun cuando le es impuesta por la
«Iglesia» (Mt 18,17). A este tal se le ha de considerar como «un
pagano y un publicano», es decir, como que no pertenece a la ekkle-
s'ta. Pero la cuestión de que se trata aquí es una ofensa contra otro
miembro de la comunidad, no una interpretación errónea de la fe.
Es cierto que a este verso le sigue inmediatamente el logion «Os
doy mi palabra de que todo lo que atéis en la tierra se atará en el
cielo, y lo que desatéis en la tierra se desatará en el cielo» (Mt 18,
18). La cuestión de si este logion va dirigido a la ekklesía en cuanto
tal, o sólo a un determinado grupo dentro de ella, es objeto aún de
discusiones. Pero esto no nos afecta aquí directamente. En última
instancia, este atar y desatar sería una prerrogativa de la Iglesia.
Pero ¿a qué se refiere en definitiva? Los paralelos rabínicos de
este logion sugieren que afecta a cuestiones de disciplina y doc-
trina 8. La referencia a la doctrina no encaja en Mt 18,18, por lo
que el sentido del logion, en sí, no debe restringirse al caso de una
acción disciplinar de que se habla en Mt 18,17, es decir, a la exclu-
sión del ofensor expulsado de la comunidad (y, a la inversa, al le-
vantamiento de la sentencia en el caso de que se arrepienta). El
logion existía como unidad independiente antes de que fuera incor-
porado a Mt 18, y se encuentra, referido sólo a Pedro, en Mt 16,19.
En este último contexto no hay limitación alguna de su sentido,
como ocurre en Mt 18. Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que
los paralelos rabínicos, en que manifiestamente se trata de atar y
desatar en relación con la doctrina, no dan ningún ejemplo de doc-
trina sobre materias de fe, sino únicamente de enseñanzas en que
se declara prohibida o permitida una determinada conducta moral.
La semejanza de Mt 18,15-17 con el Manual de disciplina de
Qumrán ya ha sido subrayada varias veces {cf. 1 QS 6,1), si bien
en este último texto nada se dice sobre una exclusión de la comu-
nidad. Con todo, en el mismo Manual se dan algunos ejemplos de
exclusión, a veces permanente (cf. 1 QS 7,23ss; 9,1).
1
Cf. H. Strack y P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrash, 1, Munich, 21956, 738-741.
2. Otros datos del Nuevo Testamento
Llegando a las Epístolas pastorales, hay pruebas claras de que
esta separación de la comunidad, de la que dan testimonio los textos
anteriores, afecta ahora primariamente a quienes han caído en erro-
res de tipo doctrinal, más que de práctica moral. Es cierto que en
las Pastorales no hay pruebas de una excomunión formal de estos
delincuentes, pero el evitar su trato, tal como «Pablo» aconseja,
es algo equivalente a ese castigo. 2 Tim 3,5 pide a «Timoteo» que
evite a estos individuos, que son descritos con unos rasgos que en
gran parte corresponden al catálogo tradicional de vicios (cf. 2 Tim
3,2-4), aunque su rasgo distintivo de culpabilidad consiste en pre-
sentarse «con apariencia de piedad (eusebeia), pero renegando su
fuerza»9; algunos de ellos consiguen arrastrar a ciertas mujeres
locas con su doctrina errónea; resisten a la verdad, se han perver-
tido y son reprobos en cuanto a la fe (cf. 2 Tim 3,5-8). De igual
manera se ordena a «Tito» que evite la compañía de un «hereje»
(hairetikon anthropon) que rechaza la corrección (Tit 3,10). La
posición que se atribuye a Timoteo y Tito como delegados del
Apóstol confiere a estos mandatos carácter público, superior al que
tendrían unas simples advertencias dadas a personas privadas. En-
tre estos herejes está un tal Himeneo, que, junto con Fileto, preten-
de que la resurrección de los muertos ya ha tenido lugar, con lo que
perturba la fe de los demás (2 Tim 2,17s). También se menciona
a Himeneo en 1 Tim l,19s como uno de los que «han naufragado
en la fe». El Apóstol lo ha entregado, junto con Alejandro, a Sa-
tanás, para que aprendan a no blasfemar. El último es un texto muy
importante. El «entregar a Satán», si bien guarda estrecha relación
con el procedimiento de 1 Cor 5,5, tiene consecuencias menos drás-
ticas que en este último texto. Se trata de una medida correctiva,
en la que no se piensa de ninguna manera en la muerte. No se es-
pecifican los males purgativos que se esperan han de derivarse para
' Cf. M. Dibelius y H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, Tubinga, 41966,
Kl: «Hier (verso 5) verliert die Lasterreihe ihren traditionellen Charakter;
die folgenden Worte enthalten also einen wirklichen Vorwurf gegen die
Ketzer.»
 26 M. M. Bourke
los culpables de su entrega a Satán; M. Dibelius sugiere que se
trataría de «una enfermedad o cosa parecida» 10. También ha de
notarse que, al contrario que en 1 Cor 5, lo que ha motivado la
censura no es una falta de carácter moral, sino un error doctrinal
(probablemente el mismo a que se refiere 2 Tim 2,18). Es evidente
la estrecha semejanza del procedimiento con la excomunión eclesiás-
tica; se ha incurrido en sanción por una «interpretación de la fe»
que el Apóstol juzga más bien como una falsificación y una nega-
ción de la misma.
La Primera Epístola de Juan tiene también importancia para
nuestra investigación, puesto que en gran parte se dedica a tratar
de un error cristológico: la negación de que Jesús sea el Cristo (1 Jn
2,22). Dicho positivamente, el verdadero cristiano es aquel que
confiesa que Jesús es el Hijo de Dios (4,15; 5,5), que Jesús es el
Cristo (5,1), que Jesús ha venido en carne (4,2), que Jesucristo
vino por el agua y por la sangre (5,6). Es sumamente difícil iden-
tificar en esta epístola la negativa de que Jesús sea el Cristo con la
repulsa a admitirle como Mesías. En la epístola no hay pruebas de
que vaya dirigida directamente contra ciertas creencias judías, sino
más bien contra personas del pueblo que invocan el nombre cristia-
no, y no es de creer que estas personas negasen la condición mesiá-
nica de Jesús. Tampoco es suficiente la reducción hecha por R. Bult-
mann de estas doctrinas erróneas a la negativa de que el Jesús
histórico sea idéntico al Cristo escatológico, el Salvador preexis-
tente n . Según Bultmann, versos tales como 1,7b; 2,2 y 4,10b, que
atribuyen la salvación a la muerte expiatoria («sangre») de Jesús,
son extraños al pensamiento del autor, y se deben a un redactor ecle-
siástico n. Pero es preferible el punto de vista de R. Schnackenburg,
en el sentido de que estas afirmaciones son muy valiosas como otros
tantos indicios de lo que implica la confesión «Jesús es el Cristo»,
«Jesús es el Hijo de Dios», «Jesucristo ha venido en la carne». Si
se toman juntas estas confesiones y todo lo que se afirma acerca
de Jesucristo, se tiene la cristología del autor e, inversamente, el
10
Ibíd., 28.
11
Cf. Die Johannesbriefe, Gotinga, 1967, 43s.
12
Ibíd., 27, 29s, 73.
¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 27
contenido de las falsas doctrinas13. En contra de Bultmann M
Schnackenburg no cree que sea el «docetismo» el error cristológico
contra el que habla el autor, si bien admite que hay puntos de con-
tacto entre las falsas doctrinas repudiadas en la epístola y el doce-
tismo 15. Aquéllas consistirían más bien en negar que la redención
se realizase mediante la muerte salvadora del Jesús histórico, que
es también el preexistente, el Cristo celeste, el Hijo unigénito de
Dios. Según Bultmann, negar que Jesucristo ha venido en la carne
es tanto como separar al Jesús histórico del Cristo escatológico;
para Schnackenburg, equivale a negar que la obra de la redención
se ha realizado a través de Jesucristo 16.
La epístola subraya la incompatibilidad de esta doctrina con la
fe cristiana: los falsos doctores, los «anticristos» (2,18), se han
excluido de la comunidad cristiana. Realmente, nunca pertenecieron
a ella, pues si hubieran pertenecido a ella, no la habrían abando-
nado (2,19). Este «salir fuera» no sugiere excomunión alguna o
un acto por el que la Iglesia hubiera expulsado a los falsos docto-
res n . Sin embargo, no podría expresarse de manera más tajante su
separación del cuerpo de los creyentes. Ya antes de adherirse a las
falsas doctrinas habían dejado de ser realmente cristianos. No podía
expresarse con más claridad lo incompatible de una coexistencia,
dentro de la Iglesia, entre la fe y las doctrinas de los falsos docto-
res. Como señala Bultmann, esta repulsa de los falsos doctores
indica que éstos pretenden ser considerados como cristianos; a esto
replica el autor que nunca lo fueron realmente. Se discute si su
«marchar fuera» indica una separación voluntaria de la comuni-
dad 18. Pero, en cualquier caso, el autor indica que su doctrina ha
13
Cf. Die Johannesbriefe, Friburgo-Basilea-Viena, 21963, 18: «Diese volle
und an keiner Stelle auftrennbare joh. Christologie setzt der Verf. den Irr-
lehrern entgegen... Die Christologie ist aufs engste mit der Soteriologie ver-
bunden.»
" Op. cit., 67.
15
Op. cit., 22: «...eine ausgesprochen 'doketische' Christologie wird
nicht erkennbar.»
16
Ibíd., 19.
17
Cf. W. Bauer, Rechtglaubigkeit und Ketzerei ir» altesten Chrhtentum,
Tubinga, 21964, 96.
" Así, Schnackenburg, op. cit., 150; C. H. Dodd, The Johannine Epistles,
Nueva York, 1946, 52; en contra, Bultmann, op. cit., 41.
28 M. M. Bourke
sido la verdadera tazón que los ha separado de la Iglesia; para
permanecer en ésta es preciso profesar la verdadera fe. Bultmann
distingue entre la comunidad «empírica» y la «real», y sostiene
que los herejes siguen perteneciendo a la primera, pero no a la
segunda w . Según él, esto queda claro por las constantes adverten-
cias de las epístolas que previenen contra el peligro que estos indi-
viduos suponen para los creyentes. No es convincente su argumen-
tación; un grupo que se hubiera separado, pretendiendo que su
doctrina es la verdadera, podría constituir aún un peligro para los
que permanecen dentro de la comunidad, mereciendo ser objeto
de las advertencias del autor. Pero lo mismo si 2,19c significa que
los falsos doctores están todavía dentro de la comunidad, con lo
que se demostraría que no todo el que pretende pertenecer a la co-
munidad real pertenece de hecho a ella (así, Bultmann), o si el pasaje
se ha de tomar en el sentido de que aquéllos ya la abandonaron,
demostrando así que ninguno de ellos había pertenecido nunca ver-
daderamente a ella (así, Schnackenburg20), queda claro que los
errores cristológicos por ellos propuestos eran intolerables, y que
la Iglesia una no puede aceptar dos cristologías diferentes. El lla-
mar a los herejes «anticristos» (2,18) y «falsos profetas» (4,1) lo
indica claramente. Negar que Jesús es el Cristo es igual que negar
a Dios Padre; quien niega al Hijo no tiene parte en la vida del
Padre (2,22s). Según esto, la falsa doctrina equivale a la idolatría,
y la exhortación «hijitos, guardaos de los ídolos» (5,21) significa
que deben estar precavidos contra los errores referentes a Jesús
el Cristo 21 .
En 2 Jn se encuentra una afirmación aún más tajante sobre la
incompatibilidad de la verdadera fe con las falsas doctrinas. Aquí
se llama a los falsos doctores «engañadores» que «han salido al
mundo» (v. 7). Como indica el v. 10, el movimiento se extiende
por obra de misioneros itinerantes, aunque también es posible que
la expresión «salir» aluda a una «salida» fuera de la comunidad, de
que habla 1 Jn 2,19. El error se formula también en términos se-
mejantes a los de 1 Jn 4,2: allí consistía en negar que «Jesús ha
" Op. cit., 42.
20
Op. cit., 151.
21
Así, Bultmann, op. cit., 93s.
¿Debe imponer la Iglesia sanciones? 29
venido (eleluthota) en la carne»; aquí, que «Jesucristo viene
(erchomenon) en la carne». Es probable que la diferencia de tiem-
po entre los dos participios griegos no tenga mayor importancia. El
presente subrayaría «el significado intemporal de la encarnación» a
o, como sostiene C. H. Dodd, podría equivaler simplemente a afir-
mar la realidad de la encarnación, siendo el significado idéntico al
de 1 Jn 4,2 23. Los «engañadores» creen que sus puntos de vista
son «avanzados» (v. 9); pero, según el autor de la epístola, quien
va tan adelante que termina por sobrepasar los límites de «la ense-
ñanza de Cristo» (v. 9; el genitivo es probablemente objetivo,
«enseñanza sobre Cristo» 24 ) no tiene a Dios. La comunidad a que
va dirigida la epístola recibe una advertencia para que se prevenga
contra estos doctores; si uno de ellos se presenta en medio de la
comunidad, no debe ser recibido; ni siquiera se le ha de otorgar
un saludo, pues hacer tal cosa sería tanto como tomar parte en sus
maldades (vv. lOs). Esta advertencia deja en claro que, según el
autor, los falsos doctores están realmente separados de la hermandad
cristiana, aun cuando no haya aquí, como tampoco en 1 Jn, indica-
ción alguna de una excomunión formal.
Las epístolas de Judas y 2 Pedro son también ejemplos de una
polémica especialmente dura contra los falsos doctores, a los que
se achacan graves faltas morales tanto como errores parcialmente
cristológicos (Jds 4; 2 Pe 2,1; probablemente también 1,16). Pero
estos individuos no se han separado de la Iglesia; por el contrario,
participan en las comidas de la comunidad (2 Pe 2,13) y en las
fiestas de fraternidad (Jds 12) 2S .
III. EL CAMINO MAS SEGURO
El tema propuesto para este artículo era una investigación so-
bre los datos bíblicos que podrían dar respuesta a la pregunta:
22
Schnackenburg, op. cit., 'bl'b; de manera parecida, Bultmann, op. cit., 107.
23
Op. cit., 149.
24
Así, Bultmann, op. cit., 108.
25
Para un estudio sobre los falsos doctores de estas epístolas y sus doctri-
nas, cf. K. Schelkle, Die Petrusbriefe/Der Judasbrief, Friburgo-Basilea-Viena,
1961, 230-234.
30 M. M. Bourke jDebe imponer la Iglesia sanciones? 31

«Si la Iglesia cree que debe rechazar determinadas interpretaciones resulta difícil encontrar un caso de excomunión por errores en la
de la fe, ¿ha de llevar esto consigo también una sanción?» fe, pero la verdad es que sólo hay un paso entre la advertencia de
Afortunadamente, no cae dentro de nuestra tarea el determinar evitar a los que cometieron errores en la fe y la excomunión. ¿Hay
qué interpretaciones de la fe podría decidir la Iglesia que han de alguna razón para que la Iglesia cambie su manera de proceder al
ser rechazadas, pues dada la complejidad del desarrollo de las doc- icspecto?
trinas y del problema hermenéutico, no resulta fácil decir qué in- Quizá el ejemplo del Vaticano II nos oriente hacia una res-
terpretaciones en concreto han de ser rechazadas. Sin embargo, puesta. No es preciso advertir que no todos sus documentos versan
parece razonablemente claro que una interpretación contraria a las sobre materias de fe, e incluso los que proponen directamente esta
afirmaciones cristológicas y soteriológicas fundamentales del Nuevo materia ofrecen determinados puntos de vista a los que podría pre-
Testamento —una interpretación como aquellas a que se enfrenta sentar objeciones un fiel católico. Pero también es igualmente cierto
que documentos tales como la Constitución dogmática sobre la Igle-
el autor de 1 Jn— habría de ser rechazada. Es indudable que el
sia pretendían intencionadamente presentar, en su totalidad, la fe
Nuevo Testamento tiene diferentes niveles de cristología y de so-
de la Iglesia, exigiendo el asentimiento de los fieles. Pero el Conci-
teriología. Pero negar una etapa posterior (por ejemplo, negar la
lio no quiso pronunciar ni un solo anatema. Esta manera de proponer
preexistencia de Jesús) y apelar al hecho de que tal doctrina no era
la fe adoptada por el Concilio es probablemente, en nuestros tiem-
mantenida por los primeros cristianos, que eran de una indudable
pos, un método más eficaz que la excomunión para que la Iglesia
«ortodoxia», sería tanto como pasar por alto el hecho de que, en
dé testimonio de «la fe transmitida a los santos de una vez para
la visión de la Iglesia que estableció el canon del Nuevo Testamento,
siempre».
la verdad total no está representada por una o por varias de sus
M. M. BOURKE
partes, sino por todo él en conjunto. Es posible que nos sintamos
muy inclinados a asignar diferentes grados de desarrollo a los dis-
tintos niveles, palestiniano, helenístico-judaico y helenista. Pero
aun dando por supuesta la exactitud histórica de esta estratificación,
es difícil comprender cómo una interpretación que, de hecho, di-
suelve la cristología de cualquiera de estos estratos puede conside-
rarse como una formulación aceptable de la fe cristiana. Pero, en
cualquier caso, si la Iglesia juzga que ha de rechazarse una deter-
minada interpretación, ¿tendría que añadirse una sanción —la ex-
comunión— a esta decisión? Por principio, es imposible responder
que no debería hacerse. W. Doskocil ha dicho, y lo ha demostrado
hasta la saciedad, que «todo grupo social, pasado y presente, re-
clama para sí el derecho de excluir, bajo determinadas condiciones,
a algunos de sus miembros, temporal o definitivamente»26. Desde
el punto de vista histórico, la Iglesia cristiana no ha sido una ex-
cepción, y su actuación concreta cuenta con apoyos bíblicos. En el
Nuevo Testamento es raro el caso de excomunión formal, y hasta

26
Art. cit., 2.

CONFESIONES DE FE EN LA ANTIGUA IGLESIA:
ORIGEN Y FUNCIÓN
Esta colaboración contiene algunas observaciones sobre los prin-
cipales momentos que dieron lugar al nacimiento de las confesiones
de fe y en las que éstas han funcionado: la liturgia, la catequesis y
el bautismo, y las luchas contra la heterodoxia'. La situación litúr-
gica —pensamos sobre todo en la celebración eucarística— nos
brinda la ocasión para emplear la denominación de «confesión euló-
gica», derivada del griego eulogein: alabar. Tomando como base
las otras situaciones, hablaremos de «confesión bautismal» y de
«confesión doctrinal» 2 .
1. CONFESIÓN EULOGICA
La situación más indicada para requerir una confesión de fe es
la liturgia. Aquí no nos encontramos con las circunstancias externas
que provocaban la confesión de un creyente o de una comunidad
de fieles, sino con una necesidad interna de alabar a Dios y de darle
gracias por el don de la salvación.
Ya en el culto veterotestamentario y del judaismo tardío, que
ciertamente ejercieron su influencia sobre la primitiva liturgia cris-
tiana, gran número de salmos y la llamada Shema hacían las veces
de confesión de fe. En las cartas de Pablo y en el Apocalipsis de
Juan encontramos himnos o fragmentos que, a juicio de los exege-
tas, provienen de la primitiva liturgia cristiana. Precisamente en el
cántico, la confesión alcanza vigor expresivo. «¿Quién no conoce...
1 Cf. B. Fischer, Die Psalmenfrómmigkeit der Marlyrerkirche, Friburgo
Cf. O. Cullmann, La foi et le cuite de l'Eglise primitive, Neuchátel, 1963,
56-66.
2 • Apología, I, 67,5 (Patr. Gr., 6, 429).
Los principales símbolos de la fe pueden encontrarse en Denzinger-
Schbnmetzer, Enchiridion Symbolorum, 321963, o en ediciones más antiguas.
El estudio más importante: J. N. D. Kelly, Early christian creeds, Londres,
2 Icxikon für Antike und Christentum, II, 210-226.
1960.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia 33
la cantidad de salmos y cánticos escritos desde la época más tem-
prana por nuestros hermanos en la fe, que ensalzan a la Palabra
de Dios, el Cristo, y lo consideran como Dios?», dice un autor des-
conocido en la Historia eclesiástica de Eusebio ( t 339) 3 . Por desgra-
cia, son pocos los himnos litúrgicos que se han conservado de los
siglos ii y n i , y la mayoría de ellos proceden de círculos gnósti-
cos 4. Sabemos además que, junto a los himnos, también los salmos
veterotestamentarios, entendidos cristológicamente, tenían su lugar
en el culto 5 .
Llama la atención el hecho de que la primitiva liturgia cristiana
dejara un gran margen a la improvisación (cf. 1 Cor 14,26). Y esto
se aplicaba asimismo a la anáfora (el canon de la misa). Así, dice
Justino hacia 150-155: «El que preside, dirige las oraciones y la
acción de gracias según su propia capacidad, y el pueblo responde
con la invocación: ¡Amén!» 6 . Cuando Hipólito, hacia 215, ofrece
a la Iglesia de Roma un ejemplo de anáfora, menciona expresa-
mente que «el obispo da gracias según lo que hemos dicho ante-
riormente. No es en absoluto necesario que emplee las mismas
palabras, de modo que deba esforzarse... en decirlas de memoria.
Cada uno puede orar según su propia inventiva. Está bien que al-
guno pueda componer una oración larga y solemne; pero si alguien
al orar lo hace con una oración limitada, no ha de estorbársele, con
tal que su oración sea irreprochable y ortodoxa» 7 . No hay que
admirarse de que precisamente en la liturgia la improvisación haya
desempeñado un gran papel, ya que la confesión eulógica es la ex-
presión más directa y espontánea de una fe viva.
Es imposible esbozar en este corto espacio el desarrollo de los
himnos, plegarias y anáforas y analizar su contenido. Nos limitamos
por ello a dirigir nuestra atención a las doxologías 8. Forman éstas
3
Hist. Eccl., V, 28, 5 (Sources chrét, 41, 75).
4
Cf. J. Quasten, Patrology, I: The Beginnings of Patristic Literature,
Utrecht-Bruselas, 1950, 158-168.
5
de Brisgovia, 1949.
7
Traditio Apostólica, 10 (Sources chrét., París, 1946, 41-42).
' Véase un resumen de la evolución: A. Stuiber, art. Doxologie, en Real-
3
 34 A. Brekelmans
una cristalización de la confesión eulógica. En la doxología alcanza
su expresión más destacada la estructura interna de la oración cris-
tiana. La fórmula presenta una interesante evolución en la que se
refleja el proceso de toma de conciencia del misterio trinitario. La
Iglesia primitiva había orado con Pablo: «... a Dios, que es el único
sabio, por medio de Jesucristo, sea la gloria por los siglos de los
siglos, amén» (Rom 16,27; cf. 1,8; 7,25; 2 Cor 1,20; Heb 13,15;
1 Pe 4,11). Podemos observar una primera fase de la evolución a
mediados del siglo u, cuando se incluye al Espíritu Santo en la
mediación. Así, dice Justino: «(El que preside)..., ofrezca honor y
alabanza al Padre de todas las cosas, por el nombre del Hijo y del
Espíritu Santo» 9 . Al tiempo que subsisten innumerables doxo-
logías en que únicamente se menciona la mediación de Cristo, la
Traditio Apostólica de Hipólito pone de manifiesto una etapa supe-
rior en la evolución, cuando prescribe que en toda bendición se ha
de decir: «Gloria a ti, Padre e Hijo, con el Espíritu Santo en la
Iglesia, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. Amén» 10. El
nuevo paso en la evolución consiste en que ambos, el Hijo con el
Espíritu Santo, son colocados juntamente con el Padre en igual
dignidad. La mención de la Iglesia en la anterior doxología es una
significativa adición del propio Hipólito, ya que la Iglesia es la
comunidad litúrgica en la que tiene lugar la confesión eulógica, En
Egipto, Dionisio de Alejandría concluye una carta con la misma
doxología: «... terminamos con el modelo y la norma que hemos
recibido de los presbíteros anteriores a nosotros, de la misma ma-
nera como nosotros, en unanimidad con su oración, también ahora
os prescribimos a vosotros: a Dios Padre, y al Hijo nuestro Señor
Jesucristo, con el Espíritu Santo, sean el honor y el poder...» n .
En otros lugares de Oriente, a excepción de Siria, la doxología más
frecuente rezaba así: «Gloria al Padre por el Hijo en el Espíritu
Santo...» Podríamos preguntarnos por las causas que sirvieron de
base a esta evolución en los siglos n y ni. Con toda verosimilitud,
' Apología, I, 65, 3 (Patr. Gr., 6, 428).
M
6, loe. cit., 35; cf. ibíd., 4, loe. cit., 33; 22, loe. cit., 52.
11
C. L. Feltoe, The letters and retnains of Dionysius of Alexandria (Cam-
bridge Patristic Texts), Cambridge, 1904, 198; cf. G. Kretschmar, Studien zur
frühchristlichen Trinitatstheologie (Beitrage zur Historischen Theologie, 21),
Tubinga, 1956, 182-183.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia 35
las doxologías sufrieron el influjo de las fórmulas trinitarias bautis-
males y de las controversias teológicas. Una indicación en este sen-
i ido la brinda una sentencia de Hipólito que combate a los moda-
listas o monarquianos: «(Puesto que el Logos) no quiso que el
Padre fuese glorificado de otra manera más que de ésta, encomendó
a los discípulos después de la resurrección: 'Id y haced a todos los
pueblos discípulos míos, bautizándolos en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo.' Para ello les dio a conocer que
todo el que excluye a uno sólo de éstos no glorifica plenamente a
Dios, porque el Padre es glorificado por medio de esta Trinidad
(Trias)» n. Un último desarrollo apareció en los siglos iv y v por
influjo de las luchas amanas u . Este condujo a la doxología trini-
taria expresa: «Gloria al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo.»
Es notable el hecho de que en la mayor parte de las liturgias
hayan subsistido las doxologías más primitivas. Tal vez pueda ex-
plicarse porque las Iglesias locales disfrutaban de gran independen-
cia y sólo tenían que adaptarse a las exigencias de la situación
concreta. Al mismo tiempo, esta pervivencia pone de manifiesto
que la lex orandi garantizaba una comprensión ortodoxa de la fe.
2. CONFESIÓN BAUTISMAL
Para poder penetrar un poco en el origen y en la estructura de
la confesión bautismal tenemos que apoyarnos en los ritos bautis-
males posteriores y establecer una distinción entre: a) la fórmula
bautismal pronunciada por el celebrante; b) las preguntas formu-
ladas al catecúmeno, y c) la respuesta dada por éste.
Por lo que respecta a la fórmula bautismal, suponemos que en
la primitiva Iglesia se pronunciaba el nombre de Cristo sobre el
bautizando. Es lo que se deduce de los datos del Nuevo Testamen-
to, en que se habla del bautismo «en» o «por el nombre de Cris-
to». Así, la Epístola de Santiago (2,7) puede hablar del «bello
12
Fragm. contra Noetum, 14 (P. Nautin, Hyppolite, contre les hérésies,
jragment, étude et édition critique, París, 1949,255).
13
Cf. J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Litur-
giegeschichtliche Quellen und Forschungen, 19-20), Münster i. W., 1925.
 36 A. Brekelmans
nombre... que ha sido invocado sobre vosotros». A mediados del
siglo I I , Hermas, refiriéndose a las persecuciones contra los cris-
tianos, habla de los apóstatas, «que se han avergonzado del nombre
invocado sobre ellos» 14. Se trata, sin duda, del nombre de Cristo,
por el cual reciben los fieles cristianos su denominación de tales.
Junto a éste existió, como es sabido, el bautismo «en el nombre
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (Mt 28,19). Esta fórmu-
la bautismal es reproducida también por la Didajé a principios del
siglo II 1S. Puesto que los judíos ya creían en el Dios único y esta-
ban asimismo familiarizados con la idea del Espíritu Santo (cf. Act
2,14-41), cabe pensar que a la Iglesia primitiva le bastara con el
bautismo «en el nombre de Cristo» en su misión entre los judíos.
Por el contrario, entre los paganos, el kerigma exigía la mención
expresa del Padre y del Espíritu, lo cual encontró su formulación
en la fórmula bautismal trinitaria. Ambas fórmulas no se contra-
ponen entre sí, ya que apuntan a un mismo y único acontecimiento
de salvación.
La cuestión principal que nos interesa es la de saber si en el
bautismo se llevaba a cabo una confesión de fe en forma de pre-
guntas y respuestas. Cuando investigamos el Nuevo Testamento no
podemos sustraernos a la impresión de que esta forma ha estado
al menos implícitamente presente. Un ejemplo lo encontramos en el
texto interpolado, pero antiguo, de Act 8,36-38, en el que Felipe
dice al etíope: «Si crees de todo corazón (pregunta bautismal),
puedes serlo. Este le respondió: Creo que Jesucristo es el Hijo de
Dios» (respuesta en forma de confesión) l6 . Por falta de datos es
muy poco lo que podemos decir sobre la forma concreta de pre-
guntas y respuestas hasta mediados del siglo n.
Para la segunda mitad del siglo II y la época siguiente tenemos
los testimonios de Tertuliano, de Hipólito de Roma, de Dionisio
de Alejandría y de Orígenes. Citamos aquí el ejemplo de Hipólito.
El celebrante del bautismo, el obispo, pregunta:
«¿Crees en Dios, Padre todopoderoso?
" Pastor Hermae, Sim. VIII, 6, 4 (72) (Sources chrét., 53, 276).
15
Didajé, 7, 1 (Die Apostolischen Váter, ed. Funk-Bihlmeyer, I, Tubinga,
'1956, 5).
16
Cf. O. Cullmann, op. cit., 57. Para otros ejemplos, Kelly, op. cit., 29-37.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia 37
¿Crees en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que nació por el Espí-
ritu Santo de la Virgen María, fue crucificado bajo Poncio Pilato,
muerto y sepultado, resucitó al tercer día vivo de entre los muertos,
que subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre y ha de
venir a juzgar a vivos y muertos?
¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrec-
ción de la carne?» 17.
Esta forma hace las veces de fórmula trinitaria. En la Iglesia
occidental fue hasta el siglo vi la fórmula más habitual. En Oriente
estuvo en vigor hasta los siglos iv y v, pero ya hacia el 400 obser-
vamos en Juan Crisóstomo y en Teodoro de Mopsuestia que la
confesión bautismal se lleva a cabo en relación con la renuncia al
diablo.
Tras cada pregunta del obispo, respondía el catecúmeno:
«Creo», y era entonces sumergido. En nuestra opinión, las pre-
guntas bautismales no pretendían simplemente averiguar si el cate-
cúmeno creía de verdad y quería aceptar la doctrina cristiana. Por
el contrario, la pregunta bautismal es la propuesta oficial de la rea-
lidad de la salvación presente en la Iglesia. La respuesta afirmativa
es propiamente la confesión. Así, pues, la forma de preguntas y
respuestas estaba encaminada a lograr un acuerdo en la fe. Si pen-
samos no en el texto muerto, sino en la confesión viva y actual,
podemos decir que la confesión bautismal reviste esencialmente un
carácter dialogado que tiende a la conformidad en la fe.
Este acuerdo en la fe lo caracteriza justamente Tertuliano al
denominarlo pactio fidei (pacto de fe) y fidei conventio (acuerdo
de fe) 18 . La palabra «símbolo» apunta en la misma dirección. En
la Antigüedad se tenía la costumbre de partir por el medio, a ma-
nera de contrato, una moneda de oro o un anillo. El intercambio
(symballein) de los dos pedazos servía luego de prueba del con-
trato existente. Esto hace suponer que los cristianos de la Iglesia
antigua tomaron pie de este sentido para llamar «símbolo» a su
confesión bautismal. Cipriano, que es el primero en quien se en-
cuentra el término, se refiere precisamente a las preguntas bautis-
" Traditio Apostólica, 21, loe. cit., 50-51.
" De pudicitia, 9, 16; De anima, 35, 3; cf. E. Dekkers, Tertullianus en de
geschiedenis van de liturgie, Bruselas, 1947, 195-196.
 38 A. Brekelmani
males, a las que, no obstante, van inseparablemente ligadas las res-
puestas 19. También es muy posible que en la palabra «homología»
—el nombre grecocristiano de la confesión— haya resonado el
antiguo significado profano de «acuerdo». Por todo esto parece
que la confesión bautismal es dialogada y está destinada a lograr
el acuerdo en la fe20.
CONFESIÓN DOCTRINAL
Por confesión doctrinal, llamada tradicionalmente symbolum
fidei, entendemos una formulación concisa de la doctrina de fe
que pretende ser en cierto modo completa. Esta confesión debe
ser situada, de acuerdo con su origen y función, en el cuadro de la
enseñanza de la fe, de la apologética y la lucha contra la herejía.
En los escritos del Nuevo Testamento y en los Padres apostó-
licos sólo encontramos expresiones doctrinales, que pueden consi-
derarse, a la luz de los desarrollos posteriores, como indicios y
fragmentos de confesiones doctrinales21. Encontramos ejemplos de
formulación concisa de la doctrina de fe hacia el 200 en Ireneo y
Tertuliano, cuando hablan de las reglas de la fe o de la verdad.
Justamente esta denominación pretende ser una reproducción fiel
y un resumen de la doctrina tradicional de la fe. Según Ireneo, esta
regla tiene el contenido siguiente:
«... la fe en un solo Dios, Padre omnipotente, que hizo el cielo
y la tierra y el mar y todo cuanto en ellos existe, y en un solo Jesu-
cristo, Hijo de Dios, hecho hombre por nuestra salvación, y en el
Espíritu Santo, que por medio de los profetas anunció las obras
de la salvación (oikonomias), la venida, el nacimiento virginal, la
pasión, la resurrección de entre los muertos y la ascensión corporal
del amado Jesucristo, nuestro Señor, y su regreso de los cielos en la
2
Epist., 69, 7, 1 (San Cipriano, Correspondence, II, ed. Bayard, París,
1961, 244). Cf. Epist., 15, 11, 1 (Firmiliano de Cesárea), ibtd., 298.
20
Cf. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das
Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968, 61-69.
Cf. D. van den Eynde, Les normes de l'enseignement cbrétien dans la
littérature patristique des trois premiers sueles, Gembloux-París, 1933,
281-313.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia 39
gloria del Padre, para restaurar todas las cosas y para despertar a
la vida a toda carne del género humano» n.
Ireneo añade que de esta manera reproduce la doctrina de la
fe, que ha sido transmitida por los apóstoles y que en el mundo
entero tienen en comunidad todas las Iglesias. Tiene interés en
acentuar tanto el origen apostólico como la universalidad de la
doctrina de la fe. Son dos argumentos en la lucha contra las here-
jías gnósticas. Si invocara únicamente la tradición asegurada por la
sucesión apostólica, aún sería éste un criterio insuficiente de la
doctrina ortodoxa. Se trata fundamentalmente de la universalidad
de la doctrina: «(La Iglesia) cree unánimemente como si tuviera
una sola alma y un solo corazón, y los comunica (el kerigma y la
doctrina) como si tuviera una sola boca. Indudablemente, las len-
guas son diversas por toda la faz de la tierra, pero la fuerza de la
tradición es una y la misma. Las Iglesias establecidas en Germania
no creen de manera distinta, ni transmiten la fe de diferente ma-
nera, ni tampoco las Iglesias establecidas en Iberia, ni entre los
celtas, ni en el Oriente, ni las de Egipto...» 23 . Observamos que
Ireneo, cuando habla de la tradición, se refiere a la transmisión
actual de la doctrina de la fe. De esta manera, la regla de fe consta
de los elementos que se transmiten, se enseñan y se creen universal-
mente. Es posible, según Ireneo, que los herejes tengan la misma
formulación, pero puesto que se encuentran fuera de la Iglesia, su
intelección de la fe es distinta M.
Por los ejemplos de reglas de fe que encontramos en Ireneo y
Tertuliano parece que nos hallamos ante formulaciones bastante
firmes que, sin embargo, tienen un contenido fijo: los elementos
fundamentales de la doctrina de la fe. Las expresiones cristológicas
ocupan cada vez un lugar más preponderante. Son la prosecución
de la tradición cristológica, que tiene sus orígenes en el kerigma
apostólico y que se observa con toda evidencia en las cartas de Ig-
nacio de Antioquía, en los escritos de Justino y también en las
preguntas bautismales.
Tal como se nos presentan las reglas de la fe, así fueron com-
22
Adv. Haer., 1,10,1 (Harvey, I, 90).
25
Adv. Haer., 1,10, 2 (Harvey, 1,126).
24
Cf. Van den Eynde, op. cit., 288.
 40 A. Brekelmans
puestas y desempeñaron su función en la lucha contra la herejía.
Sin embargo, cabe pensar que no ha sido ésta su única situación.
Ireneo, por ejemplo, habla de «los que recibieron en su bautismo
la regla de la verdad y la conservan sin alterarla» 25 . Aunque la
denominación de «regla de fe» está en relación con el contenido
fijo de la doctrina de la fe, podemos, no obstante, suponer con
Kelly que también en la catequesis se emplearon compendios simi-
lares 26. Es evidente que los catequistas tenían necesidad de formu-
laciones concisas. Las reglas de fe catequéticas —o como queramos
llamarlas—, que por su naturaleza estaban dirigidas al bautismo,
tenían indudablemente como base la fórmula bautismal y las pre-
guntas del bautismo 21. Esto aclara la división trinitaria de las reglas
de la fe y de los posteriores symbola fidei. Si nos preguntamos cuál
de las reglas, la catequética o la antiherética, es más original, debe-
mos atribuir con certeza la prioridad a la catequética. Esto no quita
que éstas no hayan sufrido también el influjo de las luchas anti-
heréticas. En el siglo iv, cuando el catecumenado se convirtió en
una institución organizada, las reglas de fe fueron asumidas por
las confesiones de fe (symbola fidei). Estas están basadas tanto
en las reglas de fe como en las preguntas bautismales. En la medida
que funcionaron en el catecumenado, podríamos llamarlas confe-
siones de fe catequéticas y doctrinales, pero no hay que confun-
dirlas con las preguntas del bautismo. Esta confesión era transmi-
tida por el obispo al catecúmeno en una asamblea litúrgica tres
semanas antes del bautismo (traditio symboli). Como cabeza y
representante de la Iglesia local, el obispo comunicaba oficialmente
al nuevo cristiano la doctrina de fe de la Iglesia. A lo largo de dos
semanas se explicaban los puntos de fe. Después tenía lugar la lla-
mada «devolución» (redditio) del símbolo, que el catecúmeno
debía recitar de memoria28. De este modo, en el siglo iv, cada Igle-
sia tenía en grandes líneas una confesión del mismo tenor, la cual,
evidentemente, cumplía una función doctrinal. Esta confesión es-
25
Adv. Raer., I, 20 (Harvey, I, 88).
