2 - Mitología griega y cultura occidental

Según J. P. Vernant56, la tradición cultural occidental, que asimiló el legado de la

Grecia clásica, otorgó a los mitos un carácter paradójico, en buena parte heredado
de las corrientes interpretativas antiguas: de un lado, la mitología griega
constituyó, durante más de un milenio, el marco de referencia de la vida
religiosa, cultural y social, esto es, el sustrato sobre el que no dejaron de
apoyarse, tanto las creaciones literarias de los eruditos, como los relatos orales
del folklore popular; de otro lado, y a pesar de lo antedicho, la civilización
occidental no concedió al mito un estatuto propio, esto es, no lo definió por él
mismo, sino por relación -mejor dicho, reducción- a algo distinto que ya no es
"mito". En línea con la tradición de pensamiento proveniente de los griegos, el
mito ha sido definido tradicionalmente en la cultura occidental, no por lo que es,
sino por lo que no es: es el no-sentido, la no-razón, la no-verdad y la no-realidad.
Así, se asimiló el mito, en su aspecto fabulativo, con la creación poética y la
ficción literaria, relacionándolo con la facultad de la imaginación, pero en el
sentido peyorativo de ésta que la asimila a la falsedad y al engaño. Si se le
otorgaba un estatuto explícito, éste era el de alegoría o parábola respecto de algo
que trascendía al propio mito y, si se le concedió al mito un modo de ser positivo,
fue para reducirlo a algo distinto que, a su vez, permitía legitimar la presencia
cultural de las narraciones míticas. Para modificar esta perspectiva, fueron
necesarias las afirmaciones de un pensador como Schelling57, quien explicitó que
el mito no es "alegórico" (esto es, referido a algo), sino "tautegórico" (i.e.,
referido a sí mismo). Esta nueva asunción del mito planteará un problema que
transformará el horizonte de los estudios mitológicos: si el mito no expresa "otra
cosa" distinta a él mismo, cabe preguntarse entonces por el propio sentido del
mito y por la relación existente entre ese presunto sentido del que es portador y la
manera en que lo expresa. Dicho de otro modo, se planteó la necesidad de
responder a la pregunta "¿Qué son mitos?" sin reducirlos a nada externo a ellos.

Pero el problema de fondo que dificultaba enormemente el poder contestar a esta

pregunta desde el pensamiento occidental, se encontraba en la proximidad
cultural con las categorías transmitidas desde el pensamiento griego. Como
sabemos, no existen mitos en estado "puro", precisamente porque los mitos se
enriquecen y transforman con sus versiones que, en el caso de los mitos griegos,
son numerosas, por mor de la abundante producción artística y literaria posterior
(que, de otro lado, como ya dijimos, ha posibilitado la "salvación" de los relatos
míticos y su permanencia en el imaginario cultural occidental, suavizando así las
posibles controversias entre las creencias religiosas griegas y los credos de otras
religiones). Si los mitos pueden variar de una versión o variante a otras, sin que
ello afecte al equilibrio de una mitología en su conjunto, ello se debe a que lo que
evidencia el mito no es tanto la leyenda que narra, sino las categorías de
pensamiento transmitidas implícitamente por el conjunto de los relatos míticos,
junto a la organización intelectual que subyace a la colección de las variantes de
un mismo mito. Esa lógica subyacente o arquitectura mental que el mito
despliega a través del conjunto de sus versiones, es tanto más difícil de percibir
cuanto más próxima aparece a nuestro entorno cultural. Es necesario pues, un
cierto distanciamiento, mejor aún, un extrañamiento total ante la cultura de la que
proviene tal o cual mito, cuestión que se presenta como un obstáculo
infranqueable para la cultura occidental respecto de los mitos griegos,
precisamente porque esos mitos constituyeron la base de la cultura griega, de la
misma manera que la cultura griega constituyó la base del actual pensamiento
occidental. Esto es, que el principal problema para un análisis riguroso de los
mitos griegos consistía, precisamente, en la excesiva proximidad entre sus
esquemas mentales y los nuestros, lo cual permite, además, dar razón de por qué
los progresos más notables en las investigaciones mitográficas actuales provienen
de los etnólogos y antropólogos y no de los helenistas que, sin embargo, trabajan
sobre materiales tradicionalmente inventariados, clasificados y comentados.

Así, fueron necesarias dos condiciones para que se renovasen las perspectivas
tradicionales de aproximación a las mitologías. De un lado, era necesario que los
conocimientos relativos a la antigüedad clásica dejaran de estar integrados en un
cuerpo de conocimientos propio de una tradición erudita que bebía de las fuentes
de la cultura griega, esto es, que se diera un distanciamiento a la par histórico y
cultural respecto de los hechos antiguos. H. G. Gadamer, un tanto poéticamente,
asevera que "somos incapaces de interpretar los mitos porque son ellos los que
nos interpretan a nosotros"58. De otro lado, fue también necesario que los mitos
griegos dejaran de ser el modelo o referencia de toda mitología; esto fue posible
mediante el desarrollo de una ciencia comparada de las religiones que permitiera
la confrontación, tanto con los mitos de otras grandes civilizaciones no clásicas,
poseedoras de textos escritos, como con los mitos provenientes de pueblos
ágrafos.

