UNIVERSIDADE FEDERAL DO ESPÍRITO SANTO

CENTRO DE CIÊNCIAS HUMANAS E NATURAIS

DEPARTAMENTO DE HISTÓRIA

VICTOR AUGUSTO MENDONÇA GUASTI

O SANTO OFÍCIO NAS TERRAS CAPIXABAS:

VITÓRIA / ES

2017
 VICTOR AUGUSTO MENDONÇA GUASTI

O SANTO OFÍCIO NAS TERRAS CAPIXABAS:

Monografia apresentada ao Departamento de

História da Universidade Federal do Espírito
Santo, como requisito para conclusão do curso
de Licenciatura em História.
Orientadora: Profª. Drª Adriana Pereira
Campos.

VITÓRIA / ES

2017
 AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar agradeço a Deus e a minha família que me proporcionou, desde dos
primeiros anos acadêmicos, uma formação humana, cultural e espiritual que me permitiram
chegar até aqui.

À Universidade Federal do Espírito Santo, pela oportunidade de desenvolver o meu

conhecimento intelectual ao longo destes anos.

À Minha Orientadora, Dra. Adriana Pereira Campos, pela passagem do conhecimento,

compreensão, ajuda, paciência e com a escrita, respondendo a todos os e-mails, pela confiança
depositada ao me aceitar como orientando neste processo do TCC, um grande exemplo de
competência profissional e humanidade, muito obrigado!

Por fim, agradeço aos amigos, demais professores, colegas, conhecidos e todos os que de
formas diretas ou indiretas somaram no caminho que busquei trilhar e me possibilitaram essa
conquista.
Ser-me-á suficiente responder que jamais poupei os hereges
e que empreguei todo meu zelo em fazer dos inimigos da
Igreja meus inimigos pessoais. - São Jerônimo
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .......................................................................................................................... 4

1. A FORMAÇÃO DO TRIBUNAL DO SANTO OFÍCIO LUSITANO. ................................ 7

2. A AÇÃO DO SANTO OFÍCIO NO BRASIL E NO ESPÍRITO SANTO. ......................... 12

3. A CIRCULARIDADE CULTURAL NA INQUISIÇÃO CAPIXABA. .............................. 17

CONCLUSÃO.......................................................................................................................... 23

REFERÊNCIAS ....................................................................................................................... 26
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INTRODUÇÃO

O Estudo da Santa Inquisição Portuguesa sempre causa curiosidade e fascínio para os

descendentes dos que estiveram sob seu julgo. Sejam religiosos, sejam historiadores, muitos
querem entender como se passava o processo inquisitorial em Portugal e no seu império
ultramarino. Como pensava aqueles que estavam sob o julgo da inquisição? Como pensavam
aqueles responsáveis pelo Santo Ofício? O que era o Santo Ofício para as pessoas daquele
tempo?

A Inquisição é, sem dúvida, um símbolo dos excessos de

desumanidade a que se pode chegar em nome da religião e do que se
considerava a verdade. Ainda assim, representa também uma
instituição filha do seu tempo que, para ser seriamente
compreendida, precisa de ser estudada no seu contexto e nas suas
consequências concretas. (MARCOCCI, 2013p. 14)

Quando Paiva e Marcocci (2013, p.14) apresentam a Inquisição como "filha do seu tempo"
pode, à primeira vista, parecer uma fórmula fácil, mas a real profundez desta afirmação
revela-se na medida em que aprofundamos as reflexões sobre "O medo de uma sociedade
impura". Isso deixa claro que uma lógica de intolerâncias ao diferente e ideais de pureza de
sangue estavam difusos na sociedade. Esses elementos explicam muito da origem, do
desenvolvimento e da atuação do Tribunal do Santo Ofício em Portugal e no império
ultramarino português.

Percebe-se, assim, que a instituição não foi imposta, mas desejada por amplos setores da
sociedade tomados por uma obsessão de manter a pureza da sociedade. Esses mesmos setores,
com o passar do tempo, pressionaram a coroa a adotar políticas cada vez mais
discriminatórias em relação aos cristãos-novos e a qualquer desviante do caminho
previamente pensado para todos os que estavam sob o julgo do ideário português.

Assim, quando nos deparamos com a história da Inquisição não podemos fixar somente nosso
olhar nos estudos de caso, nos pensamentos eclesiásticos, mas precisamos procurar observar
sua inserção no - e sua interação com o - contexto social, cultural, político e econômico de seu
tempo, provando que há uma circularidade cultural entre o Santo Oficio oficial e o imaginário
das pessoas diante dele.

É o que nos afirma Ginzburg, ao analisar o caso do moleiro Menocchio:

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“[...] termo circularidade: entre a cultura das classes dominantes e

a das classes subalternas existiu, na Europa pré-industrial, um
relacionamento circular feito de influências recíprocas, que se
movia de baixo para cima, bem como de cima para baixo [...] (em
um) influxo recíproco entre cultura subalterna e cultura
hegemônica, particularmente intenso na primeira metade do
século XVI” (GINZBURG, 1987, p. 13).

Assim, usando a obra O Queijo e os Vermes como base para esse trabalho, a fim de buscar
olhar a inquisição com um olhar mais abrangente, encontramos o elo que liga a prática do
Santo Ofício e a circularidade cultural:

[...] obscuros elementos populares [...] enxertados num conjunto de

ideias muito claras e consequentes, que vão do radicalismo
religioso ao naturalismo tendencialmente científico, às aspirações
utópicas de renovação social. A impressionante convergência entre
as posições de um desconhecido moleiro friulano e as de grupos
intelectuais dos mais refinados e conhecedores de seu tempo
repropõe com toda força o problema da circularidade da cultura
formulado por Bakhtin (GINZBURG, 1987, p. 25-26).

