EL MAL

DIONISIO EN LA SUMA TEOLÓGICA DE TOMÁS DE AQUINO

TOMÁS DE AQUINO Y LA RECEPCIÓN DE DIONISIO

Tomás de Aquino es heredero del pensamiento de Dionisio. Después de San Agustín, es
el autor de los Padres de la Iglesia más citado en su obra. Esto se pone de manifiesto en
su juventud, especialmente en la década del '50, donde Tomás menciona mucho más a
Dionisio que en los años que siguen.
Hacia el 533, cuando surgen a la luz las obras de Dionisio, hubo sospechas sobre la au-
tenticidad de su autor, que escribía atribuyéndose ser el discípulo Pablo. En cuanto estos
escritos pasan a Occidente, a raíz de San Máximo el Confesor, son leídos como auténti-
cos.1 El Occidente Medieval cree que el autoproclamado Dionisio es el discípulo del
Apóstol de los Gentiles. Así lo conoce Tomás. Durante el tiempo en que escribió el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Tomás era amanuense de Alberto
Magno, quien estaba comentando a Dionisio. Éste fue su primer encuentro con el cor-
pus del Areopagita.
«El interés del Aquinate en Dionisio es complejo, extenso y profundo. Él se refiere al
corpus dionisíaco en la dilucidación de muchas doctrinas teológicas. Su especulación
tanto del mal como de la belleza estética son ampliamente derivados de Dionisio. (...)
Del encuentro de Tomás con Dionisio emerge una visión de la existencia integral y
comprehensiva, una visión que asume el finito y el infinito, representando el universo
en su procesión de y su retorno al Absoluto, y esto de acuerdo a cada grado de la reali-
dad, incluyendo al hombre, en su lugar en la jerarquía del ser».2
En este ensayo nos interesa particularmente la recepción que hace Tomás de Dionisio en
el tema del mal. La influencia del Areopagita se hace patente de modo exponencial en el
Comentario a las Sentencias. Esta obra de juventud denota una clara influencia de Dio-
nisio. En ella, «la presencia del Areopagita es bastante mayor de lo que uno pudiera a
primera vista suponer. Su ausencia en el texto propuesto por Lombardo hace suponer
que esta parte se limitará a ser un comentario del pensamiento agustiniense. Santo
Tomás, en cambio, se encarga de introducir al Areopagita en casi todos los temas donde
éste le resulta más contundente y sobre todo, donde éste resulta útil para enfatizar aspec-
tos que el Aquinate considera importantes para acabar de formular una metafísica sóli-
damente establecida, y difícil de sostener exclusivamente con las argumentaciones pro-
puestas por el Obispo de Hipona».3
Nosotros, sin embargo, nos concentraremos en la Suma Teológica4. La motivación de
este estudio versa en la importancia que ocupa este escrito en el pensamiento del Aqui-

1
Cfr. ÉTTIENE GILSON, La filosofía en la Edad Media, segunda edición, Gredos, p. 83.
2
FRAN O'ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, E.J. BRILL, Leiden - New York -
Köln, 1992, pp. xiv-xv.
3
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias. La
recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, p. 73.
4
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica (S. Th.), tomo II, edición bilingüe, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid, 2010.

1
nate, teniendo en cuenta que es la opera magna de su madurez. Es interesante contrastar
que en su juventud, Tomás cita a Dionisio donde en la Suma Teológica y la Suma Con-
tra Gentiles no lo va a nombrar más. Lo notable es que, si bien la referencia al Areopa-
gita va menguando en los escritos de Santo Tomás, esto no quiere decir que hayan cam-
biado sus concepciones metafísicas. Al contrario, si bien hay una solidez y nitidez cada
vez mayor en la exposición de su doctrina, la relación entre el joven Tomás y el de la
madurez, es de continuidad. Así, donde antes citaba a Dionisio, ahora cita a otros auto-
res, como pueden ser, entre otros, Aristóteles o San Agustín. Hacia el final de su vida,
sin embargo, Tomás retoma con más fuerza la explicitación del Areopagita.
El estudio de la cuestión del mal en la Suma Teológica está centrado fundamentalmente
en las cuestiones 48 y 49 de la prima pars, donde la referencia a Dionisio es exclusiva-
mente al capítulo IV del De Divinis Nominibus.5 Después de haber ahondado en el Su-
premo Bien que todo lo trasciende y es fundamento primero de todas las cosas, se pre-
gunta por la existencia del mal y su naturaleza. ¿Cómo puede ser, si todo procede del
Bien y a él lo desea, que exista el mal?6 Este momento, que se extiende entre los párra-
fos 19 y 35, está plagado de referencias a Proclo. Varios de sus textos, de hecho, son
una copia textual de una obra del neoplatónico conocida como De malorum subsistenc-
tia.7 Esta concatenación de citas donde Dionisio toma de Proclo, y Tomás de Dionisio,
«desde el punto de vista histórico, representan un interesante punto de contacto entre el
neoplatonismo pagano y el pensamiento de santo Tomás. Dado que muchas de las tesis
de Proclo son tomadas casi literalmente por Dionisio, desde el momento que santo
Tomás las toma del Areopagita, aun sin saberlo, está tomando el texto de Proclo».8
¿Es Dionisio un simple copista? Asumiendo como supuesto que su metafísica es crea-
cionista, distanciándose del necesitarismo emanatista de los neoplatónicos paganos, la
respuesta es que no. Desde esta perspectiva, incluso aunque es manifiesta la semejanza
textual entre Dinisio y Proclo, «las diferencias, aunque quizá en el texto sean menores,
son conceptualmente importantes».9 El fundamento de su concepción del mal queda
enmarcado en la mirada radical y profundamente cristiana de un mundo que tiene el ser
participado libremente de Aquél que es el Sumo Bien. Así, siendo la metafísica de Dio-
nisio distinta a la de los neoplatónicos, independientemente de la intertextualidad que se
pueda establecer, la distancia con ellos es substancial.

