LOS QUICHUAS

DEL CURARAY

EL P R O C E S O
DE FORMACION
D E LA

IDENTIDAD

Mary Elizabeth Reeve

cu
005320
LOS QUICHUA
DEL CURARAY
 Mary-Elizabeth Reeve

LOS QUICHUA DEL

CURARAY

El proceso de formación
de la identidad

MUSEO BANCO CENTRAL DEL ECUADOR

Cocdición

2 3 MAR. 1989 ediciones

ABYA
YALA

Banco Central del Ecuador

Guayaquil
1988
LOS QUICHUA DEL CURARAY
Mary-Elizabcih Rceve

la edición
Ediciones ABYA-YALA
Casilla 8513
Quilo, Ecuador
Banco Central del Ecuador-Guayaquil

Traducción de María del Carmen Andrade

revisada por la autora

Levantamiento de texto, diagramación e impresión:

Talleres ABYA-YALA
Cayambe-ECUADOR
Junio de 1988
 RECONOCIMIENTOS

Este estudio sobre loi Runa de la región del Curaray en la Amazonia

ecuatoriana, fue escrito después de haber llevado a cabo un trabajo de campo
desde diciembre de 1980 hasta junio de 1982. Los fondos para el estudio
fueron obtenidos mediante becas de la Comisión Fulbright-Hays, la Social
Science Research Council y por la Organización de Estados Americanos, a
quienes agradezco mucho el apoyo que fue necesario para realizar este
trabajo. El manuscrito resultante fue presentado como una tesis de grado
doctoral a la Universidad de lllinois-Urbana, EE.UU. Este libro es una
versión revisada de la tesis. Agradezco mucho al Dr. Juan Bottasso quien
facilitó la traducción del manuscrito y su publicación en Ed. ABYA-YALA.

Entre las numerosas personas que hicieron posible la realización del

estudio, debo mencionar y agradecer a los Drs. Carmen Chuquín y Frank
Salomon de quienes recibí una preparación de dos años en el aprendizaje del
idioma quichua. Sin esta preparación lingüística, hubiera sido muy difícil
llevar a cabo al trabajo de campo. También agradezco a Jim Yost por sus
observaciones sobre la situación de los Waorani en el Curaray. Finalmente,
estoy endeudada especialmente con el Dr. Norman Whitten, Jr., quien me
dio apoyo, incentivo y observaciones críticas en todas las fases del estudio.

En el Ecuador tuve afiliación con el Instituto Nacional de Patrimonio

Cultural y con los Museos del Banco Central. Agradezco el apoyo de la Dra.
María del Carmen Molestina y del Arq. Hernán Crespo Toral quienes me
ayudaron durante varias fases críticas del trabajo de campo. Agradezco
también a la Comisión Fulbright en el Ecuador y especialmente a María
M o g o l l o nq u i e nm ea y u d óe nm u c h a so c a s i o n e s .L aa s i s t e n c i al o g í s t i c am e
f u e b r i n d a d a e n la S h e l l por Alas de Socorro y Transportes Aéreos
O r i e n t a l e s . Los p i l o t o s d e a m b a s o r g a n i z a c i o n e s f u e r o n s i e m p r e a m a b l e s y
prontos para cooperar conmigo.

F i n a l m e n t e , e s t e e s t u d i o h u b i e r a s i d o i m p o s i b l e r e a l i z a r l o s i n el a p o y o
que me o f r e c i e r o n los R u n a del Curaray, quienes no solamente me
p e r m i t i e r o n a m í y a mi e s p o s o vivir d e n t r o de su c o m u n i d a d s i n o q u e
t a m b i é n f u e r o n q u i e n e s m e t u t e l a r o n e n el u s o del q u i c h u a d e e s t a r e g i ó n ,
e d u c á n d o n o s e n la v i d a r u n a , c o n p a c i e n c i a y c o n u n h u m o r i n f a t i g a b l e . L o s
R u n a , por sus p r o p i o s e s f u e r z o s , m e e n s e ñ a r o n a pensar, vivir y ver - a lo
m e n o s un p o c o - c o m o runa. E s p e r o q u e los resultados de su a p o y o t e n g a n
v a l o ry u t i l i d a d t a m b i é n p a r a e l l o s .

S
 CAPITULO I
INTRODUCCION

I j i región de lo» río® Villano y Curaray en el Orienie ecuatoriano

constituye una pane significativa de la frontera amazónica del país. También
aquí se halla el territorio de un grupo de Quichua-hablantes vinculados
antiguamente con a los Záparos, pobladores originales de esta región.
Conocidos como los Curaray Runa, son los actuales representantes de una
población multiétnica constituida históricamente por lazos matrimoniales
entre individuos de distintos grupos étnicos tales como los Záparos,
Canelos, Achuar y Quichua del Ñ a p o 1 . Este grupo adoptó el quichua
c o m o su lengua y pasó a identificarse a sí m i s m o c o m o Runa (seres
h u m a n o s ) , o como Runnpurn (los que hablamos quichua entre nosotros).

Los Canelos-Quichua ocupan el área delimitada en su eje norte-sur por

los sistemas fluviales de los ríos Pastaza-Bobonaza y Villano-Curaray. Su
territorio se extiende en dirección este, desde la base de la Cordillera de los
Andes hasta el Perú (Figura 1). El término "Canelos-Quichua" que los
designa ha sido aceptado por los investigadores académicos (e g.: W h i t t e n
1976) como el término más adecuado; a través de esta tesis utilizaré de
preferencia el término " R u n a " para referirme a los pueblos indígenas
Quichua-hablantes, especificando, cuando corresponda, el asentamiento
específico al que me refiero (e g.: Curaray Runa).

1. Cuando no» referimos • los Záparos, incluimos entra e»to» también al grupo da Gayas.
Los Quichua dal Ñapo incluyen a todos los Quichua del área del río Ñapo, incluyendo a
los Quijos-Quichua.
10

Fig. I: Oriente ecuatoriano

Foto 1: El a m b i e n t e d e la selva alta y r í o p e d r e g o s o . (Región del Alto
P a s t a z a - B o b o n a z a . Abril 1981)
La reglón

El territorio de los Canelos-Quichua se extiende desde los bosques

altos en las faldas de los Andes, hacia el oriente hasta el biotopo amazónico
bajo. A medida que desciende el río Villano, las tierras altas relativamente
frescas, con corrientes fluviales rápidas, cristalinas, de fondo pedregoso y
llenas de rápidos traicioneros, ceden su lugar a una selva más caliente, seca y
plana, y a las serpenteantes y cenagosas aguas del río Curaray. O sea, un
auténtico ambiente de río amazónico. Los Runa usan frecuentemente esta
ruta para llegar hasta los otros asentamientos runa de Villano y Curaray.
Desde el Villano en adelante usan huellas en la selva para alcanzar otros
centros habitados runas en el río Bobonaza, y llegando río arriba hasta el río
Uquino para desde allí avanzar por el sur hasta los poblados situados en las
orillas del río Conambo. También acostumbran viajar río arriba para cazar y
pescar en el tenritorio situado entre el río Liquino y el Callana Yacu, área que
comparten con un grupo waorani que habita en zonas altas. (Los Waorani
son un pueblo que habla el idioma wao, un idioma aislado).

Más abajo de la boca del Callana Yacu, el río Villano comienza a

serpentear, los rápidos desaparecen y numerosas lagunas cubren la llanura
fluvial protegida por las copas de los árboles. A partir de este punto, las
riberas del río Curaray se ven ocupadas por las casas y huertos de las
familias Curaray Runa, las que también mantienen residencias dispersas de
tipo purina, alejadas de los centros poblados. El río Curaray se halla a menos
de 300 m. sobre el nivel del mar, y constituye un auténtico biotopo
amazónico, cruzado por ríos de crecida, y cubierto por una selva de llanura
aluvial inundable en asociación con pantanos donde predomina la palma
muriti (Mauritius), llamadas también moretales y donde abundan las lagunas
anulares.

Los Curaray Runa mantienen una adaptación al ambiente ribereño.

Ocupan pequeños promontorios sobre el río y la llanura aluvial, en la cual
trabajan sus huertos, reservando la selva interior para la caza y la
recolección.

En contraste, todos los demás poblados de los Canelos-Quichua, se

hallan situados río arriba en la selva alta (600-1000 m. de altura), en las
cabeceras de los ríos Pastaza y Curaray, o en los ríos pedregosos de crecida
como el alto Villano, el alto Conambo y el alto Bobonaza.
 Los Runa del área Puyo-Alto Bobonaza tienen una orientación
predominantemente selvícola.Ellos mismos definen el contraste que los
separa de los Curaray Runa, a quienes se los llama (en castellano), los
r i b e r e ñ o s , o sea, aquellos que viven de la explotación de los recursos
fluviales. Sin embargo, algunos Runa de la selva alta mantienen que fueron
originalmente "ribereños", y que luego avanzaron para ocupar las zonas más
altas.

Esta combinación de explotación del río y de la selva, como forma de

estructurar una estrategia dual de supervivencia por parte de un mismo grupo
étnico, ha sido descrita ya por Descola (1981) en el caso de los Achuar, y
por Dcneven (1974) en el caso de los Campa. Entre los Canelos-Quichua, el
poblamiento del Curaray consiste en la extensión del área bajo control runa,
en un territorio que constituía tradicionalmente un nicho ecológico en el
Ecuador centro-oriental, y que fue siempre exclusivamente controlado por
otros pueblos como los Záparos y los Waorani. El límite ecológico entre
selva alta y selva baja ha servido siempre también para señalar las fronteras
culturales al interior de las etnias de los Záparos y Waorani, fronteras que
separan a los grupos especializados en el biotopo de llano amazónico de los
grupos habitantes de las áreas de pie de monte andino.

Organización de la comunidad

El universo social de los Curaray Runa está organizado en una serie de

sistemas superpuestos y complementarios. Los distintos grupos
residenciales llamados llactas se combinan para formar el conjunto de la
población de la comunidad concentrada alrededor de una misión o base
militar. Cada llacta está formada por los miembros de dos o más familias
extensas (ayllu). El ayllu tiene miembros no solo dentro de una llacta
particular y de la comunidad, sino que también en comunidades dispersas a
través de todo el territorio runa. Los Ayllus interconectan todas las
comunidades residenciales runa, así como las áreas menos densamente
pobladas que las separan. Desde la perspectiva de un individuo cualquiera, el
orden social es visto como una línea continua que irradia hacia afuera a partir
de su ayllu.

Ayllu.- Llacta.- Sector de la comunidad -Comunidad-río

En el centro de este sistema está situado "nuestro verdadero (quinquin)

ayllu". El quinquin ayllu es un grupo exógamo constituido por padres,
Foto 2: El ambicnle ribereño: río y selva baja. (Región del Villano-Curaray, Marzo 1982)
hermanos, tíos paternos, los hijos de los tíos paternos y los abuelos. Los
parientes y sobrinos por línea materna forman parte también de este grupo
exógamo pero no se hallan necesariamente incluidos en el ciuinquin ayllu
(cf. infra).

El ayllu no constituye una unidad territorial aparte. Es frecuente que se

realicen casamientos entre individuos de comunidades distintas, y no es
inusual que los hombres miembros de un ayllu estén dispersos en todo el
territorio runa e incluso en territorio de los Quichua del Ñapo y de los
Achuar.

La llacta incluye aquel segmento del ayllu de Ego que comparte una
misma área residencial, además de todos aquellos sujetos que se hallan
vinculados por matrimonio con el ayllu, en el caso de haberse producido
intercambios matrimoniales entre dos ayllus distintos. Cuando uno o más
ayllus poseen miembros en llactas adyacentes, el área que ocupan es
conceptualizada como un sector claramente delimitado y denominado por la
comunidad asentada a lo largo del Curaray o del Villano. Algunas áreas a lo
largo de las riberas se hallan habitadas por familias nucleares que no
pertenecen ni a un sector ni a una llacta. Estos hogares "están asentados sin
razón" (yanga tianaun), y por lo general se trata de familias que han migrado
recientemente desde otras comunidades.

Existe otra distinción, que diferencia a aquellas familias que viven en

los sectores de la comunidad.Cada uno de estos sectores, me parece, tiende a
girar en torno a un shamán principal diferente y también a raíces étnicas
distintas de los otros sectores.

Los Runa contraponen la residencia en la llacta ubicada en la comunidad

con la residencia de tipo t a m b u en el territorio de p u r i n a . Los Runa del rio
Curaray están siempre yendo y viniendo entre la llacta y la p u r i n a . Se
produce una alternancia continua entre interacciones centradas en torno a la
esfera nucleada alrededor de las instituciones religiosas, educacionales,
comerciales, militares en el centro de la comunidad, y el dominio selvático y
ribereño disperso que constituye la esfera del r u n a p u r a .

Aparte de esta distinci >n existe aquella que separa a la comunidad como
un tndo y sus territorios de p u r i n a de todas las otras comunidades runa. Por
lo general cada individuo se identifica a sí mismo con su comunidad de
origen. Existen ligeras diferencias lingüísticas entre personas de distintas
comunidades, diferencias que permiten identificar la residencia "correcta"
que corresponde a cada sujeto. Cuando una persona migra de una
comunidad a otra, es de rigor que se esfuerce por adquirir los modismos y la
forma de hablar de su nueva comunidad.

En el nivel más alto de generalización, los Runa distinguen entre los

que son Pastazamanda (originarios de las cabeceras de río P&stazd, cerca del
Puyo y del río Bobonaza), de los que son C u r a r a y m n n d a (del río Curaray,
sus cabeceras y el río Villano), de los que son Napomanda (del área de Tena,
Archidona y Arajuno) y aquellos que son Copatazamanda (originarios del
territorio achuar). Los Runa sostienen que los C u r a r a y m n n d a hablan como
los Pastazamanda. Ambos grupos constituyen un grupo dialectal en contraste
con los N a p o m a n d a Runa (hablan el quichua de Quijos) que tienen un
dialecto diferente (Ver Orr y Wrisley 1965). Los Runa del Ñapo deben
aprender el otro dialecto si desean ser integrados en una comunidad de las
regiones de Pastaza-Bobonaza o del Curaray-Villano. Los Copataza manda
son Achuar que han contraído matrimonio en un ayllu runa, y que se han
asimilado a los runa, a pesar de que aún pueden mantener ciertos lazos con la
región achuar y que con frecuencia enseñan a sus hijos a hablar tanto el
achuar como el quichua.

Los Quichua del Ñapo y los Achuar participan en el sistema de

parentesco con los Curaray Runa. Los intercambios matrimoniales con
estos pueblos son frecuentes y han venido produciéndose desde hace
mucho tiempo atrás. Otros grupos como los Waorani, los Shuar, los
Cocama y los Blancos por ejemplo, no se hallan incluidos en este sistema
de parentesco.

Estos grupos no intercambian esposas de manera regular con los

Curaray Runa. Sin embargo, individuos pueden realizar vínculos con los
Curaray Runa por vía matrimonial.

Los Curaray Runa ocupan el territorio que antiguamente perteneciera a

los Záparos, quienes actualmente ya no mantienen en este lugar una
identidad cultural propia. Los Curaray Runa poseen un sentido de identidad
étnica cuya raíz puede remontarse a un origen achuar i canelos, quichua del
Ñapo o záparo. Los Achuar y los Quichua del Ñapo se siguen casando con
Runa del Curaray, pero al mismo tiempo retienen sus lazos e identificación
con su zona de origen. Los Runa que descienden de los Záparos del Curaray
Foto 3: El v i e j o l a g o anular c o r l a d o del c a n a l m a y o r del río c r e a u n a m b i e n t e d i s t i n t o . ( R e g i ó n del C u r a r a y .
M a y o 1981)
mantienen una cieita identidad propia como Záparo, que se transmite a través
de tradiciones orales, y tal vez, por medio de algún conocimiento del idioma
züparo.

Sinopsis histórica

Históricamente, el río Curaray, en su tramo bajo la confluencia con el

Villano, ha sido la sede de actividades comerciales europeas. Hasta la década
de los anos 30. los caucheros mantenían asentamientos a lo largo de todo
su curso desde el río Ñamo, hasta la confluencia con el Ñapo. Muchos
záparos del Curaray, junto con pueblos quichua traídos desde la cuenca
del Ñapo trabajaban para los caucheros, viviendo en sus poblados,
y realizando largas migraciones temporales, que podían durar entre seis
meses a dos aflos, hacia otra zona cauchera, como la del río Tigre.

A mediados de la década de los años 30, una severa epidemia de fiebre

amarilla azotó esta región, matando la mayor parte de los Záparos y Quichua
del Ñapo que habitaban los poblados caucheros. Según los Curaray Runa,
los pocos sobrevivientes huyeron de la zona, internándose hasta los
poblados runa en Villano o Canelos, otros migraron hacia la región del
Ñapo. A partir de esos años, la región del río Curaray quedó deshabitada,
con la excepción de los Waorani que se mantuvieron en las áreas
intcrfluviales.

Durante la Guerra de 1941 entre Perú y Ecuador, tropas peruanas

avanzaron a lo largo del Curaray, ocupando los principales promontorios en
la confluencia del Villano y del Curaray. Este avance no encontró resistencia,
ya que casi todos los caucheros habían huido años antes, trasladándose a la
cuenca del río Ñapo para fundar nuevos asentamientos. Se cuenta que las
tropas fueron atacadas por los Waorani quienes exterminaron a la fuerza
peruana con excepción de un solo hombre, quien escapó hacia el rio
Conambo junto con los sobrevivientes de otro contingente peruano que había
ocupado una base cercana. Después de que los peruanos fueron expulsados
por los Waorani, el ejército ecuatoriano estableció un pequeño destacamento
en 1942, acuartelándolo en el mismo lugar que los peruanos habían utilizado
para acantonar sus fuerzas.

Inmediatamente después de la Guerra de 1941, la Royal Dutch Shell Oil

Corporation inició prospecciones petroleras en la zona. Se construyeron
pistas de aterrizaje, primero en Campo Villano, en el río Villano y después
en las comunidades de Curaray, Lorocachi y Pavacachi en el río Curaray. Al
lado de cada pista se construyó una base militar. Los primeros colonos del
Curaray fueron los militares ecuatorianos y sus familias, las cuales se
trasladaron a los nuevos poblados entre 1943-44. A consecuencia de este
repoblamiento por parte de los blancos, aproximadamente la mitad de los que
habían huido hacia el Villano para avecindarse en Huito, volvieron al
Curaray. Según sostienen los Runa, el motivo de este retorno, parece el haber
sido el que el río Curaray y bajo Villano ofrecían mejores perspectivas para
la caza. El resto de la población de Huito se dispersó a través de las
comunidades Runa del río Bobonaza. El núcleo original aumentó por medio
de la incorporación y el matrimonio, de personas pertenecientes a los
poblados runa de Canelos, Sarayacu y Pacayacu en el río Bobonaza y de
Chapana, Huatarucu y Curaray Alto en las fuentes de los ríos Curaray y
Villano.

Cuando este grupo de Runa hicieron su aparición en el Curaray, los

únicos habitantes eran los Waorani. Los Runa, temerosos de ataques por
parte de los Wao, establecieron sus primeras bases en la boca del Villano,
sin alejarse de las riberas, y sembrando sus chacras en las áreas de la selva
inmediatamente adyacentes a sus casas. A consecuencia de las incursiones de
blancos en los años 40, los Waorani lanzaron varios ataques, matando a
algunos habitantes Runa recién llegados al rio Curaray.

La Orden Dominica había establecido una misión en Curaray a

principios de siglo, pero tuvieron que abandonarla pronto. A mediados de
los años 50, los padres josefinos se hicieron cargo de la construcción de una
misión en el poblado, trasladando la iglesia hasta su actual ubicación en la
ribera norte del Curaray.

Los años 70 fueron un periodo de intenso contacto entre blancos e

indígenas en el río Curaray y río Villano. Junto con la colonización militar, la
exploración petrolera fue reiniciada. Dos empresas establecieron bases en el
Curaray quedándose ambas durante tres años en dicha zona. Algunos
militares retirados instalaron almacenes de abarrotes para abastecer al
personal de las compañías.

Los Runa empezaron a cultivar productos en cada comunidad para

venderlos tanto a los petroleros como a los militares. Dos sacerdotes
joseñnos establecieron una coopcrniiva para producir y vender maní, maíz y
cneno. En palabras de un antiguo residente blanco de la época, "la plata
circulaba**. Al menos en una ocasión, durante este febril período, los
Waorani salieron hasta el río para mirar una pista de aterrizaje, las
perforaciones petroleras, la base militar, y para tratar de obtener productos
europeos. Las relaciones entre los Runa y los Waorani eran todavía muy
tensus, Durante una de estas visitas los W a o fueron acusados de robo y
asesinato por algunos Runa, y debieron abandonar el área rápidamente.
(Informe personal de Yost).

l-n población blanca, sin embargo, no permaneció por mucho tiempo en

la región. Al calx> de cinco años, las compañías petroleras, culminaron sus
exploraciones y se retiraron, las tiendas se cerraron y el número de tropas
fue drásticamente reducido. La producción de la cooperativa organizada por
los misioneros fue tan pobre, que el proyecto debió ser abandonado. En
1980-81, lo único que quedaba de este período de auge, eran los techos de
zinc en ciertos hogares runa y algunas viejas tuberías que estaban siendo
usadas como puentes en los senderos.

A medida que la población blanca declinaba, los contactos con los

Waorani se intensificaron y se hicieron más amigables. Los Waoranis fueron
invitados a la fiesta llamada j i s t a , y comenzaron a comerciar con los Runa.
Los Waorani vendían carne, bodoqueras y otros productos de la selva a
cambio de cacerolas de aluminio, telas y otras manufacturas. Eventualmente,
a través de una relación de parentesco establecida antes de la primera
invitación, se crearon relaciones de c o m p a d r a z g o (amistad ritual) (ver por
ejemplo Goldman 1963; McDonald 1979; Whittcn 1976) entre algunos Runa
y el grupo Waorani. En la actualidad, los Runa habitan tanto en las riberas
del Villano y del Curaray como río arriba compartiendo territorios de caza
con los Waorani.

La experiencia histórica de los dos primeros tercios del siglo XX ha

significado para los Runa un legado de intensos contactos tanto con los
blancos c o m o con los otros pueblos indígenas. A través de sus memorias
sobre estas experiencias, los Runa expresan y mantienen una identidad
colectiva como R u n a p u r a , (los que hablamos quechua entre nosotros).
 Kl p r o b l e m a

Una do las preocupaciones centrales de los investigadores que estudian

el Oriente ecuatoriano ha sido lu de tratar do detcmiinai el origen de los
pueblos Quichua de las tierras bajas del Oriente (vrr Oberem 1980; Whitten
1976; 1985; lludelson 1981). I£n esto trabajo pretendo examinar esta
cuestión en lo que dice relación con la región del río Curaray y Bajo Villano,
que es un área periférica a los territorios quichua del Oriente. Un problema
central consisto en que en ciertos aspectos importantes, el sistema social de
los Canelos-Quichua tiene un carácter claramente andino, mientras que su
esfera do interacción está volcada hacia el este y hacia el sur, y los vincula
con los pueblos del Maraftón y del Alto Amazonas. ¿Son los Canelos-
Quichua inmigrantes recientes do las áreas andinas, tal como generalmente se
croo tanto en los medios académicos como fuera de ellos?. Aquí pretendo
refutar esto último punto do vista.

Esta tesis trata de describir el origen de los Runa de la región

Curaray-Villano y así mismo, dar una interpretación de la perspectiva runa
sobre esta cuestión. Deseo sugerir aquí, que mientras algunas de las
características "andinas" do su cultura son consideradas por los Runa del
Curaray como originarias de otros pueblos, existen rasgos "andinos" que, en
cambio son vistos como intrínsecos a la cultura Runa. Particularmente
pertinentes a este problema son elementos tales como el idioma común, las
categorías lexicales, tales como la división dual hanan/hurin, los términos del
parentesco (que contrastan radicalmente con los de los Quichua del Ñapo que
viven justo al norte de los Runa), la forma de concebir las relaciones entre
residencias y parentesco ( e . g . : la noción de l l n c t a ) , los conceptos
e s p a c i o - t e m p o r a l e s y de distinción étnica (tales como la distinción
R u n a / A u c a ) y, finalmente, el ritual. Los Canelos-Quichua comparten todos
estos elementos entre sí y con los pueblos indígenas do la región central
andina de Cuzco y Ayacucho tal como las conocemos hoy en día. (ver e.g.:
Alien 1981; Isbell 1978; Bolton y Mayer 1977; Poole 1984; Alberti y Mayer
1974). También resulta interesante la reconstrucción hecha para el período
pre-hispánico por Zuidema (1973, 1977a, 1977b, 1983). Sin embargo, por
otra parte, los Canelos-Quichua mantienen una adaptación específica a la
selva tropical amazónica, y una cosmología basada en la dinámica del
ecosistema circundante. (Whitten, 1976, 1978, 1981, 1985; D. Whitten
1981; Whitten y Whitten 1978). Esta tesis desea sugerir que, aunque algunas
de estas características son mantenidas de manera deliberada en las prácticas
rituales de los Cnnelos-Quichun otras similitudes tienden a apuntar a una
posible antiquísima tradición conjunta andina/selvática, que es la que
mantienen hoy en día los Canelos-Quichua y otros pueblos de los Andes
Centrales.

La existencia de Quichua -hablantes en el Oriente no implica la

necesidad de postular la colonización del Oriente por pane de los Quichua
andinos. La evidencia arqueológica indica que el comercio entre los Andes y
el trxSpico amazónico había revestido vital importancia ya mucho antes de la
expansión Inca ( w r Lathrap 1970, 1971, 1973, 1974). Es muy posible que
el quichua sirvió como el idioma de trueque, superpuesto sobre un sistema
plurilingüe y multiétnico 2 .

El tópico referente a un pueblo selvático multiétnico es de especial

interés ya que los Quichua amazónicos constituyen el único pueblo selvático
de la Alta amazonia que presenta esta forma particular de adaptación cultural.
Sus vecinos inmediatos en toda dirección e.g. los Waorani, Shuar, Achuar,
Tucuna, Cocama, Shipibo-Conibo y los Tucanos, aunque ocasionalmente
bilingües o multilingües mediante parientes de otro grupo étnico, en general
mantienen una cultura y una identidad homogénea.

^ En el presente trabajo es importante examinar el proceso de

transculturación, o sea, el proceso de cambio de la identidad étnica a través
de los matrimonios interculturales. También pretendo examinar el proceso
complementario: la etnogénesis, o sea la creación de una nueva categoría de
identidad que trasciende las divisiones étnicas locales.
fP< />> vyíji q{£>*/jIií<: mal i'Xí'. ,Qih6l4¿íí rv.iv
Tanto la transculturación como la etnogénesis pueden ayudarnos a
entender la difusión de la lengua quichua y de algunos aspectos de la
tradición cultural a n d i n o - a m a z ó n i c a a través de la región del
Curaray-Villano. En última instancia, el estudio de estos procesos nos lleva

2. Sorenicn ha llamado la atención sobre un fenómeno similar que ocurre en el Vaupes

colombiano, donde el lukano, una de las muchas lenguas que se hablan en dicha región,
se ha difundido como una lengua franca no pidginizada, mientras que ni el portugués ni
el español han logrado cumplir dicha función. Agrega Sorensen que... "Los esporádicos
esfuerzos de los misioneros de la vieja escuela por suprimir los lenguajes indígenas
solo han servido para infundirles nueva vitalidad" (Sorensen 1973: 321). El área de
multilingüismo coincide principalmente con aquella en la que el lukano es la lengua
franca (Sorensen 1967: 670).

([•ANCO CEK^KAL DEl ECUADOR '' ^ ~ .

19
J i l ü L I O I I: l A U 4 7 v.

QUITO • E C U A D O R
 « cuestionar nuestras ideas sobre la naturaleza de las fronteras inter-
culturales. Cabe, por ejemplo, preguntarse si la transculturación es un efecto
de la labor misionera de los europeos, y del impacto de las epidemias traídas
por el hombre blanco, o, si por el contrario se trata de un proceso cuyos
orígenes anteceden a la expansión europea en la r e g i ó n . A s i m i s m o , es
posible discutir si la transculturación es un proceso intrínseco de los pueblos
de la selva baja amazónica, y, en caso afirmativo, cómo pueden explicarse en
este caso particular las influencias andinas. ¿Cuál es la naturaleza de una
adaptación cultural que promueve la etnogénesis en áreas periféricas a un
sistema estatal, sea este indígena o europeo? Finalmente, ¿Cuáles son las
características que definen la rigidez o la permeabilidad de las fronteras
culturales? La información que presentamos aquí ofrece algunas guías o
indicios que podrían servir para replantear y contestar estas preguntas más
generales.

El estudio

C o n s i d e r a n d o los p r o b l e m a s arriba señalados, referentes a la

problemática existencia de un lenguaje y de un sistema social "Andinos" en
la selva baja, y dada la naturaleza única del sistema multiétnico desarrollado
por los Quichua del Oriente, se consideró necesario estudiar un área situada
en las fronteras de la expansión quichua, a fin de poder entender con más
claridad los procesos de transculturación y de etnogénesis en pleno
desarrollo. La región del Curara y-Vi llano, es periférica no solo en relación a
otras poblaciones quichua, sino también en relación a la esfera de influencia
de la sociedad y la economía ecuatorianas. Así mismo, desde el punto de
vista histórico, estas áreas han recibido solo muy tardíamente el impacto del
avance de las misiones. A fin de presentar con mayor claridad los problemas
a discutir, especialmente en lo que atañen al territorio que definen el Curaray
y Villano, he creído del caso presentar en este trabajo un conjunto de
informaciones etnográficas y etnohistóricas.

Las investigaciones llevadas a cabo en áreas periféricas han aportado

una nueva perspectiva a las descripciones etnográficas de la cultura quichua
de la selva amazónica baja (ver McDonald 1979; Oberem 1980; Hudelson
1981; Whitten 1976, 1985). Cada estudio ha descrito ya sea el proceso de
transculturación (en este caso, el proceso de convertirse en un Runa), ya sea
con el impacto de la expansión ecuatoriana en la etnogénesis quichua o en
su economía y organización social.
 Este estudio contribuye a la literatura existente tratando de explicar
cómo, en una periferia del territorio quichua, ciertas personas que han
contraído matrimonios interculturales no "transforman" en más, y al mismo
tiempo mantienen una conciencia de su origen no-runa que de alguna manera
juega también un papel en la integración de los Runa del Curaray y Bajo
Villano en la red de relaciones sociales a nivel regional que mantienen los
Canelos-Quichua.

Los datos a mi disposición confirman los puntos de vista de aquellos

etnógrafos que sostienen que los Quichua del Oriente son pueblos selváticos
tropicales que han adoptado el lenguaje y el sentido de identidad quichua
(Oberem 1980; Whitten 1976; Naranjo 1977; McDonald 1979; Hudelson
1981) Concuerdo también con quienes sostienen que el quichua no fue
originariamente difundido en la región por los misioneros católicos (Whitten
1976), incluso aún si esta lengua hubiese sido promovida por los frailes,
este hecho no podría explicar la existencia de un sistema de parentesco y
categoría léxicas y cognitivas que son características de los Quichua andinos.
Además, mi investigación fue realizada en un área, que hasta muy
recientemente (alrededor de 1930), fue habitada por un pueblo selvícola no
Quichua: los Záparos. Muchos de los Záparos que sobrevivieron a la
epidemia traída por los europeos, continúan ocupando el mismo territorio
ancestral, pero se han convenido en Quichua-hablantes y se han casado con
poblaciones provenientes del núcleo central en las áreas de lengua quichua en
las cuencas de los ríos Bobonaza y del Alto Ñapo.

Estos antiguos Záparos mantienen una identidad como tales, a través de

la tradición oral, lo que no les impide, al mismo tiempo considerarse a sí
mismos como Runa.

La étnica dual de los Canelos-Quichua ha sido descrita por Whitten

(1976) para el caso de los Runa de Puyo-Canelos, y para los del núcleo de
Sarayacu-Pacayacu. En estas áreas, la dualidad étnica se expresa en dos
conceptos opuestos, el de Ali R u n a , el buen indio cristiano, y el de S a c h a
R u n a , el diestro y hábil indio habitante de la selva. Según Whitten (1976),
Ali Runa y Sacha R u n a constituyen una misma persona.

El modelo de identidad que deseo desarrollar en mi trabajo se basa en

una interpretación de la manera como los pueblos periféricos se ven a sí
mismos en relación no solo a los europeos, sino también en relación a otros
pueblos indígenas no q u i c h u a , los Wuorani q u e son sus vecinos más
inmediatos, p e r o con quienes casi nunca contraen matrimonio, lil modelo
sirve c o m o mi propia interpretación de la situación interétnica de los Kuna
del C u r a r a y . L o s R u n a m a n t i e n e n en su interior, toda una serie de
diferenciaciones de identidad entre sí, distinguiendo a los que son Záparo,
Achuar, C a n e l o s o Q u i c h u a del Ñ a p o . Pero todos, juntos se consideran
R u n n p u r a ( l o s que h a b l a m o s q u i c h u a entre n o s o t r o s ) en contraste y
oposición con los Aucas (los demás pueblos de la selva trópical).

T a m b i é n se definen a sí m i s m o s c o m o R u n a p u r a en oposición a los

A h u n l l a c t a (literalmente, otros pueblos de las regiones cordilleranas, y en
especial los europeos). Mientras que ser Záparo, Quichua del Ñapo, Canelos
o A c h u a r d e f i n e un c o n j u n t o de g r u p o s d e n t r o de los cuales contraer
m a t r i m o n i o es bien visto; los t é r m i n o s A u c a y A h u a l l a c t a implica el
sentimiento de que quienes poseen este atributo son foráneos.

En este trabajo, intento mostrar c ó m o ciertos aspectos propios de un

p u e b l o m u l t i é t n i c o : una j e r a r q u í a de inclusión de c a t e g o r í a s étnicas
originariamente distintas, los c a m b i o s de identidad mediante el mecanismo
de los matrimonios interculturales y el desarrollo de una identidad común
que trasciende las divisiones étnicas locales, forman parte del sistema de
identidad de los Runa. E n f o c o aquí con especial énfasis la forma cómo los
Runa definen las fronteras culturales, y las f o r m a s c ó m o estos límites son
mantenidos a través del simbolismo de los intercambios tanto simétricos
como asimétricos.

La distinción entre intercambio simétrico y asimétrico tal como la uso

aquí, está basada en la definición de Sahlins (1972) que la establece en
términos de la oposición entre reciprocidad general y balanceada por un lado,
versus reciprocidad negativa por el otro. La reciprocidad generalizada
implica el compartir el trabajo y los bienes producidos, generalmente entre
parientes cercanos, mientras que la reciprocidad balanceada implica un
intercambio equitativo entre dos individuos (por e j e m p l o dos personas
involucradas en un intercambio comercial). Sahlins d e f i n e la reciprocidad
negativa c o m o "un intento de obtener algo a c a m b i o de nada, con toda
impunidad". (1972:195).

Aquí lo que nos interesa es el mecanismo distanciador de las conductas

de intercambio: la afirmación simbólica del carácter (o género) de la relación
entre dos individuos o grupos expresada a través del tipo de intercambio que
llevan a cabo. La reciprocidad es una relación que implica la reproducción de
las diferencias en un lazo o vínculo. Ixíjos de disolver a las entidades
separadas en una unidad que supere las diferencias originarias, permite
perpetuar su oposición por medio de las correlaciones que establece entre
estas. (Sahlins 1972: 170).

El intercambio tiene c o m o fin último el generar algún beneficio

(Mauss, 1967). Siguiendo a Mauss, pretendo sostener que el don (entre
parientes o entre participantes en una operación comercial) no solo se limita a
asegurar una distribución adecuada de los recursos, sino que también-, y
más fundamentalmente -asegura la perpetuación de la existencia, a través de
la productividad, del grupo y del ecosistema del cual depende la
supervivencia humana. El intercambio asimétrico, en cambio, asegura al
sujeto que sale victorioso de la transacción, alguna ganancia, pero solo a
expensas de la contraparte. Este tipo de intercambio no puede, a la larga,
tener un efecto beneficioso sobre la productividad, y puede, por lo tanto, ser
considerado como una conducta amenazante y hostil, solo apropiada en los
tratos con personas ajenas al grupo del cual el actor forma parte.

Un problema central en la interpretación de la información etnográfica

recogida, consiste en determinar la forma cómo los Runa expresan su
identidad por medio de los intercambios. Este foco de análisis permite
desarrollar una perspectiva en la que confluyen, una visión de la cultura
como un sistema de símbolos que expresan la racionalidad colectiva
subyacente a través de la cual un grupo de personas construye un mundo de
significados (ver Gecrtz 1973; Fernández 1983; Dolgin et ai 1977;
Dougherty y Fernández 1982; Whitten y Ohnuki-Tierney 1982), una teoría
contemporánea sobre género, carácter de la etnicidad (Barth 1983; Keyes
1979; Lehman 1979; Hickey 1982) y una teoría sobre el intercambio (Mauss
1967; Sahlins 1972; Leclair y Schneider 1968; Bohannan 1968). De este
modo busco construir una noción de la identidad c o m o un proceso,
formulado y reformulado mediante la interacción humana, en vez de ser un
principio estático en cierta forma independiente de los esfuerzos de los
sujetos por comprender su mundo social y el lugar que a cada uno le cabe al
interior de este último. Una de las formas principales en que los hombres le
dan sentido a la sociedad y a su situación en ella, son los simbolismos
implícitos en el intercambio. Parte de esta tesis consiste en un intento de
demostrar que entender este simbolismo es importante para poder interpretar
adecuadamente tanto el carácter de las frontera* que reparan a dutintas
culturas, como para comprender el impacto que tiene, tobre el sistema de la
identidad, el procedo de formulación de nuevas categorías étnicas al que
astusmos en el mundo contemporáneo.

l'n modelo de identidad

La identidad puede r e p r e s e n t a r s e c o m o un múltiple sistema de

contrastes por medio del cual R u n a p u r a se pone en oposición tanto c o m o
AhuallactaJ como por Auca, (Figura 2). Ahuallacta y Auca son términos que
significan tipos de seres con tos cuales los Runa interactúan con gran cautela;
seres que a causa de su problemática de origen se los ve c o m o inferiores,
pero que a pesar de ello parecen poseer enormes poderes sobre los cuales los
Runa carecen de control. Los Runapura, por el contrario, son parientes por
naturaleza. No solo que se vinculan matrimonialmente con frecuencia, sino
que supuestamente se hallan unidos por un origen común, en una dimensión
espacio temporal mítica (unai), un origen simbolizado en el uso del tipo de
pintura facial llamado huituj ( G e n i p a ) . Los Runa no asocian la idea de un
ancestro c o m ú n a un origen lineal genético, c o m o es costumbre entre los
e u r o p e o s , sino que la consideran c o m o una afirmación de aquello que
constituye, a una serie de grupos étnicos distintos, c o m o un solo pueblo
vinculado por matrimonios interculturales.

R u n a p u r a está compuesto de pueblos que tienen diferentes idiomas (o

dialectos) y territorios. Los Achuar y los Záparos son s a c h a m a n d a (gentes
selváticas) mientras que los Q u i c h u a de Canelos y los del Ñapo están
c r i s t i a n i z a d o s , puesto que su origen histórico c o m o pueblo se asocia
e s t r e c h a m e n t e a las misiones católicas y sus sacerdotes. En la primera
generación de matrimonios interculturales, los Achuar han tendido a casarse
con los Quichua de Canelos, mientras que los Záparos han buscado a los
Quichua del Ñapo cercanos a las misiones. A su vez, los descendientes de
estas uniones se han casado entre sí dando lugar a una red de intercambios
que ha cubierto todo el territorio runa.

3. Los AhuaJIacU son a veces denominados hulragucha por los Runa del Curaray, término
derivado de V i r a c o c h a , usado tanto para designar al Inca como a un ser milico.
Probablemente esta palabra se usó originalmente para designar a la nación Inca. En la
cultura Andina, Viracocha se refiere a la estación lluviosa, a la noche, a lo exterior, a
las regiones deshabitadas (Zuidema 1982).
Definición étnica de las categorías nina

Ahu al lacla

R e l a c i o n e s de i n t e r c a m b i o m a t r i m o n i a l

Fig. 2: Modelo de identificación

 Los K i m u p u m se contrastan con otros pueblos indígenas que se
d e n o m i n a n A u c a ; "pueblos que han capturado y matado a nuestros
parientes", "pueblos que posiblemente tienen un origen diferente en el
espacio tiempo mítico". Los R u n n p i i r u también se diferencian de los
A h u a l l a c t n , término que podemos interpretar como "extranjeros no
sclvícolasV y también como forasteros que poseen muchos bienes materiales,
pero, que no contentos con lo que tienen, persisten en intentar aumentar aún
más su riqueza por medio de la explotación tanto de los Runa como de sus
tierras en la selva. Es posible casarse con Auca o con Ahuallactn, pero solo si
el individuo no-runa está dispuesto a "convertirse" en runa adoptando las
costumbres runa y el quichua como su lenguaje.

Sinopsis del trabajo

El Capítulo 2 esboza la función de la división de dominios productivos

entre hombres y mujeres como matriz para el intercambio entre los Runa, y
describe el ciclo anual de actividades de subsistencia de los habitantes de
Curaray.

El Capítulo 3 trata de la historia de las misiones en el Oriente central

del Ecuador y del surgimiento de los Canclos^Quichua como un grupo étnico
específico, tal como se puede rastrear en la documentación histórica europea.

El Capítulo 4 trata exactamente el mismo proceso, pero tal como lo

relata la tradición oral de los Runa. La historia, en su función de
construcción orientadora para la creación de significados, refleja y da
coherencia a una visión del mundo determinada, proporcionando metáforas
útiles al razonamiento, y para la comprensión y "demostración" empírica de
las construcciones mentales resultantes. La historia del Oriente central tal
como lo relatan los frailes europeos, presenta una realidad que contrasta
radicalmente con la versión de los propios Runa.

El Capítulo 5 trata de un ritual específico: la j i s t a donde estas dos

formas de ver la realidad se yuxtaponen y se diferencian simbólicamente por
medio de las dos formas de intercambio: simétrica, entre divisiones duales de
la población de la comunidad y asimétrica, entre los Runa y Misión Católica.

El Capítulo ¡6 explora las bases prácticas de la reciprocidad y de la

jerarquía social entre los Runa, al interior del contexto que proporcionan los
sistemas de parentesco y de compadrazgo. A continuación se describen dos
formas de minga (intercambios de trabajo), la primera basada en ideas runa
sobre el intercambio de trabajo entre parientes, y la segunda c o m o trabajo
impuesto a los Runa para la mantención de la comunidad.

El Capítulo 7 examina la articulación económica y social de los Runa

con la nación ecuatoriana, con su pluralismo étnico, y los esfuerzos de los
pueblos runa para lograr una movilización destinada a obtener su a u t o -
determinación. La ideología del desarrollo contrasta negativamente a los
ciudadanos nacionales productivos, con los pueblos " m a r g i n a d o s " . La
ideología indígena, en c a m b i o , enfatiza la importancia de luchar por
mantener las formas de vida y las costumbres indígenas en el contexto de
una sociedad pluriótnica.

En las conclusiones intento sistematizar los procesos previamente

descritos, con el fin de demostrar c ó m o estos pueden ayudar a mejor
comprender los problemas más amplios arriba mencionados; los relativos a
la común tradición andino/sclvático-tropical, y los relativos a los sistemas
multiétnicos en general.
 CAPITULO 2

LA SUBSISTENCIA Y EL CICLO
ECONOMICO ANUAL

En los ríos Curaray y bajo Villano quedan los centros de población más
septentrional dentro del territorio de los Canelos-Quichua. Esto la convierte
en una de las más remotas regiones pobladas del Oriente central.
Ecológicamente, se halla ubicada en la biosfera alto-amazónica ribereña y se
caracteriza por poseer dos estaciones muy marcadas: una húmeda y una seca,
y por la presencia de inundaciones anuales de la planicie aluvial colindante
con el río. El serpenteante y lodoso río Curaray contrasta marcadamente con
los rápidos y pedregosos ríos que fluyen desde las estribaciones de los
Andes por altas, escarpadas y frescas regiones que constituyen la cuenca
superior de los ríos Bobonaza y Pastaza.

Los C a n e l o s - Q u i c h u a ocupan, por lo tanto, dos diferentes nichos

ecológicos: las selvas altas y las áreas bajas ribereñas y permitiendo refutar
así el supuesto de que los límites de una cultura coinciden con delimitaciones
ecológicas y topográficas. El ya clásico modelo de verticalidad descubierto
por Murra en las áreas andinas, en el que un mismo grupo explota diversas
zonas e c o l ó g i c a s es a p l i c a d o por D e n e v e n c o m o c o n c e p t o de
"horizontalidad" entre los pueblos selvático-tropicales. Los datos que vamos
a presentar, s u m a d o s a los que aporta Whitten (1976) r e f u e r z a n
vigorosamente los modelos desarrollados por Murra para los Andes y por
Deneven para la Amazonia.
»

Los Runa del Curaray poseen un ciclo anual de subsistencia

determinado por la disponibilidad estacional de recursos, un ciclo muy
semejante al de los Achuar de la región de Copataza-Capahuari (Descola
1983: 94-99), y que es distinto al ciclo mantenido por los Canelos-Quichua
de las selvas altas (Whitten 1976 e informe personal). Presentamos aquí esta
información sobre las adaptaciones ecológicas estacionales a fin de subrayar
el contraste existente entre el ambiente ecológico en que se desenvuelven los
Canelos-Quichua del área nuclear, con su orientación predominantemente
sclvícola, y aquellos que ocupan áreas periféricas, en las selvas bajas
profundas y en el medio ambiente ribereño, quienes mantienen una
orientación centrada en torno al medio ambiente fluvial. Queda claro a partir
de esta comparación que los límites culturales no se hallan definidos por los
límites ecológicos (si bien internamente las fronteras ecológicas pueden dar
lugar a divisiones territoriales); por el contrario, esta comparación sugiere
que en el caso de los pueblos de la selva tropical del Alto Amazonas, la
ocupación simultánea tanto de la selva alta como de los territorios ribereños
puede ser muy deseable. Las redes de parentesco y compadrazgo se
extienden por toda la región, dando cada familia acceso a los recursos de
ambas zonas ecológicas.

La descripción del ciclo anual debe concentrarse en dos ciclos

coincidentes: el de subsistencia, y aquel ligado al trabajo obligatorio
eclesiástico y al calendario de fiestas. Ambos ciclos terminan de manera
convergente en el ritual de la jista. Por medio de la comparación y del
contraste entre estos dos ciclos es posible determinar los efectos que la
presencia de las misiones y sus consecuencias colaterales -asentamiento de
población nucleado, educación primaria escolar y prestaciones laborales
obligatorias para la misión- tienen en las estrategias de subsistencia de los
Runa. El sistema de p u r i n a puede, en este contexto, ser interpretado como
una adaptación a las limitaciones que el proceso de misionalización impone
sobre la subsistencia 1 .

La división sexual del trabajo, en tanto sistema complementario, sirve

de matriz simbólica para los procesos de reciprocidad entre los Runa. Los
Runa consideran a la horticultura y la manufactura de cerámicas como

1. Con esto no se pretende sugerir que el sistema de purina c o n s l i l u y a una mera

adaptación histórica. La evidencia arqueológica de otras regiones en el Nuevo Mundo
indican que el patrón de asentamientos nucleados que coexisten con asentamientos
dispersos posee una considerable antigüedad. En el caso que nos ocupa, el sistema de
misiones posiblemente solo ha servido para hacer más clara la separación entre la
purina y la residencia comunal nucleada.
 dominio reservado <i !¡i mujeres, mientras que la caza y la fabricación de
enseres doméstico» constituyen el dominio de los hombres. Esta división es
similar a la de toda» las sociedades de cazadores- pescadores horticultores.

Ix>s Runa consideran que una existencia completa es imposible sin las
c o n t r i b u c i o n e s e s p e c í f i c a s c o n c u r r e n t e s de a m b o s sexos. Esta
complementariedad en los intercambios de trabajo no solo asegura la
supervivencia física, sino también la mantención y estabilidad de la
continuidad social, o sea, la supervivencia de los individuos en tantos
seres sociales. El resultado neto del intercambio entre hombres y mujeres
es la reproducción social. A lo largo de este trabajo me referiré a dicha
matriz de reciprocidad c o m o un m o d e l o que me permitirá aclarar
numerosos datos sobre organización social, ritual y cosmología.

Dos ciclos anuales

El ciclo ecológico

Ix>s Runa del Curaray se han adaptado a su medio ambiente por medio
de un método de subsistencia ajustado a las variaciones estacionales en la
disponibilidad de recursos vegetales y animales. La abundancia de muchas
especies que son vitales para los Runa está ligada al ciclo de las estaciones
seca y húmeda y a las fluctuaciones consiguientes en el nivel de las aguas del
río y en la claridad de éstas. En la región del río Curaray y Bajo Villano, abril
señala el comienzo de una estación relativamente más fresca y sumamente
húmeda que dura hasta mediados de julio o agosto. En agosto se produce
una rápida transición a una estación seca, y ya en septiembre el clima se ha
tornado muy seco y caluroso. Este período dura hasta noviembre o
diciembre, en que vuelven a producirse frecuentes lluvias. Entre diciembre y
marzo predominan temperaturas moderadas y un régimen pluvial intermedio.
Los Runa del Curaray conceptualizan este período como parte de la estación
seca, la cual llega a su fin a mediados de marzo o a principios de abril con la
llegada de la primera de varias inundaciones del río, la que señala el retorno
de la estación lluviosa y muy húmeda.

Hacia el final del período seco, las palmeras y otros árboles comienzan
a dar sus frutos. Las frutas de palmeras como el C h o n t a d u r o ( B a c t r i s
Gasipaes) y de la C h a m b i r a (Astrocaryum Chanibirá) maduran en enero,
mientras que otros frutales como la guama (Inga spp.), la uva ( P o u r o m a
cecrop ¡folia) y el caimito cultivado (Pouteria Caimito) también fructifican. En
febrero la fruta del chontnduro se hace abundante así como otras frutas de
árbol como la chirimoya (Anona spp), el caimito selvático y dos variedades
de cacao silvestre (Thtobrotna spp.). En esta misma época y hasta marzo, la
miel es muy dulce y abundante. La guama, el caimito cultivado, la uva y la
chambita se mantienen hasta abril, mientras que otras pocas frutas como el
chontaduro (durazno de palmera, pejibaye) siguen siendo abundantes hasta
el comienzo de la estación lluviosa. Las nueces de palmera llamadas
u n g u r a h u a (Jcsscnia batana) maduran en junio, y se pueden obtener hasta
septiembre.

A partir de febrero los monos comienzan a cebarse por la abundante

fruta disponible. En mayo ya están engordados y es en ese intervalo cuando
tienen sus crías. Algunas aves también se producen en este período, mientras
que otras ponen sus huevos. El primero de los dos principales períodos
anuales de abundancia de pescado comienza entre febrero y marzo cuando
especies cargadas de huevos como el bocachico (Ichtyolephas humeralis)
entre otras, migran río abajo por el Curaray después de haberse apareado en
los arroyos del nacimiento de los grandes ríos, dirigiéndose hacia los
grandes lagos del Bajo Pastaza, tigre y Curaray donde realizan el desove.
*%

Las crías que sobreviven sus primeras semanas de vida en dichos lagos
proceden entonces a regresar río arriba a partir de agosto y hasta octubre
impelidos por la disminución del nivel de las aguas en dichos meses. El
bocachico y sobre todo sus huevos son alimentos altamente apreciados. Las
pautas migratorias del bocachico son similares a la de muchos peces
amazónicos (ver Smith 1981: 21-22).

A mediados de marzo, las abundantes lluvias producen el crecimiento

de las cabeceras de los ríos al oeste del territorio de los Runa del Curaray,
situadas en las estribaciones de los Andes. Enormes masas de agua cenegosa
descienden hacia el este, generando, al menos una o dos veces al año, la
crecida de los ríos, el cual inunda las llanuras aluviales selváticas. Durante
marzo y abril que es la época de las grandes inundaciones, las aguas pueden
llegar a cubrir por varios días hasta más de un kilómetro de selva a partir del
cauce normal del río. En las crecidas menores, el río habitualmente rebasa su
cauce varias veces durante el periodo que va entre marzo y mayo, y a veces
incluso hasta julio, cubriendo la selva adyacente y sus riberas. Después de
cada crecida, queda depositada una fina capa de aluvión que enriquece los
suelos y los hace aptos para el cultivo de especies de alta demanda de
nutrientes, como por ejemplo el maíz. Sin embargo, incluso las inundaciones
pequeñas pueden - e n caso de prolongarse por varios d í a s - arruinar las
cosechas pudriendo los sembríos en especial los de yuca.

Durante la estación húmeda, son otras las frutas que adquieren

importancia en la dicta de los Runa; tal es el caso de la fruta de la palma de
Mauricio (Mauritia Flcxuosas). En junio, el chontaduro se termina, y el
fruto de las palmas llega a su madurez. Los Runa consideran al chontaduro
como fruta típica de la estación seca, mientras que la fruta de la palma es
ptopia de la estación lluviosa. En julio maduran el p u n z h u (especie no
identificada) y algunas otras frutas y nueces de palma, mientras que el pitun
(probablemente Crias sp.) y la u n g u r a h u a aún se hallan disponibles. A fines
de julio y principios de agosto sobreviene un período de frío muy marcado,
que puede durar varios días2.

En la estación lluviosa las únicas especies de pescado que se encuentran

en el área de la confluencia del Villano y del Curaray, son de tamaño muy
reducido, con la excepción de una especie de barbo (Pimelodus spp.) que
alcanza dimensiones considerables. A mediados de agosto hacen su
aparición en el Curaray peces de mayor tamaño tales como la mota (otro tipo
de barbo). En septiembre se produce la segunda temporada de pesca
abundante la cual coincide con la migración de las especies en dirección a las
cabeceras del Curaray. La mejor época para las expediciones de pesca
coincide con la estación seca, cuando las aguas bajan de nivel y adquieren
mayor transparencia. En dichas expediciones se organizan capturas
comunitarias en las que se usa un veneno llamado b a r b a s c o , que sirve para
inmovilizar a los peces. Normalmente los pescadores acechan a sus presas
en la entrada de los pequeños arroyos donde los peces buscan refugio
durante la noche 3 , o en su defecto en los lagos en medio de la selva. Existen

2. Este fenómeno, causado por los vientos que avanzan desde el Atlántico hacia el oeste,
a través del Amazonas, ocurre lodos los aftos a lo largo de toda esa región (Jackson
1983: 16).

3. Los peces probablemente buscan estas aguas para alimentarse. El Fitoplancton casi no
se desarrolla en la aguas muy turbias del Curaray y Bajo Villano. Los peces encuentran
alimento en las flores, hojas y destritus que se acumulan a lo largo de las riberas de
los ríos, y en los insectos acuáticos, o aquellos que caen en el agua, así como en los
restos orgánicos que son drenados desde las lagunas por los afluentes de estas.
varios lagos en los bosques cercanos a la comunidad de Curaray, y donde es
posible capturar pirañas, barbos y otros tipos de pescado. En todos los
lagos se encuentran anacondas. También se aprovecha una especie de caracol
gigante que puede llegar a medir 30 c m que constituye un m a n j a r muy
apreciado. Durante la estación seca las mujeres aprovechan el nivel bajo de
las aguas para almacenar la arcilla arenosa que utilizan para fabricar t i n a j a s
(recipientes para guardar pasta de mandioca). Al llegar agosto y septiembre
todos los hogares que necesitan t i n a j a s se ponen a fabricarlas. A mediados de
septiembre o principios de octubre hace su aparición la hormiga voladora
d e n o m i n a d a u c t u n , que se considera un fino manjar. Los e n j a m b r e s de
u c t u n , normalmente hacen su aparición justo antes del alba, y los Runa se
organizan en pequeños grupos a fin de capturarlas en las áreas donde estos
enjambres se concentran.