26
Kelly, Early ckristian creeds, 49-52.
77
Cf. Van den Eynde, op. cit., 312, y A. Benoit, Saint Irénée. Introduc-
tion a l'étude de sa théologie, París, 1960, 208.
2!
Cf. Kelly, 32-40.
Confesiones de fe en la antigua Iglesia -41
taba encaminada a la confesión bautismal propiamente dicha: las
relaciones entre ambas pueden indicarse aproximadamente como
fides quae y fides qua creditur.
Por último, debemos fijar nuestra atención en otra confesión
doctrinal: el símbolo conciliar o antiherético. Como base de los
antiguos símbolos conciliares, se encuentran siempre símbolos ca-
tequéticos. De aquí se deduce, por una parte, que la confesión anti-
herética quiere mantener la doctrina tradicional de la fe; pero, por
otra, intenta adaptarla a una necesidad perentoria: la lucha contra
la heterodoxia. Característico de estos símbolos es, además, el he-
cho de que su formulación o terminología va a desempeñar la fun-
ción de norma general de la verdadera doctrina de la fe. Un efecto
evidente de ello es el símbolo de Nicea con el término homo-
ousios, que en la controversia teológica que siguió al Concilio se
convertiría en piedra de toque de la ortodoxia29. La defensa de la
ortodoxia mediante recursos terminológicos no parece haber sido,
al menos en la lucha contra el arrianismo, un hallazgo feliz. De
hecho, el Niceno no llegó a aceptarse ni a convertirse en norma de
fe hasta que no se hubo alcanzado el acuerdo sobre el contenido.
Concluimos nuestra investigación nombrando una vez más los
tres tipos. La confesión eulógica es la expresión más directa y es-
pontánea de la fe viva. En la confesión bautismal se expresa el diá-
logo entre el catecúmeno creyente y la Iglesia, encaminado a lograr
el acuerdo. En las confesiones doctrinales de fe hemos hecho una
distinción entre las antiheréticas o conciliares y las catequéticas.
Estas tienen por misión comunicar la fe y están destinadas a la
confesión bautismal. Aquéllas están concebidas para hacer las ve-
ces de norma de fe.
A. BREKELMANS
Denz.-Scbonm., n. 125 (54). Cf. Kelly, 205-262.

¿QUE PAPEL DESEMPEÑA EL MAGISTERIO
EN LA FE DE LA COMUNIDAD ECLESIAL?
El título de este artículo no interroga sobre qué papel desempe-
ña de hecho (o desearía desempeñar) el magisterio —es decir, la
función o potestad doctrinal— en la fe de la Iglesia, sino qué papel
le corresponde de derecho. Con esta precisión respecto al título que-
da abierta la posibilidad de que haya unas fronteras claramente deli-
mitadas para la autoridad magisterial y de que estas fronteras no
sean siempre respetadas. Indudablemente, es misión de la teología
el aclarar, con objetividad y honradez, la confusión que reina en
este campo, que ha llegado a convertirse en un mal endémico. Esta
situación anómala produce mayores males que la posible necesidad
de que las pretensiones del magisterio sean reducidas a sus justos
límites, pues tal reducción implica lógicamente la existencia de
unos derechos genuinos del magisterio dentro del ámbito de su
competencia. El origen del actual descontento tiene, en parte, su
fundamento en la corriente actual, que avanza de una era absolutista
y autoritaria hacia un sentimiento de sociedad progresista y adtdta.
Toda persona razonable comprende que en otras épocas, en las que
el pueblo cristiano constaba en su mayor parte de analfabetos, era
un imperativo del momento el ampliar al máximo la instrucción doc-
trinal y las directrices en el campo de la fe y, sobre todo, en el de
las costumbres. Pero lo que entonces constituyó una auténtica pres-
tación de auxilio es considerado por el hombre de hoy como una
tutela innecesaria. Todo el mundo sabe que la autoridad eclesiástica
solía interpretarse a sí misma según el módulo de la autoridad pro-
fana de cada época. La ruptura que, con la democratización del
mundo, se ha iniciado entre el ayer y el hoy nos obliga a pregun-
tarnos: ¿qué es lo que debe permanecer como válido y qué es lo
que deberá ser abandonado, como producto del efímero influjo de
un ambiente determinado, a la caducidad y al paso del tiempo?
El magisterio en la comunidad eclesial 43
La historia no es sólo expresión del devenir, sino también de la
caducidad y de la superación.
PRINCIPIOS SOCIOLÓGICOS
La autoridad en la Iglesia se desdobla en una triple dirección
como potestas regendi, potestas sanctificandi y potestas docendi.
Al hablar de potestas docendi, es decir, de la autoridad doctrinal en
la Iglesia, de modo general y sin atender a sus especificaciones, nos
situamos ante el interrogante: ¿cuál será el punto de partida para
tratar este punto y cuál la medida que determinará la amplitud
de su objeto?
En todo caso, no es posible ya utilizar el sistema que, aceptado
sin reparos por la teología anterior, partía del principio: «lo que la
autoridad eclesiástica (sobre todo el papa) enseña es verdad», para
luego continuar con la proposición: «es así que la autoridad ecle-
siástica, en la teoría y en la práctica, ha dicho lo siguiente acerca
de su competencia doctrinal...» Tal argumentación olvida que en
la primera proposición es presentado como verdadero algo que
debe ser antes demostrado. En su carácter abstracto e indiferen-
ciado, tal proposición se presenta como problemática y discutible.
Lo mismo cabría decir de la apelación a la tradición. En el aser-
to de que la praxis doctrinal de la autoridad magisterial subsiste
hoy con pleno derecho porque ha sido ejercida así en épocas pasadas
no se tiene en cuenta la posibilidad de que tal praxis anterior haya
sido introducida sin suficiente base teológica. El principio de la
prescripción no es válido en este caso, porque el derecho a poder
decidir autoritativamente no puede ser supuesto, sino que habrá
de derivarse de otros motivos distintos. La autoridad no constituye
la verdad, sino que ésta preexiste a la autoridad. Pero será necesa-
rio estudiar en cada caso concreto a qué verdad habrá de ajustarse
dicha autoridad, cuándo ésta puede apoyarse en la asistencia infali-
ble divina y cuándo trabaja con los medios del pensamiento humano
y, por tanto, ha de contar con la posibilidad del error humano. En
todo caso, el problema no puede solucionarse por una apelación in-
discriminada a la tradición, por el hecho mismo de que el concepto
de tradición carece de la precisión necesaria. Quizá conviniese en
 44 E. Gutwenger
este artículo, con vistas al uso posterior del término tradición, hacer
una aclaración fundamental.
En la Constitución dogmática sobre la divina revelación (6, 24)
se dice: «La sagrada teología se apoya, como en cimiento perpetuo,
en la palabra escrita de Dios, al mismo tiempo que en la sagrada
tradición» 1. Esta afirmación es explicada ulteriormente por el Con-
cilio cuando dice que la Iglesia ve en las Sagradas Escrituras, jun-
tamente con la santa tradición, la suprema regula fidei2. ¿Qué
significa en estos textos la santa tradición? Si comparamos los di-
versos textos en los que se habla de Escritura y tradición y aten-
demos al progreso ulterior de la Constitución dogmática sobre la
revelación, nos encontramos con que la tradición equivale a la in-
teligencia normativa de la Escritura. Este punto de vista es defen-
dido también por Karl Rahner: «La intención de la afirmación es
contrarrestada por la frase 'juntamente con la sagrada tradición',
fórmula que sólo puede ser armonizada con todo el capítulo II si
la tradición es entendida como la inteligencia permanentemente
viva y normativa de la Escritura. Esta intención aparece a su vez
por el hecho de que en el contexto siguiente sólo se habla de la
Escritura» 3 . Nosotros no nos preguntamos aquí por las dificultades
que se plantean cuando se trata de analizar en concreto la inteligen-
cia que la Iglesia tiene de la Escritura como norma. Nos basta por
ahora el hecho de que el Concilio Vaticano II nos remita no a un
determinado sistema teológico, sino a la Escritura como fundamen-
to de la teología, aunque sin prescindir, ciertamente, de la inteli-
gencia viva de esa misma Escritura por parte de la Iglesia, cual-
quiera que sea el significado de esta afirmación en un caso concreto.
Para poder calibrar las dificultades que ello implica, baste recordar
que en la época patrística la inteligencia de la Escritura como norma
tendía a considerar la historia de la creación, la narración del paraí-
so, la historia de Jonás y los relatos evangélicos, etc., como narra-
ciones históricas, cuyo sentido literal reflejaba al pie de la letra lo
que había sucedido. Todo esto demuestra que la inteligencia de la
1
Citado según K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium,
Friburgo, 1966, 380.
2
Ibíd., 6, 21.
3 realidad sociológica. La Iglesia, como comunidad querida por Cris-
Konzilskompendium, 365s.
El magisterio en la comunidad eclesid 45
Escritura por parte de la Iglesia se halla a su vez bajo una norma
superior: la de la Escritura interpretada según las reglas estrictas
de la hermenéutica. Pero, por existir en este campo un avance, se
da también un progreso en la inteligencia de la Escritura por la
Iglesia. Por eso es comprensible el hecho de que la inclusión de
la sagrada tradición en el texto antes citado del Concilio no haya
sido bien recibida por todos los teólogos.
Por ello, quizá sea lo más conveniente desarrollar el problema
de la autoridad magisterial partiendo de sus fundamentos bíblicos,
y, teniendo en cuenta las ulteriores precisiones introducidas en el
decurso de la historia, plantearse en cada caso críticamente la cues-
tión: este proceso de diferenciación, ¿está o no justificado? No es
recomendable, sin embargo, empezar nuestro trabajo desde una
perspectiva puramente bíblica, ya que los resultados serían muy exi-
guos. Como es sabido, en los escritos del Nuevo Testamento apa-
recen ciertas organizaciones de la comunidad que, en comparación
con la organización actual de la Iglesia, pueden ser consideradas
como muy embrionarias. El episcopado monárquico constituye una
adición relativamente tardía. En los comienzos de la Iglesia no
existía un papa en la acepción actual de la palabra. Histórica-
mente no nos es posible constatar el hecho de que, a la muerte de
Pedro, haya reclamado nadie para sí el derecho a ser su sucesor.
Además hay que advertir que ciertos logia de Jesús, a partir de
los cuales la eclesiología anterior solía deducir la situación concreta
de la Iglesia actual, no siempre es posible demostrar claramente que
sean palabras provenientes del mismo Jesús histórico. Pero, aun
en el caso de que lo fuesen, cabría preguntarse si el sistema tradi-
cional, deductivo, no fuerza los textos más allá de lo que éstos
encierran en su sentido literal. Por el contrario, parece responder
mejor al dato escueto la afirmación de que Jesús quiso fundar una
comunidad, pero dejando sin determinar en concreto las estructu-
ras que ésta debía adoptar. El método, tan en boga, de trasponer
a los textos del Nuevo Testamento la actual organización de la
Iglesia, y por ello de hacer m-égesis en vez de ex-égesis, es fácil-
mente comprensible desde un punto de vista apologético, pero es
objetivamente inaceptable.
Mucho más fructífero parece ser el método que parte de la
 46 E. Gutwenger
to, implica desde el primer momento, y al menos en forma poten-
cial, unas estructuras sociales. Aquello que haya sido establecido,
al menos potencialmente, como estructura social y actuado después
en consonancia con las exigencias históricas puede ser considerado
como querido por Dios o de iure divino. Quien quiere el conjunto,
quiere también aquellos elementos que, aun en potencia, se hallan
necesariamente vinculados al todo y sin los que éste no sería posible
como tal. Pero quiere también que sean actuados bajo el imperativo
de cada época histórica. Ahora bien: a las estructuras de una comu-
nidad pertenece la autoridad, que, conforme vaya creciendo el nú-
mero de sus miembros, adquirirá una mayor importancia. La forma
concreta de esta autoridad sufre la influencia de las formas de
autoridad vigentes en cada época. Como modelo y ejemplo pudo
haber servido, en el primer momento, la estructura jerárquica del
sacerdocio en el judaismo tardío. Además de esto, hay que contar
con determinadas formas de autoridad en el ámbito profano que
sirvieron de modelo para la fijación del poder papal y episcopal. La
evolución de la Iglesia no puede explicarse únicamente a partir de
su propia realidad intraeclesial, sino también a partir de su encuen-
tro con el mundo, pues éste podía ofrecer ciertos incentivos a la
configuración concreta de la autoridad en la Iglesia. El estudio de
la historia eclesiástica confirma las afirmaciones que acabamos de
hacer.
El que en la Iglesia, que es una comunidad de hombres congre-
gados sobre la base de una confesión de fe, deba existir un magis-
terio doctrinal es algo que tiene su fundamento en la misma natu-
raleza de las cosas. La expansión y la conservación del evangelio,
la edificación de las comunidades y la confrontación con otros am-
bientes que pensaban de manera distinta fueron la ocasión de que
ya muy pronto, además de los apóstoles, empezaran a existir doc-
tores en las comunidades. Con la continua difusión de la Iglesia se
llegó a una institucionalización de las funciones que originalmente
eran ejercidas por los apóstoles, los discípulos de los apóstoles, los
presbíteros y los carismáticos. En este sentido, la estructuración de
la potestad magisterial se sitúa en dependencia y en línea evolutiva
directa respecto de la jerarquía. Desde el punto de vista sociológico,
puede afirmarse que, al aumentar la diferenciación en la Iglesia,
debía aparecer también un magisterio organizado y «profesiona-
El magisterio en la comunidad eclesid 47
Iizado». Sus funciones consistirían, en pocas palabras, en la predi-
cación y en la custodia de la expresión de la confesión religiosa.
Quizá podamos esclarecer lo dicho hasta aquí si atendemos a la
comunidad estatal. En una tribu de nómadas están vigentes ciertas
leyes, aunque sean más sencillas y simples que las leyes de un esta-
do. Todo miembro adulto de la tribu las conoce, y su interpretación,
aunque primitiva, es el resultado de un esfuerzo colectivo. El estado
representa, en comparación con vina comunidad tribal, una realidad
mucho más diferenciada. Pero a esta diferenciación pertenece tam-
bién el hecho de que, en este caso, la labor realizada por la colecti-
vidad sea confiada a diversos grupos profesionales. En nuestro
ejemplo ello significa que la interpretación auténtica de la materia-
lidad de la ley es asumida por un Tribunal Supremo de Justicia,
cuya misión es encontrar una expresión y una reglamentación deta-
llada, orientada hacia su objeto y al servicio de una inteligencia más
precisa.
Una evolución semejante puede observarse en el proceso de di-
ferenciación dentro de una comunidad religiosa. En el primer mo-
mento nos encontramos con una tradición que es transmitida por
la comunidad más o menos literalmente; este depósito de la tradi-
ción es interpretado y ordenado colectivamente, por así decirlo, con
vistas a una mejor y más profunda inteligencia. Dado que la co-
munidad eclesial es el sujeto primero de la fe (subiectum primarium
fidei), esta situación es correcta. Y cuando se constituye un magis-
terio doctrinal, papal o episcopal, éste se halla siempre en una rela-
ción de servicio respecto a la fe viva que reina en la Iglesia y que
ha de ser conservada y difundida. (La función del simple sacerdote
respecto a la actividad magisterial consistirá en hacer presente el
magisterio del obispo en las comunidades de su diócesis.) Todo
aquel que esté acostumbrado a pensar en categorías históricas o
sociológicas no se escandalizará por estos hechos, ya que sabe que
toda evolución implica un proceso de diferenciación.
LIMITES DEL MAGISTERIO DOCTRINAL AUTENTICO
El concepto de magisterium comprende una realidad muy am-
plia. Abarca, en primer término, el magisterio infalible de los con-
cilios y los papas. Se habla, además, de magisterium ordinarium y
48 E. Gutwenger
se piensa al mismo tiempo en la proclamación de la fe por parte del
episcopado universal. Al magisterio pertenece también la potestad
doctrinal del obispo en su diócesis. Un puesto especial compete al
magisterium authenticum, cuyo objeto comprende las enseñanzas,
no infalibles, pero sí magisteriales, del papa para toda la Iglesia.
Estas enseñanzas se centran principalmente en las encíclicas. Los
límites dentro de los que han de mantenerse las expresiones del
magisterium authenticum son un tanto fluctuantes, ya que algunos
teólogos consideran también los discursos del papa o sus cartas a
un obispo o cardenal determinado, publicados en el «Acta Aposto-
licae Sedis», como expresión del magisterium authenticum. En el
sentido propio y estricto de este término, el magisterium authenti-
cum sólo se ejercita en aquellos casos en los que, por la forma, apa-
rece claro que se trata de una doctrina que atañe a la Iglesia uni-
versal.
Además, la autoridad magisterial del papa, en cuanto dice rela-
ción al magisterium authenticum, fue y es delegada en instituciones
concretas; por ejemplo, en la Comisión Bíblica y en la Congregación
para la Doctrina de la Fe (antes Santo Oficio), que en épocas pasadas
ejercieron un poderoso influjo sobre la exégesis, la teología dogmá-
tica y la predicación. Hoy, la mayor parte de los decretos de la Co-
misión Bíblica han perdido su razón de ser, por lo que la validez
de sus afirmaciones aparece como algo relativo. En este mismo con-
texto no es posible olvidar que la Comisión Bíblica defendió, entre
otras cosas, la prioridad del evangelio de Mateo frente al de Marcos
como doctrina obligatoria. Dado que aquí se trata de una cuestión
meramente histórica, de la que no dependen la fe ni las costumbres,
podemos con razón preguntarnos si en este caso y en otros decretos
semejantes no se daba una extralimitación de competencia. Pare-
cidas reflexiones cabe hacer respecto a las actividades del Santo
Oficio. Aunque esta institución era un mero órgano de vigilancia
y no podía emitir ordenanzas positivas respecto de la fe, a su in-
fluencia hay que adscribir el hecho de que ciertas opiniones teoló-
gicas que no se hallaban en conexión inmediata con la revelación
fuesen apoyadas, y censuradas, en cambio, otras de teólogos que
pensaban de modo diferente. De este modo pudieron imponerse
sin dificultad alguna ciertas conclusiones teológicas. Valga como
El magisterio en la comunidad eclesid 49
ejemplo la doctrina de la visión beatífica por parte del Cristo te-
rreno.
De estos ejemplos, un tanto superficiales, brota ya una deter-
minada problemática del magisterio eclesiástico. Por el momento
excluimos el magisterio infalible, que estudiaremos en el próximo
apartado. Aquí habremos de constatar que en el ámbito del magis-
terio han sido introducidas ciertas cuestiones históricas, interpreta-
ciones exegéticas y opiniones teológicas de escuela. La exégesis, con
una depuración de sus métodos, llegó a una visión nueva; y en lo
que se refiere a las opiniones teológicas, éstas pueden ser abando-
nadas, a diferencia de lo que sucede con las verdades de la revela-
ción. La fe (y esto nunca será suficientemente recalcado) se orienta
hacia la revelación divina y hacia aquellas conclusiones que se de-
ducen inmediatamente de dos verdades reveladas. A este respecto,
es preciso recordar la afirmación de Santo Tomás: «Actus creden-
tis non terminatur ad enuntiabilc sed ad rem» 4 . Allí donde las
premisas sacadas del conocimiento natural constituyen el producto
de una filosofía de no grandes alcances, se inicia con gusto el re-
greso hacia la tradición; tradición entendida aquí en su sentido más
amplio como el conjunto de usos consagrados, de doctrinas y pres-
cripciones disciplinares que proceden de la piedad popular o de la
especulación teológica y que no se contienen en la Escritura ni se
oponen a ella. Hemos explicado ya hasta qué punto la tradición
puede ser obligatoria para la fe. Sin embargo, la tradición, en el
más amplio sentido de la palabra, no puede ser aducida como de-
mostración de la verdad de una doctrina, ya que históricamente
se ha probado que algunas doctrinas que no poseían otro respaldo
que el de su venerable antigüedad fueron abandonadas en el
decurso del tiempo (fuego del purgatorio). No obstante, hemos de
confesar con toda honradez que, sin justificación razonada, no debe
efectuarse sin más una ruptura caprichosa con la tradición. En este
sentido no ha de sorprendernos el que el magisterio actúe a veces
con cierto nerviosismo y llame al orden. Por otra parte, cabe espe-
rar que este mismo magisterio analice cuidadosamente los motivos
que conducen a nuevas perspectivas teológicas y no se limite a con-
4
S. Th., II-II, q. 7, a. 2 ad 2.
4
50 E. Guttuenger
siderar su oposición a la tradición entendida en el sentido amplio
de la palabra.
Cuando falla la retirada hacia la tradición, se recurre con faci-
lidad al Espíritu Santo para dar respaldo a la autoridad doctrinal.
Una mirada a la historia del magisterio eclesiástico muestra, sin
embargo, que ciertos criterios de este magisterio difícilmente pue-
den remontarse al Espíritu Santo: baste aludir aquí al antiguo prin-
cipio de la intolerancia frente a personas de otras creencias. Ade-
más, es preciso recordar que el Espíritu Santo actúa en la totalidad
de la Iglesia, no sólo en los representantes del magisterio. Es una
concepción mítica el creer que el Espíritu divino inspira de forma
inmediata actuando sobre la inteligencia del sujeto de la autoridad
magisterial. Con frecuencia, el Espíritu Santo habla a la jerarquía
por medio de los teólogos. Si todo esto es verdad, el Espíritu Santo
debería ser el Espíritu del diálogo, de manera que la mutua atención
de la Iglesia respecto del magisterio y del magisterio respecto de la
Iglesia conduciría a una fructífera vida de fe. Además, es preciso
advertir lo siguiente: hay obispos progresistas y conservadores. Lo
que uno aprueba es condenado por otro. Estas divergencias difícil-
mente pueden ser atribuidas al Espíritu Santo. Dado, pues, que la
actuación del Espíritu Santo en un caso concreto no es algo palpa-
ble ni mensurable, puede ser considerado, para nuestra argumen-
tación, como una incógnita x. Esto significa que no es aceptable
apoyar la insuficiencia de un argumento con la apelación al Espíritu
Santo. Además, cabría esperar que en una sociedad ordenada según
derecho las diversas competencias de la autoridad se hallen clara-
mente delimitadas y sean fácilmente reconocibles.
MAGISTERIO INFALIBLE
Las fronteras del magisterio infalible del papa y las de su ma-
gisterio auténtico no coinciden plenamente. El magisterio auténtico
abarca más. El ámbito objetivo al que se extiende el magisterio
infalible está delimitado por la definición del Concilio Vaticano I.
Allí se dice: «... definimos que cuando el papa habla ex cathedra,
es decir, cuando él, en función de su cargo de pastor y maestro de
todos los cristianos y haciendo uso de su suprema autoridad apos-
El magisterio en la comunidad eclesiát 51
tólica, dispone que una doctrina de fe o costumbres debe ser acepta-
da por toda la Iglesia, está dotado de aquella asistencia divina que le
fue prometida en San Pedro, de aquella infalibilidad con la que el
Salvador divino quiso adornar a su Iglesia en la definición de una
doctrina de fe y costumbres; por ello, tales definiciones del romano
pontífice son irreformables de por sí, no por la aprobación ulterior
de la Iglesia» s .
En esta definición, una de las más conocidas por todos los teó-
logos, hay algo que encierra especial importancia: la infalibilidad
del papa es puesta en relación con la infalibilidad de la Iglesia.
Aquélla tiene una función de servicio y no existe en razón de sí
misma. La infalibilidad de la Iglesia es llamada también indefecti-
bilitas; tal como se deduce de las actas del Vaticano I, la indefecti-
bilitas es idéntica a la conservación del depositum fidei, es decir,
la Iglesia permanece esencialmente la misma a lo largo de la histo-
ria porque el depositum fidei sigue siendo el mismo y es conser-
vado sin mutación. La infalibilidad del papa se ordena, por tanto, '
a la conservación de este depositum fidei. El depositum fidei —y
esto puede demostrarse igualmente por las actas del Vaticano I—•
es entendido como el verbum Dei scriptum vel traditum. La con-
fusión que existía respecto al verbum Dei traditum fue aclarada
por el último Concilio en el sentido de que la tradición no es otra
cosa que la inteligencia normativa que la Iglesia tiene de la Escri-
tura. Sobre ello ya hemos hablado.
Resumiendo, podemos afirmar, por tanto, que el depositum fi-
dei consiste en la Escritura tal como es entendida por la Iglesia;
al mismo tiempo cabe pensar en la revelación de Cristo y por ello
en el Nuevo Testamento, pues esto responde al precepto: «Enseñad-
les a guardar todo lo que yo os he dicho.» En el discurso de despe-
dida del evangelio de Juan se encuentra la misma idea cuando se
afirma que el Espíritu recordará a los discípulos todas las cosas y
les llevará a la inteligencia de todo lo que Jesús había dicho. (Eí
Antiguo Testamento es también importante para los cristianos por
la estima que Jesús demostró hacia él.)
Los esquemas sobre la Iglesia de Cristo se hallaban en gran
parte a disposición de los participantes en el Vaticano I. Cuando
5
Consumió de Ecclesia Christi, c. 4 (DS 3074).
32 E. Gutwenger
en el año 1870 estalló la guerra franco-alemana, el Concilio tuvo
que disolverse antes de tiempo. Hasta entonces sólo estaba acaba-
da una parte del esquema sobre la Iglesia: de quince capítulos, sólo
fueron promulgados cuatro. Los restantes capítulos habían experi-
mentado en la discusión una clarificación parcial. Es interesante el
hecho de que Kleutgen, que presentó el último proyecto mejorado
(en el esquema original, cap. 9; en Kleutgen, cap. 7), propuso la
siguiente formulación corregida por las críticas anteriores: «Aunque
el magisterio eclesiástico se ocupe, propia y principalmente, de la
palabra de Dios escrita y transmitida, debe abarcar también todo
aquello sin lo cual no podría cumplir su deber de custodiar el patri-
monio de la fe si no pudiese emitir su juicio sobre ello» 6 . Prescin-
diendo de que en este caso se afirma claramente que el magisterio
se sitúa siempre bajo la palabra de Dios, puede deducirse de esta
propuesta de enmienda que la condenación de doctrinas falsas y las
interpretaciones auténticas sólo pueden justificarse en atención a la
custodia del patrimonio de la fe. Lo que se halle fuera de los límites
citados del magisterio y no implique relación alguna con el depósito
de la fe sólo puede exigir asentimiento en virtud de los argumentos
presentados.
Dentro de este mismo contexto destaquemos un segundo punto
en la definición del Vaticano I sobre la infalibilidad pontificia. Se
trata de la infalibilidad en lo que respecta a la decisión sobre cues-
tiones morales. La infalibilidad se ordena al deposttum fidei; por
eso parece evidente que un juicio infalible sobre cuestiones morales
sólo puede darse en aquellos casos en los que tal decisión se en-
cuentra ya de antemano incluida, de alguna manera, en el depositum
fidei. O para expresarlo de un modo más sencillo: las decisiones
magisteriales infalibles sólo son posibles si su objeto está revelado.
Todo esto responde a la actual concepción vigente según la cual
sólo son definiciones de fide divina et catholica aquellas definicio-
nes cuyo objeto pertenece al depositum fidei. En todo caso, es sig-
nificativo que el Vaticano I no haya mostrado interés por incluir
en el esquema sobre la infalibilidad las canonizaciones y los facta
6
Mansi 53, 313 C. La traducción alemana está tomada de F. van der
Horst, Das Schema über ¿Lie Kircbe auf dem I. Vatikaniscben Konzil, Pader-
born, 1963, 289.
El magisterio en la comunidad eclesial 53
dogmática. Estos problemas no parecían aún estar maduros para una
definición y por ello quedaron para ulterior estudio y esclareci-
miento por parte de los teólogos7.
INVITACIÓN AL DIALOGO
El magisterio auténtico del papa encierra las características si-
guientes:
1. Puede traspasar las fronteras que limitan el magisterio in-
falible, y de hecho las traspasa. Recuérdese que el papa, como
maestro supremo del pueblo de Dios, que se halla en camino hacia
el mismo Dios, tiene que interpretar también las leyes del derecho
natural, pues la observancia de estas normas forma parte, a todas
luces, de la vida cristiana. El ministerio pastoral exige del papa que
dirija a su grey en este aspecto según sus propios conocimientos y
su propia conciencia.
2. El magisterium authenticum renuncia a hablar infalible-
mente. A este respecto es preciso advertir: cuando el papa no pone
o no quiere poner en juego su infalibilidad, supone su autoridad
como falible, es decir, queda abierta la posibilidad de error. Son
entonces decisivos los argumentos que aduzca para apoyar sus afir-
maciones doctrinales. Si estos argumentos son convincentes, se de-
duce de la naturaleza misma de las cosas que su doctrina será acep-
tada. En el caso de que se disponga de mejores argumentos que los
presentados por el pontífice, su encíclica pronto quedará anticuada.
Si el papa apoya su doctrina con argumentos probables, frente a los
que existan otras razones probables de igual peso, puede uno deci-
dirse en pro o en contra según las reglas del probabilismo, siempre
que se trate de problemas morales.
A esta concepción suele oponerse el hecho de que la probabili-
dad que se da en virtud de las razones aducidas queda anulada y
transformada en certeza a causa de la autoridad pontificia. Esta ar-
gumentación debe ser considerada con cierto escepticismo. Pues
ante el problema de la verdad de una doctrina la autoridad sólo
puede ser considerada como factor decisivo cuando se demuestre
7
Van der Horst, ib'td., 285.
54 E. Gutwenger
que crea certeza. Pero precisamente a esto renuncia el papa cuando
pone en juego su autoridad como falible. La apelación al Espíritu
Santo tampoco es convincente en este caso, pues no cabe apelar a
su asistencia y al mismo tiempo conceder que esa asistencia no sirva
quizá para nada (ya que suponemos que las decisiones del magiste-
rium authenticum, en el caso que nos ocupa, están expuestas a
error). La honradez lógica nos exige afirmar que, en definitiva, las
expresiones del magisterium authenticum constituyen invitaciones
al diálogo, en el que el peso de los argumentos conduce hacia la
clarificación de los problemas.
Por el mero hecho de que el magisterium authenticum haya ha-
blado, los problemas no quedan definitivamente zanjados. Quizá sea
posible profundizar esta afirmación por medio de una reflexión
complementaria. El acto de fe es definido como la adhesión a una
verdad revelada en virtud de la autoridad de Dios revelante. Ya la
escolástica medieval había estudiado el problema de la explicación
lógica de la autoridad divina que interviene como motivo de la fe.
Como todo teólogo sabe, Guillermo de París mantuvo la opinión
de que la autoridad divina en tal caso equivale al dominio supremo
y absoluto por parte de Dios (supremum dominium Dei). Precisa-
mente en virtud de este dominio y señorío, Dios puede exigir de
sus criaturas intelectuales obediencia y sumisión. La concepción de
Guillermo de París quedó reducida a una mera sentencia particular.
Los teólogos se decidieron generalmente por la opinión que veía
la autoridad de Dios revelante en el conocimiento infalible y en la
veracidad de Dios. Y se daba la siguiente razón: la inteligencia tiene
por objeto lo verdadero; por eso sólo puede ser movida por la evi-
dencia de lo conocido y la veracidad del que habla. Ahora bien: si
en la fe divina no es ya el supremo dominio de Dios lo que mueve
a la adhesión, sino su veracidad infinita, no vemos por qué habría
de ser de otro modo en el caso del magisterio auténtico. La auto-
ridad magisterial del papa no puede mover el entendimiento a la
adhesión, porque esta autoridad es ejercida como falible. Por ello
el destinatario del magisterium authenticum es remitido a las ra-
zones que se presenten para apoyar una doctrina determinada. Como
ya hemos dicho, estas razones pueden ser convincentes o pueden
no serlo. Y según lo sean o no, surgirá o no en el destinatario la
obligación a una adhesión interna.
El magisterio en la comunidad eclesial 55
En las exigencias del derecho natural no siempre se puede lo-
grar una certeza total. Esto significa que Dios quiso dejar la deci-
sión a la conciencia del individuo. El conocimiento del derecho na-
tural ha de ser adquirido, sobre todo, a partir de la experiencia en
la convivencia social de los hombres. La especulación filosófica in-
tentará más tarde presentar de un modo reflejo este conocimiento.
Si esto llega a conseguirse en el caso de las normas conocidas y
aceptadas umversalmente, más bien surge la extrañeza ante la ar-
monía entre el derecho natural objeto de la experiencia y las con-
clusiones filosóficas que la convicción absoluta desde el punto de
vista filosófico. Cuando, en el tratamiento de problemas del dere-
cho natural, no se echa mano de la experiencia, sino que se procede
únicamente por el camino de la filosofía, son muchas las dudas que
persisten.
EL MAGISTERIO DE LOS OBISPOS
Este sería el lugar a propósito para hilvanar algunas ideas acer-
ca del magisterium ordinarium. El colegio de los obispos, que en-
seña en unión con el papa, está obligado, en primer término, a dar
testimonio del evangelio, del depositum fidei. Al magisterium or-
dinarium le compete la infalibilidad o indefectibilidad en cuanto que
el episcopado universal presenta ciertas proposiciones como verda-
des de fe obligatorias e irreformables. Todo lo que no se halla en
conexión directa con el depositum fidei es de por sí reformable, aun
en el caso de que sea sostenido por el magisterio ordinario. Esto es
válido principalmente para los problemas éticos, dado que en el
estudio de su historia podemos constatar cierta relatividad. Ya he-
mos aludido anteriormente a la doctrina según la cual creyentes de
otras religiones no poseían derecho alguno a la tolerancia y al ejer-
cicio de sus convicciones religiosas. Torturas y autos de fe fueron
considerados como cosas permitidas. Todo esto ha cambiado radi-
calmente.
El magisterio del obispo diocesano dice relación, en primer lu-
gar, al testimonio del evangelio, y en este sentido destaca dentro
del magisterio ordinario. Por lo demás, su magisterio se sitúa en
analogía respecto del magisterio auténtico del papa, si bien se halla
56 E. Gutwenger
limitado a una diócesis. Las normas que hemos desarrollado acerca
del magisterium authenticum han de ser trasladadas, por tanto, a
las decisiones magisteriales del obispo diocesano.
LA LIBERTAD DE LOS TEÓLOGOS
Junto a los obispos más modernos y abiertos a las necesidades
espirituales de nuestro tiempo hay otros que son conservadores
llevados de su preocupación por la Iglesia. Dado que estos obispos
utilizan métodos represivos contra los teólogos, es comprensible
que constantemente se plantee el problema de la libertad de la teo-
logía. En parte, los mismos teólogos tienen la culpa de esta lamen-
table situación porque lanzan a la luz pública, en revistas populares
o en conferencias accesibles a todos, opiniones que todavía esperan
un definitivo esclarecimiento, contribuyendo así a la desorientación
del pueblo creyente. Para poder presentar, en un análisis rápido, el
problema de la libertad de la teología hay que aceptar como situa-
ción ideal el que los teólogos circunscriban sus discusiones al ámbito
de los círculos teológicos y de las revistas especializadas. En los
casos en que el magisterio no considere una opinión apropiada para
ser difundida en la predicación, puede prohibir por medio de un
decreto episcopal que se manifieste en la predicación o en la cate-
quesis. El problema que nos interesa aquí es si el magisterio puede
inmiscuirse de manera inmediata en la teología científica por medio
de decretos, prohibiciones u ordenaciones semejantes. La respuesta
a esta pregunta deberá tener en cuenta los siguientes puntos:
1. El magisterio y la teología científica se ordenan mutuamen-
te, situados en dos niveles distintos de expresión. El magisterio
trabaja sobre el lenguaje objetivo, dado que en la predicación y en
el testimonio del evangelio se hacen afirmaciones acerca de los di-
versos objetos de la fe. El magisterio no es una institución científica.
La teología científica, en cambio, se sitúa en el nivel del meta-
lenguaje. A ella le compete hacer afirmaciones sobre las afirmacio-
nes de la fe cristiana y del magisterio. Ella investiga aquellos estra-
tos más profundos de donde proceden las afirmaciones de la fe y
juzga sobre la formulación correcta de una verdad revelada, sobre
la validez de un determinado horizonte de comprensión al que va
El magisterio en la comunidad eclesial 57
ligada una formulación concreta, así como sobre la forma de ex-
presión e interpretación de una verdad de fe acomodada a nuestra
época y al horizonte actual de comprensión. Sería muy de desear,
dentro del espíritu del método teológico, que el lenguaje objetivo
no sea movilizado en contra de la teología situándolo en el nivel
del metalenguaje.
2. La teología, naturalmente, hace afirmaciones sobre doctri-
nas que no pertenecen directamente al depositum fidei y enjuicia
las razones y los motivos que son aducidos en favor de una doctrina.
La teología cumple, por tanto, con una función crítica; función crí-
tica que deberá ejercer también respecto a las afirmaciones del ma-
gisterio. Es claro que para ello necesita un ambiente de libertad,
porque de lo contrario la función crítica de la teología podría ser
estorbada, suprimida o dirigida. De este modo, la teología sería
excluida de la búsqueda de la verdad. Pero el planteamiento del
problema de la verdad constituye un derecho inalienable del hom-
bre, incluido el teólogo, que, por su profesión, debe hacer uso de
este derecho dentro del campo de la doctrina eclesiástica.
3. Es inadmisible, lógicamente, que una institución se confie-
se falible y al mismo tiempo pretenda, autoritariamente, tener la
potestad de regular la búsqueda de la verdad. Esto sólo es admisi-
ble a partir de las razones que presente. Sería muy de desear que,
en tales casos, el magisterio se limitase a iniciar un diálogo con la
teología y, si fuera necesario, a desautorizar las razones aducidas
por medio de argumentos en contra.
El autor de las líneas que preceden tiene la convicción de que
no puede decir nada que sea definitivo y terminante acerca del tema
propuesto. Pero quizá sirvan las ideas expuestas para despertar un
diálogo fructífero que sirva a la paz de la Iglesia en la confusión
del momento actual.
E. GUTWENGER

REGLA DE FE Y ORTODOXIA
El problema que hoy plantea la «ortodoxia» consiste en que el
imprudente que pronuncia esta palabra se convierte en objeto de
ataques opuestos. Como si el simple hecho de plantear la cuestión
de la ortodoxia de una expresión de fe fuese tan inaceptable para
los unos como lo es para otros el poner en tela de juicio la orto-
doxia como concepto adecuado para determinar la fe auténtica.
Podría, pues, considerarse este término como una especie de reve-
lador particularmente sensible de la situación tensa en que se halla
la misma fe en las Iglesias. En nuestro intento de explicar la situa-
ción, y para salir de esta antinomia, quisiéramos poner en claro que
la cuestión de la «regla de fe» se plantea inevitablemente en el
núcleo mismo de la fe, pero que su interpretación como «ortodoxia»,
al menos tal como suele hacerse, no tiene en cuenta el carácter his-
tórico del cristianismo, ni el de la fe, por consiguiente, en su reali-
zación y en su formulación.