EL MAL EN LA SUMMA THEOLOGIAE A LA LUZ DEL DE DIVINIS NOMINIBUS

Santo Tomás ubica la cuestión del mal en general en el tratado de la creación. Si bien la
influencia de Dionisio versa tanto en torno al mal moral como al mal de la naturaleza, es
el planteo metafísico más que el antropológico el que es determinante en la compren-

5
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, De Divinis Nominibus (DDN), en Obras completas, Biblioteca de Auto-
res Cristianos, Madrid, 2007.
6
Cfr. DDN, IV, 18,
7
Cfr. DDN, nota al pie de página n° 11 del cap. IV, p. 45.
8
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias. La
recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, p. 70.
9
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias. La
recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, p. 70.

2
sión de la creación y el Creador, del cual depende también el mal que se desprende de la
libertad humana, pues, por ejemplo, si el mal no existe, ¿de qué servirían los castigos? 10
La propuesta tomasiana al preguntarse por el mal es siempre y en todas sus obras desde
la comprensión de su naturaleza. «En todos sus escritos sobre la cuestión del mal,
Tomás empieza consistentemente su tratado con la pregunta sobre si el mal puede o no
ser considerado una "naturaleza" o una cosa de cualquier tipo. La importancia de esta
cuestión no puede ser desestimada, y ciertamente su respuesta no puede pasar de largo
de modo superficial. Lo que el Aquinate está probando es si el mal es alguna clase de
hipóstasis, un ser contrario al bien, cuya última fuente podría ser algún mal supremo».11
Del mismo modo, preguntándose por su naturaleza, es como Dionisio introduce esta
cuestión.
«Y ¿qué es en sí el pervertir, en suma, qué es el mal, dónde tiene su origen, en cuál de
los seres está? ¿Cómo quiso el mismo Bien que exista y cómo pudo hacerlo queriendo?
Y si es otra la causa del mal, ¿qué otra causa tienen los seres fuera del Bien? Y ¿cómo,
si existe la providencia, existe el mal, por qué surge o por qué lo permite, y cómo algu-
nos seres se dejan cautivar por él en lugar del Bien?».12
Lo que Tomás asume de Dionisio en el Comentario a las Sentencias, como quedó dicho,
es imprescindible para hacer una buena lectura de la influencia que recibe también en la
Suma Teológica. En ella, sólo 7 veces es nombrado el Areopagita en las cuestiones 48 y
49 (sin contar como dobles las citas que pueden ocurrir, por ejemplo, en una objeción y
su respuesta), mientras que el recurso a Dionisio es llamativamente superior en su obra
de juventud. En ella, Tomás atribuye a Dionisio muchas de las principales afirmaciones
que hace sobre el tema del mal, omitiendo a San Agustín. Algunos de los temas centra-
les que encontramos son: a) los diversos grados de bondad que hacen a la perfección del
universo implica ciertos bienes menores e imperfectos; b) la causalidad del mal, que por
sí mismo no es el contribuye a la perfección del universo sino como causa removens; c)
el mal no actúa sino en virtud del bien; d) la existencia del mal, que se da necesariamen-
te en el bien.13

I, 48, 1: utrum malum sit natura aliqua

El Aquinate comienza su exposición con una contundente afirmación tomada de Dioni-
sio: el mal no existe.14 En sí mismo y absolutamente, el mal ni es algo existente ni es
algo bueno. Queda establecido desde el primer momento lo fundamental: el mal no es
una naturaleza, sino lo opuesto a la naturaleza; no es ser o bien, sino lo opuesto.
«Verdaderamente, el mal en sí no es ni ser, ni bien, ni origen ni productor de seres o
bienes, en cambio el Bien, en lo que esté plenamente, hace cosas perfectas, puras, to-
talmente buenas».15

10
Cfr. S. Th., I, 48, 2, sed contra.
11
EDWARD COOK, The Deficient Cause of Moral Evil According to Thomas Aquinas, Cultural Heritage
and Contemporary Change Series I. Culture and Values, Volume 14, p. 25.
12
DDN, IV, 18.
13
Cfr. ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias.
La recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, pp. 71-72.
14
Cfr. S. Th., I, 48, 1, sed contra, citando DDN, IV, 20.
15
DDN, IV, 20.

3
En sí, el mal no es, y lo que no es, no puede ser conocido por sí mismo. El conocimiento
se da sobre las cosas que son, únicas sobre las que pueden actuar las potencias cognosci-
tivas. «Las cosas opuestas se conocen unas por otras, como las tinieblas por la luz.
Según esto, por el bien se puede conocer el mal». 16 El acceso que al mal tenemos es
indirecto, y el medio es aquello que es, lo que se identifica con el bien, su contrario.
La experiencia del mal, sin embargo, no puede ser negada. Se percibe como algo exis-
tente, y así es, como lo dirá en el próximo artículo. No es posible decir simplemente que
no existe, como si se identificase con el no-ser.17 El mal es un no-ser particular, inter-
medio entre el ser y el no-ser. «El mal no es ser, y si no es del todo mal tampoco es no-
ser, pues no puede existir algo que sea absolutamente no-ser».18 Por eso explica Tomás
el sentido de lo que cita de Dionisio: el mal no es algo existente ni bueno en cuanto que
es carencia de bien.19
«Todos los seres en cuanto que existen, son buenos y proceden del Bien, y en cuanto
que carecen del Bien, no son ni seres ni buenos».20
Ahora bien, si efectivamente el mal no es, ¿cómo puede ser que cause? Por la cuarta
objeción que se impone Santo Tomás en este artículo, parecería que el mal es ser en
cuanto que es causa: «lo que no existe no obra. Pero el mal obra, puesto que destruye el
bien. Luego el mal es algún ser y alguna naturaleza real». 21 Sin embargo, hablando pro-
piamente, el mal no obra. El hacer se dice de tres modos, especifica Tomás: en cuanto
causa eficiente, y esto de ningún modo compete al mal; al modo de la causa final, lo que
también le es ajeno; y formalmente, que es la única forma de obrar que podemos atri-
buirle al mal, en cuanto que, de modo privativo, es la corrupción de la forma. «Y por
eso dice Dionisio que el mal no obra ni es apetecido sino por razón de algún bien adjun-
to; de suyo "no tiene razón de fin" y "es ajeno a toda voluntad y a toda intención"».22
El mal no es causa per se sino per accidens del orden del todo, es decir, no es propia-
mente causa. El mal, en cuanto ausencia de ser, no puede causar: lo que no es, no causa.
Es más, en cuanto la causa imprime semejanza en su efecto, el mal nunca podría causar
el bien. Así, el bien de unos no se da por influjo entitativo del mal de otros, sino única-
mente como consecuencia de la ausencia de un bien que permite la presencia de otro. En
este sentido, el mal es causa en cuanto que quita lo que impedía se diera la nueva gene-
ración, es decir, en cuanto que remueve lo que prohibía la verdadera causación, por lo
que, en cuanto causa accidental, no tiene verdadera ratio causandi. Así pues, aunque la
corrupción dé paso a una perfección, ella en sí misma no es ni perfección ni causa del
ser.
«Razonando correctamente se podrá decir a esto que el mal, en cuanto mal, no hace o
genera ningún ser, solamente daña y corrompe en la medida que puede la sustancia de
los seres, y si alguno dijera que sí que genera y que al corromper a una cosa genera otra,
hay que responderle sinceramente: no contribuye a la generación en cuanto que corrom-
pe, sino que es corrupción y mal, solamente corrompe y daña; en cambio el Bien da y