A documentação inquisitorial preservada até os nossos dias é, sem sombra de dúvidas, um

manancial bastadíssimo para entendermos a presença, traços, origens socioeconômicas e
regalias obtidas pelos que controlavam o tribunal em nossa do rei, além do desempenho de
suas atividades e o tipo de relação estabelecida com os Inquisidores do Tribunal lisboeta ao
qual estavam subordinados. E também de averiguar os mesmos traços daqueles que caíram
nas garras da inquisição. (VAQUINHAS, 2008, p. 150-151). Ou seja, a documentação nos
permite analisar a circularidade cultural que existiu durante o período de atuação do Santo
Ofício.

Ao trazer a inquisição para realidade da colônia brasileira, encontramos escrito no prefácio

da obra Casa-grande e senzala, de Gilberto Freyre:

Em compensação, a Inquisição escancarou sobre nossa vida íntima

da era colonial, (...) sobre as relações de brancos com escravos. Seu
enorme olho, indagador. As confissões e denúncias reunidas pela
visitação do Santo Ofício às partes do Brasil constituem material
precioso para o estudo da vida sexual e de família no Brasil dos
séculos XVI e XVII (FREYRE , 2006, p. 45).

Capixabas, filhos do sistema de capitânias e dos domínios do Império Ultramarino

Português, estivemos intimamente ligados a esse processo, permanecendo sob o julgo do
Tribunal do Santo Ofício Português até os 1821, quando, oficialmente, o Reino Unido de
Brasil, Portugal e Algarves destituí, por lei, a prática da Santa Inquisição.

Por isso, entender como a religião e a religiosidade se estabeleceram no Espírito Santo passa
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por compreender como o imaginário da população se formou a partir da presença e atuação

dos jesuítas e dos inquisidores nestas terras, e as heranças por eles deixadas até nós.
 7

1.A FORMAÇÃO DO TRIBUNAL DO SANTO OFÍCIO LUSITANO.

A inquisição foi uma instituição eclesiástica que tinha como objetivo investigar e punir os
crimes contra a fé católica. Sabemos que é difícil dizer com exatidão quando a inquisição de
fato começou. Ela é um processo que se inicia junto com a própria Igreja, e tem como
objetivo principal proteger as ameaças que a Igreja ou o Papa viessem a sofre diante do seu
poder e domínio. (NOVINSKY 1994 p.15)

As origens da Inquisição remontam a 312, quando Constantino torna o cristianismo religio

licita, e cria as primeiras leis que regulamentava a punição contra àqueles que insurgissem
contra a Igreja. (PIRES, 2007 p.15)

O imperador Teodósio, buscando dar mais rigor as leis e controlar os movimentos apostatas,
estabelece em 382 um novo conjunto de leis, no qual se regulamenta o confisco de bens ou a
pena capital para qualquer que fosse condenado por heresia. (PIRES, 2007 p.15)

Os sucessores de Teodósio modificaram as leis de acordo com seus interesses e as

circunstâncias em que se encontravam, mas não criaram um Tribunal Inquisidor. Apensar de
influenciar toda e qualquer ação da Igreja, as funções de perseguir e punir hereges ficou
restrita aos eclesiásticos. (PIRES, 2007 p.15)

Ao adentrar na Idade Média, a Igreja entra em seu apogeu e em uma grande crise existencial,
no qual o poder temporal se conflita com o poder espiritual diante no mal exemplo de alguns
clérigos de carreira e do enfraquecimento dos poderes reais. Tudo isso contribui para a o
aumento da ortodoxia religiosa. (PIRES, 2007 p.16)

É neste contexto que, em 1184, o Papa Lúcio III, e o imperador Frederico I, que, amparados
em recomendações dos concílios de Latrão (1179) e Verona (1184), unificaram a repressão
às diversas heresias. Intensificou-se a atividade inquisitorial do episcopado e várias coroas
iniciaram atividades militares contra os principais centros de difusão das doutrinas não
autorizadas. A fogueira começou a definir-se como o castigo adequado aos impenitentes,
cujo delito, de "lesa-majestade divina", deveria ser considerado como maior e mais horrível
que o de "lesa-majestade humana". Em Verona foi elaborado um regimento especial para os
bispos, considerados "inquisidores ordinários", incumbindo-os de visitar duas vezes pôr ano
os focos de heresia que se encontrassem dentro das suas dioceses. (PIRES, 2007 p.16)
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Temos o caso do Papa Inocêncio III, que foi pessoalmente a Midi, na França, no ano de
1198, para ajudar os missionários a combater as heresias. Tal fato demonstrou a necessidade
do apoio do Estado no combate às heresias. Assim, iniciava-se o processo de atuação em
vários reinos, mas com o aval do poder soberano. (PIRES, 2007 p.17)

No ano de 1216, o papa Inocêncio III concedeu a Domingos de Gusmão, fundador da Ordem
dos Pregadores, conhecidos Dominicanos, a presidência de um tribunal especial, sediado em
Toulouse. Este tribunal funcionava de acordo com as determinações promulgadas no
Concílio de Verona e de um novo concílio, realizado em Latrão em 1215, os quais
estabeleceram a "inquisição delegada", isto é, os rituais da inquisição seriam presididos e
executados pôr magistrados ligados diretamente à Santa Sé.