En octubre empieza a poner sus huevos la c h a r a p a , una gran tortuga

amazónica de río. Esta especie es muy apreciada por su alto contenido de
aceite y grasa. La época de recolección de los huevos de charapa se extiende
de octubre a enero, aunque a veces es posible hallarlos tan temprano como
agosto. En esta temporada de abundancia de huevos, los Runa acostumbran
a caminar río abajo por las playas del bajo Curaray en busca de los preciosos
huevos. La mayor parte de los huevos son c o n s u m i d o s de inmediato.
Durante este mismo período, los Waorani también emprenden grandes
expediciones de caza y recolección en el territorio de los ríos Curaray y
Villano, utilizando para ello rutas muy cercanas a las de los Runa.

En octubre también se produce el nacimiento de muchas especies de

pájaros y aves. Los Runa suelen capturar pájaros pequeños para utilizarlos
c o m o mascotas en sus casas. Entre agosto y diciembre se produce una
escasez relativa de frutas silvestres, pero a partir de octubre el árbol de par
doméstico ( p a p a r a h u a ) da sus frutos y permite aumentar la variedad de la
dieta. Los Runa también dependen de frutas cultivadas como la papaya, la
piña, el plátano y las bananas, que les ayudan a subsistir durante este
período de relativa escasez.

El ciclo de trabajo en la misión y la escuela

A fines de octubre los Runa retornan de la p u r i n a (incursiones en la

selva) con el propósito de atender a sus obligaciones para con la escuela y
para iniciar el ciclo de la v a r a y u j minga (una serie de actividades de trabajo
 comunitario dirigido por personeros eclesiásticos indígenas). Este período
puede dar lugar a tensiones y antagonismos que resultan del trabajoso ajuste
de los hogares a las restricciones sobre su subsistencia y al tiempo que
imponen estas obligaciones, l^as actividades comunitarias adquieren mayor
intensidad hasta llegar a su climax con la festividad de la jista que se efectúa
en marzo, y en la cual la articulación de los Runa con la Misión católica es
htualmente renegociada y reafirmada. Una vez terminada la jista las familias
vuelcan de nuevo su atención hacia las actividades propias de la purina, aún
cuando estas correrías se ven estorbadas en alguna medida por el año
escolar, que termina recién en julio.

En todo caso, queda en pie el hecho de que las obligaciones sociales

impuestas por la residencia en la comunidad no se adecúa a las estrategias
óptimas de subsistencia dictadas por las fluctuaciones estacionales en la
disponibilidad de recursos. Por lo tanto se hace necesario realizar un
continuo ajuste entre las obligaciones sociales y las estrategias de
subsistencia. Estos ajustes refuerzan la conciencia que los Runa tienen sobre
las discontinuidades entre la forma de vida runa y la no-runa.

El ciclo anual en la comunidad asentada en torno a la misión comienza

con el final de la jista. En la comunidad de Curaray este ciclo de actividades
tiene tres fases, cada una de las cuales se halla determinada por el ciclo de
trabajo obligatorio para la misión. Los servicios a la iglesia son dirigidos por
el varayuj, quien es un funcionario laico de la iglesia ( v a r a y u j quiere decir:
"poseedor de vara de mando"). La primera fase, empieza inmediatamente
después de la jista y consiste de una breve purina de entre una y dos semanas
de duración. Las familias salen en expediciones de caza destinadas a
reabastecerse de carne y a aliviar las tensiones sociales que la tupida
interacción de la jista ha generado. Una vez terminada la purina se realizan la
primera y parte de la segunda serie de cuatro m i n g a s que deben estar
concluidas antes de la finalización del año escolar a mediados de julio.

El cierre de la escuela coincide aproximadamente con el principio de la

estación seca, y es entonces cuando la mayoría de las familias abandonan la
misión para dirigirse a sus casas y c h a c r a s en los territorios de p u r i n a
localizados río arriba y río abajo con respecto a la comunidad. Las familias
permanecen lejos del asentamiento dedicadas a la caza, al comercio y a visitar
sus parentelas de otras comunidades. En este período la vida de los Runa
gira en torno a los ríos y la selva. Según se dice, el período de p u r i n a
 4
Fifi. 3: Las estaciones, y el ciclo -nuil de la misión

4. Para afirmar esto me bato en un aAo completo de observaciones y tiene el propósito

de indicar un patrón general. Las fechas exactas de estos eventos pueden variar de aAo
en aAo.
Foto 4: Residencia en la comunidad: iglesia y e s c u d a en el centro congruposdecasas( l l a c t a )enlos
alrededores. (Sarayacu, Enero de 1981)
acostumbraba, hasta hace no mucho tiempo, a ser más extenso y flexible.
Los Runa deploran que, si bien la educación escolar les parece importante y
valiosa, por otra parte, tiene la desventaja de interferir con la época de las
purinns, al punto que los niños ya no reciben suficiente preparación con
respecto a la vida en la selva y en los ríos y sobre la cosmología runa.

Con el reinicio del año escolar en octubre, de acuerdo con el sistema

nacional ecuatoriano, las familias retornan a sus casas y chacras en la
comunidad para c o m e n z a r de nuevo en esta tercera fase, el ciclo de las
m i n g a s que había sido interrumpido por el periodo de purina. Este tercer
período está caracterizado por una creciente interacción y por el aumento de
las tensiones sociales dentro de la comunidad, sobre todo por las mingas
cada vez más grandes y frecuentes. Este período culmina en la jista (ver
Figura 3).

El sistema de purina

Aunque la comunidad es un importante centro residencial para muchos

runa, casi todas las familias poseen también uno o dos territorios de p u r i n a ,
dotados de casas y c h a c r a s , que se ubican río arriba, río abajo, o también, en
a l g j n o s casos, en el área de algún otro sistema fluvial. En todo caso estas
posesiones se hallan siempre alejadas de cualquier poblamiento nucleado.
Los Runa salen de p u r i n a siempre que pueden. Las obligaciones escolares o
las v a r a y u j m i n g a los retienen en la comunidad la mayor parte del tiempo
entre octubre y julio. Los Runa que no tienen niños en edad escolar, pueden,
sin embargo, salir de p u r i n a por varias semanas casi en cualquier época del
año. Durante las vacaciones escolares casi todas las familias se dirigen a sus
territorios de p u r i n a por períodos de un mes o más de duración.

Los Runa sostienen que van de p u r i n a para poder "comer carne fresca",
ya que la caza y la pesca son mucho más abundantes en zonas alejadas de los
centros poblados. D e este modo, cuando los Runa están de p u r i n a , siempre
les es posible conseguir algo de carne o pescado fresco para suplementar sus
reservas de pescado ahumado o salado y de carne seca. Los Runa también
aprovechan los períodos de p u r i n a para iniciar a los niños en el ñ u c a n c h i j
y a c h a n a ("nuestros conocimientos culturales"), que incluye conocimientos
sobre los ecosistemas de la selva amazónica y del pie de monte, así c o m o
sobre el u n a i (el tiempo/espacio mítico: sobre como se originó el mundo tal
 c o m o lo c o n o c e m o s hoy en día) y las relaciones de los Runa con los
dominios de la naturaleza, de lo sobrenatural y con otros pueblos.

En estas purinas, se acostumbra que dos familias del mismo ayllu, o

unidas por relaciones de c o m p a d r a z g o (amistad ritual), vayan juntas. Las
familias que no poseen un territorio de purina propio, pueden ser invitadas
por un c o m p a d r e o por un miembro de su mismo ayllu. El periodo de purina
estrecha los lazos entre hogares que, de otra manera, correrían el riesgo de
interactuar muy infrecuentemente, pero que comparten lazos de compadrazgo
o de ayllu. Tanto las familias completas como sus integrantes individuales
aprovechan este período para visitar a sus parientes en otras comunidades, o
para organizar encuentros en territorios de purina comunes.

Muchos de los Runa de Canelos, Villano y Curaray comparten

territorios de p u r i n a en el área de las cabeceras del Villano y sus tributarios.
Los Runa de Sarayacu y Teresa Mama comparten áreas de purina en el río
Rutuno. Otros grupos en Canelos, y posiblemente en Sarayacu comparten
una misma área de p u r i n a con los Achuar del río Copataza, mientras que
varios ayllus del Curaray comparten el alto Curaray y sus tributarios con los
Waorani. Algunas familias mantienen casas y chacras de purina abajo sobre
el Curaray. El área del Curaray, entre la boca de Villano y Pavacachi, es
utilizada por los Runa para expediciones cortas de caza y pesca, las que
revisten particular importancia para aquellos Runa que no poseen territorios
de p u r i n a propios.

l.>os períodos de p u r i n a constituyen el más importante contexto para

estimular y favorecer los contactos comerciales con gentes de otros
territorios. Los productos más frecuentemente intercambiados son resinas y
pigmentos para la manufactura de cerámicas. Estos productos se dan en
algunas regiones y no en otras, lo que hace necesario obtenerlas mediante el
intercambio. Siempre que un Runa se encuentra con un Runa de otras áreas,
el encuentro debe ir acompañado por un intercambio de bienes. Además, los
Runa aprovechan sus visitas a las comunidades donde viven sus parientes
del m i s m o ayllu o sus c o m p a d r e s , para efectuar allí sus transacciones
mercantiles. En ocasiones ciertos viajes de purina están específicamente
planeados con el objeto de obtener ciertos productos que serán necesarias el
año siguiente. Esta prác tica es especialmente habitual entro los Runa que
tienen cargos al servicio de la Iglesia Católica y quienes con frecuencia
necesitan abastecerse de cienos bienes pora dicho servicio.
Foto 5: Residencia en p u r i n a : unas casas y chacras agrupadas al margen del río. (Curaray Villano. Mavo
1981)
 Idealmente, un territorio de purina debe estar situado sobre un río de
pesca abundante, rodeado de tierras arenosas con buen drenaje, que permitan
evitar que la yuca se pudra en caso de crecidas estando el dueño ausente. l>os
territorios de p u r i n a pueden contener agrupamientos de casas\GeneraImente
hay tres o cuatro casas que pertenecen a los miembros del ayllu; j u n t a s
forman un pequeño asentamiento denominado tambu. A través de la historia,
dondequiera que han estallado epidemias traídas por los europeos, los
habitantes usaban los t a m b u como lugares de refugio hasta que la epidemia
amainara. Esta práctica continúa aún hoy en día, y cada vez que una
enfermedad llega a tener proporciones de epidemia, la comunidad afectada se
abandona temporalmente.

Antiguamente los Runa hacían viajes de p u r i n a más largos de lo que

acostumbran hoy en día. Estos duraban entre varios meses y dos años, y los
llevaban hasta el Ñapo, el Bobonaza, y a través de estos y el Curaray, hasta
el Tigre y más allá llegando incluso hasta las ciudades peruanas de Iquitos y
Lamas. En Iquitos adquirían productos europeos, y en Lamas, sal y veneno
para los dardos de las bodoqueras. Los Runa mantenían relaciones
comerciales con pueblos no-runas del área circundante. La mayor parte del
tiempo de viaje se invertía en el arduo retorno río arriba en canoas llenas de
carga. Los Runa visitaban a varios pueblos que quedaban en la ruta.
Especiales relaciones se mantenía con los Cocama cuyas costumbres y
lenguaje de origen tupí les eran muy familiares. El cierre de la frontera
internacional entre Perú y Ecuador ha significado el fin de este comercio.

Hoy en día existe una red de sendas que unen a las misiones situadas
en las cuencas de los ríos Curaray y Bobonaza. Existen sendas que unen
Villano a Chambira vía cabeceras del Curaray, otras que van directamente de
Villano a Canelos, de Villano a Pacayacu y de Villano a Sarayacu. Partiendo
de Sarayacu hay una senda que llega a Montalvo. También existe otra desde
l\s cabeceras del Curaray hasta Arajuno. Las principales rutas unen a las
poblaciones sobre los n o s Curaray y Villano con las que están sobre el
Bobonaza, pero en cambio no existe unión directa entre los asentamientos de
los Curaray Runa con las comunidades Quichua del Ñapo, o con los ríos
Cononaco y Tinguino, que están ocupadas por los Waorani.

En resumen, el sistema de p u r i n a tiene diversas funciones: en primer

lugar, constituye un factor de integración social clave entre los R u n a tanto
dentro de su propio territorio como en aquellas áreas que comparten con los
Waorani y los Achuar; en segundo lugar, cumple la función económica de
permitir el acceso a recursos escasos o desigualmente distribuidos por la
naturaleza, como por ejemplo, los pigmentos para las cerámicas, y
finalmente sirve de válvula de escape para las tensiones biológicas que
resultan de la escasez de carne y de las epidemias que pueden aquejar a las
comunidades. Los Runa valoran el tiempo de purina sobre todo porque les
permite acceder a grandes cantidades de carne y pescado frescos y ponerse
en contacto con diversos miembros de la familia.
ni. j ' J, ' •» .'j! ft'lb t! " • I • 1 . .1 I.I.. . -
El tiempo de purina es visto como indispensable para poder interactuar
entre Runa ( r u n a p u r a l l a ) y para poder enseñar el ñucanchij y a c h a n a (o
conocimientos culturales) a los niños.

Dentro del ciclo anual de trabajo de minga y de explotación de los

recursos animales y vegetales, una actividad que es siempre constante es el
trabajo dentro de las chacras. La monotonía de la mayoría de los días de
trabajo es rota solo por expediciones de pesca o por las incursiones en la
selva para recolectar frutas, o por salidas a pescar en los arroyos utilizando el
barbasco (un asfixiante de peces) o para cazar carne a fin de suplementar el
pescado.

La división sexual del t r a b a j o

Imí chacra constituye el dominio femenino por excelencia. Su fertilidad

y productividad están controladas por Chagra A mu, la dueña de la chacra, la
fuerza espiritual femenina de su suelo 5 . La selva, por el contrario, es el
dominio masculino de A masan ga, el espíritu amo de la selva (Whitten 1976,
1978, 1985). Los hombres cazan y trabajan con productos de la selva tales
como la madera y las fibras de la palma, mientras que las mujeres siembran y
cosechan su chacra y trabajan en la alfarería. 1.a división cosmológica entre
la c h a c r a femenina y la selva masculina se transpone en la división
complementaria del trabajo entre los sexos.

3. C. Hugh-jonei, en sus estudios realirados en el Vaupés, ha llamado la atención hacia

el la/u m e u f ó n c o que se eitabieca entre el útero como fuente de la vida humana y la
barra c o m o origen de la vida vegetal. "Bl huerto, con todo lo que contiene: tu lian»,
sus tronco* y sobre lodo con su plantación de yuca, es femenino an relación a la
selva, que es masculina". (1979; 113).
 La organización de la subsistencia de acuerdo a la división sexual del
trabajo y a sus complementariedad sirve de matriz para las prácticas de
reciprocidad dentro del universo social de los Runa. El principal intercambio
simbólico entre hombres y mujeres involucra a la asua (bebida de yuca),
principal producto femenino de la c h a c r a , a cambio de carne, el producto
masculino más importante, obtenido en la selva. Mientras los hombres son
los que traen la carne cruda al hogar, son las mujeres las que la preparan
ahumándola y luego hirviéndola, para servirla a los propios hombres en sus
comidas. Las mujeres deben proporcionarse a sí mismas todos los elementos
n e c e s a r i o s para esta labor transformativa: leña, agua y ollas (que
antiguamente eran de cerámica). Las mujeres producen la yuca que se sirve
hervida junto con la carne, y también como a s u a . Se consume ambos en
tazones de cerámica (mucahuas). Aunque la mujer es la única responsable de
la p r o d u c c i ó n de la yuca, ella utiliza para esos efectos materiales
proporcionados por el marido: una canasta para el transporte de la yuca
( a s h a u g a ) , h e c h o de fibras de palma, una batea de madera tallada y un
mortero para moler la yuca en la preparación de la asua.

La chacra

Cada hogar tiene por lo menos una chacra pudiendo su número total
llegar a seis, en distintas fases de producción. En las chacras se cultivan los
alimentos básicos: plátanos y yuca, de los dos el más importante es la yuca
siendo considerada bajo la forma de asua como el alimento básico en cuya
ausencia se produce la muerte de hambre.

Los miembros de una familia runa se levantan muy temprano, y a las 7

a.m h o m b r e s y mujeres se van a alguna de sus c h a c r a s . Los hombres
acostumbran a cazar en las inmediaciones de las c h a c r a s , donde pueden
capturar aves pequeñas y roedores. Así mismo, es frecuente que ayuden a
las mujeres a deshierbar las chacras. La mujer es responsable de sembrar y
cosechar todas las siembras de tubérculos. En cambio, los hombres
siembran el maíz, el plátano, la naranjilla, el tabaco y el barbasco, pero la
cosecha de estas últimas especies puede correr a cargo de la mujer 6 , (ver
Tabla 1).

6 Esto es similar a la pauta encontrada por Jackson (1983: 183) en la región d«l
Vaupés.
 Las actividades cotidianas de la mujer en la chacra incluyen deshierbe,
quema de la maleza, cosechar la yuca, pelarla para hacer asua, recolectar y
partir leña cerca de la chacra o de árboles caídos en la chacra, cosechar
plátanos y otras frutas y transportarlas a la casa.

Tabla 1

Cultívenos masculinos y femeninos 7

Cultígenos a cargo del hombre Cultígenos a cargo de la mujer

Maíz Yuca
Plátanos Taro
Caña de azúcar Zapote
Barbasco Granos varios 8
Cacao Camote
Capsicum Maní
Tabaco Hierbas medicinales
Naranjilla Plantas que ayudan en
el crecimiento de la Yuca
Banana Piña
Papayas
Arboles frutales

Las mujeres trabajan sin parar en la chacra, generalmente hasta las 3

p.m., hora a la que retornan a la casa. Durante este período, la mujer y sus
hijos más pequeños se alimentan con asua, que ella transporta hasta la chacra

7. De todos los cultivos enumerados, solo el cacao posee valor comercial para los Runa.
Algunos Runa han experimentado el cultivo del cacao con el exclusivo propósito de
venderlo en el mercado, y los recientes aumentos del precio de este producto han
estimulado el interés por su producción. Los Runa han introducido algunas variedades
de cacao desde la Costa, y algo de cacao fue traído desde la región del Alto Villano
cuando los Runa se trasladaron desde allí hasta el Curaray.

8. Ciertos granos pueden plantarse a fin de mejorar la fertilidad del suelo fijando el
nitrógeno. Hasta donde yo sé, estos granos no son consumidos por la gente, pero
constituyen un cultivo muy apreciado. Los Runa también cultivan granos en las áreas
de selva alta del Puyo y el Alto Bobonaza (Whitten 1976, informe personal).
Foto 6: Una nueva chacra. (Curaray, Agosto 1981)
en forma de una pasta que luego es disuelta en agua obtenida de algún arroyo
cercano, y que se consume en los períodos de descanso durante el día.

Durante el año escolar, sin embargo, la jornada de trabajo de las

mujeres se ve acortado debido a la necesidad de retornar a casa poco después
del mediodía a fin de preparar el almuerzo de los niños que retornan de la
escuela. Los Runa se quejan a menudo de esta pérdida de tiempo, que con
frecuencia tratan de compensar trabajando intensivamente sus c h a c r a s
durante el mes que precede a la iniciación del año escolar, llegando incluso a
abstenerse de ir de purina.

En teoría, al menos, las nuevas chacras son preparadas al inicio de la

estación seca, ya sea por un grupo familiar trabajando en comunidad (minga)
en donde se invita a participar a miembros de la familia extensa (ayllu) o del
grupo residencial (llacta); o bien solo el grupo familiar nuclear. Los Runa
prefieren, de ser posible, tener al menos dos c h a c r a s en producción, una
situada en terrenos altos arenosos - u n a colina o promontorio ribereño- y
otra en la fértil llanura aluvial inundable. Después de despejar la maleza, y
cortar los árboles, se deja parte de la vegetación cortada como protección
para los cultivos, y dejan secar los troncos para obtener leña. La siembra se
hace al poco tiempo de despejarse el terreno de la c h a c r a . Cada hogar
mantiene al menos una c h a c r a sembrada primordialmente con yuca, pero
normalmente existe otra chacra sembrada con maíz, plátanos o barbasco.
Estos últimos cultivos pueden estar plantados solos o en conjunto con la
yuca.

Los h o m b r e s son los dueños de aquellas c h a c r a s p l a n t a d a s

exclusivamente con maíz, plátanos, barbasco o cacao. El maíz es siempre
cultivado y sembrado por los hombres. En la región del río Curaray, el maíz
se siembra en huecos perforados con un palo, sobre todo cuando está
sembrado en conjunto con la yuca. Esta técnica difiere marcadamente de las
usadas por los Achuar y los Runa del Puyo que prefieren aventar la semilla
El maíz tiene poco uso c o m o alimento para los Runa del Curaray.
Generalmente se lo consume como una golosina bajo la forma de tostado,
pero su uso principal es de forraje para las gallinas a fin de asegurar una
buena producción de huevos. En efecto, las gallinas que se alimentan solo de
plátanos y yuca (así como de insectos cazados por ellas mismas), raia> veces
ponen huevos. El maíz sirve también como un importante producto en el
intercambio comercial y de regalo entre los ayllu*.
 Se cultivan muchas variedades de yuca en las c h a c r a s ^ . Aunque la
mayoría de estas variedades son nativas de la región, unas cuantas han sido
importadas por miembros femeninos de los ayllu, o por comadres residentes
en otras regiones, en calidad de regalos para las mujeres locales. También,
algunas de estas variedades foráneas han sido traídas por mujeres runa del
Curaray, al regreso de sus viajes. En ambos casos, las mujeres del Curaray
están experimentando continuamente con estas cepas importadas. Algunos
tipos de yuca, tales como la conocida como papaya lumu, que es dulce y de
un color amarillo brillante, se prefieren para comer, mientras que otras como
la h u a n d u j lumu se prefieren para elaborar los tipos de asua conocidos como
ucui yacu y v i n i l l u , debido a sus aptitudes para generar una fuerte
fermentación.

Antes de plantar la yuca, las mujeres llevan a cabo ciertos rituales

preparatorios, que incluyen el uso de pinturas faciales fabricadas con la
planta denominada m a n d u r u (Bixa Orellana). La siembra está precedida por
los esfuerzos centrados en conseguir la ayuda de las fuerzas sobrenaturales,
tales como C h a g r a A m u , así como por rituales destinados a alejar ciertos
desastres determinados. Por ejemplo, después de sembrar la yuca, la mujer
debe abstenerse de trabajar con cerámica 1 0 , porque de lo contrario podría
ocurrir que el tallo de la yuca se asiente en vez de crecer derecho hacia arriba.
Después de plantar el tabaco, el barbasco y el maní, debe evitarse el uso de
instrumentos cortantes o de tijeras, ya que de hacerse esto, las plantas
probablemente serían devoradas por el agouti o la paca. Las personas
dedicadas a plantar tabaco 1 1 y maní 1 2 están sometidas a ciertas restricciones

9. La lista de estas variedades incluye (de manera no exhaustiva): mica mama (mama en
Achuar significa yuca), papaya lumu, atalla lumu, cusca tullu lumu, ucucha lumu, rita
lumu, (chilla lumu, auca o puca lumu, huanduj lumu y andoas lumu. Cada una de estas
variedades recibe un nombre referente a su origen, por ejemplo: "desde Andoas".
También ciertas propiedades físicas muy notables de la variedad pueden servir para
darles un nombre, como por ejemplo, el caso de la cusca tullu lumu que es llamada así
por su forma recta, o de la puca lumu cuyo nombre hace referencia al color rojizo
(puca) de sus hojas.

10. Es importante, en este contexto, recordar que tanto la yuca como la alfarería
constituyen el dominio de Chagra Amu.

11. El tabaco es usado por los Runa exclusivamente para actividades ligadas al
shamanismo.

12. El maní lo plantan exclusivamente las mujeres viejas. Quien siembra debe abstenerse
de comer carne de animales que comen maní, tales como la capybara o el agouti.
Foto 7: Una chacra d e s p u é s de seis m e s e s de ser cultivada. (Curaray 1981)
dietéticas que les impiden comer ciertos tipos de monos. Estas restricciones
se mantienen vigentes por un período de alrededor de una semana. La
puntillosa observancia de estas prohibiciones rituales proporcionan la
tranquilidad de saber que se ha hecho todo lo posible para lograr una buena
cosecha, y en caso contrario, proporciona un marco explicativo sobre las
razones del fracaso.

Sin embargo, los Runa no solo explican las malas cosechas por razones
sobrenaturales, existe un conjunto de explicaciones que dicen relación con el
tipo y fertilidad de los suelos. Si algún producto no se da bien en algún sitio,
no vuelve a ser sembrado allí. Los Runa sostienen que el tipo de suelos en
ese lugar no da para sostener ese tipo particular de especie, y que insistir en
plantarla allí solo puede conducir a peores fracasos. Se cree que son el maíz
y el fréjol las especies que mejor se dan en los fértiles suelos de las llanuras
inundables, mientras que la pina y el maní se dan mejor en las tierras altas
arenosas o en las islas de los ríos. La yuca se da mejor en suelos fértiles pero
bien drenados. La estrategia de los Runa consiste en plantar yuca en los dos
tipos de suelo: inundable y arenoso-alto. De esta manera logran equilibrar
los rendimientos que se dan en ambos tipos de suelo. La yuca demora nueve
meses en madurar, pero puede ser dejada en el suelo hasta dos años antes de
ser cosechada a menos que la pudran las inundaciones.

Los Runa mejoran la fertilidad de sus tierras utilizando abono vegetal,

las quemas y algunas técnicas específicas de desbroce. Alrededor del 70% de
los nutrientes que incluyen calcio, magnesio y potasio son aportados por la
biomasa, mientras que el restante 30% se halla contenido en el mismo suelo
amazónico.

La selva amazónica recicla sus nutrientes con la biomasa tan

eficazmente como las selvas de suelos ricos en nutrientes lo hacen a través de
dichos suelos, (Uhl 1983: 72; Jordán 1982: 396). Los Runa nunca
desperdician los matorrales o la hojarasca de las chacras, sino que las utilizan
para proveer a estas de una cubierta de abono vegetal. La fertilidad del suelo
puede mejorarse aprovechando de estos materiales en descomposición, los
que tiene la virtud adicional de cobijar los brotes de árboles indispensables
para la regeneración de la selva. A medida que la c h a c r a se desbroza,
paulatinamente con el trabajo cotidiano que en ella se realiza, se van
acumulando los desperdicios resultantes, que luego son quemados en
pequeñas pilas. Luego los propios agentes naturales dispersan las cenizas
resultantes.
 La quema tiene la ventaja adicional de destruir las semillas de otras
malezas, que de germinar incrementarían el trabajo y la dificultad del
desbroce (Uhl, 1983: 75). El paulatino proceso de despeje de la maleza
permite un gradual retorno de nutrientes a la tierra. Esto ayuda a mantener la
fertilidad del suelo durante varias cosechas. Las malezas pueden también
mezclarse con la tierra removida en el curso del deshierbe y apiladas
alrededor de ciertas plantas individuales, a fin de proveer a estas últimas con
algunos nutrientes adicionales. Las malezas son cortadas con machete a la
altura de su base, dejando intactas las raíces a fin de proteger al suelo de la
erosión y del calor excesivos, al mismo tiempo que permite un paulatino
retorno de nutrientes a la tierra a medida que la raíz se descompone. Según
los Runa todas estas técnicas se usan porque: "el suelo por sí solo no es
suficiente". La chacra es exhaustivamente desbrozada después de sembrarse
por primera vez para evitar que la siembra "sea quemada por el sol, y
muera". Después de este primer momento, los rebrotes de maleza son
menores, aún en el caso de que una chacra se utilice continuamente por
varios años. Un cierto número de árboles frutales siguen produciendo, aún
después de que se ha dejado que la chacra sea reconquistada por la selva.

Cada familia de una llacta recibe un espacio para hacer una chacra en
terrenos reservados por la llacta. Ocurre a veces, que los cultivos sean
resembrados simultáneamente con la cosecha; esto ocurre en especial con la
yuca, aprovechando el hecho de que los tallos que quedan en el suelo,
pueden con frecuencia hechar nuevas raíces.

A medida que las partes más antiguas de una chacra son asfixiadas por
las hierbas, y la yuca se hace demasiado vieja para ser de utilidad, estas
partes se abandonan mientras que nuevas áreas se incorporan a la c h a c r a ,
esto tiene por resultado darle a la c h a c r a una especie de movimiento
direccional a lo largo de los años. La chacra va cambiando de ubicación y de
forma con el tiempo.

Las nuevas c h a c r a s se desbrozan ya sea en selva virgen o en selva

crecida en tierras otrora cultivadas. En este proceso se tiene cuidado de
ubicarlas de manera accesible y conveniente para la casa o para la llacta. Las
nuevas c h a c r a s respetan normalmente las divisiones territoriales que
demarcan las diferentes llactas, pero también pueden ubicarse en tierras
abandonadas o no reclamadas. Esta pauta puede variar algo en áreas donde la
tierra está en proceso de ser subdividida entre familias. ^Representa, en todo
 Foto
8
Un morctal adonde van los Runa para recoge - larvas del gorgojo blanco de
1981)

las palmas (Curaray, Junio

F o t o 8 : U n m o r e i a l d o n d e los Runa recogen larvas del g o r g o j o blanco de

p a b n a s (Curaray, Junio 1981).
 caso, una forma más tradicional, y posiblemente más racional -desde el
punto de vista ecológico- de uso del suelo.

La selva húmeda tropical

En los períodos de abundancia de frutas, los Runa rompen la

monotonía del trabajo en la chacra mediante expediciones de hasta un día de
duración a fin de recolectar dichas frutas. La selva es el dominio masculino
de Amasanga, el espíritu amo de la selva. Estas expediciones de recolección
pueden congregar a miembros de varias familias de una misma Ilacta. El
grupo se interna en la selva a fin de recolectar frutas silvestres, o bien, se
van hasta los bordes del pantano (moretal) para recolectar las larvas gordas
del gorgojo de las palmas (huillan y tucu), que habitan en la pulpa en
descomposición de los troncos duros de las palmeras derribadas. Los Runa
explotan de manera ocasional una variedad de insectos, capturando en sus
propios nidos una serie de larvas y crisálidas comestibles, que se comen
tostadas o crudas según el caso. Los niños a menudo se dedican a mascar los
grandes gorgojos negros de la palma que son abundantes en la selva.

Los hombres salen con frecuencia a cazar solos a la selva; o bien se

ponen de acuerdo con algún compadre para ir de caza o de pesca río abajo
durante la noche. En dichas expediciones, los Runa pueden cazar de noche
algunas especies de caimán comestible, tales como el caimán negro y el
blanco pequeño (no el gran caimán negro que ataca y devora a seres
humanos, y que de vez en cuando puede llegar río arriba hasta el Curaray).
De día, en cambio, se dedican a la pesca. Mucho se ha hablado de que el
Amazonas contiene pocos recursos proteínicos (Meggers 1971; Gross 1975;
Ross 1978a; Beckerman 1979; ver también Hames y Vickers 1983). En el
río Curaray, en cambio, los asentamientos ribereños disfrutan de un fácil
acceso a un abastecimiento continuado, y, en ciertas estaciones de una
abundante proteína de pescado 1 3 . Según los Runa del Curaray sin embargo,
por el aumento de la densidad de población que el nucleamiento en torno a la
misión ha traído consigo, se han hecho relativamente escasas en un radio de
un día de marcha en torno a la comunidad las grandes presas tales como los
monos, pécaris, tapir, capybara y los venados. De tal modo que para obtener

13. Ver Roosevelt (1983), donde hay un tratamiento sobre la importancia de la protelna de
los peces en la adaptación ecológica de las poblaciones ribereñas amazónicas.
proteína animal en cantidades mínimamente interesantes es necesario hacer
viajes de cierta duración. Solo muy ocasionalmente llega cerca de las casas
de los Runa en la comunidad alguna manada de pécaris, pero cuando esto
ocurre se pueden llegar a capturar entre 5 a 8 animales.

Los Runa se quejan de la escasez de carne, pero también parece ser que
esta queja sirve de metáfora para hablar de las tensiones en la vida social.
Por ejemplo, ocunre que alguien explique que su familia haya abandonado la
comunidad donde residía aduciendo que en ella "solo había pescaditos para
comer". Los Runa involucrados en tratar de establecer las todavía frágiles y
embrionarias relaciones comerciales con los Waorani de río arriba, se quejan
de que en su sector no hay nada que comer, porque los Waorani se "están
comiendo toda la carne" ellos solos.

El río

La pesca proporciona una fuente más segura de proteínas que la caza.

Los peces están asociados con lo dominios de S u n g u i el espíritu
masculino/femenino amo de ríos, lagos, y de la hidrósfera en general
(Whitten 1976, 1978, 1985). Tanto hombres como mujeres participan en la
pesca. Durante el período seco entre agosto y febrero, pequeños grupos
familiares, o a veces, uno o dos sectores completos de la comunidad, salen a
pescar a los arroyos, a las lagunas de la selva, usando el barbasco para
envenenar a los peces. Grupos más numerosos salen a lagos más grandes, y
llevan consigo cantidades mayores de barbasco.Los invitados a estas
expediciones llevan su propio barbasco, y aún si no lo tienen, se les permite
participar de la pesca capturada.

Para pescar, durante la noche se procede a construir una pequeña

represa en las desembocaduras del arroyo o laguna. Se espera el crepúsculo
para hacer esto, pues los peces más pequeños de los ríos principales se
refugian después del atardecer en los afluentes menores. El barbasco se
arroja a las aguas en la mañana del día siguiente. Los peces comienzan a salir
a flote entre media hora y una hora después de que el barbasco se ha
arrojado. Los hombres realizan la operación preparando el barbasco sobre
troncos al lado del río, o en la parte posterior plana y roma de sus canoas. El
procedimiento consiste en aplastar las raíces del barbasco y después
sumergirlas en las aguas para permitir que el veneno contenido en ellas se
disuelva. Entonces los Runa se sientan paciente y silenciosamente para
esperar a saber si los dominios de Sungui entregan sus peces. Cada familia,
o parejas de hombres y mujeres maniobran entonces sus canoas sobre la
superficie. Los hombres entonces cazan a los aturdidos peces con lanzas
( p u y a ) desde la proa de las canoas, y las mujeres los recogen y guardan en
canastos (ashanga) en la popa. Los peces capturados pertenecen al individuo
que los pescó, pero el aporte de cada persona es, por lo general, incorporado
a un fondo común de cada familia nuclear. Al terminar una expedición
comunal de pesca de gran envergadura, es habitual que los individuos con
botines más grandes donen parte de estos a la llacta, a miembros de su ayllu
y a sus compadres.

Las familias salen periódicamente en expediciones fluviales de caza y

pesca de entre uno y tres días de duración, acompañados generalmente por
sus c o m p a d r e s o miembros del ayllu. En dichas expediciones los Runa
acampan en las orillas o se alojan en casa de purina c o n v e n i e n t e m e n t e
ubicadas. Los hombres aprovechan para pescar durante el trayecto, y luego
se dedican a cazar en los alrededores del campamento durante el día,
mientras las mujeres buscan y recogen frutas, insectos u otros productos
alimenticios, como el suave y blanco hongo comestible denominado callullu,
o se dedican a recoger leña.

La mayor parte del pescado y la carne obtenidas durante el viaje es

inmediatamente ahumado en una especie de barbacoa hasta quedar cocinado
y seco, para que luego lo lleven las mujeres de vuelta a la casa en la llacta.
Durante estas expediciones las familias se alimentan de pescado fresco, aves
y de las entrañas que se puedan dañar de los animales mayores.

Cualquier pieza cazada o pescada es propiedad del individuo que la

capturó, pero normalmente la presa es compartida con otros. Por ejemplo
cuando una mujer recoge las larvas comestibles del gorgojo de la palma o
ciertas cantidades de hongo blanco comestible, el producto de su trabajo le
pertenece por entero, pero ella puede compartirlo a su antojo con quien
quiera. El hombre es legítimo propietario del animal que caza, pero la
costumbre es que distribuya entre sus acompañantes varias porciones de éste
bajo la forma de prestaciones, que dependerá del prestigio relativo de cada
quien y de la cercanía de los lazos sociales entre el cazador y los
beneficiarios potenciales.
 De vuelta en la comunidad, la carne sobrante será distribuida bajo la
forma de regalos, entre otros miembros de la llacta o del ayllu. En estas
estrategias de caza y pesca, así como con los procedimientos redistributivos
antes descritos, los Runa tratan de asegurar la disponibilidad de al menos
alguna cantidad mínima de carne en cada hogar durante los periodos de
tiempo más prolongados posibles. Estas reservas de carne, son en la medida
de lo posible, suplementadas por la caza menor, pescado y otras fuentes de
proteínas disponibles eventualmente en torno al asentamiento nucleado.

Resumen

En este capítulo hemos presentado el medio ambiente ribereño de selva

tropical baja en que viven los Runa del río Curaray y Villano Bajo, en
términos del calendario ideal de explotación de los recursos estacionalmente
disponibles y abundantes de la selva y del rio. Este calendario ideal se
superpone al ciclo anual de servicios de trabajo obligatorio en la comunidad
nucleada así como con el año escolar. Aunque el sistema de la comunidad es*
visto como un estorbo para el ciclo ecológico, los Runa logran ajustar los
dos ciclos coincidentes mediante el mecanismo de los viajes de p u r i n a ,
ausentándose para ello de la comunidad cada vez que pueden, para así poder
explotar mejor los recursos estacionalmente disponibles. Para los Runa, las
actividades de purina se hallan claramente yuxtapuestas a la vida de la
comunidad. Esta yuxtaposición se percibe como un contraste que separa el
período de interacción solo entre runa (runapura), durante el cual se transmite
a los niños "nuestro conocimiento cultural", y la interacción centrada en la
comunidad en la que también participan los ahuallacta, y en donde los Runa
se ven confrontados en las creencias culturales y conocimientos europeos.

En situaciones en las que más de un sistema de significados opera

simultáneamente para o sobre un pueblo, surgen, inevitablemente dilemas
como por ejemplo el deseo de mandar a los niños a la escuela sin quitarles,
por otro lado, el tiempo necesario para las actividades de purina en las que
aprenden a conocer el medio ambiente. Los dilemas pueden manejarse
adecuadamente a través de la creación de sistemas de significado múltiples,
en los que el conocimiento es compartimentado, clasificado, separado y
manipulado en el proceso de simbolización. Dos símbolos que en este
capítulo revistieron gran importancia son los ñucanchij yachana ("nuestro
conocimiento cultural") en contraste con el saber de otros pueblos, y la
existencia de una matriz de intercambios simétricos entre los Runa,
simbolizados por la complementariedad entre los dominios masculinos de la
selva y el femenino de la chacra. El intercambio equilibrado de productos
entre estos dos dominios asegura la reproducción social, o sea la continuidad
del modo de vida runa. La misma matriz se contrapone al potencial latente de
intercambios desiguales entre Runa y no-Runa.

En el capítulo siguiente presentaremos la historia de los contactos entre

Runa y europeos. Para ello usaremos fuentes documentales que trazan un
cuadro de la historia de las misiones y tratan de evaluar el impacto de estas y
de la explotación económica europea en esta región y sobre los pueblos
históricos que habitaban los ríos Bobonaza y Curaray. Este capítulo
pretenderá proporcionar un contexto histórico para el sistema de identidad de
los Runa del Curaray y Villano y para la discusión de la interacción Runa-
no Runa tal como se realizará aquí y en el resto de trabajo.
 CAPITULO 3
MISIONALIZACION EUROPEA Y
ETNOGENESIS INDIGENA

El contacto de los europeos con los pueblos indígenas durante los

siglos XVII y XVIII tuvo como resultado una declinación de la población
indígena en un 55% en toda el área del Alto Amazonas (Sweet 1969: 105).
Bajo el impacto combinado de los efectos devastadores de las epidemias
traídas por los europeos, la esclavitud, la conquista militar y la
misionalización, los pueblos de las cuencas del Bobonaza y del Curaray
adquirieron su actual identidad étnica, conocida por el nombre de
Canelos-Quichua. La lectura de los documentos históricos disponibles 1
permite visualizar la forma como las distancias étnicas originales que
separaban a los pueblos de la región del Bobonaza-Curaray se van
disolviendo progresivamente durante los 400 años de hegemonía colonial
primero, y republicana después. Estas distinciones, sin embargo, mantienen
plena vigencia en regiones adyacentes. El problema de la aparente disolución
de diferentes pueblos en una misma matriz étnica resultante revierte en último
término al problema de las contradictorias interpretaciones que hacen los
europeos y los indígenas con respecto a la historia de un pueblo
multicultural.

1. En la reconstrucción etnohistórica, aunque los términos "tribu" o "nación" deben ser

consideradas como reconstrucciones coloniales europeas de la realidad indígena, la
documentación histórica arroja alguna luz sobre los procesos de integración social por
medio de sus descripciones de los conflictos inter-grupales y la formación de alianzas,
distinciones lingüísticas y dialectales, nombres de caciques y c u r a c a s , estructura
habitacional y pauta de asentamientos. Los criterios usados por los espartóles para
diferenciar a "tribus" o "naciones" fueron la lengua, o el dialecto de un idioma.
 La historia de los documentos es la interpretación colonial de los
europeos con respecto a aquellos hechos que desembocaron en la conquista
territorial de la región, y, secundariamente a la conquista espiritual de los
habitantes indígenas. Aunque casi no existe documentación al respecto, se
sostendrá a lo largo de este trabajo de que los pueblos indígenas tienen su
propia versión paralela de los acontecimientos, la cual es transmitida
oralmente de generación en generación (ver Pnce 1983 y Sahlins 1981).
Ambas versiones tienen que ser estudiadas si se desea tener una correcta
comprensión de los procesos que culminaron en el actual sistema
multicultural y multiétnico prevaleciente en el área de Bobonaza-Curaray.
Aunque los Canelos-Quichua aún mantienen entre sí las distinciones entre
Záparos, Gayeses, Andoanos, Semigayes, Canelos, Caninches, Achuar y
Quichua de Quijos, en una perspectiva regional, han adoptado una identidad
común runapura en respuesta a la expansión del Estado en sus territorios de
selva baja. El presente capítulo enfoca la historia de la evangelización y de la
explotación económica de la región desde la perspectiva de los frailes
cristianos. El capítulo cuatro presenta la versión runa de la misma historia,
tal como ésta se halla contenida en la tradición oral y en el mito.

Hudelson (1981) sostiene que los procesos de transculturación y

etnogénesis (que denomina quichualización) constituyen la clave para
entender la historia de las relaciones entre Runa y europeos en las áreas
Quichua- hablantes del Ecuador oriental y del noreste del Perú. Refiriéndose
en especial al área nuclear de los Quichua de Quijos en Loreto y Avila, señala
que los Quichua-hablantes de dicha zona "representan una cultura de
transición, que incorpora diferentes niveles de tecnología... e ideologías que
van desde las propias del catolicismo del siglo XVI hasta los rituales
medicinales shamánicos" (1981 reseña). Hudelson argumenta que la cultura
de transición quichua sirve como un amortiguador que impide la asimilación
total a la cultura occidental.

Las afirmaciones de Hudelson plantean varios interrogantes que

intentaremos dilucidar aquí: ¿Cuando un individuo adquiere una identidad
quichua, está perdiendo la identidad antigua? ¿Son los procesos de
etnogénesis y transculturación procesos de asimilación sincrética, o
aculturación, como cree Hudelson, o más bien lo que ocurre es que estamos
en presencia de una situación donde más de un sistema cultural se halla
presente de manera simultánea en un mismo pueblo? Si este es el caso, ¿tiene
este patrón multicultural un origen pre-hispánico? Estas preguntas nos llevan cl
Foto 9: La iglesia y campana en el centro de una comunidad Runa (Curaray 19SI)
interrogarnos sobre la naturaleza de la fluidez y de la rigidez que caracterizan
a las fronteras inter-culturales. Para responder es necesario presente la
documentación abundante que se encuentra en el presentado capítulo.

Las poblaciones indígenas al producirse el contacto con los

europeos

La zona bajo control español se expandió a partir del siglo XVII desde
los asentamientos iniciales en las estribaciones orientales de los Andes,
abarcando un amplio territorio desde el río Ñapo al río Marañón. Esta región
se hallaba habitada por numerosos grupos indígenas de distinto origen
étnico. El surgimiento de una cultura étnica diferenciada entre los
Canelos-Quichua en el área del Bobonaza-Curaray fue simultáneo con el
desarrollo y profundización de la hegemonía del poder colonial en dicha
región. Motivados por las presiones de las epidemias, la trata de esclavos,
las expediciones militares, los abusos del sistema colonial español de la
encomienda, y posteriormente, durante el auge cauchero en la Amazonia, por
el reclutamiento forzado de trabajadores para las labores extractivas; los
pueblos que conformarían el grupo Canelos-Quichua interactuaron a lo largo
de este inmenso y culturalmente diverso territorio, logrando de este modo
expandir una cultura étnicamente dominante.

Dentro del área comprendida por el río Ñapo al norte, la confluencia de

ese último con el Amazonas hacia el sureste, las estribaciones orientales de
los Andes hacia el occidente, y el Marañón hacia el sur, los pueblos
mencionados en los primeros documentos que nos han llegado (fechados
entre 1530 y 1600) hablaban diversos lenguas emparentadas con el jívaro
(incluyendo al candoano), el záparo, el tucano, el panoano, el pebano y el
tupí.

Los pueblos de habla jívara incluían diversos grupos que habitaban a lo

largo de las faldas orientales de los Andes (ver Naranjo 1977: 132-135;
Loukotka 1968: 156-158), en el Alto Pastaza hasta el Morona y hacia el sur
hasta el Marañón y aún más allá de este último río. En general, es poco lo
que se conoce sobre estos grupos debido a que lograron resistir con éxito los
intentos europeos por penetrar en su territorio. Quienes hablaban el
candoano (Los Shapra y los Muratos de lengua candoshi) vivían al este del
 río Morona hasta el río Tigre. Otros pueblos de lengua jívara eran los
Maínas, los Pinches y probablemente los Andoanos y los Roamaina-Zapa2.

Los pueblos de lengua zápara cubrían un inmenso territorio, que incluía

el Ñapo (los Abijiras) 3 , el Tigre (Iquitos y Semigayes) 4 , el Alto Curaray
( O a s ) 5 (Záparo propiamente tales y Semigayes) y el B a j o C u r a r a y
(Abijiras y Ardas). Los Iquitos probablemente ocupaban además del
Tigre, el Alto Nanay y el río Pindoyacu hasta el Curaray (Grohs 1974:97)
y el Chambira oriental (Stcward 1963: 636). Los Oas y los Coronados
vivían en el Bajo Bobonaza. Los Gayes controlaban la región entre el
Bobonaza, las cabeceras del Curaray y las inmediaciones del Ñapo y por
el sudeste abarcaban hasta las áreas del río Tigre que limitaban con las
tierras de los Semigayes. Los Abijiras vivían cerca de la desembocadura
del Curaray y en las orillas meridionales del Ñapo (ver también Peeke
1954, 1962; Loukotka 1968; Naranjo 1977).

El Ñapo se hallaba habitado por los Encabellado de lengua tucano

(Steward 1963: 737-738; Vickers 1983), probablemente concentrados en la
orilla norte de dicho río. Los pueblos de habla panoana estaban
representados por los Urarinas y los Itucales, ninguno de los cuales vuelve a
ser mencionado después de las primeras crónicas (Steward 1963; 556).
Probablemente se trataba de un numeroso grupo asentado sobre la ribera
occidental del río Chambira (Grohs 1974; 53). Los Yameos de lengua
pebana ocupaban el Bajo Nanay y el Chambira (Loukotka 1968; 153; Sweet
1969: 86). Un nutrido grupo de Omagua de lengua tupí (Steward 1963; 689)

2. Naranjo 1977: 126) señala que los Muratos conforman una parcialidad de la "nación"
Andoana. Ver Taylor y Descola, 1981, donde se discute esta controvertida
clasificación.

3. Los Abijiras (o Avijiras) también eran conocidos como Awashiris, y no deben

confundirse con los Waorani, que a veces son llamados los Ahuashiri.

4. Peeke (1954: 171) dice que: "Los Andoanos refieren al antiguo idioma de la tribu con
la denominación Shimigae, o Andoa, pero afirman que éste vino solo del nombre de la
tribu, pues el andoano verdadero hablado por sus padres fue semejante al Murato,
lengua Candoshi".

5. Chantre y Herrera (1901: 239) anota que los Oas y los Abijiras poseían el "mismo"
lenguaje.
 vivían en el B a j o Ñapo, en torno a la confluencia del Ñapo con el Amazonas.
Estaban e m p a r e n t a d o s con el grupo de lengua tupí de los O m a g u a - Y e t e s del
Alto Ñ a p o (Grohs 1 9 7 4 ; 2 1 - 2 5 ) y d e Tiputini (Loukotka 1968: 117; Oberem
1981). L o s O m a g u a estaban r e l a c i o n a d o s lingüísticamente con los Cocama
del U c a y a l i y los C o c a m i l a d e H u a l l a g a , a m b o s también de lengua tupí
( L o u k o t k a 1968: 117; S t e w a r d 1963: 687; S t o c k s 1981), el C o c a m a era el
l e n g u a j e c o m e r c i a l u s a d o por los O m a g u a del Ñ a p o (Oberem 1981: 370) y
p r o b a b l e m e n t e también por otros grupos ribereños del río Tigre.

Incluido en la región c o m p r e n d i d a entre los ríos Tigre, C u r a r a y y Ñ a p o

se hallaba al m e n o s u n g r u p o del p u e b l o q u e h o y en día se c o n o c e c o m o los
W a o r a n i , quienes hablaban un idioma aislado (Peeke 1973: 3). El origen del
p u e b l o W a o r a n i es p r o b l e m á t i c o , pero, en t o d o c a s o p a r e c e h a b e r sido un
pueblo interfluvial q u e no f u e detectado por los españoles hasta m e d i a d o s del
siglo X I X 6 . L o s Q u i c h u a de Q u i j o s vivían en la zona d e las f u e n t e s d e los
ríos C o c a y Ñ a p o . L o s Q u i j o s adoptaron el q u i c h u a m u y t e m p r a n a m e n t e ,
c o m o culminación de un proceso que podría m u y bien haber c o m e n z a d o aún
antes de la llegada de los españoles a dicha zona (ver R u m a z o 1946). Del
m i s m o m o d o q u e el c o c a m a , el quichua selvático era u s a d o c o m o l e n g u a j e
c o m e r c i a l e n esta región (Peeke 1954: 20), y su u s o sigue d i f u n d i é n d o s e
e s p e c i a l m e n t e en las áreas o c u p a d a s p o r los Z á p a r o s . Se d e s c o n o c e el
l e n g u a j e original d e los Q u i c h u a de Q u i j o s ( S w e e t 1969; N a r a n j o 1977;
P e e k e 1954, 1962; Loukotka 1968; Steward 1963 y Grohs 1974).
I g u a l m e n t e p r o b l e m á t i c a es la a f i l i a c i ó n lingüística original del g r u p o
C a n e l o s - C a n i n c h e . L a e v i d e n c i a etnohistórica d i s p o n i b l e sugiere q u e se
trataba de pueblos de lengua jívara, posiblemente mezclados con Záparos.

La r e c o n s t r u c c i ó n aquí presentada se halla sustentada p o r i n f o r m a c i ó n

etnohistórica obtenida posteriormente, p o r la tradición oral indígena, y, en
e s p e c i a l en lo q u e r e s p e c t a a los S h u a r , W a o r a n i , Q u i j o s y C o c a m a -
C o c a m i l l a s p o r la actual distribución de la población indígena de la región.
(Figura 4).

Según Metraux ( 1 9 4 8 (1963): 861-7) los Waorani podrían ser los restos de un
antiquísimo pueblo amazónico que en otros lugares ha sido destruido o asimilado por
el avance hacia el este y hacia el sur de los pueblos horticultores sedentarios.
Entrada, misión y e n c o m i e n d a

El contraste entre civilización y salvajismo fue (y todavía es) central en

la definición de la perspectiva europea de la conquista.

"Los pueblos civilizados viven reunidos bajo un orden jerárquico y

pacífico en virtud de su sumisión a una autoridad central, secular y
eclesiástica. El Estado y la Iglesia ligan a los individuos entre sí en una
condición de civilidad, pero lo hacen al precio de cerrar a la humanidad sobre
sí misma y de desterrar todo lo demás a los reinos de la naturaleza
sub-humana y de la divinidad super-humana... el auca (salvaje), en
contraste radical, habita una esfera social que repudia toda jerarquía, paz,
autoridad..." (Salomon 1981: 198).

Durante los primeros cien años de contacto, la expansión colonial

española introdujo dos cuñas administrativas en lo que hoy es el Oriente
ecuatoriano y el Perú Nororiental. Una cuña penetraba el territorio jívaro en
la región selvática al este de Riobamba, Cuenca y Loja, y alcanzaba por el
sudeste hasta el territorio de Mainas a través del río Marañón. La otra cuña se
extendía al este desde Quito adentrándose en el territorio de Quijos a partir de
las cabeceras del Coca y del Ñapo y desde allí hacia el este y hacia el sur
hasta el Marañón. Es importante tener presente que se trataba de cuñas
solamente. Aunque se fundaron varias poblaciones en las estribaciones de
los Andes, la mayor parte del territorio, incluyendo la región del
Bobonaza-Curaray, fue "conquistada" solo en los mapas oficiales. Las
cuñas fueron establecidas por medio de un proceso en tres etapas que
comenzaban con las entradas (expediciones), seguían con el establecimiento
de encomiendas (mercedes de tributarios indígenas) en las pocas poblaciones
existentes y finalmente con el establecimiento de una o dos misiones en cada
río principal.

Entrada

Las primeras exploraciones europeas de la región amazónica datan de

1538, cuando el Capitán Gonzalo Díaz de Piñeda descendió por el río Ñapo
en busca de la tierra "del oro y la canela", supuestamente situada al este de
Quito (Rumazo 1946: 29). Fue seguido por Francisco de Orellana y Gonzalo
Pizarro (hermano de Francisco Pizarra) entre 1540-42 (Carvajal 1942).
 AFILIACION POR FAMILIAS LINGÜISTICAS
1. Jívaro
2. Zíparo
3. Tucano
4. Paño»
5. Peban
6. Tupi
7. Wao
8. Desconocido

Flg. 4: Localización de grupos Indígena, 1600-1750

 En el sur, la región entonces conocida como Macas, Quizna, y los
Pacamoros fue oficialmente explorada por Hernando de Benavente, quien
escribió la relación de sus expediciones en 1550. En 1557 Salinas Loyola
hizo la primera exploración oficial española a través del Marañón partiendo
de Santiago de las Montañas, prosiguieron por el este hasta el Pastaza y de
allí hasta el Lago Rumicha (Rumichuma), escribiendo después una memoria
de su viaje (Jiménez de la Espada 1897)7.

Estos viajes de conquista fueron rápidamente seguidos por el

establecimiento de villas coloniales en la montaña y por la división oficial de
la vasta región amazónica en provincias coloniales. En 1561, después de la
entrada de Dávalos, Melchor Vazques de Avila se convirtió en el primer
gobernador de la provincia de Quijos, Sumaco y La Canela (Rumazo 1946:
113). En este período se fundaron 6 villas españolas: Avila, Archidona y
Aleada del Río en el área de Quijos y Nuestra Señora del Rosario, Sevilla de
Oro y Logroño en el área de Macas (Rumazo 1946:119-121; Velasco 1941:
15:114-5) en 1638.

En 1619 el área del Marañón fue incorporada por Diego Vaca de Vega
su primer gobernador, bajo el nombre de Provincia de Mainas, centrada en
torno a la villa de San Francisco de Borja en el río Marañón. Esta área fue
subsecuentemente dividida en 21 encomiendas (Grohs 1974: 17).