I. EXPERIENCIA DE FE, REGLA DE FE
Y FORMULACIONES DE LA FE
Hemos de partir de una hipótesis, dando además por supuesto
que la discusión debería ser llevada de manera diferente: la fe no
es lo primero, sino que es respuesta a un acto salvador de Dios,
que es también y al mismo tiempo acto revelador. Para evitar cual-
quier desviación, atengámonos a un ejemplo concreto, que es, al
mismo tiempo, el todo de la cuestión: Jesucristo, el «Hijo de Dios»;
reflexionemos sobre la cristología y sobre la fe cristiana que le res-
ponde. Al comienzo y a la base de todo cristianismo hay una iden-
tificación de Jesucristo: la paradoja de una trascendencia que se da,
que se entrega para la salvación en los condicionamientos de la
historia y de lo humano. Es la reconciliación de lo que es propia-
mente existencia en el hombre (libertad del Siervo al entregar su
Regla de fe y ortodoxia 59
vida), de lo que es propiamente histórico (el Maestro de las bien-
aventuranzas y del ágape, el profeta que denuncia todas las injus-
ticias e inaugura la historia moderna de la humanidad) y la tras-
cendencia verdadera: Dios como hombre, Dios en una libertad
humana creadora de historia. Correlativamente, en el núcleo de
todo cristianismo hay una determinación de la fe —y de toda la
existencia cristiana— rigurosamente correlativa a la cristología y
capaz de expresarse como paradoja de una adhesión humana in-
condicional a este compromiso de Dios en Jesucristo. Es decir, que
en su misma estructura comporta una dualidad coordinada de «mo-
mentos»: es radicalmente distinta, nueva, no mediatizable en la
historia y no llega a realizarse más que en la vida humana terrena
y en la historia. Respuesta a la interpelación del Otro en Jesucristo,
lleva consigo un momento de alteridad radical, de riesgo absoluto,
de gratuidad, de encuentro misterioso, simbolizado en categorías
interpersonales. Su acto propio es la oración. Pero como es también
encuentro con el Dios vivo en su venida, en el mundo, en Jesu-
cristo, no sólo da sentido a la vida terrena por la aceptación de su
designio, sino que su realización no puede darse más que en la
acción, en la historia; no conoce a su Dios más que al comprome-
terse en su impulso de entrega. Su acto propio es el servicio.
Al hablar de determinación de la fe no se apunta aquí a la for-
ma o contenido de sus enunciados, sino que nos remontamos a un
momento anterior, a la orientación de su acto, correlativo al mis-
terio mismo de la salvación. En efecto, es imposible separar ade-
cuadamente la fe que cree (acto) de la fe que es creída (aquello que
se cree). No puede concebirse la fe como un acto de estructura
neutral que resultaría tener tal objeto, de manera que fuera posible
concluir que en principio «se tiene fe» (sin que importe lo que se
cree) o que «se tiene fe» desde el momento en que se posee una
enunciación exacta (incluso en el caso de que tal creencia no su-
ponga ni decisión ni riesgo radical). Creer es siempre interpretar
lo que se cree, y sólo la adhesión y, en definitiva, la existencia en-
tera es interpretación. Pero, sobre todo, aquello que se cree a pro-
pósito de Cristo nos es dado, en cuanto a lo esencial, en la deter-
minación misma del acto, correlativa a la de su «objeto» '. Aquello
1
Hablamos así para simplificar, pues es muy importante reconocer que el
carácter existencial de la manifestación de Dios en Cristo nos permite preci-
60 J.-P. Jossua
que se cree no es más que la explícítacíón de ambos términos corre-
lativos; el paso a la expresión verbal —lo mismo si se vierte en
unos símbolos escriturísticos que si se plasma en unos enunciados
ulteriores— dice relación al Misterio y a la fe que a éste se ajusta.
Esto es algo comúnmente admitido, y nuestra intención no es des-
tacar este carácter relativo de los enunciados, sino hacer descubrir
que la cuestión en torno a la regla de fe los sobrepasa y afecta a lo
esencial, a la estructura fundamental de la fe que se desvanece
literalmente cuando es falseada. Nada tiene que ver aquí distinción
alguna entre la fe-acto y la fe-creencia: el cristianismo se funda en
una determinada relación ya en su misma fuente, sin la cual que-
daría desnaturalizado y se destruiría a sí mismo.
Hay, pues, una medida, una regla de la cristología y de la fe,
y este problema, esencial, se sitúa más allá del que plantea la co-
rrección de los enunciados. La fe recta es la fe correctamente deter-
minada en su orientación, la que se ajusta a la medida que le im-
pone el Misterio por ella recibido. Pero esto es algo que debe
aparecer en la expresión que la fe da de este Misterio (símbolos
y enunciados). ¿Cuál es esta regla y cómo habrá de aplicarse a
unas formulaciones renovadas? Desde luego, esta medida es fun-
damentalmente la del Nuevo Testamento, expresión primera y
normativa de la fe de la comunidad. Pero habida cuenta de lo que
realmente es el Nuevo Testamento, debería verse claro que éste no
puede ser utilizado como regla fija tomándolo literalmente. Es éste
un primer caso, normativo, de interpretación y de formulación, que
no nos dispensa de interpretar y formular de nuevo. ¿Y cómo po-
dría hacer las veces de guía en esta operación sino en una relación
viva con la conciencia creyente, que no puede decir de nuevo su fe
como no sea refiriéndose a la palabra consignada ya, que la suscita
y la expresa a un mismo tiempo? 2 .
Estamos convencidos de que la regla de fe no puede concebirse
sámente superar esta dicotomía del objetivismo y del puro actualismo sub-
jetivo.
2
De hecho, en el Nuevo Testamento se trata o bien de expresiones sim-
bólicas (títulos cristológicos, misterios como la cruz o la ascensión, cuya carga
simbólica es muy considerable), o bien de enunciados cuya determinación
como tales enunciados es contingente (estructuras antropológicas). En cual-
quiera de estos casos, todo simplismo fundamentalista es inviable.
Regla de fe y ortodoxia 61
—lo mismo si se trata de la Escritura que si se refiere a unas deter-
minaciones eclesiales— en términos de «ortodoxia» y de «hetero-
doxia», si por ello se entiende lo «inmutable» (o incluso lo «homo-
géneo») y lo «nuevo». En efecto, creemos que la historia de las
doctrinas cristianas nos impone una conclusión, que en definitiva
no es otra cosa que la expresión del carácter histórico del mismo
cristianismo: toda regla ha de ser necesariamente «proporcional»,
y, por tanto, siempre remite a algo diferente de sí misma. Es im-
prescindible exponer esto con precisión3.
II. LAS FORMULACIONES DE LA FE Y LA HISTORIA
1. Partiremos de las doctrinas cristianas en general para si-
tuar a continuación el caso específico del «dogma». La verdadera
forma moderna de la ortodoxia-inmutabilidad no es el fixismo total,
que ya ha sido sentenciado, sino el desarrollo homogéneo, trans-
posición historicista del fixismo que se salva gracias a la «homo-
geneidad» de la vía muerta en que se encontraba como consecuen-
cia de una repulsa absoluta de la historia. Pero la idea no criticada
de un progreso resulta tan apologética como la de una invariabili-
dad, y su estructura optimista deja escapar lo esencial de unos fe-
nómenos históricos de variación que en principio admite (sustitu-
ciones de un modo de pensamiento por otro, regresiones, olvidos,
redescubrimientos).
2. La historia de las doctrinas manifiesta, de hecho, en su
relatividad una serie de estructuras inteligibles. Estas representan
el esfuerzo de una época, en función de sus recursos culturales, por
organizar y captar intelectualmente el conjunto de los símbolos,
experiencias, convicciones, comportamientos del hombre cristiano.
La estructura nace de la conjunción de elementos estructurantes
brotados de un contexto cultural dado, con los elementos funda-
mentales del cristianismo. Toda la dificultad en relación con nues-
3
Para ello resumiremos aquí el análisis que ya se hizo, con un amplio
desarrollo, en Immutabilité, progrés, ou structurations múltiples des doctrines
chrétiennes: «Rev. Se. ph. théol.», 52 (1968), 173-200, que incorpora nume-
rosos matices, importantes complementos y muchos ejemplos.
62 J.-P. Jossua
tro problema surge a la hora de captar la permanencia de estos
últimos sin interpretarla como invariabilidad, puesto que nunca
son captados «químicamente puros», al margen de cualquier formu-
lación contingente. Puede observarse, por ejemplo, la aparición de
estructuras parciales (la doctrina medieval sobre el matrimonio,
estructurada según el esquema aristotélico de los dos fines). Pero
esta perspectiva también puede ampliarse a las estructuras de
conjunto: sistemas homogéneos (el escotismo) o, a la inversa, ideas
directrices comunes en un medio cultural dado, pero que dentro
de él reciben un tratamiento diverso (la ciencia teológica en el
siglo XIII ).
3. Salta a la vista un primer factor de variabilidad en estas
estructuras: la variación de los elementos estructurantes, que afecta
al marco inteligible y a la postre lo devalúa. Se trata de la modifi-
cación, por obra de la crítica o de cualquier otra forma de atención
a la realidad, del clima común a las doctrinas filosóficas ambienta-
les y, más fundamentalmente, de la civilización cuyo reflejo son
aquéllas. Se plantean nuevas cuestiones, se descubren aspectos nue-
vos de las cosas, se critican los avances espontáneos, se pierden así
de vista determinados aspectos de la realidad. Al análisis de este
primer factor es preciso aportar dos matizaciones. La primera con-
siste en el hecho de que la variación nunca es total; afectará de
manera desigual a los diversos terrenos en cuestión: cosmología,
metafísica, antropología, ética. No sería correcto imaginarse la va-
riación de las estructuras como una sucesión de figuras totalmente
discontinuas. Aquéllas evolucionan, se degradan, se renuevan hasta
que se llega a discernir, a veces bajo una identidad literal, un nuevo
equilibrio. La segunda matización consiste en que el marco racio-
nal se modifica en cada época por influjo del cristianismo. Estas
modificaciones son asimiladas unas veces por el medio ambiente
(una parte de la ética cristiana, en el caso de nuestra civilización),
otras veces la hipótesis directriz cristiana inspira una reflexión filo-
sófica, creando una subcultura (dependiente de su marco, aunque
nunca por completo: «filosofías cristianas»). Finalmente, el segun-
do factor de variabilidad consiste en la fluidez del mismo dato
estructurado en función de las diferencias de énfasis y de percepción
espiritual, de las formas de captación, diversamente centradas y
concertadas, del dato, que engendran una pluralidad de «espiritua-
Regla de fe y ortodoxia 63
lidades» y también de sistemas teológicos dependientes de ellas:
distintas escuelas contemporáneas o sensibilidades de una época,
ligadas al contexto eclesial, a las experiencias más sobresalientes o
a los combates doctrinales de una época dada, así como al conoci-
miento que en ella se tiene acerca del pasado cristiano.
4. La conjunción de marco estructurante y elemento estruc-
turado desemboca, pues, en la creación de una estructura, expresión
inteligible de la experiencia cristiana en aquella época. Pero esta
experiencia, a su vez, es suscitada y luego articulada por las palabras
del pasado y ante todo por la Palabra hecha Escritura. Estas forman
parte intrínsecamente de esta experiencia, y en ella adquieren nue-
vo sentido, pero son transmitidas a otras épocas, teniendo sentido
para todos los tiempos. Habrá, pues, en el elemento estructurado
una tensión entre permanencia e interpretaciones sucesivas, pro-
blema hermenéutico en el que se prolonga el de la interpretación
de la Biblia y el de la interpretación que ya en la misma Biblia se
hace de las tradiciones anteriores. Un caso interesante de esta ten-
sión es el que ofrece un cierto número de ideas-fuerza, que se dis-
tinguen de las estructuras parciales gracias a su relativa estabilidad
a través de las diferentes relecturas. Son más constantes porque
brotan de una voluntad más original y más duradera de expresar
determinados aspectos, lógicos, que se derivan de la fe. Ciertamen-
te, estos conceptos maestros —el tcandrismo cristológico, la para-
doja antropológica del hombre hecho para Dios y, al mismo tiempo,
incapaz de alcanzar ese fin sin el cual nunca podría llegar a ser él
mismo— tampoco podrían ser expresados al margen de un con-
texto cultural. O bien ocurre que unas mismas palabras adquieren
un valor relativo en el nuevo universo que las recibe. Pero, si bien
el dato nunca es captado antes de ser formulado, el hecho de que
vuelva a ser tomado en cuenta es signo de su existencia, y la com-
paración viene a determinar su permanencia. Estas ideas-fuerza
derivan, ciertamente, del kerigma de la Iglesia, al mismo tiempo
que difieren de éste en virtud de su formulación más abstracta.
Pero el kerigma plantea de por sí los mismos problemas: su redes-
cubrimiento se efectúa no por simple confrontación con una letra,
sino en una tradición viva, lo que implica simultáneamente una
recomprensión y una reestructuración. No es difícil caer en la
cuenta de la importancia que esto tiene: el acto teológico no con-
64 J.-P. Jossua
sistirá pura y simplemente en un análisis del texto en que se halla
consignada la Palabra fundante; no será tampoco una interpreta-
ción con sólo los recursos del presente. Decir que consiste en tomar
de nuevo esta Palabra en una tradición que lleva grabados los es-
fuerzos del pasado no equivale únicamente a afirmar que la Pala-
bra se vuelve a tomar en esta cadena, sino, más todavía, que lo es
junto con sus anteriores explicitaciones.
5. En efecto, en un ambiente dado, la estructuración del men-
saje cristiano difícilmente hubiera podido ser diferente en cuanto
a lo esencial, incluso si se acepta que siempre hay lugar a variantes,
a sistemas teológicos dentro de una misma estructura de conjunto.
Este inmenso esfuerzo que ha significado el intento de las genera-
ciones pasadas con vistas a una inteligencia de la fe tiene algo de-
cisivo que aportarnos. Las estructuras en que desembocó, sin ser
normativas de suyo, y sólo en virtud de que eran una solución feliz
a la necesidad de dar cuenta de un aspecto decisivo de la fe, son
portadoras de unas enseñanzas de las que sólo tomaremos nota aquí
en cuanto a una faceta. Si se comparan las diferentes estructuras
teológicas entre sí, refiriéndose al dato y a las ideas-fuerza de las
que intentan dar razón, se verá cómo se manifiestan unas reglas
de equilibrio estructural, unos principios permanentes, pero estric-
tamente proporcionales, de sabiduría teológica, que se mantienen
luego como orientaciones indispensables de las reestructuraciones
ulteriores. La devoción y la teología del «Sagrado Corazón» salva-
ron durante el siglo xvn algo esencial en cristología, y este esfuerzo,
que hoy queda perdido en el pasado, conserva a pesar de todo plena
significación para nosotros, como testimonio de una voluntad en-
caminada a mantener un cierto equilibrio entre majestad divina y
humanidad de Dios 4 .
6. En cuanto a los «dogmas», nuestro análisis debe incorpo-
rar unos matices decisivos que salven el peligro de «relativismo».
Pero, en principio, no sería posible seguir manteniendo sus formu-
laciones. La «evolución homogénea» de los dogmas —doctrinas que
el juicio de la Iglesia, al referirlas a la Palabra como afirmaciones
formales, consecuencias o explicitaciones, pero formuladas de nuevo
* Otros muchos ejemplos en art. cit. (nota anterior).
Regla de fe y ortodoxia 65
en un contexto determinado, ha rubricado con el sello de su carisma
de indefectibilidad— cae también bajo el golpe de estas mismas
precisiones. Para negarlo hace falta una cierta dosis de ignorancia
de la historia o mantenerse en unos prejuicios. Lo de menos es que
hoy ya nadie considere «dogmáticas» ciertas doctrinas que en otros
tiempos gozaron de un asentimiento universal y de la sanción del
magisterio. En otros casos se impone al espíritu una comparación
embarazosa de textos procedentes de distintas épocas de la vida
de la Iglesia (Unam Sanctam... Yehementer nos... Gaudium et
spes). Nuestra intención es limitada y en modo alguno original.
Todos saben que en un dogma, formulación eclesial de la palabra
en un tiempo y lugar determinados, es preciso distinguir su auto-
ridad absoluta, que viene de la misma Palabra, y la autoridad de la
Iglesia, que queda comprometida en la formulación. Esta última,
y en ello hay acuerdo común, depende precisamente del tiempo y
del lugar 5 , dependencia que es el origen de una legítima diversidad
de la misma formulación dogmática6. En esta perspectiva no es la
simple cualificación de «homogénea» —por oposición a una simple
evolución de hecho— la que entraña dificultad, sino el mismo tér-
mino «evolución», en singular, porque hay «evoluciones». La inte-
ligencia viva de la fe es frondosa, múltiple, hecha de aproximacio-
nes, de búsquedas en distintas direcciones, y es justamente en medio
de esta aventura donde se produce la formulación dogmática.
7. El mensaje se irá formulando en «profesiones de fe» a
partir de los acontecimientos y las palabras de salvación, pero
siempre será algo más que un texto: realidad viva que se comunica,
experiencia inagotable que seguirá haciéndose más profunda y ex-
plícita incluso cuando ya se haya fijado en Escritura. Pero surgirán
nuevas cuestiones y posibilidades inéditas de formular mejor el
mensaje. Entonces, y en contextos diversos, aparecerán los teólogos
5
«Porque una cosa es el depósito mismo de la fe —o sea, sus verdades—
y otra cosa es el modo de formularlas, conservando el mismo sentido y signi-
ficación» (Vaticano II, Gaudium et spes, II, cap. 2, n. 62, expresándose con
palabras de Juan XXIII: AAS 54 [1962], 792).
8
«La herencia transmitida por los apóstoles ha sido recibida según formas
y modos diversos. Por eso, desde los mismos comienzos de la Iglesia, fue ex-
plicada diversamente en cada sitio por la distinta manera de ser y la diferente
forma de vida» (Vaticano II, Unitatis redintegratio, III, n. 14).
5
66 ].-P. Jossua
cristianos y la proclamación se estructurará en diferentes sentidos.
¿Cómo se dará el paso al dogma? Dentro de un determinado siste-
ma de referencias sabemos que pueden darse sistematizaciones par-
ticulares, realizaciones parciales de la estructura, que es común en
lo esencial, debido a unas referencias culturales y al conocimiento
que se tiene del dato y de la tradición (el teandrismo cristológico
formulado en términos de dyofisismo). Una determinada realización
puede presentarse como un intento de solución que no consigue
expresar el dato fundamental y las ideas-fuerza tradicionales (la
cristología de Eutiques, fija en unas fórmulas clásicas que se vuelven
peligrosas en un contexto nuevo). Pueden rechazarla entonces la
conciencia teológica y la autoridad de la Iglesia, o pueden también
elaborar otra distinta imponiéndola como normativa (Calcedonia).
8. «Normativo», tratándose de la Escritura, significa que una
expresión simbólica o una afirmación de fe tienen valor privilegiado
para siempre. Esto quiere decir que, dado un marco de referencias
determinado, aquella expresión (dos naturalezas, una persona) es
punto de paso obligado para responder a tal cuestión o dar cuenta
de tal idea-fuerza en este sistema de coordenadas. Hay, pues, tam-
bién aquí dos factores de variabilidad, uno a partir de la fuente (un
impacto distinto en el dato cambiará el problema) y otro debido a
los desarrollos ulteriores (otra cuestión, otro cuadro de referencia
llevarán a otras formulaciones que alejarán las anteriores). Las nue-
vas formulaciones no harán que las anteriores se vuelvan falsas,
puesto que su intención esencial queda a salvo, y ello, en primer
lugar, porque desde el momento en que sea planteada de nuevo
la cuestión en términos idénticos a como lo fuera en otros tiempos,
será preciso formular también la respuesta de aquella misma mane-
ra; la relativa «necesidad» que atribuimos a la formulación teo-
lógica recibe aquí una consagración normativa (aspecto de autori-
dad eclesial). Y en segundo lugar, porque la verdad de je enunciada
en esta formulación debe permanecer indemne en cualquier otro
sistema de referencia, cuando se ha hecho preciso volverla a expre-
sar (aspecto de autoridad de la Palabra en la formulación eclesial).
Finalmente, la manera misma en que se ha dado con la solución de
una dificultad con que se tropezaba para expresar la fe es muy
aleccionadora, por lo que se refiere a la simple tradición teológica
y aun en otros sentidos.
Regla de fe y ortodoxia 67
9. Quien pretenda hoy reestructurar la cristología no puede
perder de vista el texto de Calcedonia, aun en el caso de que no
esté dispuesto a asumir ni sus categorías ni sus palabras. Sigue
siendo un testimonio indispensable por la precisión de sus términos
y su equilibrio, aunque ya no responda —por la yuxtaposición de
las naturalezas, corregida mediante la comunicación de las propie-
dades— ni a la riqueza que posee nuestra forma de captar el dato
ni a las cuestiones más esenciales: el compromiso de Dios en la
historia, el misterio de la humanidad de Cristo como tal humanidad,
la conciencia personal de Cristo. Una cristología más «económica»
no bastaría. Hay que profundizar en Dios como hombre, en lo que
esta realidad significa para Dios y en lo que supone para el hombre.
Lo que decíamos al comenzar debe ayudarnos a comprenderlo: esto
es algo indispensable en cristología, pero lo es también en cuanto
a la concepción de la vida cristiana, a fin de dar con la justa medida
de su «secularización». Una existencia cristiana que se manifiesta
por y en una vida humana, y no precisamente en el tono de lo
maravilloso, de lo excepcional, sino en una vida integral, incluyendo
entre sus experiencias esenciales la relación filial a Dios como acti-
vidad humana. La necesidad, la dificultad, las posibles desviaciones
de esta doble y única operación a nadie, sin duda, se le escapan, y
ahí es donde se ve también la riqueza junto con las limitaciones
de las aportaciones del pasado.
10. Queda claro, pues, que la regla de fe no es una fórmula
inmutable, sino una cierta proporción de fórmulas sucesivas mar-
cadas por contextos distintos. Y en el caso de la cristología, un
cierto equilibrio que remite al equilibrio interno del misterio de
Cristo y de la fe viva que este misterio expresa nocionalmente.
También está claro que semejante regla no podría aplicarse mate-
rialmente, sino que plantea a su vez la cuestión del criterio.
III. LA INTERPRETACIÓN DE LA COMUNIDAD
¿Cuál será el criterio para regular la fe, discernir intención y
estructura, asegurarse de la fidelidad de una reinterpretación, com-
probar la aplicación de la norma proporcional, verificar en la fórmu-
la, y más allá de ésta, la fidelidad en la orientación de la fe? No
será mediante el recurso a los textos, si nuestro análisis es exacto
68 J.-P. Jossua
—dado que este recurso exige, a su vez, otra cosa—, sino por ape-
lación a la conciencia viva, a la que hemos visto reaccionar en el
pasado hasta desembocar en aquellos textos. Hemos descubierto un
proceso que va de la indefectibilidad de la Iglesia a la norma de la
infalibilidad (proporcionales) de sus documentos. Es preciso ahora
recorrer este camino a la inversa; volver del criterio estático al cri-
terio dinámico, al criterio-acto, que está en el origen del otro.
En consecuencia, a la luz de la Palabra y con ayuda de la tradi-
ción, habrá que emitir de nuevo un juicio sobre todo lo que es
contingente en el pasado, poner en evidencia la intención para re-
asumirla teológicamente o para tantear otras orientaciones en algún
caso. Ciertamente, quien busque con afán la verdad no puede con-
tar con ningún seguro. Será preciso reinterpretar los símbolos bí-
blicos, remitirse a los acontecimientos de salvación y a la experien-
cia cristiana, en la tradición, tal como la ha vivido una comunidad.
La fe de esta comunidad juzgará.
Insistamos una vez más en la importancia de esta tradición de
la Escritura: no es pura transmisión material de un depósito inmu-
table ni ilusorio enriquecimiento incesante o maduración continua,
pero tampoco es un simple continuum cultural que ofrecería las
ventajas de una contemporaneidad puntual. Se trata más bien de
un medio vital en que el Espíritu otorga una cierta connaturalidad
con la Escritura, en el que se transmite indefectiblemente la Pala-
bra, y con ella la riqueza de una meditación secular que se ofrece
a nuestra búsqueda común.
Hemos hablado de «comunidad» para no entrar en otras cues-
tiones difíciles de elucidar que desbordarían nuestro tema. Sería
preciso situar también el aspecto de autoridad eclesial con vistas
a la proposición unánime de la Palabra y a la verificación de sus
lazos de unión con los orígenes. La eclesiología católica nos permite
afirmar este carisma institucionalizado que discierne y expresa la
acción indefectible del Espíritu en la comunidad. En materia de
«ortodoxia» 7 , el problema está en que no deben minimizarse y
mucho menos negarse las mediaciones jerárquicas, sin por ello de-
7 Dios, ciertamente, pero alejando cada vez más el diálogo filial de
Está claro que el término «ortodoxia» es susceptible de un sentido dife-
rente del de la ortodoxia-inmutabilidad que criticamos aquí, y que se puede
hacer que equivalga a lo que nosotros llamamos aquí «regla de fe».
Regla de fe y ortodoxia 69
jarse encerrar en una problemática de pertenencia o no pertenencia
que iría ligada a criterios de orden jurídico arbitrariamente fijados
por vía de autoridad. No es correcto remitirse a la «autoridad»
para hacer de ella el criterio, ni aceptar una equivalencia entre
«tradición viva» y «magisterio».
Todavía es posible sacar una consecuencia importante, que ade-
más puede esclarecer la situación de que hemos partido. Si de lo
que se trata es de interpretar, hay varias interpretaciones posibles.
Habrá margen para un cierto pluralismo dentro de la comunidad,
pues es indispensable una investigación que llevará a una relativa
diversidad. Pero surge el problema, y no pequeño, de cómo habér-
selas con una especie de fixismo total, como el que pretendió al-
canzar el catolicismo, o creía poderlo alcanzar, porque en realidad
el catolicismo nunca dejó de evolucionar. Cuestión delicada ésta,
que se plantea cuando un conjunto sin fisuras, sin grietas, absoluto,
rodeado de una intensa adhesión afectiva, demuestra ser bastante
más complejo, frágil y relativo de lo que se suponía. ¿Cómo evitar
entonces que no se acierte a dar con lo esencial, y que incluso
cuando se llega a captar de nuevo lo esencial, operación que siem-
pre tiene el carácter de una interpretación, ésta no se realice de
manera infiel?
Porque, efectivamente, podrán darse, más allá del necesario
pluralismo, unas tomas de posición que alterarán, en la operación
de interpretar, la identificación de Cristo y la determinación de la
fe. Sabemos que esas interpretaciones existen hoy y que, recusando
toda regla de fe, plantean a la comunidad el problema de la fide-
lidad esencial a su propio origen. Piénsese, en el terreno que nos
ha servido de referencia, en la cristología del «cristianismo ateo»
(Jesús, maestro de amor fraterno y ejemplo de riesgo), en la que
supone la «teología de la muerte de Dios» (kenosis sin sujeto y sin
resurrección), en la de un bultmannismo estricto (notable por el
vigor de su fe, pero doceta por su criterio existencial estrecho, apli-
cado sólo a nuestra existencia y no a la humanidad del Salvador),
hasta en la del mismo Robinson de Honest to God (el hombre para
los demás, revelador, en la profundidad de su amor, del misterio de
Cristo con el Padre), y quizá sea aún más grave (aunque irrepro-
chablemente «ortodoxa») la cristología de un docetismo integrista
70 J.-P. Jossua
para el que la significación humana —y política en definitiva— de
la enseñanza y la vida de Cristo se han volatilizado. Estas cristolo-
gías, muy exactamente desproporcionadas, son correlativas a otras
tantas mutilaciones o contradicciones en la concepción de la exis-
tencia cristiana, con las que podemos tropezamos todos los días.
Creemos que la comunidad habrá de enfrentarse, finalmente,
con una decisión, pues la elasticidad del lenguaje se hace muy
fuerte en este terreno y es causa de verdaderos cismas latentes, sin
rupturas, ya que la interpretación permite esta diversidad que la
inmutabilidad (aunque fuera ficticia) impedía. Esta discriminación,
que las Iglesias llevaron a cabo en el pasado a impulso del Espíritu,
habrá de realizarse una vez más. La regla de fe sigue siendo indis-
pensable; toda la cuestión está en que no sea aplicada ni demasiado
pronto —y de manera simplista— ni demasiado tarde.
J.-P. JOSSUA
EL CARÁCTER CONSTITUTIVO DE LA ETICA
EN LA CONFESIÓN DE FE CRISTIANA
El pensamiento cristiano de los últimos siglos se ha esforzado
en subrayar la distinción entre la teología y la moral, entre la con-
templación y la acción, en vez de buscar la manera de dejar bien
sentada su necesaria complementariedad. De ahí que se haya pro-
ducido un cierto vacío, una ruptura, que en algunas ocasiones ha
llegado a constituir verdadera oposición, entre la teología propia-
mente dicha, terreno reservado a la inteligencia, y la ética, dominio
preferente de la acción, de la praxis.
En nuestros días, por el contrario, muchos cristianos subrayan
el alcance ético del Evangelio. Afirman que el mensaje cristiano
tiene unas dimensiones morales, sociales, hasta políticas. Con esta
afirmación se sobrentiende que es posible dar el paso de la fe tra-
dicionalmente confesada y de la moral cristiana a estos problemas
que se plantean en la vida moral y social, en la realidad económica
y política. Se reconoce que, si en el mundo en que vivimos se da
un cierto desgarramiento entre la acción cotidiana y la cultura, entre
la vida y el lenguaje, la fe no puede ignorarlo. Se toma nota de que
la crisis del hombre contemporáneo lleva a plantear unos interro-
gantes angustiosos a los que la conciencia cristiana en modo alguno
puede sentirse extraña. Ello implica, además, que las realidades de
la fe, de la tradición, de la vida cristiana son, en cierto sentido,
contrastadas al contacto con la realidad cotidiana, vivida bajo unas
formas nuevas que fueron desconocidas en el pasado, y que pueden
ser recuperadas en esta realidad nueva.

I. DIFICULTADES DE LA ACTUAL REFLEXIÓN
SOBRE LA ETICA CRISTIANA
Afirmar hoy que el cristianismo tiene unas dimensiones éticas
no significa simplemente postular un nexo entre la moral y el dog-
ma como algo evidente, sino que equivale a hacer un acto de fe; es
tanto como sentar que debe existir un lazo de unión entre la ética
cristiana tradicional, que se sitúa en la línea de la contemplación,
de la sabiduría, de la «virtud», y la ética contemporánea profana,
que está en la línea de la obra realizada, de lo vivo y de la praxis.
Nuestra pretensión y nuestros intentos estarán justificados si acer-
tamos a demostrar que, justamente, la revelación judeo-cristiana no
admite la separación entre los dos planos, dogmático y ético; que
rechaza su oposición, y que no es responsable de la ruptura que en
el curso de los siglos se ha producido entre ambas éticas.
No es nuestra intención invocar aquí una ética cristiana inde-
pendiente de los problemas del mundo actual, como aislada en sí
misma. Semejante concepción sería menos justificable aún desde el
punto de vista ético que desde el dogmático. La ética se vive en el
plano de lo concreto. Es preciso estudiarla partiendo del mundo en
que vive el hombre, teniendo en cuenta sus fallos, sus insuficien-
cias y sus defectos; tomando nota de que son precisamente esos
mismos fallos los que pueden esclarecer la situación que pretende
iluminar la revelación judeo-cristiana. Es el mundo real, tal como
es, el que pide una ética y espera el mensaje de la revelación. En
esta ensambladura del mundo con la Iglesia es donde se hace pre-
ciso plantear el problema de la ética cristiana.
1. Una primera dificultad con que tropieza el intento de hacer
una reflexión general sobre la ética cristiana procede de la amplitud
del dominio ético. En realidad, abarca toda la vida humana. Este
es el motivo por el que algunos exegetas han llegado a sentar la
tesis de que Jesús no entregó a sus discípulos ninguna ética, y que
el Evangelio se limitó simplemente a dar en algunos textos la
ética ambiente del siglo i, a la espera de que pudiera configurarse
la ética cristiana cuyos fundamentos fueron puestos por Pablo.
Tendríamos así una ética provisional, cosa tanto más comprensible
si se tiene en cuenta que los primeros cristianos esperaban la llegada
El carácter constitutivo de la ética 73
de la Parusía y en modo alguno se les ocurrió la idea de organizar
el mundo. Pero, en nuestros días, ¿qué ha ocurrido con la forma-
ción de la ética cristiana? ¿Ha seguido el mismo ritmo que el avan-
ce del dogma?
2. Segunda dificultad. Es preciso subrayar que el mundo oc-
cidental, del que tantas veces se dice que representa la civilización
cristiana, ignora muchas veces sistemáticamente sus raíces judeo-
cristianas. Y, sin embargo, no resulta difícil reconocer estas fuentes.
Racionalista en su manera de actuar, espiritualista unas veces y
materialista otras, el Occidente acude una y otra vez a sus orígenes
griegos y latinos, pero desconoce de manera sorprendente su fuente
bíblica. Cierto que, tras el descubrimiento contemporáneo de la
historia de la salvación, algunos cristianos empiezan a interrogarse
sobre la ética de los profetas y sobre el mensaje de los apóstoles,
pero a excepción de algunos síntomas favorables y de una actitud
de espera que algunos mantienen, el mundo occidental cristiano
halla sumamente trabajoso el reencuentro de una clave para funda-
mentar su comportamiento en la revelación. La tradición griega,
en conjunto, tiende a oponer la pura contemplación de las ideas,
entendidas como realidades inmutables, inmunes al fluir heracliteo,
a las discontinuidades de la acción concreta. Es indudable que
Platón tuvo el sentimiento punzante del desgarramiento entre las
realidades inmutables y la vida cotidiana, y que percibió mejor que
nadie la necesidad de unirlas a cualquier precio: hizo que la filo-
sofía descendiera a la caverna. Pero esta intuición de un gran pen-
sador quedó aislada, y la tradición griega, en conjunto, opone la
contemplación a la acción. Esta es al menos la comprobación hecha
por Pierre-Maxime Schuhl 1 : la civilización griega se edifica sobre
la oposición de las artes liberales y las artes mecánicas y vive de la
intuición de dos universos disociados.
Esta misma disociación vuelve a encontrarse en el universo la-
tino y deja su huella en la tradición cristiana. Sabida es la exégesis
habitual de la comparación de Marta y María: «Ella eligió la mejor
parte, que no le será quitada.» De ahí se saca la conclusión, en sen-
tido griego, de que la vida contemplativa es superior a la vida activa,
1
Pierre-Maxime Schuhl, Lecture et contemplation: «Efforts et réalisation»
(diciembre 1952).
74 B.-D. Dupuy
que la primera tiene un valor eminente en sí misma, lo que ha lle-
vado a distinguir, como lo han hecho hasta las mismas órdenes re-
ligiosas en su propio seno, dos modos distintos de realización de la
vida cristiana: los contemplativos y los activos. Cierto que los gran-
des místicos cristianos, San Francisco de Asís, Santa Teresa de Avi-
la, San Vicente de Paúl, han superado esta antinomia, pero esta
superación ha sido más bien privilegio de unos pocos santos y no
ha pasado a las instituciones. De forma habitual, el problema de la
acción y de la vida espiritual no ha logrado asumirse en una verda-
dera unidad.
Estas perspectivas ideológicas y espirituales vuelven a darse en
el nivel de las estructuras sociales. En su artículo ya citado, Pierre-
Maxime Schuhl hace notar que, según el humanismo bíblico, toda
la humanidad, a semejanza de Adán, está obligada a ganar el pan
con el sudor de su frente, sin dejar esta preocupación para que sea
resuelta por una clase social particular, como incesantemente vuelve
a ser el caso en la sociedad. La antigua esclavitud, la servidumbre
medieval tienden a establecer diferencias en cuanto a la carga de
la maldición: unos la sufren directamente, mientras que otros tie-
nen una evasión en la vida del espíritu. Según esta concepción, las
tareas se reparten por «órdenes» especializados, que son el funda-
mento de la vida social. Estas tradiciones parecen psicológica y ob-
jetivamente justificadas, pues dan la impresión de ser perfectamente
naturales.
II. LA REVELACIÓN COMO CONOCIMIENTO
Y COMO ENCUENTRO
¿Cómo podría abrirse camino en estas condiciones el sentido
del hombre que supone la Biblia? ¿Cómo podrá realizarse la ética
propia de la historia de la salvación en un mundo en que las rela-
ciones sociales en nada están de acuerdo con la ética revelada?
Y, en definitiva, ¿cómo alcanza a este mundo el mensaje de la
Biblia?
La respuesta habitual es: por el kerigma y por la predicación
de la fe. Luego por el reconocimiento de la Iglesia y la adhesión
al magisterio. Cierto, sin duda. Pero este esquema presenta, dicho
El carácter constitutivo de la ética 75
según la terminología de Maurice Blondel, un carácter extrinsecista,
que apenas responde a la realidad.
De hecho, la Biblia nos enseña que todo comienza por un acon-
tecimiento imprevisto y decisivo, por una ruptura: Abrahán aban-
dona Ur, los hebreos son reunidos por Moisés y se libran de las
manos del faraón. Este acontecimiento estará siempre en el centro
de la historia; no se sitúa en el orden de las ideas. El Dios a cuyo
descubrimiento llegan los filósofos es un concepto que se deriva
de unas ideas abstractas; el Dios con quien se encontraron los pa-
triarcas y los profetas se manifestó en actos y en acontecimientos.
Por consiguiente, la entrada en la vida nueva no es, ante todo,
adhesión a un código moral ni a un cuerpo de doctrinas, sino fide-
lidad a unos acontecimientos salvadores. Creer es acordarse, es
entrar en la perenne actualidad de un acontecimiento sagrado. No
consiste sólo en aceptar una verdad de carácter dogmático ni so-
meterse a una moral. La fidelidad a la fe se expresa en la celebra-
ción de unos acontecimientos de salvación, en que se inserta la
recitación del Credo, pero no se reduce a la recitación de este Cre-
do. Ignorar el acontecimiento en el que precisamente se trata de
entrar, preocupándose únicamente de las enseñanzas que de él se
desprenden, es tanto como perderse un aspecto esencial del cris-
tianismo.