Seguindo os mesmos princípios chancelados nos concílios, foram criados outros tribunais
especiais e, três anos depois, o próprio Domingos de Gusmão organizou uma confraria
chamada "Milícia de Jesus Cristo", cujos juravam guardar castidade - ou, se casados,
fidelidade conjugal - e lutar a serviço da Igreja toda vez que fossem convocados. Após a
morte de Domingos, estes passaram a constituir a Ordem militar de São Domingos,
reforçando o seu caráter de milícia armada em defesa da fé. (CARRILLO, 2007 p. 100)

A estrutura definitiva do Santo Ofício foi delineada no concílio realizado em Toulouse no ano
de 1229 e, culminou em 1231 na publicação da bula Licet ad capiendos do papa Gregório IX.
Inicialmente, a atividade dos inquisidores delegados - em geral frades dominicanos ou
franciscanos - era concorrente com a dos bispos, mas, aos poucos, foi dominando esse espaço
por tratar-se de uma instância jurídica específica, que podia concentrar-se exclusivamente no
policiamento da fé e agir com mais celeridade e eficácia. Mesmo assim, os tribunais
continuaram reservando ao episcopado espaços relevantes nas visitas e nos julgamentos, para
demonstrar que a autoridade inquisitorial era ainda uma prerrogativa episcopal (CARRILLO,
2007 p. 100).

Os primeiros tribunais inquisitoriais, diretamente subordinados ao papa, agiam em forma

relativamente autônoma, mas logo ficou evidente a necessidade de se criar uma instância
organizacional. Inicialmente essa responsabilidade ficou a cargo de uma junta de cardeais, até
o papa Urbano IV criar, em 1263, o cargo de Inquisidor Geral, concentrando numa única
pessoa o controle de todos os tribunais (CARRILLO, 2007 p. 101).
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Em 1543, o papa Paulo III resolveu restaurar a junta de cardeais, que subsistiu até o
pontificado do papa Sixto V (1585-1590), que organizou as Congregações da Cúria Romana,
incluindo entre elas a do Tribunal do Santo Ofício, que passou a concentrar todas as funções
referentes à Inquisição e a defesa da fé Católica(CARRILLO, 2007 p. 101).

De acordo com Clotilde Marakuwa (1999) a Inquisição previa uma variada escala penal para
os 17 crimes antevistos nos Regimentos do Santo Ofício, a saber:

1) injúria a Deus e às coisas da Igreja; blasfêmia; 2) ato de

irreverência e desrespeito às coisas sagradas e às obrigações
estabelecidas pela Igreja; 3) ato contra a ordem estabelecida pela
natureza para o ato sexual; sodomia; 4) crime contra o casamento;
bigamia; 5) separação formal da unidade da Igreja e rejeição à
autoridade papal; cisma; 6) prática de ritos e cerimônias judaicas
por cristão batizado: 7) prática de cerimônias muçulmanas; 8)
leitura, retenção e impressão de livros proibidos; 9) prática de
feitiçaria, sortilégio e adivinhação; 10) falso testemunho, perjúrio;
11) proteção e amparo dados a herege; fautoria; 12) culto à
imagem não beatificada ou canonizada; 13) impedimento do
ministério do Santo Ofício; 14) comunicação com judeu, mouro,
infiel ou herege; 15) disputa em matéria de fé nos casos por direito
proibido; 16) ato de desrespeito ao sacramento da ordem pelo
clero; 17) uso indevido do sacramento da confissão. (p.3)

São as coroas Espanhola e Portuguesa – Estados comprometidos com a preservação da

ortodoxia católica no reino e nos espaços ultramarinos –, que conseguiram extrair do papado
autorização para estabelecimento dos tribunais inquisitoriais modernos, que propiciaram o
gradual fortalecimento dos poderes régios.

Os Reis Católicos obtiveram a aprovação da bula Exigit sincerae devotionis affectus pelo
papa Sisto IV em 1478, que autorizou a indicação de inquisidores pelo monarca e, em 1480,
foi criado o Tribunal da Inquisição em Sevilha. Esse poder concedido aos Reis Católicos era
inédito, pois a nomeação dos inquisidores estava reservada ao Papa (BETHENCOURT,
2000. p.17-18).

É dentro do projeto do papa Paulo III que a inquisição portuguesa se inicia. Paulo III e o
então rei de Portugal, D. João III realizam diversas negociações quanto à criação de um
tribunal vinculado a coroa portuguesa. Esse tribunal é criado através da bula Cum ad nil
magis em maio 1536, sendo o primeiro inquisidor geral D. Frei Diogo da Silva, que em 1539
é substituído pelo Cardeal Infante D. Henrique, que depois se tornaria o rei de Portugal
devido a morte de D. Sebastião. (PAIVA, 2003. p.49).