Es en este doble movimiento efectuado por la cultura occidental, por una parte de
alejamiento de la tradición cultural antigua y, por otra parte, de acercamiento y
comparación de los mitos griegos a los de otras poblaciones, desde donde se han
ido forjando, progresivamente, los rasgos definitorios de la contemporánea
asunción de los sistemas mitológicos. Para ello, fue necesario pasar antes por la
especulación ilustrada y por las interpretaciones decimonónicas de los mitos.
Paradójicamente, las asunciones comparativistas fueron a la par el "motor" y el
"límite", para la cultura occidental, a la hora de intentar comprender las
producciones culturales de otros pueblos. Así, encontramos que ya en 1724, el
padre jesuita J. F. Lafitau59 había establecido un paralelismo, que sería recogido
por De Brosses60, entre las leyendas en las que creían los antiguos griegos y las
creencias y supersticiones de los indios del Nuevo Mundo. El ilustrado Voltaire,
haciendo gala de una exquisita ironía, desdeñó abiertamente el comparativismo
exacerbado del padre Lafitau, ridiculizándolo de esta manera:

"... Lafitau hace descender los americanos de los antiguos griegos, y he aquí sus razones.
Los griegos tenían fábulas, y también algunos americanos las tienen. Los griegos iban de
caza; los americanos también. En Grecia se bailaba en las fiestas; también en América. Es
preciso reconocer que sus razones resultan convincentes."61

Con todo, esta comparación reconocida entre la mitología de los griegos antiguos
y la de los "salvajes" del continente americano iba a suscitar toda una serie de
interrogantes que las tres grandes escuelas decimonónicas en el campo de los
estudios mitológicos (la escuela de mitología comparada, la escuela
antropológica inglesa y la escuela histórica filológica alemana), se aprestaron a
intentar responder. La pregunta que iba a presidir los esfuerzos de estas
corrientes interpretativas de finales del siglo XIX era, a grandes rasgos, la
siguiente: ¿Cómo podía explicarse el hecho de que, tanto en la cultura que fue la
cuna de la civilización occidental, esto es, la griega, como en las culturas
consideradas primitivas, encontremos plasmados en sus mitos elementos
"insensatos", "irracionales" o, peor aún, "dementes"?

A esta pregunta trataron de dar respuesta los eruditos del siglo pasado desde
distintos enfoques, bien estudiando los mitos desde una perspectiva lingüística -
escuela de mitología comparada-, ya contemplándolos desde la evolución social -
escuela antropológica inglesa-, o bien desde la historia literaria -escuela histórica
filológica alemana-. Existen diferencias de orientación entre estas corrientes
interpretativas que, a grandes rasgos, también podemos denominar como
escuelas naturalista, animista e historicista. Los miembros de la escuela
naturalista procedían de la tradición filológica y trataron las grandes
civilizaciones de Europa y Asia; los partidarios de las teorías animistas provenían
mayormente de la etnografía y la antropología, y sus trabajos versaron sobre
etnias tribales; los terceros se centraron exclusivamente en el estudio de la
mitología griega clásica y pretendieron establecer, mediante la filología y la
cronografía, la "partida de nacimiento" de los mitos. Hay pues, diferencias, tanto
de tradición disciplinar o enfoque (filología, etnografía, historia), como de
procedencia de los datos (textos inventariados o relatos de viajeros), así como de
fuentes (distintos sistemas culturales), junto a la diversa complejidad estructural
de tales fuentes ("grandes civilizaciones", de un lado, y "microsociedades", de
otro lado), junto a la pervivencia de las mismas (sociedades desaparecidas y
sociedades vivas).
56. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia
antigua, Ed. S.XXI, Madrid 1994, pp. 171-220. En lo tocante al desarrollo
general de las corrientes interpretativas de los mitos seguimos básicamente, con
las complementaciones pertinentes, el esquema propuesto por dicho autor.

57. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Introduction à la philosophie de la

mythologie (2 vols.), trad. de S. Jankelevitch, París, 1945-46 (reseñado por J. P.
Vernant, op. ci.t, p. 199).

58. Hans Georg Gadamer, a propósito de la hermenéutica histórica y el mito (el

cual ocupa, según Gadamer, un problemático "puesto fronterizo" respecto de la
historia), en "El problema de la historia en la reciente filosofía alemana (1943)",
en Verdad y método II, Ed. Sígueme, Salamanca 1992, pp. 41 ss.

59. J. F. Lafitau, Moeurs des sauvages américains comparées aux moeurs des
premiers temps, 4 vols., París, 1724.

60. Charles De Brosses, Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l'ancienne

religion de l'Egipte avec la religion actuelle de la Négritie, París, 1760. De
Brosses consideró los relatos indígenas como "supersticiones provocadas por la
ignorancia unida al miedo", los cuales eran propios de "pueblos salvajes que
pasan su vida en perpetua infancia" (op. cit., pp. 9 y 13; reproducido y reseñado
por J. C. Bermejo Barrera, Grecia arcaica: la mitología, Ed. Akal, Madrid 1996,
p. 58).

61. Voltaire, Essai sur les moeurs et l'esprit des nations -3 vols., Ginebra, 1759-,
vol. I, pp. 23-24 (reproducido y reseñado por Joan Bestard y Jesús Contreras,
Bárbaros, salvajes, paganos y primitivos, Ed. Barcanova, Barcelona 1987, p. 184
y p. 344). Hay traducción española de la citada obra de Voltaire en Ed. Hachette,
Buenos Aires 1959.

1.2 - Mitología griega y cultura occidental

1.2.1 - La escuela de mitología
comparada
1.2.2 - La escuela antropológica
inglesa
1.2.3 - La escuela filológica histórica
[Siguiente] [Anterior] [Volver a