Este acontecimiento se ofrece como un encuentro. Si la cate-
goría de acontecimiento tiene un carácter excesivamente neutral,
la de encuentro nos lleva hasta el corazón de la ética. Todo encuen-
tro, efectivamente, es encuentro con otro, con un «tú», dicho con
categorías de Martin Buber, y a través de este «tú» es una invoca-
ción dirigida al «tú eterno». Puestos a interpretar este tú eterno
según las categorías clásicas tomistas, diríamos que corresponde al
reconocimiento de la ventas prima (in cognoscendo) que se realiza
en el acto de fe. Sabido es, en efecto, que el acto de fe non termi-
natur ad enunciabile sed ad rem. El Dios trascendente llega al
espíritu como un sujeto, y éste se encuentra con Dios a la manera
de un objeto. El creyente se sitúa frente al otro entrevisto.
En las categorías del pensamiento moderno, según el cual la
inteligencia se caracteriza menos por la impronta de un objeto en
el espíritu que por la actividad subjetiva de la razón, el encuentro
76 B.-D. Dupuy
con el tú eterno se considera no tanto como un conocimiento, sino
que es más bien aquello que Martin Buber llama una «realización»2.
Esta «realización» que se da en el acto de fe desconcierta nues-
tras categorías mentales, que desde Descartes, y más aún a partir
de Kant, están fundadas en una teoría del conocimiento a base del
par sujeto-objeto. Para Buber, el caso de Dios, si es lícito hablar
así, el caso de la revelación es el que menos puede ser expresado en
términos de la relación sujeto-objeto. Es necesario, pues, apelar a
otras categorías distintas de las del entendimiento. A Dios se le
encuentra, jamás se le conoce a título de objeto. El registro de la
«realización» nos lleva necesariamente muy lejos de la objetivación
y de la especulación. Martin Buber se niega a estudiar la teología
si es que este intento ha de desembocar en una reinstauración, en
el dominio de la fe, de un conocimiento que no sería más que un
intento humano más acerca de Dios, si todo hubiera de reducirse
a convertir la revelación en objeto de nuestras especulaciones. Pero
la revelación en modo alguno puede ser objeto de la especulación,
pues debe ser, ante todo, fuente de realización. Lo que hace no es
desvelar ante nuestros ojos el ser de Dios, sino instaurar una vida
humana según Dios. «La revelación no se refiere al misterio de Dios,
sino a la vida del hombre en el sentido de que ésta debe ser una
vida que puede y debe ser vivida en función del misterio de Dios;
o más exactamente, una vida que es vivida así verdaderamente
desde el momento en que empieza a ser una vida auténtica.» Otro
pensador judío, Abraham Heschel, se expresa en términos pareci-
dos: «La Biblia no es una teología para el hombre, sino una antro-
pología para Dios» 3.
En esta línea de reflexión sobre la revelación, la vía para re-
conocer la acción de Dios en el mundo no es tanto la teología como
aquello que nosotros llamamos antropología y ética, pues la reve-
lación surge en el camino del existente mucho menos por un logos
que en un ethos. Ya Newman había subrayado este hecho en su
obra Idea of a University.
2 Si la revelación es esencialmente encuentro más que conocimien-
Martin Buber, Daniel, Gesprache von der Verwirklichung, Leipzig, 1913;
Ich und Du, Leipzig, 1923.
3
Abraham Heschel, Les Bátisseurs du temps, París, 1954; id., Dieu en
quéte de l'homme. Philosophie du judáisme, París, 1968, 149-228.
El carácter constitutivo de la ética 77
Este registro del comportamiento humano pone en juego otras
cualidades distintas de la pura inteligencia. La actitud de neutra-
lidad benevolente y de apertura estática, característica del acto
intelectual, debe ser sustituida por una actitud de tensión interior,
de comunicación activa, que ponga en movimiento las energías
espirituales y creadoras. Estas energías se despiertan, a favor del
encuentro, en el seno de una reciprocidad de las conciencias, y no
sólo como actos de nuestras facultades. Aquí se aborda con cate-
gorías totalmente nuevas la idea misma de revelación. En el en-
cuentro se revela la misma existencia, se manifiesta el ser mismo.
Hay revelación del ser porque la existencia se hace verbo, se revela
en lo que Martin Buber llama «carácter verbal» del ser. Este cara
a cara percibido y aceptado como tal por mí no queda mudo, sino
que habla, y su palabra, que responde a mi llamada, arrastra consigo
la respuesta de mi ser. La revelación crea el universo del diálogo.
El hombre que busca «conocer» se interesa por un objeto. Al
que trata de «realizar» le ocurre algo muy distinto: se siente afec-
tado por el acontecimiento que le sobreviene, por el encuentro al
que se siente llamado. Cuando capto un objeto que me interesa, yo
sigo siendo dueño de mí mismo, al mismo tiempo que el objeto,
en un cierto sentido, se deja dominar por mí. Por el contrario, el
otro, con el que se establece un encuentro en calidad de tú, me
afecta, tuerce mi trayectoria y mi destino, me cambia. El conoci-
miento de un objeto introduce en mi espíritu una semejanza de ese
objeto que yo puedo evocar en cualquier momento. La realización
hace algo más: reviste a aquel que ha surgido ante mí de la dignidad
y la singularidad del otro, del tú al que yo invoco, del rostro que
se entrega, de la personalidad que se desvela y entra de golpe en mi
existencia. El conocimiento es apropiación. La realización abre la
puerta al encuentro con otro y supone una desapropiación.
III. LA TRADICIÓN, EDUCACIÓN MAS QUE INSTRUCCIÓN
to, en el sentido intelectualista del término, la tradición es educa-
ción más que instrucción. El objeto de la educación religiosa consis-
te en establecer la relación entre el hombre y Dios y en mantener
78 B.-D. Dupuy
al hombre en esta relación. La Biblia entiende la relación del hom-
bre con Dios y expresa la santidad de Dios en un sentido que nos
aleja de la posesión o de la captación de algo sagrado o numinoso,
tal como ocurre en las religiones primitivas o en las mistéricas. En
estas religiones, la posesión de Dios por el hombre o la del hombre
por Dios, mediante un mistagogo, en el entusiasmo o en el éxtasis,
se presenta como la consecuencia del encuentro con Dios, comienzo
de la vida espiritual. El judaismo y el auténtico cristianismo son
refractarios a semejantes formas de instrucción secreta, denuncián-
dola como idolatría. Lo numinoso exalta las facultades del hombre
o bien las lleva más allá de sus posibilidades naturales. La verda-
dera libertad, restaurada por la revelación judeo-cristiana, se opone
a tales transportes. Lo numinoso anula las relaciones interpersona-
les al intentar proyectar a los individuos, por medio del éxtasis, en
un drama en que se sumergen los seres. Este esoterismo es lo opues-
to del sacramento, que es memorial, entrada en un acontecimiento
que me afecta y que me hace invocar al Dios vivo.
El monoteísmo judeo-cristiano no exalta potencia sagrada al-
guna, no se nutre de milagros múltiples, porque va directamente
al fondo de la existencia humana. Hay un midrash rabínico que
expresa bien este sentido de la existencia humana en el seno de la
revelación. Representa a Dios instruyendo a los ángeles y a Israel.
En esta escuela de enseñanza divina, los ángeles piden a Israel,
colocado en la primera fila, que les enseñe la palabra divina. Este
apólogo trata de explicarnos que la existencia humana, a pesar de
la bajeza de su rango, es el espacio donde verdaderamente se hace
oír la palabra divina, en que ésta se hace inteligencia. Pero también
nos enseña el apólogo que la verdad de los ángeles no es de especie
diferente que la de los hombres, y que los hombres acceden a la
revelación sin que sea preciso que el éxtasis venga a arrancarlos
de su verdadera naturaleza, de su auténtica existencia humana.
Entendida así la tradición, como educación de la verdadera re-
lación religiosa, como entrada en el camino trazado por la historia
de la salvación, pasa a ser apertura al misterio cristiano en su tota-
lidad, y como tal totalidad, más allá de lo que es posible compren-
der y formular acerca del mismo. Más allá también de cuanto pueda
ser justificado por medio de fórmulas extrínsecas, de tipo histórico
o crítico. La tradición se autentica por el hecho de que no es
El carácter constitutivo de la ética 79
asunto de un individuo aislado, sino de todo un pueblo, de la Igle-
sia. De esta manera, en su totalidad y en su coherencia, constituye
un principio propio de discernimiento.
Este rasgo de la tradición ha sido particularmente desarrollado
por Maurice Blondel en Histoire et dogme 4. En medio del debate
provocado por la exégesis modernista, Blondel demostró que la fe
cristiana, a pesar de que depende de unas pruebas histórico-críticas
extrínsecas a la Escritura y a la tradición, no puede, sin embargo,
ser adecuadamente mensurada por ellas. La tradición brota de una
fuente permanente, inagotable, nunca reducible a unos documen-
tos escritos o a una inspiración particular: la experiencia de la rea-
lidad que en su vivir crea la comunidad creyente entera reunida en
torno a los sucesores de los apóstoles. Esta experiencia no es cosa
de unos pocos individuos, sino de todo un pueblo, la Iglesia, y
además constituye un principio original de continuidad y de discer-
nimiento de la verdad. También mostraba Blondel lo que una tra-
dición así entendida presenta de original con relación a cualquier
otra forma de enseñanza o de magisterio doctrinal: es la captación
progresiva y permanente del tesoro poseído como realidad viva
por la Iglesia. Es, ya desde los comienzos del cristianismo, como
una promesa mantenida y una posibilidad de acción en el mismo
centro de la comunidad cristiana. «La tradición hace subir al nivel
de la conciencia clara unos elementos que hasta entonces habían
estado retenidos en las profundidades de la fe y de la práctica, que
no estaban aún del todo expresados, relacionados y reflexivamente
poseídos. Pero esta capacidad de conservar y preservar es, al mismo
tiempo, capacidad de instruir e iniciar. Vuelta amorosamente hacia
el pasado, donde está su tesoro, sale al encuentro del porvenir,
donde está su conquista y su luz. Hasta aquello mismo que va
descubriendo tiene el sentimiento humilde de irlo recuperando en
la fidelidad. Nada tiene que innovar, porque ya posee a su Dios, su
todo; pero tiene que enseñarnos de nuevo, incesantemente, porque
siempre está haciendo que algo pase del nivel de lo vivido implí-
citamente al de lo explícitamente conocido. En resumen, para la
tradición trabaja todo el que vive y piensa cristianamente, lo mis-
4
Artículo aparecido en «La Quinzaine» (enero-febrero 1904) y reprodu-
cido en Les premiers écrits de Maurice Blondel, París, 1956, 149-228.
80 B.-D. Dupuy
mo el santo, que perpetúa a Jesús entre nosotros, que el erudito
cuando se remonta hasta las puras fuentes de la revelación, o el
filósofo que se esfuerza por abrir los caminos del porvenir y por
preparar el parto eterno del Espíritu de novedad. Este trabajo
difuso de todos los miembros contribuye a la salud del cuerpo, bajo
la dirección del único jefe, que, en la unidad de una conciencia divi-
namente asistida, concierta y estimula su progreso.» Blondel re-
conocía a la tradición una capacidad de mantener y guardar la tota-
lidad del depósito que el pensamiento consciente y reflexivo no es
capaz de realizar en igual grado: «La acción tiene el privilegio de
ser clara y completa, incluso en lo implícito; el pensamiento, en
cambio, con su carácter analítico, no llega a configurarse en ciencia
sino a través de una reflexión lenta y como a tientas. Este es el
motivo de que me parezca esencial volver a unir el conocimiento
dogmático, siempre perfectible, con la vida cristiana, que no nece-
sita una ciencia explícita para ser perfecta.» Estas explicaciones de
Maurice Blondel no implican concesión alguna al pragmatismo.
Son expresión de un dato de la fe, que ya Newman reconocía tam-
bién: los fieles, que carecen de una ciencia explícita y de una ins-
trucción completa acerca de la tradición, son, sin embargo, porta-
dores de esta tradición viva y la custodian con toda seguridad en
los peores momentos de crisis 5 . La vida cristiana tiene prioridad
sobre las investigaciones teológicas y las expresiones ideológicas
aventuradas. La fe se transmite en la vida, en una práctica viva
más que en palabras. Se debe creer y vivir tal como se ha vivido
antes de nosotros, desde tiempos de los apóstoles, desde Jesucristo,
en el seno de la comunidad de hermanos. Quienquiera que intro-
duzca novedades que lo sean con relación a esto, se sitúa fuera de
la tradición católica.
Esta transmisión de la fe en una praxis comunitaria tiene sus
centros capitales: se expresa en los ritos. Sería preciso dar aquí toda
su amplitud a la noción de rito y, si fuera posible, emplearla en
singular: el rito abarca no sólo la acción litúrgica y las formas de la
5
Cf. J.-H. Newman, On consulting the Faitbfull in matters of doctrine,
artículo aparecido en «Rambler» (julio 1859), 198-230, reeditado por J. Coul-
son, Chapman, Londres, 1961; cf. J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire
et de la théologie ¡avante dans l'Eglise cbrétienne au III' siécle: «Revue
d'Histoire ecclésiastique», 19 (1923), 481-506, y 20 (1924), 5-37.
El carácter constitutivo de la ética 81
oración, sino también las costumbres, las normas de derecho, los
hábitos culturales y espirituales de la comunidad. Es un estilo de
vida, una manera de ser cristiano en el mundo y un medio de mutuo
reconocimiento entre cristianos. Hablando en concreto, hay lugar
para una pluralidad de ritos en régimen cristiano, debido a las
diversificaciones posibles dentro de una misma comunidad cristiana.
Pero esta diversidad de ritos no afecta a la estructuración esencial
del rito en sus momentos esenciales: el bautismo y la eucaristía. De
esta manera, el sacramento pasa a ser el lugar esencial de la tradi-
ción. Se podría afirmar que es su «lugar teológico», donde la fe es
transmitida como totalidad, siendo a la vez instrucción, principio
de vida y de salvación, catequesis y sacramento, «misterio» en el
sentido de acción salvadora de Jesucristo actuando a través del
tiempo en unos signos sagrados aprehendidos por la fe. Gregorio
de Niza llamaba al bautismo próte parádosis, la tradición primera.
En los orígenes, el bautismo daba toda su importancia a la traditio
(y poco después también a la redditio) symboli. El bautismo era
la puerta de entrada a una comunidad cuya manera de vivir se asi-
milaba, cuyas normas de comportamiento se observaban. Por los
sacramentos se entraba en la realidad viva del cristianismo.
IV. EL «SENSUS FIDEI» COMO SENTIDO ETICO
Y ESTILO DE VIDA
En los fieles, el efecto de la tradición es comunicar aquello que
los Padres y los concilios llamaron el sentido católico o sentido de
la fe. Este sentido de la fe es la profesión viva de todos los fieles,
en su continuidad y en su identidad seculares. No se trata de una
profesión de fe teórica, volcada en fórmulas; se trata más bien de
la manera de ser hoy cristiano, siguiendo a quienes supieron serlo
ayer, y para preparar el camino a quienes habrán de serlo mañana.
Es un acto de la comunión católica. Así entendido, el sensus fidei
no podría quedar reducido a la profesión de fe, sino que es la reali-
dad misma del cristianismo. Non terminatur ad enunciabile... Es
el efecto de la iniciación bautismal y fue proclamado en la redditio
symboli; es un cierto sentido de lo que se me exige para que yo
pueda vivir en la comunión de la Iglesia y para que la comunión
6
82 B.-D. Dupuy

de la Iglesia pueda desarrollarse a partir de mí. Este es el motivo de

que muchas veces haya podido ser designado con el nombre de sen-
sus catholicus, no en el sentido de que todos los fieles estén obli-
gados a prestar su adhesión a toda proposición doctrinal que se
halle en la tradición católica, sino en el sentido de que el fiel vive
en comunión con todo el cuerpo católico. ¿EXISTE UN LENGUAJE DE LA UNIDAD?
Este sentido cristiano que los fieles ponen en juego en su vida
y en sus acciones pasa a ser factor de comunión. Y es también factor
de unidad y de verdad, contribuyendo a la indefectibilidad de la LA UNIDAD ROTA
Iglesia.
B.-D. DUPUY Antes de que, en el Vaticano II \ pasara de unas condiciones
previas a convertirse en doctrina o programa, el pluralismo ya era
un hecho. Desborda los límites admitidos por las teorías más «li-
berales». Adquiere el aire de una división insuperable. La unidad,
más holgada desde que fueron reconocidas las variantes, se pierde
en esta multiplicidad. ¿Cómo distinguirla en medio de tantas acti-
tudes opuestas? ¿Qué signos servirán para determinar, entre unas
experiencias divergentes que se presentan bajo el mismo nombre
y se consideran cristianas, que aún se trata de la misma fe, del
mismo Señor, del mismo bautismo? 2. El cristianismo se fragmenta
y cada una de las porciones resultantes reivindica el título de ver-
dadera, pero ocurre que la etiqueta con que cada una se presenta
podría no ser más que una ficción, un signo equívoco que abarcaría
convicciones, comunidades o concepciones heterónomas. Cuando la
Iglesia reconoce una diversidad, cuando las autoridades la admiten
en principio (pero no siempre en sus consecuencias), resulta que
la dispersión efectiva está mucho más «avanzada» de lo que ex-
presan las declaraciones oficiales. Una realidad temible porque es
una amenaza contra la unidad y hace problemática hasta su misma
posibilidad.
Se produce entonces un movimiento de repliegue. Se frena este
reconocimiento, juzgándolo ahora excesivo y temerario, como si
fuese la causa de un «mal» o como si hubiera venido a agravarlo,
cuando en realidad no era más que un síntoma suplementario y la
manifestación prudente de una situación de hecho. Incluso sin tocar

1
Especialmente en los textos referentes al ecumenismo y a la misión.
2
Ef 4,4-6.
34 AL de Certeau
¿Existe un lenguaje de la unidad? 85
los «principios» enunciados, se alberga el deseo de modificar o res-
(teológicos, litúrgicos, etc.) de la fe, identificándolos con los rasgos
tringir su aplicación; de frenar la «democratización» de las insti-
de un grupo actual o de una elaboración del pasado, no hace sino
tuciones; de evitar, por la forma de representación impuesta a las
agravar el problema que está señalando. Da pruebas de una urgente
diversas corrientes de la Iglesia, su efectiva manifestación; de obli-
necesidad, pero no responde a ella. Se contenta con señalar el cisma
gar a los cristianos «diferentes» a unirse de nuevo a una tradición
entre la multiplicidad de las experiencias cristianas y la necesidad
reafirmada, o a separarse de la Iglesia, renunciando a dar testimo-
de un «nexo» dogmático en que éstas pudieran reconocerse. La
nio de Jesucristo ellos también; en resumen, de limitar la profusión
fisura aumenta, debido precisamente a las medidas que pretenden
de las investigaciones y las iniciativas, acotando en medio de esta
borrarla y que llevan consigo un recíproco endurecimiento de las
experiencia excesivamente rica, tumultuosa y también incontrolable,
«verdades» opuestas.
una zona de lo «conforme» y de lo ortodoxo.
Como se trata de asuntos vitales para todos nosotros, y lo que
está en juego, en definitiva, es la verdad, todos nos sentimos arras-
trados por esta lógica. Reduciendo la verdad a lo que de ella capta-
LA UNIDAD NECESARIA
mos y vivimos, defendiendo lo que para nosotros ha pasado a ser
esencial, nos aislamos unos de otros y corremos el riesgo de perder
Esta reacción se vuelve frecuente. Es la prueba de una inquie- de vista el sentido cristiano, el título mismo que nos arrogamos al
tud, y por ello mismo, se torna fácilmente defensiva, apologética, considerarnos discípulos de Jesucristo.
acusadora también. Pero no es posible «explicarla» a base del mie-
Volvamos («volver a» es el término bíblico para designar la
do ni reducirla a las denuncias que muchas veces trae consigo. Tiene
conversión) a los rasgos característicos de la fe «católica» en Jesu-
un sentido. Nos recuerda una necesidad de la fe, a saber: la posi-
cristo. Esta es la condición previa para proceder a un análisis que
bilidad de expresar socialmente, mediante signos reconocibles, la
implicaría dos momentos, si pudiéramos desarrollarlo aquí.
unidad del Dios que se manifiesta en la pluralidad de las experien-
1. Precisar libremente los datos del problema que hoy se
cias cristianas. Sería imposible creer en el Dios único revelado en
plantea a la Iglesia. Esta libertad dócil a los hechos supone que
Jesucristo si los testigos no tuviesen entre sí «algo» común. Nadie
Dios es «más grande» que nosotros. No hay que temer por lo que
podría llamarse cristiano si este término sólo entrañara unas signi-
ficaciones extrañas unas a otras. El cristianismo sería una completa a él se refiere. Sabemos que la realidad es la única vía de acceso a
ilusión si resultara incapaz de enunciar una continuidad y una uni- su verdad. Negándose a ver la naturaleza y las formas efectivas de
dad efectivas. Sería únicamente ficción, hipótesis nocturna, «fe» las actuales divisiones no se llegaría a otra cosa que a buscar a Dios
utópica e imaginaria al margen de la historia si no tuviese también en lo ilusorio o a no seguir creyendo en él como real.
xm lenguaje propio, si no alcanzase a hacer legible su coherencia 2. Intentar responder hoy al Dios único, determinando los
•espiritual. caminos y las condiciones que permitirían significar socialmente,
visiblemente, es decir, realmente, la exigencia de unidad esencial
A pesar de su misma forma defensiva (éste no es siempre el a nuestra fe.
caso), la reacción que provoca hoy la «fragmentación» de la Iglesia
expresa una exigencia esencial de la fe.
LA VERDAD, UNA CUESTIÓN DE CONCIENCIA
Sería inconsciente no retener de ella más que sus rasgos polé-
micos. Pero esta «reacción», a remolque en exceso de los debates
Juzgando por su forma viva, la experiencia cristiana ha presen-
y las divisiones internas de la Iglesia, demasiado condicionada por
tado siempre dos aspectos indisociables, aunque aparentemente con-
su lógica, se contenta muchas veces con expresar una necesidad sin
tradictorios. Nadie escapa entre nosotros al aguijón de estas dos
intentar satisfacerla. Cuando pretende restaurar los signos visibles
exigencias, aunque puede ser más sensible a una que a otra.
86 M. de Certeau
Es posible que la primera hunda sus raíces sobre todo en una
larga tradición filosófica. Prevalece allí donde se plantea una cues-
tión relativa a la «verdad» o se afirma una conciencia. Un elemento
de irreducibilidad se sobrepone a cualquier otra fidelidad, incluso
a la que exige la amistad o el afecto; magis amicus veritati. Siempre
sale ganando algo que es esencial, que no puede ser traicionado sin
traicionarse uno mismo y que, al dar su sentido a la vida, vale más
que ésta en definitiva. «Algo» que no es posible desarraigar (pero
que puede perecer, pues cualquier componenda lo borra y hace que
uno se vaya «desviando» poco a poco de ello), que es preciso
mantener y precisar. Una verdad sin la cual la vida ya no sería vida.
Frágil, hasta parpadeante tal vez, como las luces que van marcando
de noche la ruta de la navegación a lo largo de las costas. Luz entre-
vista que juzga cada palabra y cada gesto. Movimiento que llena y
anima un lenguaje y una conducta, que es su impulso y su sentido.
Inseparable de cada expresión, como que es su razón de ser.
El discurso cristiano, precisamente porque pretende anunciar
al que es verdadero, se refiere por necesidad a esta exigencia de
conciencia. No puede concebirse como verdadero mientras no corres-
ponda a este «irreducible», si no lo suscita, si deja de ser para cada
creyente la manera de decir «aquello sin lo cual ya no es posible
vivir». No posee legitimidad alguna a menos que «permita» esta
veracidad de conciencia, y si, a la vez que se somete a su control y
revela lo que aquélla es de verdad, le abre un espacio de palabras
y de actos. Dicho en otros términos (como ya lo demuestra el Evan-
gelio): la condición y la «prueba» al mismo tiempo del discurso
cristiano están en que pueda ser reconocido en nombre de una
necesidad (personal o colectiva) que hace exclamar: «Es cierto»,
«¡Qué verdad tan grande!». Su valor se mide por el hecho de que
es recibido en nombre de una exigencia de conciencia y que él la
revela. Lo repite a su manera, entre otros muchos, Marie de l'In-
carnation cuando escribe, a propósito de su lectura del Evangelio:
«Todo procedía del centro de mi alma» 3 .
En virtud de este primer aspecto, el discurso cristiano supone
que, en definitiva, Dios es la verdad del hombre. La relación fun-
3
Marie de l'Incarnation, Oeuvres (Jamet, t. 2), Desclée de Brouwer, París,
1930, 427.
¿Existe un lenguaje de la unidad? 87
damental que el hombre mantiene con Dios, enunciada mediante
el lenguaje de la fe, es, por consiguiente, el criterio de todo lengua-
je. Es su «contenido» último, su sentido definitivo y su raíz. No es
posible, en recta justicia, que el discurso cristiano, sea el que fuere,
ponga entre paréntesis —para imponerse en nombre de un pasado
o de una sociedad— el testimonio que da la conciencia de su rela-
ción actual con Dios y del «amor de Dios difundido en nuestros
corazones por el Espíritu que nos ha sido dado» 4 . Si se le dispen-
sara de este control, terminaría por eliminar aquella misma verdad
de la que pretende hablar: verdad viva, «dada» al creyente en las
entrañas, en la herida y en el deseo de su propia existencia.
Es así como las experiencias de lo «irreducible» condicionan la
verdad del lenguaje. Lo vivo de la fe es precisamente lo que el
lenguaje oficial de la fe debe enunciar y recibir: lo que testifica
y por lo que es juzgado. De ahí la importancia y la gravedad de la
relación entre «experiencias» cristianas (que son también otros
tantos lenguajes de la fe) y las formulaciones doctrinales o dogmá-
ticas. Si este nexo necesario se afloja, si se vuelve problemático, si
se rompe, ¿de qué verdad cristiana podría seguir hablando la ense-
ñanza doctrinal?
UNA VERDAD COMPARTIDA: I.A COMUNIDAD
El lenguaje cristiano responde, por consiguiente, a una segunda
necesidad, igualmente esencial a la fe, y en la que se manifiesta que
la verdad no puede identificarse con la conciencia que de ella se
tiene. En su forma más sencilla, este imperativo vivido por todo
creyente podría formularse así: «Tú, porque eres otro, eres nece-
sario a mi verdad.»
Esta experiencia se relaciona con la fe y con la caridad. Con la
fe, que incesantemente descubre a Dios como el más «otro» y el
más «necesario»; con la caridad teologal, que continuamente im-
pulsa a respetar en los otros su diferencia y a buscarlos como inse-
parables. Aquí es uno mismo el impulso que anima la fe en Dios
y el «amor del prójimo». Desde el punto de vista de la «verdad»
4
Rom 5,5.
 88 M. de Certeau
(tal como es vivida por el cristiano, de modos muy diferentes, ela-
borados o no), esta relación necesaria con el otro en su condición
de prójimo es, indudablemente, algo específico del cristianismo. En
todo caso añade a la experiencia irreducible (personal o colectiva)
estos dos elementos: hay otras verdades aparte de la mía; yo no
puedo permanecer separado de ellas sin, al mismo tiempo, dejar
de estar en la verdad. Cada cual va descubriendo una y otra vez
esta alteridad insuperable y esta unión necesaria. Según las distintas
épocas, según las diferentes etapas de una misma vida también, se
es más o menos sensible a una o a otra de estas facetas, pero ambas
se corresponden y una lleva a la otra; caracterizan, por su conjun-
ción, toda la experiencia cristiana. La diferencia, jamás eliminable,
despierta el deseo de unión, y la unión, jamás realizada totalmente,
restaura la diferencia. Un «trabajo» constante hace que Dios se nos
vuelva más «cercano» o más «extraño», y nuestros «hermanos»,
más alejados o más íntimos 5 .
El signo vivo de esta experiencia es la comunidad: jamás puede
ser reducida a la identidad (por eliminación de las diferencias, por
el imperialismo de un pequeño número, por el formalismo de re-
glas o de programas, etc.) ni es compatible con una pura dispersión
(por exclusiones recíprocas, por renuncia a la verdad que atestiguan
los otros, por el encerrarse cada cual en sí mismo, etc.). ¿Y qué es
el lenguaje más que la manifestación de la comunidad, el enunciado
de la experiencia que ella supone? El lenguaje manifiesta constan-
temente las diferencias y hace de ellas el elemento de la comunica-
ción. Saca a la luz las oposiciones, pero a título de experiencias
recíprocamente necesarias para la revelación del Dios que se ha
dado a cada uno.
En la perspectiva que pone de relieve la «cuestión de concien-
cia», el cristiano dirá: «¿Qué me importa un lenguaje que no es
verdadero para mí?» Tiene razón, pero debe añadir, en nombre
de una fe indisociable de la comunidad cristiana: «¿Qué me importa
una verdad que me separa de mis hermanos?»
No se trata de dos fórmulas contradictorias, sino que se articu-
lan una con otra de manera que constituyen, reasumen y prosiguen
5
Cf. Michel de Certeau, L'étranger ou l'union dans la différence, Desclée
de Brouwer, París, 1969,179-224, etc.
¿Existe un lenguaje de la unidad? 89
un lenguaje que nunca está «cerrado», ni encerrado en el museo
de un pasado ni en el imperialismo de un presente o en las fronteras
de un lugar particular. La primera fórmula nos recuerda que Dios
es la verdad del hombre, y que no podría ser considerado «la»
verdad si no es al mismo tiempo «mi» verdad. La segunda signifi-
ca que Dios es Dios, que no es pertenencia exclusiva de nadie,
puesto que está «presente» a toda existencia: la realidad de su veni-
da y de su inaccesibilidad se manifiesta, en efecto, por el lenguaje
comunitario, es decir, por la unión de testigos diferentes, por el
magisterio que representa y hace presente el fundamento de esta
unión, por la necesidad que a cada cual incumbe de reconocer otras
experiencias sin renunciar a la suya propia, por un mutuo respeto
fundado en la relación de cada creyente con Dios, por una circu-
lación jamás concluida que supone (en vez de negar) la veracidad
de cada confesión de fe, pero que también la refiere a otras confe-
siones diferentes que también son necesarias.
DOS TENTACIONES:
LA UTILIDAD SOCIAL Y EL EXILIO ESPIRITUAL
Así enfocada (aunque ciertamente de manera demasiado rápi-
da), la articulación fluida de estas dos exigencias cristianas define
indudablemente el lenguaje de la fe. Este debe ser recibido o enun-
ciado por cada cual como la expresión de una experiencia «irredu-
cible». En nombre de una verdad que supera toda experiencia
particular, debe permitir también el intercambio, la circulación,
la confrontación y el reconocimiento entre los testimonios de la fe
(normalmente heterogéneos en el tiempo y en el espacio), manifes-
tando así la relación a un mismo Espíritu de «funciones» diversas
dentro de la Iglesia 6 . Porque es recibido, se somete al control de
la experiencia particular; porque asegura la circulación comunitaria,
debe resistir a la particularidad de cada creyente. Es juzgado por
la vida y, a su vez, juzga a ésta.
En el plano de la realidad, el proceso de su elaboración da lugar
a unas tensiones (patentes desde los orígenes y a lo largo de toda
« Cf. 1 Cor 12,4-11.
 90 M. de Certeau
la historia cristiana). Igualmente, se diversifica según las modali-
dades de la representación en cada grupo y en cada sociedad: la
convocación (liturgia), la enseñanza (catcquesis, pastoral, etc.)...
De ahí surgen las confrontaciones, que no afectan únicamente a
las «tendencias» ligadas a unos lugares o a unos tiempos, sino tam-
bién a unas funciones necesariamente distintas, a los «carismas»
que deben ser mantenidos, a unas tareas que son irreducibles unas
a otras.
De este conjunto de conflictos normales es preciso aislar dos
tentaciones que se hacen más agobiadoras siempre que se produce
una crisis importante. En período de mutación, cuando las diferen-
cias culturales, sociales y políticas se acentúan, cuando se pone
sobre todo de manifiesto, como hoy ocurre, una heteronomía entre
«los múltiples lenguajes de nuestro tiempo» 7 y también, por con-
siguiente, entre las formas de la experiencia cristiana, el creyente
experimenta una mayor dificultad para tolerar esas diferencias y
para captar su sentido. De esta manera, se siente arrastrado a elegir,
con menoscabo del otro, uno de los dos aspectos de la verdad
cristiana que acabamos de distinguir. Elección peligrosa, porque al
eliminar uno de los polos de una combinación necesaria al lenguaje
cristiano, quita al otro justamente aquello que lo convertía en un
«símbolo» de la fe.
La primera reacción consiste en privilegiar la unión, en defen-
der las instituciones y las formulaciones comunes, en juzgarlas ob-
jetivamente verdaderas, sin tener en cuenta las experiencias nuevas
y las dificultades que muchos cristianos experimentan para seguir
aceptando unos signos que hasta entonces se habían dado por reci-
bidos. Por ello mismo, este lenguaje ya no atestiguaría la verdad
viva. Le falta toda referencia al Espíritu que ha recibido cada cre-
yente. Se desentiende de este control, que, sin embargo, sigue sien-
do indispensable. Quizá sin darse cuenta se independiza de la ve-
racidad, a fin de poder mantener la comunidad. Obedece, desde
luego, a la ley de la utilidad social: es el medio de dar seguridad
al grupo (incluso cuando los miembros del grupo ya no se adhieren,
personalmente, a todas las verdades enunciadas). Pretende ante todo
7
Gauiium et spes, 44,1-3.
¿Existe un lenguaje de la unidad? 91
salvaguardar la sociedad de los creyentes, más que la misma verdad
del Dios que en aquélla habla.
Se constituye así una «objetividad», resguardo y bandera de la
colectividad. Menos ligada a la experiencia de los cristianos que a
las exigencias de su organización, menos aceptada y más impuesta,
tiende a contradecir aquello mismo que debe significar. En efecto,
al mismo tiempo que se afirma el don de Dios y su presencia espi-
ritual, se minimiza, por razones de utilidad pública, el recurso a
los diferentes testimonios de esta presencia. El control de las de-
claraciones oficiales se considera como una forma de «protestar»,
cuando esencialmente no es otra cosa que la «verificación» nece-
saria por el pueblo cristiano, en cuanto que «recibe» esta verdad
y la reconoce por suya. Llevadas las cosas a los extremos, y para
salvar la unidad del cuerpo, se terminará por coger miedo a su Es-
píritu, suponiendo que Dios ha vivido, pero que ya dejó de dar
testimonio de sí mismo y que ya no vive entre los destinatarios de
su mensaje.
Ante esta manera de someter las expresiones del Verdadero a
los intereses de un grupo; de servirse de él para mantener un poder
o asegurar una autonomía; de hacer prevalecer el beneficio social
—y, en definitiva, una rentabilidad colectiva— por encima del
servicio a la verdad y a las actuales exigencias de la conciencia cris-
tiana, podría darse como excusa la inestabilidad de los tiempos y
la búsqueda inquieta (en parte legítima) de las secularidades. Pero
esto no es aceptable. Cada cual tic entre nosotros, ciertamente, pue-
de acusarse de haber cedido a esta tentación, de haber confundido
la defensa de una institución o de un pasado con un gesto de fide-
lidad a Dios; de haber identificado unos intereses nacionales, cul-
turales, sociales o políticos con los de Jesucristo; de haber ligado
a un «prestigio» adquirido la fe en aquel que «se anonadó a sí
mismo, tomando la forma del Siervo» 8. Sin embargo, ningún cris-
tiano, incluso «seducido» por la lógica que endurece recíprocamen-
te unas posiciones de grupo, sería capaz de admitir en principio que
ésa es la «regla de la fe», ni de sentirse satisfecho con un positivis-
mo que aliena el espíritu en una «letra», es decir, en unos signos
objetivos y en una utilidad pública.
• Cf. Fil 2,7.
 92 M. de Certeau
A la inversa, también es grande la tentación de encerrarse en sí
mismo, en ese terreno que constituye una exigencia de conciencia.
Desde este retiro inviolable e irreducible, como un torreón cerrado,
uno se cree juez de cuanto ocurre allá abajo, en el llano. Los enor-
mes debates internos de la Iglesia sólo se considerarían como sór-
didas políticas y alienaciones. Testigos de su propia verdad, estos
profetas terminan por creerse propietarios de la verdad, sin hacerse
la pregunta de qué puede pesar esta su legítima reivindicación al
lado de la inmensa e inabarcable revelación de Dios que habla en
tantas otras experiencias. Lo que en principio era una exigencia
auténtica corre el peligro de subirse a lo alto de una columna, ais-
lándose del Dios «anonadado» en el océano innumerable de las
experiencias modestas o sin rostro o altivamente consideradas como
«tradicionalistas».
Cuando la actitud utilitaria sólo aspira a llenar las iglesias, a
robustecer las instituciones en peligro y a dar seguridades a los
grupos que se sienten sorprendidos por las innovaciones del Espí-
ritu, la actitud intransigente toma como criterio sólo su propia
manera de ver a Jesucristo, separándose de unos hermanos desco-
nocidos, o mal conocidos, cuya presencia tendrían que estarle re-
cordando constantemente los mil signos que esta intransigencia
sólo acierta a rechazar. Lo que el uno rechaza como subversivo no
es más que la referencia de todo lenguaje cristiano al testimonio, por
el hombre, del «sentido de su propia existencia»9. Lo que el otro
recusa al rechazar la pesadez de las instituciones y de los lenguajes
no es otra cosa que la resistencia opuesta a unas experiencias dis-
tintas de la suya y a los medios de la comunicación. (¿Acaso no
han de ser éstos necesariamente objetivos y sociales?)
La realidad no se parece a esta caricatura. Toda presentación
dicotómica ofrece siempre los inconvenientes de lo legendario. Pero
al menos permite precisar el medio entre dos extremos en que se
sitúa la tarea de cada cristiano y de cada grupo. «Vuelve a mí —dice
el Señor—; prepárate para el encuentro con tu Dios» 10. Esta 11a-
9
Cf. Gaudium et spes, 11, 1; 41, 1, y 44, 1-3, textos que relacionan todo
discurso evangélico y misionero con la experiencia del hombre que «abre nue-
vos caminos a la verdad».
10
Cf. Am 4.
¿Existe un lenguaje de la unidad} 93
mada se escucha hoy en especial con la necesidad de romper las
fijaciones socioculturales a fin de introducir, en la edificación del
cuerpo de Cristo (es decir, de su lenguaje), a todos aquellos que
dan testimonio de su Espíritu n , al par que se toleran, como nece-
sarias, las diferencias que nutren, renuevan, amplían un discurso 1Z
católico que fue definido de una vez para siempre en el Nuevo
Testamento como una connexio oppositorum que nunca debe darse
por cerrada13.
Dios opone su resistencia a la experiencia particular mediante
la presencia de los otros. A las formulaciones comunes y concilia-
doras (litúrgicas, catequéticas, teológicas) resisten, a su vez, las
experiencias nuevas y particulares que suscita un Dios incansable.