16
S. Th., I, 48, 1, corpus.
17
El no-ser para Dionisio tiene tres grandes significados 17: a) la supraesencia, que es Dios, b) el mal, y c)
la materia.
18
DDN, IV, 19.
19
S. Th., I, 48, 1, corpus: «Es imposible que el mal signifique algún ser o alguna forma o naturaleza, y,
por tanto, es necesario que con la palabra "mal" se designe alguna carencia de bien. Por eso dice Dionisio
que el mal "ni es algo que existe ni bueno"».
20
DDN, IV, 20.
21
S. Th., I, 48, 1, objeción 4.
22
S. Th., I, 48, 1, ad 4, citando DDN, IV, 20.

4
 produce el ser. El mal es por sí mismo destrucción, pero es productor mediante el Bien,
y en cuanto que es mal ni es ser ni produce seres. Es más, no puede ser al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto bien y mal, ni una misma fuerza es destrucción y origen de una
misma cosa y bajo el mismo aspecto, ni la fuerza en sí o la destrucción en sí».23

I, 48, 2: utrum malum inveniatur in rebus

A diferencia y en contraposición de lo que dijo en el artículo inmediatamente anterior,
comienza ahora afirmando que el mal existe. Sin embargo, no se está desdiciendo, sino
aclarando. Sucede lo mismo en el lenguaje de Dionisio: es necesario ir aclarando múlti-
ples aspectos de esta oscura y compleja realidad. El talante tomista es sistemático y pre-
ciso, propio de quien encarna la metodología escolástica. Dionisio, en cambio, perma-
nece un poco más confuso. De hecho, ya en sus obras de juventud, «además de explicar
su propia posición en este tema, el dominico se preocupa por (...) explicar cómo deben
ser entendidos ciertos pasajes oscuros del Corpus».24
Como veremos en reiteradas ocasiones, Tomás asume el pensamiento de Dionisio sin
citarlo necesariamente. Éste es uno de esos casos, ya que cuando Tomás afirma que, «de
no existir el mal, no tendrían razón de ser las prohibiciones y los castigos»25, está di-
ciendo que el DDN al comienzo del planteo por el mal: «si, efectivamente, no existe el
mal, son una misma cosa la virtud y el vicio tanto si los tomamos en su totalidad como
en partes, y tampoco lo opuesto a la virtud será vicio».26 Consolida, de este modo, que
el mal tiene algún tipo de existencia.
No es ser, tampoco es no-ser, ¿a qué se refieren, entonces, con la afirmación existencia
del mal? A esta altura, no hemos llegado a una definición precisa. El desarrollo, en este
momento, identificará el mal con la corrupción de ciertos bienes. Y creo que por acá
pasa el tema troncal en lo que a la asunción de Dionisio respecta. El orden del universo,
central en Tomás, es uno de las grandes claves que toma del patrimonio de Dionisio.
Como en ningún otro aspecto, Tomás se ocupa de desarrollar la doctrina que el Místico
propone en torno a la gradación de perfecciones que forman el universo. Toda la crea-
ción es, para Dionisio, una teofanía,27 y forma una perfecta unidad en la que se refleja la
bondad divina. De hecho, «Dios se presenta primeramente como Bien, porque se le al-
canza a través de sus creaturas, y Él las crea en calidad de Bien supremo». 28

23
DDN, IV, 20.
24
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias. La
recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, p. 71.
25
S. Th., I, 48, 2, sed contra.
26
DDN, IV, 19.
27
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, El recurso a Dionisio Areopagita por sobre Aristóteles en algunos pasa-
jes del Comentario a las Sentencias de Santo Tomás, Scripta Vol. 4, Nº 1, 2011, p. 113: Para Dionisio,
«todo lo que existe es una manifestación del ser divino. Dios, en su infinita bondad, quiso darse a cono-
cer, y este darse a conocer implica dar el ser. Lo que existe, lo creado, manifiesta algo de lo que Dios es.
Cada criatura lo hace a su manera, sin que ninguna de ellas alcance a mostrarlo tal cual es. Las cosas
visibles, aun cuando sean inferiores a los seres espirituales, son también criaturas y por lo tanto no care-
cen así de fuerza teofánica. El mundo material también manifiesta la riqueza del ser del Creador, y por lo
tanto si este mundo faltara la manifestación divina sería más pobre. (...) Todo esto lleva a Dionisio a afir-
mar que todo lo que existe, en tanto que manifiesta lo que Dios es, es símbolo de Dios. En efecto, nada de
lo real es Dios, pero sin embargo lo simboliza y por ende, habilita a conocer a través suyo a su Hacedor.
Nuevamente, esta capacidad simbólica no es exclusiva de las cosas superiores, sino de todo lo creado».
28
ÉTTIENE GILSON, La filosofía en la Edad Media, segunda edición, Gredos, p. 80.