O Tribunal é instalado sob os moldes já existentes no Reino Espanhol, e tinha a finalidade de

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extirpar as heresias, principalmente a judaica, do seio da sociedade portuguesa. Foi uma

instituição religiosa de grande força política, chegando a unir numa só pessoa a força
suprema do Estado e a força suprema espiritual da nação, tornando o rei um inquisidor.
(PAIVA, 2003. p.49)

O estabelecimento da Inquisição, em Portugal como na Espanha,

está ligado às ambições de centralismo de poder. Tenho um
Tribunal que funcionasse sob seu controle, os espanhóis e
portugueses teriam uma arma a mais para fazer dobrarem-se as
posições a seu favor. As consequências da Inquisição portuguesa
foram amplas, pois levando ao êxodo de gente e capitais contribuiu
para o desenvolvimento do capitalismo comercial no norte da
Europa e para a disseminação do pensamento herético.
(NOVINSKY, 1992. p.36)

Contudo, é na união das coroas ibéricas, no reinado de Felipe II, que a inquisição portuguesa
toma uma forma mais rígida e firme. É no reinado de Felipe II que houve uma nova
orientação em relação aos locais da ação inquisitorial, que deveria adotar uma perspectiva
cada vez mais ultramarina, atingindo todos os domínios do Império Português, como
mostram as visitas realizadas em diversas colônias nos anos 1590 sob a organização do
inquisidor-geral cardeal D. Alberto, que sustava o cargo desde 1586. (PAIVA, 2010. p.04)

Para ou autores de A História da Inquisição Portuguesa 1536-1821, Giuseppe Marcocci e

José Pedro Paiva, as três últimas décadas do século XVI e a primeira metade do século XVII
foram o período central da reforma católica em Portugal, onde as determinações do Concílio
de Trento (1545-1563), ápice da contra-reforma, tiveram aplicação prática.

É bem verdade que algumas orientações do Concílio de Trento já estivessem sendo

implementadas no reino antes mesmo do término das sessões conciliares (como a tradução
para o português dos decretos tridentinos, ordenada por Frei Bartolomeu dos Mártires),
porém, é no tempo dos "Felipes" que, para o autor, ocorreu boa parte da "tridentinização"
lusitana, tendo esta sido simultânea à profunda “castelhanização” da vida do reino (PAIVA,
2010. p.04).

Desta forma, Marcocci e Paiva afirmam que a atuação do Santo Ofício português pode ser
dividido em cinco fases cronologicamente dispostas, que abordam as épocas mais
importantes da sua vigência: a sua fundação em pleno período de humanismo renascentista e
contexto tridentino (1536-1605), a transição entre as dinastias de Avis e de Bragança sob o
domínio filipino (1605-1681), o período barroco (1681-1755), o absolutismo-iluminismo
(1755-1820) e o seu ocaso (1820-1821).
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No império ultramarino, o Santo Ofício exerceu um papel fundamental. O Brasil e outros

territórios ultramarinos portugueses estavam submetidos e vinculados ao Tribunal de Lisboa,
que por sua vez se fazia presente nas mediações ultramarinas por meio de agentes
inquisitoriais, devidamente habilitados para servirem em seu nome (VAQUINHAS, 2008, p.
172).

A ação dos Comissários, Familiares, Notários e Qualificadores é imprescindível para

compreendermos a compleição da Inquisição na Colônia. Esses agentes foram a “ligação do
sistema inquisitorial com a periferia e, mais importante, contribuíram para a gestão da
informação inquisitorial enquanto mobilizadores de circuitos e de tipologias documentais na
periferia” (VAQUINHAS, 2008, p. 172).
 12

2.A AÇÃO DO SANTO OFÍCIO NO BRASIL E NO ESPÍRITO SANTO.

Foi no final do século XVI que a Inquisição é inaugurada no Brasil, quando, em 1591, o
licenciado Heitor Furtado de Mendonça desembargou na Bahia para dar início à primeira
visitação (FEITLER, 2006. p.33-45).

A visita iniciada em 1591 foi a primeira de quatro ocorridas no Brasil colonial ao longo do
período em que a Inquisição aqui atuou (LIPINER, 1969. p.22-23). No entanto, a presença
inquisitorial se deu muito bem antes da própria visitação em 1591 por Heitor Furtado
Mendonça, pois os bispos que eram enviados para atuarem no Brasil já vinham com o
intento de exercerem também as funções inquisitoriais, como foi o caso do primeiro bispo
Dom Sardinha e também do bispo Dom Antônio Barreiros em visitação a Olinda. Tal
procedimento configura o caráter atuante e vigilante do Tribunal do Santo Ofício português
mesmo em lugares que não existiam uma jurisdição permanente, como a América
portuguesa:

(...) o Santo Ofício já havia mostrado o quão longo era seu braço,
mandando que se fizessem inquéritos e prisões em seu nome por
diversas vezes, desde pelo menos 1546, quando o donatário de
Porto Seguro, Pero de Campos Tourinho, foi preso e enviado aos
Estaus. Esta ação inquisitorial, sem que houvesse localmente
oficiais inquisitoriais, era um sinal patente de que os inquisidores
de Lisboa não precisavam desses agentes oficiais para exercer seu
poder, mesmo em territórios tão longínquos da sede do tribunal
(FEITLER, 2006, p. 33).

A ação da Inquisição no Brasil foi pontual, mas significativa. Nunca foi montado um tribunal
da Inquisição no território brasileiro, sendo sua ação realizada na colônia através de visitas
esporádicas. De tempos em tempos, a partir das necessidades e conjunturas específicas, o
Conselho Geral do Santo Ofício lisboeta expedia ordens de envio de seus emissários para as
colônias além-mar.