Bajo cada una de estas dos formas nos llega una llamada de Dios.
¿Cómo responderle intentando defenderse de él?
DE LA CRITICA DE LAS DOCTRINAS
AL ENIGMA DE LAS CREENCIAS
El que hayamos señalado los límites más allá de los cuales ya
no sería posible la unidad ni, por consiguiente, el lenguaje «cris-
tiano» es, simplemente, recordar, según creo, las condiciones en
que se han elaborado sucesivamente las diversas expresiones de la
11
Cf. Ef 4,11-16.
12
Discurso, en español, significa a la vez sucesión, conjunción y elucida-
ción. En esta perspectiva, la comunidad es discurso social; el itinerario per-
sonal, en su continuidad, es discurso psicológico. En un caso u otro, el lengua-
je constituye el lugar humano de la experiencia: supone divergencias, pero
también una relación necesaria entre unidades, momentos o individuos dis-
tintos.
n
En «¿Constituye el canon del Nuevo Testamento la base de la unidad
de la Iglesia?» (Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Gotinga, 1960,
214-223), E. Kasemann demuestra que el Nuevo Testamento es una complexio
oppositorum. Con razón, H. Küng hace suya la expresión: «La Iglesia cató-
lica se ajusta al Nuevo Testamento cuando se esfuerza por reunir los opposita
(no todos, sino únicamente los que se encuentran en el Nuevo Testamento)
en un sentido válido y por prestar atención a todo el Nuevo Testamento como
Evangelio» (Le Concile, épreuve d'Eglise, París, 1963, 161). Cf. Michel de
Certeau, Les révolutions du croyable: «Esprit» (febrero 1969), 190-202.
 94 M. de Certeau
fe, litúrgicas, teológicas, catequéticas o jurídicas. Precisar más, por
lo que se refiere a la historia, debe ser objeto de estudios más
técnicos.
De todas maneras, con esto no queda dicho lo que es o lo que
debe ser hoy el lenguaje de la unidad. Tampoco quedan ya resuel-
tas las dificultades más importantes a que tendría que hacer frente
una tarea multiforme. Hay fallos que empañan y comprometen el
reconocimiento mutuo del mismo Señor y de la misma fe. Dentro
de la multiplicidad de problemas que ya están planteados conviene,
al menos, destacar algunas cuestiones más graves y más generales.
La primera se refiere a la crítica de las ideologías. Sus síntomas
son patentes en todas las sociedades occidentales. Las crisis que se
multiplican generalizan la sospecha que opone a toda doctrina o
a todo programa una pregunta subversiva: ¿qué es lo que se oculta
detrás? Un cierto descrédito o desconfianza tiende a relativizar las
teorías, sobre todo aquellas que se creen autorizadas a hablar de
una verdad o de un sentido de la historia. Se las reduce a su fun-
cionamiento, a su localización sociocultural, a su utilidad o a su
nocividad, y, en consecuencia, «ya no se cree en ellas» 14. Esta crí-
tica no opone certezas nuevas a seguridades antiguas. Se limita a
poner de manifiesto el carácter ambiguo, equívoco incluso, legen-
dario en todo caso, de unas doctrinas elaboradas en medios restrin-
gidos, menos «universales», por tanto, de lo que se pretende, re-
veladoras únicamente de la función que ambiciona el grupo del que
proceden.
Las repercusiones y las consecuencias de esta protesta son con-
siderables en la Iglesia, pues el descrédito de las ideologías pone
en tela de juicio al mismo tiempo la verdad de que se trate en los
discursos oficiales y su capacidad para representar la unidad de las
experiencias cristianas. Por lo demás, estos dos aspectos de la crí-
tica están relacionados uno con otro, pues todo recurso a una refe-
rencia unitaria (por ejemplo, el tomismo, el derecho natural o la
determinación de lo «esencial», en el pasado) pretende también
definir aquello sin lo cual la vida y la acción ya no serían verdade-
ramente cristianas. Lo que afecta a la unidad alcanza también a la
14
Maurice Montuclard, Conscience religieuse et Démocratie, Seuil, 1963,
201-207.
¿Existe un lenguaje de la unidad? 95
verdad. Todo análisis que reduce un lenguaje cristiano a la condi-
ción de algo local y particular ataca también a su veracidad (no
digo a su autenticidad; ésta es otra cuestión). También el esfuerzo
teológico consiste siempre en manifestar una verdad instaurando
una unidad, de la misma manera que en los orígenes apostólicos de
la Iglesia el anuncio de Jesucristo se articulaba a base de una puesta
en común de bienes y de la formación de una comunidad. Por con-
siguiente, la crítica de las «ideologías» cristianas afecta al resorte
interno de la fe. No basta con oponerle el desprecio, la negativa o
la condena.
Pero tras esta pregunta planteada hoy a la reflexión y a la vida
eclesíales surge otra dificultad, aún más fundamental: el enigma
de las experiencias o de las «creencias» cristianas. Recientemente,
un sociólogo comprobaba en los finales del siglo xix una notable
divergencia entre «doctrinas» y «creencias», es decir, entre las
formulaciones oficiales y el sentimiento religioso o la experiencia
cristiana colectiva 15. Después, los estudios históricos, sociológicos
o etnológicos han venido señalando incesantemente, al ocuparse de
los fenómenos religiosos en Occidente o en todo el mundo 16, ese
mismo desacuerdo, planteándose en los más agudos términos el
problema de la relación entre las exposiciones magisteriales o eru-
ditas y las expresiones de la mentalidad colectiva. Han ido ponien-
do poco a poco en claro la existencia, oculta muchas veces tras la
enseñanza teológica o pastoral, olvidada también a causa del privi-
legio acordado a la historia de las ideas o de los textos elaborados
por los «clérigos», de una múltiple variedad en la vida cristiana,
enigmática y muchas veces inasible.
De ahí se pasa a plantear la cuestión de si esta experiencia «po-
pular» se ha venido calificando hasta ahora de cristiana, sin ningún
derecho a llamarla así (de manera que el catolicismo se reduciría
a los límites estrechos de los ambientes «cultivados», donde esta-
ría atestiguado con certeza), o bien lo ocurrido es que se ha iden-
tificado indebidamente el cristianismo con lo que éste significaba
Cf., por ejemplo, M. de Certeau, Religión et société: Les messianismes:
«Etudes» (abril 1969), 608-616.
" Cf. Jn 7.
% M. de Certeau
para los «clérigos» (es decir, con una ínfima parte de la historia
viva de la transmisión evangélica).
Antes se calificaba de «ignorancia» o «superstición», o incluso
de «herejía», cuanto no estuviera conforme con la enseñanza ma-
gisterial. Pero hoy parece venirse abajo aquella certidumbre. Hasta
nosotros llega un mundo ignorado que se dice cristiano y que en
nada se parece a las imágenes que nos habíamos trazado de lo cris-
tiano. Está emergiendo «otro país» inmenso, múltiple, de debajo
de los discursos (misioneros o teológicos) que lo cubrían. Nosotros,
los clérigos, no podemos ni eliminar esta multitud ni creernos capa-
citados para representarla, ni arrogarnos cualquier tipo de identidad
con ella. Ni el imperialismo dogmático ni mucho menos la simu-
lación de una solidaridad son respuesta válida a la pregunta lanzada
por tantas voces que empiezan a hacerse oír. De esta manera, el
nexo entre las afirmaciones oficiales y la realidad viva de la fe se
vuelve cada vez más problemático.
Y, sin embargo, un postulado indisociable de la fe nos propor-
ciona un principio de solución anterior a cualquier solución efectiva.
Pues, en definitiva, el misterio está en la presencia de Dios que
puedan entrañar estas experiencias. En ellas vuelve a hacerse pre-
sente, aunque desviado, un dato tradicional del lenguaje cristiano:
el carácter «analógico» de toda afirmación referente a Dios. Desde
hace tiempo debe admitirlo así todo enunciado teológico; por ejem-
plo, es verdad que Dios es «bueno» o «personal», pero estas afir-
maciones, sin más explicación, son también falsas. El peso de su
trascendencia relativiza toda proposición referida a Dios, hasta el
punto de que el enunciado «Dios es...» ha de ir seguido de una
negación. Quizá haya de situarse en este mismo orden la relación
enigmática entre las formulaciones oficiales y la experiencia viva.
Es posible que una relativización de los discursos magisteriales por
obra de la inmensidad de la piedad popular apunte al misterio vivo
de Dios. Este misterio, ciertamente, debe ser expresado, pero supera
y niega, al ponerla en tela de juicio, toda afirmación. Posiblemente
esta confrontación entre la «razón» inspirada por la fe y el senti-
miento religioso popular, que se inspira también en esa misma fe,
signifique para los teólogos tanto como encontrarse una vez más
en presencia de su juez, el Dios vivo que se ha difundido en los
corazones.
REALIZAR LA UNIDAD
Aunque partamos de diferentes ángulos, al final siempre nos
vemos remitidos de la unidad a la verdad, y a la inversa. La mani-
festación de la verdad revelada exige un lenguaje unitario, pero las
deficiencias y los titubeos de este mismo lenguaje nos recuerdan la
clase de verdad a que se refiere toda afirmación de la fe.
Al no poder determinar aquí las diferentes tareas a que, una
vez más, la comunidad cristiana es llamada por su fe, habrá que
repetir, al menos, que esta fe implica la certeza de una articulación
necesaria entre la exigencia personal y la comunicación, o entre la
experiencia del Absoluto y el lenguaje social. Esta es la condición
previa a toda tarea. Allí donde falte esta «seguridad» es que ya no
hay —creo yo— fe cristiana, fundada en el Dios encarnado. Esto
nos permite fijar ciertos principios y algunas orientaciones.
1. La unidad nunca está dada. Perteneciente al orden espiri-
tual, fundada sobre la fe en Dios, es al mismo tiempo indisociable
de la historia, es decir, de un devenir. Si la «estructura» o la lógica
de la fe ha sido puesta de una ve/, para siempre con la conjugación
apostólica de la presencia (de Jesús) y de la comunidad (eclesial);
si el primer lenguaje cristiano (ncotcstnmentario) define y postula
esta conjugación como la «rc^la de fe», todo ello significa que
siempre hay un trabajo que reemprender, a medida que la historia
se renueva, incluso si este trabajo responde siempre al mismo «mo-
delo», en función del misino l'.spíritu.
2. De ahí se desprendí- una primera consecuencia: el lenguaje
cristiano dejaría de anunciai al Verdadero en el momento en que
eliminase el derecho que compete a toda conciencia cristiana de
expresarse, de contar con un espacio dentro del discurso comuni-
tario donde hacerse oír no sólo a título de una benevolencia pater-
nalista, sino en nombre de una verdad testificada también por aque-
llo que es más irrecusable, más irreducible en una conciencia de
hombre y de cristiano.
3. Otra consecuencia: la imposibilidad de que nadie erija su
experiencia particular, por muy profunda que sea, en regla de fe
y norma de verdad. Por la lógica fatal de las actuales tensiones,
ocurre hoy con demasiada frecuencia el que unas exigencias «evan-
7
98 M. de Certeau
gálicas», hasta ahora mal conocidas o simplemente desconocidas, no
puedan presentar su propio testimonio como no sea pretendiéndose
las únicas o tratando de reducir las demás a sí mismas.
4. A este respecto, lo mismo en la comunidad eclesial entera
que en cada grupo, la resistencia que oponen los otros significa una
llamada a la conversión. Un cara a cara siempre temible, pues es
Dios mismo el que se alza delante de cada uno de nosotros (como
ante los fariseos, tan «fieles» a Moisés, a la Ley, a Dios)", bajo
un rostro humano. Porque él es el Extranjero que nos trae una
verdad de la que nosotros no podemos desentendernos, que siem-
pre corremos el riesgo de perder al escudarnos tras unos conoci-
mientos o unas experiencias «verdaderos».
5. En resumen, con la unidad y con su lenguaje ocurre lo
mismo que con la verdad: hay que realizarla y ponerla en práctica.
«El que hace la verdad —dice Jesús— viene a la luz.» Induda-
blemente, es el aguijón de esta verdad el que forma en nosotros
el deseo de la unidad. El recurso a las exigencias de la conciencia
condiciona la veracidad de la comunicación y desmitifica la hipo-
cresía siempre latente. Pero el recurso a la «pobreza» y al deseo,
que nos hacen sentir hasta qué punto los demás nos son indispen-
sables, desenmascara también la «suficiencia» personal o colectiva
de unas verdades localizadas, idolátricas en última instancia. Es así
como avanza (a la manera de una marcha adelante, más que como
una rotación en torno a un mismo centro) la realización de la uni-
dad. Su lenguaje tiene como principio vivo, dado de una vez para
siempre, el Espíritu recibido en lenguas de fuego por cada uno de
los miembros que forman una sola comunidad. Pero cuando se trata
de Dios, nunca se llega al final.
M. DE CERTEAU
17 n
J 3,21. Poiein ten alétheian (hacer la verdad) es una expresión empleada
seis o siete veces en el Antiguo Testamento para designar al que actúa leal-
mente. En San Juan se da una articulación más estrecha entre la decisión y la
verdad. Voiein significa, a la vez, producir (a diferencia de prattein, que insis-
te más en el agente de la acción, poiein apunta sobre todo al resultado de
ésta; además, éste es el verbo bíblico de la creación en los LXX) y traducir
en hechos (actuar según la verdad, que «sale del corazón»). La «lealtad» se
refiere a una inhabitación más fundamental de la verdad.
IGLESIA, ORTODOXIA Y SOCIEDAD PLURALISTA
MISIÓN PASTORAL Y PROFETICA DE LA IGLESIA EN LA ACTUALIDAD:
PROMOVER UNA ORTODOXIA ABIERTA EN RELACIÓN DINÁMICA
CON UNA SOCIEDAD PLURALISTA
La época actual señala un progreso indiscutible en lo que se
refiere a la conciencia teologal de la Iglesia acerca de sí misma. La
Iglesia se mira como el núcleo misterioso del espacio y del tiempo
en que resuena eficazmente la "Palabra" y actúa la gracia salvadora.
Hay "toda una constelación de elementos característicos d i este
despertar que afecta a la conciencia de muchos cristianos, fecunda^ '
la teología, al par que le sirve de estímulo, y empieza a tener re-i>
percusiones en las mismas actuaciones del magisterio. El Vatica-
no II fue la expresión autorizada y el momento carismático, en más
de un aspecto, de este resurgir. Sin embargo, como ya ocurrió en
otras épocas, este avance corre el peligro de verse comprometido
o frenado por el peso de ciertos elementos de carácter recesivo que
aún permanecen vigentes en la evolución de la conciencia eclesial.
Entre ellos deben enumerarse concretamente la noción de ortodo-f
xia y la función que la Iglesia se atribuye en la preservación de laí
misma, al concebirla demasiado estáticamente como un depósito.
A pesar de una clara decisión al elegir Ja actitud de diálogo y la
superación de unos coni|»>ilamientes represivos o de vigilancia
negativa 1 , lo cierto es que se siguen produciendo ciertas oscilacio-
nes y hay un clima de nucriiclumbre debido a que persiste una
concepción estrecha de la ortodoxia, solidaria de la antigua cris-
tiandad, que pretendía ser algo monolítico. ¿No podría la reflexión
teológica activar esta maduración de la conciencia cristiana, ponién-
1
Pensamos, por ejemplo, en la encíclica Ecclesiam suam y en el «motu
proprio» Intégrete servandae (7-XII-65), en que se anunciaba la readaptación
del Santo Oficio.
100 C.-]. Pinto de Oliveira
iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 101
dose eficazmente al servicio del magisterio en la tarea de profun-
doctrinales o intelectuales diferentes. Las expresiones distintas de-
dizar la noción de fe, especialmente en cuanto que ésta representa
rivarán de la diversidad de los respectivos ambientes culturales,
un tipo original de conocimiento? Creemos que sí. Esta búsqueda
manifestando, sin embargo, el despliegue de una vida espiritual
teológica vendría a ser como una prolongación de aquellos estudios
básicamente idéntica. Con referencia a la tradición cristiana, se tra-
eclesiológicos que tan oportunamente prepararon las más abiertas
tará, sobre todo, de la homogeneidad teologal de la fe, que se afirma
y ricas adquisiciones del último Concilio. Pero tendría que propo-
mediante el empleo de unas formas de comunicación cultuales, dog-
nerse ante todo no eludir los dos aspectos esenciales del problema:
máticas o teologales estructuradas a partir de unos materiales cul-
primero, mirar de frente la situación concreta de un mundo plura-
turales, filosóficos, artísticos, muy diferenciados y, a veces, heteró-
lista que condicionará la búsqueda de la ortodoxia, y en segundo
clitos. Puede así entenderse, sin necesidad de compromisos o con-
lugar, tratar de poner en claro los rasgos que ésta debe entrañar para
cordismos, el acuerdo profundo que se desprende de una compa-
que permanezca fiel al carácter teologal de la fe, más que a deter-
ración entre las síntesis de un Santo Tomás de Aquino y un San
minadas maneras de tipo jurídico que a veces siguen inspirando el
Agustín, especialmente en el terreno de la antropología y de la
comportamiento de un sector del cuerpo eclesiástico.
ética. En una teología realista, gracias a las «nociones» y las «natu-
ralezas» tomadas de una ontología fundada sobre la consistencia
del «ser» y de la «physis», el I >oclor Medieval es capaz de trans-
1. RASGOS E INTERROGANTES DE UNA SOCIEDAD PLURALISTA
cribir los datos tradicionales qur la corriente agustiniana expresaba
según una antropología predominantemente simbolista, fundada
Comencemos por desglosar los aspectos semánticos para abor- sobre la distinción res-signa. lisia postura teológica pretendía ser
dar después las cuestiones que plantea el pluralismo a un intento fiel no sólo a la revelación bíblica, sino además a su transmisión
de buscar la ortodoxia en el mundo contemporáneo. patrística, cosa que esencialmente concede, al parecer, la historia
de las doctrinas.
En el mismo Nuevo Testamento puede verse otro ejemplo qui-
A) Dos acepciones principales del pluralismo
zá más sorprendente aún. La reflexión sobre el misterio cristológico
parece adoptar en él una diversidad sucesiva o concomitante de
Aun corriendo el riesgo de caer en un cierto esquematismo o
imágenes o nociones que, sin embargo, manifiesta en todo momento
de acentuar arbitrariamente algunas líneas de división, nos parece
la bipolaridad fundamental: el Hijo del hombre en su humildad y
preferible señalar aquí las diferentes acepciones que puede tener
en su exaltación, el Siervo doliente y el Señor de la gloria, Jesús de
el término «pluralismo». Dejando a un lado la diversidad de las
Nazaret constituido Cristo salvador y juez. En una palabra: tras-
instituciones, la diferenciación social de los grupos y las costumbres,
cendencia divina y rebajamiento humano, indisociables en una mis-
no tomaremos en cuenta más que la heterogeneidad de las ideas y
ma persona, y que la comunidad ha sabido captar haciendo de esta
las doctrinas, dado que ésta tiene una relación más estrecha con
bipolaridad el objeto de su fe. En este caso, ¿no sería más adecuado
nuestro tema. En ella se puede discernir una doble significación,
hablar de pluralidad que de pluralismo?
que lleva consigo una diversidad esencial, según el nivel de profun-
didad a que apunte el «pluralismo», es decir, el de la comunicación
o el de la significación fundamental de la misma fe. b) Pluralismo en la percepción de la fe y de los valores. El
pluralismo, en efecto, puede designar una divergencia aún más
a) Pluralismo teológico. Se refiere a la formulación de una profunda, mereciendo así incuestionablemente el nombre que os-
misma experiencia humana, ética, religiosa o teologal en registros tenta. Se trataría en este caso de la coexistencia de sistemas de vida
y pensamiento realmente discordantes en cuanto a la afirmación o

202 C.-J. Pinto de Oliveira
la apreciación de los principios profesados, por una y otra parte,
como fundamentales, o de la percepción de determinados valores
igualmente considerados como esenciales. Tales serían las visiones,
por ejemplo, marxista y cristiana del mundo, a pesar de la posibi-
lidad de una colaboración entre creyentes y ateos en las tareas es-
pecíficas de la promoción humana. Asimismo, las nociones católica
y protestante del magisterio vivo en la Iglesia, que se revelan tanto
más netamente antagónicas en el plano doctrinal cuanto más leal
y auténtico es el diálogo ecuménico. No se trata, sin embargo, de
una divergencia pura y total, como podría dar a entender de por
sí el término «pluralismo». Hay en todo ello, por el contrario, un
acuerdo básico, pero latente o implícito. El uso de unos términos
como «mundo» o «sociedad», realidades que son calificadas como
«pluralistas», está apuntando, sin duda, al hecho de un encuentro
en el plano de la vida, del trabajo. Para vivir juntos, para habitar en
una misma ciudad humana, se requiere un mínimo de acuerdo. Eg
imposible prescindir de algún grado de convergencia en cuanto é
puntos de vista u opciones en el terreno de las realidades concretas!'
Es justamente el acuerdo en lo implícito lo que hace posible el diá-
logo. Este supone no una simple tolerancia o la presunción de bue-
na fe en los demás participantes, tratando en su caso de atraer al
otro a las propias convicciones. El verdadero fundamento del diá-i£-,
logo está en una certidumbre de que hay mucho más en el plano /
de lo implícito que en el de la formulación explícita. La presencial
viva de la verdad ,ar¿niando-4a~«©exi§tencia yja_ acción de unos
hombres ideológica o doctrinalmejrte separados constituye la reali-
dad positív^-de^lfea|ísfis5rEsfe es so&nént?ün mal que es pre-
ciso tolerar, pero almismo tiempo indica un aspecto fecundo y
estimulante de la condición humana, y muy en especial del pueblo
de Dios en marcha hacia la «verdad plena» bajo la guía del Espíritu
(cf. Jn 16,13). Cierto que el pluralismo, cuando lleva consigo el|
desacuerdo, hasta la falta de comprensión entre los creyentes, en-
cierra numerosos males. Recuerda entonces las limitaciones del es-1
píritu humano, y más todavía las opacidades y los lastres cuya raíz
es el pecado. A pesar de todo, la razón de ser última de esta situa-
ción pluralista es el carácter escatológico de la salvación, la inmen- O
sidad de los misterios divinos que desbordan las posibilidades de /
cada etapa histórica y exigen la búsqueda por parte de todos, con *
\ Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 103
la seguridad de que el Espíritu de la verdad suscita una experiencia
en lo íntimo de los corazones y de las comunidades mucho más
rica que todas las formulaciones dogmáticas, aunque se trate de las
más adecuadas. Estos son los rasgos que caracterizan a ese plura-
lismo que la práctica del diálogo entre los creyentes y también con
los hombres de buena voluntad ha acreditado en la Iglesia a partir
de Juan XXIII y sobre todo desde la celebración del Vaticano II.
A este fenómeno de enriquecimiento espiritual es preciso contra-^
poner la visión correlativa de una ortodoxia que, por el contrario, •
parece no haber sido capaz de evolucionar en la debida proporción.
B) Pluralismo y búsqueda de la ortodoxia
Desearíamos comparar esta realidad pluralista actual, en su
doble acepción, con el mantenimiento y la perfección incesante de
la ortodoxia, que se presentan como misión esencial de la Iglesia,
concretamente de su autoridad suprema ejercida por el cuerpo epis-
copal bajo la dirección del soberano pontífice.
a) De acuerdo con la primera acepción del pluralismo, el Va-
ticano II parece postular una pluralidad de teologías dentro de la
Iglesia. Algunos textos lo dicen explícitamente (cf., por ejemplo,
Decreto sobre el ecumcnhmo, nn. 4, 10-11), pero sobre todo ln-f,
concepción subyacente al Concilio y las líneas directrices que de '
ella se desprenden suponen la elaboración o la búsqueda de una
teología diversificada, pluralista. Este pluralismo, o mejor, esta
pluralidad de teologías, una vez admitida como un derecho, tendrá
profundas repercusiones en la visión y en la puesta en práctica de
la ortodoxia. Esta no podrá seguir apoyándose, en sus formulacio-
nes dogmáticas, en los símbolos de fe que haya de proponer, en
un solo tipo de teología, la escolástica, por ejemplo. Sería muy difí-
cil predecir todas las consecuencias que esta toma de conciencia
traerá consigo con relación a las expresiones de la ortodoxia. Estas,
indudablemente, se irán acercando cada vez más a la sobriedad y
al lenguaje, más próximoji la_experiencia humana^ j e l Nuevo Tes-
tamento y su revelación. Pero en cualquier caso, sería una inco-
herencia de extrema gravedad y fuente de malestar indescriptible
para la comunidad eclesiástica el proclamar la necesidad del diálogo,
 104 C.-J. Pmto de Olivara
fomentarlo entre los cristianos, entre los creyentes de las distintas
religiones y los hombres de buena voluntad, pero manteniendo al
mismo tiempo una concepción cerrada de la ortodoxia, proponiendo
a la conciencia católica las verdades de fe en un lenguaje dogmático
estrechamente solidario de un solo tipo de teología.
b) Sin embargo, el verdadero problema teológico, que si no
puede considerarse inédito, al menos se plantea en términos nuevos,
surge cuando se toma el pluralismo en el sentido fuerte y propio
del término. Se trata, en este caso, no sólo de la yuxtaposición, del
encuentro pasivo, sino de la coexistencia dialogante de posiciones
fundamental y conscientemente antagónicas dentro de la civiliza-
ción actual, y más aún en el centro del mismo cristianismo. ¿Qué
sentido tiene semejante situación? Subyugado por la imagen nos-
tálgica de una cristiandad unida, uniforme tal vez, el teólogo podría
sentir la tentación de gritar señalando el escándalo, no viendo en
el mundo contemporáneo otra cosa que la división, signo evidente
del error. Pero la vida cristiana se revela hoy enriquecida con otra
experiencia, de la que son formas explícitas y conscientes la práctica
del ecumenismo, la proclamación de la libertad —no de la simple
tolerancia— en el terreno de lo religioso, la comprensión positiva
de las religiones históricas como portadoras de semillas de verdad
y salvación, formas que ya han sido ratificadas por el magisterio
eclesiástico, por el Vaticano II concretamente. Pero en lo íntimo
de esta experiencia, animándola y comunicándole su sentido más
auténtico, está la presencia de la verdad percibida según su moda- ¡
lidad propia y viva. Cierto que al servicio de la verdad divina está I
el testimonio de los textos bíblicos y tradicionales, así como las/
formulaciones dogmáticas, pero donde habita realmente es en la
inteligencia creyente iluminada por el Espíritu. Esta presencia his-
tórica y viva de la verdad se traduce de una manera difusa, incluso , 1
divergente; esta divergencia puede ser avivada endureciendo las j
separaciones entre los sistemas filosóficos o religiosos. Pero ello '
sería tanto como desconocer al hombre, la condición humana en su
amplitud universal, en sus avances por tanteo. Más aún: para el
cristiano ello sería tanto como cegarse ante el Evangelio de la ver- ¡
dad, que actúa en los corazones y en las comunidades para llevarlas, /
al reconocimiento del Misterio que trasciende toda formuIación\
sistemática.
Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 105
En nuestra investigación, lo esencial es encontrar una expresión
de la ortodoxia capaz de estar al servicio de la verdad viva, del Es-
píritu que actúa hoy en el mundo.
2. ORTODOXIA, INEVITABLE TENSIÓN
En la tradición cristiana, probablemente con más fuerza que en
cualquier otro movimiento religioso, se afirma una aguda tenden-
cia a constituir una ortodoxia. Esta pretende ser, en primera inten-
ción, expresión doctrinal precisa de la totalidad de los datos reve-
lados como constitutivos de un objeto de fe para todo el pueblo de
Dios en la actualidad, habida cuenta de su marcha en la historia.
Dicho de otro modo: busca una palabra capaz de permitir la «con-
fesión» más interior que sea posible en el corazón mismo de los
fieles y el anuncio del mensaje al mundo. La más auténtica inspira-
ción que puede alentar la elaboración de una ortodoxia es la afir-
mación de la «catolicidad», de la universalidad en cuanto al conte-
nido de la Palabra, en cuanto al pueblo de los creyentes y en cuanto
al desarrollo histórico de la comunicación humana.
A) Definición y universalidad
En la historia de la ortodoxia es fácil comprobar la continua
tensión entre este esfuerzo de determinación y la amplitud de la
palabra divina que la fe quiere acoger y proclamar. De esta tensión
pueden destacarse tres aspectos. En primer lugar —situándonos
en el terreno de la inteligencia—, un dogma, por ejemplo, expre-
sión típica de la ortodoxia, pretende ser la expresión doctrinal cons-
ciente, en cuya elaboración entra la cultura de una época determi-
nada, pero que trata, por otra parte, de abarcar la universalidad
del espíritu humano y más aún la infinitud significativa de la misma
palabra divina. Al mismo tiempo que profesaba esta universalidad
de las fórmulas de fe y negaba que estuvieran enfeudadas en los
particularismos de unos sistemas de pensamiento, la dogmática ca-
tólica, especialmente desde el Concilio de Trento, se revestía del
lenguaje de la teología escolástica. Representa, sin embargo, una
106 C.-J. Pinto de Oliveira
limitación, en la medida en que la filosofía aportada por la Escuela
no puede agotar la universalidad del espíritu humano, que busca la
verdad a través de las diferentes culturas y coyunturas históricas.
Podría, incluso, convertirse en una traba tanto más embarazosa para
la comunicación universal de la fe cuanto que persistiría en la pre-
tensión inconsciente de ser un lenguaje transparente, de afinidad
congénita con la verdad revelada. Esta tensión presenta un segundo
aspecto: la formulación dogmática pretende favorecer la vida de fe
del pueblo de Dios. Sin embargo, esta formulación ha cristalizado
las más de las veces en un momento polémico. Se ha afirmado como
defensa frente a la herejía. Ha sobrevalorado un elemento y por
ello mismo se ha particularizado, incapaz de corresponder al signi-
ficado global de la palabra de Dios que «hace vivir al justo por la
fe». Esta misma tensión vuelve a manifestarse en otra consideración:
la de una acción del Espíritu que se hace sentir en el conjunto del
pueblo cristiano y que es la misma que asiste al magisterio en su
función de activar y enderezar la vida cristiana. En la medida en
que el magisterio se incline a concebir la fidelidad a la ortodoxia
como una adhesión a las fórmulas ya adquiridas, no teniendo en
cuenta sino sus propios enunciados, sin prestar atención a los nue-
vos interrogantes y a la vitalidad de todo el cuerpo eclesial, se
seguiría un grave daño. Habría que atribuirlo ante todo a esta
noción parcial, vivida cuando no consciente, de las fuentes de la fe
ortodoxa.
B) Endurecimiento o disolución
Más que de tensiones tendríamos que hablar de verdaderos
peligros de infidelidad, tanto más peligrosa cuanto que afectaría a
lo más precioso, a la fe del pueblo de Dios.
El primer peligro está precisamente en lo que podríamos llamar
la «herejía de la ortodoxia», la quietud en las adquisiciones del
pasado, la reiteración de las fórmulas tradicionales. Se guardaría
hoy como lo más seguro aquello mismo que fue determinado ayer,
sin tener en cuenta un eventual desnivel entre ambos momentos
de la vida del espíritu, sin tomar en serio las etapas cualitativa-
mente diferentes en la historia de la cultura.
Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 107
En afinidad con este anquilosamiento es posible comprobar la
nivelación de unas proposiciones de fe expresadas en una profesión
cuyos artículos pierden su jerarquía y parecen quedar sin relieve
en un sistema lineal de afirmaciones homogéneas. El Vaticano II
ha querido suprimir esta actitud esterilizante de todo diálogo ecu-
ménico cuando invita a la reflexión cristiana para que se esfuerce
por encontrar de nuevo la jerarquía de los misterios divinos (cf. De-
creto sobre el ecumenismo, cap. 2, n. 11). Más aún: ¿no sería tanto
como situarse cada vez más en la línea de este repliegue el empe-
ñarse en realzar los elementos «típicamente católicos», es decir,
aquellos que se enunciaron en tanto que opuestos a las herejías?
Esto sería desquiciar el mensaje de la salvación, rompiendo la armo-
nía del kerigma en provecho de unos desarrollos accidentales.
Por otra parte, y pasando al extremo opuesto, al dar lugar a este
anquilosamiento supuestamente ortodoxo, no se podría paliar el pe-
ligro consistente en disolver el contenido de la fe, vaciándola de
una conciencia de verdad y orientándola en un sentido exclusivo
de eficacia ciega. Efectivamente, a partir del advenimiento del
mundo moderno y la implantación del conocimiento científico, hay
un cierto número de teólogos que se han sentido llevados a caracte-
rizar la noche de la fe no por una falta de evidencia, sino por una
ausencia radical de contenido intelectual. Para evitar esta desviación,
que a fin de cuentas terminaría por impedir toda proclamación del
mensaje, y también para escapar a todo retraimiento que no haría
sino comprometerlo, la Iglesia de hoy tiene ante sí la tarea de llevar
a cabo una profundización en la idea de ortodoxia, ajustando a ella
su comportamiento doctrinal y pastoral.
3. MISIÓN DE LA IGLESIA
Y VISION PROFUNDA DE LA ORTODOXIA
Todo progreso en la actitud de la Iglesia —pueblo de Dios
conducido por la jerarquía— ante los problemas suscitados por el
pluralismo del mundo actual dependerá directa e inmediatamente
de una visión profunda de la fe. Dicho de manera más precisa: la
perspectiva de una teología que reflexiona sobre la vida de la Igle-
sia (la Iglesia predica «lo que cree, lo que es»; cf. constitución
108 C.-J. Pinto de Oliveira
Verbum Dei, cap. 2, n. 8) exige que se tomen en cuenta los ele-
mentos que presupone la actitud de la Iglesia ante la palabra de
Dios hoy, y que estos elementos sean ordenados según su intrínseca
jerarquía, es decir, por comparación con el acontecimiento central
de la salvación anunciado por el kerigma neotestamentario y acogido
por todo el pueblo de los creyentes en conjunto.
A) Visión íntegra de la fe, fundamento de la ortodoxia
Es completamente evidente que hay una cierta correspondencia
entre los tipos históricos de ortodoxia y la noción de fe formulada,
pero sobre todo vivida por la Iglesia, concretamente por sus miem-
bros responsables del magisterio. El avance realizado por el último
Concilio en la definición que propone de la fe, y más todavía en la
noción viva subyacente a sus tomas de posición más caracterizadas,
da pie a la esperanza y al empeño por alcanzar una ortodoxia más
adecuada y comprehensiva. En efecto, al paso que el Vaticano I
ponía de relieve sobre todo los aspectos intelectuales de la fe, el
Vaticano II la define como homenaje total del hombre que se so-
mete por completo a Dios, como respuesta a su palabra manifestada
en la historia de la salvación (constitución Verbum Dei, cap. 1,
n. 5). Esta palabra ha sido pronunciada de manera perfecta en la
revelación de Jesucristo. Pero también se actualiza, desvela «toda-
vía» su significado de verdad y de salvación, porque Dios, que ya
habló por medio de su Hijo, sigue en diálogo con su pueblo en cada
momento de la historia, gracias a la acción iluminadora y vivificante
del Espíritu (cf. const. cit., n. 8). La fe, por tanto, se extiende hasta
donde llega la Palabra, desplegando sus significaciones en la histo-
ria. Esta noción de fe es como la inspiración y el principio animador
de las relaciones que la Iglesia pretende entablar con el mundo,
según la constitución Gaudium et spes, así como de la actitud defe-
rente que se siente llamada a mantener con relación a las comuni-
dades cristianas no católicas y las religiones no cristianas. De seme-
jante visión de la fe se desprende un nuevo tipo de ortodoxia, que
consiste precisamente en buscar el significado de la palabra divina
en el pluralismo.
B) Ante el pluralismo
La Iglesia se presentará como la garantía de que Dios sigue ha-
blando hoy en la historia, en la diversidad de los lenguajes y en la
multiplicidad de las experiencias humanas. En un mundo que siente
ansias de justicia, de fraternidad, de comunicación entre los hom-
bres y los pueblos, la Iglesia señala la armonía de estos valores con
el ágape universal revelado en las palabras, en la vida y, sobre
todo, en la muerte de Cristo. Un deseo estrecho de ortodoxia pudo
desembocar en la incomprensión eclesiástica frente a los derechos
del hombre y los ideales de libertad del siglo xix 2 . Cuando, por el
contrario, la Iglesia se mantiene fiel al dinamismo de la palabra
viva de Dios, su presencia señala el camino de la unidad no en la
repetición estereotipada de ciertas fórmulas, sino en la invitación
y en el impulso a buscar una armonía que habrá de realizarse en
diferentes registros al nivel de la comunicación humana. La riqueza,
la trascendencia y la fecundidad de la palabra divina son suscepti-
bles de traducirse en un cierto pluralismo dogmático o, por mejor
decir, en la pluralidad de unas expresiones dogmáticas bajo la auto-
ridad del magisterio, en intercambio vivo con la comunidad de los
creyentes.
CONCLUSIÓN
En la Iglesia se nota cómo se va configurando, a veces muy
trabajosamente, una nueva forma de ortodoxia que puede caracte-
rizarse como positiva y dinámica. Es la adecuada a una «sociedad
abierta», al igual que el tipo de ortodoxia ligada a la Inquisición
y al Santo Oficio era el que correspondía al modelo de una «sociedad
cerrada» (en la acepción de H. Bergson). Esta visión de la ortodoxia
se inserta en un diálogo eclesial; la enseñanza de la Iglesia se ejerce
entonces como una palabra viva, una conversación de toda la Igle-
2
Sobre la documentación y matizaciones que deben aportarse a esta afir-
mación, cf. C.-J. Pinto de Oliveira, Information et Propagande, Responsabilices
chrétiennes, París, 1968, cap. II: «Conflits et recherches autour de la liber-
té», pp. 53-108.
110 C.-J. Pinto de Oliveira Iglesia, ortodoxia y sociedad pluralista 111
sia realmente atenta al momento histórico que atraviesa el mundo, de detectar las constantes en la diversidad de los enunciados, la
desarrollándose también en tres tiempos: preparación, promulga- armonía en la pluralidad confesional y cultural. Esta agudeza para
ción y resonancia de las actuaciones doctrinales. Esto no quiere adivinar distaría mucho de causar daño alguno a la tarea más nor-
decir que la autoridad de los documentos magisteriales dependa de mal dentro de las prácticas eclesiásticas: la de fomentar el desarrollo
la subsecuente aprobación del cuerpo eclesiástico, lo que sería vol- de las verdades germinales, la amplificación de las expresiones in-
ver a caer en el viejo error galicano. Pero su significación viva completas, hasta el enderezamiento, por el camino de lo sustan-
—para los fieles y para el mundo de hoy— no se manifiesta sino cial, de unas formulaciones inadecuadas.
a través de un diálogo vivo en que los escalones del magisterio
pontificio y episcopal, la reflexión teológica y la participación del C.-J. PINTO DE OLIVEIRA
pueblo de Dios (que aportaría su experiencia típica) se muestran
realmente activos y coordinados.