5
En la Suma Teológica, Santo Tomás no explicita este legado. Más bien parece una ter-
minología y conceptualización de índole aristotélica. Sin embargo, es en el Comentario
a las Sentencias de Pedro Lombardo donde se ve claramente la comunión de pensamien-
tos. En él, Tomás no se priva de señalar a Dionisio como autoridad, incluso de explicar-
lo con aclaraciones y precisiones. «Si bien esta idea del mal como bien imperfecto apa-
rece en San Agustín y en otros padres, la apelación al Areopagita no es casual».29 Sa-
bemos que en la Suma no es igual; así y todo, Dionisio sigue siendo el prisma para su
comprensión: el panorama universal donde todo emana de Dios, reduciéndose lo múlti-
ple a lo uno, y el esquema cíclico de salida y retorno a Dios, se convierte a su vez en la
estructura orgánica y arquitectónica de la visión de Aquino de Dios y el mundo.30
* * *
Una sola creatura no sería adecuada a la perfección divina. Es la multiplicidad de bien
quien refleja los rostros del Creador. El todo no es simplemente la suma de las partes, se
trata de algo más que una cuestión cuantitativa. «Según Tomás de Aquino, comentando
a Dionisio, el universo no sería completo si hubiera en él un único grado de bondad en
los seres, es decir, si fuesen todos iguales. La diversidad y la gradación entre los seres
pertenece a la perfección del universo: diversitas graduum in entibus, magis et minus
bonum31. Incluso aunque nunca pudiese haber una semejanza adecuada de Dios en el
universo, esto podría ser más restringido aún si todas las cosas fuesen de una misma
perfección. Es por esta razón, por consiguiente, que hay distinción en las cosas creadas,
en orden a que podamos recibir la semejanza de Dios más perfectamente por la multi-
plicidad que por la unidad».32
Previo a la cuestión sobre el mal y dentro del tratado de la creación en general, en la
cuestión 47, señala Tomás que tanto la variedad constatable en el universo, como su
armoniosa unidad vienen de Dios, único principio verdadero de todas las cosas.
«La distinción y multitud de las cosas provienen de la intención del primer agente, que
es Dios. En efecto, sacó Dios las criaturas al ser para comunicarles su bondad y repre-
sentarla por ellas. Y como esta bondad no podía representarse convenientemente por
una sola criatura, produjo muchas y diversas, a fin de que lo que faltaba a cada una para
representar la divina bondad se supliese por las otras. Porque la bondad, que en Dios es
simple y uniforme, en las criaturas es múltiple y está dividida. Así la bondad de Dios
está participada y representada de un modo más perfecto por todo el universo en conjun-
to que lo estaría por una sola criatura, cualquiera que ésta fuese».33
La diversidad de bienes viene de Dios, tiene origen divino. Es notoria la importancia
que tiene la jerarquía de bienes para Tomás en la expresión de la perfección divina. Esa
misma jerarquía es la que, dirá, hace que haya algunos bienes que sean incorruptibles y
otros corruptibles. Tiempo antes, Dionisio habría mirado con agrado la diversidad de
bienes, optimismo del que el Aquinate se ha contagiado. Una única creatura no podría
reflejar por sí sola toda la perfección divina. Es necesaria la pluralidad de bienes, que en
conjunto son más perfectos que cada una de sus partes.

29
ÁLVARO PERPERE VIÑUALES, Jerarquía y mediación espiritual en el Comentario a las Sentencias. La
recepción del pensamiento de Dionisio Areopagita en Santo Tomás de Aquino, EUNSA, p. 71.
30
Cfr. FRAN O'ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, E.J. BRILL, Leiden - New
York - Köln, 1992, p. 215.
31
DDN, IV, 16.
32
FRAN O'ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, E.J. BRILL, Leiden - New York -
Köln, 1992, p. 262.
33
S. Th., I, 47, 1, corpus.

6
 «Unas cosas participan del Bien plenamente, otras en cambio carecen más o menos de
Él, otras participan más débilmente del Bien, en otras hay solamente como un mínimo
vestigio del Bien. Porque si el Bien no se presentara a cada cosa según su capacidad, las
más divinas y nobles ocuparían el lugar de las últimas. Además, ¿cómo sería posible
que todas participaran del Bien uniformemente, cuando no todas tienen la misma capa-
cidad para participarle plenamente?».34
A una sola vez, la variedad de realidades habla de su grandeza y de su miseria. En la
jerarquía creada se puede apreciar, por un lado, una creciente intensidad en la existen-
cia, una acumulación cada vez mayor de perfección entitativa, y al mismo tiempo, por
otro lado, el límite y la insuficiencia de cada una de ellas en su mismo fundamento. La
ascendente escala de bienes a lo largo de la creación señala tanto su esplendor y prodi-
galidad como su escasez e indigencia. Todo lo cual no hace sino señalar la plenitud de
la perfección, en quien se encuentra no sólo la riqueza de todo lo creado, sino que es
también quien tiene el radicalmente el poder creativo para otorgar el ser.35
«La creación procede de Dios como un descendiente fluir de perfección. Para Aquino y
Dionisio, esto no sucede (...) por la disminución de la causalidad divina en las creaturas,
ya que Él es inmediata y constantemente actual dentro de todas. Pero mientras Dios ama
todas las cosas en un constante y único acto de voluntad, algunas son mejores porque Él
quiere más bien para ellas.36 (...) La múltiple variedad de la creación es una clara prueba
de la inexhaustible riqueza del Ser de Dios».37
No se trata, entonces, de una diversidad fruto de la impotencia divina, como si Dios
hubiese tenido menos fuerzas para la creación de las menos perfectas. Menos aún se
toma la diversidad como una cualidad peyorativa de la creación. Al contrario, el mismo
neoplatónico cristiano que todo lo reduce a la unidad, exhibe la gradación de bienes en
pos de una expresión libre de una realidad teofánica. Es la magnanimidad divina la que
establece el orden creatural de modo diverso y jerárquico, heterogéneo y armonioso. No
la debilidad sino la omnipotencia divina es quien se refleja incluso en el mal de la natu-
raleza. La pluralidad, entonces, no es sino prueba contundente de la bondad divina.
* * *
No sólo es Dios autor de la multiplicidad y variabilidad de los seres, sino que es tam-
bién causa del orden del todo. «Todo lo existente está íntimamente ordenado, ya que
unas cosas sirven a las otras. Las cosas diversas no convergerían en un orden a no ser
que fueran ordenadas por uno. Pues lo múltiple se coordina mejor dentro del orden que
establece uno al que establecen muchos ya que el uno es causa de unidad».38 Dios dis-
pone en las cosas un orden marcado desde lo íntimo, es decir, la ordenación está en las
esencias mismas. No se trata, por tanto, de un orden impuesto ad extra por una suerte de
Demiurgo, sino del Creador que dispuso las cosas desde la intimidad de su configura-
ción esencial. El orden intrínseco de la naturaleza lleva a las cosas a darse entre ellas

34
DDN, IV, 20.
35
Cfr. FRAN O'ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, E.J. BRILL, Leiden - New
York - Köln, 1992, p. 261.
36
Cfr. S. Th., I, 20, 3: Necesse est dicere, quod Deus quaedam aliis magis amat. Cum enim amor Dei sit
causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni maius bonum quam alteri. I.
20, 4: Ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eius maius bonum vult; unde sequitur, quod meliora plus
amet.
37
FRAN O'ROURKE, Pseudo-Dionysius and the Metaphysics of Aquinas, E.J. BRILL, Leiden - New York -
Köln, 1992, p. 261.
38
S. Th., I, 11, 3, corpus.