Mesmo não tendo sido instalada uma sede definitiva do Tribunal da Inquisição no Brasil, a
estrutura das vistorias periódicas não deixou de demarcar a presença da instituição sobre as
consciências religiosas, num momento em que os assuntos de fé, no Brasil, pareciam estar em
plano secundário frente a constante necessidade de enfrentamento das dificuldades impostas
pelo processo colonizador. De acordo com a historiadora Sônia Siqueira, as visitações eram

[...] uma inspeção periódica, que, por determinação do Conselho

Geral do Santo Oficio, realizava um delegado seu para inquirir do
estado das consciências em relação à pureza da fé e dos costumes.
Uma patrulha da vigilância. Oferecia misericórdia aos confidentes,
 13

e, ao mesmo tempo, sob ameaça, incitava os denunciantes. Um

levantamento geral do momento dos espíritos. Uma operação de
coleta de material para a alimentação da máquina da justiça do Santo
Ofício (SIQUEIRA, 1978. p.183)

O Tribunal do Santo Ofício foi implacável em todo o império ultramarino português:

condenou heresias perseguindo e processando apóstatas, feiticeiras, sodomitas, bígamos,
mouriscos e, sobretudo, cristãos-novos. Os réus eram julgados, condenados e sentenciados
conforme a gravidade dos delitos e enfrentavam duras penas como o degredo, a dureza das
galés, a humilhação dos açoites públicos e dos hábitos penitenciais quando escaparam da
pena capital pela fogueira (CALAINHO, 2006. p.208).

É interessante salientar que o aumento do número de Familiares e Comissários no Brasil

aconteceu justamente ao longo do século XVIII, quando a Inquisição em Portugal entrava
em declínio. Segundo Francisco Bethencourt (2000), esse aumento no número de agentes
“não pode ser explicado por critérios de funcionalidade, ou seja, de exigência de atividade
repressiva, pois se trata, paradoxalmente, de um período de declínio da Inquisição” (p. 63-
64). Ou seja, esse crescimento está ligado aos interesses pessoais e ao imaginário da
população quando a pureza, pecado e salvação.

O saldo dessas visitas dos inquisidores enviados diretamente da capital do Reino foi matéria
de estudo por parte de historiadores brasileiros que, recorrendo às fontes inquisitoriais,
analisaram a estrutura do tribunal, as relações entre a Inquisição e o clero local e o nível de
sociabilidade dos cristãos-novos na colônia.

Os clássicos O diabo e a Terra de Santa Cruz, de Laura de Mello e Souza (1986) e Trópico
dos pecados, de Ronaldo Vainfas (1989) reconstituíram o universo religioso e moral do
Brasil e lançaram uma luz sobre a vida sexual dos colonos, suas ousadias e desgraças,
retirando da penumbra a trajetória de homens e mulheres anônimos, que caíram nas teias do
Santo Ofício. Lana Lage da Gama Lima (1990) e Luiz Mott (1993) deram contribuições
importantes à historiografia do período colonial, investigando os desvios de conduta dos
padres solicitantes, místicas, fanchonos1e calunduzeiros2do Brasil colonial.

Na Capitania do Espírito Santo, a primeira visita se faz no ano de 1628, em que o Licenciado
Luís Pires da Veiga, após visitar Angola e a Capitania do Rio de Janeiro, desembarca nas
terras capixabas. Contudo, a capitania já é citada na visita de 1591, no processo da cristã-

1
[termo pejorativo]Indivíduo do sexo masculino que mantém relações sexuais ou afetivas com outros homens.
2
Aquele que pratica calundu. Rituais de religião de matriz africana.
 14

velha Antônia de Bairos,70 anos, residente em Salvador, envolvida com o crime de bigamia,
declarou aos 23 de agosto de 1591 (ABREU, 1935, p.67).

A outra citação é de Antônia de Oliveira, cristã-nova, 30 anos de idade, que confessou

praticara Lei de Moisés há seis anos atrás, rezando as orações judaicas e cumprindo os jejuns
rituais, quando vivia na Capitania do Espírito Santo. (ABREU, 1935, p.77)

Outro texto que chama a atenção é o de Capistrano de Abreu (1935), na Introdução do livro
da Primeira Visitação do Santo Ofício às partes do Brasil, no qual se refere a uma carta
escrita pelo Padre José de Anchieta, em 2 de setembro de 1592, com o relato da situação de
um morador da Capitania do Espírito Santo, chamado Rocha, que se sentindo insultado pelo
Visitador Inquisitorial, pois

[...] lhe atirou duas noites com um arcabuz a sua janela. Foi preso
e se os padres que são adjuntos do inquisidor não trabalharam
muito nisso, ele não escapava da morte de fogo, conforme a bula
do Papa, mas eles a interpretaram de maneira que pareceu bem ao
inquisidor dar-lhe a vida, mas contudo saiu com degredo para as
galés por dois anos, sendo os primeiros cinco domingos na Sé
com grilhão e baraço e no cabo deles, pregão por toda a cidade,
com baraço a cumprir um ano de cadeia e depois o degredo. ”
(ABREU, 1935, p.77)

Contudo, mesmo diante dos avanços sobre a inquisição brasileira, o tema da presença do
Tribunal do Santo Oficio na Capitania do Espírito Santo foi pouco explorado pela
historiografia. Quando analisamos a obra História da Companhia de Jesus no Brasil, de
Serafim Leite, encontramos somente o relato do processo do judaizante Brás Gomes de
Siqueira, o “judeu pescador” que, foi retirado da famosa lista publicada por Varnhagen em
1845. O mesmo se repete com outros famosos escritores como José Teixeira Oliveira, Braz da
Costa Rubin, Heribaldo Balestrero, Mário Aristides Freire, Frei Basílio Rower e Affonso
Schwab.