¿Es posible entrever ya los caminos que seguirá esta ortodoxia
abierta y dinámica? A menos que su aparición sea comprometida
por una falta de audacia y clarividencia, tratará de tomar los datos
de la palabra de Dios en su totalidad y según las diferentes moda-
lidades de su expresión bíblica y tradicional. Tendrá en cuenta la
jerarquía de los misterios divinos, así como los elementos de la vida
cristiana, en vez de aferrarse en sentido cerradamente material a
unas formulaciones, aunque sean dogmáticas, que fueron necesarias
en determinados momentos de la cristiandad como respuesta a las
vicisitudes históricas o como elementos en las luchas antiheréticas.
Más aún: consciente de los diversos niveles de la comunicación
humana utilizada por la revelación y por la tradición, se propondrá
—y ello precisamente por necesidad sentida de ser fiel— evitar la
uniformidad de las fórmulas, toda vez que la diversidad de las si-
tuaciones, las regiones y las culturas exige la pluralidad al servicio
de la unidad trascendente de la palabra divina bajo la acción del
Espíritu. Pero hay más: la fe activa del pueblo de Dios y la misión
del magisterio deben responder hoy a una función profética de
escucha que, ciertamente, se presenta como una prueba difícil y una
tarea jamás perfectamente realizada. Se trata, en efecto, de prestar
atención a las actitudes, a las tendencias (muchas veces apenas es-
bozadas o proclamadas de manera cambiante), a los valores humanos
vigentes y activos en el mundo (muchas veces fragmentariamente
captados), a fin de confrontarlo todo con el acontecimiento central
que es el amor de Dios, dado y revelado en Jesucristo. Bajo esta
luz, que es al mismo tiempo una soberana exigencia de afinidad
profunda y efectiva con la palabra de Dios, la Iglesia será capaz

Boletines
MOVIMIENTOS RESTAURADORES
EN LA IGLESIA PROTESTANTE DE ALEMANIA
Desde hace años, en el seno de la Iglesia protestante de la República Fe-
deral de Alemania se levantan voces que ponen reiteradamente de manifiesto
una gran inquietud ante la evolución eclesiástica y teológica. Primero fueron
reclamaciones y amonestaciones aisladas; recientemente se han organizado en
grupos. Los más conocidos son los nombres del movimiento confesante «Kein
anderes Evangelium» (según Gal 1,6), de la «Sammlung um Bibel und Be-
kenntnis» y de la «Ludwig-Hofacker Vereinigung» de Wütemberg. Las líneas
de distinción entre estos tres grupos y otros semejantes no son muy claras.
A veces se da el caso de miembros que pertenecen a dos organizaciones;
más frecuentemente se da el intercambio de conferenciantes, de acciones co-
munes y de comunicaciones personales. Todos los miembros de estos grupos
pertenecen a la Iglesia protestante evangélica y son, en la mayoría de los ca-
sos, pastores que trabajan al servicio de la comunidad o de la evangelización;
en algunos casos se trata de profesores de una escuela superior, pero también
hay seglares. Es imposible dar un número exacto; no se trata de una organiza-
ción rigurosa, exclusiva, sino que alrededor de los colaboradores responsables
se reúne un grupo no muy bien determinado de amigos, interesados y simpa-
tizantes, que no siempre tienen una unión muy fuerte.
Las formas de expresarse de estos grupos son varias: hay coloquios doc-
trinales con profesores de teología y obispos, hay manifestaciones masivas de
carácter demostrativo y hay una inundación de cartas airadas dirigidas a los
representantes de una teología moderna. La protesta se ha expresado en hojas
parroquiales, en diarios y en otros medios de comunicación social. Ha crecido
como una avalancha la literatura polémico-apologética, que se va extendiendo
en forma de hojas volantes, revistas y libros de bolsillo. Todos esos hechos
muestran claramente cómo se lucha, en los campos más diversos, por la con-
servación de la fe y la doctrina, que se ve amenazada y atacada en distintos
planos. De todos modos, se está de acuerdo en cuanto a la tendencia de la cual
viene el peligro para la «fe tradicional»: es la teología llamada existencial,
cuyos orígenes están vinculados al nombre de Rudolf Bultmann, y la secula-
rización de la Iglesia tanto en el campo ideológico como ético, la cual se ve
muy estrechamente relacionada con aquélla.
INTERPRETACIÓN DE LA ESCRITURA
La lista de reproches que levantan dichos grupos contra la teología exis-
tencial es considerable: la investigación crítico-histórica ha puesto en duda los
hechos salvíficos y ha dado lugar a que las comunidades estén inseguras res-
pecto a tales realidades. No hay lugar para el nacimiento virginal de Jesús, los
milagros, la resurrección y la ascensión. A Jesús se le ha degradado a la con-
dición de simple hombre, a un ideal de amor y a un maestro de moral, pero
ya no se puede hablar de su muerte vicaria y de su victoria efectiva sobre la
muerte. Dios mismo no es considerado como un ser personal y, en consecuen-
cia, no hay a quién dirigir la oración. La escatología queda reducida a la con-
quista presente de la auténtica comprensión de sí mismo y ha perdido su ca-
rácter futuro y apocalíptico. Al haber sido absolutizadas las diferencias teo-
lógicas entre los distintos autores bíblicos, se ha perdido el testimonio común
del Nuevo Testamento. Con esto ha desaparecido, al mismo tiempo, la base
común para una eclesiología, ya que la Iglesia, según esta interpretación, sólo
puede darse de cuando en cuando. Se ve en todo esto que la trascendencia
divina se ha volatizado y que el evangelio se ha adaptado al ámbito de la in-
manencia. Y la causa de este mal radica en que se interpreta la Biblia, cons-
ciente o inconscientemente, partiendo de los prejuicios de la filosofía exis-
tencial.
Se espera justamente, según este último reproche, que los escritos de aque-
llos grupos confesantes expliquen hasta qué punto la filosofía existencial es
inadaptada para la Biblia o, por lo menos, que aclaren los presupuestos con
los cuales debemos acercarnos a la Escritura. Pero en vano se busca lo uno y
lo otro. En la literatura a que nos referimos falta toda reflexión sobre los
métodos propios de la hermenéutica. Para estos grupos es incomparablemente
más importante el qué de la predicación que el cómo; el contenido significa
todo; la forma, casi nada. Si preguntamos por los presupuestos con que hemos
de llegar a la cosa, se nos contesta con la cosa misma.
Este proceder se suele justificar diciendo que la Sagrada Escritura debe
hablar al margen de todo presupuesto humano. Sin embargo, nos parece que
aquí se da una primera simplificación tanto más evitable cuanto que la histo-
ria de la teología enseña que jamás existió una interpretación bíblica sin pre-
supuestos y que, por tanto, jamás existirá. Todo el que estudia e interpreta
la Biblia, se acerca a ella con determinados presupuestos mentales; la lee, por
así decirlo, con unas gafas determinadas. Las publicaciones de los grupos con-
fesantes demuestran claramente esta experiencia.
Si aparecen en un artículo palabras como «hijos de Dios», «cristianos
verdaderos», «resucitados», «convertidos», «piedad cordial», «entrega total»,
un experto advertirá inmediatamente que aquí la Biblia es entendida partiendo
del presupuesto de un píetísmo cerrado: un pietismo con rasgos psicológicos
individuales, preocupado exclusivamente por la regeneración del individuo y
la agrupación de los renacidos en un pequeño grupo. Frente a esto, todas las
cuestiones de la Iglesia institucional, como autoridad, sacramentos, fórmulas
de fe y matices confesionales pasan a segundo término. Ante estos problemas
8
224 W. Dietzfelbinger
se adopta una postura que va desde una tolerancia benévola, pero sin interés,
hasta la desconfianza más abierta.
En el movimiento confesante «Kein anderes Evangelium» desempeñan un
papel importante tales corrientes. A esto hay que añadir como otra clave de
interpretación el dogma tradicional en la Iglesia, concretamente el credo apos-
tólico. Esto nos lleva a un lenguaje más cargado de filosofía e historia de los
dogmas que el del puro pietismo. Al lado de términos como «Hijo de Dios»,
«alma», «pecado original», aparecen otros como «trascendencia», «ontología»,
«persona», «historia», «nada», que sirven de medio explicativo y no necesitan
ninguna otra explicación.
Si «Kein anderes Evangelium» entiende por confesión el acto de confesar
(en cierto modo, la confessio qua), la «Sammlung um Bibel und Bekenntnis»
piensa en el contenido (confessio quae) de los escritos confesionales luteranos.
A tal contenido pertenece, por ejemplo, la insistencia en la presencia real de
Cristo en la eucaristía o el énfasis en el ministerio (a veces junto con una deci-
dida repulsa de la ordenación de las mujeres). Esto refleja con toda claridad
cuáles son los presupuestos gnoseológicos de este grupo luterano. No se pre-
gunta por la influencia de la época en tales escritos confesionales; no tiene en
cuenta que éstos pueden recibir un matiz muy distinto según que se interpre-
ten partiendo de Lutero o de Melanchton, de la ortodoxia o del neoluteranismo
del siglo xix, por no hablar de otros intentos más recientes.
Así, pues, la diferencia entre los grupos confesantes y la teología existencial
no consiste en que ellos den una interpretación de la Biblia sin presupuestos,
ya que en ambas partes existe una determinada «precomprensión». La diferen-
cia es que esta precomprensión aparece en los primeros con un carácter más
práctico y, en gran parte, no reflejo, mientras que en la teología existencial
aparece con un acento predominantemente filosófico y más consciente. Si se
pudiera partir de este estado de cosas, se tendría una base para comparar crí-
ticamente las distintas concepciones y examinar su utilidad. Pero, como en los
grupos confesantes apenas se llega a este grado de conciencia, en vez de esta-
blecer una polémica científica, todo se reduce a hablar de lo mismo sin enten-
derse.
ANTROPOLOGÍA
Quien pregunte por la imagen del hombre, que es tan decisiva para am-
bas partes, llega al mismo resultado. En la polémica contra la teología existen-
cial se concede, en general, a sus representantes una intención honrada y un
compromiso serio. Es sabido que esta teología se desarrolló con la finalidad
eminentemente práctica de predicar el evangelio en una forma acomodada
al hombre del siglo xx. Sin embargo, ahora se reprocha a esa preocupación por
el hombre que va demasiado lejos, pues es causa de que se acorte o se falsifi-
que el evangelio. Sólo se escoge de él lo que está dispuesto a aceptar el hom-
bre moderno, mientras que se calla justamente el escándalo del mensaje cris-
tiano. La teología se ha convertido en antropología.
El que usa la luz eléctrica y la radio no puede creer al mismo tiempo en
el mundo de los espíritus y de los milagros del Nuevo Testamento; a esta
Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania 115
breve fórmula se redujo la imagen del hombre en la teología existencial. Los
ataques de aquellos grupos contra este punto de vista tienen lugar en dos
planos. Por una parte, se intenta demostrar que los fundamentos de esta ima-
gen del hombre ya son anticuados a causa del último desarrollo de la ciencia.
Se aduce toda clase de citas de físicos renombrados que tratan de la validez
limitada de la ley causal y de la limitación del conocimiento humano. Natural-
mente, si se colocan los milagros en este campo ultraterrenal, no puede uno
librarse de la impresión de una situación embarazosa. Dios, «a quien todo es
posible», es obligado a adoptar el papel de tapahuecos en lo inexplicable, sin
que por esc sea más probable que lo inexplicable llegue a significar algo en
mi vida. Además falta el nexo lógico entre la posibilidad y lo verdaderamente
sucedido.
En segundo lugar, se intenta atenuar la antropología de la teología existen-
cial hablando de casos en los que la «fe tradicional» se ha mostrado eficaz
para el hombre actual, desde la conversión de un borracho hasta la proclama-
ción en masa de los 20.000 asistentes al congreso confesante de Dortmund
en 1966.
Estas advertencias pueden corregir la imagen, fuertemente intelectualizada,
del hombre en la teología existencial. Ellas nos hacen observar que la fe hu-
mana no depende sólo de la razón, sino que tiene campos que están por enci-
ma de ella. Pero esto pertenece a la incumbencia de la pastoral. Y aquí resultan
muy convincentes los argumentos de aquellos grupos, cuyos miembros, como
hemos dicho antes, están trabajando en la vida diaria.
Sin embargo, no se puede pensar que con esta corrección ya está refutada
la criticada imagen del hombre. Pero queda demostrado que también hoy hay
tipos de hombres a los que el texto bíblico no plantea ninguna dificultad in-
telectual, y ello no tanto porque estén dispuestos a hacer expresamente un
sacrificium intellectus, sino porque se interesan más por otros aspectos de la
persona. Con todo, existe también, tanto ahora como antes, el tipo mencionado
en primer lugar, que, expuesto a tales dificultades y harto de las formas tra-
dicionales, sólo puede ser abordado con una nueva forma de predicación del
evangelio. Sería fácil hacer el balance por ambas partes. Pero de ninguna ma-
nera ha de equipararse automáticamente la contradicción intelectual (cuya
naturaleza habría que analizar muy bien) con la repulsa de lo incomprensible
en el cristianismo. Precisamente porque esto sucede con frecuencia en los
grupos confesantes, y con ello se absolutiza el tipo de hombre que se tiene
ante los ojos, el diálogo sobre el ser del hombre actual se interrumpe antes de
iniciarse.
PERFIL
Cuanto más tiempo se ocupa uno de los grupos confesantes, tanto más acu-
ciante surge la pregunta de si, además de la defensa ante un peligro, se da una
concepción teológica peculiar. Es sorprendente que, en los últimos años, se
haya ensalzado con frecuencia esa comprensión de la fe en una serie de tesis,
con las oportunas reprobaciones de la doctrina contraria. Pero tales tesis son
cortas e imprecisas. Además no se refieren a un punto único de la teología,
116 W. Dietzfelbinger
sino a casi todo el depósito de la fe, desde los prolegómenos hasta la escato-
logía. Por último, tales tesis están hechas generalmente para todos los estratos
de la comunidad y por eso tienen que ser fácilmente comprensibles.
Estos componentes llevan irremisiblemente al resultado de que lo expuesto
en tales tesis está tan generalizado y abreviado que no afecta en gran parte
a la teología existencial; incluso ésta (con la correspondiente interpretación)
podría suscribir esas mismas afirmaciones. Por el contrarío, en los anatema-
tismos se toca siempre lo mismo, de manera que la doctrina contraria no es
atacada en el centro, sino en puntos secundarios, con frecuentes exageraciones
o caricaturas. Así surge la sorprendente situación de que, en vez de poner de
manifiesto las diferencias entre el movimiento confesante y la teología exis-
tencial, se destacan sus semejanzas. Esta impresión se fortalece por el hecho
'de que, en general, ambas partes se apoyan en las mismas autoridades del pa-
•sado. Naturalmente, unos y otros recurren principalmente a la Biblia. Los gru-
pos confesantes citan con mucha frecuencia a Lutero; pero justamente Lutero
íes uno de los testigos principales de la teología existencial. Y si Adolf Schlatter
•puede apoyar la «fe tradicional», se recuerda que precisamente un discípulo
de Bultmann, Ernst Kasemann, ha dado lugar a un renacimiento schlatteriano.
Los grupos confesantes se defienden contra esta constatación señalando que
en ambas partes se emplea la misma terminología, sólo que allí ésta significa
algo muy distinto de lo que significa aquí. Afirman que la teología existencial
dificulta la polémica porque, sea o no sea intencionadamente, usa los términos
tradicionales en contradicción con lo que significaban en un principio. Se ha-
bla de Dios y se le interpreta como fundamento del ser o como una forma
determinada de humanidad. Se habla de la justificación, de la resurrección,
de la gracia, del Espíritu Santo y se está pensando en una nueva comprensión
de sí mismo. Se habla de oración; se está pensando en la meditación. De ese
modo, los términos pierden su significado o bien se les da otro a capricho; son
números vacíos, puro ropaje, cuyo contenido se ha alejado de su significado
o bien se ha cambiado.
Sin embargo, habría que preguntar a quienes formulan esas objeciones si
la teología existencial (prescindiendo ahora de su resultado objetivo) no tiene
razón en principio al esforzarse por dar una nueva interpretación a lo tradicio-
nal. Si echamos una mirada retrospectiva a la historia de un solo concepto
teológico, vemos que ha cambiado varias veces su significado. Esto quiere
decir en nuestro caso que o bien me decido con argumentos evidentes por un
significado que el término en cuestión ha tenido en un tiempo, o bien me es-
fuerzo por hallar un significado propio y actual. En la palabra «persona», por
ejemplo, me pregunto en seguida si hay que interpretarla según el sentido del
dogma de la Iglesia primitiva, o bien según el sentido del idealismo o del ro-
manticismo. Pero los grupos confesantes no dan a esto ninguna contestación.
Creen saber lo que significan los conceptos sin investigarlos profundamente.
Suponen un significado sin más aclaraciones. Son puros restauradores en cuanto
que se limitan a giros lingüísticos tomados de la «fe de los Padres», en los
cuales está implícita una especie de comprensión normal que no necesita de
ninguna explicación ulterior.
Si los que están en contra de la teología existencial no han encontrado
Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania 117
ningún perfil teológico propio, se deduce de ello que el matiz histórico de los
distintos grupos que nombrábamos antes, como pietismo, movimiento resu-
rreccionista o luteranismo ortodoxo, puede influir con mayor facilidad. Es de
notar que estas corrientes son muy opuestas entre sí, y, a pesar de ello, se ve
cuan estrecha y duradera puede ser su unión. La consistencia de tales grupos
no parece garantizada si tenemos en cuenta que los intereses respectivos de
sus miembros en particular suelen diferir mucho unos de otros. Por una parte,
está el luterano influido por el movimiento anglicano de Escandinavia; por
otra, el pietismo de Wütemberg, al que le es ya sospechosa la más pequeña
inclinación al catolicismo. Aquí se enfrentan el laico que tiene la predicación
como segunda profesión y para quien el obrar invisible y carismático del Es-
píritu Santo significa todo, y el hombre de la «Sammlung», al que le preocupa
sobre todo una auténtica interpretación del sacramento. Por tanto, cabe pregun-
tar: ¿cuál es el vínculo que puede mantener a la larga el matrimonio contraído
entre las corrientes opuestas de la ortodoxia y el pietismo?
PERSPECTIVAS
Es indiscutible que la Iglesia protestante alemana se encuentra en crisis.
Los grupos confesantes han dado el toque de alarma ante ella; ése es su mé-
rito. Pero con una amonestación y un presagio de mal agüero no se hace nada.
Lo importante es saber si se trata de una crisis de crecimiento. Además es in-
dudable que la teología existencial desempeña un papel decisivo dentro de
esta crisis. No podemos dedicarnos aquí a investigar hasta qué punto esta
función de la teología existencial puede decirse que sea favorable o desfavora-
ble, que sirva de impedimento o de curación, que mejore o empeore. Por otra
parte, esta misma teología encierra en sí las tendencias más diversas y cuenta
con fuerzas que se saben responsables de la Iglesia, así como con otras que
carecen de esa responsabilidad. De todos modos, nos hallamos ante una postu-
ra con la que ha de enfrentarse seriamente quien quiera colaborar en la supe-
ración de la crisis.
Por lo dicho hasta aquí queda bastante claro que los grupos confesantes
han entrado en esta discusión de una manera muy insuficiente. Se ve en ellos
una inclinación a tomar la postura del beatus possidens, a sentirse represen-
tantes de la auténtica y verdadera Iglesia. Se ha pedido a las autoridades ecle-
siásticas que introduzcan un método de disciplina en la enseñanza y que cier-
tos profesores dejen de dar clase a los estudiantes de teología. Se ha recomen-
dado a los miembros de la comunidad que no asistan a los cultos de ciertos
párrocos y que no envíen a sus hijos a la clase de religión dada por ellos. Los
coloquios con los teólogos modernos han sido calificados de polémicos y hasta
se ha llegado a hablar de dos Iglesias distintas surgidas de hecho como conse-
cuencia de esa lucha.
Los grupos confesantes justifican estas tendencias fundándose en la respon-
sabilidad que tienen para con la doctrina y los fieles. No obstante, nos parece
que se trata de tendencias claramente cismáticas que, afortunadamente, hasta
ahora sólo se han manifestado en casos aislados y de una manera apenas per-
118 W. Dietzfelbinger Movimientos en la Iglesia protestante de Alemania 119
BIBLIOGRAFÍA: Gerhard Bergmann, Kirche am Scheideweg, Schriftenmis-
ceptible. De todos modos, vemos el peligro de que un núcleo todavía sano sionsverlag, Gladbeck, 1967; Otto Rodenberg, Der Weg Gottes, Brockhaus,
(si es que está verdaderamente sano) puede ser afectado en el futuro por esa Wuppertal, 1968; Sven Findeisen, Helmuth Frey y Wilhelm Johanning, Das
crisis. Vemos asimismo el peligro de que la Iglesia pueda olvidar su misión Kreuz Jesu und die Krise der Evangelischen Kirche: «Liebenzeller Studien-
hefte», 5 (1967); Georg Huntemann, Angriff auf die Moderne, Brockhaus,
específica y se adapte completamente al mundo. Pero es inadmisible llegar a Wuppertal, 1966; Walter Kunneth, Vori Gott reden?, Brockhaus, Wuppertal,
tal amenaza mediante el defecto opuesto de la simple reacción. La mera defensa 1965; Walter Kunneth, Dimensionen des Glaubens, Steinkopf, Stuttgart,
y oposición podría llevar un día a que un grupo eclesial, muy unido en sí mis- 1967; Günter Klein y Walter Kunneth, Bekenntnis im Wíderstreit, Mohn,
mo, tomara un carácter de secta cerrada a los demás. Esta podría gloriarse a Gütersloh, 1967; Peter Hartig (ed.), Offenbarung-Schrift-Kirche, Wuppertal-
Bremen, 1968.
lo sumo de haber evitado que su sal se volviera insípida. Pero ¿es menos la- REVISTAS Y BOLETINES INFORMATIVOS : Bekenntnisbewegung; «Kein anderes
mentable el hecho de que la sal no llegue a la comida que ha de condimentar? Evangelium»; Kirchliche Sammlung um Bibel und Bekenntnis; Lebendige
Además, no es posible hacer retroceder la rueda de la historia ni la rueda Gemeinde (Freundesbrief der Ludwig-Hofacker-Vereinigung); Horer-Echo
de la filosofía o de la teología, lo mismo si se presenta como bendición que (Lutherische Stunde).
si se presenta como desgracia. La Iglesia no puede quedarse estancada en el W. DIETZFELBINGER
ayer y hacer como si entre tanto no hubiera sucedido nada. Tiene que inspirar-
se incesantemente en la rica herencia de su tradición, porque puede aprovechar
las experiencias de los Padres y evitar caer en los errores de los antiguos. Pero
nunca debe llegar a una aceptación indiscriminada y arbitraria del pasado, sino
que esto ha de efectuarse con conocimiento de lo que se hace y con responsa-
bilidad y buen fundamento.
Evidentemente, no se puede ir adelante sin delimitaciones. Pero se tiene
la impresión de que los límites todavía no están bien definidos. De todos mo-
dos, su desarrollo es tan específico que no se le puede salir al paso con re-
proches y tesis sucintas. La criba capaz de separar hoy la paja del trigo no
puede ser de malla espesa. Pero ¿hasta qué punto tal separación puede ser
obra de hombres? E n el seno de la Iglesia evangélica hay mucha fermentación,
confusión, falta de reflexión, irresponsabilidad e incluso calumnia. Pero ¿no
hay otra alternativa que condenar por las buenas o colaborar sin espíritu crí-
tico? ¿No es posible un examen reposado que siga atentamente el desarrollo,
bien animando y participando, o bien frenando con cuidado u oponiendo una
negativa? Se puede censurar tal comportamiento como táctica de la indecisión,
pero también se puede reconocer en él la confianza en el Espíritu Santo, el
cual hace que lo malo se extinga a tiempo, que los extremismos terminen sin
resultado, que lo inmaduro se desarrolle y que de los males del presente nazca
nueva vida para el futuro.
Con estas breves consideraciones quedan indicadas las perspectivas gene-
rales de los grupos confesantes. No están libres del peligro de aislarse a sí
mismos y quedarse parados a la orilla derecha del camino de la Iglesia. Pero
también tienen la posibilidad de alcanzar la flexibilidad suficiente para dialo-
gar dentro de la Iglesia protestante y poder así contribuir a su bendición.

EL PROBLEMA DE LA «ORTODOXIA»
PANORAMA DEL MUNDO DE HABLA INGLESA
Los problemas que se plantean a propósito de la ortodoxia en las Iglesias
protestantes del área lingüística anglosajona necesariamente han de ser muy
complicados. Ninguno de los términos empleados es fácil de definir. El área
geográfica a que nos referimos es amplia y difusa. El término «protestante»,
aparentemente simple, tiene sus propias complicaciones, pues las Iglesias an-
glicanas son contadas a veces entre las que integran el protestantismo de habla
inglesa, pero otras veces son excluidas de este número. Por lo que se refiere
al término «ortodoxia», son incontables los problemas que supondría el defi-
nirlo en este contexto.
Sin embargo, es posible imponer una cierta medida esclarecedora en la dis-
cusión, pues, por de pronto, el área geográfica que examinaremos en este ar-
tículo comprende las Islas Británicas (especialmente Inglaterra y Escocia) y
Norteamérica (Estados Unidos y Canadá). También hay actividad teológica en
otras partes del mundo de habla inglesa (por ejemplo, Australia o Sudáfrica),
pero es indudable que los principales centros de interés se sitúan a ambos
lados del Atlántico Norte.
I cidad de cambio se combina de manera sorprendente con un fuerte grado de
1. Sobre la cuestión de las Iglesias a que nos referimos incluiremos tam-
bién la anglicana, a la que se debe la mayor, aunque no única, influencia teo-
lógica dentro de las Islas Británicas y que también se halla establecida en
Norteamérica, si bien en este país constituye una pequeña minoría. En las
diversas Iglesias de que nos ocuparemos se dan tradiciones teológicas muy
distintas, con actitudes también muy diferentes en cuanto a criterios de orto-
doxia cristiana o a la forma de entender la naturaleza de la Iglesia y su con-
fesión comunitaria de fe. Habremos de distinguir al menos tres tipos princi-
pales de Iglesias: 1) las tradiciones confesionales protestantes, por ejemplo,
la tradición luterana en los Estados Unidos, la reformada en Escocia; 2) la
Iglesia libre, con sus distintas denominaciones, cuyo origen ha de buscarse en
Inglaterra, pero que han tenido su mayor desarrollo en los Estados Unidos,
por ejemplo, los metodistas, baptistas y congregacionalistas, y 3) la tradición
anglicana.
Todas estas Iglesias reconocen la autoridad suprema de la Escritura en
asuntos de fe. Pero este recurso a la Escritura puede significar diferentes cosas
Panorama del mundo de habla inglesa 121
en diferentes lugares. El primer grupo, a pesar de estar fuertemente influido
por las posiciones teológicas predominantes en el mundo anglosajón, mantiene,
desde luego, una estrecha relación con las principales corrientes del protes-
tantismo europeo continental, en el que los documentos confesionales del pe-
ríodo de la Reforma han desempeñado un amplio papel en cuanto a la deter-
minación de los límites de la ortodoxia cristiana. En el segundo grupo, el
quehacer teológico ha tendido a desarrollarse en una línea más individualista
y empírica, con una clara negativa, en ocasiones, a ligar a las Iglesias con
ninguna clase de esquemas doctrinales fijos. En el tercer caso, el de los angli-
canos, si bien no se han menospreciado las fórmulas del siglo xvi, sin embargo,
la tradición teológica ha experimentado cada vez más intensamente la influen-
cia de los estudios sobre los tres primeros siglos de la doctrina cristiana, así
como la del empleo constante de los credos ecuménicos en el culto público.
Estos hechos han dado a los anglicanos una visión en cierta medida diferente
de la «ortodoxia», distinta de la que es corriente entre la mayoría de los pro-
testantes '.
2. Tan importantes por lo menos como estas diferencias de actitud que
surgen por causa de los puntos de vista divergentes en lo confesional son las
diferencias resultantes de las respectivas situaciones de las Iglesias a ambos
lados del Atlántico Norte. Del lado de Europa están las antiguas Iglesias na-
cionales establecidas en Inglaterra y Escocia, obligadas a enfrentarse con los
problemas que surgen cuando una Iglesia nacional se encuentra en medio de
una sociedad cada día más secularizada. En el caso de Inglaterra tenemos una
Iglesia que desde tiempos de la Reforma viene intentando conciliar la actitud
conservadora, por lo que se refiere a la estructura, con una apertura hacia las
nuevas ideas y con un sentido de responsabilidad corporativa que deje lugar
al respeto hacia la libertad individual. En este sentido, la historia de la Iglesia
de Inglaterra ofrece un paralelo con la de una nación en que una cierta capa-
tradicionalismo. Esta tiene que ser necesariamente una Iglesia en que la actual
crisis teológica ha de hacerse sentir muy agudamente. Este dilema puede verse
ejemplarizado en la persona del doctor J. A. T. Robinson, cuyo libro Honest
to God (Londres, 1963) fue el síntoma, más que la causa, de la revolución que
ya empezaba a producirse en la teología del mundo angloparlante. Indudable-
mente, el hecho de que su autor fuera un obispo fue uno de los motivos de
que el libro causara un impacto tan fuerte en el público lector. Puede que
en el anglicanismo no esté muy definida la autoridad doctrinal del episcopado,
pero así y todo al obispo se le considera (y no sólo entre los anglicanos) como
una especie de portavoz de la Iglesia en el terreno de la tradición común y la
' Merece tenerse en cuenta que la Conferencia de Lambeth de 1968 reco-
mendó que en el futuro no se debería exigir a los clérigos que prestaran
ns'cntimiento a los treinta y nueve artículos, o que en todo caso este asenti-
mlonto debería estar de tal manera contextualizado que quedara bien clara
l.i relación entre los artículos y otros elementos más universales en la Iglesia,
en ln tradición de la fe y en la doctrina, tales como los credos ecuménicos.
122 A. Macdonald Allchin
confesión pública de la fe. En parte fue debido a la posición que el doctor
Robinson ocupaba el que las cosas tan poco corrientes que decía en su libro
causaran tanta sensación.
Pero si es cierto que el tradicionalismo del pensamiento inglés se ha visto
seriamente comprometido por el actual fermento teológico, también es verdad
que el elemento de continuidad que caracteriza la vida de la Iglesia anglicana
ha actuado como contrapeso del cambio violento. También en este sentido
resulta característica e interesante la posición del doctor Robinson. El hecho
de haber vuelto a la actividad académica dejando sus tareas episcopales no
significa que haya dejado de actuar muy intensamente en la vida de la Iglesia;
por otra parte, en sus dos libros más recientes, The New Reformation (Lon-
dres, 1965) y Exploration into God (Londres, 1967), parece que intenta re-
cuperar ciertos elementos del cristianismo tradicional que antes había descui-
dado. Todo ello sugiere que dentro del anglicanismo, y desde luego dentro
de la teología británica en conjunto, resulta muy difícil diferenciar con abso-
luta claridad el elemento radical y el conservador.
3. En los Estados Unidos, al otro lado del Atlántico, la situación es muy
distinta, más compleja y abierta, y con mayores probabilidades de irse hacia
los extremos. Pero si bien es rotundamente confusa, también es claramente
esperanzadora. Se trata de un país en el que no hay una Iglesia oficial; sin
una tradición teológica con profundas raíces, cuyas tendencias secularizantes
son muy distintas de las que se dan en Europa. Un país en el que, desde los
años de la posguerra, las Iglesias han conocido, al menos en el nivel material,
una considerable prosperidad. Por lo que se refiere a los rasgos que hacen de
esta cristiandad algo típicamente americano, es preciso volver hasta aquel tipo
particular de protestantismo que los primeros colonos trajeron consigo en el
siglo xvn. Durante el primer siglo de su establecimiento en Nueva Inglaterra
hubo una tradición intelectual de calvinismo estricto y sistemático2, combi-
nado con una ferviente piedad individualista. Durante el siglo xvm se produ-
jo un rápido giro, pasando del escolasticismo reformista a una cierta forma del
deísmo inglés, que dio origen al unitarianismo americano. Se tiene la impre-
sión de que, en cierto sentido, el protestantismo americano ha estado oscilando
entre unos sistemas autoritarios altamente conservadores, dotados de un pro-
fundo y fuerte sentido religioso, de los que se derivarían unas definiciones
muy estrictas de la ortodoxia cristiana, y unas formas teológicas y de existencia
cristiana que tienden a convertirse en poco más que una especie de colorido
cristiano o religioso impuesto a los movimientos intelectuales predominantes
fuera de la Iglesia, en los que tendría muy poca importancia el concepto de
ortodoxia. Ciertamente, es imposible definir la actual situación religiosa de
América sólo a base del pasado americano, pero no dejará de ser útil, para
• Sobre este tema, cf. los brillantes estudios de Perry G. E. Miller The
New England Mind; the 17 th Century (Nueva York, 1939) y The New England
Mind; From Colony to Province (Cambridge, Mass., 1953).
Panorama del mundo de habla inglesa 123
quien pretenda comprenderla desde fuera, recordar el carácter específico de
la historia religiosa de Norteamérica.
4. Estas consideraciones previas sobre los rasgos diferenciadores dentro
del protestantismo anglosajón, que hacen difícil la generalización en esta ma-
teria, exigen ser completadas con un examen del desarrollo habido en el pen-
samiento teológico durante los años siguientes a la guerra, en el que encontra-
remos muchas cosas comunes a Inglaterra y Norteamérica. Únicamente sobre
el trasfondo más general podremos empezar a establecer distinciones en la
masa de escritos teológicos, que han sido verdadera avalancha durante los diez
últimos años, señalando lo que puede tener importancia duradera y lo que es
meramente efímero.
Se diría que la crisis de la última década es, en parte, una reacción contra
el desarrollo teológico del período anterior, cuyos rasgos dominantes eran la
insistencia y la atención casi exclusiva que se prestaba a la naturaleza específica
de la revelación y la tradición cristianas, por encima de una exploración de las
posibilidades de relacionar el misterio cristiano con los problemas en curso de
planteamiento y con los avances de la sociedad humana. Este período, que se
prolongó hasta cerca de 1960, fue el llamado de la «neoortodoxia». Estuvo
marcado, en todas las Iglesias a que nos referimos, ante todo por un fuerte
interés hacia la teología bíblica, un estudio y exposición de la revelación bí-
blica, que, al mismo tiempo que utilizaba los resultados de la investigación
crítica e histórica, se contentaba con exponer la Biblia en sus propios términos.
Ejemplo valioso y típico de este trabajo entre los anglicanos podría ser la obra
de Alan Richardson An Introduction to the Theology of the New Testament
(Londres, 1958). Otro teólogo anterior, y de tendencias más especulativas, que
pasó de la teología filosófica a la bíblica, fue L. S. Thornton, cuyo estudio
The Common Life in the Body of Christ (Londres, 1941) era, como sugiere
su título, un estudio sobre la naturaleza de la Iglesia a la luz de las imágenes
e ideas bíblicas3. Porque éste también fue el período en que la eclesiología
llegó a constituir una cuestión de importancia capital en las diferentes tradi-
ciones del protestantismo de habla inglesa, impulso que se benefició con la
creación del Consejo Mundial de las Iglesias en 1948, en el que participaron
todas las Iglesias de que nos venimos ocupando. Eran los tiempos del llamado
ecumenismo eclesiológico. Estrechamente relacionada con lo anterior estaba
la atención prestada a la doctrina de los sacramentos, y en muchos lugares el
redescubrimiento del puesto central que corresponde a la liturgia. La obra
de Gregory Dix The Shape of the Liturgy (Londres, 1945) tuvo en esto una
importancia decisiva. Por motivos diferentes, entre ellos la ubicua influencia
de Karl Barth, que se hizo sentir en muchos lugares donde incluso había sido
muy poco estudiada su obra, la teología adquirió una nueva confianza en sí
' En su última trilogía, bajo el título general The Form of the Servant,
Thornton se propone estudiar la naturaleza específica de las formas de la
revelación cristiana; Revelation and the Modern World (Londres, 1950), The
Dominion of Christ (Londres, 1952) y Christ and the Church (Londres, 1956).
 124 A. Macdonald Allchin
misma, y con ella también la seguridad de que podía empezar su trabajo par-
tiendo de la palabra de Dios, dada en la Escritura y habida cuenta de la fun-
ción intermediaria de la tradición, mejor que de la situación del hombre con-
temporáneo. Pero, al mismo tiempo, la teología fundamental y filosófica iba
sufriendo un eclipse.
II
La última década ha contemplado un cambio repentino y dramático en esta
situación. Los motivos de esta revolución han sido muchos. Indudablemente
surgen, en parte al menos, de la nueva situación en que se encuentra el mun-
do, que si bien está llena de amenazas, ofrece al mismo tiempo razones para
un optimismo, de cara al futuro de la humanidad, que hubiera sido inconcebi-
ble en los años inmediatamente posteriores a la guerra. En parte es debido el
cambio también a las presiones de las revoluciones sociales y tecnológicas, que
están obligando a los teólogos a replantearse su forma de entender al hombre
y la sociedad, y que demuestran que por muy necesario que sea para el teó-
logo cristiano un «retorno a las fuentes», ello no puede significar en modo
alguno la vuelta a una fase anterior de la cultura cristiana, a una cristiandad
que ya pasó para siempre. Pero ha habido además una especie de explosión
dentro de la misma teología que ha obligado a muchos de los líderes de la
teología bíblica a enfrentarse con cuestiones distintas, a situarse en nuevas
áreas tanto de la experiencia humana contemporánea como de la tradición his-
tórica de la Iglesia.
No cabe duda que en esta revolución ha influido también la vitalidad de
otro elemento: el desarrollo paralelo que ha tenido el pensamiento católico
romano a partir del Concilio. La actitud de apertura hacia el mundo y el pro-
pósito de prestar atención a los signos de los tiempos, que fueron característi-
cas del espíritu que animaba al papa Juan, han tenido influencia decisiva en
el desarrollo del pensamiento cristiano lo mismo fuera que dentro de la Igle-
sia católica.