7
aquello de que carecen. Unas a otras están ordenadas, formando una unidad real que
está grabada en lo profundo de la naturaleza.
«Se le llama [Omnipotente] porque Él es el fundamento omnipotente de todo, todo lo
contiene y abarca, lo fundamenta, lo sostiene, lo comprime, conserva todo indestructible
en Él mismo, de Él brota todo como de una raíz omnipotente, y hace que todo retorne a
Él mismo como a su omnipotente principio y lo contiene como morada omnipotente de
todo, da seguridad a todo lo contenido uniendo todo en una única conexión suprema, y
no permite que nada por apartarse de Él, alejado de su morada perfecta, perezca».39
«El mismo orden existente en las cosas creadas por Dios manifiesta la unidad del mun-
do; porque el mundo se dice que es uno con unidad de orden, en cuanto en él unas cosas
están ordenadas a otras. Ahora bien, todas las cosas hechas por Dios tienen orden entre
sí y con respecto a Dios mismo, como se ha demostrado. Luego es necesario que perte-
nezcan todas a un solo mundo».40
«Dios lo contiene todo en una unidad pura y exenta de multiplicidad. Lo múltiple no
puede existir sin el Uno, pero el Uno puede existir sin lo múltiple; todo lo que es parti-
cipa de él; él, por el contrario, no participa de nada. (...) La unidad es, pues, el principio
fundamental de todo, sin el cual no se puede hablar de todo ni de parte». 41
«Este Uno, Bien y Hermosura, es la causa singular de la multitud de cosas hermosas y
buenas. A Él se deben las subsistencias esenciales de todos los seres, las uniones y las
separaciones, las igualdades y las desigualdades, las semejanzas y las diferencias, las
uniones de las cosas contrarias y las separaciones de las cosas unidas, los cuidados de
los superiores, la compenetración de los iguales, la atención de los inferiores, la morada
y fundamento de todas las cosas, que son su propia defensa y son estables, y, por otra
parte, según sea cada uno, las uniones de todo con todo, los acuerdos, las diferentes
amistades y concordias del todo, las mezclas en todo, las cohesiones indisolubles de los
seres, las perpetuas sucesiones de las cosas, toda estabilidad y todos los movimientos de
las inteligencias, los de las almas, los de los cuerpos».42
* * *
La diversidad del mundo y la diversidad de bienes, que son las que reflejan la Bondad
suprema, son al mismo tiempo la razón formal del mal. Que haya distintos bienes para
la perfección del universo, implica que algunos bienes sean tales que no puedan fallar, y
otros que sí, y en esto consiste la razón del mal. «La perfección del universo exige que
haya desigualdad en las cosas, para que se cumplan en él todos los grados de la bondad.
(...) La perfección del universo exige que haya en él no sólo seres incorruptibles, sino
también seres corruptibles».43
A lo largo de la Suma, Tomás recurre una y otra vez a la gradación de las perfecciones
del universo para explicar la existencia del mal. Algunas de las citas que hemos mostra-
do, hacen recuento y ponen de manifiesto cómo en las distintas cuestiones que Tomás
va tratando, cuando aparece el tema del mal se remite casi irremediablemente a la nece-
sidad de diversas clases de bienes, implicando los menos perfectos el ser corruptibles y
capaces de fallar, y a esto llamamos "mal".
Si Dios es causa de la diversidad de los bienes y su diferenciación, lo es también del
mal de la naturaleza. La corrupción, que es la carencia de un bien, es parte de un mundo

39
DDN, X, 1.
40
S. Th., I, 47, 3, corpus.
41
ÉTTIENE GILSON, La filosofía en la Edad Media, segunda edición, Gredos, p. 82.
42
DDN, IV, 7.
43
S. Th., I, 48, 2, corpus.