Misionalización 1638-1892

El principal objetivo de la misionalización era la de introducir cambios

drásticos tanto en la cosmovisión como en el modo de vida de los pueblos
indígenas "implantando semillas de civilización" (Muratorio 1982: 46). Con
la excepción hecha de la zona de los Puyo-Canelos controlada por los
dominicos, los jesuítas fueron los primeros y más eficaces misioneros en la
región amazónica. El procedimiento de los jesuítas para civilizar a los
pueblos indígenas consistía en crear unos pocos poblados dispersos a orillas
de los principales ríos. En estos poblados se concentraba la población

7. En 1568 Juan de Salinas otorgó encomiendas en la "provincia de Andoas" a Simón de

Carvajal (Rospide 1911: 267). Andoas constituyó la primera frontera septentrional del
territorio de Mainas y dichas encomiendas fueron talvez establecidas con fines
estratégicos después de la primera expedición de Salinas en 1557.
 indígena para vivir allí bajo la guía espiritual de un sacerdote. De este modo
se esperaba que los indígenas se irían civilizando por medio de una
combinación de educación cristiana y trabajo disciplinado. El trabajo era
visto por los jesuítas como una forma de redención para los pueblos
indígenas considerados "perezosos y apáticos por naturaleza" (Muratorio
1982: 58, 59). Este trabajo consistía en que cada familia construyera su
propia casa, sembrara y cuidara su propia chacra. Además debían realizarse
trabajos para el "bien común", los que incluían la construcción y
mantenimiento de la iglesia, del cabildo y de la casa del misionero (Muratorio
1982: 54), y, más adelante servicios que se dirigían por medio del sistema de
funcionarios eclesiásticos indígenas (Varayuj).

En 1605, el jesuíta P. Ferrer realizó su primera misión en la región,

viajando por los nos Aguarico, Ñapo y Marañón (Heredia 1940: 9). A partir
de 1619 los jesuítas comenzaron a establecer misiones en la región de
Mainas, que llegaban hasta elBajoHuallaga, elBajoUcayali, el Alto Tigre y
el Alto Curaray. Estos primeros intentos de proselitismo religioso tuvieron
un éxito dispar (ver Jouanen 1941, 1943, 1977; Sweet 1969; Grohs 1974).

En 1638, dos misioneros jesuítas, los P. Cueva y Gaspar Cujia

llegaron a Borja, capital de la Provincia de Mainas (que incluía todo el
territorio del Alto Amazonas y sus tributarios, teniendo al río Putumayo
como su frontera septentrional) con el propósito de iniciar la evangelización
de los habitantes indígenas de esta enorme región. En 1654, existían ya 13
misiones situadas sobre los ríos Huallaga y Marañón, y los jesuítas
comenzaron a penetrar hacia el norte.

Tanto la región del Curaray como la del Bobonaza fueron objeto de

intensos esfuerzos misioneros por parte de los jesuítas y/o los dominicos. El
éxito de estas misiones, sin embargo, fue socavado no solo por la falta de
misioneros, sino también por epidemias generalizadas, que en el siglo XVIU
destruyeron dos tercios de la población indígena de la región de Quijos
(Oberen 1980: 40-49), por las depredaciones de los e n c o m e n d e r o s y
mercaderes, y por las intensas luchas interétnicas exacerbadas por estas
influencias.

Los Jesuítas tuvieron desde muy temprano un impacto profundo en la

región. El contacto inicial con muchos de los pueblos ribereños era realizado
por uno o dos frailes que viajaban en canoas acompañados por un puñado de
sirvientes guías e intérpretes indígenas. Para estas misiones se escogían, por
lo general a sacerdotes con experiencia previa, adquirida en misiones del
altiplano andino. Sus instrucciones eran las de explorar la región, hacer
contacto pacífico con los habitantes indígenas, e inducirlos ofreciéndoles
bienes proporcionados por las misiones andinas, a reasentarse en pueblos
nucleados a orillas de los grandes ríos.

El sacerdote y sus acompañantes eran, a veces, atacados por los

pueblos que encontraban, pero lo más habitual era que los indígenas
emprendieran la fuga ante la aparición de la expedición, o, por el contrario
fuesen convencidos por los intérpretes indígenas a entablar una relación
pacífica con el fraile. Muchas veces, los frailes lograban convencer a cierto
número de individuos para que los siguieran hasta un lugar determinado
donde planeaban establecer la misión. Sin embargo, debido a la crónica
escasez de misioneros, estos lugares eran casi siempre abandonados por los
europeos, y los indígenas, cansados de esperar el retorno de éstos,
retornaban a sus lugares de origen.

En unos pocos casos se conseguía un misionero que volviera para vivir

en la misión. Una vez allí buscaba la forma de obligar a los indígenas a que
le construyeran una casa y una capilla. Estos misioneros residentes
encontraban graves dificultades, solían contraer serias enfermedades y
frecuentemente provocaban la ira de los indígenas debido a sus esfuerzos por
imponer costumbres sociales extrañas para estos. Muchas veces el misionero
era asesinado por alguna facción dentro del poblado, o por individuos que
respondían a las órdenes de algún jefe local. De este modo, aunque la
magnitud de los contactos hechos por los jesuítas durante estos años fue
impresionante, muy pocas de las misiones establecidas entonces
sobrevivieron más allá de un período inicial muy breve. Las primeras
expediciones jesuitas en el Curaray y el Pastaza son ilustrativas de este
proceso.

En 1654 el P. Cueva realizó la primera misión por el río Pastaza. Su

expedición marcó el inicio de la presencia jesuita en lo que ahora es el
Oriente ecuatoriano. En dicha ocasión fue capaz de establecer contactos
amistosos con grupos de Roamainas y Zapas así como de Coronados y
Záparos (Heredia 1940: 17) Al norte de los Roamainas del Pastaza, contactó
a los Andoas, Pinches, Gayes y Semigayes (Chantre y Herrera 1901: 60).
Cueva encontró a los Záparos probablemente cruzando por vía terrestre
desde el Pastaza al Tigre.
 En 1657 Cueva hizo un segundo viaje, esta vez llegando hasta las
fuentes del Bobonaza para seguir desde allí a Baños y Ambato en busca de
una vía más corta hacia Quito que la que seguía el curso del Ñapo. Los
contactos de Cueva con las poblaciones indígenas de la región del Pastaza-
Bobonaza fueron seguidos, por el establecimiento de tres misiones: Los
Santos Angeles Custodios de los Roamainas, San Salvador de Zapas y Jesús
de los Coronados (Jouanen 1941: 395,400). El misionero residente en estas
tres misiones, el P. Lucas Majano, murió víctima de una epidemia que asoló
la región del Pastaza en 1660, dejando a las misiones abandonadas (Heredia
1940: 18) Esto llevó a la desaparición de dichos establecimientos.

La mayoría de los Coronados, perseguidos por los e n c o m e n d e r o s y

atacados por los Gayes, huyeron hacia uno de los tributarios del Pastaza.
Otros Coronados se replegaron hacia el Tigre y más adelante siete familias se
separaron de este último grupo y se fueron a vivir con los Oas a orillas del
río Nushiño 8 . Los que permanecieron en el Pastaza fueron nuevamente
atacados por los Gayes y se retiraron hasta las inmediaciones de la
desembocadura del Bobonaza (Grohs 1974: 63-64).

En 1665, Cueva, sin amilanarse por sus anteriores fracasos, viajó por
el río Curaray, atravesando primero el territorio de los Abijiras (Awashiris),
a quienes describió como divididos en tres grupos, cada uno dirigido por su
propio c a c i q u e . Entre este territorio y la desembocadura del Nogino
(Nushiño o Nasino) tomó contacto con un grupo que era desconocido
incluso para sus intérpretes indígenas. Sus integrantes huyeron apenas
divisaron a la comitiva del misionero, pero Cueva ordenó que se capturara a
un cierto número de individuos a fin de utilizarlos como intérpretes. Este
grupo fue bautizado por Cueva con el nombre de "Ardas" (Jouanen 1941:
444). Después de este incidente Cueva penetró en el territorio de los
Semigayes. Los Semigayes ocupaban la orilla sur del Curaray, viviendo
entre los "Ardas" al este, los Záparos al oeste y los Gayes al sur. Los
Záparos emprendieron la fuga al divisar a la expedición (Grohs 1974: 66).
Cueva siguió su marcha, cruzando el Nogino, al cual denominó "río de los

8. Los Oas y los Coronados estaban estrechamente emparentados (Jouanen 1941: 401).
Ambos pueblos originalmente vivían juntos en las orillas del Arrabima, un tributario
del Pastaza. En 1661 muchos Oas habían ya sucumbido víctimas de la< epidemias
(Grohs, 1974: 64).
Oas", y río arriba por el Villano, adentrándose en el territorio de los Gayes.
Sin embargo, no le fue posible ubicar a estos últimos, quienes habían huido
adentrándose en la selva a fin de eludir los ataques de soldados españoles
enviados desde Borja. Los Gayes, estaban por ese entonces, sometidos a las
cacerías de esclavos que llevaban a cabo los españoles y por ello,
aparentemente los habían obligado a desplazarse hacia el norte. Los Gayes
atacaron a los Oas la en misión fundada a orillas del Villano en 1665
(Heredia 1940: 18, o a orillas del Nogino ver Jouanen 1941: 445), así como
el poblado de Santa Rosa del Ñapo (Grohs 1974: 67, 68). Por lo que parece
los Gayes llegaron hasta Archidona en 1669, con el fin de comerciar
(Velasco 1941: 359). En 1668 el Padre Feijoo intentó restablecer las
misiones del Pastaza donde se habían tratado de agrupar a los Roamainas,
Zapas y Coronados, pero no tuvo éxito en este empeño.

Los jesuitas ocasionalmente cooperaban con los funcionarios seculares

españoles, pero por lo general consideraban que su misión era muy distinta
tanto a la de las autoridades de la Corona, quienes intentaban la conquista
por la fuerza, y de la de los encomenderos que trataban de obtener el control
de una numerosa fuerza de trabajo indígena que era necesaria para que el
e n c o m e n d e r o pudiese recibir su tributo en oro recogido de los ríos de la
región.

En el siglo XVII, el único contacto que los españoles tuvieron con el

área Jívara fueron expediciones militares que a veces contaron con la
cooperación de los jesuitas. En 1695 grandes áreas sometidas a las misiones
se perdieron, especialmente en la cuenca del Ucayali, debido a la negativa de
los indígenas a ser enrolados como soldados para luchar contra los pueblos
Jívaros. Finalmente, en 1702, el Gobernador de Borja abandonó la guerra
contra los Jívaros, decidiendo intentar la conquista por la vía pacífica de la
misionalización (Heredia 1940: 26).

En la región del Ñapo, los jesuítas chocaron directamente contra los

intereses políticos y económicos de los e n c o m e n d e r o s y funcionarios
españoles. Su posición en dicha región tuvo serios altibajos durante todo
este período. En 1732 las misiones del Ñapo fueron separadas de las de
Mainas y puestas bajo control secular, pero diez años después, en 1743,
Mamallacta (Archidona) fue devuelta al control de los jesuitas.
 La m i s i o n i z a c i ó n jesuíta en el área del Ñapo y del Pastaza se estancó.
A l r e d e d o r de 1 7 3 7 , l o s C o r o n a d o s allegados a los Oas parecen haber
desaparecido, y s o l o quedaban unos pocos Oas en la misión de Santa Rosa.
En dicha fecha, Santa R o s a fue quemada por los e n c o m e n d e r o s , y los Oas
también desaparecen de los registros históricos (Grohs 1974: 64).

L o s d o m i n i c o s iniciaron sus m i s i o n e s en el Alto Bobonaza y el Alto

Pastaza, a principios del siglo XVII, y, aunque nunca se expandieron más
allá de dicha región (y talvez precisamente por dicha razón), lograron
mantener d o s m i s i o n e s exitosas: Canelos sobre el Bobonaza y Andoas en
la parte del Pastaza inmediatamente rio abajo de la desembocadura del
B o b o n a z a . Canelos (trasladada de lugar tres veces) y Andoas (trasladada
c i n c o v e c e s ) 9 se convirtieron en las principales misiones del Pastaza. Sin
e m b a r g o , la supervivencia de estas misiones fue siempre precaria. Las
d e s c r i p c i o n e s que nos han llegado de las actividades de las misiones
dominicas en el siglo XVIII dan testimonio de lo incierto que era su control
sobre la población indígena de la región.

B r a v o ( 1 9 0 7 ) ha señalado que en 1707 la misión dominica de Canelos

p e r m a n e c í a a b a n d o n a d a la m a y o r parte del año, y que la gente solo acudía a
ella p a r a ciertas fiestas o para asistir a misa. Aunque había un cura residente
e n C a n e l o s , s o l o o c a s i o n a l m e n t e las m e n o s i m p o r t a n t e s misiones de
C h a m b i r a sobre el B o b o n a z a y de A n d o a s en el alto Pastaza, recibían la
visita d e un clérigo, y aún en dichas contadas ocasiones lo hacía c o m o parte
de alguna " f i e s t a " a la cual acudían más de 300 indígenas (Bravo 1907: 58).
La fiesta anual ya entonces denominada j i s t a , se convirtió tempranamente en
el p u n t o focal de las actividades anuales de la misión. Era (y todavía es)
c e l e b r a d a en f o r m a cíclica c o m e n z a n d o río arriba en diciembre (o a veces
hasta en o c t u b r e ) y desplazándose a cada poblado sucesivo río abajo, para
terminar en marzo, justo antes de la Pascua de Resurrección. La celebración
en su f o r m a actual, yuxtapone el acatamiento a las principales festividades
del c a l e n d a r i o católico, con la afirmación de la identidad runa ligada a las

9. Andoas tuvo en total cinco emplazamientos, el primero río abajo de la presente

ubicación, fundada en 1700 y trasladada una vez. Un tercer emplazamiento desapareció
en 1896 y fue reestablecido inmediatamente en la desembocadura del Bobonaza, antes
de hallar su ubicación definitiva en el lugar donde se encuentra actualmente.
fuerzas regenerativas de los recursos animales y vegetales de la selva tropical
húmeda. (Ver capítulo 5).

El número de residentes indígenas más o menos permanentes en cada

misión era bastante reducido. En 1754, por ejemplo, la población de Canelos
estaba constituida por solo 20 casas, con aproximadamente 40 personas que
pagaban a la misión un tributo que ascendía a dos pesos al año (Basabe y
Urquieta 1905: 109-110). Durante la dirección del dominico Santiago
Riofrio, la misión de Canelos vio levemente incrementada su población en
1788 cuando logró 22 nuevos conversos. Aparte de las fiestas, el sistema de
misiones coordinaba sus actividades con el sistema de funcionarios
eclesiásticos indígenas. Canelos, en dicha época, se hallaba gobernada por
un alcalde anual y un alcalde perpetuo, los cuales eran personas indígenas,
elegidos por los habitantes de la misión con el visto bueno del sacerdote.

En 1727, el pueblo de Andoas sobre el Alto Pastaza estaba integrada por

Andoas y Semigayes, con una población de alrededor de 550 personas de
raza indígena. Sin embargo, la labor misionera se veía seriamente
obstaculizada por las epidemias, las guerras y los cazadores de esclavos
portugueses. Los Muratos del río Morona eran enemigos de los Andoas,
pero no de los Semigayes. Como resultado de las hostilidades con los
Muratos, los Andoas se aliaron con los Jívaros de Logroño (Iturbide 1905:
264), dividiendo a la misión de Andoas en dos facciones. La comunidad de
Andoas permaneció bajo amenaza constante de ataques de los pueblos
circundantes, y debió ser abandonada y reubicada en varias ocasiones.

Entre 1749 y 1756 la viruela diezmó a la población indígena entre el

Ñapo y el Marañón, y la hambruna azotó a las misiones, lo cual desencadenó
una serie de sublevaciones y fugas de los indígenas hacia la selva. La década
de los año 1750 estuvo particularmente señalada por una intensificación de
las incursiones de los cazadores de esclavos portugueses.

Entre 1740 y 1767 los jesuitas abandonaron sus esfuerzos misioneros

en la región delAalto Napo-Pastaza, concentrándose en trabajar entre los
Iquitos y los Yameos. En 1766 se hizo un intento de reestablecer la largo
tiempo abandonada misión del Curaray, pero los jesuitas fueron expulsados
antes de que este propósito pudiese materializarse (Jouanen 1943: 535). En
1767 los jesuitas fueron expulsados de toda la región, arrestados y enviados
hasta Pará por el Marañón, para de allí ser deportados a Italia y Portugal.
 Los dominicos, en cambio, siguieron activos en el área del Bobonaza.
Hacia 1789 habían logrado formar tres nuevas misiones: Nuestra Señora del
Rosario, San Jacinto y San Carlos de los Achuales (Stirling 1938: 24). Esta
área se mantuvo a salvo de las presiones que el tráfico de esclavos ejercía
sobre el resto de lo que entonces era la provincia de Mainas. Cevallos (en
Rumazo 1950: 99) anota que tan tardíamente como en 1790 los pueblos
indígenas de Canelos todavía no habían tenido contacto con los esclavistas
portugueses y desconocían la existencia de un mercado de esclavos en Pará.

Aunque la misionalización fue inicialmente financiada por las misiones

andinas, los dominicos, en particular, buscaron formas de lograr que los
pueblos indígenas mismos ayudaran a sufragar los costos que significaban
las actividades de la misión, no solo con el tributo y las prestaciones en
trabajo, sino también con la explotación de recursos locales que debían ser
vendidos a la misión, recursos tales como la canela, para la cual la misión
encontraba un lucrativo mercado en las ciudades de la región andina. Tanto
los Canelos como los Achuar habían establecido relaciones comerciales con
las misiones. Los Canelos (así llamados en referencia a la abundancia de
canela en sus tierras) extraían canela para la misión. Los Achuar Jívaros que
vivían cerca de la misión de los Canelos trabajaban en la extracción de cera
de laurel. La cera, obtenida de la semilla de laurel, se pagaba a alto precio en
el centro comercial andino de Riobamba. Esta actividad constituía el
"principal comercio" de los Achuar (Pardo y Barreda 1905: 161). Había 41
"Jívaros" bautizados en la misión de Copataza y 28 en la de Pindoyacu,
algunos de los cuales se casaban con "indias" Canelos.

La guerra asoló a la región durante este periodo. Los " X í v a r o s "

(Achuar) de Copataza y Pindoyacu, con la ayuda de los Canelos, lucharon
contra los "Jívaros" (probablemente una mezcla de Shuar y Achuar) del
Pastaza, apoyados por los Shuar de Macas, lo cual les permitió derrotar a los
primeros (Prieto 1886: 256, 321, 322).

A principios del siglo XIX las dos principales misiones dominicas de

Canelos y Andoas poseían poblaciones bastante por encima de las 100
personas cada una. Cierto número de nuevos poblados misioneros se
fundaron en la región, incluyendo Sarayacu, alrededor de 1817. El río
Sarayacu, junto con el Chontayacu, afluente del Bobonaza, así c o m o el
Villano y el Liquino eran conocidos por sus lavaderos de oro tanto por los
Quijos como por los Canelos. Ambos grupos trabajaban en los lavaderos a
fm de obtener el oro para poder pagar tributos a las misiones y encomiendas.
En toda esta región las relaciones interétnicas entre los Achuar, Quijos y
Canelos eran pacíficas, y estaban sostenidas por la existencia de una senda
que iban desde Guytu (Huito, Huituj) a orillas del Villano, hasta el río
Copataza (Rumazo 1950: 173,182).

Durante este período, sin embargo, los dominicos perdieron tantas

misiones como ganaron. En 1887 las misiones dominicas eran solo Canelos,
Sarayacu, Pacayacu y Andoas. Poco después de esta fecha, los dominicos
fundaron los poblados de Santa Rosa de Conambo, Juanjiri (Montalvo) y
Puyo. También establecieron Curaray Alto, que antiguamente había
pertenecido al Vicariato jesuita del Ñapo. En estos poblados vivían gentes
(Canelos y Ñapo) de habla quichua junto "con algunas familias Jívaras y
Záparas que, doblegándose a la predicación de los misioneros dejaron las
tribus para venir á poblado" (Valladares 1912: 3). En Andoas había
Semigayes que habitaban junto a familias andoanas 10 . Andoas era la única
misión bajo jurisdicción dominica que poseía una importante población n o -
quichua, a pesar de que el quichua se iba convirtiendo en la lengua
dominante debido a los matrimonios mixtos entre los Canelos, Achuar,
Záparos y Quichua del Ñapo.

A medida que la etnogénesis se convertía en un importante proceso que

tenía como escenario las misiones dominicas, los Canelos-Quichua entraron
en conflicto con la Orden. Durante el más famoso de estos conflictos, en
1888, los religiosos difundieron la versión de que eran los comerciantes de
Sarayacu los que agitaban a los indígenas en contra de los misioneros. Dos
misioneros fueron atacados en Canelos por un poblado dirigido por el
guerrero-shamán Peíate, quien ya había luchado contra los Shirapas
(Chirapas o Champes) en la ribera septentrional del Pastaza, con el fin de
vengar un ataque de estos sobre el rio Pindó (Pierre 1983: 135). Peíate
poseía también un título español y un uniforme del ejército. Aparentemente
estaba en alianza con las autoridades seculares locales a fin de deshacerse de

10. Castrucci, un fraile franciscano, durante sus viajes por el Pastaza, proveniente de Lima
entre 1845-49 informó que en Andoas tres personas habían muerto víctimas de los
ataques de los Jívaros de los alrededores. Todos los 450 habitantes de Andoas habían
abandonado el poblado debido a los continuos ataques de los Jívaros (Shuar), de los
Muratos y de los "Machines" (Izaguirre 1925: 158).
los dominicos. Su táctica consistió en instruir a las gentes de Canelos,
Pacayacu y Sarayacu para que huyeran a la selva, internándose en ella con la
justificación -según fuentes dominicas- de que los indígenas realmente
deseaban a los franciscanos ya que según ellos, los franciscanos vinieron
solamente cuando se les necesitaba sin tener casas, ni poseer chacras o
ganado en la comunidad* l. Los habitantes de Pacayacu hicieron oídos
sordos a las palabras de Peíate. En Sarayacu, solo encontró audiencia entre
los habitantes del p a r t i d o b a j o (sector bajo del poblado). Tanto Pacaya-
cu, como un sector de Sarayacu estaban habitados solamente por
Záparos. En 1897 los dominicos solicitaron apoyo del Ministerio de
Gobierno en Quito contra las "autoridades locales aliadas con los
descontentos". Finalmente Peíate depuso su revuelta en un discurso
pronunciado en Canelos, en el que acusó de traidores a los Canelos-
Quichua del Villano (Valladares 1912: 10-11; Pierre 1983: 11-13). El
resultado de este conflicto sugiere que los antagonismos entre los Achuar
y los Záparos eran lo suficientemente poderosos como para destruir lo
que podría considerarse como un movimiento de "revitalización", a pesar
del avance del proceso de conformación de una identidad runa común.

Los dominicos siguieron construyendo misiones en la región. En 1902

se fundó Santa Rosa de Conambo, agrupando a "Jívaros Andoanos y
Pacayaqueños" (Gayes y pueblos jívaros orientales). Puyo fue reconstruido
en 1899, después de haber sido objeto de repetidos ataques de los Shirapas
del Pastaza. En 1912 había allí dos familias de colonos provenientes de
Baños y dos de Macas (Valladares 1912: 25). La actividad misionera fue
reactivada especialmente durante el Gobierno conservador de Gabriel García
Moreno (1859-1875) (Hurtado 1974: 105-107), y, en 1869 se permitió el
retorno de los jesuitas al Ecuador. Bajo García Moreno los jesuítas se
convirtieron en los representantes del Gobierno ecuatoriano en lo que

11. En 1802 las misiones jesuítas estaban en manos de los franciscanos. En 1808 el P.
Sánchez Rangel se convirtió en el primer obispo franciscano de Mainas. La diócesis
comprendía lodo el territorio que iba desde las cabeceras del Ñapo hasta lo que ahora
es el departamento de Loreto en el Perú. La sede de los franciscanos, sin embargo
estaba situada en Ocopa, Perú, en una ubicación muy alejada del Ñapo (Spiller 1974:
13-14). La imensidad de la Diócesis la hacía ingobernable para cualquier autoridad
central, lo cual permitía los generalizados abusos por parte de los colonos etpaAoles
quienes gozaban de gran libertad de acción. En 1814 las antiguas misiones jesuítas
hablan sido totalmente abandonadas.
entonces era la provincia de Napo-Pastaza García Moreno nombró
Gobernador al superior de la misión, "dándole autorización del Supremo
Gobierno para tomar las medidas que sean necesarias para el correcto y
conveniente gobierno, tanto civil como eclesiástico, de la provincia"
(Muratorio 1982: 58). Esta autoridad permitía a los jesuitas nombrar
tenientes políticos, les permitía fundar escuelas, prohibir a los comerciantes
la venta a los indígenas de ciertos productos, como por ejemplo, el
aguardiente, por lo general fabricado con caña, y aplicar sanciones legales y
castigos a los habitantes de la provincia (Jouanen 1977: 33-34).

Para 1890 ya se habían establecido escuelas jesuitas en las misiones de

Archidona, Tena y Loreto. Por aquella fecha, los jesuitas de Ñapo realizaban
periódicas visitas a sus misiones en Ahuano, San Javier, Santa Rosa, Suno,
Avila, San José, Cotapino, Concepción, Payamino, Ñapo y Alto
Curaray 12. La misión de Alto Curaray tenía 33 familias en 1890 (Spiller
1974: 14-15). En vísperas del auge del caucho en la Amazonia, en torno a
1887, las misiones de la región se dividían entre las de los jesuitas en el
Ñapo y Curaray, las de los dominicos en las áreas de Canelos, Macas y en el
Bobonaza, las de los salesianos en Méndez y Gualaquiza y las de los
franciscanos en Zamora (Valladares 1912: 2, 3, 10).

Durante este periodo los jesuitas experimentaron los mismos problemas

con los comerciantes, patrones (hacendados) y autoridades civiles, que los
que antaño habían tenido con los encomenderos y funcionarios regios. En
1892 los jesuitas fueron nuevamente expulsados del área del Ñapo, como
resultado del asesinato de García Moreno y del auge el anti-clericalismo bajo
el Gobierno liberal de Eloy Alfaro. En ese mismo año la región del Ñapo
sufrió una epidemia de viruela, produciéndose una rebelión indígena en
Loreto supuestamente instigada por los habitantes blancos de Archidona. Las
misiones fueron abandonadas y dejadas en manos de "aventureros",
caucheros y comerciantes internacionales, que, en franca violación de las
leyes internacionales, establecieron sus negocios a lo largo del Ñapo, desde
el Coca hasta el Amazonas (Spiller 1974: 16-17).

12. La misión estaba ubicada río amba de la actual posición en la confluencia del Villano
y del Curaray.
Resumen

Los misioneros consideraban que su misión consistía en intentar

transformar a los indígenas de "salvajes" infieles en gentes civilizadas. La
labor civilizadora no solo consistía en el proselitismo religioso, sino también
en inducir a los pueblos indígenas a vivir en asentamientos estables y en
inducirlos a contribuir con su trabajo al mantenimiento de la misión. Queda
claro que entre 1638 y 1892 los misioneros tuvieron poco éxito en su tarea
debido a la falta de personal y de apoyo político, causados por las opresivas
condiciones imperantes en las encomiendas de la "montaña", por el tráfico de
esclavos y las epidemias, que provocaban migraciones masivas de la
población indígena. A estos factores hay que agregar los efectos de las
disputas interétnicas, exacerbadas por el impacto del contacto con los
españoles. El resultado de todo esto es que las misiones en esta región
carecieron de estabilidad. De las más de 50 misiones establecidas por los
jesuitas en la provincia de Mainas, solo unas pocas sobrevivieron más allá de
sus primeros años. De aquellas fundadas en la región del Alto Pastaza, Alto
Curaray, la única que llegó hasta el siglo XX fue la de Alto Curaray, y no en
manos de los jesuitas, sino de los dominicos.

Los dominicos, concentrados en la región del Bobonaza, tuvieron

bastante más éxito que los jesuitas, talvez debido a la naturaleza de esta área
como zona de refugio (Naranjo 1977), que no fue afectada por los peores
abusos coloniales de los españoles, tan intensos en regiones situadas más al
este y en la "montaña". Los pueblos situados al oriente, al occidente y
provenientes del área del Ñapo llegaban a esta zona escapando del mal trato
de los e n c o m e n d e r o s , de las c o r r e r í a s auspiciadas por el gobierno
(incursiones armadas) o de los traficantes de esclavos. Estos pueblos
fugitivos fueron absorbidos por medio de la transculturación en las
poblaciones pre-existentes en el Bobonaza y el Curaray.

Aunque a lo largo de todo el período colonial solo sobrevivieron las

misiones de Canelos y Andoas (si bien debieron ser relocalizadas varias
veces), a inicios del presente siglo, los dominicos tenían 8 misiones activas
en la región del Bobonaza-Curaray. Parece ser que fue en estas misiones
dominicas que se inició el proceso de etnogénesis quichua, principalmente
con los matrimonios entre personas de origen Canelos, Achuar, Quichua del
Ñapo y Záparos. Si damos fe a la evidencia que proporciona el movimiento
dirigido por Peíate en 1888, los conflictos entre Záparos y Achuar
occidentales parecen haber sido importantes tanto dentro de las misiones
como en las relaciones de estas entre sí, especialmente cuando una misión
estaba basada en familias de origen achuar y la otra en familias de origen
záparo. Este patrón de conflictos sugiere que existía una estructura de
asentamientos humanos multiétnicos, en el seno de la cual un grupo bilingüe
Achuar-Quichua ocupaba un sector de la comunidad y otro de índole
Záparo-Quichua ocupaba otro sector de la misma comunidad.

Las misiones fueron siempre, en su mayoría, fuente de valiosos

productos comerciales, particularmente hachas de acero. Estos bienes eran
generalmente trocados por trabajo o productos locales como la canela.
Aunque las principales misiones mantenían un sistema de v a r a y u j
(funcionario eclesiástico indígena), la residencia en la misión era altamente
inestable, ya que la mayor parte de las familias pasaban gran parte del tiempo
en sus territorios de purina, concurriendo a la misión solo para comerciar o
para asistir a la jista.

Encomienda y hacienda

Así como la influencia de las misiones no pueden ser entendidas sin

tener presente la forma altamente esporádica de la residencia en las misiones
y la importancia que siempre tuvieron los territorios de purina, el efecto de la
expansión secular española en la Alta Amazonia no puede ser tratado sin
referirse al papel que jugaron las zonas de refugio que existen aún hoy en
día. Las encomiendas españolas existían solo en las villas de la "montaña", y
sobre el Marañón, hasta Borja. Los indígenas de esas villas continuamente
se sublevaban y huían a la selva. Las correrías tenían el propósito de capturar
a otros pueblos selváticos y llevarlos a los poblados para servicio de los
e n c o m e n d e r o s , pero estos indígenas también lograban fugarse con
frecuencia. La única población estable de las villas españolas parecen haber
sido los colonos europeos y sus sirvientes indígenas serranos. Tanto los
españoles como los serranos eran frecuentemente masacrados durante los
levantamientos a que hemos hecho referencia.

La conquista de los indígenas se realizaba con tres propósitos bien

definidos. El objetivo de la Corona era lograr el sometimiento de la
población y establecer el control sobre el territorio; el de la Iglesia era la
cristianización de la población; el de los mercaderes y colonos era el interés
privado en explotar los recursos humanos y naturales para provecho
personal (Oberem 1980: 334). Estos objetivos con frecuencia se superponían
y entraban en contradicción unos con otros, pero se unificaban bajo el
común imperativo ideológico de catequizar a la población indígena y así
acercarla a un mayor nivel de civilización. Tanto los soldados como los
misioneros y colonos se veían a menudo involucrados simultáneamente en
actividades económicas, militares y eclesiásticas, y en cada uno de estos
había quienes procuraban mejorar su posición personal mediante actividades
ilegales. Esta discrepancia entre la posición ideológica y las intenciones de la
Corona española por un lado, y la realidad de la conquista por otro, es
importante para poder entender las actuales articulaciones entre Iglesia,
Estado y poblaciones indígenas. La "práctica" de la conquista, y no su
ideología fueron el "elemento causante de la transformación cultural".
(Oberem 1980: 334).

El proceso de sojuzgamiento de los pueblos indígenas de la montaña

comenzó una vez que se establecieron las encomiendas. En 1580 una gran
parte de la población indígena de Quijos y Macas había sido ya organizada en
encomiendas en torno a las villas recién fundadas. En 1582, solo la zona de
Zamora tenía ya alrededor de 26 pueblos con 1.500 tributarios indígenas de
la Corona española, quienes pagaban sus tributos por medio del oro que se
extraía de las minas locales (Relación de Zamora en Jiménez de la Espada,
1897). Los habitantes indígenas eran traídos a vivir a estos pueblos desde
regiones tan distantes como el curso medio del río Pastaza. Esto último
puede inferirse de la presencia de habitantes andoanos en siete encomiendas
de Santiago de las Montañas, junto con miembros de otros grupos (1582
relación de Gobernación de Yahauarzongo y Pacamoros en Jiménez de la
Espada 1877, ver Sweet 1969: 68).

El período de colonización española estuvo marcado por el abuso, tanto

por parte de los encomenderos como de los misioneros, de los derechos y
deberes legalmente establecidos, con respecto a la población indígena. En
1578 varios pendes (shamanes) del área de Avila-Archidona, en alianza con
los caciques de la región andina aledaña, y en liga con los Omagua, se
rebelaron contra los españoles, destruyendo las localidades antes citadas. La
rebelión fue aplastada por fuerzas militares españolas enviadas desde Quito.
A principios del siglo XVII era tan masiva la fuga de los Quijos para eludir la
encomienda que las 21 existentes en la provincia se vieron forzadas a
aumentar su fuerza de trabajo por medio de "salvajes" que eran capturadas
más al este, con el pretexto de cristianizarlos (Muratorio 1980: 53; Oberem
1980: 9 9 ) " .

La respuesta de los españoles a los ataques y a la fuga de la población

indígena consistió básicamente en penetrar más hacia el oriente por medio de
correrías destinadas a capturar a nuevas poblaciones. En 1618 el gobernador
de Quijos solicitó permiso a la Corona española para subyugar a los
Coronados, Omagua y Abijiras del Ñapo. En ese mismo año Diego Vaca de
Vega obtuvo licencia del Virreinato del Perú para emprender la subyugación
de los Maina, Cocama y Jívaros que habitaban el Marañón (Heredia
1940: 9).

En la región del Ñapo, al comenzar el siglo XVIII, los Quijos huían del
maltrato de los encomenderos refugiándose en el área del Curaray y entre el
Curaray y Canelos en la región del Bobonaza ( A N H Oriente 1714-VIII-10).
Además, los indígenas que habían permanecido en las misiones jesuitas de
Loreto en el Suno, La Concepción, en el Guataraco y Santa Rosa en el
Ñapo, sufrieron por aquellos años el ataque de los Omaguas (ANH Oriente
1729-2-XI). Un pequeño grupo de Omaguas y Yetes de lengua tupí, restos
de un grupo mucho mayor que antiguamente ocupara el Coca, el Payamino,
el Aguarico y el Ñapo, se establecieron en el río Tiputini 1 4 . (Grohs 1974:
21-22; Oberem 1981). Durante el siglo XVIII se produjeron grandes
disminuciones en Ja población, así como importantes movimientos
migratorios masivos que tuvieron como efecto la generalizada relocalización
de pueblos provenientes de otros territorios. Estos procesos fueron

13. Por aquellos años, la esclavitud de los indios había sido prohibida en casi toda la
América española, incluida el área que nos concierne aquí (Oberem 1980: 100).

El levantamiento que se hizo en 1699 de toda la región amazónica permitió delimitar

las zonas españolas y portuguesa. Los portugueses se quedaron con el área ocupada por
los Omaguas y todos los territorios al este de estos últimos. Fue en esa época que el
tráfico de esclavos dirigido por los portugueses se difundió a través de lodo el
territorio de Mainas.

14. En 1738 los Omagua estaban divididos en 4'parcialidades situadas sobre el río Tiputini
hasta donde habían huido a partir del río Suno, un tributario del Ñapo (Oberem 1981:
361, 375). Otro grupo de Omaguas permaneció entre el Coca y el Aguarico. En esta
región se siguieron produciendo ataques contra los europeos y los Quichua
cristianizados de Quijos hasta 1760 (Oberem 1981: 369).
provocados principalmente por las epidemias y por las luchas interétnicas
promovidas por las incursiones de los españoles.

La población comenzó a crecer lentamente, de nuevo, durante el siglo

XIX. Esta recuperación tuvo profundos efectos en los distintos grupos de la
región. Muchos grupos, como los Coronados, Oas y Pinches simplemente
se extinguieron. Los pocos sobrevivientes deben haberse casado en otros
pueblos y desplazaron su identidad étnica mediante el proceso de
transculturación. Las poblaciones del área de Bobonaza-Curaray, debido a
que ocupaban una zona de refugio, parecen haber absorbido algunos de los
restos de otros grupos étnicos. La época del auge del caucho entre 1880-
1930 tuvo nuevos y profundos efectos en la región.

La e r a del a u g e del c a u c h o

La era del auge del caucho significó la esclavitud y la dislocación para

la población indígena de la Amazonia (ver Collier 1968, Casement 1912,
Taussig 1984), este proceso no perdonó tampoco a las poblaciones del
Pastaza-Bobonaza, Curaray y Ñapo. Pueblos enteros del área del Pastaza y
Bobanaza fueron llevados a trabajar en áreas remotas, en especial en el río
Tigre (Magalli 1980: 29). Aunque las fuentes etnohistóricas (e.g.: Jouanen
1943; Magalli 1980: 29; Chantre y Herrera 1901) mencionan a distintos
grupos tales como los Záparos, Gayes, Semigayes, Caninche y Canelos
como habitantes de la región del Curaray y del Bobonaza, al finalizar la era
del auge del caucho en la Amazonia (alrededor de 1935), toda referencia a
estos grupos como pueblos dotados de identidad propia desaparece por
completo.

En la región del Curaray se establecieron varias haciendas a las que se

llevaron, para trabajar en calidad de peones a numerosos Záparos y Quichua
de Quijos. Los caucheros entraron en permanente conflicto con los
misioneros en toda la región, en tanto que los indígenas ocasionalmente
buscaban refugio en las misiones, aunque también a veces, se dio el caso de
que hicieran causa común con los comerciantes en contra de los religiosos.

Hablando sobre Sarayacu y sobre el Bobonaza, el P. Magalli, un

dominico, señalaba en 1890:
 "Una de las peores desventajas, de las más duras calamidades de este
pueblo, son sin disputa los compromisos que contraen (sea por paga o sea
por violencia) con los comerciantes blancos, los que se los llevan a remotas
distancias para la extracción del caucho... ocasiones hay en que...hallan el
pueblo completamente desierto, habiéndose ido todos los indios, sus
moradores, a ocuparse de las susodichas faenas. Los comerciantes mismos
conocen, aprecian, como es justo la fuerza y el imperio de la voz de los
misioneros, la avasalladora eficacia de sus enseñanzas; porque les salta a los
ojos cuán ventajosa sea aún para sus especulaciones mercantiles y halagador
éxito del trabajo, la moralidad y buena conciencia entre los indios, creada por
los ministros evangélicos. De aquí es que los tales comerciantes son los
primeros en solicitar la acción de los misioneros,... para que amansen;
catequisen e instruyan a los indígenas; bien entendido que la mayor parte de
las veces (como lo tengo indicado), el móvil de estos caballeros no es otro
que su propia conveniencia. En prueba de ello, si por acaso el misionero se
atreve a enrostrarles sus injusticias cometidas contra los desvalidos indios, y
a veces su crueldad para con ellos, basta esto para que se conviertan como
por en Salmo, en enemigos del misionero; y forjen contra los Padres mil
quimeras y calumnias" (Magalli 1890: 69-70).

La importancia de estas observaciones puede ser valorizada si se tiene

en cuenta que por aquel entonces no existía en la región una autoridad civil
efectiva. "Creo que en el Ecuador es el único territorio o zona que en una
gran extensión y habitada por miles de indígenas está dominada por
misioneros que ejercen autoridad civil, militar, judicial y eclesiástica" (Bravo
1907: 59).

Los detalles del impacto que la extracción del caucho ocasionó sobre
los indígenas se han preservado, al menos parcialmente, en un documento
encontrado en los archivos de los Padres Josefinos en Roma y publicados
por Porras (1979). Un cauchero que estuvo activo aproximadamente entre
1890 y 1920 y era propietario de la hacienda "La Mascotta" (J/C) situada en
la confluencia del Villano y del Curaray reclutó a la fuerza a indígenas de
Archidona, Puerto Ñapo, Tena, Aguano, San Javier de Pucaurcu y Santa
Rosa, obligándolos a trabajar en su hacienda de Curaray. Es posible que
también haya reclutado a Záparos de los alrededores de la hacienda con los
mismos fines. En su manuscrito el autor señala que la cosmología de los
Quijos "presentaba una gran similitud con la de los Záparos... la afinidad
entre las creencias (de los Quijos) y las de los Záparos crea fuertes lazos
entre ambos grupos..." (Porras 1979: 21).
 El río Curaray fue por un breve lapso el centro más importante de la
explotación cauchera. Magalli anota que en 1889, la hacienda San Antonio
ubicada a una hora de travesía río abajo desde la desembocadura del Villano,
de propiedad del Sr.Luis Felipe Garcés, tenía 29 Záparos trabajando a sus
órdenes. Más abajo se encontraba la hacienda "Nauta" de un italiano, el Sr.
Romagnoli, donde laboraban 26 Záparos. A dos días de viaje río abajo,
estaban las propiedades de empresarios franceses, ingleses, italianos y
peruanos, quienes extraían caucho con aproximadamente 40 Záparos en cada
hacienda, a los que se agregaban cierto número de peones de distintas
nacionalidades europeas. Estos peones, durante sus c o r r e r í a s por los
tributarios del Curaray entraban en contacto con otros pueblos a los que
atacaban tratando de capturar (Magalli 1890: 28, 29). En 1907, sin embargo,
en todo el curso del Curaray solo quedaban dos haciendas caucheras, la del
Sr. Arcos en la desembocadura del río Ñamo y la del Sr. Garcés en San
Antonio. En el río Ñapo, en cambio, habían en aquel año, un total de 24
haciendas, situadas entre Copalurcu (cerca de Puerto Ñapo) y la
desembocadura del Aguarico (Bravo 1907: 61).

En las riberas del Pastaza, la misión de Andoas se encontró destruida y

abandonada en 1890. Dos años antes había sido atacada por los caucheros
quienes se habían llevado a todos quellos de sus habitantes que no habían
podido escapar a la selva, y los habían obligado a trabajar en los
campamentos caucheros a orillas del Ucayali y del Tigre. Otros habían sido
vendidos en Iquitos o Pará (Magalli 1890: 28. 29). Magalli estima que casi
100 caucheros habían establecido sus campamentos a orillas del Tigre.
Estos, durante sus correrías a lo largo de los tributarios del Tigre habían
entrado en contacto con pueblos cuya lengua era desconocida hasta entonces
por los españoles, evidencia de que las áreas interfluviales servían de refugio
a los indígenas de la región (Magalli 1890: 29, 30; ver Naranjo 1877). En
1911 había dos comerciantes viviendo en Andoas: uno ecuatoriano y el otro
peruano, y más adelante, río abajo, otro cauchero que estaba en contacto con
los Achuar orientales de Tonegrama y con los Semigayes de Tahuancuro,
cerca de la antigua misión de Andoas (Valladares 1912: 42).

Valladares anota durante su Visita a la misión de Juanjiri (Montalvo) en

el Bobonaza, en 1912, que la población estaba totalmente abandonada,
habiendo sido llevados sus habitantes a trabajar para un cauchero. El pueblo
de Juanjiri había sido fundado por moradores de Andoas y Sarayacu
escapando de la tiranía de los caucheros peruanos. La misión fue
 rcestablecida aquel mismo año en la ribera norte del Bobonaza con unos
trescientos indígenas (Valladares 1912: 42).

Con el establecimiento de plantaciones comerciales de caucho en el Asia

Suroriental y en el Africa, el auge del caucho amazónico llegó a un abrupto
fin. Aunque la mayoría de los caucheros abandonaron el Oriente ecuatoriano,
unos pocos se quedaron, dedicándose a traficar con otros productos de la
selva y a la manufactura en sus haciendas o en las misiones. En algunos
casos sus descendientes se casaron con indígenas de las inmediaciones.

La respuesta de los indígenas

Los Canelos-Quichua de las misiones, al igual que los Quichua de

Quijos y del Ñapo más al norte, hacían frecuentes expediciones hasta el
Huallaga en busca de sal y al Marañón para obtener veneno para sus dardos
(Simson 1882: 25) 1 5 . Los patrones de la p u r i n a en ambas regiones han sido
descritos también por Simson, quien señala que los Quichua del Ñapo no
permanecen siempre en la misión sino que también mantienen un segundo
hogar y una c h a g r a ubicados a por lo menos medio día de camino de la
misión. "En estos lugares se invitan unos a otros y se reúnen...evitando el
contacto con extraños". La mayoría de las familias tienen un tercer refugio,
"que nadie, sino ellos y sus familiares más cercanos conocen, y tan oculto
que no existen senderos que indiquen la forma de llegar hasta dicho punto"
(Simson 1882: 25). Los Canelos habían, por aquel entonces, establecido
purina chagras en la parte del curso del río situada entre Canelos y Pacayacu.
El hecho de que los Canelos hayan seguido siendo víctimas de los ataques
de los Jívaros, en particular de los "Chirapas" de la orilla meridional del
Pastaza, sugiere la hipótesis de que estas c h a g r a s hayan podido servir de
refugio durante los conflictos interétnicos (Valladares 1912: 25, 34).

Las misiones mismas se hallaban con frecuencia divididas en dos

sectores, (partidos) cada uno habitado por un pueblo distinto. Esta estructura
bi-partita es típica de las misiones y refleja la manera en que los indígenas

15. No es posible determinar si este patrón de intercambios comerciales surgió durante el

período colonial, o si, por el contrarío tiene orígenes pre-hispánicos. Oberem (1980:
335) prefiere la primera de las dos alternativas.
adaptaban su propia organización social y política a la vida dentro de un
asentamiento estable y nucleado1**.

Valladares (1912: 18-19) describe esta organización en Andoas,

comentando que la misión... "En Andoas como en casi todos los pueblos
orientales se halla la población dividida en dos bandos, el partido alto, y el
partido bajo... esta división, causa de constantes disturbios y aún de
verdaderas guerras entre sus tenaces moradores, ha tomado en Andoas
mayores proporciones por la tradición de no existir entre ellas la
indispensable unidad". Los del partido b a j o se consideran a sí mismos los
fundadores de la misión, mientras que los del partido alto, los Semigayes,
son forasteros. Es raro que los de un partido contraigan matrimonio con los
del otro.

También anota Valladares, que los mercaderes peruanos suelen

fomentar estas divisiones con sus propios fines. (Valladares 1912: 19).
Queda en evidencia que estas divisiones reflejan claras diferencias étnicas, si
se considera la información que proporciona Valladares (1912: 18-19); en
1897, la misión de Andoas fue atacada por los Jívaros y dispersada como
resultado de esta agresión. Los de la parte alta se encaminaron al Capahuari,
y los de la parte baja a Huagrapana (a 10 leguas al sur de Andoas). Los
habitantes de la parte alta, se unieron con las familias residentes en
Capahuari para fundar "La Unión" en la desembocadura del Bobonaza en
1890, pero abandonaron este poblado alrededor de 1905. Valladares anota:

"Bajando el pueblo de Andoas en Septiembre de 1897, lo encontramos

abandonada y en ruinas. Los Shimigaes (Semigayes) aliados con los Achual
hacen guerra a los Andoanos verdaderos que se han aliado con los Mulatos
(Muratos). Los primeros habitaban en la desembocadura del Capahuari al

16. Es un objeto de controversia si este patrón reneja o no una propensión indígena a

establecer un sistema de mitades residenciales. Aunque los españoles reconocieron ya
la presencia de esta división dual, los pueblos indígenas mencionan con frecuencia un
sistema cuadripartito en sus comunidades. Este patrón no es exclusivo del Oriente
ecuatoriano. Sorensen (1967) encontró que en el Vaupés los pueblos misioneros son
unidades sociales "creadas por los misioneros a partir de dos o mis grupos habitantes
de casas grandes y que pertenecen a dos o mis tribus (o sea, grupos lingüísticos) a loa
que se les ha impuesto demoler sus habitaciones, trasladarse juntos y construir chozas
separadas de adobe en cada una de las cuales debe residir una sola familia nuclear"
(1967: 672).
Pastaza y los segundos en Huagramino y Loboyacu. Pudimos reunir a los
Shimigayes en la desembocadura del Bobonaza en donde reunidos en un
miserable tambo, pasamos cinco días ejerciendo nuestro ministerio... las
cuatro campanas del pueblo fueron trasladadas a Juanjiri (Montalvo) hasta
poder reestablecer a Andoas". (De un pasaje sobre bautismos 1891-1929:
Libro de Bautismos y Matrimonios de Andoas, Archivos Dominicos:Puyo).

Los contactos con los europeos... La experiencia de los Canelos, Gayes,

Semigayes, Abijiras y Záparos

A través de la historia de las misiones, pueblos muy distintos

estuvieron obligados a establecer estrechos contactos, llegando en muchos
casos a producirse matrimonios mixtos dentro de la nueva comunidad. Los
indígenas fuera de la misión siguieron manteniendo una compleja
organización social regional. Esta complejidad radica en la fluidez de
fronteras culturales entre los distintos grupos. Todos los patrones de
interacción, tales como parentesco, comercio y lazos matrimoniales,
hostilidades intergrupales y afiliaciones territoriales, se superponen unos a
otros, terminando por crear una red de interrelaciones por toda la región, y
en la que cada individuo encuentra una identidad personal y única.

La transculturación, o sea el proceso de adopción de una nueva

identidad étnica mediante el matrimonio con una persona de un grupo
distinto al de origen, es solo uno de los aspectos que cubre esta esfera de
interacciones. La historia de interrelaciones entre estos grupos sigue siendo
una fuerza en el presente como una historia de alianzas y güeñas que se
transmite de generación en generación.

La autonomía de los grupos étnicos se ha ampliado por medio de la

manipulación de las alianzas, bajo la forma de lazos diádicos entre
individuos, con pueblos no indígenas de la región. En estos lazos revisten
gran importancia los que se han establecido con comerciantes, así como con
la iglesia, a través de los sacerdotes. Estos lazos han permitido a los
indígenas acceder a productos occidentales como hachas de acero, machetes,
armas de fuego, pólvora, municiones y otros bienes altamente valorados en
las redes de intercambio comercial. Ha permitido, así mismo, manipular el
faccionalismo dentro de los grupos no indígenas a fin de dividirlos entre sí
mismos. Los indígenas han hecho frente a la penetración del Estado con el
establecimiento y la negociación de lazos personales diádicos con no
indígenas, así como a través de movimientos de revitalización y de revuelta
contra la explotación colectiva intentada por estos mismos elementos no-
indígenas. Tanto las alianzas como la revuelta han permitido continuamente a
los indígenas resistir los intentos y las presiones conducentes a su
asimilación (ver por ejemplo: Valladares 1912; Magalli 1890).

La siguiente sección revisa brevemente la experiencia que han tenido

los principales grupos étnicos del área del Bobonaza -Alto Pastaza- Curaray,
con respecto a las misiones en la perspectiva de ilustrar los procesos de
transculturación que tuvieron como resultado la etnogénesis quichua. Estos
grupos incluyen a los Záparos, Canelos, Gayes, Semigayes y Abijiras. Los
Abijiras son un caso especial, ya que nunca, por lo que parece, formaron
una misión, habiendo preferido emigrar hacia el río Tigre. Tanto los Achuar
como los Quichua de Quijos, aunque han contraído m a t r i m o n i o
frecuentemente con los Canelos-Quichua de las misiones, han mantenido una
identidad étnica separada y territorios propios autónomos, y por lo tanto no
hablaremos de ellos (ver Taylor y Descola 1981 sobre los Achuar; Mac
Donald 1979 sobre los Quijos y Whitten 1985 sobre las divisiones y
superposiciones étnicas actuales por sector).

Los Canelos

Un sacerdote dominico que en 1775 visitaba lo poco que quedaba de la

misión de Canelos, preguntó a un anciano cómo se había producido el
primer contacto de los nativos con los dominicos. El viejo relató que hace
mucho tiempo, dos Gayes habían viajado a pie desde las inmediaciones de
Canelos hasta Ambato para solicitar a los dominicos que fueran a visitar la
región. Estos accedieron y enviaron al padre Miguel Ochoa. Este primer
contacto, por lo que parece, fue hecho en 1576 y repetido en 1580 (Rospide
1911: 269), sin embargo, la primera misión se estableció recién en 1675.
Los dominicos volvieron al área en 1673 y nuevamente en 1675, cuando
fundaron la misión de Santa Rosa del Penday (,ANH Quito, Legajo 213,
1683). El valle del Pastaza, en la región en que este rio se abre después de
bajar de las estribaciones de los Andes, y el Alto Bobonaza eran entonces
habitados por los Penday, Jívaro-hablantes, (Loukotka 1968: 158) y por los
Chontoas.

Un segundo poblado, Caninche, fue fundado en la orilla izquierda del

Pastaza a la altura de la desembocadura del Pindó. Esta misión comenzó con
cinco familias gaye» y cincuenta guallingas traídas desde Penday. Más de
cuarenta Ynmundas 1 7 afectados por la viruela, también se unieron a la
misión. Los Santes de POaya (Puyo) también fueron reducidos y llevados a
Caninche. Todo este conjunto de grupos fue bautizado por los dominicos
con el nombre de "Canelos", en referencia a la abundancia de la canela en la
región (Cevallos 1790, citado por Rumazo 1950: 163; M. Cornejo y F.
Osma 1905: 268; Basabe y Urquieta 1905: 231; ¿ M f Oriente 1775-11-20,
F. 51).

El poblado de Caninche fue atacado por los Jívaros, y, debido a ello

trasladado río abajo del Bobonaza. Este traslado también estuvo motivado
por el deseo de atraer más población para la misión. El poblado fue
cambiado de ubicación por tercera vez a Chontoa, donde la canela que los
indígenas cosechaban bajo la dirección de los frailes era más abundante. La
misión fue nuevamente trasladada, a fin de estar más cerca del Bobonaza y
así facilitar la pesca, pero los terrenos donde se construyó resultaron ser
malsanos y pantanosos y una epidemia de "pujos de sangre" (una
enfermedad eruptiva) causó la muerte de muchos de los habitantes y estimuló
la migración de unas 25 familias al lugar que Canelos ocupa en la actualidad.
Este emplazamiento final permitía un acceso más fácil a la canela de los ríos
Copataza y Villano, y contaba con la ventaja adicional de estar cerca del
Bobonaza, lo cual era importante no solo por los recursos pesqueros sino
porque este río era una importante ruta comercial para obtener sal y veneno
para los dardos. La desembocadura del Bobonaza era el pungu (puerta) que
servía a estos pueblos para que comercien con otros grupos étnicos situados
más al este y al sur (ANH Oriente, 1775-11-20).

A fines del siglo XVIII, la población original de los Canelos fue

incrementada por un grupo de los pueblos Jívaros (Achuar) fugitivos de las
guerras interétnicas. Subiendo por el Pastaza para unirse a la misión, fueron
acogidos por los sacerdotes residentes, quienes les proporcionaron
herramientas y trataron de convencerlos de que se quedaran (ANH Oriente,
1775-11-20, F.3). Los Achuar siguen casándose con los Canelos-Quichua
en Canelos y en otros lugares.