1. Al hablar de una explosión o revolución en el mundo teológico hace-
mos algo más que expresarnos en términos retóricos. Algo ha cambiado rápida
y radicalmente. Hay una libertad sin precedentes en la discusión teológica y
un deseo manifiesto de volver sobre las cuestiones teológicas fundamentales
del ser y la naturaleza de Dios, de sus relaciones con la humanidad y el mun-
do. Como si ello fuera consecuencia de un dinamismo interno, el diálogo ecu-
ménico, que por los años cuarenta y cincuenta tendía a concentrarse en cues-
tiones secundarias, aunque importantes, como eran las referentes a los sacra-
mentos y el ordenamiento eclesial, ha ido retornando hasta plantearse las
cuestiones básicas del ser de Dios y la revelación en Cristo.
2. Al mismo tiempo parece haber empezado a existir un nuevo público
para la teología; se da un nuevo interés por la discusión teológica en los lugares
donde menos se podía sospechar. Los efectos de este desarrollo son diversos.
Panorama del mundo de habla inglesa 125
Por una parte, hay una «teología periodística», que se escribe en plan sensa-
cionalista, sobre posiciones extremas, como si se tratase de una moda teológica
que se ve obligada a cambiar frecuentemente, cada dos años poco más o menos.
Por otra parte, el desarrollo de la publicación de libros baratos y las fuertes
ventas que han alcanzado algunas obras teológicas, populares a la vez que serias,
han animado a los teólogos, que se han decidido, en buen número, a escribir
de manera más accesible e inmediatamente más eficaz, de forma que sus obras
puedan alcanzar a un público cada vez más numeroso y menos especializado.
Parece como si se estuviera formando un nuevo tipo de lectores, laicos en gran
parte y con unos lazos de afiliación muy holgados con respecto a las Iglesias.
En esta situación han comenzado a aparecer en todas las Iglesias tensiones en-
tre este nuevo estilo de plantearse las cuestiones que adopta la teología laica,
profundamente preocupada por las realidades seculares, y las formas antiguas,
más tradicionales, del pensamiento y la sensibilidad cristianos.
3. En esta situación de extrema fluidez resulta muy difícil saber qué es
«ortodoxo» y qué no lo es. Muchos teólogos se muestran remisos a la hora de
tomar decisiones rápidas. Parece como si en las cambiantes escuelas nuevas
de pensamiento las tendencias que se sitúan verdaderamente al margen de la
tradición cristiana, entendida en toda su plenitud, convivieran codo con codo
con otras que sólo en apariencia están en contradicción con la «ortodoxia» o
que realmente están en rebeldía frente a unas «ortodoxias» de tipo más local
o muy recientes. Si fijamos la atención en ciertas áreas típicas donde la teología
está entrando en un contacto más estrecho con las escuelas contemporáneas
de filosofía, quizá podamos encontrar algunos ejemplos de este hecho. En
América, pongamos por caso, hay un renovado impulso que pretende utilizar
las categorías de la process philosophy, relacionada con la obra de Charles
Hartshorne, a fin de elucidar el misterio cristiano4. Hay aquí un deseo de
entender el proceso revolucionario en términos de la actuación de Dios, que
a veces parece conducir a una visión de Dios en que éste queda reducido
simplemente a la totalidad del proceso, mientras que otras se le ve como si-
tuado en el mismo corazón del proceso, pero permaneciendo en sí mismo
mayor que éste. También en Inglaterra se han dado intentos del pensamiento
teológico que han pretendido establecer un contacto más estrecho entre la teo-
logía y la filosofía lingüística predominante en las Islas Británicas durante
más de treinta años. Por parte de algunos de sus adeptos, este movimiento
parece conducir a unas notables reformulaciones de la posición cristiana; en
otros casos se tiene la impresión de que todo queda reducido a una completa
aceptación de los presupuestos y de los métodos de la filosofía actuals.
* Para un buen examen breve de este movimiento, cf. Norman Pittenger,
God in Process (Londres, 1967); cf. también J. A. Martin, The New Dialogue
bctween Philosophy and Theology (Nueva York, 1966). Aquí son a veces muy
llamativos los paralelismos con Teilhard de Chardin.
* Cf., a propósito, Ian T. Ramsey, Religious Language (Londres, 1957) y
Mndcls and Mystery (Londres, 1964).
126 A. Macdonald Allchin
4. De manera semejante, todo el movimiento de la teología secular, lo
mismo en su forma más personalista, como se da en el escritor Ronald Gregor
Smith (Secular Christianity [Londres, 1966]), o en su versión más bien políti-
ca y social, en la obra de Harvey Cox The Secular City (Nueva York, 1965),
tiende hacia un descubrimiento de Dios en y a través de este mundo. Pero sigue
planteándose la cuestión de si lo que busca es o no exclusivamente a Dios por
este camino. En fuerte contraste con esta tendencia a ver la actividad de Dios
exclusivamente en el desarrollo del mundo secular occidental está el propósito
que últimamente se han hecho algunos teólogos, en el sentido de buscar los
signos de la actividad divina en las otras tradiciones religiosas de la humanidad.
Así, por ejemplo, se ha llegado a unas notables reinterpretaciones del Islam,
desde un punto de vista cristiano, en la obra de Kenneth Cragg, escritor que
más recientemente ha ampliado su atención extendiéndola a otra gran reli-
gión 6. También en la obra de John MacQuarrie Principies of Christian Theo-
logy (Nueva York, 1966) hay una valiosa y original exposición del tema «Re-
ligión y religiones» (op. cit., 134-158). De nuevo nos encontramos con una
tensión entre unas interpretaciones más exclusivistas de la unicidad del cris-
tianismo y unos tanteos que niegan rotundamente esta unicidad.
5. Entre todos los movimientos teológicos de este período, quizá haya
sido la controversia sobre la «Muerte de Dios» el que mayor publicidad ha
alcanzado. Pero detrás de unos mismos lemas se esconden teologías muy dife-
rentes, de las que podrían ser exponente, por ejemplo, la obra de Thomas Alti-
zer The Gospel of Christian Atheism (Filadelfia, 1966), o la de William Ha-
milton The New Essence of Christianity (Nueva York, 1961) 7 . El toque de
alarma y las palabras proféticas de Nietzsche significaron y siguen significando
cosas muy distintas para muy diferentes personas; que Dios siempre estuvo
muerto, que murió en un momento determinado, que ha caducado una cierta
imagen que de él se tenía, que ha finalizado una época del pensamiento y el
sentimiento religioso. Es evidente que algunas interpretaciones de la expresión
serán menos ortodoxas que otras. Pero será cuestión de tiempo y sabiduría
el llegar a discernir el significado real de todo lo que se ha dicho.
En estas y en otras muchas áreas es imposible saber cómo se desarrollarán
y qué cambios experimentarán los movimientos intelectuales. El doctor
A. M. Ramsey ha hecho un breve pero notable intento de valorar esta situa-
ción en su obra God, Christ and the World. A Study in Contemporary Theo-
logy (Londres, 1969). Otra valoración, en escala más amplia, también desde
un punto de vista anglicano, es la que ofrece la obra de John MacQuarrie,
que ha sido reconocido como uno de los más cualificados portavoces de una
' Kenneth Cragg, The Cali of the Minaret (Nueva York, 1956); The Dome
and the Rock (Londres, 1964); Christianity in World PerspecUve (Londres,
1963); The Privilege of Man (Londres, 1965).
' T. W. Ogletree, The Death of God Controversy (Londres, 1966), ofrece
un breve examen.
Panorama del mundo de habla inglesa 127
posición que rechaza la dicotomía entre radical y conservador 8 . En su condi-
ción de autoridad sobresaliente en cuanto al pensamiento de Martin Heidegger
en el mundo de habla inglesa y como pensador en quien ha tenido profunda
influencia la obra de Rudolf Bultmann, MacQuarrie puede difícilmente consi-
derarse como un teólogo puramente conservador. Y, sin embargo, insiste al
mismo tiempo con toda energía en la continuidad y en la condición de algo
dado que tienen la vida cristiana y la tradición, en la que y para la cual debe
trabajar el teólogo. «Negar doctrinas fundamentales como la doctrina de la
Trinidad, rechazar los credos, situarse al margen de las creencias proclamadas
en los primeros concilios de la Iglesia aún indivisa, son acciones a las que los
individuos pueden verse impulsados por su propia manera de pensar acerca
de estas cuestiones, pero no pueden tener cabida en la teología cristiana, pues
se resuelven en una repulsa de la historia y, por consiguiente, de la identidad
permanente de la comunidad dentro de la cual ocurre la tarea cristiana de hacer
teología»'.
6. Mientras tanto se ha ido imponiendo la evidencia de que las barreras
existentes entre los teólogos de las distintas tradiciones cristianas han caído,
y éste es uno de los más importantes avances de los últimos diez años. El sen-
timiento de que todos nos encontramos frente a una misma situación y que
juntos andamos a la búsqueda de vivir y expresar el misterio de Cristo se im-
pone arrolladoramente. Pasaron los días de un ecumenismo cauteloso, confe-
sional, como pasaron también los tiempos de cualquier tipo de «ortodoxia»
parcial. Buscar qué sea realmente la «ortodoxia» es tarea común a todas las
Iglesias. Esta nueva situación hace que sea más necesario que nunca el esta-
blecer contactos teológicos entre pensadores de diferentes tradiciones y áreas
lingüísticas. En la última década, la traducción de muchas obras católicas ale-
manas (de Karl Rahner sobre todo, por supuesto) ha introducido un nuevo
elemento en el debate teológico anglosajón. En los Estados Unidos el diálogo
ha desbordado los límites del mundo estrictamente cristiano e incluye ya una
activa participación de los judíos. La insistencia de un escritor como Emil
Fackenheim en la trascendencia de Dios ha significado un valioso contrapeso
a ciertas tendencias de moda en teología, demasiado rápidamente aceptadas 10.
7. La etapa que comienza hacia 1960 ha sido verdaderamente febril y ha
hecho absolutamente necesario el descubrimiento de un nuevo sentido de la
proporción. Quizá nos haga falta entender más vivamente que la tradición
cristiana es bastante más antigua que la Reforma y que la escolástica occiden-
' Cf. Twentieth-century Religious Thought (Londres, 1963); Principies of
Christian Theology (Nueva York, 1966), y God-Talk (Londres, 1967).
' Principies of Christian Theology, p. 11. Donald MacKinnon ofrece en su
obra Borderlands of Theology (Londres, 1969) una posición distinta ante los
problemas de la filosofía en relación con la teología, pero igualmente impo-
sible de calificar como «conservadora» o «radical». D. L. Edwards, Religión
and Change (Londres, 1969), ofrece un amplio panorama de todo este campo.
'• Emil Fackenheim, The Quest for Past and Future (Bloomington, In-
diana, 1969).
128 A. Macdonald Allchin
tal. ¿Realmente helenizaron los Padres de la Iglesia el evangelio o se mantu-
vieron fieles a su mensaje esencial? ¿Qué tiene que aportar la tradición apofá-
tica de la teología patrística a nuestra controversia sobre la «Muerte de Dios»?
Sugerencias de este tipo pueden hallarse en las obras de D. E. Jenkins A Guide
to the Debate about God (Londres, 1965) y The Glory of Man (Londres,
1967). H. W. Richardson, en un libro que no ha sido estimado como merecía,
Toward an American Theology (Nueva York, 1967), junta un profundo cono-
cimiento de los cambios que hoy se están produciendo en la sociedad y en la
vida humanas con una fina sensibilidad hacia el valor y la importancia de mu-
chas parcelas de la tradición cristiana. En su exposición acerca de la obra y
la persona del Espíritu Santo hay un intento de replantear con nuevo sentido
los viejos y olvidados temas de la primitiva tradición cristiana, a la luz que
proyectan las más recientes experiencias de la Free Church Cbristianity. Quizá
sea aquí, en una doctrina renovada sobre la presencia personal del Espíritu
Santo en la Iglesia y en cada persona, donde hayamos de buscar la clave que
nos permitirá redescubrir la ortodoxia no como un esquema impuesto desde
fuera, sino como una glorificación, viva y verdadera, de la generosidad de Dios.
A. MACDONALD ALLCHIN
Documentación Concilium *
AGITACIÓN EN TORNO A LA CONFESIÓN DE FE
La sesión inaugural del Concilio Vaticano I I fue perturbada por un inci-
dente en apariencia pequeño acerca de la confesión de fe oficial. El derecho
eclesiástico exige que una asamblea importante de la Iglesia sobre «fe y cos-
tumbres», tal como un concilio ecuménico, se abra con la solemne confesión
de la fe de la Iglesia. Para esta solemnidad inaugural se había procurado una
versión simplificada del credo' empleado corrientemente en solemnidades se-
mejantes. De hecho, sin embargo, se utilizó la confesión de fe del Concilio
de Tremo. A los invitados de otras Iglesias, sobre todo reformadas, les pareció
extraña esta confesión, llena de ecos de una teología de controversia, en la
apertura de un Concilio que se denominaba expresamente ecuménico. Extra-
ñamente, en las ulteriores sesiones del Vaticano I I tampoco se volvió a hablar
de la nueva versión que se había provisto, en la que aparecían citas tomadas
de la encíclica Humani generis, de Pío X I I . Al contrario de los demás con-
cilios, en el Vaticano I I , anunciado expresamente como concilio pastoral2,
no se planteó la cuestión de hacer eventuales adiciones al credo oficial, y los
padres se volvieron a sus casas sin que se promulgara una nueva formulación
del símbolo. A la vista de las afirmaciones sobre la colegialidad del colegio
episcopal con el portador de la dignidad de Pedro, lo que menos se esperaba
es la proclamación de una confesión oficial de fe sin consultar con este colegio
de obispos. Tanto más sorprendente resulta la confesión de fe por vía de
autoridad del papa Pablo VI en la clausura del Año de la Fe el 30 de junio
de 1968, que coincidió con la solemne inauguración de la cuarta asamblea
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1
O. Karrer, Das Bekenntnis der Bischofe, en J. C. Hampe, Die Autoritat
dcr Freiheit, I, Munich, 1967, 62 y nota 2; cf. para el trasfondo histórico de
este punto y para literatura de toda la cuestión K. Lehmann, Bedarf das
Olaubensbekenntnis einer Neufassung?, en Veraltetes Glaubensbekenntnis?,
Katisbona, 1968, 125-186, sobre todo 140, nota 29.
' El calificativo de «pastoral» adoptado por el Vaticano II ha recibido un
uso ambiguo y en algunos casos se despacha mucha problemática con la afir-
mación de que ha sido un Concilio «pastoral» y no «doctrinal»: pertenece a
la esencia de un concilio ecuménico el que sea integral; cf. M.-D. Chenu, La
rónnvalion de la théologie morale: «Vie Spir.» (Supl.), 90 (septiembre 1969),
28!).
9
130 Secretariado General
general del Consejo Mundial de Iglesias en Upsala 3 . Para muchos cristianos,
tanto dentro como fuera de la Iglesia católica, esta confesión solemne del papa
fue una respuesta a su demanda de mayor seguridad acerca de lo que hay que
creer en nuestros días; para otros se agudizaba una problemática que, tras
medio siglo de incubación, amenazaba con irrumpir al exterior 4 . Esta proble-
mática en torno a una nueva formulación de la confesión de fe está lejos de
haber sido superada.
Si es cierto lo que dicen los sociólogos, que ahora una generación sólo abar-
ca cinco años, entonces CONCILIUM comienza con este número una segunda
generación. Por eso, en el primer número del segundo quinquenio de esta
revista, que quiere proseguir también a nivel pastoral la inspiración teológica
del Vaticano I I , nos ha parecido acertado aportar una Documentación precisa-
mente sobre esta problemática, que ha tomado cuerpo sobre todo en la nueva
generación. La demanda de una confesión renovada no es un asunto puramen-
te académico, sino una cuestión de máxima importancia pastoral. Desde esta
perspectiva queremos dar en esta Documentación un resumen ordenado de la
problemática y de sus presupuestos de fondo. Quizá resulte útil, en conexión
con la colaboración de Brekelmans en este número, proporcionar en primer
lugar una información global sobre la presencia y la función de la confesión
en el judaismo y en algunas religiones no cristianas para evitar la impresión
de que la confesión de fe es un asunto puramente cristiano. A continuación,
y de la mano de publicaciones recientes, esbozaremos la historicidad del sím-
bolo apostólico y de otros símbolos. Luego daremos un resumen de los in-
tentos de lograr una confesión de fe funcional en nuestra época y nuestra cul-
tura. Una formulación de lo que Rahner, siguiendo en esto a Lutero 5 , ha
llamado una «Kurzformel».
1. UN CREDO, ¿SOLO EN EL CRISTIANISMO?
La afirmación tajante de que sólo en las Iglesias cristianas es posible en-
contrar una confesión de fe en forma de credo manual se encuentra actualmen-
te contrarrestada gracias en no pequeña parte a una información mejor y más
' L. Vischer 't Hooft, Kommentar zu der Ansprache des Papstes vom
30. 1Juni 1968, Uppsala Reléase, nr. UP-13.
W. Kasper, Dogma unter dem Wort Gottes, Maguncia, 1965, 52. Este
proceso de incubación se ha enconado a lo largo del último siglo por el cons-
tante temor de la autoridad de que el Modernismo no fuera a levantar cabeza
de nuevo. Es también característico que grupos al estilo de «Confrontación»
caractericen angustiosamente los intentos de renovación en la Iglesia como
«neomodernismo»; «nos cambian la fe». R. Aubert, Alfred Loisy, der uVater
des Modernismus» : «Orientierung», 32 (22 noviembre 1968), 246-249; artículo
Modernismus,
1
en Sacramentum Mundi, III, Friburgo de Br., 1969, col. 589-591.
K. Lehmann, loe. clt., 173, fija su atención sobre este respecto en tres
obrillas de Lutero que éste publicó en 1520 con un título común: Eine kurze
Form der 10 Gebote; Eine kurze Form des Glaubens; Eine kurze Form des
Vaterunsers (Weimar Ausgabe, 7, 204-229). H. Dórries, Das Bekenntnis in
der Geschichte der Kirche, Gotinga, "1959, 82ss, alude incluso a fórmulas
breves de la fe en Pascal, Spencer, Zinzendorf, etc.
Agitación en torno a la confesión de fe 131
científica sobre las demás religiones. P. Brunner 6 observa que todas las reli-
giones que se apoyan radicalmente en una revelación conocen un credo. Tam-
bién los fieks de las religiones iraníes, del islamismo 7 e incluso del budismo
hinayana 8 . Dentro del islamismo, tal como se puso de manifiesto en la asam-
blea mundial de los principales intelectuales islámicos organizada en Kuala
Lumpur en mayo del año pasado, se presenta incluso la misma cuestión de
renovar la confesión. A menudo se ha considerado, para bien o para mal, que
el hecho de que el cristianismo tenga en el símbolo una definición bien redac-
tada y comprensible para todos de sus dogmas más importantes constituye una
especie de marca de fuego del cristianismo, gracias a la cual se distinguiría de
las demás religiones. Sin embargo, los estudios más recientes muestran que la
existencia o n o existencia de una formulación del núcleo, del centro del que
vive un creyente, no tiene que ver tanto con el carácter doctrinal o no de una
religión como con el hecho de que a partir de una religión crece una comuni-
dad confesante, cuyos miembros se hacen conscientes de su identidad precisa-
mente en una confesión de fe de este tipo. Las religiones de los pueblos, por
ejemplo, carecen de credo porque su convicción religiosa está entrelazada con
su conciencia de pueblo o con su conciencia nacional. En este sentido, Miguel
de Unamuno afirmaba que es imposible para un español el ser auténticamente
heterodoxo, puesto que su cristianismo coincide con su conciencia nacional.
Sin embargo, las religiones que pretenden ser universales y que presentan un
carácter misionero, tienen todas una confesión de fe. Una confesión semejante,
formulada con brevedad y doxológica, indica que también en esas religiones
la fe tiene su origen en el oír, en el mensaje, en la palabra viva que comunica
algo nuevo y en la que el creyente se reconoce a sí mismo y a los que partici-
pan con él en la fe. En este sentido, G. van der L e e u w ' dice que lo caracte-
rístico de toda confesión de fe formulada se remonta a la palabra hablada, y
desemboca también nuevamente en la palabra hablada en la medida que en
la confesión cultual la recitación del credo declara precisamente lo que hace
a esa comunidad ser una comunidad, y que en esa confesión se reconoce lo
que es propio de esa comunidad de fe.
A primera vista parece que el judaismo no responde a esta descripción del
credo, ya que ser pueblo y ser creyente parecen aquí superponerse completa-
mente. Con von Rad lc, muchos autores recientes demuestran que no es éste
' Wesen und Funktion von Glaubensbekenntnissen, en Veraltetes Glaubens-
bekenntnis?, Ratisbona, 1968, 7-11, y la bibliografía allí indicada.
' A. J. Wensinck, The Muslim Creed. Its Génesis and Historical Develop-
ment, Londres, 1965, 3, 19, 102, 270; para el conflicto entre las confesiones
de fe cristiana y mahometana en el Oriente en época primitiva, cf. A. J. Visser,
De vroeg-christelijke sekten: «Spiegel Historiael», 4-5 (mayo 1969), 260-265.
1
G. Mensching (Religionsgeschichtlich) y C. Westermann (Im Alten Testa-
ment und im Judentum), art. Bekenntnis, en Die Religión in Geschichte und
Gegenwart, I, Tubinga, 1957, col. 988-991.
' G. van der Leeuw, Phánomenologie der Religión, !1956, 503.
" G. von Rad, Das fünfte Buch Mosc, Gotinga, 1964, 113. W. Molinski, en
In obra en colaboración Die viele Wege zum Heil - Heilsanspruch und Heils-
hvdcutung nichtchristlicher Religionen, Munich, 1969, mantiene aún la con-
cepción ya anticuada de que sólo el cristianismo tiene un «credo» expreso.
132 Secretariado General
el caso. Existe en Israel una permanente tensión entre el ser nacionalista y el
ser creyente. También Israel conoce la confesión de fe en la que el judío se
reconoce a sí mismo como creyente. No sólo el Shema Yizrael del Deuterono-
mio («Escucha, Israel, yo soy tu Dios»), que muchas veces se señala como el
único indicio somero de una confesión de fe en Israel, sino que también la ac-
ción cultual de gracias por los hechos salvíficos, bien definidos e históricamente
comprobables de «Yahvé nuestro Dios», a medida que pasa el tiempo, merece
con mayor exactitud la calificación de confesión expresa de fe. Puede encon-
trarse una cierta racionalización de estas confesiones de fe narrativas y doxo-
lógicas en las llamadas trece reglas, en las que el pensador más importante del
judaismo medieval, Moisés Maimónides, intentó resumir el núcleo del judais-
mo y que aún hoy sobrevive como Yigdal en la tradición judía ". También en
la secta de Qumrán se ha descubierto una confesión de fe empleada en las
•celebraciones litúrgicas 12 .
Esta somera orientación puede bastar para poner en evidencia que la con-
testón de fe en la primitiva Iglesia no es una novedad religiosa, sino que se
relaciona armónicamente con una tradición de confesiones de fe en el judais-
mo. Probablemente, para los cristianos procedentes del judaismo, el Shema
Yizrael hacía las veces de credo en sus asambleas en el templo, con la adición
de que en Jesús se cumplían las promesas de Yahvé.
E n todas estas confesiones de fe se encuentra u n rasgo común: son u n
medio de ayudar a expresarse al creyente que ora en comunidad (médium
fidei); en ella reconoce a sus hermanos en la fe y es asimismo reconocido ".
Al principio no se hacía hincapié en el carácter doctrinal del credo y, por su-
puesto, no se insistía en absoluto en su aspecto jurídico; la confesión de fe
tampoco pretende ser el objeto del acto de fe, sino que quiere apuntar a la
realidad a la que tiende el acto de fe: el Dios identificable por sus obras.
2. DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS CREDOS
Se violentaría la realidad histórica si uno se empeñara en interpretar la
presencia, en la historia de la Iglesia, de credos y símbolos distintos en su
formulación, a partir de una especie de credo original, imposible de recons-
truir, que estaría a la cabeza de toda una familia de símbolos que procederían
d e él. La historia de la joven Iglesia apunta más bien en dirección a la forma-
ción espontánea de una multitud de credos en las diversas Iglesias locales,
•entre los cuales en una familia aparecen rasgos de u n medio judío, mientras
" K. Hruby, Eléments de spiritualité juive, en La mystique et les mysti-
tjues, Brujas-París, 1965, 159ss, y bibl., 255-256.
" H. Bardtke, Das Ich des Meisters in den Hodajoth von Qumran: «Wissen-
schaftliche Zeitschrift Leipzig», 6 (1956-57), 93-104.
" J. Ratzinger, Einführung in das Christentum, p. 66: el símbolo (dos
piezas que podían encajarse entre sí de nuevo, de modo que formaran otra
vez el todo original) estaba ya en uso entre los antiguos, para reconocer a
u n mensajero o a un huésped; una especie de pasaporte mediante el que se
•establecía la identidad de alguien.
Agitación en torno a la confesión de je 133
en otro grupo se pueden discernir los rasgos de la cultura grecorromana. Frente
a una familia de credos que constan de siete partes, en las Iglesias sirias, en
el ámbito cultural grecorromano florecen variantes de un credo de doce par-
tes, que históricamente se desarrollaría hasta constituir el llamado símbolo
apostólico. E n Occidente, Milán, Turín, Rávena, Florencia, Toledo, las Igle-
sias de África y las de Galia antes de Carlomagno, tenían su propio credo ".
Y, sin embargo, en Rávena se reconocía como verdadero cristiano e hijo del
nuevo Israel de Dios a un cristiano procedente de Jerusalén: los credos no
se oponían entre sí, sino que eran variaciones armónicas sobre un mismo
tema: un reconocimiento lleno de alabanza de los actos salvíficos de Dios en
Jesús de Nazaret. Esta pacífica coexistencia de distintos credos es tanto más
comprensible si se piensa en la concepción original del credo, ser médium
fidei: un medio de confesar la fe comunitaria en forma de oración. Cuando
el credo pasó a ser más tarde norma de fe (norma fidei) y, después de los
Padres apologistas y con el nacimiento de la primera teología, también norma
de la doctrina (norma doctrinae) y canon de la rectitud de la fe (norma ortho-
doxiae) frente a los cristianos que buscaban su salvación en otra dirección, la
multiplicidad de credos se convirtió en una amenaza para la unidad. Los em-
peradores orientales, pero más tarde también los occidentales, lo convirtieron
en medio político para fundamentar o restablecer la unidad del Imperio, con
lo cual llegó a ser parte integrante de una especie de carta imperial. La histo-
ria muestra el paralelismo existente entre los intentos de centralización en la
Iglesia y en el Imperio después del 313 por una parte, y por la otra, la cre-
ciente uniformidad del credo. A pesar de la intromisión política de los credos
de diversos concilios (el de Efeso, convocado por Teodosio en 431, es uno de
los más sorprendentes en esta perspectiva) y de la integración del credo en el
Codex Justinianus, por ejemplo I5, en Oriente se mantiene aún la coexistencia
de varios credos; en Oriente, el símbolo apostólico (siglo m ) , al que más tarde
se llamará romano, irá aumentando con el tiempo su carácter decisivo, no sólo
para la fe, sino también para la política imperial, lo cual fue gustosamente
fomentado por Carlomagno. No es sino hasta el siglo v i cuando surge la leyen-
da de que el apostólico, dividido en doce partes, se remontaba a los doce
apóstoles, cada uno de los cuales habría aportado un artículo por propia ins-
piración. A medida que predomina la función jurídica y doctrinal del credo
se ven con claridad lagunas dogmáticas: no todo lo que pertenece a la doctrina
oficial se encuentra en el apostólico; la evolución del dogma va a ir asumiendo
progresivamente la función del credo; en los siglos x y xi aparece un primer
estancamiento en el crecimiento del credo. Esta divergencia entre los dogmas
y el apostólico, desarrollada históricamente, es para la Reforma, desde sus
" Cf. los textos de los distintos credos en A. Hahn, Bibliothek der Symbole
und Glaubensregeln der alten Kirche, mit einem Anhang von A. Harnack,
Breslau, '1897; J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Londres, '1960, y para
la Iglesia siria, R. H. Connolly, The Early Syriac Creeds: «Zeitschr. f. n. t.
Wiss. und die Kunde der alteren Kirche», 7 (1906), 202-223.
'* A. Ehrhardt, art. Justinian, I, en Religión in Gesch. und Gegenwart,
III, '1959, 1076-4077; A. J. Visser, loe. cit., y W. Maurer, art. Bekenntnis, Vil
(rechtlich), en Religión in Gesch. und Gegenwart, I, "1959, 1003.
134 Secretariado General
comienzos, una dificultad. El dogma de la justificación del pecador, núcleo
inicial de la Reforma, no se encuentra en el apostólico. Lutero supo ver bien
que el apostólico podía entenderse también desde la confesión del perdón de
los pecados como punto central, y que no era necesario dar cabida expresa-
mente en el apostólico a su Anlkgen, históricamente condicionado, sobre la
justificación. En diversas ocasiones declaró que no quería discutir sobre el
apostólico y su contenido: «Esta es mi Biblia..., no me dejo guiar por ninguna
otra cosa» ".
Para él, y esto parece importante en cuanto a la función del apostólico, se
trata de un texto de autoridad al que compara con el padrenuestro y que
recomienda rezar diariamente, en conexión con la función doxológica que
tiene el credo en la tradición ". Podría decirse que Lutero redescubre la fun-
ción de confesión y la función doxológica del apostólico, e incluso las refuer-
za mediante la creación de cánticos de fe; los aspectos doctrinales encuentran
cabida en las reglas dogmáticas, tales como la Confesión de Augsburgo, etc.,
que sólo a causa de su longitud no son utilizables litúrgicamente. En la con-
fesión de fe de Trento aparecen, junto a textos que revisten un carácter ex-
presamente confesional, otros que son expresamente dogmáticos. El inconve-
niente de colocar este género doctrinal junto al género confesional es que los
«interpretamenta» se convierten en «credenda». La explicación y el desarrollo
doctrinal se convierten en objeto de fe. Esta íntelectualización de los símbolos
y la introducción de terminologías teológicas perturbó el juego propio del
lenguaje en la confesión original e hizo imposible la pacífica coexistencia de
credos en las distintas Iglesias: ahora un credo se opone a otro credo; el
«frente» de la confesión ya no es la identidad del Dios vivo, sino el «ser
distinto» de la otra profesión de fe o confesión. El resultado es que los credos
ya no obran en el sentido de formar la comunidad, sino que adquieren una
función de separación (schisma). \,2L prohibición por Trento y por el Catecis-
mo romano de servirse de otras formas de confesión de fe que la aquilatada
por el Concilio de Trento, con sus términos contrarreformistas, significa el fin
de un legítimo pluralismo de credos y también de un legítimo pluralismo de ca-
tecismos. El catecismo uniforme va a presentar el carácter de medio de adoctri-
namiento. Este proceso significa, asimismo, el fin de un período de crecimiento
del lenguaje de la fe; la creatividad del creyente, que se crea en la confesión
un lenguaje propio, actualizando así constantemente la salvación, queda blo-
queada. Esto se ve caracterizado por el cambio de terminología en el símbolo:
el credo (creo) del apostólico y del Niceno e incluso del primitivo Constantino-
politano, se convierte ahora en docemus-confiteri: enseñamos que debe confe-
sarse (en el sentido de manifestación). El símbolo no es ya signo de reconoci-
miento, sino un caso de prueba de la fidelidad (en forma extrema, en el
símbolo llamado juramento antimodernístico) de un grupo «de dentro» contra
un grupo «de fuera»; el carácter universal del credo ha desaparecido de hecho,
lo cual es penosamente comprobado por los misioneros de las Iglesias separa-
" Cf. WA 37, 55.
" Die Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche (krit. Ausgabe), Gotinga,
'1956, 521s.
Agitación en torno a la confesión de fe 135
das (comienzos de Faith and Order). Puede decirse que en los siglos x-xi se
! produce ya un primer calambre en el credo. Después de 1568, aparece la pará-
lisis permanente. Con relación a esta parálisis desarrollada históricamente se
Mantea hoy, en la exigencia de una nueva formulación del credo, la cuestión
de saber si esta parálisis es curable y cómo. Tampoco en el creyente la creati-
vidad es algo que aparezca por mandato 18 .
Podría pensarse que el descubrimiento de la historicidad del apostólico,
que siempre ha marcado la pauta, fue la causa de este acalambramiento. Pero
no Ihay nada de ello. Ya desde bastante temprano pudo observarse que la
leyenda de los orígenes del apostólico con sus doce artículos era históricamente
insostenible. Y, no obstante, su autoridad siguió intacta". Sin extendernos
sobfe el particular, más bien deberían señalarse como causas de este estanca-
miento una concepción demasiado estrecha de la unidad de la fe y una con-
cepción demasiado estática y ontológica de la identidad de esta fe con la de
«nuestros padres». El mantenimiento jurídico de la fórmula lograda parece
ser Ja garantía de unidad y continuidad de la fe. De hecho, sin embargo, de
la historia de estos últimos cuatro siglos resulta evidente que la creatividad
de \i fe ha quedado paralizada. Esta falta de creatividad se acusa en el hecho de
haber quedado relegada la confesión a un lugar secundario en la Iglesia orante.
No es probablemente un paralelismo rebuscado el que se compare el impasse
que atraviesa el credo actualmente con el impasse que sufre hoy la oración
del breviario. La multiplicidad de breviarios fue suprimida por Trento, dando
como motivo expreso «ad tollendam varietatem orationis». De resultas de ese
breviario uniforme, la creatividad en este sector de la oración ha carecido de
oportunidades. Algo semejante se ha presentado con la fijación del credo uni-
forme. El desarrollo excesivo de la función doctrinal y dogmática del credo
ha dejado en la sombra a su función litúrgica y doxológica M . De esta manera,
la renovación litúrgica y la introducción de la lengua vernácula han agudizado
aún más los defectos del credo, largo tiempo encubiertos por el latín. Y esto
no ocurre sólo en la Iglesia católica, sino también, en parte, en las Iglesias
protestantes 21 .
" Cf. el número especial de «Parole et Mission», 47 (15 octubre 1969):
Malaises autour de la confession de foi, y sobre todo el artículo de O. Costa
de Beauregard Ma foi chrétienne en 1970.
" Cf. H. Dorries, Das Bekenntms in der Geschichte der Kirche, Gotinga,
"1959. En Alemania se llegó en el siglo xix a la llamada «Apostolikumstreit»
(disputa del apostólico); cf. G. Hoffmann, art. Apostolikum, II, en Reí. in
Gesch. u. Gegenw., I, "1959, 515s
" Cf. sobre la función del credo H. Dombois (canonista evangélico), Das
Recht der Gnade, Witten, "1969, 681ss, que atiende necesariamente al con-
texto del credo con la liturgia para prevenir la degeneración tanto del uno
como de la otra (682). También W. Kasper, op. cit., 32s, acentúa la relación
entre liturgia y dogma en la Iglesia oriental.
" Las parroquias universitarias protestantes, por ejemplo, se ven obliga-
das a crear nuevos credos para sus oficios modernos, como en Bonn; pero
también puede decirse lo mismo de los demás oficios para la juventud.
Cf. H. Keller, Bekenntnisbildung in der Gegenwart, en Bekenntnis in Be-
wegung, Gotinga, 1969, 167s.
2^6 Secretariado General
En las Iglesias protestantes este defecto salió a la luz mucho antes. En los
primeros intentos de Sbderblom, en los primeros intentos por lograr lo que
hoy ha llegado a ser el Consejo Mundial de las Iglesias, se intentó unir en l a /
doctrina y en la confesión a las Iglesias protestantes contrapuestas, desde las
extremadamente ortodoxas hasta las extremadamente liberales, sobre la bas^
de una especie de credo mínimo. Por medio de la reducción se quería llegar
a un mínimo doctrinal. De hecho, esta tentativa fracasó22. / tianismo, ésta es una tarea imposible: hay fe cuando se habla con fe; hay con-
Quien compare estos trabajosos intentos de los comienzos del Conspjo
Mundial para llegar a un mínimo de doctrina común con el texto definitivo
de Upsala sobre «nuestra confesión comunitaria» 23 se extrañará de ver que
el carácter doctrinal de la confesión no se menciona en Upsala y sí, en cam-
bio, los resultados prácticos. Estos se resumen en cuatro características: que
la confesión debe obrar algo en el mundo (carácter revolucionario); que1 ha
de ser corporativa (ya no puede venir de una sola persona ni de una sola Igle-
sia: ha de provenir de las World Confessional Families) 24 ; debe implicar siem-
pre un carácter de respuesta, es decir, la confesión es posible sobre el fqhdo
del hecho de que Dios se declara a los hombres (la propia confesión de Dios):
la historia por la que Dios se revela a los hombres ya no puede volverse al^ás;
ya no puede ser una confesión que esté ante el mundo como si no fuera del
mundo: la confesión viene condicionada y exigida por el mundo. A primera
vista parece que todo lo anterior se encamina a un pragmatismo creyente, si no
a un cristianismo sociologizado: no importa lo que se confiesa con tal que se
confiese que algo se hace en el mundo. En realidad se trata sólo de una apa-
riencia: también el Consejo Mundial está convencido de que no da lo mismo
lo que se confiese; sólo que lo que se confiesa no puede ser únicamente una
repetición de lo que ya se ha dicho antes, puesto que esto tiene el peligro de
no ser ya comprendido cuando su lenguaje ha dejado de ser un bien común.
Esta cuestión del lenguaje plantea un problema verdaderamente fundamen-
tal 2 5 . Theunis ha demostrado en un penetrante análisis que Europa va muy
a la zaga de América en esta cuestión, y que en Europa occidental no existen
Cf. para la historia del credo del Consejo Mundial de las Iglesias
R. Bultmann, Das christologische Bekenntnis des bkwmenischen Rates, en
Glauben und Verstehen, II, Tubinga, '1961, 246-261, y W. Theurer, Die trini-
tarische Basis des okumenischen Rates der Kirchen, Bergen-Enkheim, 1967.
Cf. el discurso de R. Bertram, Unser gemeinsam.es Bekenntnis und seine
Konsequenzen für unsere Zeit: «Reden», 4, ókum. Rat der Kirchen 4. Voll-
versammlung, Uppsala, julio 1968, especialmente 9-18.
" En el Ausschuss-Dokument Nr. 1 von Glaube und Kirchenverfassung
del Consejo Mundial de las Iglesias, cuarta asamblea, Upsala, julio de 1968,
se destaca la importancia de las World Confessional Families.
No es posible en este resumen extendernos en los estudios de los ana-
líticos del lenguaje, pero para el futuro puede esperarse de ellos una impor-
tante aportación para el lenguaje cristiano de la confesión. Nos bastará con
aludir a J. L. Austin, Philosophical Papers, Oxford, 1961; D. D. Evans, The
Logic of Self-Involvement. A Philosophical Study of everyday Language with
special reference to the Christian Use of Language about God as Creator,
Londres, 1963, y el artículo de J. Q. Ladriére en «Tijdschrift voor Filosofie»,
28 (1966), 3 : «Langage auto-implicatif et langage biblique selon Evans»,
441-494.