8
donde la consecución de un bien se da necesariamente por la pérdida de otro. «La pérdi-
da de cierto grado de perfección, y, en consecuencia, la deficiencia de cierto bien, es la
definición misma del mal. La presencia en el mundo de entes corruptibles entraña, pues,
inevitablemente la presencia del mal»44.
Que el mal de la parte sea inevitable en la consecución de ciertos bienes, y que Dios sea
principio de este modo de ser, parece poner en jaque a Dios. Sin embargo, no se trata de
un mal absoluto, como es respecto del mal moral. El planteo moral por el cual el fin no
justifica los medios no puede ser aplicado al ámbito de la naturaleza, donde su acción no
es voluntaria. Ha de tenerse en cuenta la radical diferencia que hay entre mal de culpa y
mal físico, siendo el primero voluntario y privativo del orden a Dios 45. En cambio, en la
naturaleza, el mal de la parte es para la bien del todo. Dios crea en vistas a la totalidad
de la obra, que refleja su Bondad. Dios, en cuanto perfecto, obra con perfección. Ahora
bien, la acción divina no mira el bien de cada una de las partes sino el de la totalidad de
su efecto. Así, pues, la sabiduría divina, pues, predispone lo mejor en cuanto al orden, el
cual supone el mal de alguna de sus partes. Lo que Dios quiere no es la corrupción de
los entes tomada en sí misma, sino que la permite como condición de algún bien y en
orden al bien universal.
«Dios y la naturaleza y cualquier agente hacen lo mejor, tomado su efecto en conjunto;
pero no hacen lo mejor en cada una de sus partes absolutamente, sino según la conve-
niencia de las mismas al todo. (...) Se impedirían muchos bienes si Dios no permitiese
existir ningún mal. Así, por ejemplo, no se produciría el fuego si no se descompusiese el
aire, ni se conservaría la vida del león si no matase al asno».46
«El Bien no es contrario a sí mismo, sino que, porque ha nacido de un solo origen y una
sola causa, goza de la comunión, unidad y concordia. El bien menor no es enemigo del
mayor, como tampoco lo menos caliente o frío lo es de lo que está más. Existe, pues, el
mal en los seres y es un ser que es opuesto y contrario al Bien. Y si destruye a los seres,
ese mal no deja de serlo, sino que también seguirá existiendo y engendra seres. ¿No su-
cede muchas veces que si se corrompe una cosa se origina otra de aquélla? Por eso tam-
bién el mal puede servir a la perfección del universo y libra a todo de ser imperfecto por
sí mismo».47
La naturaleza de las cosas tal como fue descripta, responde no sólo al modo en cómo
Dios ha hecho la creación, sino también al modo que tiene de actuar sobre ella. Si bien
todo depende de Dios en su ser, las cosas son creadas y funcionan como si poseyesen su
propia existencia. No sólo podemos afirmar que la autonomía de lo real es tal, sino que
la presencia íntima del Creador en la creatura la acompaña según su modo de ser. La
medida se ajusta a lo medido, el contenido es según la medida del recipiente. Y de este
modo, argumentando por la Providencia divina que acompaña el proceso natural de las
realidades creadas, cita a Dionisio fundando en él la autoridad de su afirmación.
«Ahora bien, el todo, o conjunto de las criaturas, es mejor y más perfecto si hay en él
algunas cosas que pueden fallar en el bien, y que de hecho fallan algunas veces, si Dios
no lo impide. Primero, porque a la Providencia pertenece, no destruir la naturaleza, sino
conservarla, como dice Dionisio; y la naturaleza lleva consigo el que aquellas cosas que
pueden fallar fallen de hecho a veces».48

44
GILSON, El Tomismo, EUNSA, cuarta edición corregida, p. 206.
45
Cfr. S. Th., I, 19, 9, corpus: «Dios no quiere ningún bien más que su bondad. (...) Por eso, Dios no
quiere, de ninguna manera, el mal de culpa, que conlleva la privación de orden al bien divino».
46
S. Th., I, 48, 2, ad 3.
47
DDN, IV, 19.
48
S. Th., I, 48, 2, ad 3.

9
I, 48, 3: utrum bonum sit subiectum mali
Comienza esta cuestión afirmando Tomás, con Dionisio, que el mal no existe. Toma
ahora esta misma cita para objetarse a sí mismo, y con ella dice que es imposible que el
mal esté en un bien como en su sujeto.49 Para refutar convenientemente, hay que ahon-
dar en la naturaleza del mal. Dijimos que no existe, es decir, no es una naturaleza. Lue-
go establecimos con Tomás que no es simple no-ser, sino que es una carencia. Con esto,
el Aquinate ya tiene los elementos para responderse a sí mismo y aclarar la sentencia
del Areopagita: «Dionisio quiere decir que el mal no está en las cosas existentes como
una parte de ellas o como una propiedad natural de algo existente».50 Por el contrario, lo
verdaderamente existente es el bien, y por lo tanto, es lo que tiene consistencia ontoló-
gica. El mal, que en cuanto ente no existe, tiene sin embargo algún tipo de existencia.
El modo de esta existencia no fue todavía especificado por Tomás en esta cuestión. Es
una carencia pero no carencia de cualquier tipo. «No toda carencia de bien se llama
mal».51 Si fuese carencia a secas, la no existencia de lo no existente sería un mal, inclu-
so todo límite sería un mal, ya que todo carecería de los bienes propios de las otras crea-
turas. Esto es lo que se denomina "negación" o "carencia negativa", y se hace patente
que no responde a la noción de mal.52 Se trata de algo que tiene injerencia más fuerte en
lo real, pero no como ser, generación u orden, sino como no-ser, corrupción y desorden.
Ni ser, ni negación ‒dice Tomás explicando a Dionisio. «El mal se aleja del ser absoluto
y del no-ser absoluto, puesto que ni es posesión ni simple carencia de ella, sino que es
privación».53 El mal de la naturaleza, entonces, es de carácter privativo: es la ausencia
de un ser debido. El mal se aparta de lo que debería ser, de su esencia, el mal es aquello
que no tiene o hace lo que le es debido, por lo que está lejos de su fin, lejos de lo que su
naturaleza le reclama, siendo nada más desvío y debilidad, fealdad y desorden, propios
de la ausencia del ser. «Cada cosa se acrece [intenditur] según su propia naturaleza.
Ahora bien, como la forma es una perfección, así la privación es un apartamiento de
ella».54 Pocas descripciones de la naturaleza del mal son tan contundentes como la que
citamos del Areopagita a continuación:
«El mal es algo que se aparta del camino, la meta, la naturaleza, la causa, el principio, el
fin, el límite, la voluntad, la sustancia. Por tanto el mal es privación, deficiencia, debili-
dad, incongruencia, error, irreflexión, fealdad, muerte, insensatez, irracionalidad, imper-
fección, inestabilidad, falto de causa, indeterminado, estéril, inerte, débil, desordenado,
diferente, ilimitado, tenebroso, carente de sustancia, y lo que de ninguna manera y nun-
ca es ser».55
«La carencia del bien, que llamamos mal, es la privativa»56 y «la privación es negación
en un sujeto».57 Uno mismo, dice Tomás, es el sujeto de la forma y de su privación. Y si
bien el bien y el mal con contrarios, no hay problema en afirmar que el mal exista en un
bien ya que no es en su bien opuesto en el que existe, como si la ceguera estuviese en la
vista, lo que es imposible. Esto se entiende en cuanto que el bien es trascendente a todo
lo que es, y por tanto está en todos los géneros. De este modo, puede coexistir el bien

49
Cfr. S. Th., I, 48, 3, objeción 1.
50
S. Th., I, 48, 3, ad 1.
51
S. Th., I, 48, 3, corpus.
52
Cfr. S. Th., I, 48, 3, corpus: «La carencia que es meramente negativa no tiene razón de mal».
53
S. Th., I, 48, 2, ad 1.
54
S. Th., I, 49, 3, ad 3.
55
DDN, IV, 32.
56
S. Th., I, 48, 3, corpus.
57
S. Th., I, 48, 3, ad 2.