17. Ynmunda, aunque lalvez deriva de un nombre con que los españoles bautizaron a los
indígenas durante la epidemia, también e s apellido frecuente entre los Runa de
Bobonaza-Curaray.
Los Gayes

El territorio original de los Gayes estaba ubicado en la ribera norte del

Bobonaza y desde allí hasta el alto Curaray, incluyéndose también una parte
del alto Tigre. Los jesuitas Suárez, Hurtado y Lucero informaron en 1663 de
la existencia de una numerosa población de Gayes en el Bobonaza (Velasco
1941: 359). Después de su primera expedición por el Pastaza, el P. jesuíta
Cueva volvió a territorios de los Gayes y en el mismo año el P. Cedeño
estableció la misión de San Javier de los Gayes a orillas del Bobonaza
(Heredia 1940; 19)18 .

En 1696 el P. Durango trasladó a la población de San Javier a una zona

más adecuada sobre el mismo río Bobonaza. Logró aumentar la población
haciendo venir nuevos habitantes desde el alto Tigre y desde el Curaray.
Estos indígenas eran Andoanos, Semigayes y otros (Tobar Donoso 1960:
241). En 1707 el P. Durango fue asesinado por cuatro Gayes de la misión,
el poblado fue incendiado y los moradores huyeron a la selva.

Los Gayes, quienes aparentemente mantenían relaciones amistosas con

los Muratos del Pastaza, trataron de convencer a sus vecinos, los
Roamainas- Zapas, de unirse a ellos en la misión, pero, habiendo fracasado
en su empeño, se escondieron entre los Roamainas-Zapas. Más adelante
prosiguieron su fuga, llegando hasta el Curaray y el cacique responsable de
la sublevación pidió a los Semigayes y Záparos que quemasen sus cultivos
ubicados entre el Bobonaza y el Curaray a fin de impedir la persecución de
los soldados enviados para castigarlos. Dos años después, sin embargo,
soldados españoles provenientes de Borja lograron capturar a numerosos
Gayes, dispersándolos en poblados por toda la región del Mainas a fin de
hacerles perder su cohesión étnica (Tobar Donoso 1960: 241).

18. La misión de los Gayes era crucial para el control que los jesuitas deseaban establecer
sobre la región de Bobonaza y Alto Pastaza. Los dominicos se opusieron a estas
pretensiones en 1681 (González Suárez 1901: 194) así como también hizo lo propio
el gobierno secular con sede en Archidona (Velasco 1941: 359). En 1683 el rey de
España puso el territorio de los Gayes bajo control de los jesuítas, dejando la misión
de los Canelos en manos de los dominicos. (ANII Quito, Legajo 213, 1683) Esta
acuerdo se mantuvo en vigencia hasta 1803, año en el cual las misiones jesuítas
fueron traspasadas e incorporadas a la Diócesis de Mainas que estaba en manos de loa
franciscanos (González Suárez 1901: 194).
 Algunos Gayes permanecieron entre los C a n e l o s - Q u i c h u a del
Bobonaza llegando a constituir el elemento mayoritario en la población de
Pacayacu.

Los Semigayes

Los Semigayes estaban estrechamente emparentados con los Gayes y

los Andoanos, y ocupaban la parte del curso del Curaray ubicada debajo del
territorio de los Záparos, y hacia el norte hasta el Ñapo y también en algunos
tramos del curso del Tigre (M. Cornejo y F. Osma 1905: 56; Espinoza 1955:
268). Algunos Semigayes se unieron a la misión de San Javier de los Gayes
junto con un grupo de Andoanos. En 1699 el P. Durango fundó el pueblo de
Santa Cruz de los Semigayes (Peeke 1954: 171). (Probablemente se trata del
poblado del rio Huasaga que agrupaba indígenas Záparos y Andoanos (H.
Cornejo y F. Osma 1905: 57).

Los Semigayes de San Javier huyeron de la región cuando el P.

Durango fue asesinado. La administración civil española recomendó que los
S e m i g a y e s fuesen castigados junto con los Gayes, por medio de la
deportación al sur del territorio jívaro ( A N H Oriente, 1692-IX-15). La
misión de San Javier fue abandonada en 1711, cuatro años después de la
muerte del P. Durango y algunos de los Semigayes se encaminaron a Santo
Tomás de Andoas. La población de Andoas alcanzó las 664 personas en
1715 (Jouanen 1943:427). Otros Semigayes se establecieron en San José de
Pinches, que también fue abandonado más adelante.

La única misión de la región del Pastaza que sobrevivió a este período

fue la de Andoas. En 1738 Zárate informaba que la población de 454
personas estaba dividida en Andoanos y Semigayes (1904: 297, 395). Los
Semigayes siguieron viviendo junto con los Andoanos en Andoas. Los
Andoas parecen haber abandonado la misión posteriormente.

Peeke observa que en 1954 todas las mujeres de la misión podían

hablar el semigaye, pero no así el cacique y la mayoría de los hombres
quienes eran Záparos. Los hombres Záparos acostumbraban casarse con
mujeres "Andoanas" Semigayes. Se les denomina "andoanas" porque "ese
es el nombre de su poblado" y sostiene que los verdaderos andoanos eran un
pueblo Jívaro que hablaba como los Muratos (Peeke 1954: 171). En 1973 la
población estimada de Semigayes en Andoas estaba constituida por unas 50
personas.
Los Abijiras

En 1665 el P. Esteban Caicedo estableció el poblado de San Miguel de

Abijiras a orillas del Curaray (Heredia 1940: 18). Junto con otros dos
misioneros, había sido enviado a misionalizar todo el rio Curaray teniendo
como base la misión de Oas sobre el rio "Beleño". Jouanen (1941:446-447)
señala que estos religiosos fueron acogidos en marzo de dicho año, por
varios grupos indígenas del Curaray, con grandes fiestas y celebraciones y
con acompañamiento de música de flautas y tambores.

El territorio abijira se extendía entre el Ñapo y el Curaray desde su

confluencia hasta un punto situado a aproximadamente seis días de marcha
río arriba del Curaray (Grohs 1974: 64). Habitaban las orillas de los
tributarios más pequeños del río principal y la orilla derecha del Ñapo, frente
al grupo de los Encabellados de lengua tucano. Sobre el Ñapo formaban una
población que ocupaba de manera ininterrumpida "más de 50 leguas de
longitud", agrupada en pequeños asentamientos que constaban de 4 a 8
casas, en cada una de las cuales vivían uno o dos hombres con sus mujeres y
sus hijos (Cruz 1651: 157).

La reducción de los Abijiras duró dos años. En 1667 el P. Guells, de la

misión de los Oas, encontró la misión totalmente destruida por el fuego y al
misionero residente, P. Suárez, desaparecido. Los Záparos "enemigos de los
Abijiras" fueron culpados inicialmente por este ataque, pero, más adelante se
descubrió que la revuelta había sido desencadenada por la intolerancia de los
misioneros hacia la poliginia, aparte de otras costumbres extrañas que los
misioneros intentaban imponer. En la época de la revuelta también vivían en
la misión algunos Muratos (pueblos de habla candoana que habitaban a
orillas del Pastaza) (Zárate 1904: 350). Los Abijiras retornaron a un patrón
de asentamientos dispersos, y, aunque los españoles pasaron los siguientes
diez años tratando de "castigar" a los Abijiras, nunca fue posible restablecer
ningún poblado (M. Cornejo y F. Osma 1905: 58). Lucero, en su visitu
informe de 1737, relata que los Awashiri (Abijiras) vivían en 70 pequeños
poblados sobre el Curaray, y que entendían el lenguaje de los Coronado* y
de los Gayes (Tobar Donoso 1960: 237). Los Ahuishiris (Abijiras) del Tigre
fueron contactados por los misioneros en 1949. Seenformó entonces que su
lenguaje era parecido al de los Semigayes y que vestían la túnica de lela de
corteza lancha mu que antiguamente también era usada por lor» ¿aparo*
(Anónimo, Oriente Dominicano 1949: 12).
Los Zápiiros

El Curaray siempre fue el corazón del territorio Záparo (Pierre 1983:

85). Fueron contactados por primera vez en 1665 por el P. Cueva y
visitados por el Padre Suárez en 1667. En 1699 el P. Durango estableció la
misión de Todos los Santos de Záparos (Heredia 1940: 26). No se sabe con
certeza si antes de principios del siglo XVIII los Záparos ocupaban un
territorio que llegaba hasta el Bobonaza (ver Grohs 1974: 66). En 1708, sin
e m b a r g o , se encontró algunos Záparos que vivían con los Gayes y
Semigayes en la reconstruida misión de San Javier de los Gayes. Al cabo de
poco tiempo estos Záparos se unieron a los Andoanos y Semigayes de la
misión de Andoas. En la década de 1730 había numerosos Záparos
habitando entre el río Corrientes y el Curaray. El P. Maroni anota en 1737
que solo unos pocos Záparos vivían en las misiones y que el resto eran
"independientes".

En 1738 Zárate informa de la existencia de siete distintas parcialidades

(grupos) de Záparos en el Curaray (1904: 395). En 1887 el P. Pierre señala
que los Záparos vivían en ambas orillas y los clasificaba en dos facciones
principales; la primera asentada desde el Bajo Curaray hasta el Ñapo y el
Alto Tigre, la segunda centrada en torno a la misión de Curaray Alto. Estos
últimos pertenecen a los "tambos de indios no cristianizados" asentados a
orillas del Liquino (Pierre 1983: 85). Estas divisiones se hallan confirmadas
por las tradiciones orales de los descendientes de los Záparos.

La misión del Curaray Alto fue oficialmente puesta bajo la jurisdicción

de los dominicos en 1779 bajo el nombre de Señora del Rosario de Curarai.
Con el fin de fundar la misión, los dominicos enviaron en 1725, a 20
familias de Canelos para que entraran en contacto con los pueblos del
Curaray y con el objeto de que ayudaran a convertirlos al cristianismo. Estas
familias de Canelos eran servidoras de los misioneros, y les ayudaron en sus
tareas en Curaray Alto, así como en sus entradas en el área circundante que
facilitaron la sedentarización de los "infieles" (ANH Oriente 1779-VII-5
Fiv.). Un fraile dominico visitaba el poblado cada dos años (Pierre
1983:81).

El franciscano Castrucci visitó el Pastaza entre 1845-49. En aquella

ocasión salió de Andoas, acompañado de un puñado de "fíeles" con el fin de
realizar una visita a los Záparos. Llegó hasta Bufeo a orillas del Pastaza, a
siete días de viaje río abajo desde Andoas. Según Castrucci, este poblado era
"el primer pueblo de Záparos". En las inmediaciones del Tigre encontró un
segundo asentamiento de Záparos en un lugar llamado Supeyurcu. Según el
fraile franciscano, los Záparos "cubren un inmenso territorio que incluye
algunos núcleos poblados de 100 o más habitantes cada uno, aislados unos
de otros y cada uno rodeado por una inmensa c h a g r a . . . cada villorio es
independiente de los demás y posee un jefe electivo que recibe el título de
C u r a c a (jefe). Este jefe posee solo un simulacro de autoridad, puesto que
nadie le obedece... sus casas están hechas de tablas partidas de t a r a p o t o y
cubiertas con hojas de palmera. Cada casa mide 25 x 18 varas y alberga entre
25-30 personas" (Castrucci 1925: 167-174).

Entre 1834-38 el P. Francisco Alvear fundó un pequeño poblado

záparo a orillas del río Lliquino (Costales 1975: 6). En consecuencia, la
comunidad de Curaray Alto pasó a estar habitada tanto por C a n e l o s -
Quichua como por Záparos. Los Záparos del Lliquino empezaron también a
ingresar paulatinamente en la misión de Canelos. La misión del Curaray,
después de ser transferida de manos de los jesuitas a las de los dominicos,
fue trasladada desde su ubicación original en el Alto Curaray hasta su lugar
actual. La población era visitada esporádicamente por los dominicos, incluso
después del traslado. El P. M. Von Schoote registró los nombres de todos
sus habitantes durante su visita de 1901, lo que permite calcular su población
total en 142 personas. En aquella ocasión, también, la comunidad fue
organizada bajo el sistema de varayuj. Durante la visita del P. Von Schoote
se nombraron un curaca, un capitán, un alcalde, un fiscal mayor y un fiscal
(Puyo, Archivos Dominicos en Bautizos, Curaray-Villano, 1925-1961).
Tiempo después se consignó en el citado censo que muchas de las personas
allí mencionadas fueron reubicadas con ocasión de la formación del pueblo
de Huito sobre el Villano.

Al terminar el siglo XIX ya son evidentes los procesos de etnogénesis

y transculturación que se desarrollaban en la región del Curaray. En un
registro de bautismos realizado en 1910 en Curaray Alto (Archivos
Dominicos: Puyo), los orígenes que allí se consignan, de padres y abuelos
de los bautizados permiten inferir que los Záparos, Achuar y Quichua de
Quijos se casaban entre ellos y que tendían a concentrarse en Curaray. Los
habitantes originarios del Ñapo se casaban con alguien de origen záparo,
-ahora Quichua- y los Achuar se casaban con Canelos-Quichua de Canelas.
No se registra ningún caso de matrimonio Achuar-Záparo sino que una
persona de distinto origen étnico contrajo matrimonio con un Q u i c h u a -
hablantc. Parece ser que, al menos en la región situada al norte del área
andoana-oriental y achuar-semigaye, nunca se produjo un m a t r i m o n i o
achuar-záparo sin que hubiese antes al menos una generación intermedia en
la cual se hubiese realizado un matrimonio con algún Quichua, e incluso en
ese caso esto parece haber ocurrido raras veces. Los Achuar occidentales
contemporáneos del área Pastaza-Copataza-Capahuari sostienen que ellos
nunca se han casado con gentes de origen Záparo, pero que es posible que
los Achuar que viven más hacia el este pudieron haberlo hecho. A d e m á s
parece ser que las distinciones entre ios que son de origen mixto Quichua de
Canelos-Achuar, y los que provienen de uniones Quichua del N a p o - Z á p a r o
siguen siendo muy notorias en las contemporáneas comunidades.

Conclusiones

El aporte específico de las misiones al sistema social indígena está

constituido por los asentamientos más o menos permanentes por los cuales
circulan los pueblos indígenas, y al interior de los cuales han p o d i d o
formarse una identidad como r u n a p u r a que viven en la misión por oposición
a los aucas (pueblos selvícolas) y los ahuallacta (europeos). La historia de la
interacción entre europeos e indígenas se caracteriza por contactos breves,
pero de profundos efectos dislocadores en la población indígena, que sin
embargo no han tenido una gran trascendencia en términos de la posible
imposición de un sistema social extraño. En contraste con la experiencia de
los pueblos de la Amazonia central, no ha ocurrido aquí una pérdida de la
identidad indígena y por lo tanto no ha habido asimilación a la cultura
occidental (no importa cuánto producto europeo puedan los R u n a utilizar,
ellos siguen auto-diferenciándose conceptualmente de los a h u a l l a c t a ) . Al
contrario de lo ocurrido en las orillas del Amazonas, no se h a f o r m a d o un
campesinado a partir de las poblaciones indígenas locales.

Las razones para este hecho deben buscarse en la fluida naturaleza d e

un sistema social cuyo alcance es regional. En parte, también, y no en grado
menos importante, se debe al carácter periférico de la región, tanto respecto a
los sistemas estatales indígenas como a los europeos. A u n q u e el i m p a c t o de
los españoles fue profundo, más allá del área de la montaña éste n o t u v o un
carácter sostenido. Las misiones, en casi toda la r e g i ó n t u v i e r o n u n a
existencia esporádica, y en aquellas p o c a s r e g i o n e s e n q u e s e l o g r ó
estabilidad, los indígenas residían periódicamente, y aún en ese caso, los que
lo hacían eran una fracción reducida del total de la población. En la mayor
parte de los casos los misioneros mismos prestaban una atención muy escasa
a las misiones. Las misiones, sin embargo sirvieron como crisol donde la
etnogénesis se desarrolló como respuesta a la presencia europea en territorio
indígena. Aunque el sistema de la encomienda en la montaña, el tráfico de
esclavos, las epidemias, y, más adelante el auge del caucho produjeron
drásticas reducciones y relocalizaciones de la población, en la mayor parte
del territorio nunca existió una autoridad secular o eclesiástica permanente.
 CAPITULO 4
TIEMPO Y CONOCIMIENTO: LOS RUNA
CUENTAN SU HISTORIA

En el Capítulo 3 presentamos la historia de la región del Curaray y del

Bobonaza desde la perspectiva de la evangelización europea y de la
explotación económica, tal como esta historia ha llegado hasta nosotros a
través de la documentación histórica.
* % O' i • •' # w / L k • (i.
y É
De esta documentación emerge una visión que nos lleva a subrayar el
papel de la transculturación y de la etnogénesis como factores cruciales para
entender mejor quienes son los Runa de la región Curaray-Villano.

Presentaré ahora la versión de los Runa del Curaray, sobre su propia

identidad. Para ello ofreceré algunas muestras de textos referentes a los
tiempos míticos, históricos y presentes.

Elemento central en la autoimagen de los Runa es una identificación

étnica que hemos interpretado en el modelo desarrollado en el primer
capítulo.

En el modelo hemos indicado las distinciones entre humanos y n o -

humanos, entre Runa y no-Runa, y entre grupos diferentes pero aliados a
través de los matrimonios interculturales. Cada una de estas distinciones está
tratada en los textos y el tema central en ellos es la naturaleza de la
reciprocidad entre los actores.

Para poder analizar los textos, es necesario, en primer lugar, ofrecer

una interpretación de la manera como los Runa conceptualizan el tiempo,
puesto que estas conceptualizaciones están estrechamente relacionadas con
los tipos de conocimiento de los cuales los textos estudiados son ejemplos.
Los textos no pueden ser leídos fuera de este marco temporal-conceptual.

Nociones de tiempo: unai, callari uras, cunan uras

Los Runa del Curaray distinguen tres conceptos diferentes del tiempo:
unai que podemos traducir como espacio-tiempo mítico; callari u r a s , los
tiempos del inicio de la historial y el cunan uras, los tiempos presentes. Es
posible interpretar tanto los tiempos míticos, como el principio de los
tiempos históricos y el presente como si derivaran linealmente a partir del
origen de la vida hasta la actualidad, en el sentido de que el conocimiento
obtenido a partir del unai y en el callari u r a s es transmitido a lo largo del
tiempo. Así mismo podemos decir que ambas temporalidades existen
simultáneamente en el presente en forma no lineal y se encuentran ubicadas
en los sistemas de conocimiento de los Runa contemporáneos.
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Aumentando esta interpretación podemos decir que también todos los
tiempos existen simultáneamente, refiriéndose cada uno de ellos a un sistema
particular de conocimiento. Existen muchos tiempos presentes distintos dado
que también existen muchos pueblos distintos, cada uno de los cuales posee
un sistema propio de conocimiento. No existe ningún presente que no sea
una prolongación del pasado... los ancianos, por ejemplo, viven en un
tiempo presente viejo debido a que poseen conocimientos sobre aquello que,
para la mayoría de los Runa, es el pasado.

Por contraste, los antepasados de los pueblos contemporáneos vivieron

en el callari uras. Eran más sabios que los Runa actuales, pero, con la llegada
de los españoles, estos callari uras runa se extinguieron y buena parte de su
saber se perdió (Whitten 1976: 46-47). Los conocimientos sobre aquel
dempo original se denominan callari manda (relativo al tiempo de los orígenes
históricos). Para los Runa del Curaray callari u r a s comprende todos los
tiempos históricos, antes de, y durante el callari cauchu uras, la época del
auge del caucho en la Amazonia. El auge cauchero, con sus efectos
profundamente destructivos sobre los pueblos del Curaray, siguen los

1. Los Runa de la misión de Canelos incluyen en esta designación también a los míticos
tiempos del origen, callari uras.
textos, constituye el punto de inflexión a partir del cual callari uras se
transforman en el tiempo presente o actual.

El espacio-tiempo mítico se refiere a un estado indiferenciado del

universo. En el aspecto puramente temporal apunta a la época en que la tierra
aún no adquiría su forma actual y antes de que hombres y animales se
convirtieran en seres diferentes unos de otros. En el plano espacial incluye a
todo lugar que se suponga controlado por seres sobrenaturales, y,
presumiblemente, incluye también a cualquier lugar situado fuera del ámbito
de interacción o control humano normal. En el u n a i , e s p a c i o - t i e m p o
indiferenciado, "la gente del sub-mundo vivía sobre la superficie de la tierra
junto con las aves y los animales, que entonces también eran humanos.
Todos los cuerpos celestes también vivían sobre la tierra 'como personas'...
y cielo-tierra-infierno eran una sola y misma cosa; todos los seres podían
asumir la apariencia de los demás" (Whitten 1976: 48).

El espacio-tiempo mítico incluye también el conocimiento de esta época

primordial. El espacio-tiempo mítico puede ser penetrado por los Runa
individuales a través de los cantos, los sueños, de las visiones inducidas por
la datura, y colectivamente por medio del ritual. El espacio-tiempo mítico es
"una integración de visión y conocimiento, pensamiento y reflexión... (que)
viene a ser aquello ya conocido con lo que se relaciona lo nuevo y
desconocido" (Whitten 1985: 8). En los cantos, los sueños, las visiones y el
ritual, los seres míticos y mágicos se convienen en parte de la experiencia
cotidiana del presente a medida que el Runa profundiza su búsqueda de
conocimientos. Hallarse temporal y espacialmente en el unai significa
introducir dicho ámbito del conocimiento en el presente, como parte del
saber y de la experiencia de los Runa contemporáneos.

De la misma forma que el mito ubicado en el unai, la tradición oral

situada en el callari u r a s sirve para recrear continuamente la cultura a través
de la exploración de los conceptos de oposición y de identidad. El
conocimiento así ganado es en sí mismo intemporal. Posee las mismas
propiedades históricas/ahistóricas del mito en tanto descripción de un patrón
específico que explica tanto el presente como el pasado, así como el futuro
(ver Levi-Strauss 1963: 209). Transforma el pasado genérico (todo lo
acontecido) en pasado significativo (historia) (Price 1983: 5).

Los textos enmarcados por el callari uras son al mismo tiempo míticos e
históricos, en tanto tratan de eventos históricos específicos en un marco de
referencia mítico. El narrador se mueve alternativamente entre la descripción
del acontecimiento y la descripción de las fuerzas sobrenaturales eficazmente
presentes en el evento. Este proceso de tránsito entre callari uras y unai en
tanto formas de conocimiento, es el mismo proceso que aquel por el cual los
Runa entran en unai a través de los sueños, cantos, visiones y del ritual.

En medio de este proceso creativo, el narrador lo manipula con el

objetivo de proporcionar una interpretación personal de la experiencia
presente de los Runa del Curaray. Las conexiones que el narrador, en tanto
actor social, establece entre el conocimiento histórico y el mítico permiten
expresar aquel saber al cual no se logra acceder en un recuento ordinario de
los eventos.

Son precisamente estos significados elaborados y recreados en cada

acto narrativo, los que definen la esencia de lo que es ser Runa por oposición
a otros pueblos.

U n a i m a n d a : r e f e r e n t e al espacio-tiempo mítico

El saber sobre el unai es parte del ñ u c a n c h i j yachana (nuestro

conocimiento cultural) que solo comparten los Runa entre sí, incluyendo a
los Achuar-Quichua del Ñapo y Canelos y Záparos casados entre sí y unidos
por lazos de alianza. De este conocimiento, sin embargo, están excluidos
otros pueblos indígenas como los Waorani, así como los europeos, quienes
tienen, según los Runa, un origen diferente en el unai. Cada grupo Runa
posee una versión ligeramente diferente de los mitos que constituyen el saber
referente a unai. Estas diferencias internas en el saber runa se presentan, por
lo tanto, siguiendo las líneas de diferenciación que el grupo étnico de origen
establece.

De acuerdo con la versión runa sobre sus propios orígenes, ellos

descienden de la unión incestuosa entre la luna (ser masculino para los Runa)
y su hermana (Whitten 1976: 51; Porras Garcés 1979: 22-23; Mercier 1979:
5)2. El mito expresa la falta de diferenciación social o de separación entre los

2. El relato según el cual los Runa son descendientes de una unión incestuosa entre Luna
y su hermana, es común a varios pueblos de la Amazonia noroccidental desde el
Vaupés en Colombia hasta la montaña peruana y hacia el este hasta el Brasil (ver
Bidou 1982: 129-151; Roe 1982: 245; Hugh-Jones: 1979: 157; Levi-Strauss 1969b:
312).
seres que caracteriza al unai y la diferencia del tiempo lineal que une a los
tiempos de los orígenes históricos con el presente. La unión de la luna y de
su hermana es fértil (de ella descienden los Runa), pero socialmente
imposible debido a que la unión es incestuosa. La Luna y su hermana se ven
separados para siempre tan pronto como ella descubre la verdadera identidad
de su hermano (pinta su rostro con la pintura facial denominada genipa para
poder identificarlo al amanecer).

El tema del incesto como ejemplo de acto no-social es utilizado para

ilustrar aquello en lo que consiste el ser humano por contraste a lo que
significa pertenecer a la naturaleza. Los amantes, aunque por sus actos
producen a los primeros Runa, se ven transformados en seres no-humanos;
el hermano se convierte en la Luna, mientras que la hermana se transforma
en el pájaro Jilucu. El Jilucu acostumbra llamar a la Luna cuando esta está
llena.

En otra versión del mito, proveniente de Canelos, el tema del incesto es

reemplazado por el de la falta de reciprocidad 3.

Texto Nfi 1

Se dice que Luna tenía una mujer perezosa. Ella no le preparó comida y
Luna tuvo que comer solo; ella se vio impedida de comer porque le cosieron
la boca. Por esta razón ella se convirtió en el Jilucu y él en la Luna.
Alrededor de su pico es todavía posible ver las marcas de los puntos de la
sutura.

En este texto, se señala la ausencia de la reciprocidad económica que

debería existir entre los cónyuges. La boca de la mujer es cosida (como las
tsantzas cabezas capturadas antiguamente por los Shuar en la guerra). Esto
significa que la mujer es una enemiga (otro tipo de unión no posible) y que
también está muerta. La falta de reciprocidad, que es equiparada a la
incapacidad de formar una pareja exógama, (o demásiada exógama) es
análoga con la muerte (ver Bidou 1982).

El mito del Jilucu en sus diferente formas permite establecer la

diferencia entre la acción natural (no-humana) y la acción social (humana).

Los textos N' 1 » N' 6 fueron traducidos del quichua por la autora.
Se refiere sobre todo al contraste, dentro de la esfera de lo humano, entre las
relaciones de afinidad y de consanguinidad y con la importancia del principio
de la exogamia para definir una plena condición humana. La acción de los
protagonistas genera la diferenciación en el tiempo actual.

Otros relatos, también centrados en el unai, tratan el tema de la

interacción social entre animales y humanos, la cual se rompe ya sea cuando
se termina por descubrir que el "animal" era en realidad humano, o a la
inversa, cuando se revela la verdadera "animalidad" del supuesto humano, y
queda en evidencia la calamidad que resulta del error de haber "visto" al
animal como humano o viceversa. En cada caso, el animal o el humano son
transformados en su forma presente. La interacción se produce en el marco
temporal que define los principios u orígenes de la diferenciación. De este
momento arranca el conocimiento sobre las distinciones entre lo humano y lo
animal, y, dentro de la esfera de lo humano, de las distinciones de afinidad y
consanguinidad, así como sobre los antepasados originales de los cuales
todos los animales y los hombres descienden.

Texto Nfl 2

"Después de que el Jilucu cubre el rostro de su amado con h u i t u j

(Genipa americana), y a consecuencia de ello descubre la verdadera
identidad de su hermano, vagabundea en busca de su "esposo-hermano"
hasta llegar a una casa donde encuentra un grupo de jaguares. Una vieja
mujer jaguar la esconde dentro de gran caldero. Al llegar de vuelta a la casa,
los jaguares machos sienten el olor a humano. Finalmente la mujer (que
estaba encinta de su esposo-hermano) es descubierta, y se convierte en la
esposa del hijo de la vieja mujer jaguar. Se le ordena limpiar las garrapatas
de la piel de su esposo (y comérselas). Su suegra la vuelve a auxiliar en este
trance, aconsejándole comer un poco de carbón en vez de garrapatas. La
mujer sigue este consejo hasta que se le acaba el carbón, y, al intentar
comerse la primera garrapata no puede soportarlo y lo escupe. Al ver esto, el
esposo-jaguar se da cuenta de que su esposa es en realidad un ser humano.
Enfurecido la mata y la devora en compañía de otros jaguares. Sin embargo,
dejan las entrañas, las cuales son ocultadas por la vieja mujer jaguar, quien
extrae del útero a los dos hijos varones nonatos. La vieja los cría a
escondidas, un día, cuando ya son adultos, los dos muchachos se
encuentran en la selva con un jaguar, lo matan y lo descuartizan, colocando
primero la cabeza y después el resto del cuerpo en un caldero. Después de
comerse el cuerpo, llegan a la cabeza; cuando comienzan a devorarla, dos
colibríes hacen su aparición, cada uno viene de una dirección opuesta, y se
cruzan en el aire ambos diciendo a los hermanos: "Estáis devorando la
cabeza de vuestra madre". Los hermanos intentan capturar a los colibríes, y
casi logran agarrar a uno de ellos. Sin embargo se ven distraídos por el
ruido, de un tactac que viene de la selva. Piensan que es el ruido de su madre
cortando leña, pero al llegar al lugar se dan cuenta que son las tripas de su
"abuela" mujer jaguar, las que producen semejante ruido. Entonces los dos
jóvenes abandonan la casa de los jaguares y se consagran a la tarea de matar
a todos lo jaguares (habían, mientras tanto, descubierto que su verdadera
madre había sido muerta por los jaguares). Así, llegan a un lugar donde un
enorme tronco de la palmera de tarapoto se hallaba tendido a través del mar.
En aquel punto los jaguares solían cruzar las aguas. En ese lugar, los dos
hermanos (uno de ellos era el mayor y el otro el menor), se sientan a esperar.
Cada uno tiene tres flechas para matar a los jaguares. El mayor dice: "Yo
cubriré el extremo más alejado del tronco, y tú el más próximo". El menor
no acepta y convence al mayor de hacer al revés. El menor intenta matar al
primer jaguar que trata de cruzar por el tronco, pero falla. El jaguar resulta
ser una hembra preñada con toda la descendencia de los jaguares (de ella
provienen todos los jaguares actualmente existentes). El mayor de los
hermanos entonces procede a matar a todos los demás.

Entonces el mayor dice: "Cruzemos el mar ahora". Dos grandes

caimanes negros acuden a ayudarlos, previniéndoles que debían mantener
los ojos cerrados al cruzar. El mayor obedece y atraviesa sin inconvenientes,
pero el menor no puede resistir la tentación de abrirlos poco antes de llegar.
Al ver esta desobediencia, el caimán monta en cólera y le arranca la pierna
izquierda de un mordisco" 4 . Esto le impide seguir caminando. El mayor
sale en busca del caimán y lo encuentra en una gran gruta. Mata al caimán
y lo abre, encontrando la pierna de su hermano dentro de su estómago.
Devuelve la pierna a su hermano y esto le permite volver a caminar
normalmente; el caimán también vuelve a la vida".

A medida que el relato del mito prosigue, se introducen referencias

específicas a callari uras, época en la cual los Runas comerciaban con otros

4. Esto, de hecho, significó le mué Me del hermano menor debido a que loe Kua* c m n que
el alma de una persona está localizada en su pierna derecha (WhiUen 197o 33)
pueblas que vivían mucho más al Este y al Sur de ellos.

Texto N» 3

"Los mellizos viajan hacia el Sur, en dirección al río Huallaga, a fin de

obtener sal, para ello buscan y encuentran un árbol adecuado para hacer una
canoa. El mayor dice al menor: "Yo derribaré la copa con mi flecha y tú la
base del tronco". De nuevo discuten, y el menor vuelve a convencer al
mayor de hacerlo a la inversa. El menor, que siempre echaba todo a perder,
falla de nuevo con su flecha, mientras que el mayor corta la base del árbol.
De todos modos, logran navegar río abajo hasta el Huallaga para sacar la sal
que se encuentra en una alta colina. En la colina vivía un halcón devorador
de hombres m u n d u onga. Muchos Runa que viajaban río abajo nunca
retornaban por culpa de este halcón. Los hermanos se preparan a enfrentarlo
cubriéndose con unas capas de caucho fabricadas a partir de una gran bola de
dicho material que habían recogido en el camino. Al llegar a la colina se
acuestan a dormir en la playa. Mientras están durmiendo aparece el halcón y
ataca a los hermanos tratando de matarlos con sus garras, el halcón cree
haber matado a los hermanos, pero en realidad solo había logrado hincar sus
uñas en el caucho.

El halcón lleva a los hermanos hasta su nido en las rocas. El halcón se

queda dormido, y entonces los hermanos deciden matar al halcón y a su
familia. El mayor dice: "Yo mataré a la madre y a los polluelos y tú te
encargarás del padre", pero de nuevo se pusieron a discutir y terminaron
haciendo todo a la inversa. El menor mata a la madre, pero los polluelos
escapan. Entonces los hermanos empiezan a gritar pidiendo ayuda para
poder bajar de las rocas. Una oruga de una especie que se alimenta de las
hojas de la yuca y que tiene la espalda torcida los escucha. Esta oruga era
muy, muy vieja, más vieja aún que una abuela 5 . Estaba cortando leña al pie
de la colina, y al oir los gritos acude a prestar ayuda. Primero baja al
hermano mayor ordenándole mantener los ojos cerrados. Hace lo mismo con

5. Al igual que el caimán y el jaguar, la oruga tiene el status de apamama (abuela) de los
Runa actuales. Whitten observa que durante el relato de un mito el uso del término
apamama para designar al caimán y de apayaya para el jaguar, indica el paso de unai a
un relato centrado en callari thnpu rucuguna (que equivale a callari uras). En ese
momento comienzan el tiempo lineal y sus dominios fijos.
el menor, pero como éste es más fuerte que el mayor, abre los ojos antes de
llegar al pie de la colina. Por dicha causa, la oruga resbala y al caer se rompe
la espalda. El menor de los jóvenes cae en medio del río y es arrastrado por
la corriente. El mayor entonces sale en busca de su hermano. Camina hasta
llegar a una playa cubierta de troncos caídos. Los troncos están cubiertos de
hongos. Como está muy hambriento, el muchacho trata de comerse algunos
de los hongos, uno de estos alcanza a gritar: "Yo soy tu hermano perdido" 6 .
Entonces el mayor reconoce a su hermano. Como ambos peleaban mucho
subieron al cielo por extremos opuestos. La estrella de río abajo es el
hermano mayor y brilla al atardecer, el menor es la estrella que puede verse
río arriba".

Los relatos ubicados en el unai tienen lugar en un e s p a c i o - t i e m p o

indiferenciado donde las transformaciones hombre/animal son posibles en la
medida en que en cada episodio los protagonistas van descubriendo su
propia identidad a través de sus acciones. Al analizar estos textos parece
importante subrayar el tema de la diferenciación entre las esferas de lo
humano y de la naturaleza. A causa de la conducta anti-social (natural) de
Luna y de su hermana, se ven transformados en no-humanos. En la primera
versión el incesto es la conducta anti-social, mientras que el segundo
expresa con mayor claridad el principio sociológico de la exogamia al
centrarse en la falta de reciprocidad que resulta en la muerte (social).

En el texto N° 2 los acontecimientos establecen la estrecha asociación

entre los humanos y los jaguares, ya que los dos hermanos, que son los
primeros Runa, tienen una abuela jaguar (la cual, aunque animal, se
compona como un ser humano), quien, por lo tanto, tiene un status humano.
Entre los Runa de Canelos, los hombres acostumbran decir que cuando
cazan en la selva, dentro de la cual el u n a í m a n d a yachana (conocimientos
referentes al espacio-üempo mítico), es plenamente aplicable, se asemejan a
jaguares, quienes son sus antepasados. Los Runa sostienen que cuando se
encuentran con sus congéneres en la selva, el solo hecho de ser reconocidos
por estos, los devuelve a su condición de Runa y se transforman en personas
nuevamente. Al jaguar que ataca a un Runa en la selva se lo llama Sacha
Runa (en este contexto el término se refiere a otro tipo de Runa). Cuando el
hombre es atacado, llama a su a p a y a y a (abuelo). Apayaya son los otros

Ver a Whitten (1976: 53) para una discusión del rol del hongo alas convo hermano
jaguares 7 , los cuales acuden en ayuda del humano y matan al Sacha Runa
(jaguar), permitiendo al humano ponerse a salvo. El texto N° 2 proporciona
una matriz para este estrecho lazo entre los jaguares y los humanos, al
plantear una vinculación de afinidad entre ambos, pero al mismo tiempo hace
explícita una diferencia fundamental de naturaleza entre ambas especies
debido a que el esposo jaguar mata a su esposa, la madre de los dos
hermanos.

El destino de los dos hermanos en el texto N° 3 también se refiere a los

resultados de las conductas no-sociales, en este caso al constante conflicto
entre los dos hermanos. Entre los Runa, el hermano menor debe obedecer al
mayor, y las relaciones entre ambos deben ser armoniosas. Debido a que no
establecen el lazo socialmente prescrito, son convertidos en seres celestiales
no humanos. Este tercer texto tiene la particularidad adicional de ubicar los
acontecimientos que tienen lugar en el unai dentro de un marco histórico de
referencia - e l de las expediciones al río Huallaga en el Perú nororiental- y
por ello constituye un buen ejemplo de la esencia de los textos de los Runa
caracterizados por la permanente alternancia entre marcos de referencia
míticos e históricos. El texto incorpora un tratamiento del espacio- tiempo
mítico en el que este se ubica en el pasado (en el contexto de lo acaecido
antes del ahora), pero también coexiste como parte del presente.
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* . j

La estructura de cada texto contiene, en primer lugar, una sección en

que se delinea la situación. En un segundo segmento se desarrolla un
conflicto entre seres humanos y animales, o bien, un relato en el cual los
seres humanos se comportan de una manera no-humana, planteándose así el
conflicto entre la conducta humana y la animal. En la tercera sección el
conflicto se resuelve, ya sea a través de la transformación de los humanos en
animales o a través de la muerte de uno o más de los protagonistas centrales.

Desde el punto de vista del análisis que acabamos de presentar, el tema

principal de cada texto es la distinción entre lo humano y lo no-humano,
revelado a través de la conducta social o no-social de los protagonistas, sean

7. Ver Whitten (1976: 112-113) para un relato de Runa del Puyo en el cual también se
habla de un ancestro jaguar. Los Runa de Canelos cuentan que ellos tomaron la forma
de jaguares para ir a traer montados sobre sus lomos a los frailes, y que desde entonces
se formaron las misiones en sus territorios.
estos animales (la abuela jaguar que se "convierte" en antepasado humano) o
humanos (el hombre-Luna y su hermana, así como sus descendientes, se
transforman en no-humanos).

C a l l a r i u r a s : los t i e m p o s del principio de la h i s t o r i a

El principio de diferenciación se hace extensivo al callari u r a s yachana

(conocimiento obtenido desde los tiempos de los primeros Runa). La
tradición oral perteneciente al callari uras no trata de la interacción entre
humanos y animales propiamente tal, sino que más bien se enfoca sobre el
tema de las relaciones entre distintos grupos étnicos. Estos textos permiten
establecer un modelo de la especificidad Runa basado en relaciones de
intercambio comercial y matrimonial o, por el contrario, en relaciones bélicas
y de explotación con otros grupos, tanto indígenas como no indígenas.

La tradición oral de los Runa registra hechos tales como las guerras
intra o interétnicas, las duras condiciones que trajo aparejado el auge del
caucho, las migraciones y la desaparición a través del exterminio y la
transculturación, de dos grupos étnicos: los Záparos y lo Gayes. Los Runa
definen y refuerzan su identidad en relación a los grupos indígenas no-runas
y a los europeos, por medio de relatos que describen los encuentros entre
todos estos pueblos. El tema central de estos relatos es la naturaleza de la
reciprocidad entre los protagonistas. Los textos de este tipo están siempre
enmarcados dentro de callari uras, aunque también contienen un sistema
narrativo paralelo situado en unai. De este modo el narrador se mueve
continuamente entre los dos tipos de temporalidad. Para los Runa, el ámbito
semántico del callari uras se extiende desde los orígenes de los pueblos Runa
hasta, e incluyendo, a todos aquellos tiempos distintos al presente. Callari
uras abarca el período del auge cauchero. En este contexto, se lo denomina a
veces callari cauchu uras.

El c o n t e x t o histórico de callari u r a s y a c h a n a

Los Runa sostienen que antes y durante el período del auge cauchero,
los pueblos llamados Záparos» habitaban las riberas del río Curaray inclu
yendo parte del río Villano. Para mantenerse en estos territorios debían de
continuo repeler los ataques de los Waorani, quienes por aquel entonce*
habitaban la región del Ñapo. Tanto el Curaray como el Ñapo *c convuucion
en grandes centros de explotación cauchera, tcUiinoniado por el »urgimic*uo
de hasta diez, h a c i e n d a s a lo largo del río, en el tramo que va desde la
confluencia del Villano hasta lo que hoy es el área fronteriza con el Perú.
Algunos Záparos y Quichua de Quijos traídos desde el Ñapo, fueron
seducidos u obligados a prestar servicios en las labores de recolección de
caucho a la que se dedicaban los hacendados. Los trabajadores penetraban en
sus correrías hasta las fuentes de ríos tales como el Marmu, el Jandiayacu y
el Cononaco. Esporádicamente debieron enfrentarse con los Waorani
quienes controlaban parte de dichas áreas.

Hacia el Sur y al Este vivían los Andoanos, Muratos y Achuar

orientales, los cuales se extendían desde Montalvo hacia el oriente, hasta el
río Pastaza. Los Achuar orientales ocupaban una zona situada más al sur,
sobre los ríos Corrientes y Pastaza. Los Muratos, también llamados
"Mal a tos" por los Runá, penetraron por el Bobonaza a territorio runa,
llegando hasta Sarayacu. Allí y en Montalvo establecieron alianzas
matrimoniales con los habitantes del lugar, pero no pudieron avanzar más
allá del territorio de Sarayacu.

Los Runa sostienen que si hubiesen intentado pasar de Rutuno por el

norte, y de Pacayacu hacia el oeste, los forasteros hubiesen sido atacados
por los Runa que allí habitan, y muertos de inmediato.

Tanto los Andoanos como los Muratos que se casaron con mujeres
Achuar/Canelos-Quichua en Sarayacu, comerciaban activamente en
productos tales como la sal y el jambi (veneno curare para los dardos). Estos
intercambios crearon un área de interacción que iba desde Sarayacu hacia el
oeste, río abajo por el Bobonaza, hasta el Pastaza y desde allí hasta los
territorios en torno al río Tigre bajo control de los pueblos de lengua cocama.
Algunos Runas sostienen que los habitantes del Tigre eran Runas como los
Canelos-Quichua y que hablaban un dialecto del quichua selvático. La citada
ruta comercial seguía su trayecto hacia el sur y hacia el este, llegando a
Lamas sobre el Huallaga y hasta Iquitos en el Amazonas, probablemente
incorporando también en su esfera a los Tucuna.

A partir de Andoas, las técnicas para el diseño de una cerámica pintada

de manera particularmente fina, se difundieron hacia el oeste y hacia el norte,
siguiendo la mencionada ruta comercial, la cual era controlada en parte por
comerciantes ecuatorianos y en parte por sus homólogos peruanos, algunos
de cuyos descendientes eventualmente se vincularon matrimonialmente con
Runas del río Bobonaza. Los Runa de Canelos dicen que ellos no conocían
la técnica de pintar mucahuas antes de la llegada de los frailes. El comercio
centrado en torno a la obtención de jambi, no parece haber contado con la
participación de los Záparos del Curaray, los cuales tenían su propio circuito
comercial con los Záparos del Conambo y posiblemente también con los
pueblos de lengua gaye asentados cerca de Montalvo. Existen algunos
indicios de que estos pueblos Gayes también tenían vinculaciones
mercantiles con los Achuar orientales, y que los Záparos solían aliarse
matrimonialmente con los Achuar del río Corrientes. Sin embargo, las
relaciones entre los Achuar occidentales del Pastaza y del Copataza y los
Záparos y Gayes eran decididamente hostiles.

Los pueblos de Canelos, por contraste, se aliaron con los Achuar

occidentales para repeler los ataques de los Shuar (Shirapas) sobre Canelos,
logrando así mantener el control del territorio del Alto Bobonaza. En esta
zona los pueblos Achuar gozaban de libertad de tránsito. La alianza entre
Canelos y Achuar tuvo un papel importantísimo durante el ataque de los
Gayes a teiritorio de los Canelos, el cual comprometió a Canelos y a la zona
próxima a las cabeceras del Villano. Este ataque fue rechazado, y según la
tradición oral, esto explica el exterminio de los Záparos (ver texto N° 4). Los
Záparos fueron masacrados, mientras que los pocos sobrevivientes fueron
absorbidos por los Quichua de Canelos. Unos pocos Gayes lograron huir
hacia una zona situada al norte del río Bobonaza.

Los Záparos nunca intentaron penetrar esta área. Las familias extensas
de los Runa de Canelos vivían cada una en una colina. Sin embargo, a
medida que la misión fue creciendo, comenzaron a alternar este patrón de
asentamiento con la residencia en un poblado misionero. Los Runa de
Canelos, junto con otros pueblos que vivían río abajo, participaban en el
tráfico del curare: según Pierre (1983: 189), viajaban hasta el Amazonas para
comerciar con los Tucunas, trayendo de retorno un veneno llamado ticuna en
referencia al pueblo del cual era obtenido 8 . Este producto era a su vez
vendido a las otras comunidades misionales.

Mientras que la población de Canelos-Quichua, aliada y vinculada

matrimonialmente con los Achuar, seguía creciendo, los Záparos del Curaray

8. Steward (1963: 713) considera Ticuna como forma correcta del término Tucuna.
y gran pane de la población zápara del Conambo fueron exterminadas como
resultado de las intensas luchas inter-grupales que enfrentaron a unas
familias con otras, y también a los Záparos del Curaray con los del
Conambo. A consecuencia del exterminio de los Záparos del Curaray, los
Waorani ocuparon la región que perteneciera a los anteriores. Esto tuvo
como resultado, a su vez, que comenzaran a producirse choques con los
Canelos-Quichua que mientras tanto habían ocupado las riberas del Villano y
el área en torno a la confluencia del Villano con el Curaray. Los remanentes
de la población de Záparos del Curaray fueron posteriormente absorbidos
por transculturación por los ayllus de los Runa asentados en el Villano y
Curaray Alto, ahora formando el pueblo runa del Curaray y Villano.

Los Canelos-Quichua, traídos desde Canelos por los misioneros,

llegaron a la citada región con anterioridad al auge cauchero, y luego
volvieron a penetrar en ella después de la guerra de 1941 con el Perú. En
ambas ocasiones el punto de partida para estas migraciones fueron las orillas
del Villano. Los Canelos-Quichua, ahora residentes a orillas del Curaray son
considerados por algunos Runa del área de los Puyo-Canelos como los
"antiguos hermanos" que se separaron en callari uras para irse a vivir lejos de
las tierras ancestrales.

El auge del caucho tuvo un impacto profundamente perturbador en

todos los pueblos del área. La guerra de 1941 con el Perú, que ocurrió en
el período inmediatamente posterior, provocó profundas alteraciones en la
interacción interétnica.

El cierre de la frontera internacional en 1942 puso fin al activo comercio

de sal y veneno para dardos que se llevaba a cabo a lo largo del Ñapo y del
sistema Pastaza-Bobonaza. Las visitas y los matrimonios entre los
habitantes residentes al este de Montalvo y los del Alto Bobonaza cesaron
casi por completo y se da con frecuencia el caso que los Runa actuales
tengan parientes, hermanos y hermanas residentes en áreas que han pasado
al control del Perú, y a los cuales no pueden visitar legalmente. El efecto
neto de esto ha sido el de aumentar el aislamiento de los pueblos amazónicos
del Ecuador con respecto a sus vecinos y parientes del Perú. La red de
intercambios que antiguamente se extendía desde el Alto Ñapo y el Alto
Bobonaza hasta el Tigre e Iquitos por el este, y por el sur hasta Lamas sobre
el Huallaga, ha quedado truncada en varios puntos. Previamente la sal se
obtenía en el Huallaga, y el mejor veneno para los dardos era,
supuestamente, el de Lamas, donde era, según parece, trocado por las
cerámicas finamente pintadas de los Runa.

Dentro de este territorio más restringido, los poblados runa se agrupan

en torno a las misiones. Cada misión controla su territorio circundante que,
superponiéndose al de las demás conforma un sistema imbricado casi
continuo y que abarca la región de los ríos Villano, Curaray, Conambo y
Bobonaza. En algunos casos, por ejemplo el del territorio situado entre
Sarayacu y el río Rutuno, el área se halla tan densamente poblada por
habitantes residentes en asentamientos dispersos, que según los Runa,
algunas especies de animales propios de la selva profunda, tales como el
jaguar, han prácticamente desaparecido. Los pobladores de las misiones y
sus territorio.i contiguos anexos se denominan Runa Canelos, Runa de
Sarayacu y Runa Andoanos, etc. (Whitten 1976: 14). También se establecen
diferenciaciones territoriales más amplias según cual sea el sistema fluvial en
torno al cual viven los habitantes indígenas. Los del área P u y o - B o b o n a z a
pertenecen a la cuenca regada por el río Pastaza (Pastaza p a r t i m a n d a ) , y se
diferencian de los de la cuenca del Curaray llamados Curaray partimanda.

Los Runa afirman que los Záparos ya no existen como grupo étnico
independiente, habiéndose exterminado mutuamente durante el callari u r a s ,
hasta el punto que solo quedaron unos pocos sobrevivientes. Estos últimos,
se casaron con Runa de las misiones y se convirtieron en Runa ellos
mismos. Aprendieron a hablar quichua, enseñaron a sus hijos dicha lengua,
y adoptaron apellidos runa, los cuales fueron heredados por sus hijos. Los
Runa consideran que esta transformación ha permitido a los Záparos
"ocultarse de sus enemigos".

La transculturación parece ser un proceso de capital importancia en la

resolución de los conflictos intra e inter-étnicos tanto entre los Achuar como
entre los Záparos, e incluso, posiblemente entre los Waorani. Su
funcionamiento adquiere especial relevancia cuando, a causa de la guerra, los
sujetos deben buscar la forma de ponerse a salvo de un conflicto en el que
llevan las de perder, o cuando, para poder proseguirlo deben buscar aliados
fuera de su grupo original. Para ello, entonces, intentan convertirse en
miembros de otro grupo étnico distinto.

Entre los Záparos, la guerra entre diferentes grupos familiares era

provocada principalmente por los asesinatos en venganza por supuestas
brujerías. Cada grupo familiar extenso era dirigido por un shamán que,
usando sus conocimientos de las sustancias espirituales sobrenaturales,
podía provocar enfermedades, e incluso la muerte de miembros de las
familias de aquellos shamanes con los cuales tenía algún conflicto. Las
disputas entre shamanes podían llegar a experimentar escaladas q u e
culminaban ocasionalmente en la masacre de familias enteras por medio de
ataques sorpresa llevados a cabo contra sus hogares. La introducción de
nuevas enfermedades por los europeos p r o b a b l e m e n t e c o n t r i b u y ó a
incrementar la frecuencia de estas disputas.

Los antiguos grupos záparos a orillas del Villano incluían los de las
riberas de los ríos Lahuano, Tzapino y Nushiño, en tanto que los de Curaray
incluían a los Auricuri que vivían en las proximidades de la desembocadura
del Villano y los Guanino del río Ñamo quienes controlaban un territorio que
se extendía río abajo por lo menos hasta el actual e m p l a z a m i e n t o de
Lorocachi. Sobre el Conambo vivía un grupo muy distinto, que, según los
descendientes de los Záparos del Curaray-Villano, habían surgido del
matrimonio entre los pueblos Runa y Záparo, habiendo adoptado el lenguaje
záparo, transformándose por lo tanto, en tales. Otro grupo independiente de
los Záparos, los Gayes, viven en la región al norte de Montalvo; otro grupo
Záparo ocupaba y aún habita sobre un tramo del río Tigre. L a
transculturación ha causado que las áreas al oeste del río Tigre,
ancestralmente territorio Záparo, sean ahora territorio runa. Los Záparos
orientales parecen haberse aliado matrimonialmente con los Andoas y los
Achuar. Los Záparos del Curaray acostumbraban emprender largos viajes
para visitar al grupo residente al norte de Montalvo donde realizaban diversas
transacciones comerciales y donde además tomaban esposas andoas y,
posiblemente, también Gayes y Achuar orientales.

Según los descendientes de los Záparos del Curaray, lor Záparos

practicaban un sistema de residencia patrilocal. Al casarse, la m u j e r se
integraba a la familia del marido, de sus hermanos, padre y abuelo. De
acuerdo a la versión de los descendientes de los Záparos esta familia extensa
constituía una unidad ideal armoniosa en la cual todos compartían los
alimentos, y donde se comía en comunidad y "no divididos entre ellos
mismos como lo hacen algunas familias hoy en día".

Las mujeres incorporadas al grupo por medio del matrimonio provenían

de distintos territorios y grupos. A pesar de la regla de patrilocalidad, los
descendientes Záparos del Curaray afirman que si un hombre no Zaparo se
casada con una mujer Záparo, lo que hacía era aprender a hablar su idioma y
criar a sus hijos como Záparos (es importante señalar, a este respecto, que
algunos grupos no-Záparos, en especial los Achuar, practican la residencia
matrilocal). Esto es lo que según los descendientes de Záparos, explica lo
ocurridoenelComamboyelTigredondeloshabitanteseranreceptoresnetos
de mujeres. "Al tomar a nuestras mujeres Záparos, estos incrementaron su
número, pero al hacerlo se convirtieron en Záparos"

Antes de que los Záparos sobrevivientes fuesen absorbidos por la

po' lación de Canelos-Quichua, este numeroso grupo y los Canelos habían
tenido muy poco contacto. Los descendientes explican que, si bien a menudo
ambos grupos ocupaban el mismo territorio, en general, vivían cada cual por
separado sin que los Záparos mostraran mayor interés en interactuar con los
Runa cristianos de las misiones. Ninguno de los dos pueblos dominaba el
lenguaje del otro, y cuando entraban en contacto, esto ocurría normalmente
en algún lugar alejado del área del propio territorio como, por ejemplo, en el
curso de una expedición. Los Runa sostienen que a pesar de ello, los
esporádicos contactos eran amistosos y podían llegar a resultar incluso en el
arreglo de vínculos matrimoniales entre individuos de ambos grupos.

Los descendientes de los Záparos señalan que la principal distinción

entre ellos y los Runa cristianos era que estos últimos eran "mansos" y que
no se mataban entre ellos, mientras que los Záparos eran "fieros" (piñashka
en quichua). Estos descendientes de Záparos reconocen que "son estos Runa
los únicos que ven crecer su población en la actualidad". Es evidente que los
Záparos que se convirtieron en Runa también adoptaron las prohibiciones
cristianas en contra de las matanzas a lanzazos. Agregan estos sujetos, que
sus apellidos quichua "nos fueron dados por el cura, quien decía que ser
Záparo (i.e. feroz, salvaje) era malo". Sin embargo, la identidad adoptiva de
Runa cristianos coexiste simultáneamente con una fe igualmente poderosa en
el poder y la sabiduría de los shamanes, considerada elemento fundamental
en la definición de la identidad Runa. El saber shamánico es compartido por
los Záparos, Shuar, Achuar y Quijos-Quichua (ver McDonald 1979; Whitten
1976, 1981; Harner 1972).
|
En la siguiente sección se examinan dos textos. El primero versa sobre
la diferenciación entre los propios Runa a través de los conflictos históricas
que culminaron en la "desaparición" de los pueblos Záparos. El segundo
trata de las relaciones entre Runa y no-Runa durante el auge cauchero y
e s t a b l e c e los contrastes entre los pueblos nina y los europeos,
especialmente en aspectos tales como el intercambio social y el poder
personal.