Agitación en torno a la confesión de je 137
prácticamente estudios sobre este aspecto del lenguaje cristiano 26 . Habla de
anacronismo y de enfermedad de la facultad de hablar, pero deja entrever que
este lenguaje religioso gastado no está condenado a muerte sólo porque el
mensaje evangélico no esté aún expresado en el «Weltgesprach». Menos alen-
tador, Robinson 27 ha sugerido que sobre determinados aspectos parciales de
la confesión lo mejor que se puede hacer es callarse. En el conjunto del cris-
fesión en la medida que se confiesa algo, por muy difícil que se haya vuelto
la acción de confesar en nuestros días. Un callar absoluto y creyente no existe,
y sería una traición al carácter de revelación del cristianismo. Todas las consi-
deraciones sobre una nueva confesión eventual deberán hacerse cargo de esta
fundamental dificultad de la lengua religiosa si no se quiere caer en una
maniobra acomodaticia de diletantes 2S . Hay que pensar que el lenguaje es un
dato. El hombre no crea el lenguaje, ni tampoco el lenguaje de la confesión:
está atado al lenguaje en que ha confesado el cristianismo durante veinte siglos.
El hombre encuentra este lenguaje. Hay presente en él una realidad de la que
no es dueño, que le obliga a confesar en este lenguaje algo más que la sola fe:
confiesa también una parte de cultura y, al margen, un poco de incredulidad
y de superstición; esto no es grave, con tal que no se convierta en esclavo de
ello. Acertadamente, el análisis del lenguaje nos hace atender al hecho de que
en cada formulación se dice y se descubre algo, pero que, al mismo tiempo,
toda formulación oculta también mucho. Podría pensarse que un remedio a
este mal sería mantenerse fiel a una formulación, una vez lograda ésta. Se
olvida, empero, que también el lenguaje está sometido a desgaste y debe ser
renovado para reencontrar su poder de decir 2 '. La cuestión es saber si ello es
posible en este momento. Resulta en cualquier caso sorprendente que en las
regiones en que más se cultiva el análisis del lenguaje y el estructuralismo, en
los países anglosajones, en Alemania y, en menor medida, en Francia, las deman-
das de una formulación renovada de la confesión resuenan con la máxima in-
sistencia 30. En la última parte de esta documentación veremos en qué medida
se está en vías de lograr algún resultado.
Considerando este trasfondo histórico, casi era de esperar que el credo que
el papa proclamó como credo del pueblo de Dios el 30 de junio de 1968 no
fuera recibido en todas partes con el mismo entusiasmo. Ha habido pocas re-
•* F. Theunis, Zur Sprache des Glaubens: «Weltgesprach», 7, con el título
de Sprache und Wahrheit, Zweite Folge, 1969, 16-31.
" J. A. T. Robinson, The new Reformation?, Londres, SCM-Press, y
cf. J. Sperna Weiland, Orientatie, Baarn, 1966, 103s.
" El libro de W. Huster Sinnvolles Glaubensbekenntnis heute, Laien-
gedanken zu theologischen Fragen der Gegenwart (Experiment Christentum,
4), Munich, 1969, no nos ayuda a dar un solo paso.
" Cf. el artículo de S. Ijsseling Gezag en vrijheid (Summary: Freedom and
Authority): «Tijdschrift voor Theol.», 9 (1969), 249-268.
" Ya en 1967, Y. Congar, K. Rahner y E. Schillebeeckx, en una entrevista,
habían contemplado la necesidad de una breve fórmula de fe. Cf. «Informa-
tions Catholiques Internationales», 290 (15 junio 1967), 16-19.
138 Secretariado General
acciones oficiales31. Esto puede deberse al hecho de que u n mes después de
este credo apareció la encíclica Humanae vitae, que desvió la atención de este
problema urgente, pero no tan inmediato, el cual, por lo demás, fue presta-
mente silenciado. En la afirmación, convertida ya en lugar común, de que en
nuestros días la fe ha perdido su condición de algo sobrentendido y evidente,
está implícita la afirmación de que tampoco se puede hablar de esta fe dándola
por supuesta. El credo del papa presupone aún este sobrentendimiento de la
fe. Es, tal como lo ha señalado Congar 32 , un credo retrospectivo. Quiere invo-
car el rico pasado de la fe, que sigue estando presente en la Iglesia. Por razones
que pueden apreciarse, el papa no se atreve a formular un credo prospectivo.
El credo de Pablo VI tiene valor como testimonio y como intento de trans-
misión de un fervor personal; este valor habría sido más alto si la confesión
se hubiera producido en colaboración con el episcopado mundial, de modo que
pudiera destacarse para nuestro tiempo el sujeto de la confesión, la comunidad
de fe. El aspecto estático e histórico de este credo se hace más evidente gracias
al hecho, que salta a la vista, de que el papa elige formulaciones de práctica-
mente todos los siglos del cristianismo, y formulaciones preferentemente doc-
trinales en vez de kerigmáticas. A algunos autores les ha llamado la atención
que en esta confesión del papa estén puntualizadas todas las objeciones contra
la formulación kerigmática del nuevo Catecismo holandés, el cual ha logrado,
sin embargo, crear u n lenguaje religioso propio de su tiempo 33 . Es evidente
que esta formulación se dirige contra una tendencia antimetafísica en la formu-
lación kerigmática y quiere subrayar la realidad ontológica de las verdades de
fe expresadas en los artículos de fe 34 .
3. DESCRIPCIÓN Y LOCALIZACION DE LA PROBLEMÁTICA DE HOY
La historicidad del credo, las concepciones sobre la naturaleza de la uni-
dad de la Iglesia, las dificultades propias de la época con las que, dentro de la
crisis general del lenguaje, tropieza el lenguaje religioso, las dificultades inhe-
rentes a la confesión misma por el hecho de haber perdido el cristianismo su
condición de evidencia sobrentendida y de haber tenido que ceder su puesto
" J. Daniélou, La profession de foi de Paul VI: «Etudes» (noviembre
1968), 599-607; L. M. Armendáriz, Los enunciados de la fe (Cristianismo para
hoy): «Razón y Fe», 178, 846-847 (julio-agosto 1968), 23-40; G. Cardenal Garro-
ne, La profession de foi de Paul VI (Introduction) (Col. Pour le Peuple de
Dieu, 1), París, 1969. El comentario más completo que conocemos es de
C. Pozo, El credo del pueblo de Dios (Comentario teológico a la profesión de
S. S. Pablo VI), Madrid, BAC, 1968, 240 págs.
" Y. Congar discute el credo de Pablo VI en Au milieu des orages.
L'Eglise affronte aujourd'hui son avenir, Ed. du Cerf, París, 1969, 58-65.
" G. Zizola llama la atención sobre ello en su artículo Loin de toute
«passion poun le changement et la nouveauté: «Inform. Cath. Intern.», 316
(15 julio 1968), 9-11.
" Cf. las discusiones críticas en Problemberichte zum Zeitgeschehen.
Bemühungen um eine nKurzformel» des Glaubens: «Herderkorrespondenz»,
23, 1 (enero 1969), 37s.
Agitación en torno a la confesión de fe 139
socialmente privilegiado a otros movimientos: todo esto ha sacado a la luz del
día de manera desconsoladora la problemática largo tiempo encubierta en torno
a la nueva formulación del credo. Tanto entre católicos como entre no católi-
cos se observa en esta problemática una polarización que lo hace todo aún más
difícil. Un polo está formado por la fuerte corriente que quiere mantener el
carácter doctrinal del antiguo credo y emplear además éste como norma de
exclusión frente a otros cristianos. Este polo quiere reconocer la funcionalidad
del credo únicamente como frontera de la Iglesia institucional. Ejemplos de
esta corriente son, dentro de la Iglesia católica, entre otros: Movimiento por
el Papa y el Catolicismo, El Hombre Nuevo, Confrontación; del lado protes-
tante: Ningún Otro Evangelio, Cristianos Confesantes 35 . Estos acentúan uno
de los polos: estabilidad del contenido doctrinal como verdad eterna, clara
delimitación de la Iglesia frente al mundo, de la Iglesia docente frente a la
Iglesia discente.
El otro polo está integrado por las corrientes que hacen hincapié en la
funcionalidad del credo para la práctica, dedican menos atención al contenido
de la fe que al acto existencial de fe y tienden a la difuminación de las fronte-
ras entre la Iglesia y el mundo, entre el magisterio y los creyentes comunes.
Ejemplos extremos de esta última polarización son las Underground Churches,
Catolicismo Crítico o Contradicción x. Los movimientos en torno a estos dos
polos no son un fenómeno típicamente católico, sino que atraviesa todas las
Iglesias y se encuentran incluso en movimientos de alcance mundial como el
marxismo. Tienen que ver con el nivel de toma de conciencia espiritual, con
la irrupción de una nueva fase cultural en la que el cristianismo debe funcio-
nalizarse de manera distinta y, tal vez inconscientemente, con el temor a las
pruebas a las que tiene que someterse al descubierto toda fe por parte de las
ciencias del hombre. K. Jaspers 37 afirmaba que las Iglesias, con sus confesiones
contrapuestas y encontradas, no estaban ya en condiciones de prestar al hombre
ningún servicio en el camino hacia la unificación, y planteaba como alternativa
lo que llamaba «fe filosófica», la cual debía asumir el cometido de las religiones
reveladas 38 . Pero una filosofía única es una utopía tan grande como una sola
fe. Rahner, con otros muchos, ha señalado sobre este particular que la plura-
" Cf. los Boletines de este número: W. Dietzfelbinger, Movimientos res-
tauradores en la Iglesia protestante de Alemania, y A. M. Allchin, El proble-
ma de la «Ortodoxias. Panorama del mundo de habla inglesa, y U. Schwarz,
Wer is katholisch? Anmerkungen zu einer «Bewegung für Papst und Kirchev:
«Publik», 2, 25 (junio 1969), 24.
'* «Kritiseher Katholizismus» es un grupo reunido en torno a la publica-
ción del mismo nombre en Alemania. Cf. también su libro Kritiseher Katholi-
zismus, Fiseherbuch, Francfort, 1968. En Holanda puede encontrarse un gru-
po semejante en el «colectivo» que publica el periódico de reciente aparición
(Gooi en Sticht, Hilversum) «Tegenspraak».
" K. Jaspers, Philosophische Glaube, 1948.
" Planteamientos semejantes ya habían sido formulados en el siglo xix
y principios del xx por H. Spencer, W. James y E. Durkheim. Cf. «Archives
de Sociologie des Religions», 27 (enero-junio 1969); los artículos de J. Seguy,
28-35; J. P. Deconchy, 51-70, y los textos de los autores mencionados, 37-50
y 73-77.
240 Secretariado General
lidad de las filosofías conduce al pensamiento creyente a una legítima pluri-
formidad ". A menudo, en medio de esta inquietud, se ha señalado la tranqui-
lidad de las Iglesias ortodoxas, que, según se dice, nunca han tenido necesidad
de reforma y a las cuales aún les basta con sus antiguos credos. Esto parece
estar cambiando en este momento, ya que el clero ortodoxo que comenzó sus
estudios en 1950 tiene sobre la solidaridad con el marxismo ideas distintas de
las del clero de más edad y no tan bien formado, y sobre todo desde que en los
círculos universitarios se formula una pregunta renovada sobre el mensaje del
evangelio <0 .
La agitación en torno a la confesión atraviesa todas las Iglesias y todos los
países. Ciertamente, el problema es más urgente en los países anglosajones y
de la Europa occidental, pero también es conocido en países románicos como
España e Italia, Argentina y México 41 . Está más vivo entre los jóvenes que en
la vieja generación. Sobre todo, los jóvenes demuestran mayor sensibilidad para
el margen de ideología que acompaña a toda confesión y para la manipulación
de las fórmulas confesionales como materia de enseñanza. La generación joven
ya no quiere confesar la fe de sus padres, sino su propia fe, como también lo
hicieron sus padres. Quieren hacerse conscientes de lo que verdaderamente
creen K.
Dentro de este contexto es grande la tentación de prescindir completamen-
te de la confesión con contenido y limitarse a lo que se llama cristianismo
práctico: los cuáqueros, por ejemplo, o el Ejército de Salvación. Los sociólogos
distinguen aquí entre confesión y confesionalidad *3. Aunque los cuáqueros no
tienen confesión (quizá porque tampoco tienen bautismo), poseen, sin embar-
go, una confesionalidad: un conjunto de usos y prácticas como son, por ejem-
plo, no tomar alcohol, etc., mediante las cuales son reconocibles en sus con-
vicciones por los demás. No se debe tampoco perder de vista que estas formas
aconfesionales de cristianismo viven, aunque inconsciente y antitéticamente,
de la existencia de confesiones en las demás Iglesias '*.
" K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche: «Stimmen der Zeit»,
94, 7 (julio 1969), 27s, y El •pluralismo en teología y la unidad de confesión"
en la Iglesia: «Concillum», 46 (1969), 427-449.
*" Cf. la noticia en «Herderkorrespondenz», 23 (octubre 1969), 462-465:
Atheistische Propaganda und orthodoxe Erneueruna in der Sowjetunion.
" Para México, cf. M. de Certeau (Cuernavaca), Le Centre Interculturel
et Mgr. Illich: «Etudes» (octubre 1969), 436-440.
" Véase H. Keller, loe. cit., 164. Cf. también los resultados de la encuesta
realizada en Francia entre los jóvenes por P. Villain, Les jeunes Frangais et
la foi: «Inform. Cath. Int.», 334 (15 abril 1969), 4-6.
" Cf. N. Hasselmann, ükumene und Bekenntnis, en Bekenntnis in Be-
megung, op. cit., 113-116. Ecos de esta distinción se encuentran en la asam-
blea del Consejo Mundial de las Iglesias, en el que no se contraponen las dis-
tintas confesiones, sino que se habla de familias confesionales. Cf. Ausschluss
Dokument I, Glaube und Kirchenverfassung, f. 9.
" Para el curioso apoyo buscado por los metodistas en los anglicanos y el
rechazo final de los metodistas por los anglicanos, cf. J. Coventry, Anglican-
Methodist Vnity: «One in Christ», 4 (1969), 479-486.
4. ¿CUALES SON LOS RESULTADOS?
No hay que responder a esta pregunta aludiendo a los escasos intentos de
lograr una formulación verdaderamente nueva del credo. Debe señalarse tam-
bién el creciente consenso en relación con la necesidad de una renovación se-
mejante de la Kurzformel. Uno puede, por ejemplo, no sentirse satisfecho con
la confesión de Pablo VI o del intento de Varillon K, pero no ha de olvidarse
que por medio de este intento se reconoce la necesidad de hecho de una nueva
formulación.
Un segundo elemento, que es importante para responder lealmente a la
pregunta precedente, es el hecho de que hoy se es científicamente consciente
de los presupuestos que se exigen para lograr una nueva formulación. Estos
dos elementos, junto con las nuevas formulaciones de hecho de la fe, dan base
para esperar que no nos hayamos metido en un callejón sin salida, por mucho
tiempo que deba pasar antes de que podamos poseer fórmulas mejores y más
manejables de la confesión de fe; aunque asimismo éstas, a su vez, serán una
invitación a comenzar de nuevo, puesto que toda formulación será provisional.
a) Consentimiento creciente sobre la necesidad de una fórmula breve
E n las Iglesias de signo luterano este consenso es mayor que en las otras
Iglesias. Las Iglesias luteranas siempre han insistido más en su confesión que,
por ejemplo, las Iglesias reformadas. Estas últimas dejaron ya en el siglo xvi
de reconocer oficialmente sus confesiones respectivas, lo cual implica una rela-
tivización de las formulaciones escritas de la confesión. La cuestión se puso
de actualidad en el período nazi en Alemania: para los cristianos resultaba evi-
dente que frente a ese paganismo tenían que llegar a una nueva confesión. Bajo
el vigoroso influjo de K. Barth, nació, en 1934, la llamada Declaración de
Barm, firmada por teólogos tanto luteranos como reformados o unificados. En
ella, la confesión de Jesucristo ocupaba la posición central, junto con el rechazo
de los cristianos alemanes y de los lemas paganos. También en Holanda se
encuentra algo semejante ,6 por la misma época en la Iglesia reformada holan-
desa. Tras la segunda guerra mundial, la confesión de la Iglesia confesante se
contaba entre los escritos confesionales de los reformados en Alemania. Las
Iglesias luteranas, sin embargo, siguen oponiéndose a ello. E n las misiones sí
se ha logrado una confesión realmente nueva, cuya formulación por la Iglesia
luterana de Batak en 1952 es la más independiente 47.
" F. Varillon, Un abrégé de la foi catholique: «Etudes» (1967); separata,
París, 1967, 26 págs.
" E. Wolf, Bekennende Kirche, en Die Relig. in Gesch. und Gegenw., I, 3,
Tubinga, 1957, 984-988. Para la Iglesia reformada holandesa, cf. Fundamenten
en Perspectieven van Belijden: «Documenten Ned. Hervormde Kerk» (1944-
1955), 's Gravenhage, z. j . , 78-111, y en «Lebendiges Bekenntnis* mit einer
Einfúhrung v. O. Weber, Neukirchen-Moers, '1959.
" J. Hermelink, Bekenntnis, VIII (in den jungen Kirchen), en Bel. i.
Gesch. u. Gegenw., I, '1959, 1008.
142 Secretariado General
Para las Iglesias de signo pietista, la cuestión reviste menor importancia,
dado que la creatividad de una oración-confesión es mayor en ellas, y la validez
universal en materia de doctrina no tiene ningún sentido para ellas. En parte,
puede decirse lo mismo también de la «comprehensiveness» anglicana, que, no
obstante, parece no haber sido suficiente para dejar entrar a los metodistas
en su familia confesional 4S el año pasado. Los aspectos jurídicos de la confe-
sión en el sentido de juramento se abolieron el año pasado en las Iglesias an-
glicanas.
En la Iglesia católica, la necesidad se hace sentir al máximo entre los llama-
dos grupos espontáneos y entre aquellos para quienes la liturgia es u n aconte-
cimiento. Para estos últimos, la predicación no alcanza ninguna solución, no
provoca ninguna adhesión, no formula ideología alguna ni planea ninguna es-
trategia. No tiene ninguna fuerza de suyo, pero quiere liberar la fuerza en el
oyente. Para ellos, el poder de predicar no está dado de antemano, sino que
tiene que aparecer cada vez en los acontecimientos concretos de los hombres
entre sí; que puedan ellos llegar efectivamente a la fe y puedan obrar la justi-
cia: un acontecimiento de fe 4 '. También se siente esta necesidad en muchas
Iglesias locales que dejaron prevalecer su creatividad y su inspiración por en-
cima de una unidad centralista. Desde la declaración de principios del Vatica-
no I I sobre la colegialidad de los obispos con el portador de la dignidad de
Pedro, sigue desplazándose el acento hacia la importancia de las Iglesias loca-
les y, consiguientemente, también el convencimiento de que es necesaria una
nueva formulación del «centro de la fe» para estas Iglesias locales. Que, a pro-
pósito de esto, la cuestión de saber qué es lo que se debe retener cueste lo
que cueste también se ha vuelto más urgente entre los espíritus reflexivos es
algo que no necesita demostración; se encuentra incluso en un filósofo como
P. Ricoeur 5°. En este sentido también la confesión de fe de Pablo VI puede
considerarse como una confirmación de la necesidad de llegar a una nueva
formulación; por lo demás, lo demuestra el propio papa en su discurso intro-
ductorio cuando dice que su confesión de fe «es principalmente una repetición
de la formulación que forma parte de la tradición inmortal de la santa Iglesia
de Dios», pero «a la que se han añadido algunas aclaraciones requeridas por
las exigencias de nuestra época» 51 .
b) Lo que se exige para una nueva confesión de je
Con ocasión de una nueva formulación del credo por la United Church of
Canadá a , G. Baum 53 ha descrito a grandes rasgos las exigencias de una nueva
" Cf. nota 44.
" H. Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968, contiene textos;
cf. Baumgartner, op. cit.
" De l'interprétation, París, 1965, 37, 504, 509.
" «L'Oss. Rom.», 1-2 julio 1968, p. 1.
" A título de ejemplo, he aqui esta nueva formulación: 1) El hombre no
está solo, vive en el mundo de Dios. 2) Creemos en Dios: que ha creado y
está creando, que vino en el verdadero hombre, Jesús, para reconciliar y re-
novar, que obra dentro de nosotros y entre nosotros por su Espíritu. 3) Con-
Agitación en torno a la confesión de fe 143
formulación: debe aclarar la fe en una formulación que sea central y que esté
llena de sentido para los creyentes y no ser comprensible sólo para teólogos;
debe proteger al creyente contra todo tipo de superstición o de incredulidad
que proceda de la cultura en la que se sitúa el creyente; debe poder desem-
peñar una función litúrgica, y por ello ha de ser corta y convertible en oración.
Junto con Rahner 54 , Baum subraya la necesidad de que una confesión de
fe en nuestros días no empiece ex abrupto; debe volver a empezar, incluso en
su preparación litúrgica en la celebración cultual, más allá de una confesión de
fe expresada en una cultura o en u n período en los que, por ejemplo, revela-
ción y Dios son realidades que se dan por supuestas; deberá mostrar cómo
actúa liberadoramente y cómo es saludable, sin que por ello pierda necesaria-
mente su «carácter de escándalo».
Otros autores añaden que una nueva formulación ha de actuar en el sentido
de una unificación de las Iglesias y no debe tender a producir cismas; que
debe presentar un carácter doxológico, ha de ser misionera y mostrar una evi-
dente aplicabilidad catequética 5! . E n relación con esto, es significativo que el
nuevo Catecismo holandés, lo mismo que otros muchos nuevos catecismos en
Europa y América S6 , se denomine catecismo para adultos. Esto presupone que
las confesiones de fe han de adaptarse a las necesidades de edad, que no tienen
ninguna pretensión de absolutez y que son provisionales. Una nueva formula-
ción deberá tener en cuenta que un lenguaje de confesión presupone un juego
lingüístico propio; no es un lenguaje informativo, sino efecruativo (performa-
tief); esto amplía sus posibilidades de ser asimilado y evita la acusación de
herejía contra aquellos que sólo puedan identificarse parcialmente con esta
confesión ejemplar 57 .
Esto último nos lleva a una dificultad que ya ha sido frecuentemente seña-
lada por J. B. Metz: la dificultad de una confesión que sea actual a menudo
lleva al hombre a una formulación demasiado unilateral de lo que se confiesa.
Pero hay aún una dificultad mayor: el acto de fe, que implica siempre un
«recuerdo», se ha vuelto más difícil para el hombre contemporáneo, puesto
que vive en una sociedad que carece de historia (geschichtlos) y de recuerdos
(erinnerungslos). La confesión es, sin embargo, un «recuerdo» que se inserta
en una historia. Si quiere tener alguna efectividad en esa sociedad, no podrá
fiamos en él. 4) El nos llama a su Iglesia: para celebrar su presencia, para
amar y servir a los demás, para buscar la justicia y resistir al mal. 5) Pro-
clamamos su reino. 6) En la vida, en la muerte, en la vida después de la
muerte, él está con nosotros. 7) No estamos solos; creemos en Dios.
" G. Baum, A New Creed: «The Ecumenist», 6, 5 (1968), 164-167.
" La necesidad de una «fórmula breve» de la fe cristiana: «Concilium», 23
(1967), 450-465, aunque Rahner no menciona el problema de una nueva for-
mulación.
" Bewaltigen wir die gegenwártige Glaubenkrise?: «Herderkorrespon-
denz», 25, 2 (febrero 1969), 49-53; Bemühungen um ein Kurzformel: «Herder-
korrespondenz», 25, 1 (enero 1969), 32-38.
'* Sobre esto se informa ampliamente en el número 53 (Pastoral) de CON-
CILIUM (1970) por B. Collins, F. Blachniki, O. O'Forman, W. Bless y L. della
Torre.
17
K. Rahner, Schisma in der katholischen Kirche: «Stimmen der Zeus,
94, 7 (julio 1969), 20-33.
144 Secretariado General
ser un recuerdo que sólo transmite los resultados de un pasado dorado: habrá
de ser un recuerdo «peligroso», consciente de que el pasado ha dejado muchas
tareas sin acabar, ha resuelto mal muchos problemas y ha encubierto muchas
cuestiones. Si una religión histórica como el cristianismo sólo transmite el pa-
sado como un pasado feliz, en fórmulas de institución, daría por lo menos la
impresión de que se ha terminado con Jesús de Nazaret. El carácter provisio-
nal del cristianismo debe llamar siempre la atención de los que son sus confe-
sores sobre el hecho de que aún están abiertas las cuentas para el futuro y
que el Evangelio lleva consigo misiones que son peligrosas tanto para la con-
dición de evidencia autosuficiente de la sociedad como para la de la Iglesia;
por tanto, debe formularse de nuevo una y otra vez, puesto que debe ser algo
más que la paráfrasis simbólica de la conciencia contemporánea, frente a la
cual debe llevar a cabo una función crítica de la sociedad, que sólo puede
desempeñarse desde la fe cristiana B .
Dombois59 señala aún otra condición que deberá cumplir una confesión de
fe incluso en su nueva formulación: su carácter jurídico. El derecho eclesiástico
debe encaminarse siempre a la confesión. El sujeto de la confesión no es, sin
embargo, un individuo o una comunidad particular. El sujeto de la confesión
es sólo el concilio ecuménico en cuanto representante de la verdadera univer-
salidad de esta Iglesia; el carácter jurídico de la Iglesia se mantiene o desapa-
rece según la validez de su confesión.
Un último presupuesto para una nueva formulación eventual nos lo brinda
el Vaticano II cuando habla de la hierarchia verítatum m. El valor supremo ha
de atribuirse a la confesión, ya que está íntimamente ligada al kerigma propia-
mente dicho, centro del evangelio. La nueva formulación del núcleo de la fe
no puede consistir ya en la adición de verdades al apostólico, sino en una re-
ducción más consciente al símbolo de los apóstoles, en una concentración al
centro del evangelio.
c) Los resultados
Esta última observación es sumamente adecuada para llamar optimista al
resultado de lo que a primera vista no parece ser una nueva formulación del
apostólico, sino sólo un comentario ". El libro de Ratzinger reduce el apostó-
lico al centro del evangelio sin alejarse del sentimiento vivo de nuestros días.
Lo hace de una manera que descubre una nueva posibilidad del ser del hom-
" Sinn von Bekenntnisformeln' «Frankf. Allg. Zeitung», 214 (16 septiem-
bre 1969), 21.
" H. Dombois, op. cit., 695-699.
" U. Valeske, Hierarchia Verítatum, Munich, 1968; F. Haarsma, De leer
van de Kerk en het geloof van haar leden, Utrecht, 1968; comentario y biblio-
grafía sobre esta expresión en Lex. f. Theol. u. Kirche (Supl.), II, Friburgo
de Br., 1967, 29, 38, 88ss.
" J. Ratzinger, Einführung in das Christentum - Vorlesungen uber das
Apostolische Glaubensbekenntnis, Munich, 1968.
Agitación en torno a la confesión de fe 145
bre. El estilo del libro nunca nos permite olvidar que el apostólico, desde la
Antigüedad, ha sido, junto con el padrenuestro, la oración más a mano. En las
recensiones62 se señala que este libro no es propiamente teología, sino más
bien meditación. La cuestión consiste precisamente en saber si no es éste el
camino para llegar a una nueva formulación de la confesión del apostólico en
nuestros días. Esta obra aparece como un paso en el necesario proceso de toma
de conciencia, que hace más cercana la posibilidad de una nueva fórmula crea-
tiva. Como ligero reproche, Ratzinger añade también que ha esquivado el prin-
cipio de verificación reduciendo la cuestión de la verdad al amor, y que de
este modo ha convertido la ciencia teológica en una confesión personalmente
comprometida63. Pero la intención de Ratzinger no es precisamente mantener
siempre la prioridad de la fe sobre la teología y sondear en busca de posibi-
lidades de creer. Se trata, sin embargo, de una forma de respeto por la auto-
ridad del apostólico muy propia de nuestra época. Sería desconocer el carácter
de confesión del credo el querer encontrar únicamente en él la esencia del
cristianismo.
Junto a la realización de una nueva formulación de la confesión está el
triple intento por parte de Rahner de lograr una fórmula breve (Kurzformel)
para nuestra época H. Su gran mérito reside en el hecho de recorrer el espacio
que se antepone en estos días como una antesala oscura de la confesión propia-
mente dicha. Si se establecen distinciones entre las fórmulas breves según el
nivel de aquellos a quienes va dirigida, entonces los intentos de Rahner son
adecuados para los especialistas en filosofía y teología. En todo caso, se ha
hecho aquí una labor de adelantado que crea las posibilidades de lograr una
formulación que pueda desempeñar también una función litúrgica.
Además de las ya conocidas formulaciones de un credo renovado65, la obra
de Baumgartner ofrece un ensayo y una documentación sobre las confesiones
de fe litúrgicamente funcionales6S.
La cosecha es, ciertamente, más rica en las Iglesias luteranas de Alemania.
La conferencia episcopal de Velkd se ocupó desde el 30 de septiembre hasta
el 4 de octubre de 1969 " de esta cuestión. Sus hallazgos pueden resumirse
como sigue. A lo largo de la historia ha habido siempre diferencias en la ma-
nera de confesar a Jesús; la confesión debe renovarse constantemente y expre-
sarse en nuevas formulaciones. En la multiplicidad de la confesión, la unidad
•* H. Mynarek, Das Wesen des Christlichen- «Théol. Revue», 65, 3 (1969),
177-182.
" W. Kasper, loe. cit., 182-188.
•' «Geist und Leben», 38 (1965), 374-379; «Concilium», loe. cit.; Schriften
zur Theologie, VIII, 159-164; Handbuch der Pastoraltheol., III, 518ss.
" Entre otros, L'espérance qui est en nous, Roma, 1967, 38 págs.;
F. Boerwinkel, Voorlopig Credo, Odijk, s. f.; E. Cardinal, Protest achter
prikkeldraad, Amsterdam, 1968; Hamburgse versie van het Apostolicum, etc.
" J. Baumgartner, Neubesinnung auf das Credo in der Messe: «Liturgi-
sches Jahrbuch», 19, 2 (1969), 91-112.
" W. Tannert, Bekenntnis und Kirchengemeinschaft: «Lutherische Mo-
natshefte», 8, 8 (1969), 393-397; cf. «Herderkorrespondenz», 23, 9 (1969),
402-403; Bekenntnis in Bewegung - Ein Informations- und Diskussionsbuch,
Gotinga, 1969.
10
146 Secretariado General
se configura mediante la confesión de los hechos salvíficos de Dios. Los credos
históricos no pueden descuidarse, aunque la mera recitación y repetición de las
antiguas confesiones de fe no basta y lleva a una falsa seguridad. Las nuevas
formulaciones siguen siendo empresa arriesgada, pero es preciso correr el
riesgo.
Unas reflexiones de Schrber68 y de algunos autores afines parten de la
experiencia y subrayan principalmente la necesidad de una nueva fórmula de
confesión. Puesto que la «comunicación de las conciencias» es la meta de toda
ética, una nueva formulación del apostólico deberá acrecentar mediante la con-
fesión las posibilidades de comunicación. Por su posición entre el dogma y el
kerigma, entre la cristología y la antropología, entre la ontología y la persona-
lidad, la confesión posee posibilidades propias para ello. Evidentemente, el
acento se desplaza aquí en dirección a la ética, así como en las publicaciones
católicas se desplaza el acento de la ortodoxia a la ortopraxis ". En una reseña
de nuevas fórmulas de confesión observa Keller™ que ni una sola de ellas
tiende un puente al mundo de la técnica y de las ciencias naturales.
Podrá decirse que la cosecha es escasa, pero en todo caso queda como ga-
nancia el que se hayan abierto nuevos caminos para la confesión de la fe, ca-
minos por los que las generaciones venideras deben avanzar más para cumplir
una misión que los cristianos no hemos hecho más que empezar. Saber esto
y aplicarse seriamente a esta tarea, dice Theunis ", es ya una esperanzadora
presencia de la fe.
" H. Schroer, Auf der Suche nach einer neuen dogmatischen Bekenntnis-
konzeption, en Bekenntnis m Bewegung, 79->lll.
" E. Schillebeeckx, «Het rechte geloofn - Zijn onzekerheden en zijn entera
«Tijdschrift voor Theol », 2 (1969), 125-148.
" H. Keller, Bekenntnisblldung m der Gegenwart, 174ss.
" Sprache und Wahrheit (Weltgesprách, 7), Basllea, 1969, 31.
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
MYLES M. BOURKE
Nació el 30 de enero de 1917 en Nueva York (Estados Unidos) y fue orde-
nado sacerdote en 1942. Estudió en la Universidad Católica de América (Wash-
ington) y en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Licenciado en Sagrada
Escritura y doctor en teología (1947), es profesor de Nuevo Testamento en el
St. Joseph's Seminary (Yonkers, Nueva York) y profesor adjunto de Sagrada
Escritura en la Fordham University (Nueva York). Entre sus publicaciones
podemos citar The Meaning of the Ñame Yahweh (Significado del nombre de
Yahvé), en The Bridge, vol. III, Nueva York, 1958. También ha publicado
diversos artículos sobre el Nuevo Testamento.
ANTONIUS BREKELMANS MSF
Nació el 16 de diciembre de 1930 en Udenhout (Holanda) y fue ordenado
sacerdote en 1958. Estudió en la Universidad Gregoriana (Roma) y es doctor
en historia de la Iglesia. Explica historia de la Iglesia en la Escuela Superior
de Teología de Tilburg (Holanda). Ha publicado Martyrerkranz. Bine symbol-
geschichtliche Untersuchung im frühchristlichett Schrifttum (Corona de márti-
res. Investigación histórico-simbólica en los escritos del cristiano primitivo),
Roma, 1965.
ENGELBERT GUTWENGER SJ
Nació el 6 de junio de 1905 en Essen (Alemania) y fue ordenado sacerdote
en 1936. Estudió en Pullach (Alemania) y en la Universidad de Innsbruck
(Austria). Doctor en teología (1938) y en filosofía (1950), es profesor de teo-
logía fundamental en la Universidad de Innsbruck, de la que fue rector de
1961 a 1962. Es autor de Bewusstsein und Wissen Christi (Conciencia y cono-
cimiento de Cristo), 1960, y de Wertphilosophie (Filosofía de los valores),
1952. Colabora en «Zeitschrift für katholische Theologie».
 JEAN-PIERRE JOSSUA OP
Nació el 24 de septiembre de 1930 en Boulogne-sur-Seine (Francia) y fue
ordenado sacerdote en 1962. Estudió en la Facultad de Medicina de París, en
las Facultades de Teología de Le Saulchoir y en la Universidad de Estrasbur-
go. Doctor en teología (1968), es profesor de dogmática en las Facultades de
Le Saulchoir desde 1965 y rector de las mismas desde 1968. Entre sus publi-
caciones destacan Le salut. Incarnation ou mystére pascal?, París, 1968, y
Christianisme de masse ou d'élite, París, 1967.
BERNARD-DOMINIQUE DUPUY OP
Nació el 21 de agosto de 1925 en París y fue ordenado sacerdote en 1955.
Estudió en la Escuela Politécnica de París y en las Facultades de Teología
de Le Saulchoir. Licenciado en teología, es gerente de la revista «Istina» (Pa-
rís). Ha escrito numerosos artículos sobre el episcopado, el magisterio, el lai-
cado y la obra de Newman.
MICHEL DE CERTEAU SJ
Nació el 17 de mayo de 1925 en Chambéry (Francia) y fue ordenado sacer-
dote en 1956. Estudió en la Universidad de Grenoble, en las Facultades Ca-
tólicas de Lyon, en la Sorbona y en la Escuela de Estudios Superiores de
París. Es licenciado en filosofía y teología, y doctor en ciencias de la religión
(1960). Actualmente dirige la revista «Christus». También es subdirector de
«Recherches de Science Religieuse», miembro del consejo de redacción de
«Etudes» y director de seminario en la Facultad de Teología de París. Entre
otras obras, ha publicado Le Guide spiriluel de J.-J. Surin, 1963; La corres-
póndase de ].-]. Surin, 1966, y Entretiens sur Henri Brémond (en colabora-
ción), París, 1967.
CARLOS-JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA OP
i
1
Nació el 4 de noviembre de 1922 en Abaeté (Brasil) y fue ordenado sacer-
dote en 1945. Estudió en el Seminario Mayor de Petrópolis (Brasil) y en el
Estudio Dominicano de la Provincia de Toulouse (Francia), así como en las
Facultades de Teología de Le Saulchoir. Entre sus obras podemos citar Infor-
mation et propagande. Responsabilités chrétiennes, París, 1968, y Evangelho
e revdlucao social, 1963.
WOLFGANG DIETZFELBINGER
Nació el 12 de marzo de 1936 en Würzburg (Alemania) y fue ordenado en
la Iglesia luterana evangélica en 1961. Estudió en las Universidades de Mu-
nich, Heidelberg, Erlangen y Roma. Doctor en teología, es pastor en Erben-
dorf (Alemania). Ha publicado Die Grenzen der Kirche nach romisch-kathóli-
scher Lehre (Las fronteras de la Iglesia según la doctrina católica), Gotinga,
1962. Ha colaborado en Die Autoritat der Freiheit, 2 vols., Munich, 1967.
ARTHUR M. ALLCHIN
Nació el 20 de abril de 1930 en Londres (Inglaterra) y fue ordenado en la
Iglesia anglicana. Estudió en la Christ Church y en el Cuddeston College de
Oxford. Licenciado en filosofía (1955), es actualmente bibliotecario en Pusey
House (Oxford). Es autor de The Silent Rebellion: Anglican Religious Com-
munities 1845-1900 (La rebelión silenciosa: Comunidades religiosas anglicanas
de 1845 a 1900), 1958, y colabora en la obra Newman, a Portrait Restored
(Newman, Restauración de un retrato), 1965. Ha escrito varias colaboraciones
para «Irénikon» y «Journal of Ecumenical Studies».
MORRIS WEST
Nació el 26 de abril de 1916 en Melbourne (Australia). Profesa la fe cristia-
na. Tras haber enseñado lenguas modernas en New South Wales, pasó a ser
secretario del primer ministro de Australia. Actualmente es novelista. Destaca
entre su producción The Devils Advócate (El abogado del diablo), Nueva
York, 1960; The Shoes of the Fisherman (Las sandalias del pescador), Nueva
York, 1963, y The Ambassador (El embajador), Nueva York, 1965. Es miem-
bro del Royal Society Literary Club of South Pacific.