“La crítica a la fundamentación trascendental del conocimiento en

Wittgenstein y Deleuze”

Dr. Javier R. Alegre (pillancho@yahoo.com.ar)

Lic. Gabriel M. Torres (lubary_@hotmail.com)

Introducción

El problema global sobre el cual se desarrolla este texto consiste en el

cuestionamiento realizado desde perspectivas disímiles de la filosofía contemporánea a
supuestos y conceptos fundamentales de la teoría del conocimiento legados por la
tradición de pensamiento moderno. Entre los rasgos seleccionados de este movimiento
crítico se destaca la denuncia del velado espíritu metafísico de la concepción moderna
del conocer. Esta denuncia tuvo como blanco de ataque la tendencia recurrente a
depreciar el influjo de factores como la historia, la cultura, lo político y la
intersubjetividad a la hora de reflexionar sobre los condicionamientos del saber.
Entre los objetivos se encuentra precisar los aportes que brindan dos autores
centrales dentro de la filosofía contemporánea, L. Wittgenstein y G. Deleuze, para el
replanteamiento del problema del conocimiento, atendiendo especialmente a la
fundamentación trascendental. En este caso se analizarán en particular las elaboraciones
de Wittgenstein en su segunda etapa y de Deleuze respecto de los principales supuestos
y conceptos de la teoría del conocimiento de algunos de los filósofos modernos más
representativos.
El método de trabajo adoptado lo denominamos “analítico-comprensivo” y “crítico
comparativo-reconstructivo”, consiste en la complementación entre las fases de análisis
comprensivo, la crítica comparativa y la síntesis reconstructiva de la interpretación del
corpus general desde las categorías conceptuales empleadas.

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La filosofía de Wittgenstein en su segunda etapa se caracteriza por presentar una

clara oposición a las nociones tradicionales de sujeto, conocimiento y verdad.
Wittgenstein se opone a su propia idea tractarianade que un sujeto trascendental lógico-
objetivo sobreviva a la desaparición del sujeto empírico, aquí los modos de vida de una
sociedad determinada no surgen de un sujeto empírico-individual ni trascendental-

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universal, sino al contrario: los sujetos son productos del conjunto de las actividades
sociales, dentro de las cuales ocupan un lugar preferencial las acciones lingüísticas. Uno
de los entes que únicamente tienen presencia exterior a través del lenguaje es el yo; por
supuesto que aquí Wittgenstein no está haciendo referencia al cuerpo determinado con
que es asociado con ese vocablo al momento de ser enunciado, sino a esa otra entidad
que surge de la utilización del pronombre en primera persona: “vemos, pues, que, en los
casos en los que se usa “yo” como sujeto, no lo usamos porque reconozcamos a una
persona particular por sus características corporales; y esto crea la ilusión de que
nosotros utilizamos esta palabra para referirnos a algo incorpóreo que, sin embargo,
tiene su sede en nuestro cuerpo” (Wittgenstein, 1998, p. 104). La hipostatización del yo
proviene de las prácticas lingüísticas, el yo es el derivado de una peculiaridad
gramatical: el empleo de la primera persona, y no de algún sustento metafísico,
ontológico o gnoseológico que le otorgue una entidad específica. Aquíno hay sujeto
trascendental que constituya la experiencia, son los modos de vida los que fundan el
modo de pensar en el que la subjetividad aparece. La práctica del lenguaje, como la de
cualquier otra actividad social, no supone o exige un sujeto previo, no implica un
constructor que posea determinadas condiciones especiales, sino que son los usos
lingüísticos los que crean un sujeto con determinadas propiedades.