A continuación se presentan dos versiones de las guerras que

determinaron el exterminio de los Záparos. La primera proviene de un relato
de un runa de origen záparo, la segunda de un runa de Canelos.

Texto N 8 4 J'

"En las cabeceras del río Villano existe una alta colina llamada
M a n g a p a q u U r c u . En Montalvo, por su parte, existe otra colina llamada
M a n g a U r c u . Hubo una guerra cón las gentes que habitaban aquel lugar.
Combatimos contra los Gayes armados de lanzas y escudos. Muchos
murieron allí. Después vinieron muchos enemigos y atacaron M a n g a Urcu y
las cabeceras del Villano. Mataron a uno, caminando de la manera como
nosotros hacemos ahora durante la j i s t a , tocando tambores, comieron,
devorando a los pecaríes muertos (los enemigos derrotados) 9 . En la jungla
había una gran cancha, una cancha hecha para la guerra, muy grande.
Lucharon allí, y después volvieron a luchar, una y otra vez, repetidamente.
Así vivían aquellas gentes. Así era como guerreaban. Entonces, como en los
sueños, apareció una guacamaya, como una premonición, en medio de la
oscuridad, profetizando el fin de la guerra. Viendo esto, construyeron una
trampa para el enemigo, utilizando un gran árbol u c h u p u t u . Esperaron a
orillas del camino escondidos en una gruta. Entonces apareció el enemigo
haciendo gran estruendo con sus tambores. Cuando estaban a mitad del
camino en la pendiente de la colina, hicieron caer la trampa; ahí fue cuando
murieron todos los guerreros, menos uno que pudo escapar. Esta es la triste
historia de la guacamaya. Ese fue el fin de un pueblo. Así fue como terminó
aquella guerra, una guerra ya dejada".

9. Esta transformación de animal a humano concuerda con la idea de que ciertos animales
como el mono arafta, el mono peludo así como el pécari, son "vistos" como si fuesen
personas cuando se los está cazando (ver también Taylor 1981: 665). Salomón (1981)
sefiala que en un ritual yumbo (cerca de Quito) se sacrifica ritualmente a un hombre que
hace las veces de pécari. En el relato, se produce también una transformación similar.
Segunda Versión:

Texto N° 5

"En Callari u r a s vivíamos a orillas del Nalpi Yacu, un tributario del

Bobonaza. Vivían también allí los Tayaj Auca 1 0 . En Montalvo hay una
colina llamada Manga Urcu. Allí vivían los Gayes. En Huagra Urcu, en las
fuentes del Nalpi Yacu, residían los Ushpa Auca.Los Gayes atacaron
Huagra Urcu al alba (como jaguares), capturaron a sus habitantes y se los
comieron como si fuesen pecaríes. Tiempo después volvieron a hacer lo
mismo. Entonces, como una premonición, apareció una guacamaya, solo
una, que se dirigió río arriba. Entonces los Gayes volvieron a aparecer en la
desembocadura del Nalpi. Allí vivían los Tayaj Auca que estaban tranquilos
como pecaríes, y los Gayes los mataron. Emboscaron a orillas del camino,
acechándolos ( s o r p r e n d i é n d o l o s como hacen los jaguares) en u n a '
encrucijada, uno con una lanza, el otro un poco más allá armado con otra
lanza; viendo esto los del lugar huyeron como pecaríes. Dirigidos por un
famoso guerrero los Gayes atacaron, comiéndose a los pecaríes y
repartiéndose su carne entre ellos.

Al medio día seguía la batalla, y los Tayaj Aucas se defendían con

piedras, con pilas de piedras que arrojaban desde lo alto. De esta manera
combatían contra el viejo (cuyo hijo dirigía a los Gayes). Al atardecer solo
quedaban vivos diez guerreros, a la noche solo cinco. Dejemos las cosas en
ese punto. Entonces todos los Gayes murieron (en un contrataque). Los
únicos sobrevivientes fueron llevados cautivos a Manga Urcu. Los Gayes
están liquidados, este grupo záparo está liquidado. Quedan pocos Tayaj
Auca quienes tienen una 'llacta' secreta, pero los Runa no pueden llegar
hasta allí. Actualmente río arriba navegando por el Nalpi lo único que queda
son las pilas de piedra".

En ambas versiones del texto, el relato comienza con la identificación

de los lugares, la época (callari uras) y de los grupos involucrados en el

10. L o s T a y a j Auca parecen representar el relomo de los viejos y poderoaoa espíritus, loa
cuales emergieron de las grandes pilas de piedras en el nacimiento de un arroyo
cercano a Canelos (Whitten; informe personal).
conflicto. En la segunda sección, se relata el conflicto mismo, con
referencias a la estructura mítica paralela a los acontecimientos. La guerra es
análoga a la cacería en el pensamiento de los Runa, de tal manera que los
guerreros son transformados a lo largo del texto en animales: los vencedores
son presentados como jaguares y los perdedores como pecaríes. El desenlace
es prefigurado a través de visiones en las que los animales sirven de
mensajeros para los humanos. Al tener la visión, los guerreros se "ubican"
en el espacio-tiempo mítico. En la tercera sección del relato, el marco
temporal es llevado al presente, incluyendo un comentario del narrador con
respecto al resultado final del conflicto en este caso, la desaparición de un
grupo étnico específico.

Estos textos son recordados, en tanto historias legendarias, como parte

constitutiva del callari uras -como ilustración de la forma cómo vivían las
gentes en el pasado, de quiénes eran y cuáles eran los territorios que
ocupaban. Son narrados por los descendientes que sobreviven de estos
conflictos, quienes se han convertido en Runa a través del proceso de
transculturación. De este modo, los Runa mantienen una doble identidad en
calidad de r u n a p u r a residentes en una comunidad, pero dotados al mismo
tiempo de un origen ancestral no-Runa. Estos conocimientos respecto a
callari uras forma parte junto con el saber derivado del unai, de lo que se
denomina el ñucanchij yachana (nuestro conocimiento cultural) y que permite
distinguir y separar a los Runa de los europeos y también de otros pueblos
indígenas.

C a l l a r i c a u c h u uras... El auge cauchero en la a m a z o n i a

A partir de la turbulenta y profundamente destructiva experiencia que

los indígenas tuvieron del auge cauchero, se ha conformado toda una
tradición oral que trata de la relación entre Runa y europeos tal como lo
explica un Runa:

"¿Cuánto era el valor del caucho en callari uras? ¿Cuánto valían esa
bolas de caucho? Recordando esos tiempos como si fuesen ahora ¿Cuánto
valía el caucho? Los Runas nos endeudamos sin motivo valedero,
cambiábamos cinco o seis bolas de caucho por dos varas de tela. Como
estábamos endeudados, nos pagaban solo la mitad, y seguíamos
endeudados, las viejas deudas nunca podían saldarse. Nunca nos libramos
de ellas. Nos robaron sin provocación. Así fue como tuvimos que trabajar
extrayendo caucho en callari uras".
Foto 10: Recordando Callari Cauchu L r a s : una m u c a h u a con representación de una de las lanchas que
viajaron por el río Curaray durante el auge cauchera (Curaray 1982)
 Durante el apogeo de la prosperidad cauchera y hasta los inicios de la
década de los años 40, existieron unas 10 haciendas en las riberas del rio
Curaray. Estas fueron establecidas por personas de origen europeo o por
ecuatorianos serranos que llegaron con la intención de hacer fortuna a costa
de los recursos humanos y naturales de este inmenso territorio sin gobierno.
El recurso natural más preciado era el caucho, y el método favorito para
extraer ganancias de la fuerza de trabajo era hacerles endeudar por el
concertaje. Los indígenas trabajaban en la extracción de savia para la
fabricación de caucho comercial y en la de otros tipos de látex tales como la
b a l a t a , . hiringa y la lechehuayo. La producción era llevada hasta el Perú,
transportada por comerciantes peruanos que recoman el Curaray en barcas
cargadas de bienes durables. Estos bienes eran comprados a cambio de
caucho por los hacendados y luego entregados a los trabajadores indígenas a
cambio del fruto de su trabajo extractivo. El concertaje establecía el nexo
entre el hacendado y el trabajador nativo. Los hacendados o "señores"
también vendían pieles y animales selvícolas a los comerciantes. Además
criaban ganado vacuno, cerdos y cultivaban café y algodón. La caña de
azúcar se cultivaba para fabricar aguardiente, que se vendía no solo a los
comerciantes sino también a los obreros indígenas cuando estos retornaban
de la selva para hacer sus entregas de caucho al hacendado.

Cada hacienda tenía unos doscientos trabajadores; todos ellos eran

indígenas traídos de distintas partes de la región. Al llegar a la hacienda se
les proporcionaba vestimenta y unas pocas herramientas y luego salían a
trabajar con la esperanza de saldar la deuda que contraían al recibir estos
implementos. Los trabajadores indígenas vivían en casas agrupadas en torno
a la hacienda, y desde allí salían con rumbo a la selva, donde permanecían
por largos periodos durante los cuales se sostenían comiendo cacayo y
huaringa (harina). En sus recorridos hasta el nacimiento de los tributarios del
Curaray, donde se encontraban los árboles de caucho, los trabajadores
corrían el riesgo de toparse con los Waorani. Se dice que los Waorani solían
desquitarse de éstas incursiones en su territorio atacando las haciendas en
represalia. Con el colapso del mercado internacional del caucho, y aunque
las haciendas siguieron funcionando algunos años más, la mayor parte de los
indígenas retornaron a su lugar de origen, mientras que solo los "recién
endeudados" siguieron atados a la hacienda.

La base económica de las haciendas dependía del transporte fluvial del

caucho y de otros productos agrícolas al puerto principal de Iquitos, en el
Perú. Durante la presidencia de Eloy Alfaro, se estudió un proyecto para unir
por vía férrea la ciudad de Ambato con el Curaray a la altura de la
confluencia con el Villano. El citado ferrocarril hubiese facilitado el
transporte a la Sierra ecuatoriana, abriendo por consiguiente un mercado
nacional para los productos originarios de la región. El proyecto, sin
embargo, nunca fue llevado a cabo, y a consecuencia de la guerra con el
Perú en 1941, el acceso del Curaray a sus antiguos mercados quedó
completamente cortado. Aunque se establecieron unas pocas haciendas en el
Ñapo que poseían acceso fluvial río arriba hasta Puerto Ñapo, en el Curaray
los hacendados abandonaron la región totalmente.

Algunos pocos entre los hijos e hijas de estos h a c e n d a d o s

permanecieron en la región, y eventualmente se casaron con Runa,
convirtiéndose ellos mismos en Runa. Unos cuantos han continuado
operando en la región en calidad de comerciantes. Estos comerciantes se
especializan en intercambiar ropa, abarrotes y aguardiente por productos de
la selva tales como fibras de palmera utilizadas para hacer escobas. Su
posición social y económica no difiere de la de los comerciantes
ecuatorianos, colombianos y peruanos que contrajeron lazos matrimoniales
con Runa, transformándose por ello en Runa, mientras permanecían
controlando importantes sectores del comercio de veneno para dardos, y más
adelante de las fibras de palmera.

La ironía que representa la ruina de los hacendados, causada por el fin

del auge del caucho y por los efectos de la guerra con el Perú, no pasa
inadvertida para los Runa, quienes relatan, a manera de parábola los
esfuerzos de los hijos de un hacendado fallecido por encontrar un; bolsa
llena de oro y billetes de banco supuestamente enterrada por su padre en las
proximidades de su hacienda. En la parábola, los hijos ingieren h u a n d u j
(datura), droga que permite a los Runa percibir lo naturalmente invisible.
Como los hijos eran realmente europeos y no Runa, el h u a n d u j no surtió el
efecto esperado, y nunca pudieron encontrar las riquezas enterradas.

Otro tema es el de los intercambios económicos desiguales, ü'picos de la

experiencia de la interacción entre Runa y europeos, pero inusitados en el
contexto de las interacciones entre Runa. Se trata de relatos en los que
aparece expresado el rol de la moneda, la cuestión del valor exacto del
dinero, el robo, etc. Así: "Sin ninguna provocación ellos (los caucheros) nos
robaron" y nosotros por otra parte "robamos su caucho de la selva sin
ninguna razón". Al final de cuentas, el intercambio y la relación asimétricos

J
 entre Runa y europeos no beneficia a nadie.

Texto N® 6

"El caucho enriqueció a los hacendados. Se dice que había un

hacendado que tenía un gran saco lleno de oro, un saco hecho de oro puro.
El saco estaba lleno de monedas de oro peruanas y de billetes. Se cuenta que
todo este dinero lo ganó con el caucho. Entonces, antes de morir enterró su
tesoro cerca de la hacienda. Sus hijos, tratando de descubrir el lugar del
entierro, tomaron h u a n d u j (datura) para conseguir que el h u a n d u j supai (el
espíritu "propietario" de la datura), les mostrara, por medio de una visión,
el lugar donde el saco estaba sepultado. Los dos hijos tomaron el h u a n d u j
pero como no eran Runa no pudieron ver nada. El h u a n d u j no les provocó
ninguna visión. ¿Por qué hicieron esto? No sacaron nada, no pudieron ver
nada. Pero el h u a n d u j les mostró una llama ardiente. Buscaron por todos
lados pero sin éxito. ¿Por qué tomaron huanduj? En todo caso no lo hicieron
por las razones que los Runa tienen para tomar h u a n d u j cuando lo hacen.

El saco valía 500 millones de sucres. Nosotros, los Runas trabajamos

en vano. Los hacendados lo ganaron todo con el caucho, y los Runas
obtuvieron a cambio muy poco, y todo a crédito. Además estas deudas
hacían que los Runa fueran a la selva a robarle, sin motivo su caucho. Hoy
en día solo quedan en pie los árboles caucheros muy jóvenes".

El texto N° 6 sigue la misma estructura de los otros que hemos

presentado como parte de callari u r a s yachana. En la sección central del
texto, se presenta un marco mítico en paralelo con el objeto de mostrar que
los europeos no tienen visiones de la misma manera que los Runa - o sea,
que son parte de un espacio-tiempo mítico diferente. La llama ardiente es un
símbolo específico referido al sistema de conocimiento propio de la Sierra.
De acuerdo a creencias propias de los Andes centrales, es posible hallar oro
cuando la tienra se abre durante el mes de agosto. Esto es así porque el oro es
una forma de la fertilidad interna de la tierra. Allí donde hay un tesoro
enterrado, el suelo se hace pantanoso, y cuando la tierra se abre, el oro se
hace visible bajo la apariencia de una llama 1 1 . Los europeos se asimilan a

11. Este texto sugiere que los Runa se hallan familiarizados, y posiblemente, comparten
algunos elementos con la cosmología andina. Con toda seguridad estas creencias no
fueron transmitidas por loa misioneros jesuitas o dominicos. Alt mismo, su preaencta
indica un prolongado y antiguo contacto entre los habitantes de la legión aiulitu y los
de la Amazonia.
todo extranjero proveniente del altiplano andino y que son llamados
ahuallacta (que quiere decir "otros pueblos de la sierra"); y por esa vía se
realiza el contraste entre el sistema de conocimiento runa y el europeo
(expresado en lo que ve en su visión el hijo del hacendado).

Cunan uras: los tiempos presentes

Los relatos referentes a los conflictos interétnicos acaecidos en un lapso

comprendido dentro del alcance de la memoria de los Runa del Curaray
contemporáneo se presentan en el marco temporal llamado C u n a n Uras: los
tiempos presentes. En la región del río Curaray, estos relatos se refieren
sobre todo a las luchas con los Waorani* 2 . El territorio Waorani circunda el
territorio runa en las áreas del Villano, el Lliquino y el Alto Curaray. En el
contexto de estos conflictos interétnicos los Waorani son siempre
denominados Lluchu Auca.

Mientras que unai presenta los sucesos pertenecientes a los orígenes

pre-sociales del hombre, los Lluchu Auca representan una esfera situada más
allá del control social humano en el espacio^.

Los conflictos surgieron de la violación de límites territoriales, que se

produjo como resultado de la competencia entre Runa y Waorani por las
tierras que ocupaban antiguamente los extintos habitantes Záparos. Los Runa
del Curaray, Huito, Villano y Canelos sufrieron ataques cerca de sus
comunidades o en sus territorios de purina. Los Waorani usaban y siguen
usando estos territorios, transitando sus propias huellas que les permite
comunicarse con sus diferentes concentraciones residenciales o con sus áreas

12. Para una descripción etnográfica de los Waorani ver Yost (1978, 1981a, 1981b).

13. Ver Jackson (1983) y C. Hugh-Jones (1979) para una presentación de materiales
comparativos con los Makú. Jackson sostiene que cuando los miembros de un grupo
tucano quieren distinguirse de los Makú, usan como criterio de primera importancia la
diferencia entre los habitantes de las riberas y los de la selva profunda. Al igual que
los Waorani, los Makú son un pueblo interfluvial que usan una o más lenguas sin
parentesco conocido, y que truecan carne y otros productos de la selva, a cambio de,
en el caso de los Makú, productos agrícolas, y en el caso de los Waorani, por bienes
manufacturados occidentales. Es importante señalar, sin embargo, que, contrariamente
a los Makú, los Waorani no tienen un rol subordinado semejante al papel de sirvientes
que cumplen los Makú.
 d e c a c e r í a m á s distantes. Estas sendas atraviesan, en algunos casos, los
territorios d o n d e cazan y recolectan frutos los Runa. Los Waorani mantienen
a l g u n a s r u t a s propias en las inmediaciones de los ríos Villano y Curaray.
M a s r e c i e n t e m e n t e han imitado la costumbre runa de dirigirse río abajo
durante los m e s e s de noviembre y diciembre con el propósito de recolectar
h u e v o s de la tortuga c h a r a p a en las playas del Bajo Curaray (Yost: informe
personal).

C u p i d o d e s p u é s de las e p i d e m i a s de los años 1930, los R u n a

r e t o r n a r o n al C u r a r a y procedieron a ocupar un área que llegaba hasta la
d e s e m b o c a d u r a del Villano, pero sostienen que f u e imposible ocupar el
C u r a r a y m i s m o . L o s R u n a que se instalaron a orillas del Curaray se vieron
obligados a mantener sus c h a g r a s muy pegadas a las casas, ya que atravesar
la selva traía a p a r e j a d o el riesgo de un encuentro con los Waorani. L o s
Waorani no vivían a orillas de los grandes ríos, prefiriendo evitarlos a fin de
no verse envueltos en conflictos. Preferían, en cambio mantenerse cerca de
los afluentes y arroyos tributarios más pequeños. Esta adaptación interfluvial
mantenía a los distintos grupos Waorani separados unos de otros por cuñas
de población n o - W a o r a n i (Yost: informe personal). A pesar del cuidado que
p o n í a n los R u n a en n o aventurarse más allá de su territorio ribereño, unos
p o c o s R u n a del C u r a r a y f u e r o n muertos por los Waorani en su propias
c h a g r a s . Los Runa todavía relatan estos hechos apasionadamente.

" E n a q u e l l o s t i e m p o s , antes, los L l u c h u A u c a , el p u e b l o que

l l a m á b a m o s a h u a s h i r i , venían a m a t a r con lanzas. En aquellos tiempos
vinieron a p e l e a r con nosotros y mataron a dos mujeres y a un muchacho.
N o p o d í a m o s aventurarnos en las inmediaciones; los Auca vivían por aquí,
en las c a b e c e r a s del C o n o n a c o . También allí, sobre c a m p o Villano, en
Huito, m u c h o s R u n a encontraron la muerte, muchos murieron. Pero ahora
. estos a u c a se parecen a los Runa, por eso ya no hay peligro".

En la é p o c a del citado ataque a Curaray, los Runa cuentan que una

m u j e r R u n a capturada por los Waorani, fue devuelta a Curaray por Dayuma,
una j o v e n w a o r a n i , q u i e n a través de su t r a b a j o con los misioneros
protestantes se estaba con virtiendo en líder y vocero de su pueblo. La mujer
R u n a c a p t u r a d a había cuidado de la salud de Dayuma, cuando años antes,
ésta había b u s c a d o r e f u g i o entre los Runa de los conflictos internos de su
p r o p i o p u e b l o . D a y u m a , j u n t o con otros refugiados waorani vivieron un
• tiempo en una hacienda cerca de Santa Rosa en el río Ñapo, lugar del cual
también eran originarias algunas de las familias runa que migraron hacia el
Curaray. Ixxs Runa recuerdan que la waorani fue aceptada a duras penas en
Curaray, pero, a la larga logró convencer a los Runa de vivir en paz con los
waorani.

Después de la visita de Dayuma al Curaray, una familia extensa

waorani originaria de los ríos Shiripuno y Tiguino, inició contacto con los
Runa del Curaray. Este grupo fue traído río arriba hasta el Nushino por
Dayuma, con la ayuda de un grupo de misioneros protestantes y de la
compañía petrolera que por entonces se hallaba realizando labores de
prospección en la zona, y la cual estaba motivada por el deseo de remover
del área citada una potencial fuente de oposición a sus planes de explotación,
y a sus equipos de técnicos. (Stoll 1982: 213, 279, 291-298).

Cuando este grupo realizó sus primeras visitas a los Runa, existía en
ambos grupos una considerable ansiedad y suspicacia mutuas. Sin embargo,
el grupo waorani, que vivían rio arriba fue invitado a la celebración de la jista
anual que se realizaba en la comunidad de Curaray. A partir de ese convite
iniciaron intercambios comerciales con algunos Runa. En estos intercam-
bios se trocaban productos de la selva tales como carne fresca y ahumada,
l o r o s y monos domesticados para servir de mascotas, lanzas y
t a h u a s a m b a (coronas de plumas) a cambio de telas y ollas que los Runa
obtenían a través de los comerciantes del Curaray.

En los intercambios comerciales que se establecieron en aquella época

entre los Runa del Curaray y los Waorani, unas pocas familias establecieron
amistades formales o relaciones de a m i g r u que permitían los contactos
comerciales regulares entre los miembros de los dos grupos.

Recientemente, se ha dado otro paso en la consolidación de lazos

amistosos. Algunas familias de la comunidad de Curaray quienes han
entrado en vínculos de compadrazgo con los waorani, fueron invitadas a una
minga para despejar un trozo de terreno a fin de construir una pista de
aterrizaje en la comunidad waorani. Los Runa permanecieron una semana
entera en ese lugar, trabajando y visitando a los Waorani de esa comunidad y
con un grupo de waorani que vinieron desde el área de Nushino.

Si nos detenemos un momento en la historia de los intercambios entre

los Runa y los Waorani en el Curaray, encontramos que lo que dio impulso a
gran parte de esta historia han sido los resultados de la entrada de los
europeos con motivo de explotar la naturaleza y población de la región.
Ambos: Waorani y Runa dan cuenta de esta realidad. El papel de los
misioneros ha sido "calmarla ambos, los Záparos cuyos descendientes aquí
ya son Runa y después a los Waorani. Así mismo, los Runa cuentan que
fueron los caucheros y después los trabajadores de las c o m p a ñ í a s
petroleras quienes desplazaron al territorio propio de los Waorani
provocando así conflictos entre los dos grupos.

Esta presión bajo los Waorani también posiblemente contribuyó a

fomentar las luchas internas entre grupos waorani. Finalmente atacados por
las enfermedades de origen europeo ellos abandonaron la región del
Curaray, pero esto permitió luego la entrada de los Runa y los Waorani, en
competencia por obtener los recursos de la región.

En las últimas décadas, los Waorani, en respuesta a la presión ejercida

por los otros grupos externos, misioneros, petroleros, y tal vez incluso los
Runa, se vieron impulsados a comenzar la imitación de costumbres de los
Runa. Han aprendido a usar canoas para el transporte y a sembrar sus
chagras a orillas del río según lo que dicen los Runa. Así mismo, están
deseosos de adquirir, por compra o trueque con los Runa, cosas como
ollas, cuchillos, telas y municiones que tienen su origen en el mercado
nacional.

Al mismo tiempo, los Waorani han iniciado con igual intención la

delineación de sus territorios en defensa de su entidad étnica.

Los Runa, a medida que se han ido fortaleciendo las relaciones con los
Waorani, a la vez que han reconocido a los Waorani como Runa, también
han comenzado a reflexionar sobre la diferencia entre mutuas. Dicen que los
Waorani no usan la pintura facial genipa "porque no son Runa", y aunque
también fabrican asua, la de ellos "siempre es dulce", y no la hacen fermentar
hasta llegar al estado de ucui yacu, como lo hacen las mujeres runa con
ocasión de las celebraciones rituales y para los trabajos comunitarios
(minga). Así, los elementos de c u n a n uras, son tomados en cuenta para
mantener las distinciones entre los dos grupos étnicos, recordando al mismo
tiempo los lazos de amistad.
Conclusiones

Los textos que hemos presentado en este capítulo tratan de la diferencia

entre distintos tipos de seres (humanos y/o no-humanos), así como de la
diferencia entre Runa y no-Runa o pueblos que se han convertido en Runa.
Estas distinciones se simbolizan a través de la naturaleza de la reciprocidad
que se establece entre actores durante el relato, y también en los tipos de
saber y de poderes que cada actor posee. Los textos propios de unai versan
de manera preferente sobre las interacciones entre humanos y animales y
sobre el proceso del establecimiento original de la conducta social tal como la
conocemos hoy en día. El matrimonio exogámico y la adecuada reciprocidad
entre los cónyuges constituyen los conceptos claves. Por otra parte, la
negación de estos conduce a la muerte (social).

También son ideas fundamentales la cooperación entre parientes

cercanos, la naturaleza jerárquica del lazo entre hermano mayor y hermano
menor, y, finalmente la noción de que la conducta propiamente humana es
aquella que se atiene a las reglas sociales, mientras que es propio de los
animales el actuar "naturalmente". Los animales son un sub-conjunto dentro
del ámbito de los seres no-humanos.

Estas ideas sirven para desarrollar y articular los conocimientos propios

de callari u r a s , que se centran en la explicación de las interacciones entre
distintos pueblos durante el proceso que los lleva a convertirse en Runa, y
también en la formulación de teorías sobre la naturaleza de la interacción
entre Runa y europeos. Aquí el tema de la reciprocidad también es central.
La guerra inter-étnica, en tanto forma suprema de la reciprocidad negativa
desemboca en la extinción de pueblos enteros, tanto desde el punto de vista
físico como social. Las relaciones entre los europeos (ahuallacta) y los Runa
son presentadas en términos de intercambios asimétricos, a través de los
cuales los europeos se enriquecen y los Runa se pauperizan, aunque al final
el europeo también pierde todas sus riquezas debido a su ignorancia respecto
a lo que es adecuado y conveniente dentro de los confines del territorio runa.

Los conocimientos respecto a callari u r a s forman parte de los valores

culturales necesarios a la mantención de la identidad dual de los Runa como
pueblo dotado de una etnicidad específica. El saber contenido en callari uras
es la matriz que permite entender las distinciones inter-étnicas. Del mismo
modo, los conocimientos que se presentan en unai sirven de base para
comprender aquello que constituye lo específico de la condición humana. El
conocimiento propio de cunan uras, y que se ha presentado en este capítulo
se centra en la descripción del proceso de transformación de las relaciones
entre los Runa -quienes en dicho contexto son R u n a p u r a - y los Waorani que
son Auca. La historia del paso de esta interacción de una enemistad abierta a
una gradual coexistencia, ilustra y explora los límites entre el status runa y el
no-runa, junto con las condiciones de transformación de los no-Runa en
Runa mediante el paso intermedio que resulta ser r u n a shina (similares a los
Runa).

Este capítulo ha tratado de las características más rígidas de un sistema

cultural, de aquellas que establecen los parámetros del proceso de
clasificación y distinción de lo humano y de lo no-humano, y del "como
nosotros" en oposición al "no como nosotros". En el próximo capítulo
estudiaremos este proceso de formulación de una identidad tal como se
presenta en el ritual. El análisis de l a j i s t a nos permitirá enfocar el
simbolismo subyacente a la articulación entre los Runa y la misión, tal como
se presenta en la actividad festiva. El ritual opera como un proceso por
medio del cual los Runa reafirman su identidad como r u n a p u r a frente a la
penetración europea en su territorio.
 CAPITULO 5
LA JISTA

11

Renovación ritual
0

Los Canelos-Quichua que residen en misiones católicas celebran una

fiesta anual (jista) que está destinada a conmemorar las fuerzas reproductivas
de la selva tropical, que son indispensables para el mantenimiento de las
formas de vida tradicionales. Al mismo tiempo, esta misma fiesta permite
renovar los lazos que unen entre sí a Runa de diversos orígenes étnicos, y a
los runapura y las fuerzas proselitistas de la Iglesia Católica 1 .

Geertz (1917) sostiene que el ritual puede ser visto como un texto a
través del cual los actores descubren y dramatizan su situación política y

1. Los dalos que aquí se presentan fueron recogidos durante mi participación en trei
Jlstas, una en Canelos (en 1982) y dos en Curaray (en 1981, 1982). En la segunda
jista observada en Curaray, mi marido y yo fuimos invitados a participar como
ayudantes de la pareja auspiciadora de la casa ceremonial femenina del cuno superior
del río. Estas funciones las cumplimos lanío durante el periodo preparatorio como
durante la fiesta misma.

La mayor pane de la información que se presenta en este capítulo dice relación con lo
observado en esta última Jista. Incluidos son algunos deialles de « a a J U U q u e debe »«r
entendida como representación de un patrón general.

La estructura de la Jista de Canelos es bastante diferente a la de Curaray, y en «I k u < )

se hace mención de a dichas diferencias. Whitten (1976: 1 6 5 - 2 0 4 ) . presenta
información sobre la Jlata de Puyo y Paca yacu en Unlo ceremonia c*OU*ia MI el a j l l * .
social. En el ritual se recrea un consenso grupal sobre el ser colectivo, y
permite a los individuos encontrar un sentido en su universo social y con
respecto al lugar que cada uno de ellos ocupa en él. Al igual que el mito y la
tradición oral, el ritual es "un relato que (la gente) se narra a sí misma y que
versa sobre sí misma" (Geertz 1971: 26).

En l a j i s t a , los Runa representan ritualmente una serie de intercambios

entre distintas divisiones tanto dentro de la esfera social como de la
cosmológica y que son propias de la experiencia runa de la vida. En el ritual,
la reciprocidad redefine y reafirma las separaciones e intercambios
apropiados entre los dominios de lo masculino y de lo femenino y entre
Runa de distintos orígenes en contraste con los patrones de reciprocidad
entre los runapura y la Iglesia Católica. El ritual es una forma de evitar que se
de una excesiva separación o una excesiva proximidad entre estos dominios,
ya que en el primer caso la reciprocidad sería imposible, y en el segundo las
necesarias distinciones se disolverían. Cuando las distinciones desaparecen,
también desaparece la especificidad de cada dominio; los sistemas de
identidad pierden la capacidad de fijar criterios de contraste y el caos social
se produce inevitablemente.

Los Runa sostienen que lajista no es un elemento central en su estilo de

vida, que l a j i s t a nunca se realizaría sin la presencia de forasteros de origen
europeo (ahuallacta). Lajista solo se realiza en las misiones, y solo cuando
hay ahuallactas presentes, porque los Runa solo pueden funcionar como
r u n a p u r a s en el marco de un explícito juego de contrastes entre diferentes
formas de identidad. El ritual de lajista es pane del proceso de etnogénesis y
según los Runa, carece de raíces pre-hispánicas, por lo cual no forma pane
propiamente tal del modo de vida r u n a p u r a . El análisis que sigue está
dirigido a descubrir que es lo que l a j i s t a , puede, en su calidad de texto,
decirnos sobre el proceso de mantención de la identidad del grupo en el
contexto de un proceso de etnogénesis.

El texto del ritual expresa las relaciones de intercambio que los Runa
desarrollan entre sí. Estas relaciones de intercambio son presentadas
idealmente como simétricas en contraste con las relaciones entre r u n a p u r a y
ahuallacta, que son caracterizadas por la asimetría. El intercambio simétrico
se produce entre los dos sectores de la comunidad en los que ésta es dividida
durante el período que dura el ritual. Un sector femenino identificado con el
curso superior del río, y un sector masculino identificado con su curso
Foto 11: Los lanceros, con sus macanas,bailanenlaplazaduran
(Canelos, Diciembre 1981)
inferior. Estas divisiones son explicitadas al escogerse las dos casas que
serán destinadas a la fiesta, cada una de ellas corresponde a uno de los dos
sectores antes nombrados. Los dos sectores se identifican geográficamente,
en el caso de Curaray con las áreas que se supone son ocupadas por los
Runa cuyos ayllus son o bien de origen canelo o achuar (estos constituyen el
sector masculino, ubicado sobre el curso inferior del río) o bien de origen
záparo o quichua del Ñapo (el sector femenino o situado sobre el curso
superior del río). Durante el ritual, la interacción entre estas dos casas
cons ; ste en una serie de intercambios simétricos e idénticos previamente
estipulados. Cada casa provee asua y carnes en cantidades más que
suficientes para satisfacer las necesidades de los de la casa del sector
opuesto.

A lo largo de todo este ritual existe una tensión subyacente, que se

origina en el peligro que representa la posibilidad que una de las dos casas
logre proveer a la otra en una medida en que la segunda sea incapaz de
reciprocar, lo cual establecería una dañina asimetría. La interacción entre los
Runa puede ser interpretada como una etapa inicial que sienta las bases para
una ulterior y crucial fase centrada en la interacción entre los r u n a p u r a y los
ahuallacta. Los Runa unidos en su calidad de r u n a p u r a interactúan entonces
con los representantes de la iglesia y con otros europeos que puedan hallarse
presentes. Los Runa aseguran que l a j i s t a no puede realizarse sin la
presencia de estos forasteros. El texto del ritual trata de la diferencia
cualitativa que existe entre el intercambio entre Runa y el intercambio con los
extraños, lo cual hace de la presencia de estos últimos algo indispensable.

El contraste entre la simetría y la asimetría de los sistemas de

intercambio es ambiguo en el ritual, pero las distancias sociales son
claramente establecidas. L a j i s t a está explícitamente diseñada como un
período ritual en que los forasteros, tales como los funcionarios del gobierno
provincial, son invitados a la comunidad Runa. La fiesta misma es ofrecida
en honor del cura católico. Otros indígenas no-Runa como, por ejemplo, los
Waorani, pueden también ser invitados a asistir a lajista.

Durante lajista, la interacción entre los r u n a p u r a y los forasteros toma

una dimensión espacial y temporal que permite ampliar el modelo de
identidad y de las relaciones de intercambio que hemos descrito en el
Capítulo primero. Espacialmente, el ámbito de los r u n a p u r a se ubica en la
periferia de la misión en la misión del Curaray; los dos sectores son

L
identificados con los dos ríos y están situados en lugares alejados de la plaza
central y de la misión. Este ámbito es análogo al espacio propio de unai
(espacio-tiempo mítico), mundo selvático y fluvial en el que las
transformaciones humanas y animales son posibles y del cual deriva buena
parte del saber propio de los Runa. Temporalmente, los Runa del Curaray
celebran la jista, la transición de la estación seca a la lluviosa, que coincide,
por lo demás con la celebración de la Pascua de Resurrección cristiana por
parte del cura. Tanto en la tradición indígena, como en la europea, este
momento se asocia con el renacer de todas las cosas.

Mientras dura el período ritual, los Runa están "en" la temporalidad

propia de unai. Puede ser que la presencia de extraños implique algún
peligro, ya que esta presencia puede socavar las distinciones entre los
r u n a p u r a y los seres no-Runa, lo cual traería aparejado el caos. Buena parte
de los eventos que se desarrollan durante los tres días que dura el ritual, por
lo tanto, reafirman estas distinciones y la distancia social que se comunica
simbólicamente por medio de las relaciones de intercambio. Por ejemplo,
aunque l a j i s t a se ofrece en honor al cura, este último nunca participa en la
celebración de lajista, como lo hacen los Runa. El sacerdote solo interactúa
ritualmente al promediar el segundo día de la fiesta, cuando es invitado a
compartir un almuerzo especial (camari) que consiste en una sopa de carne de
mono y asua, y que tiene lugar consecutivamente en cada una de las casas
donde se celebra la fiesta.

Los Runa nunca entran a la plaza y al dominio a h u a l l a c t a que es la

iglesia, excepto en la mañana previa al camari, cuando acuden a escuchar la
Misa de Pascua y a bailar para el cura en la plaza central. Aquí la asimetría
social es muy evidente: los Runa escuchan al cura y bailan, mientras éste
último dirige las ceremonias, predica y observa.

En otro nivel, los Runa también invitan a lo externo, representado por

las fuerzas cosmológicas de Amasanga y Sungui, haciéndolos penetrar
dentro de la esfera social representada por las casas donde se efectúa la fiesta
runa, la iglesia y la plaza. Los Runa buscan la manera de controlar dichas
fuerzas haciéndolas parte de la esfera de lo social. Los hombres se disfrazan
con pieles de mono que simbolizan Amasanga, el espíritu rector de la selva,
y tocan tambores para hacerse escuchar por éste. Hombres y mujeres
deiraman asua (que simboliza la lluvia expresión del poder de Sungui) sobre
los participantes en lajista a fin de crear un diluvio artificial dentro de la casa
misma. Al igual que los invitados forasteros, las fuerzas cosmológicas que
son introducidas en la fiesta, son manejadas de tal manera que los Runa
mantienen en todo momento un estricto control sobre ellas. Aquí, tam-
bién, se produce una reciprocidad entre las esferas de lo humano y de lo
sobrenatural, una reciprocidad que si se mantiene adecuadamente equilibrada
asegura la fertilidad y la continuidad, tanto de la sociedad Runa, como de la
biósfera, pero que en caso contrario, puede crear el caos y la destrucción.

En cada comunidad de los Canelos-Quichua, el cura organiza la jista de

cada año, comenzando por elegir dos parejas responsables de llevarla a cabo,
y por fijar la fecha en que se ha de celebrar la jista. La fecha escogida
coincide (aproximadamente) con alguna importante festividad cristiana.
Desde el punto de vista del cura, la jista no es sino la celebración de la citada
festividad y el fin del año de servicios sociales prestados a la comunidad por
los varayuj (funcionarios indígenas), y la instalación de los nuevos varayuj
que asumirán las funciones señaladas en el año entrante. Desde la
perspectiva de los Runa del Curaray, la jista señala el fin de un ciclo
ecológico y el principio de otro. Tanto para el cura como para los Runa, se
trata de un periodo de transición, simbolizado en la figura del nacimiento y la
resurrección. Para los Runa del Curaray el fin del año se define por los
ciclos ecológicos de aquellas plantas y animales que son importantes para su
subsistencia, más específicamente el período de la jista corresponde no solo
al final de la estación seca y el principio de la lluviosa, sino que también a la
época en que nacen los peces tales como el bocachico ( c h a l l u a ) , la
fructificación de la chunda (durazno de palmera) 2 , y el nacimiento de las
crías de los monos y de muchas especies de aves. Estos períodos de
nacimiento y fructificación coinciden con las principales festividades
cristianas, tales como Navidad, Carnaval y Pascua de Resurrección, las
cuales constituyen ritos que también conmemoran el nacimiento, la fertilidad
y el renacimiento/ resurrección.

2. Los Waorani también hacen coincidir el fin de año con la maduración del fruto de la
chonta (Davis y Y o s t m j 16). C. Hugh-Jones señala que los Barasana llevan a cabo
los rituales de iniciación de los jóvenes de sexo masculino durante marzo o abril
"cuando las Pléyades descienden sobre el horizonte indicando el inicio del punto focal
del ciclo anual: el fin de la estación seca y el inicio de la temporada de lluvias
prolongadas" (1979: 142).
 Teóricamente la celebración de lajista comienza en el mes de noviembre
en la zona del Puyo y se traslada hacia el oriente llegando a fines de
diciembre hasta la comunidad de Canelos, simultáneamente con la
intensificación de las lluvias en aquella región de selva alta. El cura llega a
Canelos para celebrar la jista durante la Navidad. A partir de entonces l a j i s t a
debe ir siendo celebrada en cada comunidad sucesiva en dirección este, río
abajo por el Bobonaza, a donde llega en enero y en febrero (para el
Carnaval), hasta que finalmente el ciclo de l a j i s t a culmina en Curaray a
mediados de marzo, cuando se celebra la Pascua de Resurrección. El inicio
de la estación lluviosa se presenta en fechas variables a lo largo del territorio
runa, c o m e n z a n d o primero en las partes más altas de las c u e n c a s
hidrográficas.

Estos ciclos anuales variables refuerzan las distinciones runa entre

diferentes sistemas fluviales (partimanda), ya que cada lugar tiene su propio
ciclo anual distintivo.

L a j i s t a tiene dos variantes entre los Canelos-Quichua. La primera

consiste en una celebración que dura cuatro días (la jista del lancero) y se
realiza en las comunidades donde viven individuos que están en condiciones
de hacer de lanceros (guerreros) que representan, a través de la danza, los
conflictos étnicos históricos posiblemente entre los Canelos, aliados con los
Achuar contra los "Shirapas" 3 . La segunda versión de l a j i s t a consiste en una
celebración de tres días, que es igual a la primera, pero que se hace en
aquellas comunidades que no cuentan con individuos capaces de jugar el
papel de lanceros. E s t a j i s t a trata más bien de las divisiones internas entre
distintos ayllus de la comunidad y de las relaciones de ésta con la Iglesia
Católica. L o s Runa sostienen que se trata de dos festividades distintas,
aunque ambas reciben el mismo nombre de jista. La danza del lancero es "la
fiesta tal como la practicaban los abuelos" (en callari uras). Los Runa del
Curaray señalan que l a j i s t a del lancero no existía en tiempos pre-hispánicos.

3. Los Runa del Curaray sostienen que los lanceros lucharon contra los Achual (el grupo
Achuar que vivía sobre el curso inferior del río). Los Runa de Canelos dicen que la
danza del lancero es una danza preparatoria para la guerra. Los pasos del baile
representan el ataque: los lanceros parados en posición que evoca el relámpago,
después como la culebra venenosa lista para atacar, luego los movimientos del ataque
con la macana, el cuchillo de palo usado en las guerras de callari uras.
 La fiesta de cuatro días, que incluye la danza del lancero, se efectúa en
las comunidades del Alto Bobonaza (Canelos, Pacayacu, Sarayacu),
mientras que la jista de tres días de duración se celebra en Curaray, y
probablemente en la localidad de Montalvo sobre el Bajo Bobonaza. Las
comunidades que llevan a cabo la jista del lancero pueden hacerlo porque
según este análisis poseen residentes que pertenecen a los a y l l u s
originariamente involucrados en la alianza contra los "Shirapas".

En todo el ámbito del territorio de los Canelos-Quichua, la j i s t a

consiste en la introducción de extraños a la vida de la comunidad y en la
explicitación del caos que provocaría eventualmente una mezcla
descontrolada de los dominios de lo humano y de lo natural/sobrenatural por
otro lado.

Tomando estos elementos centrales como punto de partida, iniciaremos

el análisis del significado que la jista tiene para los Runa del Curaray.

La jista de C u r a r a y

En la comunidad de Curaray, la jista de tres días de duración se

denomina la Fiesta de San José. Cada uno de estos tres días tiene un eje
centrado en torno a un ritual específico que reafirma la común identidad runa
y la articulación de los Runa con el mundo cristiano no-runa.

Al inicio del periodo ritual de tres semanas que preceden a la jista, la

misión entera es reorganizada en dos sectores. En las comunidades que
celebran la jista del lancero, una división cuatripartita es sobrepuesta a la
división dual. Para ello se reservan cuatro casas para los lanceros de la fiesta.
En Curaray, los dos sectores corresponden a la cristalización momentánea de
una división de los ayllus (familias extensas), en ayllus h u a r m i : femeninos y
correspondientes al curso alto del río, y c a r i : masculinos y vinculados al
curso inferior del rio. Cada una de estas dos divisiones se organiza en torno
a una casa ubicada en una posición central en el sector respectivo. Estas
casas, que pueden ser residencias propiamente tales, o sino edificaciones
construidas expresamente para la jista, son denominadas: huarmi jista huasi
(casa femenina para la fiesta), la ubicada rio arriba, y cari jista huasi (casa
masculina para la fiesta), la ubicada río abajo.

La casa localizada río arriba en el sector femenino está asociada al color

rojo, símbolo del conflicto latente y de la continuidad (Whitten 1976: 98), y
con el pájaro Jilucu, la metamorfoseada hermana-amante de Quilla, quien se
convirtió en la Luna. La casa ubicada río abajo en el sector masculino, se
asocia con el color amarillo, que simboliza la atracción y la unión, y con la
Luna. Esta división simboliza a su vez el molde básico de las interacciones
entre los sexos, tal c o m o ha sido presentada en el capítulo 2, y asimismo
simboliza el origen del pueblo Runa en la mitológica unión del Jilucu y la
Luna.

Una vez que se han completado las divisiones, las distinciones entre lo
femenino y lo masculino y entre los conceptos de curso superior y curso
inferior del río, toman en Curaray, una dimensión adicional que se suma a
las anteriores: la separación conceptual de la comunidad en su conjunto entre
aquellas personas que descienden de ayllus originarios de la región del rio
Ñapo hacia el norte, incluyéndose aquí a los de origen quijo y záparo (los
autóctonos del río Curaray mismo), los cuales son incorporados en la
división correspondiente a la mitad femenina y al curso superior del rio; y
aquellas personas que descienden de ayllus originarios del B o b o n a z a ,
especialmente los que pertenecen al territorio de Canelos, el cual contiene un
fuerte componente de origen achuar; quienes son identificados con la mitad
masculina y correspondiente al curso inferior del rio de la división bipartita
que hemos presentado.

Durante l a j i s t a los Runa se ubican a sí mismos en el marco temporal

propio de unai, donde acontece la primera diferenciación primordial, como lo
ilustra el mito de la Luna y Jilucu. Los Runa también están, al m i s m o
tiempo, en callari uras, y más concretamente, en aquel momento histórico en
que grupos záparos y achuar se incorporaron por primera vez a las misiones.
Aquí, el patrón residencial que adquiere la comunidad refleja las divisiones
imperantes en callari uras, cuando aquellos Runa que deseaban subrayar su
origen záparo o su proveniencia de la región del Ñ a p o se asentaban
preferentemente a orillas del Curaray, y aquellos que eran oriundos del
Bobonaza y que habían migrado hasta las fuentes del Villano y desde allí río
abajo, preferían residir en el Bajo Villano o bajo su desembocadura en el
Curaray*

4. Pierre, en 1887, señalaba que el río Villano es el límite entre el territorio de Canelos
y el territorio de Curaray. "Este río (el Villano) pertenece al territorio de Canelos, y lo
separa del territorio záparo que queda hacia el norte, de igual manera como el Pastaza
 Los participantes en la jista intentan trascender los horizontes del
sentido común cotidiano consumiendo enormes cantidades de asua al mismo
tiempo que se explícita colectivamente todo el acervo de conocimientos
colectivos sobre unai y callari uras. En dicha ocasión las divisiones permiten
realizar un conjunto de oposiciones conceptualmente equivalentes que se
enumeran de la siguiente manera:

Femenino/masculino
Rojo/Amarillo
Río arriba/Río abajo
Este (Norte)/Oeste (Sur)
Jilucu/Luna
Yuca(asua)/carne
Curaraymanda/Villanomanda
• • « \ * Ff / I.. * %

Sinopsis del ritual

En la jista del año precedente se escogen dos jista a m u s (literalmente,

dueños de la fiesta). En conformidad con la división dual de la comunidad,
el auspiciador de la mitad femenina del curso superior del rio debe provenir
de la división correspondiente al Curaray, y el auspiciador de la mitad
masculina correspondiente al curso inferior del río debe ser originario del
Villano o del área de la confluencia entre los dos ríos. Según los Runa, si
alguien posee un ayllu en ambas mitades, entonces puede servir de
auspiciador en cualquiera de ellas.

Existen dos conjuntos iguales de participantes en la fiesta (jisteros),

cada uno de estos corresponde a cada una de las dos divisiones. Se los
conoce colectivamente como los huarmi jista jisteros y como los cari jista
jisteros. Cada grupo de jisteros incluye al auspiciador y a su pareja junto
con una serie de matrimonios llamados ayurantes (del español ayudante).

separa (a los Runa Canelos) de los Jívaros del sudeste" (1983: 92). Jackson (1983:
135) seftala que los Tucanos solo hacen una excepción a las reglas de residencia
exogámica, y ella se produce "en las misiones, donde se ha inducido a miembros de
distintos grupos lingüísticos a vivir juntos... en el plano de estas localidades cada
grupo lingüístico y de parentesco ocupa distintos territorios".
 Los varones ayurantes de cada sector salen a cazar juntos para abastecer
el gran banquete que tiene lugar durante la celebración, mientras que sus
esposas trabajan juntas preparando las mucahuas (vasijas de cerámica usadas
para servir las bebidas) y el asua (chicha de yuca) que se consumirá durante
la fiesta. Otros ayudantes que son denominados con el vocablo español
( a y u d a n t e s ) , actúan como tambor principal y flautista durante el festival
mismo, o sino como asistentes de cocina o de limpieza. Todos los a y u r a n t e s
y a y u d a n t e s tienen que ser parientes del auspiciador y parientes entre sí en
grados tales c o m o h e r m a n o / h e r m a n o ; cuñada/cuñado; madre/hija o
padre/hijo. Cada grupo de jisteros se esmera en hacer énfasis en los lazos
familiares que los unen en el seno del ayllu o familia extensa (ser ayllupura);
el período de quince días de trabajos preparatorios realizados en conjunto
provee la ocasión concreta para reafirmar estos lazos. En este período se
generan tensiones sociales entre los ayllus representados por la casa para la
jista ubicada río arriba (femenina) y aquella situada río abajo (masculina).
Estas tensiones son provocadas por la competencia en la cacería y en la
producción de asua entre los dos grupos, y se expresan en el temor a no
poder reciprocar adecuadamente las prestaciones que el grupo opuesto realiza
en el período preparatorio de la jista. En el citado lapso estas tensiones van
aumentando progresivamente.

La secuencia de actividades en las que consiste el rol del auspiciador de

la fiesta es la siguiente: Los dos auspiciadores deben visitar solos el área a la
que cada cual llevará a sus a y u r a n t e s a cazar a fin de abastecer el banquete
que deberán ofrecer durante la j i s t a . El auspiciador de la casa masculina
situada en el curso inferior del río debe llevar a sus hombres a un área
ubicada en el curso superior del Villano, adentrándose en el territorio de
p u r i n a de los Runa del Curaray residentes a orillas del primero de los ríos
nombrados. El auspiciador de la casa femenina situada hacia el curso
superior del Curaray, deberá en cambio organizar la cacería en las orillas de
los tributarios del Curaray, cerca de los límites con el territorio Waorani 5 . A
su retorno de estas incursiones de tres o cuatro días de duración, cada pareja
de auspiciadores escoge a sus a y u r a n t e s y organiza una m i n g a en la que
participan los citados a y u r a n t e s y otros miembros de la parentela del

5. En Canelos, los cazadores emprenden sus correrías por el Copataza y en las fuentes del
Bobonaza o del Villano.
auspiciados La minga tiene por objetivo recoger la leña 6 necesaria para la
fabricación de cerámicas y de asua; actividades a las cuales las mujeres se
dedican durante los siguientes quince días. Apenas se termina la minga los
hombres parten en una expedición que dura también quince días, mientras
las mujeres se quedan preparando la casa para la fiesta. En el día señalado
para el inicio de ésta los hombres retornan y el cura llega a la misión, lo que
da la señal para el inicio de lajista. (Para información comparativa referente
al Puyo y al Alto Bobonaza ver Whitten 1976: 165-202; 1985:187-212).

Cada uno de los tres días de l a j i s t a se caracteriza por rituales

específicos. Durante el primero, llamado Sisa Punzha, (el día para traer las
flores), la iglesia y la plaza son decoradas con hojas de palma y con flores
traídas de la selva. Durante el segundo día llamado C a m a r i (banquete), los
visitantes son invitados a participar en un banquete consistente en carnes
traídas de la cacería. Por cada plato los invitados deben abonar una pequeña
suma a modo de pago. El cura es alimentado en cada una de las casas de la
fiesta una vez que ha oficiado en la ceremonia de investidura de los nuevos
v a r a y u j de los auspiciadores de la fiesta del año próximo. La primera de
estas investiduras se hace en la iglesia, y la segunda en la plaza. En el último
día, llamado A r m a n a Punzha (día del baño en asua), llegan a su climax la
ingestión de asua, los bailes y las visitas sociales entre los participantes de
las dos casas. En este día los hombres y mujeres encargados de servir asua
intentan empapar con dicha bebida a los demás participantes. Este juego
caótico es interrumpido bruscamente al final del día por los auspiciadores
varones, quienes ordenan a sus ayudantes de sexo masculino romper todos
los vasos que se han utilizado para servir asua durante la fiesta.

P r e p a r a t i v o s p a r a la jista

Las dos parejas que ofician de auspiciadores de l a j i s t a inician con un

mes de anticipación sus actividades destinadas a coordinar los preparativos
para la fiesta y seleccionar a sus ayudantes de ambos sexos. A medida que se
acerca el día de lajista, los Runa del Curaray comienzan a denominar a estas
parejas con el apelativo de Chayuj Runa (los convocantes).

6. La yanda minga no te realiza en Canelos. En cambio, ciertas mujeres específicas son

designadas por el auspiciador de la Tiesta como encargadas de contribuir coa la le&a.
En retribución, estas mujeres reciben durante el camari una porción especialmente
abundante de sopa de carne para que lleven a sus hogares.
 Los preparativos más formales para la fiesta comienzan con la
recolección comunitaria de la leña. Al iniciarse esta minga, los invitados a
participar llegan temprano en la mañana, antes de las 7 a.m. Cuando se han
reunido beben todos juntos la fuene variedad de asua (ucui yacu: asua
filtrada por goteo a través de un tamiz colocado en la tinaja durante la
fermentación). Cuando todos los invitados han llegado, los hombres salen a
derribar el árbol escogido (que previamente ha sido descortezado) para
proporcionar la leña, y mientras se lo está derribando, las mujeres traen
canastos para transportar la leña que los hombres cortan, desde el lugar de la
minga hasta la casa de la fiesta, donde servirá para que las mujeres realicen
los preparativos correspondientes.

El trabajo termina alrededor de media mañana. Los trabajadores de la

minga de cada una de las casas proceden entonces a intercambiar visitas para
"ver la leña" obtenida por la otra casa. La intención que subyace en esta
inspección mutua es la de asegurarse de que ambas casas han logrado
proveerse de una cantidad equivalente de combustible. Idealmente ambas
casas deberían demostrar una capacidad similar (aunque competitiva) para
llevar a buen término las labores preparatorias de la jista, y siempre es causa
de tensión el temor a que una de las dos casas demuestre mayor eficacia que
la otra en este aspecto.