O primeiro estudo, de fato, a mencionar inquisidores na capitania do Espírito Santo foi o de

Varnhagen, que, em 1845, no seu artigo Excertos de varias listas de condenados pela
Inquisição de Lisboa desde o ano de 1711 ao de 1767 referiu-se a dois moradores desta
capitania processados pela Santa Inquisição: o cristão-novo Brás Gomes de Siqueira em 1726,
e o índio feiticeiro Miguel Ferreira Pestana em 1744.

Em 1876, publicou-se um volante de 31 páginas intitulado Um fato da Inquisição no Brasil,

em que um escritor anônimo, talvez Azambuja Susano, autor de "Brás Gomes e a Inquisição
 15

na Província do Espírito Santo", divulgava maiores detalhes sobre a biografia daquele cristão-
novo. Basílio Daemon (2010, p 78), redator de jornais, cronista e memorialista registrou a
passagem do Padre Anchieta na província, bem como relatou toda a montagem da "empresa
Inaciana", como seu colégio na ilha de Victória, seus aldeamentos e fazendas.

O professor Luiz Mott (2000) foi quem retomou a análise sobre a Inquisição no Espírito
Santo, resgatando a lista de condenados descrita por Varnhagen na revista IHGB, realizando
pesquisas na Torre do Tombo – Portugal, lançando nova luz ao tema, e deixando um amplo
caminho aberto para que outros historiadores pudessem aprofundar pesquisas sobre os
processos e desdobramentos da Inquisição na Capitania do Espírito Santo.

Após a pesquisa de Mott, no primeiro volume da compilação do Livro História da Justiça no

Espírito Santo, obra escrita pelo professor Estilaque Ferreira dos Santos (2014), resgata-se os
casos do Tribunal do Santo Ofício no Espírito Santo, tabelando nome, origem, morada,
profissão, acusação, ano, sentença, bens, auto-de-fé e conclusão do processo, permitindo que
possamos aquilatar a quantidade de processos e seus desfechos. Contudo, essas descrições
carecem do escrutínio da inquisição.

Nesta obra de Estilaque Ferreira dos Santos, alguns processos são descritos e explicados, e a
partir deles podemos perceber o processo de circularidade cultural que ocorre junto aos
envolvidos na Santa Inquisição. São apresentados vinte e nove (29) casos da inquisição
relacionados com a capitania do Espírito Santo, dos quais nove (09) eram naturais da
capitania, três de outras partes do Brasil, dois da Espanha, um da França, um da Inglaterra, um
de origem desconhecida e doze (12) portugueses. Deste grupo, seis eram sacerdotes, quatro
militares, quatro comerciantes, três sem profissão, três artesãos, dois senhores de engenho,
dois advogados, um professor, um traficante de escravos e sua esposa, um marinheiro e um
índio natural da terra, cujo caso merecerá maior atenção. Quanto as penas aplicadas temos o
número de onze condenados às de cárcere e degredo, seis condenados à de penitências e
repreensões, dois submetidos à de tormenta e objuração, quatro processos interrompidos e
sem conclusão, uma suspensão de ordem e duas mortes em cárcere (FERREIRA, 2014,
p.249).

Esses dados apontam que a presença e o poder da Igreja Católica e seu braço jurídico na
Capitania do Espírito Santo. A atuação do Santo Ofício manteve a tendência que já possuía,
pois, como nas demais partes império ultramarino português, os cristãos-novos foram o
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principal alvo da Inquisição, representando mais de 80% no cômputo geral de suas vítimas.
Também fica claro que o período de maior atuação do Santo Ofício nas terras capixabas foi
o século XVII e primeira metade do século XVIII, seguindo a tendência em que estava
mergulhada a inquisição em todo o território sob julgo do trono português (MOTT, 2000,
p.29).
 17

3.A CIRCULARIDADE CULTURAL NA INQUISIÇÃO CAPIXABA.

[...]. Quem representa o papel da cultura dominante? E quem

representa a cultura popular? Não é fácil responder. [...] Cada vez
com mais nitidez, vemos como ali se encontram, de modos e
formas a serem ainda precisados, correntes cultas e correntes
populares. [...] (GINZBURG, 1987, p. 114)

Quando Ginzburg escreve O queijo e os vermes, ele lança um novo olhar sobre a Inquisição
e abre caminho para uma nova forma de analisar a história do Santo Ofício. Saímos do lugar
de levantar dados e procurar culpados, para - à luz da cultura dos povos - perceber como a
Inquisição era entendida e influenciava a mentalidade popular. Ginzburg lança o conceito de
circularidade cultural que associa apropriação e transformação social às diferenças culturais.

Essa corrente historiográfica, conhecida como Nova História Cultural, originou-se no

começo do século XX. Junto desta, a chamada História das Mentalidades, surge com a
característica de estabelecer um diálogo entre a história e as demais ciências humanas. A
História das Mentalidades não realizou isso sem receber inúmeras críticas. Como nos afirma
Vainfas (2002): “a chamada História das Mentalidades abriu-se de tal modo a outros saberes
e questionamentos que, no limite, pôs em risco a própria legitimidade da disciplina” (p. 55-
56).