Para el último Wittgenstein el sentido de las emisiones lingüísticas está en relación

directa con las costumbres culturales y los usos que hacen de ellas quienes realizan las
proferencias, no reside en poseer una estructura lógica representativa (primera etapa), ni
tampoco en el método de verificación de su contenido (etapa intermedia), sino que se
constituye a partir de la praxis humana concreta dentro de una comunidad determinada.
Aquí el sentido no puede ser establecido independientemente de las circunstancias
contextuales, su delimitación no posee nitidez uniforme pues depende de los objetivos
con que se emplea una emisión y de acuerdo con los cuales se traza el límite al sentido;
son las condiciones pragmáticas las que establecen el sentido o sin-sentido de una
emisión: “decir “esta combinación de palabras no tiene ningún sentido”, la excluye del
dominio del lenguaje y delimita así el campo del lenguaje. Pero trazar un límite puede
tener muy diversas razones” (Wittgenstein, 1999, §499). Así, la determinación del
sentido se da de muy distintos modos según el fin que se persiga, los juegos de lenguaje
dentro de los cuales se utiliza y las formas de vida propias del grupo.

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 El carácter pragmático otorgado por Wittgenstein a la atribución de sentido se
traslada a su concepción de verdad y a la relación certeza/duda. Las nociones y juicios
de verdad/falsedad constituyen una parte basal, primitiva, de nuestras prácticas y están
incluidos como fundamento de ellas, no como algo que deba demostrarse
posteriormente; no sobrevienen desde algún sitio externo a imponerse sobre los
pensamientos, acciones e intereses de los hombres. Al ser la forma de vida en que
estamos inmersos el fundamento de la verdad y la falsedad, no puede ser calificada de
verdadera o falsa: “si lo verdadero es lo que tiene fundamentos, el fundamento no es
verdadero, ni tampoco falso” (Wittgensttein, 1991, §205). Aquello que es enunciado
como verdadero o se tiene por cierto no puede ser justificado completamente pero
tampoco carece de toda justificación o está destinado a ser en última instancia
incoherente, sino que depende de las condiciones que pueden ser defendidas dentro de
los límites del modo de razonar propio de una forma de vida. Así, tanto en las prácticas
lingüísticas como de conocimiento, en un punto la cadena de argumentos para seguir
una regla se corta y queda pendiendo de los modos aceptados culturalmente; las formas
de vida constituyen el sustrato no elegido ni puesto en discusión y señalan los límites
irrebasables de las prácticas lingüísticas, incluidos los ámbitos del conocimiento, la
verdad/falsedad y la certeza.

Por su parte, la problematización planteada por Deleuze del concepto de

conocimiento tiene como matriz la crítica al “pensamiento de la representación”.A
juicio de Deleuze, la representación es el elemento constante que expresa la persistencia
de una metafísica de la identidad en el núcleo de lo que se interpretó por pensamiento y
conocimiento. Esa tendencia reproduce sistemáticamente la subordinación de la
heterogeneidad y del devenir a formas o relaciones que implican de manera central la
presencia de una identidad.

Deleuze despliega esta cuestióna lo largo de la obra Diferencia y repetición, tomando

como eje un caso paradigmático de la representación al idealismo trascendental de
Immanuel Kant, quien renueva el representacionismo a través de un criticismo
subjetivista. En la teoría del conocimiento kantiana, era posible contemplar un concepto
de verdad estrictamente universal y necesario, en ruptura con el carácter arbitrario de la
lógica empirista gracias a la naturaleza trascendental de los principios del Yo que
condicionaban el conocimiento (a través de las formas puras de la intuición, del
entendimiento y de la razón) desde una independencia respecto de la experiencia (Kant,

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2009, 61-62). A las notas de universalidad y necesidad debía sumarse la estrecha
relación entre objetividad y subjetividad, ya que debido a que el Yo trascendental
contaba con una unidad y reflexividad originaria, tales formas determinantes eran
condiciones constitutivas de la experiencia posible, conformando una naturaleza
idéntica para todos los sujetos. En consecuencia, en Kant, el conocimiento se
desplazaba de una fundamentación ontológica, donde se entendía a la verdad como la
aprehensión de unaentidad sustancial contrapuesta a la apariencia, a una psicológica,
donde “verdadero” es el contenido de una conciencia que constituye la realidad
inteligible.