Cada uno de los participantes en la minga, lleva a la casa opuesta a la de

su grupo, una cierta cantidad de leña, que es la contrapartida de la que ei
grupo visitado entrega a cambio en una visita recíproca a la casa del grupo
donante. Cada individuo dona, así mismo, un poco de leña para la misión al
pasar por la plaza en el trayecto entre las dos casas de la fiesta. En el último
día de la jista se intercambiarán también carnes y pieles entre ambas casas.
Estos intercambios simétricos ilustran la relación justa que debe existir entre
curso superior e inferior del rio, entre lo femenino y lo masculino y entre los
ayllus originarios del Ñapo y del Bobonaza (y por extensión entre el
componente achuar-canelos y el quijos-záparo de la etnia Quichua del
Curaray). Los regalos de leña a los empleados y maestros de la misión, por
contraste, expresa la relación asimétrica entre los Runa (incluidas sus dos
divisiones internas) y los pueblos extranjeros, no-Runa. Estos dos tipos de
relaciones de intercambio se expresan durante la jista misma, en que se
definen, en un nivel, las relaciones entre gurpos de ayllus de origen diferente
dentro de los propios Runa, y en un segundo nivel, las relaciones entre los
Runa en su conjunto ( r u n a p u r a ) y los no-Runa. El ritual asegura la
reciprocidad simétrica entre los grupos de ayllus y, al mismo tiempo,
controla la naturaleza de la articulación social runa cohesionada a través del
concepto de r u n a p u r a , con el mundo no-runa de la Iglesia y el Estado.
é

Cuando los invitados pertenecientes a una de las casas de la fiesta

entran a la casa opuesta, son obligados a ingerir grandes cantidades de una
bebida especialmente fuerte, preparada expresamente para la ocasión: el ucul
y a c u . Se trata en realidad de un desafío al cual los invitados deben
responder. Los hombres entonces proceden a unirse a los invitados y
anfitriones en un círculo al interior de la casa. Esto se realiza en medio del
son de los tambores. Las mujeres invitadas se sientan en bancas dispuestas
en círculo contra las paredes de la casa. Las mujeres anfitrionas se dedican a
servir bebidas y alimentos a las invitadas y a los hombres que tocan los
tambores, cada uno de los cuales se turna con los demás para salirse del
círculo a fin de consumir lo que se les ofrece. Finalmente, los invitados
proceden a invitar a beber a los anfitriones a su propia casa. Durante el día de
la fiesta se realizan dos pares de visitas recíprocas. Este patrón de visitas y
consumo competitivo de asua es idéntico al prevaleciente durante l a j i s t a
misma, pero difiere del que caracteriza a las otras mingas (ver Capítulo 6).

Los cazadores entran en acción, la producción de asua y de cerámica

Al día siguiente de la Yanda minga, ayurantes y ayudantes se reúnen en

sus casas ceremoniales respectivas. Las mujeres ayurantes sirven a los
hombres y a los visitantes el asua sobrante de la fiesta de la minga. El asua es
llamada cunzhu porque se cree que el asua no consumida durante la fiesta ha
perdido sus poderes embriagantes. Los hombres se reúnen en el centro de la
casa tocando sus tambores mientras giran en una ronda que se mueve con la
izquierda del cuerpo por el centro de la ronda. Mientras tanto, otros
miembros del ayllu se dedican a preparar la próxima expedición.

Las mujeres de mis edad pertenecientes a los ayllus organizadores de la

jista preparan una mezcla de pintura facial fabricada sobre la base de
m a n d u r u (Bixa) y h u i t u j y (Genipa) pelan maní. Tanto la pintura como el
maní serán utilizados durante la partida de los hombres. Entre tanto otras
mujeres llegan por el río con sus canoas repletas con las tinajas que utilizarán
las a y u r a n t e s en la fabricación del asua para la fiesta. Teóricamente, cada
mujer debería tener en su poder al menos tres tinajas de asua, una para cada
día de la fiesta. Además, las ayudantes más ancianas deberán preparar varias
tinajas de allu asua (también llamada vinillo), una bebida parecida al vino,
hecha de yuca asada sin pelar, que ha sido guardada en un lugar húmedo y
oscuro, consistente en una canasta o batea con hojas. Este tipo de proceso
permite el desarrollo de un hongo (o moho) entre anaranjado y rosado de
consistencia muy fina: el allu. Apenas el hongo ha hecho su aparición, la
yuca es pelada molida y depositada en una tinaja provista de un filtro a través
del cual la allu asua se va acumulando por goteo.

Mientras los preparativos siguen adelante, el auspiciador de la fiesta y

los ayurantes, (conocidos a partir de ese momento por el término genérico de
jisteros) se hacen presentes en la casa ceremonial femenina ( h u a r m i jista
h u a s i ) , para realizar la primera de una serie de visitas recíprocas. Cada
hombre lleva consigo un tambor y va cubierto de flores rojas y amarillas
colocadas en torno a cintillos puestos sobre sus cabezas y en largos collares
que rodean el cuello de sus portadores y que cuelgan de sus espaldas. El
c h a y u j (convocante), por contraste, lleva alrededor de su cuello una
colección de herramientas destinadas a la mantención del campamento
expedicionario en la selva: un aventador para el fuego, un rallador, un
cucharón de palo y frutos de Genipa para confeccionar pintura facial.

Los ayurantes de ambos sexos de la casa anfitriona sirven ucui yacu a

los visitantes mientras los hombres tocan sus tambores en una ronda y las
mujeres se sientan al borde. Durante más o menos una hora los participantes
beben y bailan al son de los tambores. Al cabo de este lapso, los invitados
abandonan el lugar, no sin antes proceder a invitar a sus anfitriones a
devolver la visita realizada. La visita a la cari jista huasi (casa ceremonial
masculina) sigue una secuencia idéntica a la visita a la huarmi jista huasi.

A media mañana los jisteros retornan a su propia casa ceremonial y los

hombres terminan los preparativos y cargan las canoas con todo el equipo
necesario a excepción de sus cerbatanas y de los estuches usados para portar
los respectivos dardos. Entonces el chayuj da la orden de partida, pero las
mujeres mayores detienen a los cazadores mientras corren a un huerto
cercano en busca de una gran cantidad de ramas de ortiga.

Los hombres comienzan a tocar sus tambores y recomienzan su ronda

primero dentro de la casa, y después al aire libre, sin dejar de tamborear y de
gritar de un modo que los Runa describen como "propio de monos".
 Las ancianas de los ayllus participantes en la jista que han preparado las
mezclas de pintura facial conocidas como manduru y huituj se acercan
corriendo a los hombres y proceden a cubrir sus rostros con dichas pinturas,
especialmente en el mentón; mientras los expedicionarios siguen tocando sus
tambores sin interrupción. Una vez hecho esto, se dirigen hacia las mujeres
y repiten el mismo procedimiento con ellas. El manduru es una pintura roja
que se va desvaneciendo a medida que el h u i t u j (negro) comienza a aparecer
sobre la piel del individuo. Los jisteros se pintan de rojo para poder atraer al
mono aullador. Otra anciana arroja puñados de maní sobre la cabeza de los
hombres con el fin de permitirles a éstos encontrar grandes manadas de estos
monos. La citada operación se realiza mientras los hombres se dirigen hacia
las canoas gritando y tocando sus tambores.

Varios de los hombres toman a sus hijos y se los ponen sobre sus
espaldas, mientras la mujeres entre tanto han terminado con la labor de
maquillaje; entregan a los hombres las ramas de ortiga, azotando con ellas a
los niños para hacerlos gritar como lo hacen los monos lanudos. Esto tiene
por objeto conseguir que los cazadores puedan encontrar un buen número de
estos monos, con cuyas pieles se confeccionan prendas de vestir.
i ¡ '. n ' 'xifno'J
Toda la ceremonia en torno a la partida de los hombres está dirigida a
asegurar una buena cacería, haciendo que los animales se sientan atraídos
hacia los expedicionarios. Una vez que los hombres y el último de los
visitantes han partido, las mujeres retornan a los quehaceres que las
mantendrán ocupadas durante los siguientes quince días. Las mujeres se
mantienen reunidas en las casas ceremoniales trabajando del amanecer hasta
la noche, fabricando la vajilla ceremonial que será usada exclusivamente para
la jista, y enormes cantidades de chicha de yuca.

Las mujeres a y u r a n t e s son escogidas teniendo en cuenta la habilidad

demostrada para producir asua, y, especialmente, las mucahuas (los cuencos
usados par servir asua). En toda ocasión ritual en que los hombres salen a
cazar el deber de las mujeres es preparar asua. Estas dos actividades
complementarias hacen posible el intercambio de carne a cambio de asua y
viceversa. Ninguno de estos dos productos puede ser consumido por
separado en los rituales posteriores al retorno de los cazadores al poblado.

Los hombres creen que a través de la fabricación de asua las mujeres

generan la vida misma. El asua es el alimento básico por excelencia. Cuando
un hombre se interna en la selva le basta llevar asua como todo su sustento.
Se dice entre los Runa que en los tiempos antiguos el asua era el único
alimento. La pulpa de asua (el masato) se almacena en tinajas decoradas con
motivos que simbolizan animales tales como el venado, el jaguar, el mono.
El asua se sirve en un cuenco cubierto de hermosas pinturas y adornos
( m u c a h u a s ) . Los diseños son versiones personales de motivos
convencionales que representan determinadas especies acuáticas y otras
pertenecientes a la flora y fauna de la selva. Los churana (literalmente quiere
decir colocar, emplazar, cubrir) constituyen los elementos básicos del
dibujo, y son ejecutados de acuerdo a la forma como el artista sueña - o sea
de acuerdo a la manera como entiende la cosmología runa y su lugar personal
dentro de ella- La belleza de una pintura reside igualmente en la maestría
técnica de la ejecución y en la maestría visionaria del artífice. El saber que se
demuestra a través de la manipulación del dibujo, es paralelo y equivalente,
pero de naturaleza diferente al saber shamánico (Whitten 1976, 1985;
Whitten y Whitten 1978 y D. Whitten 1981).

Las mujeres ayurantes deben trabajar intensamente para alcanzar a hacer

toda la cerámica y el asua necesarias para l a j i s t a ; por ello, no se pierde
tiempo en la tarea. Al cabo del primer día de trabajo cada mujer ha formado
alrededor de cinco vasijas de cerámica ( m u c a h u a s ) , p u r u s (jarros
antropomóficos) y cornetas. Cada ayurante debe fabricar entre siete y diez
mucahuas, una de ellas está destinada desde el principio para servir a cada
una de los ayurantes de la otra casa ceremonial. Debe además hacer por lo
menos diez purus para servir a la generalidad de los asistentes a lajista y dos
cornetas que su marido deberá usar colgadas de un hombro y que deberá
soplar intermitentemente mientras toca el tambor durante la fiesta. La
segunda corneta está destinada para reemplazar a la primera, la cual
generalmente se rompe durante el primer día de la fiesta. Además debe hacer
al menos cinco tazones para servir comida (callanas) durante el c a m a r i
(banquete), un incensario que su esposo deberá llevar a la iglesia, y por lo
menos una sisa purus (florero) para ponerlas flores que adornarán la iglesia
durante la jista.

Las mujeres trabajan con rapidez y hablan calmadamente de callari uras,

y de los huibana (las crías de animales y aves de la selva) que esperan sean
traídos al poblado por sus maridos. Las mujeres y las ancianas de los ayllus
suelen también conversar de sus orígenes y de sus lazos ancestrales con las
regiones del Ñapo o del Bobonaza. Se realizan explícitas comparaciones y
Foto 12. Ayudantes en una de las dos jista huasis preparando grandes cantidades de asua para la jista
comentarios sobre la habilidad de las mujeres de distintos poblados y
territorios en la fabricación de cerámica y asua. Incluso en la h u a r m i jista
huasi se concede que la mujeres de Sarayacu son las más entendidas en la
cultura Canelos-Quichua, y que estas últimas son quienes más se aproximan
a su ideal.

Algunos comentarios velados también aluden a "nuestro otro saber"

proveniente de la región del Ñapo. Al atardecer un mensajero trae una gran
cantidad de pescado capturado río arriba por los maridos de las trabajadoras.

Al día siguiente el allu ha hecho su aparición en la yuca asada, y varias

de las mujeres pasan el día pelando las cáscaras quemadas, apaleando y
masticando pequeños trozos de yuca a partir de los cuales se formará la
pulpa cuya fermentación producirá la allu asua, una vez que el vinillo haya
sido filtrado por medio de un tamiz de hojas y caña o de hojas y tallos
(panshi) colocado en la tinaja de fermentación. La mayoría de las mujeres,
sin embargo, dedican este día y el siguiente al agotador trabajo de
producción de las cerámicas.

Al promediar el tercer día los hombres llegan a su campamento base

bastante río arriba de la comunidad. Aunque separados por dos días y medio
de viaje a través del río, los hombres y sus esposas permanecen en
comunicación simbólica. Las mujeres se alientan mutuamente a fin de disipar
la tristeza de la separación de sus respectivos maridos. Se dice, que con la
tristeza de su mujer "el marido se enfermará". Además algunas mujeres
verbalizan su intención de no bañarse durante la ausencia de los hombres ya
que hacerlo podría provocar lluvias que causarían la muerte de los cazadores
debido al frío. Lajista amu ordena a sus ayudantes no barrer el interior de la
casa con escobas y juntar la basura en su parte central, a fin de evitar que las
presas de los cazadores se dispersen de manera análoga a como los
deshechos domésticos son habitualmente esparcidos en la selva.

Al llegar el cuarto día, los hombres han terminado su arduo viaje río
arriba y se hallan ya instalados en la rutina del campamento. En los días
sucesivos se consagrarán a la cacería, mientras el amu y sus ayudantes se
dedican a asar y ahumar la carne, a secar las pieles, a cocinar y a recoger
leña. Las mujeres, por su parte disminuyen el ritmo de sus actividades,
alternando entre la fabricación de asua y de cerámicas. Al cabo de unos días
las mujeres empiezan a dar señales de cansancio, pero no podrán tomarse un
respiro sino hasta muy poco antes del inicio de la j i s t a . Las mujeres
chismean, y a veces cantan, o hacen comentarios respecto a la vajilla que se
hallan fabricando. Las mujeres dirigen sus pensamientos hacia las fuerzas
cosmológicas que tratan de representar en sus pinturas, las cuales pueden
representar a los espíritus de aquellos animales cuya ayuda invocan en las
canciones. Estas canciones normalmente giran en torno a las propias
experiencias vitales de la mujer. A su vez, los hombres fuman y aspiran
tabaco proporcionado todas las noches por el a m u . La inhalación del tabaco
está destinada a inducir sueños en los que el cazador encuentra abundantes
presas. De este modo los hombres intentan atraer a los espíritus de los
animales habitantes de la selva.

Cuando las cerámicas están casi listas, la amu organiza una minga para
recoger y secar un tipo especial de junco que se encuentra a orillas del rio, el
p i n d u j yanda, y que se utiliza para cocer los purus. Antes de la llegada de las
trabajadoras de la minga, el área de la casa donde se guardan las t i n a j a s es
clausurada mediante un enrejado de hojas de palmera. De esta forma se
configura un pequeño recinto cerrado dentro de la casa, al cual solo hay
acceso por medio de una pequeña abertura. Este recinto llamado tinaja huasi,
tiene por objeto mantener el asua fuera de la vista de los visitantes y de los
miembros del otro sector de la jista a quienes se supone envidiosos de la
cantidad de asua que la respectiva casa se halla fabricando. Se parte del
supuesto de que entre las dos casas hay una competencia por ver quien es
capaz de hacer una cantidad mayor de este producto. En cuanto a los
visitantes, se teme que su presencia pueda arruinar al asua.

Cuando las participantes de la minga retornan trayendo consigo los

atados de junco, se les proporciona asua especialmente preparada para la
minga. Cada una de las mujeres se hace un tiempo para servir a los
huéspedes e incluso para bromear con los bebedores reticentes derramando
asua sobre ellos. Esto, sin embargo, no obsta par que las mujeres anfitrionas
prosigan simultáneamente con la fabricación de cerámica.

En el octavo día, cada mujer contribuye con una pequeña cantidad del
asua que ha fabricado, la cual es embarcada en dos grandes canastos
cubiertos de hojas que son enviados río arriba para el consumo de los
hombres. Junto con el asua se les envía nuevas provisiones consistentes en
plátanos y yuca. El portador de estas vituallas es el tamboril oficial
n o m b r a d o para la jista. Las mujeres comienzan a probar sus recién
Koto 13: Ayudantes en uno de los dos jista huasis pintando un p u r u y c o r n e t a para la j i s t a . La ayudante
pintando una c o r n e t a , la regalará al esposo a su regreso dc la j i s t a caza.
confeccionadas cornetas soplando en ellas para que toda la comunidad pueda
oír su sonido. Esta ocasión, y aquella que coincida con el retorno de los
cazadores son las dos únicas veces en que las mujeres pueden tocar dichos
instrumentos. El uso de los instrumentos musicales, incluyendo flautas,
tambores y cornetas es una actividad exclusivamente masculina.

El período de preparativos sigue adelante, pero la tensión dentro de la

comunidad va creciendo progresivamente.

Cuando el tamborero llega con los víveres, los cazadores le preguntan

si las mujeres han logrado hacer suficiente a s u a , si está fuerte y si las
mujeres tienen suficiente carne para comer. Los hombres entonces envian de
vuelta carne y crías de aves y animales ( h u i b a n a ) que han capturado para
regalar a las mujeres.

Existe también mucha angustia frente a la destrucción potencial que

podría provocar el desencadenamiento de las lluvias de la estación húmeda.
Después de diez días de trabajo, una de las ayurantes más ancianas y sabias
tuvo un sueño. Muy preocupada, se levantó temprano en la mañana y se
apresuró a relatárselo a las otras mujeres. "Soñé, dijo, que durante la jista los
ayurantes no venían (a la casa ceremonial). La playa había desaparecido, el
río había crecido e inundado la casa, no se podía bailar, así que tuvimos que
hacerlo e n . . ( u n lugar en la confluencia del Curaray con el Villano, al lado
del actual cementerio de la misión). El relato de este sueño hizo llegar la
tensión a un punto crítico. Ante esto las mujeres se pusieron a reir y, esa
misma tarde empezaron a convidarse entre ellas asua hecha de la misma
pulpa con la que se estaba haciendo fermentar el acui yacu para lajista.

Al promediar el período preparatorio, durante la tarde, las a y u r a n t e s de

ambas casas ceremoniales intercambian visitas. Estas visitas son muy
formales y reservadas. En ellas cada mujer visitante es obligada a tomar al
menos dos tazones de asua muy fuerte servidos por cada una de las
ayurantes anfitrionas. Esto constituye una verdadera prueba de la capacidad
del invitado para ingerir y resistir el efecto de las bebidas alcohólicas.

Huésped y anfitriona conversan muy poco durante esta ceremonia.

Cada convidado se esfuerza por devolver cada tazón a su respectiva dueña,
lo que se trata de lograr memorizando el diseño de cada uno y asociando
dicho diseño a la mujer que los ha realizado, lo que puede observarse
claramente ya que cada una pone su tazón en fila sobre el piso de la casa y
frente al invitado. La invitada también debe tratar de mantener la compostura
mientras se apresura a ingerir unas catorce o quince tazones de a s u a .
Cualquier torpeza u olvido se convierte en tema de comentario público y en
una vergüenza para la culpable.

Al igual que durante el intercambio de visitas con ocasión de la yanda

minga, aquí también las mujeres de cada casa tratan de demostrar ante las
demás sus habilidades en la producción de asua y cerámicas, así como su
fortaleza y capacidad de ingerir grandes cantidades de asua fuerte sin perder
la compostura. La formalidad desaparece y se transmuta en carcajadas y
juegos apenas cada grupo de mujeres se aleja y queda fuera del alcance de
los oídos de las del grupo opuesto.

En la mitad del periodo de preparativos, el tamborero retorna trayendo

la carne y huibana que los maridos envían a sus mujeres. Aunque las mujeres
reciben con agrado la carne, sobre todo la obtenida en la selva antes que la
pescada en el río; son los huibana los que atraen mayor atención y
comentarios favorables. Las mujeres escuchan atentamente el relato que el
mensajero hace de las experiencias de los hombres, y se sienten aliviadas de
que no les haya ocurrido ninguna tragedia.

Ahora los hombres buscan solo ciertas presas específicas, tales como el
sicuanga (tucán). Además dedican una cierta parte de su tiempo a permanecer
en el campamento para preparar y perfeccionar sus disfraces hechos con
pieles de pájaros y monos, en alistar su tocado hecho de plumas de sicuanga,
que cada hombre fabrica para ser usado durante la jista (sobre el significado
del simbolismo asociado al sicuanga, ver Whitten: 1985).

A medida que se acerca el día de la jista, las visitas entre las dos casas
ceremoniales se intensifican, y buena parte de las tardes se invierte en
atender a los visitantes de paso, o a otros que llegan expresamente a
presentar sus respetos. A todos se les sirve asua sin distingos. El trabajo de
las mujeres está casi terminado. Los últimos dos días son de descanso, y las
mujeres los aprovechan para quedarse más tiempo en casa preparando asua
para el retorno de sus maridos. Conscientes de que los hombres ya vienen de
vuelta por el río, proceden a vaciar el montón de basura acumulado en el
centro de las casas, que son cuidadosamente limpiadas para tenerlas listas
para la jista.
El campamento dc los ayudantes río arriba en un tributario. Consiste en un dormitorio y una casita
para ahumar carne (Challua Yacu, marzo 1982)
 Hacia el final de la tarde en la víspera de la jista las mujeres acuden a la
casa ceremonial para dejar lista el asua que se consumirá al día siguiente. Se
agrega agua a la pulpa de yuca que ha estado fermentando en cada tinaja, y
se saca el aire que pueda aún quedar debajo del filtro, a fin de facilitar la
filtración final. Este proceso se llama talina (ventilación) y siempre se realiza
en las últimas horas de la tarde del día anterior a aquel en que se servirá el
ucui yacu. Después de esto se debe dejar tranquilas a las t i n a j a s hasta el
momento en que se las abra para sacar el ucui yacu. Al anochecer de este
último día, las mujeres se pintan con h u i t u j , y se retiran sigilosamente a
descansar hasta las 3 de la madrugada, hora en la cual se levantan para
esperar la llegada de los cazadores.

A las 3 de la mañana las mujeres se levantan, abren las t i n a j a s y

comienzan a servirse entre sí el ucui yacu utilizando una pequeña m u c a h u a
especial para la ocasión. El tambor, el flautista y sus mujeres, junto con
algunos pocos hombres solteros, se unen a las mujeres para acompañarlas en
las horas antes del alba. A la espera de que los cazadores lleguen por el río
los instrumentistas tocan los tambores.

Sisa p u n z h a : " D í a de las F l o r e s " . El p r i m e r día de la fiesta

Antes de romper el alba, los hombres, que habían acampado la noche

anterior en los límites exteriores de la comunidad, inician el último tramo de
su trayecto rio abajo, tocando sus tambores intermitentemente mientras flotan
sobre las aguas. Los hombres llegan cubiertos con sus trajes de piel de mono
y de ave y con los tocados de plumas que usarán durante toda l a j i s t a . Los
trajes están diseñados de manera de que por delante el hombre esté cubierto
por la piel del mono, de preferencia el lanudo, y por la espalda por sucesivas
capas de cueros.

Por medio de su traje, cada hombre representa a todos los animales de

la selva en su conjunto, tal como lo hace Amasanga, el espíritu amo de la
selva.

Durante lajista propia, los jisteros representan al mono, y bajo dicha

apariencia invitan a las mujeres a bailar, haciéndoles gestos con su tocado de
sicuanga (tucán). Este poderoso conjunto de símbolos es complementado
por aquel que manipulan las propias mujeres quienes sirven un fuerte ucui
yacu en los purus y mucahuas de cerámicas mientras bailan con los hombres
al son de los tambores. En la jista cada mujer se convierte en asua m a m a ,
personaje administrador y productor de la sustancia que nutre, mantiene la
vida y provoca la introspección y nuevas visiones a través de la leve ebriedad
que produce (ver Whitten 1976: 180-184).

Las cerámicas pintadas por las mujeres expresan las relaciones entre
selva, agua y tierra. Las jista p u r u s reciben formas que representan frutos,
semillas, las crías de aves y animales diversos y a las fuerzas regenerativas
del u n i v e r s o . Cada m u j e r expresa ciertos p r i n c i p i o s b á s i c o s ,
incorporándolos a su manera en la versión personal y propia que de ellos da
en la ejecución que hace del motivo. Cada pieza de cerámica es un símbolo
multivocálico que comunica a cada Runa un cierto mensaje referente a las
fuerzas regenerativas del universo, y a algunos individuos próximos a la
mujer que lo ha diseñado, alguna información respecto a su situación
concreta en la vida. Juntos, estos poderosos símbolos masculinos y
femeninos representan las fuerzas vitales del cosmos runa (Whitten 1976;
Whitten y Whitten 1978 y D. Whitten 1981).

Cuando los cazadores llegan a la altura de las primeras casas, lanzan

gritos que viajan río abajo y que dan la señal de su presencia antes de que sea
posible divisarlos. Entonces varios hombres de la casa ceremonial salen a
recibirlos en canoas. Todas la mujeres, y los tamboreros se reúnen para
recibirlos en la playa a orillas del río. Las mujeres portan el asua y tocan las
cornetas que entregarán a sus maridos, mientras los hombres bailan en ronda
y tocan los tambores.

Cuando por fin se puede divisar a los hombres que emergen de la

bruma matinal que cubre las aguas del río, las mujeres comienzan a lanzar
gritos de excitación al contemplar por vez primera sus disfraces
ceremoniales. Apenas desembarcan, cada mujer entrega a su marido su
tambor ceremonial y su corneta, y luego procede a servirle el ucui yacu que
guarda en su recipiente. Luego que se ha hecho esto, sirve la bebida a cada
uno de los demás hombres a medida que se van integrando a la ronda de los
tambores. Los hombres invitan a bailar a las mujeres. Todos los asistentes
bailan en la ribera, y luego se encaminan a la casa para proseguir con el baile
y la música.

Al cabo de unos minutos de baile, las mujeres abandonan el círculo y se

van a preparar una comida para los cazadores. La carne es traída a la casa y
Foto 15: El rio inunda uno de los Jista huasis. Tinajas con asua para la Jista tienen que ser sacadas.
varios de los hombres más jóvenes proceden a atar a cada animal - q u e ha
sido previamente secado y ahumado- al techo de la casa donde deberá
permanecer hasta que llegue la hora de prepararlo para la fiesta. Los
primeros visitantes llegan mientras la carne está siendo colgada. Estos traen
las flores rojas y amarillas y las hojas de palmera que son donadas a la casa
para adornar la iglesia durante la fiesta. Los visitantes se quedan fuera de la
casa y las ayurantes les ofrecen asua en los purus que han fabricado.

Poco después, los cari jista jisteros salen a visitar la huarmi jista huasi y
esta es la primera de las cuatro visitas recíprocas que se realizan durante este
día. Los dos grupos de jisteros intercambian visitas y roles como anfitriones
y como invitados a beber asua, yendo y viniendo durante todo el día entre las
esferas huarmi y cari, río arriba-río abajo. (En Canelos, los lanceros realizan
estas visitas alternadas entre las cuatro casas ceremoniales de lanceros, en un
ciclo que es completamente independiente al de los jisteros).

Los Runa intercambian continuamente los roles de anfitriones y de

invitados a medida que circulan entre la huarmi y la cari jista huasi.

En todo este ciclo no dejan de bailar, tocar sus tambores y beber. El

intercambio entre las dos casas representa el intercambio entre las
oposiciones sociales básicas que constituyen el orden social runa, o sea,
entre los pueblos del curso superior y los del curso inferior del río, y entre
los dos sexos. El antagonismo potencialmente destructivo entre estas esferas
es mediado por este intercambio simbólico entre las dos casas.

Durante el primer intercambio de visitas, las flores y las palmas son

llevadas a la Iglesia. Otros hombres y mujeres destinadas a contribuir a las
danzas y a la música en el tercer día de la fiesta, se encargan de adornar la
iglesia y la plaza. Es frecuente que llegado este punto, las tensiones que se
habían venido acumulando durante los preparativos, o incluso desde antes,
comienzen a expresarse abiertamente. Estos conflictos deben ser arbitrados
por los jisteros. El arbitraje contribuye a relajar las tensiones, y, al anochecer
una vez que se han completado las cuatro visitas recíprocas, las danzas y los
tambores se detienen y todos los jisteros vuelven a sus hogares. Después de
l a j i s t a es usual que los Runa dejen la comunidad y se encaminen a sus
territorios de p u r i n a , lo cual, en parte al menos permite aliviar estas
tensiones.
Camari: 'Hanquete" El segundo día

Los Runa insisten en que la fiesta no puede llevarse a cabo sin la

presencia del cura católico. Según dicen las mujeres, la jista es para el cura.
Las cerámicas están fabricadas para que las vea el sacerdote, el banquete de
carne cazada en la selva también para el cura. El cura preside el cambio de
v a r a y u j y sirve de testigo en la designación de los auspiciadores de la fiesta
del año siguiente. La iglesia es adornada en homenaje al cura.

Al igual que en el primer día, sisa p u n z h a , en el cual los poderes

reproductivos de la selva invaden el recinto de la iglesia con las palmas y las
flores, en el segundo, el mundo de los forasteros invade las dos casas
ceremoniales de los Runa bajo la forma de un camari (banquete). La comida
del camari es bendecida por el cura y sufragada por donaciones de todos los
Runa que participan en ella, con la excepción de los abastecedores mismos,
quienes con posterioridad se reparten las insignificantes sumas recogidas a
manera de "pago" por su labor de cazadores.

El contraste que se expresa en, el camari es el de la contraposición entre

los intercambios simétricos entre los Runapura y asimétricos entre los Runa
y los no-Runa. El sacerdote se sienta en una mesa especial expresamente
destinada a servir a los visitantes no-Runa, y recibe alimento gratis, en
circunstancias en que los convidados Runa deben pagar por la comida. Los
Runa contrastan esta fiesta con aquellas que se realizan "solo entre
nosotros", en la cual jamás se piensa siquiera en pagar inmediatamente la
obligación contraída con el anfitrión. Generalmente, el intercambio
asimétrico como el pago inmediato de una deuda son mecanismos utilizados
por los Runa para expresar la distancia social entre los sectores
involucrados.

Todos los jisteros se reúnen a las 7 a.m. en sus respectivas casas

ceremoniales. La carne de mono es descolgada y trozada por las mujeres, las
cuales separan la carne de mono aullador de la del lanudo en canastos
distintos, debido a que existen personas que no acostumbran comer la carne
del mono aullador. Una pareja de edad, vinculada al ayllu de los jisteros,
comienza a cocinar la carne, ayudada por jóvenes de ambos sexos: "Juntos
(hombres y mujeres) cocinamos". Cuando toda la carne está ya lista, los
Runa se reúnen sin demasiado entusiasmo para escuchar la misa que el cura
ofrece en la iglesia.
 Cuando los Runa entran en la iglesia, la mujer de un shamán importante
y su hija piden la confesión a fin de lavarse de la culpa que les cabe por su
involucramiento en las prácticas de la medicina shamánica. Los hombres
entran portando consigo sus tambores e incensarios donde arden las brasas
de una fragante madera resinosa. Mientras los hombres se juntan pegados a
la pared cercana al altar, las mujeres se sientan: las de la h u a r m i jista huasi a
la izquierda, la de la cari jista huasi a la derecha, quedando situadas de frente
al altar y a los floreros que han donado a la iglesia. Entonces el cura procede
a efectuar el cambio de varayujs. Cuando los seis portadores del bastón de
mando avanzan hasta el frente de la iglesia, y anuncian el nombre de sus
sucesores, el cura procede a ofrecerles ropa de regalo. El sucesor, de
hallarse presente, se acerca a recibir el bastón. Si la persona elegida desea
declinar el nombramiento, lo indicará absteniéndose de hacerse presente en la
ceremonia. En dicho caso se elegirá un reemplazante entre los presentes.

Al asumir el nuevo cargo, los v a r a y u j s entrantes reciben del cura un

pequeño obsequio consistente por ejemplo, de pescado en conserva.

Una vez que esta ceremonia se ha completado, las imágenes de San

José y de la Virgen María son sacadas de la iglesia por los cari y h u a r m i jista
j i s t e r o s , respectivamente, y paseadas por el centro de la plaza. Aquí la
dicotomía entre la división río arriba/huarmi, río abaja/cari se transfigura en
la dicotomía entre la Virgen y San José. Mientras los hombres tocan flautas y
tambores en medio de la procesión que cruza la plaza, un misionero indígena
lee una oración por medio de un megáfono, lo que, mezclándose al ruido de
los pasos de la procesión, crea una verdadera cacofonía de ruidos. Al llegar a
la plaza, la procesión comienza a dar vuelta en dirección contraria a las
manillas del reloj, al ritmo de un incesante tamboreo. En este punto las
mujeres se unen, bailando en fila india detrás de los hombres. Cada una de
ellas lleva en sus manos una mucahua de cerámica que será ofrendada como
regalo al cura. Cuando el circuito en torno a la plaza se ha completado, la
procesión se detiene y los c h a y u j r u n a anuncian el nombre de sus sucesores,
a quienes se procede a entregar el bastón llamado c h a y u j sisana, adornado
con plumas de tucán rojas, amarillas, blancas y negras, y que los nuevos
poseedores deberán llevar consigo durante el resto de la jista.

A estas alturas del ritual, todas las posiciones sociales se caracterizan

por su fluidez (ver figura 5). La división dual de los ayllus se disuelve en la
medida en que los Runa pasan a conformar un solo grupo unificado en
oposición a los no-Runa cristianos. Unidos, los Runa abandonan la iglesia,
invadiendo el espacio de los cristianos (la plaza) y una procesión de jisteros
se mueve alrededor del centro de la plaza en un círculo de danzantes que gira
al son de los tambores.

Un segundo círculo de tambores y danzantes se forma en torno a la

plaza y entonces, las imágenes de la Virgen y San José son llevadas de
vuelta a la iglesia, transportadas ahora tanto por los antiguos, como por los
nuevos auspiciadores de la fiesta. El cura, llevando sobre su cabeza un
sombrero de safan hecho para él por una de las jistas m a m a s , sale de la
iglesia con las instrucciones siguientes: "Que la fiesta siga adelante". Los
jisteros vuelven a sus casas, para luego, y sin demora dirigirse junto con el
cura a la huarmi jista huasi.

La comida del camari se sirve a los visitantes y a los ayurantes en una

larga mesa. Después de que el cura bendice el alimento, los jisteros se ponen
a comer, mientras tocan sus cornetas al acercarse a la mesa. El cura y los
visitantes no-Runa se sientan en una mesa separada. Finalmente, después de
que el cura se retira, los invitados indígenas, quienes deben pagar por la
comida, pueden acercarse a la mesa principal.

El dinero es cobrado en cada casa por uno o dos hombres que en la

comunidad tiene el rol de ser comerciante-intermediario con respecto a la
sociedad secular no-:una (ver el Capítulo 7). Durante el camari los no-Runa
cristianos invaden el dominio colectivo establecido por los Runa.

Apenas el cura y los visitantes no-Runa abandonan el banquete,

algunos de los invitados que han pagado por el c a m a r i son embadurnados con
comida. Uno de los ayurantes se pone a golpear dos cabezas de mono entre
sí, y luego las golpea con la cabeza de aquellas mujeres que contribuyeron
con p i n d u j y a n d a (juncos secos) en la minga realizada para obtener este
producto. Luego, cuando se acerca el final del camari, las dos yanuna m a m a s
(maestras de cocina), hacen acto de presencia pues les corresponde su turno
para comer. La yanuna mama es anciana y una abastecedora de pinduj yanda 5
pero no siempre es el caso que la cocinera principal del c a m a r i sea nombrada
y a n u n a m a m a . Se sientan al lado de los hombres y se les sirve grandes
cantidades de la sopa de carne y de a s u a , mientras que los sirvientes
derraman ambas alimentos sobre sus cabezas. De inmediato son llamadas a
salir afuera a bailar por los jisteros encargados de tocar los tambores. Cada
una de las mujeres baila simultáneamente con tres hombres.
 Preparación de Jista - Terminación de Jista Día de Jista

3o día de Jista 29 día de Jista

leyenda: Interaciones simbólicas ,
de los campos: * Agua, E3 Selva, • R U na ; E Iglesia,
Casa de Jista:
Secuencia diaria de visitas Jista

FIg. Sr C a m p o de restructuración a través de visitas y cambio*

 Al terminar el c a m a r i , se realiza una visita recíproca más entre los
jisteros de cada casa. Durante estas, los jisteros comienzan con un juego
consistente en arrojar asua, con la cual empapan a los visitantes. Las mujeres
bailan sin interrupción, y los hombres se pasan los bastones de v a r a y u j
turnándose para sostenerlos "por jugar".

Los Runa actúan ahora como miembros de una sola y unificada

comunidad que se enfrenta como un todo a la Iglesia y a sus representantes.
La jornada se halla marcada por la tensión entre estas dos fuerzas
potencialmente hostiles. Los Runa reafirman incesantemente su identidad
étnica, por medio de las danzas y de la música de tambores que realizan en
presencia del cura. Este último recibe nuevos testimonios de la identidad del
grupo bajo la forma de ofrendas de piezas de cerámica, del sombrero de
safan que en ocasiones se le regala, y a través de la comida de carne hervida
cazada en la selva, a la cual ha debido previamente bendecir. El cura sirve de
mediador en la transición social entre un año y el siguiente. Esta función la
cumple a través de su papel directivo en la ceremonia de cambio de los
varayujs y en su presencia en el nombramiento de los nuevos jista amus.

Al entrar a cada jista huasi, el sacerdote invoca el poder del Señor para
bendecir la carne selvática, y dentro de la iglesia misma, para bendecir a los
Runa. Mediante estos rituales, contribuye a fortalecer la presencia de los
poderes sobrenaturales y omnímodos que presiden la fiesta. La invasión
recíproca que Runa y no-Runa realizan de sus respectivas esferas de poder y
por medio de los intercambios en los Runa y entre Runa y no-Runa se halla
cargada de tensión.

A r m a n a p u n z h a : el último día. "Día del Baño de A s u a "

La ingestión ritual de bebidas alcohólicas, los bailes y los tambores

presentes en las visitas recíprocas entre las dos casas de la jista caracteriza a
los primeros dos días de la fiesta. En el tercer día estas actividades llegan a
un climax. Los servidores de asua de ambos sexos crean el caos con sus
juegos colectivos (pugllanchi). En estos juegos se violan y destruyen las
oposiciones establecidas previamente entre grupos de parentesco, entre Runa
y no-Runa y entre las fuerzas del ámbito selvático y las construcciones
cosmológicas del universo propio de la doctrina cristiana.
Koto 16: j i s t a tucurin: Termino de la jista y c o m i e n z o del nuevo año. El j i s t a a m u echa los p u r u s y
m u c a h u a s contra el lecho de palma de la jista huasi. dejando allí unos fragmentos incrustados.
 Los servidores varones de asua empapan a los visitantes con dicha
bebida, mientras gritan "tamia, tamia" (lluvia, lluvia), creando con ello un
diluvio dentro de la esfera social de la casa ceremonial. Los hombres y las
mujeres realizan juegos de disfraces. Los hombres se ponen por ejemplo una
tahuasamba sobre un gorro de tela, o también se colocan sobre la cabeza un
sombrero de cerámica, al que llaman "el cura". En este día el poder de la
Iglesia y el poder de Amasanga caminan tomados de la mano, tal como lo
hacen la masculinidad y la femenidad; ambas auspiciadoras de la jista usan el
tocado de sicuanga para sus bailes, el cual normalmente es patrimonio
exclusivo de los varones.

Las mujeres se concentran en servirse asua mutuamente. Se mantienen

juntas, mientras aquella a la cual le toca servir habla en voz baja o canta
suavemente un mensaje personal dirigido a la mujer que se halla bebiendo.
En sus palabras alienta a la bebedora a "ver", a incrementar su comprensión
a través del estado mental creado por la ininterrumpida ingestión de ucui
yacu. A media mañana los jisteros de la cari jista huasi realizan su visita. Los
anfitriones redoblan la intensidad de sus atenciones a los hombres, quienes
se mantienen de pie y a las mujeres quienes permanecen sentadas. El asua se
derrama sobre la vestimenta y sobre las pieles del bebedor ya que se le obliga
a beber a toda velocidad. Nuevamente jisteros, huéspedes y anfitriones
arman la ronda y tocan los tambores dentro de la casa. Los varayujs, viejos
y nuevos se sientan dentro de la casa junto con los auspiciadores de la fiesta,
mientras que los visitantes deben permanecer afuera. Entonces los cari jista
jisteros vuelven a su casa seguidos por los huarmi jista jisteros que son
recibidos como huéspedes en su visita recíproca a la cari jista huasi.

Cuando las mujeres se sientan al llegar a la casa, son bañadas en asua.

Un jistero anfitrión les sirve la bebida y simultáneamente vacían un puru de
asua sobre sus cabezas y espaldas. Las mujeres, poniéndose de pie, hacen lo
mismo con los visitantes varones que tocan los tambores y con algunos de
los visitantes menos taciturnos. Este derroche de asua, aparte de crear un
diluvio dentro de la casa, sirve también para demostrar la capacidad de cada
casa para producir más asua que la que los visitantes pueden consumir. Al
empaparse con asua los Runa dicen que "jugamos juntos" (pugllanchi).

Los cari jisteros retornan entonces a la huarmi jista huasi, donde la

danza, los tambores y el baño de asua continúan. Antes de que los invitados
de la cari jista huasi se retiren, se reúnen todos los disfraces de piel, y sus
mejores pedazos se reparten entre los hombres. Entonces las pieles se
cuelgan todas juntas, y los auspiciadores de la fiesta pertenecientes a la casa
ceremonial del curso superior del río se las ponen todas y las llevan a la cari
jista huasi donde se las regalan al auspiciador de la casa ceremonial del curso
inferior del rio. La a n a j c h a y u j h u a r m i (auspiciadora mujer de la casa
ceremonial correspondiente al curso superior del río) y el tamborero llevan
cada uno una porción de carne de regalo la cual está enrollada en torno a sus
caderas mientras bailan antes de entregarla 7 . Los urai chayujs (auspiciadores
de la casa del curso inferior del río) reciprocan de inmediato estos regalos,
entregan las pieles y las carnes acumuladas en su propia casa, las cuales
acuden a entregar a la h u a r m i jista huasi. Estos intercambios pueden
interpretarse como símbolos tanto del intercambio entre hombres y mujeres,
como del intercambio de cónyuges entre familias. El intercambio de pieles y
de carne indica el fin de año, el momento cuando "todo cambia".

El fervor sigue en aumento. De repente, el c h a y u j detiene la fiesta y

ordena que se rompan todas las cerámicas. Los huéspedes jisteros varones
reciben las cerámicas de manos de las jisteras anfitrionas, luego seleccionan
una pane adecuada del techo, generalmente el lado suroeste, y arrojan una
por una las piezas hacia arriba tratando de romperlas y procurando al mismo
tiempo penetrar la cubierta de palmas entretejidas con la esperanza de que
algunos fragmentos de la loza queden incrustados entre las fibras como señal
de que en lajista se efectuó y concluyó en dicha casa. Rompen los purus, las
mucahuas todavía llenas de asua y las cornetas.

Mientras las cerámicas son arrojadas contra el techo los hombres gritan
"termina la fiesta" ("Jista t u c u r i n " ) . Cuando ya se han roto todas las
cerámicas de la h u a r m i jista huasi, todo el mundo se dirige a la cari jista
huasi, donde las respectivas cerámicas son quebradas de la misma manera.
Una vez terminada esta parte de la ceremonia, los hombres empiezan a tocar

7. Este intercambio es similar al que ocurre en la ceremonia del dabucurí descrita por
Jactson (1983: 59, 203) que ooruiste en un intercambio de carne o pescado (traída por
los propios invitados) a cambio de chicha (aportada por los anfitriones). "Antes del
d a b u c u r í , (os futuros anfitriones se sienten muy comprometidos y deben obtener
suficientes cantidades de carne y pescado ahumados para evitar la vergüenza que
significa no disponer de suficiente llegado el momento. EsU obligación es una buena
ilustración de la presión y la responsabilidad que traen aparejadas las relaciones de
afinidad entre distintos participantes" (1983: 203).
sus tambores. El sonido de los tambores es ahora muy apagado debido a que
se hallan empapados en asua. Las mujeres bailan en un piso que ya no es
más que barro de asua mezclado con fragmentos de cerámica. La cerámica
aún restante es utilizada para seguir sirviendo hasta que el asua se haya
consumido en su totalidad.

Los cari jista jisteros son invitados de vuelta a la h u a r m i jista huasi,

donde el baile prosigue, luego todos vuelven a la c a r i j i s t a h u a s i , y
finalmente se termina con una última visita a la huarmi jista huasi, con lo cual
la serie de visitas recíprocas tiene un final incompleto (Dos visitas a una de
las casas, tres la otra).

Cuando se termina el ucui yacu, se saca afuera la pulpa de yuca que

queda en las tinajas donde hombres y mujeres se la arrojan mutuamente. El
barro acumulado en el piso de la casa es también recogido y lanzado sobre
los jisteros. Sin embargo, pronto la gente se cansa de este juego y todos se
retiran al río para bañarse y volver a sus casas antes del anochecer. La
quebrazón de cerámica por parte de los jisteros y el derramar de asua en cada
casa indican el pronto restablecimiento del orden cosmológico y social
normal, lo cual da paso al inicio de un nuevo año.

Análisis

El conflicto social se da a dos niveles en la jista del Curaray. Dentro del

universo social runa, el intercambio balanceado entre los grupos de ayllus
representados por los grupos del curso superior y del curso inferior del río
se da en una atmósfera competitiva y llena de tensión. La competencia en la
caza, en la fabricación de a s u a y el temor a la envidia produce una
acumulación de tensiones en la época de preparativos de la j i s t a . Las
divisiones entre grupos vinculados al curso superior y al curso inferior del
río parece ser que representan a grupos que históricamente tuvieron una
relación hostil entre sí. A través del intercambio entre las dos casas durante la
jista y a través de la negación que respecto a la hostilidad representa el
"trastrocamiento de todo" al iniciarse el nuevo año estas tensiones y
antagonismos son eliminados para así permitir a los dos grupos mantenerse
unidos. Este proceso ritual es fundamental para la formación de una
identidad étnica inclusionaria como lo es runapura.
 A un segundo nivel se produce una conjunción entre una fuerza extraña
como es la Iglesia, que implícitamente amenaza con avasallar a los Runa y
las fuerzas cosmológicas de la jungla, de los dominios de la tierra y del agua
que son quienes permiten la continuidad del modo de vida runa. Esta
conjunción entre el poder de la Iglesia, representada en la misión por el cura,
y el poder del mundo runa, expresado en las casas ceremoniales runa; es
mediada y controlada por la reafirmación de la distancia social entre los
dominios de los no-Runa (la Iglesia) y los Runa. La existencia de la misión
se ve asegurada por medio de intercambios asimétricos que simbolizan la
distancia social entre el cura y los Runas.

A otro nivel, la acción simbólica clave está centrada en el intercambio

entre diferentes grupos de ayllus. Durante l a j i s t a se recuerda a los Runa sus
orígenes en unai a través de la unión incestuosa entre Quilla (Luna) y Jilucu.
Una unión incestuosa es un caso de endogamia extrema, la negación misma
del intercambio social (Levi-Strauss 1969a). La analogía que el ritual parece
presentar es que el incesto es a la muerte social (ver Bidou 1982) como la
reciprocidad balanceada es a la fertilidad y a la continuidad. El intercambio
entre curso superior y curso inferior del río, y entre lo masculino y lo
femenino representa la fertilidad y la continuidad de un pueblo cuya
experiencia histórica ha estado marcada por la disminución permanente de la
población y su fragmentación, debidas a las epidemias y a la guerra. El
énfasis en la unidad y en la necesidad de poner fin a los conflictos viene a
ser, en definitiva, un énfasis en la fertilidad, en la necesidad de aumentar el
número de habitantes Runa. La fertilidad misma está representada por el
florecimiento de las plantas, por el nacimiento de las crias de los animales de
la selva y por la fructificación del chontaduro en la biósfera que constituye la
selva tropical húmeda. Esta época de florecimiento y fructificación coincide
con las festividades cristianas de la Navidad, Carnaval y Pascua de
Resurrección, las cuales representan respectivamente: nacimiento, fertilidad
y resurrección.

La antítesis del ordenado ciclo de la fertilidad y del renacimiento la

constituyen las fuerzas cosmológicas descontroladas que simbolizan las
inundaciones: diluvios que destruyen a los Runa, al medio ambiente
selvático y junto con ellos a la Iglesia. En tal circunstancia puede decirse con
toda propiedad que "no hay donde bailar".
 Muchos de los elementos de la jista: la resolución de las tensiones
durante la transición al "Año Nuevo" y la conmemoración de los tiempos de
nacimiento y de fertilidad máxima, son fuente de universal preocupación
entre todos los grupos humanos, y como tales son expresadas
frecuentemente en numerosos ritos. Sin embargo, la idea de que la fertilidad
y la continuidad se aseguran a través del intercambio y de la mediación de
conflictos entre grupos distintos de ayllus runa, entre los Runa y otros
pueblos indígenas o entre Runa y europeos; es, a mi juicio, una noción
específicamente pan-andino/amazónica. Un examen de los rituales en grupos
orientales constituidos por dos grupos originalmente provenientes de
diferentes territorios, revela la preocupación por mantener un intercambio
balanceado con aquellos pueblos considerados distintos al propio, y esto se
intenta sobre todo a través del intercambio comercial y de las alianzas
matrimoniales (ver Jackson 1983; Chagnon 1977; Harner 1972, por
ejemplo). El resultado de tal intercambio es la supervivencia del grupo. La
negación de tales lazos lleva a la guerra y a la muerte, o por lo menos, a una
escasez de potenciales aliados matrimoniales.

Durante la jista, este tipo de relaciones de intercambio balanceado entre

pueblos distintos son expresadas ritualmente por medio de las transacciones
entre el grupo de ayllus asociados a la casa ceremonial femenina del curso
superior del río y el grupo de ayllus asociados a la casa ceremonial masculina
del curso inferior del rio8. El ritual de la jista, sin embargo significa más que
los rituales de otros pueblos de la amazonia ya que en él los Runapura acogen
la presencia de extraños de origen europeo. Esto se debe a que parte de la
razón de ser del ritual estriba en la necesidad de afirmar la separación social
entre Runa y europeos. Una vez que esta articulación con los extraños de
origen europeo ha sido subrayada, los Runa insisten en que la jista no es un
elemento central de su cultura. Es, más bien, una expresión ritual del
proceso de etnogénesis quichua. En realidad, la estructura de la jista se
aproxima mucho más a los rituales que a los propios de la selva tropical.

g. La estructura dual no es desconocida en el borde occidental de la amazonia. Sorensen

señala que un grupo del Vaupés: los Piratapuyo, poseen lo que scgón él ci una
estructura social atípica para dicha región, consistente en mitades que hasta hace poco
tiempo eran unidades de intercambio matrimonial exógamo (Sorensen 1967: 670).
La jista en tanto ritual andino

Gran parte del simbolismo relacionado con las dos preocupaciones

centrales de l a j i s t a : el control de las fuerzas de la naturaleza y de los
forasteros, tienen fuertes analogías con los rituales incaicos de transición. En
Cuzco se celebraba un período ritual de transición durante los últimos seis
días del solsticio de diciembre. En este ritual se celebraban los ritos do
iniciación de los jóvenes de sangre real; quienes vestidos con pieles de puma
y tocando los cuatro "tambores del sol" expresaban su intención de defender
las cuatro fronteras del incario (Zuidema 1983). El puma, junto con el a m a r u
(la anaconda) y el uturuncu (jaguar) simbolizaban los tiempos y lugares de
transición y de transformación. El ruido de los tambores representaban al
trueno y eran la manera en que los Incas expresaban su triunfo sobre el clima
(en tanto éste es considerado una fuerza cosmológica potencialmente
destructiva). Los hombres ataviados con pieles de puma y tocando tambores
"no solo deben ser comparados a valientes guerreros: al Pachacuti que
derrota a los Chancas (extranjeros habitantes de la selva); sino que también a
las fuerzas naturales de la fertilidad que deben ser puestas bajo control, y
cuyo sometimiento lleva a su incorporación dentro de la unidad política que
de este modo también es derrotada" (Zuidema 1983: 73). Estos guerreros
inciáticos tienen una función ritual análoga a la de los jisteros varones y a la
de los lanceros.

En el Cuzco incaico, los rituales que celebraban el retorno de las lluvias

se realizaban en eneio. El simbolismo dominante estaba constituido por las
turbulentas y lodosas aguas de los ríos. El período entre diciembre y enero
estaba señalado por diversos rituales de transición, tanto en términos de
sucesión política como de cambio de estación. El mismo simbolismo relativo
a la transición: la defensa contra las fuerzas exteriores (tanto humanas como
cosmológicas), es común tanto a los rituales incaicos como al ritual de la
jista.

La divinidad Viracocha -nombre aplicado por los Runa a los europeos

(wiragucha) "...representa a las crecidas del río que se producen a partir de
diciembre... las aguas se asocian al ruido de las trompetas (como la corneta).
Según los Incas, si V i r a c o c h a llegaba a tocar la trompeta, las aguas
destruirían al Cuzco" (Zuidema 1983: 69).
 Zuidema señala que la cosmogonía andina establece otro lazo adicional
entre los extranjeros y el agua; según este autor, "El agua, en su f o r m a
canalizada en los sistemas de irrigación, o a través de su uso en las bebidas
que se consumían en los rituales, simbolizaba la cohesión social. Sin
embargo, el agua no solo representaba a las fuerzas de la naturaleza, sino
que también a todas aquellas fuerzas desquiciantes que se originaban fuera
de la sociedad política" (1983: 81).

La jista presenta también señales de haber adoptado elementos rituales

serranos de origen posterior a la conquista española. E s el c a s o de las
r e m i n i s c e n c i a s e x i s t e n t e s respecto a las tradiciones del c a r n a v a l ,
especialmente en lo que respecta a las batallas simuladas, l o s j u e g o s
agresivos y la costumbre de mojar con agua a los p a r t i c i p a n t e s . L a s
versiones andinas de estas tradiciones europeas se expresan en el p u k l l a y
(juegos agresivos), del cual la ingestión forzada de a s u a y las batallas
simuladas, usando alimentos como proyectiles, son e l e m e n t o s centrales.
También se hallan presentes estas tradiciones en las batallas rituales (tinkuy)9
entre f a c c i o n e s distintas dentro de las aldeas, batallas e n c a m i n a d a s a
promover la fertilidad (Poole 1984: 383,386). " L o s conflictos entre los
sexos, los de tipo político y los territoriales son transpuestos por medio de
los t i n k u y u s y los pukllay del carnaval; del plano de la realidad a uno de
confrontación 'travieso' y al mismo tiempo ritualizado" (Poole 1983: 386).
La interacción entre las casas ceremoniales de la j i s t a que los R u n a del
Curaray describen como "juego colectivo" (pugllanchi), así c o m o la danza
del l a n c e r o que se efectúa en las comunidades del Bobonaza son análogos a
la tradición de los pukllay y los tinkuy.

Estos importantes paralelos entre el ritual de la jista y el ritual andino,

junto con la ausencia de estos mismos elementos en la estructura de los
rituales propios de los pueblos de la selva tropical, permiten suponer, que la
jista es - t a l como los R u n a - ajena a la tradición cultural de los habitantes del
Curaray, siendo más bien parte del proceso etnogénesis quichua en las
misiones. Esto permite inferir que la jista aparece con posterioridad a la

9. Mayer señala que el tinkuy es la confluencia de dos ríos o caminos, y entraña el

concepto de lo balanceado o equivalente, también significa "el encuentro de dos
rivales con el fin de saldar sus disputas de manera amigable" o "el encuentro
armonioso de dos fuerzas opuestas" (Mayer 1977: 72, 76).
presencia de los españoles en esta región, aunque tampoco tiene raíces
europeas. Queda abierto a la discusión el problema de determinar si las raíces
de este ritual deben hallarse en antiguos y prolongados contactos entre las
culturas andinas y las selváticas en tiempos anteriores a la conquista
española, en una cosmología subyacente compartida por los pueblos
amazónicos y los andinos, en una combinación en ambos factores, en la
adopción generalizada de tradiciones rituales serranas como respuesta a la
expansión española, o en la reacción de los pueblos orientales a los intentos
expansivos incaicos. El ritual de l a j i s t a se extiende desde el área de
Napo-Archidona (el festival de la Chonta), hasta Lamas en el Perú (donde
toma la forma del festival de Santa Rosa, patrona de Lamas: ver Izquierdo
Ríos 1960). Esta área comprende casi todo lo que fueran los confines
septentrionales del Imperio Inca (y que ahora abarca a los pueblos
amazónicos de lengua quichua).
 CAPITULO 6
ORGANIZACION SOCIAL: PARENTESCO,
TERRITORIO Y TRABAJO COOPERATIVO

Ñucanchi Runa rimanchi: "Nosotros los Runa hablamos de nuestras vidas

personales y sociales".