Antes de entendermos o processo de circularidade cultural mais a fundo, precisamos ter noção
do que seria a cultura para esse grupo de historiadores. Em Ginzburg (1987), a terminação
cultura é utilizada “[...] para definir o conjunto de atitudes, crenças, códigos de
comportamentos próprios das classes subalternas num certo período histórico [...]” (p. 12).

Também nos interessa a noção de cultura popular esboçada por Chartier (1995), que afirma,

[...] as culturas populares estão sempre inscritas numa ordem de

legitimidade cultural que lhe impõem uma representação da sua
própria dependência. [..] cada prática de discurso popular pode ser
objeto de duas análises que mostrem, alternadamente, sua
autonomia e sua heteronomia. (p. 185).

Essas definições nos permitem produzir uma opinião de como utilizar o conceito de
circularidade entre as culturas populares e eruditas. Utilizando a cultura popular como ponto
de partida, nos é permitido afirmar que esta se mostra nos discursos e ações submetidas à
dominação e, ao mesmo tempo, nos discursos e ações que ignoram os padrões de
preponderância estabelecidas ou utilizam-se de algum subterfúgio para não se subjugar.
 18

Assim sendo, a circularidade pode ser entendida como uma troca de valores entre duas
culturas diferentes. Alguém de determinada “classe” dominante, que tem sua cultura
pertencente, procure conhecer e apropriar-se de características culturais de outro individuo de
“classe” inferior, diferente da sua, possibilitando assim, uma nova visão de mundo sem
abandonar seus antigos valores culturais, mas permitindo a entrada de novos.

Da mesma forma, o outro individuo de “classe” inferior, é levado a fazer o mesmo, quando
lhe é permitido conhecer a cultura do dominante. A partir disso, é enfatizada uma troca de
conhecimentos de duas pessoas diferentes, onde este estará sendo transmitido mutuamente, de
forma circular, surgindo assim o nome “circularidade cultural”.

Essa nova forma de escrever a história da inquisição tendo o predomínio do que, até então, era
chamada de “história das mentalidades”, proveniente da Terceira Geração da Escola dos
Annales, surgiu no Brasil com a publicação do livro O diabo e a terra de Santa Cruz:
feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial (1986), de autoria de Laura de Mello e
Souza.

Citando as Obras de Ginzburg, a autora cria o conceito de Menocchios caboclos ao fazer

referência a diversos testemunhos de colonos, negros, índios, cafuzos ou mamelucos que, por
ocasião de seus processos, realizavam críticas ferrenhas ao “edifício da fé e da religião”
católica romana, a exemplo do que fez o moleiro do Norte da Itália no final do século XVI
(SOUZA, 1986. p.132). Laura de Melo e Souza (1986) afirma que não havia práticas rituais
unicamente cristãs, africanas, indígenas ou judaicas no Brasil Colonial. Houve religiosidades
populares sincréticas, mestiças, onde não se podiam distinguir ou separar os elementos desta
ou daquela cultura.

Porém, haviam casos de cristãos novos que vieram para a colônia com o intuito de continuar a
praticar a sua religião, banida do reino português, sem serem perseguidos pelo Santo Ofício.
O objetivo era se livrar do estigma de cristãos-novos sem que fosse preciso se adaptar a uma
realidade muito diferente daquela que já estavam habituados, mantendo a língua e a
organização social, como foi o caso do Brasil. Os neocristãos na América portuguesa
desempenharam os mais diversos papéis nos diferentes setores da sociedade desde os
primórdios da colonização, “com a ocupação territorial e a exploração econômica do açúcar,
sobretudo no Nordeste, onde a importância desses personagens seria notável” (VAINFAS &
ASSIS, 2005 p. 45).
 19

Na Capitania do Espírito Santo podemos apontar o exemplo da cristã-nova Antônia, de

Oliveira. No período do processo, ela tinha 30 anos e confessou que, nos seis anos como
habitante da Capitania do Espírito Santo (ela fora presa e interrogada em Salvador) praticou a
Lei de Moisés, rezando as orações judaicas e cumprindo os jejuns rituais (ABREU, 1935,
p.77).

Para a circularidade cultural, que tomamos emprestado da autora para exemplo é o da bolsa de
mandinga. Embora esta remetesse, nos albores da colonização, aos africanos trazidos para a
colônia e, nesta escravizados, a partir do século XVIII, passaria a designar “uma forma
específica de talismã que reunia práticas europeias, africanas e, de certa forma, também
indígenas”, o que mais uma vez nos remete à circularidade da cultura ( p. 211-213).

A infernalização da colônia e sua inserção no conjunto dos mitos

edênicos elaborados pelos europeus caminharam juntas. Céu e
Inferno se alternavam no horizonte do colonizador, passando
paulatinamente a integrar, também o universo dos colonos e dando
ainda espaço para que, entre eles, se imiscuísse o Purgatório.
Durante todo o processo de colonização, desenvolveu-se, pois uma
justificação ideológica ancorada na Fé e na sua negação, utilizando e
reelaborando as imagens do Céu, do Inferno e do Purgatório
(SOUZA 1986, p. 362)

Contudo, é interessante perceber que, no caso da Capitania do Espírito Santo, possuímos um

único caso que se enquadra no conceito de Menocchios caboclos, que é o caso do índio
Miguel Pestana, um provável remanescente tupinambá, originário da aldeia de Reritiba, na
Capitania do Espírito Santo, que fora apreendido pelo Santo Ofício acusado de pratica de
mandingas.