10
con la privación de otro bien.58 Dionisio expresa esto mismo aunque, si bien se entiende
lo que quiere decir, es más bien impreciso y ambiguo. Sin embargo, el Místico se hace
entender y lo hace de modo contundente:
«Al mal le dio el corromperlos y destruirlos, ningún ser procede del mal. Ni incluso el
mal mismo podría existir si fuera realmente un mal para sí mismo. Y si no es así, el mal
no es malo del todo, sino que tiene alguna parte del Bien, por lo cual en alguna manera
existe».59
«Existe, pues, el mal en los seres y es un ser que es opuesto y contrario al Bien». 60
«[El mal] está ligado a otras cosas consideradas buenas. Efectivamente, es del todo im-
posible que se opongan entre sí unas mismas cosas bajo el mismo aspecto».61
«Al mal se le debe poner el ser en cuanto accidente, y que existe debido a otra cosa y no
tiene principio propio».62

I, 48, 4: utrum malum totaliter corrumpat bonum

«El mal destruye totalmente el bien al cual se opone, pero no destruye totalmente otros
bienes del mismo sujeto».63 Nuevamente, coincide Tomás con el autoproclamado discí-
pulo de Pablo Apóstol: «sencillamente, los seres aunque pierdan totalmente sus propie-
dades o nunca las hayan tenido, pueden incluso subsistir».64 La disquisición tomista, sin
embargo, es un poco más prolija y con algunas diferencias. Distingue Tomás entre el
bien del sujeto, que es la substancia y que no se suprime ni disminuye por el mal; está el
bien opuesto al mal, el cual queda totalmente suprimido; en tercer lugar, encontramos
un bien que disminuye pero nunca del todo, al punto de quedar eliminado, y este bien es
la aptitud.

I, 49, 1: utrum bonum possit esse causa mali

Cita Tomás a Dionisio para argumentar ‒en contra de lo que va a proponer‒ que el mal
no tiene causa. «El Bien procede de una única e íntegra causa, en cambio el mal de mu-
chas y parciales carencias. (...) Todo lo que es conforme a la naturaleza tiene su origen
en una causa determinada. Si el mal no tiene causa y es indeterminado no es conforme a
la naturaleza, pues no puede darse en la naturaleza algo contra la naturaleza».65 Si des-
contextualizamos las sentencias dionisíacas, ciertamente se va a contradecir. El mal
considerado absolutamente no tiene causa, en cuanto que es ausencia de ser, y lo que no
es, no puede ser causado. El mismo Areopagita circula contantemente entre esta doble
vertiente paradójica: el mal no existe, el mal existe; el mal no tiene causa, el mal tiene
causa; el mal no genera, el mal genera. Entre uno y otro costado del péndulo, Dionisio

58
Cfr. S. Th., I, 48, 3, ad 3.
59
DDN, IV, 19.
60
DDN, IV, 19.
61
DDN, IV, 20.
62
DDN, IV, 32.
63
S. Th., I, 48, 4, ad 1.
64
DDN, IV, 20.
65
DDN, IV, 30.

11
va clarificándose a sí mismo. No se trata de contradicciones sino aparentes, pseudo-
contradicciones, podríamos decir.
Tomás asume a Dionisio, su propuesta y sus formulaciones. En esencia, Dionisio, en-
marcando el tratado de Proclo en la metafísica creacionista, se aproxima satisfactoria-
mente. El mal, propiamente hablando, no es causado. Pero en cuanto que existe como
privación del bien, este desvío de la naturaleza tiene algún tipo de causa, pero no directa
y per se, sino indirecta y per accidens.66 En otras palabras, dice Dionisio que «no son ni
la razón ni la fuerza las causas de los males, sino la impotencia y debilidad y la mezcla
desproporcionada de cosas diferentes».67

I, 49, 2: utrum summum bonum, quod est Deus, sit causa mali
Hay ciertos males que no se pueden reducir a Dios como su causa, y ésos son los que
dependen de la deficiencia del agente. Sin embargo, el mal de la naturaleza denominado
corrupción sí tiene al Bien Supremo como causa. La razón fundamental estriba en el ya
mencionado orden del universo. Cuando el agente perfecto obra perfectamente, no lo
hace en razón de cada una de las partes en sí mismas, sino en orden a la perfección total.
«La forma principalmente intentada por Dios en las cosas creadas es el bien del
orden en el universo. Mas este orden exige, como se ha dicho, que haya en el
universo algunas cosas que puedan fallar y que de hecho fallen algunas veces. Y,
por tanto, al causar Dios en las cosas el bien del orden universal, por consecuen-
cia y como accidentalmente, causa también las corrupciones de las cosas».68
«¿Cómo hay males si existe la providencia? El mal, en cuanto mal, ni es ser ni está en
los seres. Además ninguno de los seres escapa a la providencia, ni existe ser malo que
no esté mezclado con algún bien. (...) La Providencia divina cuida de todos los seres y a
ninguno de ellos le falta. Incluso de quienes son malos se ha servido misericordiosa-
mente la divina Providencia para provecho de ellos o de otros, o particular o común, y
cuida convenientemente de cada uno de los seres. (...) Es impropio de la Providencia
ocasionar daño a la naturaleza. Por tanto al ser Providencia que conserva la naturaleza
de cada ser, cuida de quienes son libres como libres, y de todos y cada uno en particular
de acuerdo con todos y cada uno en la medida que la naturaleza de los que reciben esa
providencia puede recibir las bondades de su providencia universal y multiforme, que
Ella concede a cada uno según su capacidad».69

I, 49, 3: utrum sit aliquod summum malum, quod sit prima causa omnium malorum
En el desarrollo de este artículo, Tomás señala cinco razones fundamentales por las que
no puede existir un sumo mal, contrario al Bien, que sea causa de todos los males.
a) Nada puede ser malo por esencia. «Todo ser, en cuanto tal, es bueno, y que el mal no
existe sino en el bien como en sujeto».70

66
Cfr. S. Th., I, 49, 1, ad 4: el mal no tiene directamente causa, pero sí la tiene indirectamente. S. Th., I,
49, 1, corpus: el mal sólo accidentalmente tiene causa.
67
DDN, IV, 31.
68
S. Th., I, 49, 2, corpus.
69
DDN, IV, 33.
70
S. Th., I, 49, 3, corpus.