Deleuze conserva la tesis según la cual, si el comienzo del conocimiento remite a la

experiencia, ésta, a su vez, cuenta con condiciones, agregando dos importantes
salvedades:por un lado, concebir esas condiciones en términos de una conciencia
implica reducir la multiplicidad y singularidad constitutiva del proceso en cuestión.
Deleuze procede a desandar, de este modo, el recorrido hecho por Kant desde una
ontología a una gnoseología, retrotrayendo el espacio trascendental, en tanto campo
condicionante de la experiencia, hacia la realidad misma, más allá del marco de una
conciencia.Este espacio trascendental es referido como campo de individuaciones
intensivas, que conserva determinaciones positivasaunque problemáticasrespecto a la
experiencia sensible ordinaria, resultando entonces una realidad nouménica, o virtual,
interior al plano fenoménico, o actual(Deleuze, 2002, 318-319). Por otro lado, la
dinámica de este proceso, la actualización de virtualidades, es de carácter genético
diferencial: no hay una determinación por condicionamiento exterior de un término
respecto de otro sino génesis; y los productos difieren por naturaleza de los campos
virtuales de los que se desprenden.

Una vez establecida la necesidad de no concebir el proceso de los principios

determinantes como simples facultades de un Youniversal sobre una materia particular,
y la de no suponer una necesidad formal en los efectos de tal determinación,para poder
concebir unconocimiento desprendido del representacionismo subjetivista sin recaer en
un realismo ingenuo (que haga del saberel producto del reflejo de objetos
exteriores)Deleuze propone estimar una lógica dialéctico-afirmativa para la
determinación de los objetos virtuales.El conocer debe ser comprendido como el trabajo
de hacer inteligible tales campos problemáticos de realidades ideales, especificando la
singularidad de sus estructuras. El conocimiento no se identifica con formas que

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representan una realidad dadagracias a principios mentales universales, sino como el
pensamiento que explora la génesis de acontecimientos,expresando la estructura
delproblema de una realidad actual determinada.Este nuevo concepto de conocimiento
implica un criterio de adecuación sin el esencialismo subjetivista que da a la verdad
valor universal por remitir a un principio unitario y constante. Verdadera es la expresión
coherente de una estructura adecuada a una idea-problema, siendo ambos elementos (la
expresión y el problema) multiplicidades que ponen de manifiesto diferentemente un
mismo y único ser. El programa expuesto por Deleuze condensa una crítica total a la
representación en función de una crítica relativa al criticismo kantiano.

En conclusión, es factible suponer que dentro de la crítica a la manera de concebir

el conocimiento, a través de la deflación de la subjetividad y del cuestionamiento a la
fundamentación trascendental se ha pretendido objetar la reproducción de una
abstracción por generalización de elementos particulares.Esto ha tenido lugar de manera
diversa, ya que mientras que las perspectivas pragmáticas marcan un distanciamiento de
tal fundamentación resaltando el carácter institucional e intersubjetivo de las acciones y
reglas presentes en los distintos procedimientos y hábitos colectivos, desde el pluralismo
deleuziano resulta clave la recuperación de un sustento ontológico que aspira a
seleccionar antes que cancelar lo trascendental, al enfatizar la necesidad de disolver la
identidad del Yo, en función de diferencias internas a lo real antes que de carácter
sociales.

- Referencias bibliográficas:
 Deleuze, Gilles (2002), Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu.
 Kant, Immanuel, (2009), Crítica de la razón pura. Buenos Aires, Colihue.
 Wittgenstein, Ludwig (1991). Sobre la certeza. Barcelona, Gedisa.
 Wittgenstein, Ludwig (1998). Cuadernos azul y marrón. Madrid, Tecnos.
 Wittgenstein, Ludwig (2004). Investigaciones filosóficas. Barcelona, UNAM/Crítica.