Un hombre sale de cacería, buscando carne para su familia. Al retornar

a su casa con el producto de su cacería, su mujer le sirve asua.

El hombre comunica a su mujer que planea viajar por dos meses a fin
de visitar a otros miembros de su ayllu en otro territorio. La mujer debería
por su parte permanecer en casa. Le dice que mientras dure su ausencia otras
mujeres le darán asua. Cuando vuelve a casa de su mujer, ella le ofrece asua.

Luego vuelve a salir de cacería; al no encontrar presas vuelve a su casa,

implorando a su mujer que no se enoje con él. Aunque el hombre no trae
carne consigo, ella le sirve asua de todos modos.

Si se producen peleas dentro de la comunidad -si una pareja no se halla

a gusto en su seno-, los descontentos abandonan el lugar y se van a vivir
solos a la selva, en una casa aislada. Solo así pueden vivir en paz.

Este capítulo trata de las relaciones sociales entre los Runa en la

comunidad. En la primera sección, se describe brevemente el sistema de
parentesco en función de tres estructuras centrales a través de las cuales los
r u n a p u r a organizan sus vidas: ayllu (familia extensa), llacta (la unidad
residencial del ayllu y sus afines) y el compadrazgo (amistad ritual). Entre los
Runa, las relaciones de parentesco constituyen la base de la acción social y
de la interpretación de la experiencia. El sistema de parentesco ubica a los
individuos en ta esfera social runa, pero las relaciones de parentesco se
mantienen a través de relaciones de reciprocidad.

En el presente capítulo trataré de mostrar cómo el sistema de

intercambios simétricos entre los Runa, que presentamos en el Capítulo 1, y
que hemos analizado en términos de representaciones simbólicas en los
capítulos 4 y 5, se expresa en la vida diaria de la comunidad. La segunda
parte de este capítulo describe dos tipos diferentes de m i n g a . La m i n g a
familiar se realiza exclusivamente entre parientes y es un sistema de
intercambio de prestaciones laborales. La v a r a y u j minga, por su parte, se
lleva a cabo a nivel de toda la comunidad y es un servicio de trabajo
obligatorio en beneficio de la Iglesia Católica.

En estos dos tipos de minga se establece una clara distinción entre el

intercambio simétrico que se lleva a cabo entre los Runa y el intercambio
asimétrico que se establece con la Iglesia Católica. Según los Runa, el primer
tipo de m i n g a , que involucra solo a la parentela, fue siempre parte de la
cultura runa. En cambio, la varayuj minga no forma parte de esta tradición.

A través de este capítulo, me dedicaré a analizar las correspondencias

entre este sistema de parentesco, residencia y de m i n g a s , con similares
estructuras en el área andina. Mucho de lo que se puede decir respecto a los
Runa es también válido en el caso de otros pueblos de la selva tropical. Sin
embargo, algunos aspectos claves de estos sistemas son idénticos a pautas
de organización social que pueden hallarse en el área andina, incluyéndose
entre estos aspectos algunos que los pueblos en cuestión consideran parte
integrante de su propia tradición. Esto suscita serias dudas respecto a la
validez de la dicotomía entre las culturas andinas y las tropicales. Me atrevo a
sugerir como hipótesis que estas similitudes no son el resultado de la
introducción de costumbres andinas por parte de las misiones, ni de
migraciones de los pueblos andinos al Oriente, sino que resultan de una
común tradición cultural de raíces pre-hispánicas.

Reciprocidad y localización: ayllu y llacta

Ayllu

El universo social de cada familia Runa independiente se extiende hasta

abarcar a los miembros del ayllu de cada cónyuge. Los padres de ambos
esposos son denominados m a m a (madre) y yaya (padre) por la pareja. Cada
cónyuge se halla sometido a relaciones de subordinación al ayllu del otro
cónyuge. El marido es denominado m a s h a (cuñado o yerno) y la mujer
cachun (hermana o cuñada). Este sistema es idéntico al serrano donde "el
marido de cualquier mujer consanguínea es masha, y la mujer de cualquier
hombre consanguíneo es lumtshuy (cachun) (Mayer 1977: 97). El ayllu es
concebido por el individuo como "mi grupo" en contraste con "el extraño
vinculado por el matrimonio" el cual tiene una posición subordinada a sus
afines (Isbell 1977: 103).

Entre los Runa del Curaray, existe un concepto de ayllu más amplio, el
de a y l l u p u r a , que incluye a todos aquellos a quienes el ego da el trato de
masha o cachun. Los Runa sostienen que el verdadero ayllu (quiquin ayllu)
de cada individuo esta constituido tanto por la familia nuclear como por los
parientes paralelos por el lado del padre. Este sesgo patrilineal une a grupos
de hermanos, que aunque no viven juntos, forman una entidad social
fuertemente unida y que se extiende por toda la aldea y entre las distintas
aldeas runa. Este sistema de residencia de los varones contrasta vivamente
con la mayor parte de los sistemas tanto andinos como amazónicos. En los
Andes, la norma es la residencia virilocal (Webster 1977: 39; Mayer 1977:
62). Entre los pueblos selváticos amazónicos, es habitual que grupos de
hermanos residan juntos constituyendo una verdadera unidad territorial.

Los Runa del Curaray clasifican a los primos paralelos como hermanos
y hermanas, mientras que los primos cruzados - e n contraste con los Runa
del Puyo (ver Whitten 1976)- caen en una categoría de parentesco lejano que
es vista como remontándose a los distantes "tiempos de los orígenes". Estos
últimos son denominados con las palabras españolas p r i m o o p r i m a . Esta
distinción entre parientes paralelos y cruzados, no se expresa en la
terminología del parentesco en el caso de la primera generación ascendente.
Todos los hermanos de los padres son clasificados como miquia (hermana
del padre o de la madre) 1 , o jachi (hermano del padre o de la madre).

1. La distinción entre parientes cruzados y paralelos ha sido encontrada entre los pueblos
andinos por Webster (1977). Sin embargo, a diferencia del sistema de los Runa del
Curaray, en la Sierra la distinción abarca la primera generación ascendente. La madre y
sus hermanas son denominadas mamay (mama), y el padre y los hermanos varones del
padre son llamados tatay (yaya). Los hermanos hombres de la madre y las hermanas
del padre son kakay e ipay. Al igual que en el sistema de los Runa del Curaray, los
primos cruzados no tienen una denominación quichua, y se los trata mediante el
término hispanizado prlmu (Webster 1977: 30).
Sugiero que eMi tendencia a considerar a los parientes paralelos por el lado
del padre como formando parte del verdadero ayllu, puede remontarse al
Mvtemi patnlocal, que según los Runa del Curaray, era característico de los
p u c b ^ Záparos. Al igual que muchos pueblos amazónicos, los Záparos
parecen haber acostumbrado a mantener casas colectivas patrilocales, donde
residían dos o más hermanos con sus esposas. Los Runa dicen que entre los
Záparos las mujeres "provinieron de otros lugares, de cualquier parte".

Los Curaray Runa consideran que el status familiar se transmite en

paralelo por vía femenina/masculina, al igual que los demás
Canelos-Quichua (Whitten 1976, 1984, 1985) y los pueblos andinos
(Zuidema 1977a: 254, 255; Lambert 1977: 3). El sistema de los
Canelos-Quichua se caracteriza por un cálculo de las relaciones de
parentesco de tipo bilateral, en el cual la profundidad genealógica del grupo
de parentesco no excede las dos o tres generaciones.

En las relaciones entre hermanos y entre hermanas se halla el nexo del

sistema de transmisión paralelo desde los padres a los hijos. Esto quiere
decir que el sistema de transmisión no tiene tanto significado por un
concepto de las relaciones de linaje sino por el principio que distingue entre
los hermanos recipientes de la del padre y las hermanas recipientes de la de la
madre. Los términos indicados en estas relaciones y la distinción hecha entre
primos paralelos y primos cruzados reflejan este principio (ver Figura 6,
también Schefflere y Lounsbury, 1971).

Los matrimonios viven en unidades de territorio nombrados llacta. La

llacta incluye la residencia de una pareja de edad avanzada quienes son
abuelos (apayaya y apamama) junto con sus hijos y los esposos de ellos. La
llacta tiene en la posición de jefe la pareja de abuelos. Si uno de ellos está
muerto, uno de los esposos hombres toma esta posición. El jefe más joven
debe tener reputación de líder, por ser un shamán o intermediario con
respecto al mundo no-runa.

Muchas veces estos jóvenes son miembros de un ayllu alejado, porque

la mayoría de hombres cuando se casan, van a vivir cerca de la familia de la
esposa. Esta combinación resultante, de residencia cerca de los padres de la
esposa, junto con una concepción de ayllu que incluye el padre y los
hermanos hombres como el verdadero ayllu (quiquin ayllu), tiene como
resultado extender el ayllu para ambas mujeres y hombres mas allá de la
llacta hasta otras llactas de la comunidad y también hasta otras comunidades.
 NOTAS:

1. Nombres que equivalen si ego es femenino: ñaña.panl-, turl=huauqul.

2. Los hijos de las hermanas de la madre y los hijos del hermano del padre son
considerados hermanos, el sufijo pura puede también ser glosado como huauqui primo
y, contrastado con huauqui propio que se usa en el lenguaje hispanizado.

3. Aunque los hijos de las hermanas de la madre son considerados hermanos, el par
constituido por el padre y los hermanos del padre son considerados quiquin ayllu.

Fl|¡. 6: Terminología consanguínea de parentesco - hombre

161
 Un hombre, idealmente, vivirá con los parientes de la esposa, mientras
que los otros miembros de su ayllu vivirán en otros lugares. Entonces, él
tiene la oportunidad de establecer nuevos lazos fuertes con los parientes de la
esposa y con los otros hombres esposos de otros ayllus, o del a y l l u p u r a . La
relación de m a s h a con los parientes de la esposa está caracterizada por
subordinación. Este estado incluye en el término masha, un estado indicado
por los parientes o los hermanos de la esposa por el uso del dicho término.
Los lazos formados con los demás hombres de afuera, viviendo en la
llacta como esposos, son más igualitarios.

Muchas veces a fin de lograr equilibrar un poco estos lazos de

subordinación, sucede que dos hermanos se casan con dos hermanas, o
también, que hermanos y hermanas intercambien cónyuges (un hermano y
una hermana se casan con otro par de hermano y hermana), lo cual permite al
hombre mantener lazos cercanos con otros miembros de su propio ayllu 2 .

Mientras que la mujer vive con su madre, padre y hermanos, es

frecuente que se halle separada de los hermanos de su padre y de sus primos
paralelos quienes viven en llactas separadas. Su status también es de
subordinación cuando se convierte en nuera y en cuñada ( c a c h u n ) . Esta
relación de subordinación la mantiene con respecto a los padres y hermanos
de su marido. El término cachun se lo aplican todos los miembros del ayllu
que pertenecen a la generación de los padres de su marido, y es un apelativo
afectuoso, de uso cuotidiano, que no implica en dicho caso una connotación
de subordinación. Así, aunque tanto hombres como mujeres se refieren a los
padres de su cónyuge como su yaya o su m a m a y a los hermanos del padre, a
los tíos y tías maternos como jachi y miquia respectivamente, todas las
personas de la clase afín que son jachi y miquia pueden referirse a la mujer
como cachun. Esto puede ocurrirle al hombre también; lo cual implica una
extensión del status de masha. La extensión del status de masha y de cachun
se realiza siguiendo la línea marcada por las distinciones ligadas a la
condición de parentesco cruzado o paralelo. De acuerdo con estas, el hijo del
hermano del ego masculino es "su niño" y el hijo de la hermana del ego
femenino es "su niño". Es también posible que estas distinciones valgan para
aquellos parientes clasificados por ego como p a n i p u r a o ñ a ñ a p u r a ,

2. Ver Whitten (1976: 114) donde se discuten otras estrategias de este tipo utilizadas por
los Runa del Puyo.
huauquipura o turípura. En dicho caso, se constata un aumento del número
de afines a los cuales ego está subordinado. En cualquier caso, las ventajas
que se desprenden para el varón de la aplicación de la estrategia de
intercambio matrimonial, consistente en los matrimonios simultáneos de dos
hermanos con dos hermanas o de una pareja de hermano/hermana con otra
similar, pueden también ser provechosas para ego femenino, ya que en
dichos casos tanto ella como su hermana o su hermano vendrían a quedar
subordinados al mismo grupo de afines 3 .

Matrimonio

Los matrimonios son arreglados por los padres de los dos potenciales
cónyuges. Teóricamente el propósito de estos arreglos es el de mantener
lazos de alianza o de establecer otros nuevos con gentes de áreas más
alejadas. Una vez terminada la negociación entre los padres, el virtual novio
realiza la petición formal de la mano de la novia a su padre, petición que va
acompañada de un obsequio de aguardiente de caña. Los nuevos esposos
también intercambian regalos entre ellos. La mujer se casa por lo general
entre los 14 y los 18 años, y los hombres tienden a casarse entre los 18 y 25.
Aunque ya no se lleva a cabo esta práctica, entre los antiguos Záparos, el
matrimonio consistía en un intercambio de regalos, para lo cual el hombre
salía de caza por varios días, obsequiando los resultados de dicha expedición
a su futura esposa, mientras que ésta preparaba asua que ofrecía al novio a su
retorno de la selva. La ceremonia matrimonial misma incluía un rito en el que
los nuevos esposos se tendían juntos con una yuca o un plátano envueltos en
corteza colocado entre los dos, como símbolo de las esperanzas de la familia
que el matrimonio produjera -según el caso-una hija o un hijo.

Hoy en día, en Curaray, la ceremonia se limita al regalo de aguardiente

de caña y a la obtención del consentimiento de ambos progenitores de la
novia. No se realiza ninguna otra ceremonia nupcial hasta la venida del cura
con ocasión de la jista. Aparte de la jista propia, todas las parejas

3. Entre lo6 pueblos andinos, los lazos de parentesco asimétricos se expresan en el rol
del masa (masha) afín, mientras que la simetría se expresa en la preferencia por loe
intercambios de parejas de hermanos entre los ayllus (Isbell 1977: 104). La relación
asimétrica entre dador de mujeres/receptor de mujeres se convierte en una alianza
simétrica en el caso en que las dos familias intercambien cónyuges (Zuidema 1977a:
259).
recientemente formadas son casadas en masa en una ceremonia colectiva que
se realiza en la iglesia. Después de esto suele realizarse una pequeña
celebración dentro de los dos ayllus.

Una vez concluido el acuerdo entre los padres de los cónyuges, el

hombre debe vivir con su mujer en la casa de los padres de ésta por un
período que va desde seis meses a varios años. Los Runa dicen que esto se
hace para que los esposos y sus familias tengan la oportunidad de conocerse
bien. Las mujeres sostienen que su permanencia en casa de sus padres se
debe a la necesidad de prepararse para poder mantener de forma adecuada un
hogar propio. Las mujeres mayores explican que la presencia de un yerno en
la casa tiene la ventaja de incrementar la cantidad de carne disponible y que
además proporciona una vida social más intensa a los miembros de la
familia. Los nuevos maridos arguyen que es conveniente vivir con los
padres de su novia a fin de que estos últimos puedan constatar que es un
buen cazador. Residiendo con los padres de la novia, la pareja tiene la
ventaja de acceder a una chagra que ya está produciendo (a menos que la
recién casada no tenga chagra propia).

En la actualidad, es frecuente que el recién casado pueda acortar el

periodo dedicado a servir a la familia de su esposa, yéndose a trabajar por un
período de 6 meses a 1 año a la costa ecuatoriana como zafrero en las
plantaciones de caña de azúcar, donde puede ganar un salario que le permite
traer de vuelta mercaderías y dinero ahorrado con lo que puede ayudarse para
establecer su propio hogar y acortar su período de dependencia con respecto
a sus suegros. Si los padres de la muchacha han fallecido, o si solo
sobrevive uno de ellos, es la novia la que debe irse a vivir con los padres del
nuevo marido antes de que la pareja pueda establecer su propia residencia.
Mientras vive con sus suegros, se le proporcionará capacitación en
agricultura, alfarería y en la fabricación de asua para sus afines. Es durante
estos primeros años de su matrimonio que la mujer alcanza su máxima
productividad en el arte de confeccionar las finamente pintadas m u c a h u a s ,
las que vendidas a los comerciantes locales u otros intermediarios, les
permitirá ganar dinero en efectivo para su hogar.

Una vez concluido este período de servicios la pareja establece su

propia residencia independiente. Esta última está casi siempre localizada
cerca de la casa de los padres de la esposa, aunque hay casos en los cuales
unas hermanas que se han casado con novios hermanos vienen a vivir en la
comunidad de los novios quienes establecen entre todos una llacta propia, de
la cual uno de los maridos se convierte en jefe. Ocasionalmente se da el caso
de que una mujer abandone Curaray para unirse a la familia de su marido en
alguna otra parte. Este caso, sin embargo, es la excepción. La regla, más
bien, es que los hombres sean quienes abandonen su residencia original para
irse a vivir con sus afines, pero usualmente cerca de otros hombres
miembros de su propio ayllu o del ayllupura. Por medio de este movimiento
se vincula también a otros ayllus e incluso con otros grupos étnicos tales
como los Achuar o los Quichua del Ñapo con los cuales los Canelos-
Quichua pueden frecuentemente contraer matrimonio.

Los Runa sostienen que la pareja es libre de vivir donde lo desee, ya

sea con cualquiera de sus suegros, o independientemente. Sin embargo, se
acostumbra tratar de retener al masha recién casado ofreciéndole algunas
ventajas especiales. Menos frecuentemente estas ventajas son ofrecidas a la
cachun para convencerla de que fije su residencia con sus afines. Los
patrones de residencia post-nupcial generan lazos a través de todo el
territorio runa y entre distintas comunidades y grupos étnicos. Estos lazos
unen todo el Oriente central por medio de una serie de amplias redes de
alianza superpuestas que generan un verdadero sistema social regional. Estas
redes permiten el establecimiento de una estructura de relaciones
superpuestas a aquellas establecidas en torno a las que dependen de la
identidad territorial.

Llacta

Aunque los ayllus existen en el espacio y tiempo social, la comunidad

misma está constituida por una serie de núcleos residenciales, las Hactas, que
contienen uno o más ayllus y un número determinado de hombres que han
contraído matrimonio con mujeres del ayllu respectivo4 . (Figura 7). La llacta
es una unidad de cooperación y de intercambio de trabajo basada en lazos
fraternales y de masha-cachun. En las comunidades runa, distintos grupos
de llactas conforman sectores determinados de la comunidad. Estos sectores

4. El contnisie entre el ayllu como familia extensa, y la llacta como unidad residencial no
parece darse en la Sierra, donde el ayllu es también una unidad territorial y se refiere
no solo a los parientes, sino que también a cualquier grupo social o político que retida
dentro de los limites que separan lerntorialmente al grupo del espacio exterior.
Fig. 7: Terminología de parentesco por afinidad
 son conceptaalmente diferentes a los generados por la división cuatripartita
de la comunidad para los efectos del cumplimiento de los cargos que define
la división del trabajo de la misión en tanto entidad dependiente de la Iglesia
Católica. Son así mismo distintos a las dos mitades que se generan con
ocasión de l a j i s t a . Fuera de la comunidad se encuentran los distantes
territorios de expedición ( p u r i n a ) propiedad de cada ayllu. En estos
territorios los individuos provenientes del mismo ayllu, aunque muchas
veces de diferentes llactas o incluso de diferentes comunidades, establecen
residencias conjuntas.

En el patrón residencial pre-misional practicado por los Achuar, y

posiblemente también por los Záparos; todas las llactas eran dirigidas por un
shamán. Los shamanes más poderosos eran capaces de controlar los
mayores territorios, que incluían otras llactas aparte de aquella de la cual era
originario el shamán. Debido a que la estructura de las llactas se halla ahora
reorganizada en torno a una misión, el control shamánico debe coexistir
junto con la organización vinculada a la dirección comunal de la misión. El
shamán protege a todas las personas bajo su esfera de influencia del ataque
de los espíritus y de las enfermedades, al mismo tiempo que ataca a todos
aquellos culpables de haber enviado los males sobre su territorio. El
prestigio y el poder social del shamán son directamente proporcionales a su
éxito como curandero y como vengador y defensor de las gentes que viven
en su territorio.

La mayoría de los Runa poseen algún grado de c o n o c i m i e n t o s

shamánicos, pero son pocos los que llegan a convertirse en shamanes
poderosos 5 . El shamán es seleccionado sobre la base del éxito que el novicio
demuestra en establecer pactos con los seres sobrenaturales, a través de sus
visiones. Un shamán solo puede matar o curar en la medida en que logra el
concurso de seres sobrenaturales para dichos propósitos. Si pretende poseer
un poder mayor al que efectivamente tiene, se arriesga a morir por las
provocaciones de otros shamanes más poderosos.

A través de las visiones y de la reputación adquirida gracias a las

curaciones y a la capacidad de matar eficazmente a sus enemigos, se
establece una jerarquía social de los shamanes. En toda comunidad runa

5. Para un análisis del entrenamiento de los shamanes ver Whitten (1976: 141-162).
168

Llacta A Llacta B

H o g a r - Familia
Principales s e g m e n t o s del Ayllu
Personas casadas en la Llacla
Personas casadas fuera de la llacla

Fig. 8. Estructura idealizada de la llacta: relación parentesco y residencia

existen algunos hombres dotados de aptitudes shamánicas, quienes pueden o
no ser jefe de una llacta. Junto a estos últimos existe un reducido número de
shamanes realmente poderosos que actúan como curanderos principales de
sectores enteros de la comunidad.

Es probable que en el pasado los shamanes hayan adquirido aún más

poder debido a las epidemias que truncaron tantas vidas. Este aumento de la
morbilidad y de la mortalidad probablemente incrementó la frecuencia de las
acusaciones de homicidio dirigidas contra los shamanes. Además, en la
medida en que otras importantes posiciones sociales vinculadas a la guerra
de depredación, fueron desapareciendo por obra de la acción pacificadora de
los misioneros, el shamán quedó como el único actor dotado del poder de
realizar curaciones y obtener venganza por la muerte de sus parientes. Este
status de gran poder político convirtió también al shamán en el mejor
candidato para ejercer las funciones de dirección de la familia extensa e
incluso para encabezar la organización de la misión.

Actualmente este sistema de autoridad y de poder se halla amenazado

por la creciente preocupación de los Runa con la presión que sobre su
sociedad ejercen la economía y la sociedad no-runa. Esta preocupación ha
incrementado el prestigio y el valor de aquellos individuos capaces de
realizar tareas de intermediación con el mundo exterior. Estos intermediarios
son con frecuencia jóvenes que han logrado convertirse en líderes de opinión
dentro de la comunidad como consecuencia de sus extensos y habituales
contactos con la sociedad no-runa, y como resultado de la adquisición de
un cierto nivel de poder económico. El rol de intermediario constituye una
posición de poder en muchos aspectos paralela a la del shamán, ya que el
conocimiento de otros pueblos, el control de la riqueza (en tanto forma de
poder), y la capacidad de cambiar el curso de los acontecimientos son
aptitudes que comparten el intermediario y el shamán. Sin embargo, los
shamanes más viejos se quejan de que los jóvenes ya no están interesados en
convertirse en shamanes y se lamentan de la extinción del saber shamánico
que va aparejado a la paulatina desaparición de los shamanes más ancianos;
conocimiento cuyo perfeccionamiento requiere una vida entera de estudio y
de práctica.

Este proceso resulta de que algunas llactas son encabezadas por

hombres jóvenes que operan como intermediarios comerciales y políticos
entre los Runa y el mundo no-runa. Existe una viva competencia por ocupar
estas posiciones, tanto dentro de cada llacta como entre llactas distintas. Un
jefe de llacta poderoso será capaz de obtener el apoyo de aquellos que no
están vinculados a ninguna llacta (cualquier pareja que vive al margen de una
llacta, debido a que han abandonado la de sus padres y a que aún no son
capaces de establecer la suya propia). Un intermediario particularmente
poderoso puede aspirar a convertirse en uno de los líderes de toda la
comunidad.

Conceptos de u b i c a c i ó n social. Los contrastes entre

"Miembro/Extraño" y entre huaccha/ayllu charij

La posición social del individuo dentro de la llacta y la comunidad está

determinada por las relaciones de afinidad que establece dentro del sistema
de parentesco. Mientras que las relaciones dentro del ayllu determinan las
relaciones jerárquicas que teóricamente deben regir entre los cónyuges
originarios fuera del ayllu y sus afines, las relaciones entre los ayllu deben
ser igualitarias. Por ello, los Runa se hallan claramente conscientes de que
aquellos individuos que son h u a c c h a (huérfanos) y los que son miembros
nuevos de la comunidad, "extraños" que tienen pocos m i e m b r o s de su
propio ayllu residentes en la comunidad, y que viven al margen del sistema
de intercambios de trabajo organizado en torno a las llactas, son gentes que
se hallan en una situación de relativa desventaja dentro de la comunidad.

L o s niños que pierden uno de sus padres, son f r e c u e n t e m e n t e

entregados a alguno de sus tías maternas o tíos paternos cuando el progenitor
sobreviviente se vuelve a casar. Aquellos niños que quedan huérfanos de
ambos padres suelen ser entregados al cura para que este se haga cargo de su
crianza. Para un huérfano es difícil encontrar cónyuge y tierra para hacerse
su c h a g r a . Los huérfanos tienen una posición social inferior a aquellas
personas que tienen muchos familiares (ayllu c h a r i j ) , pero precisamente
debido a esta desventaja, es frecuente que logren adquirir conocimientos y
capacidades especiales que les permiten compensar su desventaja en el
sistema de parentesco, y por esa vía, adquirir un status m á s alto. Esta
estrategia es analizada en más detalles en el capítulo 7.

Las parejas casadas que abandonan sus propias c o m u n i d a d e s para

establecerse en algún lugar donde tienen poca parentela, también sufren de
una merma en su posición social. Carecer de un ayllu extenso y numeroso,
implica carecer de la posibilidad de movilizar la asistencia y el apoyo de un
número suficiente de personas, cuando se requiere de ayuda. Esto obliga a
las citadas parejas a trabajar muy duro para poder mantener su hogar.
Además de tener que trabajar más duro estas parejas producen menos
excedente, por lo cual pueden ofrecer menos fiestas o convocar menos
mingas. Esto les impide adquirir el prestigio necesario para llegar a tener
posiciones de liderazgo social, ya que no están en capacidad de recibir gente
y realizar la intensa vida social que se requiere para que se les otorge un
status social elevado. La única forma en que logran lo anterior es
realizando un esfuerzo extraordinariamente intenso que significa mantener
numerosas chagras. Las parejas que se hallan en este predicamento pueden
intentar mejorar su posición social tratando de adquirir roles de
intermediación con el mundo exterior, o capacitándose en el saber
shamánico.

El c o m p a d r a z g o : r e f o r z a m i e n t o del " A y l l u " y la

i n c o r p o r a c i ó n de " O t r o s "

El c o m p a d r a z g o (amistad ritual) es, entre los Runa una forma de

extender el ayllu de manera tal de incluir a individuos que no pertenecen a la
esfera social familiar de la pareja. Se trata de un barniz cultural español
superpuesto a la costumbre de amistad formalizada que se halla presente
originariamente entre los Tucanos, Runa, Shuar, Achuar, Waorani, y que
probablemente también existió entre los Záparos (ver Goldman 1963;
MacDonald 1979; Whitten 1976). Esta amistad es consagrada en una breve
ceremonia en la cual los dos individuos se abrazan arrodillados, hombre con
hombre y mujer con mujer si el vínculo se está estableciendo entre parejas
(ver también Harner 1972: 128-129 con respecto al equivalente shuar).
Entonces, siguiendo el sistema español, la amistad es formalizada como
compadrazgo, mediante el acto de apadrinar a un niño en su bautismo o
primera comunión; o sirviendo de testigo en un matrimonio. Las amistades
así formalizadas, pueden, sin embargo existir sin necesidad de que se lleve a
cabo esta segunda parte. Es el caso, sobre todo, cuando la amistad involucra
a individuos pertenecientes a diferentes grupos étnicos. Independientemente
de que se apadrine a un niño o se sirva de testigo en un casamiento, el
contenido de la amistad es el mismo, y en cualquier caso los amigos se tratan
mutuamente de compadre-comadre, o entre los hombres, utilizando la forma
abreviada, " c u m p a " (Whitten 1976 estudia el lazo de gumba entre los
hombres Runa de Puyo y MacDonald 1979: 97-107 entre los
Quijos-Quichua).
 l a relación de c o m p a d r a z g o debe ser mantenida mediante continuos y
mutuos obsequios de bienes y servicios El intercambio fuera del ayllu, desde
el punto de vista de una pareja cualquiera, toma la forma de una serie de
relaciones diádicas con otras parejas. Cada una de estas relaciones tiene su
propia trayectoria temporal. Esta trayectoria se mantiene por medio de la
reciprocidad diferida. La importancia y solidez del lazo esta en función de la
frecuencia de los intercambios y del valor de los bienes y servicios
intercambiados. Cualquier intercambio entre las dos parejas pone en
movimiento la serie completa de vínculos diádicos que cada una mantiene
por su lado. Los bienes obtenidos a través de una de las relaciones diádicas
son frecuentemente transferidos a alguna de las otras relaciones diádicas de
la pareja. Esto hace que la "riqueza" necesaria para mantener la serie de
intercambios revista un carácter eminentemente social, creado por la red de
relaciones diádicas en su conjunto. Adicionalmente, un individuo
perteneciente a un ayllu numeroso está en condiciones de iniciar intercambios
con otras personas fuera de su a y l l u , ya que tiene la posibilidad de
desprenderse de los bienes y servicios necesarios para ello, puesto que su
propio ayllu suple las necesidades generadas por las donaciones que hace.
Las obligaciones que hacia él tienen los demás miembros del ayllu, c o m o
parte de los vínculos de parentesco, le permiten desviar más recursos hacia
las relaciones diádicas externas que mantienen con terceros, y que son de
naturaleza diferente a las que mantiene con los extraños. Mientras más lazos
diádicos un individuo mantiene, mayor es el beneficio potencial que
cualquiera de los lazos individuales puede acarrear a cada participante, y por
extensión al ayllu mismo.

A través del sistema de prestaciones mutuas, los individuos y las

parejas montan un sistema de ayuda y cooperación al margen de la estructura
del ayllu. La relación de compadrazgo ideal involucra visitas frecuentes entre
los dos hogares. Durante estas visitas los participantes se hacen distintos
obsequios. Este tipo de reciprocidad es contrastado por los Runa con
aquellas transacciones que implica un pago inmediato, y que rijen para los
intercambios con extraños, con personas ajenas al ayllu y con no-Runa. El
sistema está diseñado de manera tal que permite que las distintas parejas
puedan acceder a bienes y servicios de naturaleza diferente. Es habitual
procurar que los intercambios se realicen entre bienes tales como telas,
municiones, pólvora a cambio de carne y leña.
 La fuerza de la relación está basada en la calidad de la relación de
intercambio entre parejas o individuos. El compadrazgo es una parte integral
del sistema de parentesco debido a que constituye una extensión de la red de
obligaciones mutuas más allá del ayllu. Al casarse cada pareja tiene dos pares
de padrinos: los padrinos de bautismo de cada individuo, y los padrinos del
casamiento mismo. El vínculo entre padrino(a) y ahijado(a) y entre
padrino(a) y yerno/nuera es de naturaleza asimétrica, ya que se espera que
los padrinos ayuden al niño o a la nueva pareja. Cuando la pareja tiene sus
propios hijos, deberá darles sus propios padrinos que normalmente son una
pareja con la cual los padres mantienen una relación de compadrazgo.

Los compadres pueden ser escogidos para reforzar los lazos dentro del
propio ayllu. Lo más habitual es que se escojan para reforzar la afinidad con
un m a s h a , y menos habitualmente para consolidar un vínculo con una
c a c h u n . El objetivo es "el de ligar al padrino más estrechamente con la
familia". Esto tiene además el efecto de disminuir la subordinación del
padrino. También es frecuente que los lazos de compadrazgo se establezcan
con personas ajenas al ayllu. Normalmente se trata de personas con las
cuales los padres desean establecer vínculos sociales dentro de la
comunidad, o también pueden ser no-Runa: otros indígenas pertenecientes a
etnias como los Achuar, Waorani, Quichua del Ñapo, e incluso gentes
no-indígenas tales como maestros de escuela, comerciantes o militares 6 .

Los lazos de compadrazgo entre Runa y personas no-indígenas revisten

las formas características de los lazos entre personas de diferente clase
social, y se hallan marcados por la verticalidad y la asimetría (Mintz y Wolf
1950; 342; Gudeman 1976). A veces este tipo de relación es mal vista por
los Runa, debido a que existe la difundida opinión de que este lazo no trae
ningún beneficio ya que contactos con los no indígenas tienden a ser
efímeros y carecen de proyección en el largo plazo.

El intercambio con otros pueblos indígenas se establece, teóricamente,

a través de vínculos diádicos y de las formas de reciprocidad diferida

6. Esle patrón coincide con aquel que ha sido descrito por Mintz y Wolf en las
comunidades indígenas serranas. "En aquellos casos en que la comunidad es una clase
autocontenida, o tribalmente homogénea, el compadrazgo constituye un lazo
predominante intra-clasista (horizontal). En los casos en que la comunidad contiene
distintas clases interactuantes, el compadrazgo estructurará dichas relaciones de manera
vertical (inter-clasista) (Mintz y Wolf 1950: 366).
características de los lazos de amigru y de compadre. Los Runa del Curaray
han mantenido tradicionalmente numerosos vínculos comerciales y amistades
formales consagradas ritualmente con los Quichua del Ñapo y con los
Achuar. Actualmente, en la región del Curaray los Runa están en el proceso
de incluir a los Waorani en lazos de amistad formal.

Algunos de estos lazos están siendo fortalecidos adicionalmente a

través del compadrazgo. Las relaciones de compadrazgo y de amigru tienen la
ventaja de permitir a las parejas el acceso a bienes que de otra manera no
serían fáciles de obtener 7 .

Una vez al mes, aproximadamente, un grupo familiar waorani hace su

aparición trayendo monos, carne, loros, lanzas, hamacas y bolsas tejidas. La
carne y los monos son vendidos a cualquier Runa que se interese en
adquirirlos, pero los artículos manufacturados son vendidos a uno o más de
los comerciantes establecidos, quienes los toman a cambio de jabón,
municiones, telas y vestuario. Los comerciantes envían los artículos así
obtenidos al Puyo y a Quito, donde otros comerciantes los venden como
"artesanías aucas". Los intermediarios comerciales Runa hacen las veces de
mediadores entre la población waorani y la economía nacional ecuatoriana.

Aparentemente, los Waorani tratan siempre de diversificar al máximo

sus socios comerciales, vendiendo siempre solo una parte de sus mercancías
a un mismo comprador, y reservando otra parte para diferentes clientes. Los
Waorani no bajan por el río más allá de los márgenes de la comunidad runa.
Desde allí prosiguen a pie durante el día, retornando a un campamento en la
playa arriba de la comunidad por la noche. Durante estos viajes los Waorani
visitan a sus a m i g r u s y compadres a fin de solicitarles diversos bienes.
Aunque algunos Waorani tienen fama de no dar mucho a cambio de lo que
reciben, los Runa no dejan pasar la oportunidad de entregarles pequeñas
cantidades de mercadería por medio de las cuales mantienen buenas
relaciones con sus visitantes ocasionales. Estas amistades son muy
apetecidas por los Runa dada la historia de rencillas entre ambos grupos en el
área de Curaray/Villano. Los Waorani permanecen en la comunidad el

7. Esto es similar al compadrazgo andino, por medio del cual un compadre permite el
acceso a terrenos de cultivo situados en una zona ecológica diferente (Lambert 1977:
19).
tiempo necesario para completar las transacciones, retornando a sus territorio
al día siguiente de su llegada.

Estas relaciones de intercambio entre los Runa y los Waorani en

Curaray, tiene su paralelo en las relaciones comerciales que los Runa
mantienen con los Achuar en el Bobonaza. Los Achuar aparecen
periódicamente en esa zona, y sobre todo en la comunidad de Sarayacu, con
el objeto de realizar negocios con los socios que allí mantienen.

El sistema de compadrazgo proporciona la oportunidad de disminuir las

diferencias sociales que resultan del hecho de que hay individuos que tienen
ayllus más grandes que otros. La manipulación de los lazos sociales
desarrollados a través del compadrazgo aumenta la esfera de influencia de
cada pareja, al menos en la medida en que estos lazos sociales se
desenvuelven en medio de una activa reciprocidad. Por esta razón, una
persona o pareja que tiene pocos parientes de su ayllu en la comunidad donde
viven, se muestran especialmente deseosos de establecer relaciones de
obligación mutua con los individuos más poderosos. En cambio, los
miembros de ayllus numerosos y bien establecidos prefieren, en general,
reforzar los lazos de afinidad existentes (asimétricos) por medio de los lazos
de tipo simétrico que el compadrazgo permite desarrollar.

El c o m p a d r a z g o es considerado por los Runa como un lazo de

consanguinidad más que como una relación de tipo afín 8 . El padrino de un
niño considera a su marca huahua (niño llevado en brazos) como "mi propio
hijo". En consecuencia, los hijos carnales del padrino se convierten en
ñañapura, turipura, huauquipura o panipura del ahijado(a) -marca huahua de
sus padres-. Esto se refuerza frecuentemente escogiendo a las hermanas de
la madre o a los hermanos varones del padre como padrinos de matrimonio,
y a los hijos de las hermanas de la madre, los hijos de los hermanos del
padre, a el hermano de la esposa y su esposa o a una de las hermanas de la
esposa y su marido, como compadres. El sistema de compadrazgo, es pues,
considerado como una extensión del lazo entre primos paralelos. Los

8. En el área andina el compadrazgo también es considerado como un lazo de

consanguinidad. Lamber! (1977) seftala que el "Compadrazgo... (es) un ritual
moralmcnte obligatorio que es equivalente a una relación de consanguinidad" (Lambert
1977: 22-23).
compadres suelen ser tratados de panipura o huauquipura. A través de este
sistema los Runa son capaces de extender su ayllu (aylluyana) y ampliar la
red de intercambios de la familia nuclear.

R e c i p r o c i d a d y j e r a r q u í a : el sistema de la m i n g a

Las mingas constituyen entre los Runa del Curaray, sistemas de trabajo
cooperativo en las cuales el intercambio de trabajo reviste además la función
simbólica de reforzar los lazos sociales al interior de la llacta, del ayllu y de la
comunidad. Aunque el trabajo ofrecido en la minga es una ayuda real para el
auspiciador, los verdaderos ejes de la minga son la acción de intercambio
mismo y la reunión que se realiza después del trabajo y en la que se ofrece
asua a los asistentes. En esta sección analizaré dos tipos de minga: la minga
familiar, o "minga solo entre nosotros" basada en los conceptos Runa
respecto al intercambio de trabajo entre parientes, y la v a r a y u j minga
encaminada a mantener la misión, basada en los cargos obligatorios de la
Iglesia Católica. En estos dos tipos de minga se hace patente la diferencia
que hay entre el intercambio simétrico que realizan los Runa entre sí, y e l ,
asimétrico que efectúan los Runa con la Iglesia Católica. Este contraste se
hace explícito de varias maneras: la naturaleza del rol que juega el
auspiciador de la minga, el tipo de prestigio ganado por el auspiciador, y el
tipo de unidad territorial involucrado en cada tipo de minga.

L a minga familiar

La minga familiar está basada en el ayllu y en la llacta y no en la

comunidad 9 . Los distintos hogares individuales llevan a cabo m i n g a s
periódicas con el objeto de realizar alguna tarea de cierta envergadura, como
por ejemplo, terminar de limpiar o deshierbar una chagra, reparar una casa o
acarrear hojas de palma u otros materiales para la construcción de una
vivienda. Cuando una familia nuclear decide convocar a una minga, al igual
que ocurre con cualquier otra celebración, la mujeres de la casa deben
primero pasarse una semana preparando de una hasta tres tinajas de ucui

9. La minga familiar es análoga al sistema del aynl andino. Este último es un sistema de
intercambio de trabajo en el cual se intercambian servicios (trabajos laborales)
equivalentes a lo largo del tiempo, entre parejas que se consideran parientes cercanos
(incluyendo a los compadres y afines) (Lambeit 1977: 18; Mayer 1977: 63).
yacu para ser servido durante la minga. Uno de los hombres debe salir de
caza por unos días para obtener la carne que servirá para alimentar a los
concurrentes y para balancear el trabajo de la mujer en la fabricación de
asua. Si bien la provisión de asua es esencial para la minga, puede ocurrir
que el hombre no consiga suficiente carne. En ese caso se sirve asua sin
tener una comida con la minga.

Los invitados a la minga familiar son tan solo los miembros de la llacta
y del ayllu, y los compadres. Los individuos que no tienen este tipo de lazo
con la familia no son incluidos en la esfera del sistema de intercambio de
trabajo propio de la minga familiar.

Los invitados forman parte de un sistema de intercambios laborales

entre cuyos miembros se cursan invitaciones recíprocas para participar en las
mingas. Con frecuencia, la tarea a cumplirse es muy pequeña y constituye
una ayuda más simbólica que real para la familia. Frecuentemente la gente
organiza una minga simplemente porque desea hacer vida social, con su
parentela y sus c o m p a d r e s , más que por el interés que pueda haber en el
trabajo a realizarse.

Los anfitriones de una minga ganan prestigio social ofreciendo una

ocasión para festejar tomando a s u a . Para poder hacer una minga es
indispensable que la familia disponga de un excedente de yuca que le permita
fabricar suficiente asua, y debe además contar con suficientes parientes como
para poder asegurar la realización de la tarea para la cual la m i n g a , se
convoca. Aquellos pocos hogares que carecen de los suficientes recursos en
sus chagras, o que tienen muy pocos familiares, difícilmente se arriesgarán a
realizar mingas.

Las invitaciones a la minga son entregadas por un representante de la

familia, quien puede ser un niño, la noche anterior a su realización. Los
invitados llegan a las 7 a.m. y la asua m a m a les ofrece ucui yacu caliente.
Mientras aún no llegan todos los invitados y todavía hay pocos asistentes, la
mujer se encarga ella sola de servir a los invitados. Las mujeres y los
hombres se sientan separados al interior del área de recepción de la casa del
anfitrión. Una vez que toda la gente ha llegado, el grupo sale a trabajar y
hombres y mujeres se dividen las tareas. En una minga destinada a despejar
un terreno, los hombres se encargan de derribar los árboles, mientra* la
mujeres despejan la maleza y los matorrales o siembran yuca si e* que ya hay
pedazos de tierra listos para ello. En una minga para desmalezar un terreno,
hombres y mujeres trabajan en áreas separadas. Si se trata de una tarea que
requiere más trabajo de tipo masculino que trabajo de tipo femenino, como
de hecho ocurre con frecuencia, se acostumbra a dar más carne a los
hombres que a las mujeres en la comida que se sirve después de concluida la
tarea. Cuando el auspiciador de la minga decide que el trabajo está listo, lo
que normalmente ocurre antes de que las tareas estén efectivamente
terminadas, procede a dar la señal de parar e invita a los huéspedes a su casa,
mientras que su mujer hace otro tanto con las mujeres.

En dicho momento algunas personas aprovechan para volver a sus

casas por un rato para bañarse o cambiarse de ropas y luego volver al lugar
de la minga.Si es que la minga contempla una comida, esta es servida en este
momento. La tarde y las primeras horas de la noche se dedican a beber asua
y a la conversación, a veces los hombres tocan sus tambores o interpretan
canciones de fiesta en sus flautas traversas ( j u l a h u a t u ) , mientras se
mantienen permanentemente alertas a la presencia de cualquier animal de
presa que pueda aventurarse cerca de la casa. Si se escucha llegar alguna
presa potencial, uno o dos de los hombres saldrán de inmediato a tratar de
capturarla. La conversación más usual entre los hombres después de una
minga versa sobre temas de cacería, pero puede también discutirse sobre la
política local y el impacto potencial de los planes de desarrollo sobre sus
territorios. Se conversa también sobre las actividades de intermediación de
aquellos miembros de la comunidad que actúan como comerciantes de
abarrotes o se hacen consideraciones sobre nuevas maneras de ganar un
capital, tales como sembrar cacao o irse a trabajar como obreros a las
plantaciones de la costa. Es frecuente también que en estas reuniones los
ancianos discutan y comenten con los jóvenes las ideas de estos últimos
sobre el mundo no-runa. La minga familiar proporciona al grupo la
oportunidad de compartir la información que posee cada uno de los
miembros, de tomar decisiones colectivas y fomentar el proceso de
formación de opinión sobre diversos temas.

Estas conversaciones se efectúan en medio de danzas y tambores. Una

ronda de tambores se forma al interior de la casa mientras varios de los
miembros de la llacta caminan en círculo siguiendo siempre con el lado
izquierdo del cuerpo encima del círculo y golpean con un palo de chonta el
pequeño tambor bordón llamado caja. Esta ronda se hace en torno al centro
del área dedicada a las visitas en la casa de los anfitriones. Uno o más de los
visitantes suelen pedir a las mujeres que acompañen el ritmo de los tambores
con una danza. Las mujeres van y vienen bailando con pasitos cortos y
rápidos ejecutados junto con una media vuelta. A veces también persiguen al
tamborero dentro de la ronda dejando caer los hombros en cada vuelta y
balanceando sus largas cabelleras alrededor de sus espaldas. Las mujeres
danzan en honor a Nunghui (chagra amu), el espíritu femenino que asegura
la fertilidad de la tierra y de las plantas de la chagra. Los hombres tocan los
tambores en honor a Amasanga (la fuerza espiritual de la selva), a fin de que
"Amasanga nos escuche". Mientras algunas mujeres empiezan a bailar, otras
se mantienen como espectadoras e inician una animada conversación.

A veces, los bailes y el sonido de los tambores se terminan después de

la puesta de sol. Entonces los asistentes acostumbran tocar discos de música
nacional popular bailable en un tocadiscos accionado por una batería. Los
hombres y mujeres bailan con esta música siguiendo el estilo propio de la
cultura popular ecuatoriana. La minga se considera sumamente exitosa si la
gente empieza a bailar, si el ucui yacu es lo suficientemente potente como
para inducir a los invitados a bailar y tocar sus tambores. La capacidad y
competencia de la mujer se evalúa en función de su probada habilidad como
una asua ama (dueña del asua) en la fabricación de asua fuerte en grandes
cantidades.

La minga de los v a r a y u j

En la comunidad coexisten dos paradigmas de autoridad, uno vinculado

a la Iglesia Católica, el otro a los Runa. Si bien el rol del shamán, y en cierto
modo el del intermediario entre la sociedad runa y la no-runa, están dotados
de autoridad frente a la llacta y a sectores más amplios dentro de la
comunidad, desde el punto de vista de los Runa, la posición del v a r a y u j
(funcionario eclesiástico indígena), es la única que posee valor a los ojos de
la Iglesia. El sistema de los varayuj es antitético a los conceptos indígenas
respecto a la autoridad debido a que es una posición de servicio, que tiene
más significado como un ritual de transición, que como una verdadera
posición de autoridad. Los nuevos varayujs reemplazan a los antiguos cada
año de acuerdo a un ciclo bien balanceado destinado a comprometer la
participación de personas provenientes de los cuatro sectores en que
oficialmente se divide la comunidad.

Los varayujs, aunque generalmente son personas de suficiente edad y

experiencia, no son normalmente quienes encabezan las Uactas.
 Los varayujs representan a la Iglesia Católica ante la comunidad Runa.
Ellos recompensan a los trabajadores de la minga obsequiándoles asua. Esta
asua es presentada como asua producida y donada a la comunidad por la
propia Iglesia Católica. Puede que esto no sea una estrategia intencional de la
Iglesia, sino el resultado de una combinación entre el concepto feudal de
raíces hispánicas referente a lo que constituye el servicio obligatorio que
deben ofrecer todos los pueblos sometidos a una autoridad superior, con el
concepto indígena de intercambio de trabajo, tal como este último se expresa
en la institución pre-hispánica de las mingas familiares. Los individuos
obtienen cierto prestigio por haber servido en esta posición de servicio
religioso, y ocurre con frecuencia que a lo largo de su vida vayan ocupando
posiciones de v a r a y u j cada vez más elevadas, pero esto no implica que por
esa vía puedan llegar a ocupar posiciones de mayor autoridad. El prestigio
asociado al cargo dura lo que dura la posesión del cargo, o sea un año.

Cada año se llenan cinco cargos de v a r a y u j , que requieren de seis

personas: curaca, capitán, alcalde, alguacil y dos fiscales. La principal función
de los varayujs, así llamados por el bastón de mando que cada uno de ellos
porta en cumplimiento de sus funciones (del español v a r a y del sufijo
quichua y u j que quiere decir poseer), consiste en organizar y abastecer las
mingas necesarias para el mantenimiento de las instalaciones de la misión
dentro de la comunidad, (las mingas invariablemente están destinadas a
despejar la maleza y la vegetación selváticas que siempre amenazan con
invadir la plaza y las aceras frente a la escuela misionera y a la iglesia).
Durante el año se realizan cuatro ciclos de mingas, cada uno de los cuales
consta de tres o cuatro mingas. El ciclo de mingas comienza poco después de
lajista anual. En ella estrenan sus cargos los nuevos v a r a y u j s posesionados
durante l a j i s t a . El señalado ciclo de mingas gana en intensidad después de
la finalización del período de purina en octubre, y forma parte de la tensión
previa a la siguiente jista anual.

Aunque son los varones quienes detentan el bastón de mando, los Runa
del Curaray en realidad nombran a una pareja para cada cargo. Tanto el
hombre como su esposa deben estar de acuerdo con aceptar el puesto, y si
alguno de los dos rehusa, la pareja no aceptará el cargo. En ocasiones, los
familiares más cercanos harán el intento de convencer al cónyuge
recalcitrante para que deponga su actitud, pero este intento no siempre tiene
éxito. El carácter dual de la función pública se ciñe al principio de la división
sexual del trabajo. De este modo, es la esposa la encargada de proveer el
asua para la celebración de las mingas, y es a ella también que le corresponde
dirigir a las mujeres durante los trabajos mismos en la minga.

Desde el punto de vista de la Iglesia, al igual que para todas las

autoridades no-indígenas, la minga es una tradición común a todos los
pueblos andinos y a los habitantes quichua del Oriente.

La m i n k a serrana se realiza con el objeto de cumplir una tarea de gran

escala, y en ella participan también los parientes lejanos e incluso los vecinos
con los cuales no hay lazos de parentesco. Se considera que el trabajo del
miembro está destinado a beneficiar a toda la comunidad. También puede
hacerse el trabajo como un servicio que la comunidad como un todo presta a
un miembro de ella. Pero en este caso, el beneficiario, por ese solo hecho,
posee un status superior al de los trabajadores de la m i n k a (Fonseca Martel
1974: 86). El organizador de la minka nunca intercambia su propio trabajo
con los trabajadores, sino que les "paga" con la comida y la bebida que les
brinda cuando han completado sus tareas. Este intercambio asimétrico
refuerza las jerarquías sociales dentro de la comunidad indígena y permite la
creación de sólidos lazos clientelares entre el patrón y sus trabajadores
(Mayer 1977: 63, 67).

La m i n k a es una tradición pre-hispánica que fue adaptada durante el

período colonial a través de toda el área andina y en las tierras bajas
adyacentes. El propio sistema de los varayujs a pesar de que fue utilizado por
los españoles tiene raíces prehispánicas entre los Incas. La adaptación
española de la minka y de los varayujs era una forma de asegurar el pago de
tributos y la catequización de la población indígena. Durante la época incaica,
las m i n k a s eran la forma que revestía el trabajo adicional que toda la
comunidad estaba obligada a realizar en las tierras del Estado, y con el fin de
contribuir al bienestar colectivo. También se hacían minkas en favor del
c u r a c a local (el jefe) de una comunidad, quien proporcionaba comida y
bebida a cambio del trabajo. La minka incaica siempre incluía fiestas y
celebraciones, tal como ocurre hoy en día con las minkas serranas (Fonseca
Martel 1974:91).

Hoy en día entre los Canelos-Quichua servir el cargo del v a r a y u j

requiere una gran cantidad de labor. Cada minga requiere la preparación de
varias tinajas de ucui yacu para servir a los trabajadores una vez finalizado el
trabajo para el cual se convocó a la minga. Este trabajo lo hacen las mujeres
pero el cargo es responsabilidad tanto del hombre como de la mujer. Cuando
la pareja es escogida para llenar la función de v a r a y u j , lo usual es que no
tengan plantada la suficiente yuca para abastecer el año completo de servicio,
y que la mujer no posea suficientes tinajas y mucahuas para servir asua a un
elevado número de personas. El trabajo es especialmente oneroso para los
encargados de la función de curaca y de capitán. Estos están obligados a
preparar al menos entre cinco y siete tinajas de asua por minga. Mi propia
experiencia me indica que se requieren aproximadamente 160 libras de yuca
pelada cruda para hacer una sola tinaja de ucui yacu. El cargo consume toda
la yuca de que dispone el hogar del funcionario, y ello puede llegar a obligar
a la pareja a recurrir a la yuca plantada en la purina chagra, y a replantar sus
llactas chagras. Aparte de los viajes de ida y vuelta entre las purina y llacta
chagras, es necesario plantar nuevas chagras de yuca.

La mujer tiene que recolectar arcilla y fabricar nuevas tinajas para

completar las que necesita para el cargo, y hacer más m u c a h u a s y al menos
diez de los tazones de pie y medio de diámetro que se usan para servir el
asua a los varayujs y a sus mujeres. Además el varayuj puede verse obligado
a ampliar su casa o construir una vara pasashca huasi (casa especial para la
posesión del bastón) para poder dar cabida a los numerosos visitantes que
deberá atender durante la minga. Este trabajo puede tomar hasta seis meses.
Además cualquier tarea no finalizada durante la minga debe ser completada
por el v a r a y u j mismo. Durante todo el periodo de su servicio, la carga de
trabajo adicional que el funcionario debe asumir frecuentemente le impide
cazar y recolectar en la selva. El hogar del curaca con frecuencia tiene que
privarse de la carne durante el año de su servicio.