12
 «El mal no existe ni en las cosas que son ni en las que no son, sino que dista más del
Bien y tiene menos realidad que el no-ser».71
«Al mal se le debe poner el ser en cuanto accidente, y que existe debido a otra cosa y no
tiene principio propio. Así, el hecho de que parezca estar correcto lo que sucede, porque
sucede por causa del Bien, en realidad no está correcto, por lo cual consideramos bueno
a lo que no lo es».72
b) El mal nunca consume el bien. Dice Tomás que «no puede haber igualmente un sumo
mal; porque, según queda demostrado, aunque el mal disminuya sin cesar el bien, nunca
puede llegar a consumirle por completo; y, por tanto, quedando siempre algo de bien, no
puede haber algo que sea integral y perfectamente malo. Por lo cual dice Aristóteles que
“el mal integral se destruiría a sí mismo”».73
«Ni incluso el mal mismo podría existir si fuera realmente un mal para sí mismo. Y si
no es así, el mal no es malo del todo, sino que tiene alguna parte del Bien, por lo cual en
alguna manera existe».74
c) Es causa accidental, ergo, posterior. «El mal es causado por el bien, según hemos
dicho, y, además, el mal es causa sólo accidentalmente, y por tanto no puede ser causa
primera».75
«El mal, en cuanto mal, no hace o genera ningún ser, solamente daña y corrompe en la
medida que puede la sustancia de los seres, y si alguno dijera que sí que genera y que al
corromper a una cosa genera otra, hay que responderle sinceramente: no contribuye a la
generación en cuanto que corrompe, sino que es corrupción y mal, solamente corrompe
y daña; en cambio el Bien da y produce el ser. El mal es por sí mismo destrucción, pero
es productor mediante el Bien».76
«De manera que tampoco es el poder del mal lo que hace que la corrupción produzca,
sino la presencia de un bien menor, igual que la enfermedad es falta del organismo, pero
no de todo él. Porque si sucediera así, no podría existir la enfermedad».77
d) Hay que considerar la causa universal, no la particular. «Evidentemente, no se debe
juzgar de la bondad de la naturaleza de un ser por su relación a algún otro ser particular,
sino que para esto se le debe considerar en sí mismo y según su orden a todo el universo
en conjunto, en el cual cada cosa ocupa su lugar con orden perfectísimo».78
e) Los contrarios tiene una causa común. «Como todos los contrarios convienen en algo
que les es común, es necesario reconocer en ellos una causa única común por encima de
las causas propias contrarias».79
«La causa de los bienes es una sola. Si el mal es lo contrario del Bien, las causas del mal
deben ser muchas. Es verdad que no son ni la razón ni la fuerza las causas de los males,
sino la impotencia y debilidad y la mezcla desproporcionada de cosas diferentes. (...) El
principio y el fin de todas las cosas, incluidos los males, será el Bien».80

71
DDN, IV, 19.
72
DDN, IV, 32.
73
S. Th., I, 49, 3, corpus.
74
DDN, IV, 19.
75
S. Th., I, 49, 3, corpus.
76
DDN, IV, 20.
77
DDN, IV, 20.
78
S. Th., I, 49, 3, corpus.
79
S. Th., I, 49, 3, corpus.
80
DDN, IV, 31.

13
CONCLUSIÓN
El mal en Tomás, plagado de elementos dionisíacos, está claramente enmarcado en una
mirada aristotélica de la realidad. Por mencionar algunos de los principios clave que se
encuentran en estas cuestiones, podemos nombrar la materia y la forma; la substancia y
los accidentes; el mal como privación de la forma; la naturaleza, el hábito y el acto...
todos elementos aristotélicos que sirven de andamio en la comprensión de la creación, el
bien y el mal.
La preferencia que tiene por Aristóteles ‒muy controversial en su momento‒ no signifi-
ca el rechazo por Platón y sus discípulos. Son varios los puntos donde el Aquinate hace
suya la doctrina platónica, o más propiamente, el platonismo cristiano. El vínculo que
asume entre estas dos influencias griegas es el de la convergencia: en Tomás, ambas
filosofías se encuentran y complementan. «Santo Tomás, que condena tan secamente,
como teólogo, las doctrinas que juzga falsas, es, por el contrario, apasionadamente cu-
rioso en lo tocante a extraer de las filosofías más diversas el alma de verdad que puedan
contener».81 Un claro ejemplo lo podemos ver en su doctrina de la creación, que es el
andamiaje sobre el que se sostendrá la cuestión del mal. Tanto el Estagirita como Platón
están en él presentes. Con el primero, podemos subrayar el principio interno de perfec-
ción de las cosas y su autonomía, y respecto al segundo, se puede destacar la necesidad
que tiene lo creado de un principio trascendente por cuya participación las cosas son, y
son jerárquicamente en relación a la cercanía o lejanía respecto del Bien supremo.
La opción que el Aquinate hace por Dionisio en muchas de sus cuestiones es para-
digmática de su encuentro con la filosofía neoplatónica. La mirada sobre el mundo y el
modo de ubicar en él el mal, está tomado de este autor. Si bien San Agustín es el gran
filosofo y teólogo a lo largo de toda la Edad Media, el Areopagita cobra para Tomás un
lugar primordial, asumiendo, en lo que respecta al mal y la creación, notable protago-
nismo. Incluso no siendo mencionado más que el Cartaginés, el Aquinate asume de
aquél algunos de los temas troncales que encausan estas cuestiones.
Como quedó dicho, el recurso a Dionisio Areopagita cae notablemente en la Suma a
diferencia del Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo. Lo que no cae, sin em-
bargo, es el paralelismo. La recurrente referencia, incluso indirecta, al Areopagita es
signo de la notable influencia que Tomás, ya desde joven, recibe del que cree ser discí-
pulo de Pablo Apóstol. Independientemente de la cantidad de veces que el nombre de
Dionisio sea pronunciado, su metafísica sigue presente en la obra de madurez del Aqui-
nate. Donde antes citaba a Dionisio y hoy no, éste sigue, sin embargo, presente.

TOMÁS BINCAZ
tomasbincaz@gmail.com

81
ÉTTIENE GILSON, La filosofía en la Edad Media, segunda edición, Gredos, p. 507,

14