En la semana previa a cada minga, la esposa, a veces acompañada por

su marido, hace tres o cuatro viajes a la chagra para traer yuca, y tiene que
trabajar toda la semana en fabricar asua y en ese lapso tiene que hacer tres
porciones de asua por cada tinaja. El c u r a c a , y a menudo, otro v a r a y u j
adicional pasan el día de la víspera de la minga visitando cada hogar a fin de
notificar a sus moradores de la realización de la minga. El circuito se
completa al finalizar la tarde, y los varayujs retornan a sus hogares donde las
mujeres se hallan realizando la talina (ventilación), última etapa en la
fabricación del asua fermentada. Una vez hecho esto, las tinajas deben ser
dejadas en reposo y la familia se retira a dormir. Los recipientes donde se
fabrica asua solo serán abiertos en la mañana siguiente, al comenzar la
minga.
 El día de la minga, la gente llega al lugar de trabajo entre las 7 y las 8
a.m. Las mujeres trabajan juntas y apartadas de los hombres. Los grupos de
trabajo se subdividen aún más, ya que los miembros de cada llacta trabajan
solo junto a los suyos, haciendo grupo aparte. Las mujeres habitualmente
trabajan con una compañera en particular, quien por lo general es miembro
de su ayllu o una comadre. Los hombres se especializan en cortar la yerba y
la vegetación selvática que avanza sobre la misión, mientras que las mujeres
trabajan -generalmente en cuclillas- limpiando la vegetación que ha crecido
en la plaza y las aceras. Las mujeres ponen especial cuidado en trabajar todas
con el mismo ritmo, a fin de no parecer ni demasiado perezosas ni
excesivamente diligentes. Cualquiera que trabaje a una velocidad
sensiblemente diferente a las demás es amonestada por medio de bromas que
le dirigen las mujeres más ancianas y sus parientes del mismo ayllu. Las
mujeres que provienen de diferentes ílactas también pueden hacer bromas
entre sí, haciendo chiste sobre "la forma de ser de esas mujeres
Canelosmanda", la broma es respondida con comentarios jocosos sobre
"esas mujeres Sarayacumanda".

Cuando las tareas se han cumplido, los miembros de la comunidad se

dirigen a las casas de los v a r a y u j s , a invitación expresa realizada
individualmente por cada uno de los funcionarios. Cada una de las casas es
visitada en forma sucesiva, hasta que se ha asistido a todas y se ha
completado el ciclo a través de los cuatro sectores de la comunidad. Lo más
habitual es que solo los cuatro varayujs más importantes preparen asua para
la minga. Los fiscales, quienes por lo general son parejas más jóvenes,
acostumbran preparar asua solo hacia el final del ciclo de mingas, aunque
puede ocurrir que su participación se traduzca más bien en que las esposas
acudan a ayudar a la mujer de uno de los varayujs de más jerarquía y que
pertenece al ayllu de uno de los dos cónyuges.

El v a r a y u j , su mujer, hijas, los dos maridos de sus hijas y a veces,

hasta sus hermanos y hermanas ayudan a servir el asua bajo la supervisión
de la mujer del varayuj, la asua mama. Los varayujs se sientan en una sección
especial del círculo de bancas que rodean el recinto dedicado a recibir a los
visitantes de la casa. Es habitual que esta sección reservada al varayuj esté
señalada mediante un mantel que la cubre. Las mujeres se sientan frente a los
hombres, y las varayuj huarmis en un lugar especial solo para ellas. A los
varayujs y a las varayuj huarmis se les sirve el asua en unas mucahuas de
dimensiones particularmente grandes. Los servidores van de visitante en
visitante ofreciéndoles pequeñas porciones de asua a cada uno. Cuando ya
todos los visitantes están bebiendo, uno de los residentes de la llacta inciará
una ronda cuyos movimientos estarán marcados por el sonido de tambores.
Después de que ya se han visitado una o dos de las casas de los v a r a y u j s
varios hombres más se sumarán a la ronda y a los tamboreros y algunas de
las mujeres serán invitadas a bailar.

Mientras las mujeres bailan, los demás huéspedes se dedican a

animadas risas y conversaciones. Es frecuente que dos mujeres de llactas
lejanas una de la otra, entablen un diálogo entre sí, y durante esta
conversación puede ocurrir que una de las mujeres relate a la otra una
historia basada en alguna experiencia personal. Su relato reviste una forma
altamente estilizada: se trata de un extenso monólogo durante el cual la
auditora debe prestar cuidadosa atención sin hacer ninguna interrupción
importante ni comentarios extensos. A veces las mujeres también interpretan
pequeñas canciones improvisadas, generalmente en una vena muy
humorística, en la cual se incorporan comentarios dirigidos a alguna hermana
clasificatoria o a una comadre y que dicen relación con la conducta mutua o la
relación de las dos mujeres entre sí. Las visitas y los tragos posteriores a la
minga acostumbran a concluir poco después de la puesta del sol, aunque los
miembros de la misma llacta pueden seguir juntos un rato más visitando la
casa del varayuj de su sector.

Conclusiones

Este capítulo ha tratado sobre la manera como la interacción cuotidiana

entre los Runa del Curaray está estructurada en términos de las relaciones de
parentesco y de las obligaciones mutuas que estos lazos implican para el
Runa. El sistema de parentesco es reforzado y perpetuado a través de actos
de reciprocidad. Las relaciones asimétricas entre el ayllu y los afines que
poseen el status de masha y de cachun se contraponen a las relaciones
simétricas que rigen entre los ayllus y entre los c o m p a d r e s Runa. Los
sistemas de minga también se contrapuntean entre sí. En este caso, se
oponen el sistema simétrico de las mingas familiares con el sistema
asimétrico mantenido con la Iglesia a través de los servicios de trabajo
obligatorio que se prestan en las varayuj minga.

Si bien estos patrones de simetría/asimetría tienen paralelos idénticos en

la organización social de los pueblos andinos soy de la opinión, tal como lo
sugerí en el Capítulo 5, que estos paralelismos deben ser vistos c o m o
aspectos de una tradición cultural común de raíces pre-hispánicas. Esta
tradición común, que incluye el uso del quichua como lengua franca,
proporciona un camino para que los individuos puedan convertirse en
m i e m b r o s de un grupo étnico distinto, a través del proceso de
transculturación. La supervivencia de una tradición ancestral pan-andino/
amazónica en esta área de transición posee un evidente valor adaptativo para
individuos, que a través de las contingencias históricas producidas por la
guerra y las migraciones forzadas, pueden así ser absorvidos por grupos
vecinos. En un área como la que habitan los Quichua del Oriente, poblada
como está por diferentes grupos étnicos, esta tradición común permite
mantener la fluidez de las fronteras inter-culturales.

El Capítulo 7 examina las implicancias actuales de esta tradición común

runa y del proceso de etnogénesis quichua, tal como se ha venido
desarrollando en el pasado reciente en la región de Curaray-Bobonaza, para
el desarrollo de un movimiento tendiente a generar formas de representación
y participación de los indígenas en la sociedad nacional ecuatoriana.
 CAPITULO 7
LOS RUNA Y LA SOCIEDAD NACIONAL
El desarrollo de la economía y
el movimiento hacia la
autodeterminación indígena

¿Qué resulu de su sabiduría cuando un grupo amerindio particular

se encuentra involucrado en la política nacionalista igual que en
complejas rivalidades interétnicas y siente la necesidad de
establecer un modelo de sus diferencias, no como una entidad
social de la selva marginal, aislada como muchas, pero sí como
grupo étnico en una nación que surge? (Drummond 1977: 852)

Este capítulo explora el impacto de las estrategias de desarrollo de la

economía actual que emanan de la esfera nacional ecuatoriana en una zona
que siempre ha sido periférica para el control del estado. Se discute el
problema, primero, en términos de la extensión en que los Runa del Curaray
participan en la economía nacional y, luego, en términos del conflicto de
ideologías (una que nace en la esfera nacional, la otra que proviene de los
indígenas) en las relaciones entre indígenas y no indígenas, en una nación
caracterizada por una pluralidad de pueblos1 durante un período en que la
interacción económica entre el núcleo y la periferia se intensifica en el
desarrollo nacional.

La distinción entre "nosotros" y "otros" históricamente enraizada en el

sistema social multiétnico de la región del Alto Amazonas (Harner 1972;
Whitten 1976) y en la región amazónica noroeste (ver Jackson 1983;
Hugh-Jones 1979), se discute en toda esta exposición. Se vuelve un tema
central en las modalidades como se enfrentan los Runa con la sociedad

1. Siguiendo a León & Leons (1977: 571), una lociedad plural está definida como "donde
las secciones sociales verticales coexisten con los estratos sociales horizontales
como determinantes significativos del orden sociul y la acción social".
"nacional" no indígena. La ideología, definida como imágenes esquemáticas
del orden social (Geertz 1973: 218), se vuelve importante en este proceso
donde las categorías simbólicas se manipulan y se reconstruyen (Whitten y
Ohnuki-Tierney 1982: 823).

En este capítulo, tomo el modelo presentado en la introducción y lo

examino en este otro nivel, al cual la oposición polarizada de los Runa y los
símbolos de identidad auca está fundida en una identidad compartida como
indígenas, en contraste con los no indígenas. Aquí la oposición está
establecida por los Runa tal como entre "indio" (persona indígena) y
mestizo, blanco y negro 2 .

En los capítulos anteriores hemos discutido la visión indígena de la

exogamia en parte como un aspecto de lo humano, en contraste a la
endogamia como lo animal. Lo humano se asocia, particularmente en la
historia del contacto con los europeos, con un concepto de civilización
opuesto al salvajismo. Como los símbolos auca y runa están unidos en
"indio", al contraste con mestizo, blanco y negro, los Runa reformulan esta
construcción ideológica.

Así los indígenas vinieron a representar un tipo de conocimiento

separado y también las raíces autóctonas (y a veces peligrosamente salvajes)
de la civilizada cultura nacional ecuatoriana (ver Salomon 1981; Stutzman
1981; Middleton 1981; Whitten 1981,1985; Naranjo 1981). Aquí mestizo se
equipara a civilizado, un estado adquirido a través de una forma de exogamia
en la cual la identidad primaria se transforma permanentemente mediante la
mezcla de la sangre y la herencia india y española. En contraste con esta
formulación, los Runa establecen que también los indígenas son
ecuatorianos, mientras al mismo tiempo algunos se refieren a sus propios
modelos de alianza matrimonial interétnica como una forma de mestizaje.

2. Los negros son ambiguos en las clasificaciones que los Runa establecen de otras
gentes. Los soldados negros en Curaray eran tratados como mestizos, mientras que la
imagen del esmeraldeño (negro costeño) caracterizada como un tipo de gente separado
que se comporta agresiva y explotadoramente en el mercado. Los hijos de los negros
que se casaron con Runa, cuando son sujetos de crítica (por ejemplo cuando se vuelven
poderosos como intermediarios) se alude a ellos según sus características del fenotipo no
Runa. Los Runa reconocen a los blancos (europeos de pura sangre) y también a la
clase alta ecuatoriana, pero es un término usado pocas veces y podría incorporarse
dentro del término mestizo.
 Hoy día los Runa están marginados de la economía nacional mientras
que su subsistencia, representada por la tenencia indígena de tierras, está
amenazada por la colonización. La respuesta indígena a esta amenaza
inmediata y a la posición como gente marginada ha cristalizado un
movimiento que procura confederar a todos los Runa del Oriente. Algo que
es importante en el diálogo entre los indígenas y el Gobierno es un asunto
que tiene que ver con la asimetría social y las relaciones económicas.

El ideal de intercambio se reitera para los no Runa en términos de una

valoración positiva del conocimiento y la cultura indígena, expresada como
ideología de la autodeterminación étnica dentro de la sociedad plural.

Los Canelos-Quichua ocupan un territorio que históricamente ha estado

en la periferia del Estado. El ciclo de auge y crisis económica en la región,
particularmente durante la época del caucho en la Amazonia, está
caracterizada por su status periférico. Los lazos económicos no permanentes
entre la región y el resto de la nación ha persistido por más de cuatrocientos
años. El resultado es que la diferencia de los serranos, los Canelos -Quichua
no son campesinos pero viven en el límite de la incorporación
económicamente coercitiva dentro del sistema estatal.

Para examinar el proceso de la interacción indígena-nacional, tenemos

que examinar primero la participación de los Runa del Curaray en la
economía nacional, mediante el trabajo asalariado esporádico y el
intercambio económico.

Las estrategias económicas para obtener dinero en efectivo reflejan la

posición histórica de los Runa del Curaray como una sociedad, con lazos
económicos primero con la Iglesia Católica y después con los caucheros y
otros comerciantes que buscan la extracción de materias primas para los
centros industriales. Debido a la influencia de la Iglesia y los comerciantes,
los Runa han desarrollado la "necesidad" de bienes manufacturados como
escopetas, ropa, ollas para cocinar y medicinas. Aunque muy deseados,
estos bienes han sido añadidos al inventario cultural de los Runa, sin que
se haya olvidado la manufactura de los objetos indígenas correspondientes.

Una de las estrategias más importantes para obtener dinero es el trabajo

asalariado migratorio. Los Runa de Curaray ven el trabajo migratorio como
algo posible, pero no como la solución ideal para obtener dinero en efectivo.
Los jóvenes que están por casarse o ya formalmente comprometidos, y las
parejas mayores con hijos ya crecidos, pueden salir de la comunidad por seis
meses o un año a trabajar por el dinero que necesitan para sus exigencias
familiares. Ellos van a la Costa, o cuando surge la oportunidad los jóvenes
van a trabajar en los sitios de exploración petrolera en la selva. A un hombre
que trabaja desbrozando para una compañía le pagan (en 1981) 250 sucres
diarios y tiene alimento y transporte desde y hasta el sitio previsto. Los
contratos contemplan un período de tiempo específico, durante el cual se
permite ausencias temporales al lugar de trabajo.

Un joven es capaz de reservar del producto de su trabajo lo suficiente

para adquirir importantes artículos domésticos como una máquina de coser.
Los ingresos del trabajo asalariado pueden utilizarse simplemente en un
período de tiempo para satisfacer las necesidades de la familia y adquirir
pequeños lujos o reservarse para enfrentar los gastos de una enfermedad
grave.

Los jóvenes o las familias que viajan a la costa desde el Curaray van
por lo regular a Santo Domingo. Allí consiguen trabajo en las plantaciones
donde están trabajando otros Runa. Las plantaciones están esparcidas en
toda el área, cada una con un centro comunitario pequeño y una tienda
cercana. Cortar caña u otro trabajo agrícola se paga aproximadamente la
mitad del salario dado por las compañías petroleras y mucho de lo cual se
emplea en la subsistencia. A menudo los Runa regresan al Curaray con muy
poco dinero ahorrado.

Cuando las familias salen, tienen que abandonar sus chagras y cuando
regresan no les queda más que depender de sus parientes para contar con
yuca y plátano antes de que una nueva chagra entre en producción. Otros
Runa del Curaray se trasladan permanentemente a la costa, abandonando sus
viviendas y chagras en la selva y combinan la actividad de subsistencia con el
trabajo en las plantaciones. Podría ser esta situación, una transformación de
la modalidad anterior de la actividad de subsistencia combinada con el trabajo
en la hacienda o la recolección del caucho para estas mismas familias runa a
lo largo del Ñapo y el río Curaray.

De modo significativo, como los Runa aprenden sobre el desarrollo de

la Costa, traen cultivos para experimentarlos en Curaray. Por ejemplo, los
Runa pueden sembrar experimentalmente variedades de fruta, calabazas y
 cacao en sus chagras o huasipungo (huerta). También los Runa estudian la
forma de vida de los blancos y mestizos de la costa, aprendiendo de ellos en
el afán de ampliar su propia base de conocimientos esotéricos y prácticos.

Estrategias para obtener dinero en efectivo dentro de la comunidad

En Curaray, los Runa obtienen pequeños montos de dinero en efectivo

mediante la venta de algunos productos manufacturados (como las
cerbatanas) y del producto de la chagra a otros residentes de la comunidad.
Los Runa venden los excedentes agrícolas principalmente a los no Runa
(ejemplo, a los profesores de escuelas y al personal militar). Así, una mujer
puede ir a la plaza central a oir la misa dominical y llevar consigo piñas de su
c h a g r a para venderlas u obtener a cambio el equivalente en bienes
manufacturados, como jabón. Un hombre que ha cazado una pieza puede
llevar la carne a otra llacta para venderla antes que distribuirla dentro de su
propia llacta donde puede haber un suficiente aprovisionamiento de carne.

Los hombres a veces elaboran bienes comerciales para obtener dinero

en efectivo al venderlos a otros Runa. Viejos y jóvenes se especializan en la
elaboración de canoas, cerbatanas, canastas, hamacas o bolsos tejidos
(shigra). Estos productos se venden a otros Runa quienes no tienen la misma
destreza en su producción o acceso a la materia prima. El trabajo puede
contratarse con un anticipo, pero muy frecuentemente un hombre trabaja en
su tiempo libre. Los individuos aprenden entonces que tienen algo para
vender, yendo de visita para obtener estas cosas. Algunas mujeres trabajan
especializándose en la elaboración de cerámica. A diferencia de los productos
que hacen los hombres, las cerámicas nunca se venden para que otros Runa
las utilicen. Las mujeres particularmente diestras venden sus obras de arte a
los Runa que son intermediarios y comerciantes en la comunidad y
quienes las revenden a los comerciantes de arte popular en los centros
comerciales como el Puyo.

Otra fuente eventual de dinero en efectivo es el trabajo por contrato

dentro de la comunidad. Este trabajo en las comunidades runa ha sido
recientemente incorporado por el financiamiento del INCRAE (Instituto
Nacional de la Colonización Amazónica Ecuatoriana) y del IERAC (Instituto
Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización) para proyectos tales como
la construcción de caminos empedrados entre un sector y otro de la
comunidad, para la construcción de puentes colgantes entre los ríos mas
grandes, para el mantenimiento de la pista de aterrizaje y la construcción de
las edificaciones comunales. Los contratos en Curaray se hacen por medio
de varios cabecillas de la llacta quienes son también intermediarios. El trabajo
se realiza colectivamente con la participación del ayllu, los miembros de la
llacta y los compadres de estos intermediarios, así que todos los hombres
que desean trabajar se incluyen dentro de algún grupo de trabajo. La mayoría
de los adultos con familia sacan ventaja de estas oportunidades de trabajo
cuando están disponibles, aunque diezme el tíempo para la caza o la atención
de la chagra.

Durante la explotación petrolera y la presencia militar, se obtuvo algún

dinero extra trabajando para las compañías y los soldados. Al principio de la
década de los setenta, las compañías petroleras establecieron en dos
ocasiones sus campamentos para la exploración en la zona del Curaray. Los
Runa de rio arriba y de las comunidades del Bobonaza se trasladaron a la
zona para aprovechar la oferta de trabajo. Cuando concluyeron las
operaciones, los Runa de la región del Curaray se encontraron sin una fuente
local de ingresos de dinero en efectivo.

El aspecto más significativo del flujo de dinero en efectivo en la

comunidad, es el reemplazo del trueque de bienes por el comercio usando
dinero. Los Runa que venden por ejemplo a sus compadres, a menudo lo
hacen con un precio reducido (menos del que venden a los demás) para
reforzar las obligaciones de compadrazgo. Por esta razón, la mayoría de los
Runa tienden a restringir su comercio a los no parientes que viven en otro
sector de la comunidad, repartiendo el excedente dentro de su ayllu y su
l l a c t a , y manteniendo un "precio reducido" en intercambio con sus
compadres. El comercio con los no Runa está basado en el acuerdo por un
precio que el comprador esté dispuesto a pagar; en otras palabras, se trata de
un intercambio puramente de mercado.

Aún en el intercambio regido por el dinero en efectivo, se manifiesta

igualmente la reciprocidad entre los Runa dentro de la cooperación entre
parientes y un grupo de compadres en un sentido muy amplio. El
intercambio con otros Runa se da como simples transacciones que los Runa
considerarían justas. Por el contrario, el intercambio con los no Runa se ve
como asimétrico y podría ser perjudicial para alguna de las partes. En todos
los intercambios, el criterio más importante no es la valoración exacta de lo
que se intercambia, pero sí la percepción de si es o no equilibrado. En este
sentido, podría decirse que los Runa mantienen relaciones comerciales de
acuerdo con el modelo asimétrico y simétrico que se ha tratado en esta
exposición. La introducción del dinero no ha generado una conducta de
mercado entre los Runa. El dinero equivale a bienes y los bienes en sí
mismos son sustituibles uno por otro.

Los i n t e r m e d i a r i o s indígenas

Uno de los mayores ajustes en la sociedad runa ha sido el desarrollo de

las posiciones de liderazgo por parte de los intermediarios económicos y
culturales. La intermediación no está enraizada tanto en el deseo individual
de obtener ganancias como en el deseo de liderazgo de una llacta o de un
gran segmento de la comunidad runa. En esta capacidad, un intermediario
económico y cultural sirve como un eslabón con la sociedad no-indígena por
medio del conocimiento del mundo no runa y como fuente de productos
europeos manufacturados que trae a la comunidad para vender a los
miembros de la llacta y de otras comunidades.

El liderazgo de la llacta no puede considerarse fuera de las reglas de

reciprocidad. Como Lévi Strauss ha señalado, "Hay claramente algo que
podemos llamar 'mercancía' que se hace beneficioso para sus propietarios y
sus comerciantes. Los bienes no son como mercancías económicas, pero sí
son vehículos e instrumentos para la realización de otros aspectos, como el
poder, la influencia, la simpatía, el status y la emoción..." (Levi Strauss
1969a: 54). Todos estos son un tipo de "producción" que resulta del
intercambio. Los jóvenes con pocos miembros de su ayllu en la comunidad
se vuelcan sobre otros canales de apoyo social en el afán de establecerse
como líderes potenciales y para asegurar su residencia dentro de la
comunidad. El papel más significativo para estas personas es actuar como
intermediarios comerciales y culturales.

El rol del intermediario puede reconocerse formalmente en la

comunidad en el sistema de cabildo, donde los Runa eligen a las personas
para servir como representantes de la comunidad ante el gobierno provincial.
Al presidente del cabildo se lo necesita para recibir a los representantes
oficiales del Gobierno cuando los visitan y como portavoz de la comunidad
sobre los asuntos oficiales que les incumba. Fuera de estos servicios, entre
los Runa del Curaray, no existe otro papel para los miembros del cabildo
dentro de la comunidad.
 Los Runa eligen a sus representantes por su conocimiento y experiencia
a propósito de la sociedad nacional. Aquellos que se vuelven intermediarios
con frecuencia son miembros de uno de los pocos ayllus con descendientes
de padres runa y mestizo o runa y negro. En general, estas personas son
hijos o nietos de un comerciante o un hacendado que se casó con una mujer
runa y adoptó su llacta. Estas personas, debido a la transculturación, se
vuelven como los Runa, y a sus hijos se los considera como "ahora son
Runa". Estos no Runa tuvieron contactos inter-culturales y experiencias
que, cuando las transmiten a sus hijos y a sus nietos, emergen estas pocas
familias en un rol social especial dentro de las comunidades runa 3 .

Otros pueden hacerse intermediarios a pesar de haber sido huérfanos y

haber pasado parte de su infancia y sus años de juventud bajo la tutela de los
curas católicos, hallando más tarde el papel de intermediarios como la mejor
manera de obtener una posición de liderazgo dentro de la comunidad. Otros
se hacen intermediarios primero debido a un interés personal de conocer el
universo social no runa. Estas personas llegan a conocerlo mediante la
migración temporal a otras partes del Ecuador sea debido al trabajo
asalariado o al servicio militar. Esta situación no rige únicamente para los
Runa. Los roles de liderazgo que involucran la mediación con la sociedad
nacional, a menudo los desempeñan personas que no tienen bases en el
liderazgo tradicional. Esta situación crea, en efecto, algunas distintas clases
de líderes en cualquier comunidad runa.

El trabajo asalariado y/o el servicio militar se usan como formas

potenciales para hacerse intermediarios, un medio para comenzar a acumular
un pequeño capital para invertir en equipos tales como un motor fuera de
borda para facilitar la pesca con propósitos comerciales, y para que sirva a
los miembros de la llacta en sus visitas a otro sector de la comunidad.
Además, pueden colocar una tiendita para vender sus productos a otros
miembros de la comunidad. Unos cuantos pueden servir c o m o
representantes en los trabajos para la comunidad que contrata el Gobierno o
se entrenan en Quito y el Puyo para desempeñarse como profesores.

3. Este modelo no es privativo de los Runa. Entre los Kofán, los hijos de los granjeros
comerciantes de caucho y las mujeres indígenas se han vuelto poderosos shamanes
aprendiendo y desarrollando el shamanismo kofán más allá de su papel tradicional en
la cultura (Taussig 1980b: 267).
 La mayoría de oportunidades vienen y van. Esta es la tarea del
intermediario económico y cultural para aprovechar cada oportunidad y
convertirla en una ventaja social, no necesariamente monetaria, y con cada
actividad aumentan más el prestigio y el poder dentro de la comunidad como
un portavoz conocedor de la sociedad nacional. Sus esposas desempeñan un
papel paralelo con otras mujeres, como fuentes de conocimiento y como
líderes de opinión sobre las repercusiones de la interacción social
mestizo-runa y los efectos de la política nacional en la integridad del modo
de vida de los Runa.

Los intermediarios que ostentan riqueza o influencia son mal vistos por
los otros miembros de la comunidad y pueden ser sujetos a la burla soterrada
de hombres y mujeres, de acusaciones como "no son Runa" (especialmente
cuando son descendientes, en parte, de no Runa). Los Runa expresan su
descontento indirectamente, por ejemplo, quejándose de que la persona está
cazando demasiado, solamente para vender la carne en beneficio de los no
Runa. La intermediación es, además, una posición difícil de mantener para
cualquier líder, como ocurre en toda sociedad egalitaria, los seguidores del
líder son rápidos en criticar y dejar a un lado su apoyo 4 .

Sin embargo, varios miembros de la comunidad, por ser intermediarios

autosuficientcs, mantienen relativamente seguras de sus posiciones de
liderazgo.

Suficientes intermediarios actúan para mantener el balance entre sus

propios intereses y los de su ayllu y llacta, así que ellos están atentos a cómo
ser útiles y contribuir bien para provecho de la comunidad, antes que por el
poder, siendo esto último una amenaza para las relaciones egalitarias entre
ayllus. Ellos son muy cuidadosos en redistribuir al ayllu, a la llacta y a sus
compadres la mayoría de lo que ellos ganan en sus empresas comerciales.
Esto los ubica en una posición superior por tener miembros a quienes
proporcionan sus favores, pero siguiendo las normas culturales aceptables
que rigen el liderazgo. Frecuentemente los líderes juegan un papel crucial en
la articulación de la política regional y nacional.

4. 1'ara un análisis de IJU estrategia* de liderazgo en la sociedad furatU trvptial

amazónica, ver Kracke (1978).
Colonización

Mientras algunos Runa encuentran necesario migrar a la Costa para

obtener dinero, la política nacional ha impulsado a los campesinos desde la
Siena a Colonizar la región amazónica y producir para el mercado. Estos
campesinos serranos, "colonizadores", eran víctimas de la sequía,
desplazados por la exploración de petróleo en el Oriente o expulsados de las
haciendas, durante los setenta, mientras la mano de obra estaba siendo
reemplazada por la mecanización (RADAI, Informe 1981: 14).

Los programas de colonización nacional para la región amazónica se

consideran esenciales para el mantenimiento de la soberanía nacional y la
explotación de recursos económicos. Algunas estimaciones sugieren que
mientras el 50% de la región está constituida por tierras cultivables (35% de
toda el área cultivable del Ecuador), tiene solamente el 2.4% de la población
del Ecuador (Bromley 1977: 28). Aunque estas estimaciones son
cuestionables, las estadísticas oficiales señalan una extensa área colonizada
por campesinos de la Sierra. La Sierra, en cambio, se ha caracterizado como
sobre poblada y de baja productividad en los planes de desarrollo nacional.

En los inicios de 1923, algunos liberales del Gobierno comenzaron a

cuestionar el sistema de latifundio que caracterizaba la Sierra (Albornoz
1976: 148). No antes de 1964, sin embargo, después del desarrollo
planificado del régimen militar, se produjo la primera reforma agraria. La ley
de 1964 reconoció la necesidad de una reforma agraria y social e impulsó la
redistribución de la tierra y la colonización de las tierras no ocupadas
(Robalino G. 1969: 122). Una nueva ley de reforma agraria esencialmente
con los mismos objetivos se estableció después del cambio de gobierno
(Verduga 1977: 27,30).

Además el Instituto Nacional de Colonización (INC) se propuso una

cantidad de programas de colonización y carretera para la región amazónica.
En 1961 y en 1963 el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y
Colonización (IERAC) hizo algo semejante. En 1973 se creó una segunda
organización para la colonización, el Instituto Nacional de Colonización de la
Amazonia Ecuatoriana (INCRAE). Aunque se ha producido una
considerable colonización espontánea, aparentemente se ha implementado
actualmente no más de una décima parte de lo que se pensó en los planes de
colonización nacional (Bromley 1977).
 La mayoría de oportunidades vienen y van. Esta es la tarea del
intermediario económico y cultural para aprovechar cada oportunidad y
convertirla en una ventaja social, no necesariamente monetaria, y con cada
actividad aumentan más el prestigio y el poder dentro de la comunidad como
un portavoz conocedor de la sociedad nacional. Sus esposas desempeñan un
papel paralelo con otras mujeres, como fuentes de conocimiento y como
líderes de opinión sobre las repercusiones de la interacción social
mestizo-runa y los efectos de la política nacional en la integridad del modo
de vida de los Runa.

Los intermediarios que ostentan riqueza o influencia son mal vistos por
los otros miembros de la comunidad y pueden ser sujetos a la burla soterrada
de hombres y mujeres, de acusaciones como "no son Runa" (especialmente
cuando son descendientes, en parte, de no Runa). Los Runa expresan su
descontento indirectamente, por ejemplo, quejándose de que la persona está
cazando demasiado, solamente para vender la carne en beneficio de los no
Runa. La intermediación es, además, una posición difícil de mantener para
cualquier líder, como ocurre en toda sociedad egalitaria, los seguidores del
líder son rápidos en criticar y dejar a un lado su apoyo 4 .

Sin embargo, varios miembros de la comunidad, por ser intermediarios

autosuficientes, mantienen relativamente seguras de sus posiciones de
liderazgo.

Suficientes intermediarios actúan para mantener el balance entre sus

propios intereses y los de su ayllu y llacta, así que ellos están atentos a cómo
ser útiles y contribuir bien para provecho de la comunidad, antes que por el
poder, siendo esto último una amenaza para las relaciones egalitarias entre
ayllus. Ellos son muy cuidadosos en redistribuir al ayllu, a la llacta y a sus
c o m p a d r e s la mayoría de lo que ellos ganan en sus empresas comerciales.
Esto los ubica en una posición superior por tener miembros a quienes
proporcionan sus favores, pero siguiendo las normas culturales aceptables
que rigen el liderazgo. Frecuentemente los líderes juegan un papel crucial en
la articulación de la política regional y nacional.

4. Para un análisis de las estrategias de liderazgo en la sociedad de foresta tropical

amazónica, ver Kracke (1978).
Colonización

Mientras algunos Runa encuentran necesario migrar a la Costa para

obtener dinero, la política nacional ha impulsado a los campesinos desde la
Sierra a colonizar la región amazónica y producir para el mercado. Estos
campesinos serranos, "colonizadores", eran víctimas de la sequía,
desplazados por la exploración de petróleo en el Oriente o expulsados de las
haciendas, durante los setenta, mientras la mano de obra estaba siendo
reemplazada por la mecanización (RADAI, Informe 1981: 14).

Los programas de colonización nacional para la región amazónica se

consideran esenciales para el mantenimiento de la soberanía nacional y la
explotación de recursos económicos. Algunas estimaciones sugieren que
mientras el 50% de la región está constituida por tierras cultivables (35% de
toda el área cultivable del Ecuador), tiene solamente el 2.4% de la población
del Ecuador (Bromley 1977: 28). Aunque estas estimaciones son
cuestionables, las estadísticas oficiales señalan una extensa área colonizada
por campesinos de la Sierra. La Sierra, en cambio, se ha caracterizado como
sobre poblada y de baja productividad en los planes de desarrollo nacional.

En los inicios de 1923, algunos liberales del Gobierno comenzaron a

cuestionar el sistema de latifundio que caracterizaba la Sierra (Albornoz
1976: 148). No antes de 1964, sin embargo, después del desarrollo
planificado del régimen militar, se produjo la primera reforma agraria. La ley
de 1964 reconoció la necesidad de una reforma agraria y social e impulsó la
redistribución de la tierra y la colonización de las tierras no ocupadas
(Robalino G. 1969: 122). Una nueva ley de reforma agraria esencialmente
con los mismos objetivos se estableció después del cambio de gobierno
(Verduga 1977: 27, 30).

Además el Instituto Nacional de Colonización (INC) se propuso una

cantidad de programas de colonización y carretera para la región amazónica.
En 1961 y en 1963 el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y
Colonización (EERAC) hizo algo semejante. En 1973 se creó una segunda
organización para la colonización, el Instituto Nacional de Colonización de la
Amazonia Ecuatoriana (INCRAE). Aunque se ha producido una
considerable colonización espontánea, aparentemente se ha implementado
actualmente no más de una décima parte de lo que se pensó en los planes de
colonización nacional (Bromley 1977).
 La colonización ha progresado mientras la formación de c o m u n a s
(propiedad colectiva de la tierra) indígenas en el Oriente no lo ha hecho en la
misma medida. La Ley de la organización y administración de comunas
(1937) permitió el establecimiento de dos comunas entre 1938 y 1960 en la
región del Ñapo, tres comunas entre 1947 y 1973 en Pastaza, y en Morona
Santiago tres comunas entre 1951 y 1973 (Hurtado 1974: 13; Whitten 1976:
242). Las comunas son esencialmente concesiones de tierras a los indígenas
que están organizados políticamente alrededor de un cabildo. Todos los
residentes de la comunidad tienen la propiedad de la tierra con un título
global. El patrón de residencia tradicional se mantiene porque la tierra no está
dividida oficialmente en unidades para cada familia nuclear.

Según la presentación hecha aquí, es obvio que la colonización de

tierras cercanas a comunidades indígenas amenaza el sistema del uso actual
de dichas tierras por los Runa.

Los líderes indígenas han reclamado que las instituciones para la

colonización no tienen una política coherente que garantice los derechos de
los pueblos indígenas en el proceso de colonización 5 . El movimiento para
crear la comunas indígenas con títulos globales de la tierra ha ganado fuerza
en la demarcación del territorio runa como áreas abiertas para la
colonización. Al mismo tiempo, los líderes políticos Runa, quienes son
mediadores entre la región y las instituciones gubernamentales, presionan
por la necesidad del desarrollo de una infraestructura en la región para
permitir una mayor participación de los Runa en la economía nacional, por
ejemplo, a través de la producción de cultivos para el mercado como el
cacao. Simultáneamente, los Runa están preocupados en adquirir títulos
globales sobre la tierra que les sea suficiente para asegurar la sobrevivencia
de las comunidades Runa. Queda por ver si el desarrollo infraestructural,
particularmente la construcción de carreteras que permitiría la producción de
cultivos para el mercado, estimulará la proletarización de la población Runa.

Han surgido ocasionalmente conflictos entre los intereses de los indígenas y los
colonos. En octubre de 1980, un desacuerdo de proporciones se produjo cerca del Puyo
cuando los Runa sacaron a los colonos de la tierra que les habían vendido
individualmente por pretender el no pago de lo que adeudaban (El Comercio, 24 de
octubre 1980). El incidente llamó la atención de todo el país sobre el transcurso del
movimiento étnico en el Oriente y fue solucionado solamente con la mediación del
ministro de gobierno (El Comercio, 25 de octubre, 1980).
Sin este desarrollo infraestructura!, el mantenimiento de las estrategias
tradicionales de subsistencia es actualmente la única alternativa para los
Runa, quienes continúan participando en la economía nacional como una
sociedad que compra.

Los r u n a como pueblo "marginado"

La ideología nacional refleja una tradición hispana en la cual la ciudad,

hogar de la gente cristiana "civilizada", se contrasta explícitamente con la
vida campesina y, por extensión, con la vida incivilizada de los "salvajes de
la selva". Como se analizó en el tercer capítulo, cuando los primeros
exploradores españoles entraron en la región amazónica, encontraron
pequeños grupos lingüísticamente diferentes de gente ocasionalmente hostil
viviendo a lo largo de los ríos y separados por grandes trechos en la selva
"impenetrable".

Como la conquista espiritual y militar de esta región progresó a

mediados del siglo XV, contó a la comunidad europea de las ciudades
andinas sobre la ferocidad y el canibalismo frecuente de la gente "sin Dios"
(infieles) o sin organización política (irracionales) que recibieron a los pocos
misioneros jóvenes e intrépidos que fueron enviados a la selva. Durante
cuatrocientos años, la impresión inicial se ha enraizado profundamente en la
cultura nacional ecuatoriana; por ejemplo, auca (ferocidad, salvaje de la
selva) se ha escogido como el nombre de un equipo de fútbol de renombre
nacional.

Las historias de los ataques de los todavía no contactados a u c a

(Waorani) a los trabajadores de la compañía petrolera en remotos senderos
de la selva, (El Comercio, 15 de julio de 1980) animan la prensa nacional.

Dentro de la ideología nacional, el concepto de mestizo contiene el

contraste entre los citadinos civilizados que viven en un orden social
jerárquicamente estructurado y aquellos al margen de la nación cuya cultura
se caracteriza por ser lo opuesto, descentralizada y desestructurada. El
Gobierno ecuatoriano ha afirmado muchas veces que la diversidad étnica y
cultural contemporánea de la nación es una carga pesada que se hereda del
pasado colonial y un obstáculo para el progreso futuro.
 Esta ideología no da salidas para el pluralismo étnico de la población o
para la preservación de la cultura indígena y sus modos de vida. El mensaje
es claro para quien quiera participar en la sociedad nacional, él o ella deben
volverse mestizos, negando el conocimiento del idioma o la cultura indígena.
Económicamente tal transformación solo proporciona el ingreso a la clase
más baja del trabajo explotado. En toda América Latina esta ideología ha
generado su antítesis como gente de economía subdesarrollada.

Taussig observa que "... la ciudad y el campo, más que como

civilización y primitivismo, se erigen como una telaraña de metáforas
interrelacionadas en una expresión social de una forma específica y de la
contradictoria experiencia humana de ese desarrollo" (Taussig 1980b: 268).
Sostiene (Ibid: 217) que "la racionalidad formal del mercado capitalista no
ha creado (en las clases bajas del tercer mundo) el mismo vacío de sentido
que aflige a las culturas capitalistas desarrolladas. En su lugar, el desarrollo
capitalista del tercer mundo ha añadido al poder sus recursos de magia,
(como un poder antitético para el Estado). Los arbitros de las
contradicciones asociadas con el desarrollo capitalista, estos individuos
poderosos, median entre los sistemas culturales que están en conflicto. En
Ecuador, los indígenas han respondido con una ideología que sostiene los
propios valores positivos del conocimiento indígena. Taylor (1981) describe
un ejemplo excelente de este proceso en los Achuar:

"Por atribución a las esferas blancas de una capacidad mayor para

manipular las fuerzas sobrenaturales, (shamanismo) podría valorarse y
canonizarse la arrolladora fuerza del poder blanco, prueba de lo cual, según
los Achuar, es la capacidad del extraño de producir infinidad de riqueza. Al
mismo tiempo el shamanismo achuar conlleva un potencial de resistencia.
Por la incorporación del poder blanco en sus propios códigos tradicionales,
pueden usar su poder para oponerse a la dominación nacional y a la
alienación y expresa la identidad étnica en marcha y su fuerza. En el dominio
shamánico, el etnocidio y la etnogénesis están intrincadamente relacionados
y expresados (Taylor 1981: 675).

A través de esta presentación se ha mencionado este mismo proceso,

considerando a los Runa del Curaray en términos de la valoración atribuida a
"nuestro conocimiento cultural" (ñucanchij yachana) como opuesto al
conocimiento de los no Runa europeos, no solamente en la moderna
tecnología occidental sino también en el ritual católico y en el sistema
escolar. Por establecer el contraste, los Runa pueden adoptar este otro
sistema de conocimiento para sus propios fines 6 .

El contraste, en términos del modelo de identidad desarrollado entre los

r u n a p u r a y no Runa, incorpora su resistencia a la asimilación mediante la
valoración atribuida a la preservación de los sistemas de conocimiento runa.
La ideología que expresan los intermediarios en el movimiento federativo de
los pueblos indígenas en el Ecuador refleja el mismo proceso de valoración
positiva del conocimiento indígena, (ver por ejemplo, Federación de Centros
Shuar 1976).

La federación indígena

A fines de la década de los 70 y en los primeros años de la década de

los 80, en la Región Amazónica surgió una política divisiva en el proceso de
lucha, por parte de los grupos de indígenas, para formar sus propias
visiones de autodeterminación. Enfrentados con presiones enormes desde
los centros nacionales e internacionales para desarrollarse y ser
"productivos", totalmente integrados en la nación y el mundo, el resultado
fue que la organización en algunas federaciones sirvió como expresión de los
intereses del pueblo indígena.

Para delinear a los indígenas marginados en la esfera nacional, el

Gobierno impulsó la formación de las federaciones indígenas (El
C o m e r c i o 30 de mayo de 1981: A-8), cuyos líderes representan los
intereses de los nativos ante el Gobierno Nacional.

La ideología de las federaciones que surgió no tuvo un conflicto abierto

con el concepto nacional hacia la integración de la Región Amazónica. Antes
bien, los líderes de éstas establecieron que la gente indígena, con su propio
idioma y cultura es también ecuatoriana. Más bien, el significado de esta
posición se halla en consideración de la visión histórica del origen europeo
que contrasta, en forma jerárquica, el citadino cristiano y el salvaje de la

6. Por ejemplo, un shamán invocó la ayuda de las fuerzas sobrenaturales del dominio de
la selva tropical y también del dominio cristiano de santos y ángeles, para curar a un
chiquito que creyó debilitarse debido al contacto con el sistema escolar y debido a no
tener igual contacto con la sabiduría propia de los Runa.
selva, una visión que ellos transplantan en su opuesto: la invalorable
contribución a la identidad nacional y al patrimonio cultural debido al
mantenimiento de su idioma y su cultura, una idea que también tiene
importancia en la posición nacional. Esta idea ha sido establecida una y otra
vez por los líderes indígenas.

La organización de las comunidades indígenas dentro de la provincia

de Pastaza se inicia formalmente en 1979 con los preparativos para la
formación de la Federación. Las presiones de la colonización así como el
establecimiento de sólidas organizaciones indígenas en Ñapo (FOIN) y
Morona-Santiago (Federación de Centros Shuar) 7 han marcado el desarrollo
de una conciencia hacia la autodeterminación de los Runa, no solamente en el
área directamente afectada por la colonización, sino también en las
comunidades donde la colonización está siendo contemplada por los
planificadores nacionales. Cuando los sacerdotes católicos entraron en las
comunidades en 1979 para discutir la división de tierras para la colonización,
los Runa de todas partes de la región del Bobonaza comenzaron una seria
reflexión sobre cómo enfrentar esta nueva amenaza a su existencia autónoma
y a su territorio.

Una de estas comunidades, Sarayacu, se vuelve la propulsora de la

ideología Pro-Federación. Sarayacu se convierte más tarde en el modelo de
organización y gobierno que respeta a sus miembros quienes impulsaron a
sus propias comunidades Runa para que formen parte de la Federación. En
1980, la Federación de Pastaza se une a otras federaciones indígenas dentro
del Ecuador amazónico bajo la tutela de la organización, la Confederación de
Nacionalidades Indígenas de la Amazonia Ecuatoriana (CONFENIAE). En
esta organización están la FOIN, Jatun Comuna Aguarico, UNAE (Ñapo
Bajo), la Federación Shuar y la OPIP (Pastaza). La formación de la
CONFENIAE ha sido descrita como una nueva etapa en el desarrollo de las
organizaciones indígenas en el Oriente que al mismo tiempo culmina un
proceso histórico que comenzó hace casi veinte años con la formación de la
Federación Shuar (Amanecer Indio, 1983,1,: 1).

La ideología Pro-Federación en el Pastaza, enfoca la idea de la

autodeterminación en el cambio económico y social y el "desarrollo" para los

7. Par* un* descripción de la organización y la historia de la SWuu, « «

Salazar (1981).
indígenas Quichua, Waorani y Achuar dentro de la provincia. La
autodeterminación está validada en el contexto de la sociedad nacional
bilingüe (quichua-español) y bicultural (indígena-mestizo). La ideología
presiona la unidad autónoma de los indígenas, la organización política
popular, y la eliminación de todos los intermediarios no indígenas como la
Iglesia o los partidos políticos nacionales, como representantes ante el
Gobierno nacional. Está implícito en esta ideología el establecimiento de una
base cultural indígena autónoma mantenida en el nivel local, desde la cual la
integración social y cultural con otros indígenas y no indígenas del Ecuador
es impulsada a nivel nacional.

A principios de 1981, el gobieno local apoya gustoso a la Federación

de Pastaza que crecía con los esfuerzos cooperativos de la administración
provincial en un programa nacional de alfabetización bilingüe para adultos
(quichua-español) nuevamente establecido.

La Federación de Pastaza, organizada de acuerdo al modelo de la

Federación Shuar, centralizada en el liderazgo del Puyo, con representantes
de unas pocas comunidades de los Runa de más al oriente. A través de las
visitas periódicas de los líderes de la Federación a todas las comunidades y el
entrenamiento de profesores indígenas bilingües de cada comunidad Runa,
todos los Runa, así como los Achuar y Waorani, se enteran del movimiento
pro-federación.

Conclusiones

En este capítulo hemos examinado las consecuencias de la ocupación

del territorio indígena que, históricamente, ha sido periférico a la dominación
del estado y sujeto solamente a las influencias del impacto económico de
auge y crisis pero no a la incorporación dentro de la esfera económica
nacional. Esto sugiere que, desde esta perspectiva, la adaptación económica
de los Runa del Curaray continúa siendo caracterizada por un sistema
periférico a la economía nacional. Los Runa tampoco se han sujeto al
proceso de campesinización como el que se dio en la Sierra andina y en la
cuenca del Amazonas.

El contraste entre el centro económico y la periferia se expresa en la

ideología nacional, como entre gente "productiva" y "marginal". En este
contraste, se establece una valoración jerárquica mediante la cual los
i n d i v i d u o s " m a r g i n a l e s " d e b e n cambiarse a " p r o d u c t i v o s " . Esta
configuración es paralela al contraste arriba discutido entre la ciudad y las
regiones fuera del control de la civilización. Por su parte, la ideología de las
federaciones emplea esta misma visión de distancia social, pero como una
distinción entre los sistemas de lo indígena y de lo no indígena sin que
implique una relación jerárquica. Esta dicotomía, permite la insistencia
expresada en la ideología de las federaciones sobre el reconocimiento por
parte de los no indígenas de la cultura indígena.

Lo que se ha descrito aquí como la situación actual económica de los

Runa y el movimiento de las federaciones trata de solamente un momento en
un proceso dinámico. Podemos decir que mientras la Región Amazónica está
experimentando las presiones para su desarrollo económico, el proceso de
formación de la ideología de las federaciones y las luchas internas que este
proceso estimula, son parte del proceso de etnogénesis.

Tanto las federaciones de la Sierra como las de tierras bajas se

preocupan de desarrollar una identidad propia, necesaria para la formación
de la identidad como ecuatorianos en un nivel inclusivo más alto.

En un sentido más amplio, debemos considerar que en cualquier

sistema simbólico existen contradicciones e inconsistencias las cuales, en
momentos de crisis, pueden cristalizarse hasta fomentar polaridades
incisivas. Son estas polaridades las que forman la base de la lucha ideológica
y asimismo, teniendo influencia recíproca con la acción social, dan como
resultado que el sistema simbólico sea continuamente reinterpretado para dar
razón de la situación presente.

Este proceso sugiere que el fenómeno de la polarización de símbolos es

intrínseco también en la formación de una identidad propia en niveles más
inclusivos, y es relevante en general también para los movimientos
nacionalistas en los países pluriétnicos.
 CAPITULO 8
CONCLUSIONES

Este trabajo se ha centrado en la organización social de los Runa del

Curaray -un grupo de los Canelos-Quichua-que viven en las tierras bajas
ribereñas en el territorio periférico de los Canelos-Quichua. La situación
periférica del río Curaray ha permitido el examen del proceso clave de
transculturación y etnogénesis en una región multicultural para hacer posible
la explicación de quiénes son los Runa del Curaray. A lo largo de la obra se
ha destacado también la percepción que tienen los Runa del Curaray de sus
orígenes y ha explorado las ramificaciones de un modelo jerárquico de
identidad, enfocando el concepto indígena de runapura tal como se dio en la
región del Curaray.
.» ~ i. j i' * i . . • Ji0t*w,4ttl
Un examen del proceso de transculturación y etnogénesis ha ayudado a
comprender la presencia del quichua y los aspectos que muchos consideran
necesarios para ser una "organización social andina" en las tierras
amazónicas. Estos procesos son también pertinentes para una consideración
de la dinámica de los límites culturales en una región multicultural.

A partir de la documentación histórica, podemos concluir que la

transculturación en una región multicultural tiene bases prehispánicas en los
patrones que rigen el matrimonio entre grupos étnicos distintos donde el
conflicto fuerza a los individuos a "esconderse" de represalias al cambiar su
identidad y por la formación de vínculos de parentesco (en apariencia una
alianza) con otros grupos étnicos. Al otro lado el proceso de etnogénesis
parece que ocurrió en los sitios de las misiones. Las bases separadas de
estos dos procesos proporcionan una base para argumentar que los Runa
mantuvieron y mantienen la identidad como runapura en los sitios de la
misión, pero con orígenes en grupos étnicos distintos.
 Tanto la historia y la documentación, como el examen de la
participación de los Runa en la economía nacional, demuestran que la
expansión europea en la región del Curaray y Bobonaza ha sido una
experiencia breve de contactos esporádicos provocando la declinación y
dispersión de la población, pero que resultó en un orden social impuesto. El
mantenimiento de un sistema de identidad estructurado jerárquicamente, no
podría ser comprendido sin la apreciación de la relación histórica y actual de
la zona Curaray-Bobonaza como periférica al área central del control del
Estado.

El ritual de la jista fue analizado como un texto que tiene muchos

significados, en el cual los Runa reafirman su sistema dual de identidad en la
misión como parte de un proceso de etnogénesis. La jista no puede darse, y
además, no tendría sentido sin la presencia de los extraños. De la misma
manera, la ideología que surge en el movimiento pro-federación refleja el
proceso de etnogénesis. Los datos sugieren que la polarización de los
símbolos de identidad es intrínseca al nivel ideológico en el establecimiento
de una identidad propia.

A lo largo de toda la exposición se han analizado los datos para que nos
digan algo acerca del sistema de identidad Runa del Curaray. Una inclusión
jerárquica de los contrastes de identidad, las sustituciones en la identidad a
través del matrimonio, y el desarrollo de una identidad común que trasciende
las divisiones étnicas locales son características de este sistema.

Los Runa se distinguen a sí mismos de las personas de origen Achuar,

Canelos, Záparo y Quichua del Ñapo. Casados como Runa en las misiones,
los Runa del Curaray mantienen una identidad común como r u n a p u r a
distinta de la gente "de afuera": auca en el un lado y ahuallacta en el otro.

La pregunta que se hace a los datos para ilustrar este modelo, es ¿qué
pueden decirnos acerca de la identidad como proceso? Para contestar hemos
visto las relaciones entre un modelo ideal y la acción social en la cual el
modelo, como estructura se manipula, crece, se reafirma o revee. Se ve la
identidad como proceso -formulado y reformulado en la interacción
humana- porque es en el proceso, el modo en que las personas dan sentido a
su universo social y a su lugar en él, un proceso particularmente evidente
para ellos en las situaciones de interacción continua con otros grupos
étnicos.
 Los mitos y la tradición oral de los Runa del Curaray tratan los temas
de la diferenciación de clases simbolizándose en la reciprocidad. Los textos
sitúan en el una! (tiempo y espacio mítico) el conocimiento runa de la primera
diferenciación entre humanos y no humanos. Los textos sitúan en el callari
u r a s las relaciones interétnicas entre distintos grupos y entre los Runa y los
que no lo son. Sitúan en el c u n a n u r a s la capacidad de transformar lo no runa
en runa y en particular la interacción Waorani-Runa de los últimos tiempos.
Todos los textos son parte de lo que los Runa dicen es "nuestro propio
conocimiento" en contraposición al conocimiento de las personas de afuera.

L o s R u n a del C u r a r a y r e a f i r m a n la identidad c o n t r a s t a n d o el
simbolismo de los cambios simétricos y asimétricos. El carácter de un
c a m b i o señala el g r a d o de distancia social entre las dos partes. La
complementaridad y la oposición varón/mujer se discute en términos de la
cosmología, la división del trabajo, el intercambio simbólico de asua y carne,
la división ritual dual, y la exogamia como una característica de la conducta
humana (no animal). La complementaridad y oposición varón/mujer sirve
como el aspecto clave de un patrón simbólico en un sistema de intercambio
idealmente simétrico entre r u n a p u r a . En el ritual de l a j i s t a , la reciprocidad
redefine y reafirma la separación apropiada y el intercambio entre los
dominios masculino y femenino y entre los Runa de distintos orígenes,
contrastándose con el intercambio entre los r u n a p u r a y la Iglesia Católica
(como representante de los no Runa). El ritual asegura que la separación
entre estos dos dominios no sea demasiado grande, donde la reciprocidad
sea imposible, y también evita la interacción cerrada, donde se disolverían
las diferencias, provocando el caos.

En el capítulo de la organización social vemos c ó m o la idea de

intercambio simétrico entre los Runa se expresa en la interacción diaria y se
perpetúa en los actos de reciprocidad. El sistema de la minga se emplea como
ejemplo de las obligaciones recíprocas establecidas entre los parientes y se lo
contrasta con la relación asimétrica que se da en el trabajo obligatorio para la
Iglesia con la varayuj minga.

La ideología indígena que surge se centra en el reconocimiento, por

parte de los indígenas, del valor de los sistemas indígenas, de conocimiento
y lo opone al sistema de los no indígenas como una medida de la distancia
social entre los dos. Esta ideología entra en conflicto con la visión nacional
de los indígenas como "marginados" en oposición a los ecuatorianos
Texto N* 5 109
Callari C a u c h u Uras... El auge cauchero en la Amazonia 110
Texto N* 6 113
Cunan Uras: Los tiempos presentes 114
Conclusiones 118

CAPITULO 5
LA JISTA 121

Renovación ritual 121

La jista del Curaray 127
Sinopsis del ritual 129
Preparativos para la Jista 131
Los cazadores entran en acción, la producción de asua y de cerámica 133
Sisa punzha: "Día de las flores". El primer día de la fiesta 141
Camari: "Banquete". El segundo día 144
Armana punzha: El último día. "Día del baño de asua" 148
Análisis 151
La Jista en tanto ritual andino 154

CAPITULO 6
ORGANIZACION SOCIAL: PARENTESCO, TERRITORIO
Y TRABAJO COOPERATIVO 157

Reciprocidad y localización: Ayllu y Llacta 158

Matrimonio 163
Llacta 165
Conceptos de ubicación social. Los contrastes entre "Miembro/
Extraño y entre Huaccha/Ayllu Chary 170
El compadrazgo: Reforzamiento de "Ayllu" y la incorporación de
"Otros" 171
Reciprocidad y Jerarquía: El sistema de la minga 176
La minga familiar 176
La minga de los Varayuj 179
Conclusiones 184
CAPITULO 7
L O S RUNA Y LA S O C I E D A D NACIONAL - E L DESA-
R R O L L O D E LA E C O N O M I A Y EL M O V I M I E N T O HA-
CIA LA A U T O D E T E R M I N A C I O N INDIGENA 187

Estrategias para obtener dinero en efectivo dentro de la comunidad... 191

Los intermediarios indígenas 193
Colonización 196
Los Runa como pueblo "marginado" 198
La federación indígena 200
Conclusiones 202

CAPITULO 8
CONCLUSIONES 200
 Coedición

ediciones MUSEO
ANTROPOLOGICO
ABYA BANCO
YALA DEL ECUADOR
Guyaquil
Casilla
Ecuador 1331