A história desse índio acaboclado é fascinante, pois revela as

profundas raízes do sincretismo religioso no imaginário popular
dos habitantes do Brasil, sobretudo no que concerne à crença e
culto ao diabo. Importante também a revelação das múltiplas
performances e expedientes de vida de um índio nascido numa
antiga aldeia, ainda sob controle dos padres da Companhia de
Jesus, sua mobilidade social e espacial, a ampla rede de
interações, seja com o mundo dos brancos — já que chegou a
exercer a função de capitão-do-mato, caçando negros fugidos —,
seja convivendo e pernoitando em senzalas de negros — a quem
ele, índio ladino, fascinava e assistia com seus poderes
cabalísticos. (MOTT, 2008, p.15)

O processo está arquivado no acervo da Inquisição de Lisboa, no Arquivo Nacional da Torre

do Tombo, sob o número 6982. Tem como data inicial 19 de julho de 1737, e como acusador
o bispo do Rio de Janeiro, D. Frei Antônio de Guadalupe, que mandou o arcediago da Sé,
Padre José de Sousa Ribeiro, proceder a uma investigação contra um índio caboclo por “ser
 20

mandingueiro e trazer uma carta de tocar”. Segundo consta em seu processo, esse caboclo
morava na fazenda de Salvador Corrêa de Macedo, freguesia de Inhomerim, comarca do
Espírito Santo, que neste momento estava sob a jurisdição do bispado fluminense. (MOTT,
2008, p.18)

Podemos aferir o imaginário da população quando lemos os depoimentos dos convocados ao

tribunal. De acordo com Mott (2008), a primeira testemunha a ser ouvida no processo foi
outro índio-caboclo, Leonardo Francisco, que confirma ser o Miguel

[...] tido e havido notoriamente por mandingueiro e carrega a

mandinga dentro de uma bolsa que traz a tiracolo e se jacta que
no seu corpo não entra e nem há de entrar ferro, repetindo tais
jactâncias perante alguns negros, e para as confirmar, pediu uma
faca e pegando nela, deu com ela em toda a força nos seus
próprios peitos com a ponta e quando ele testemunha esperava
vê-lo cravado com a faca, ficou esta feita em pedaços, e o dito
caboclo Miguel sem lesão alguma! (MOTT 2008, p.15)

A segunda testemunha é o pardo Salvador Corrêa de Macedo, trinta anos, que habitava na
mesma propriedade que vivia o delatado. Ele afirmou diante do tribunal que

[...] a tal bolsa de mandinga a tiracolo ficava sempre debaixo do

braço esquerdo e dentro dela, tem um papel da marca, grande e
bastante grosso, onde estavam pintadas cruzes, figuras, forcas,
cobras, lagartos e várias letras e algumas delas vermelhas, que
dizia o dito carijó serem escritas com seu próprio sangue e
Miguel dizia que servia para resguardo e defesa de seu corpo
(MOTT, 2008, p. 16).

Na continuidade do processo, em 1742, Salvador Corrêa, em seu depoimento, afirmou ter

testemunhado, quando chegava a sua fazenda certa noite, que, na senzala onde morava o réu,

[...] estava o fogo aceso e com gente, e sentiu um grande fedor de

bode, animal que não havia naquela fazenda. E entrando na
senzala, sentiu ainda maior fedor e lá estava Miguel com a faca
de ponta sobre um negro posto de gatinhas, em ação de lhe dar
com ela e, chamando-o pelo nome, ‘Miguel Pestana, o que é
isto?’, todos fugiram, e ele, testemunha, ficou espavorido com o
que tinha visto e falando com Joana cabocla, mulher de Miguel,
disse que ele ensinava mandingas aos negros.(MOTT, 2008, p.
17).

E disse ainda que outras ocasiões ele via passar, à noite, no meio da casa vacas, porcos e
outros animais que com eles bailava e o mandingueiro ascendia por uma parede acima sem
escada ou outro algum artifício para subir, e tudo isto fazia por arte diabólica, proibindo-a
falar na Santíssima Trindade (MOTT, 2008, p. 17).

Ainda acrescenta Salvador que

 21

[...] quando vinham viajantes das Minas Gerais, oferecia duas

patacas de aposta caso ficasse ferido com a faca e como não
aceitassem, com medo de ser arte diabólica, assim mesmo ele
fazia, sem cortar-se na barriga, braço, peito e então se entortava a
faca e fazendo essa diabrura com facas flamengas que se
quebravam sem ter em si mais resguardo que a camisa de
linhagem, de baixo da qual bem se via não tinha resguardo
algum. Outra vez debruçou-se sobre uma espada “com tanto
ímpeto que furava a camisa e mostrava o corpo sem lesão alguma
e pegou uma espingarda carregada e pondoa com o couce no
chão e a boca na própria direção, e com o pé desfechava e
disparando a espingarda, dava o tiro sem o ferir, nem o queimar.”
Concluiu dizendo que o próprio réu segredara-lhe ter entregue o
corpo, alma e sangue ao diabo e tinha arrenegado a Santíssima
Trindade (MOTT, 2008, p. 18).

Lendo outros processos inquisitoriais em que foram denunciados colonos brasileiros de

origem mestiça, as histórias são muito parecidas com a de Miguel Pestana. Sempre há os
relatos do porte de patuás e amuletos sincréticos, apontando quase sempre alguém de fora da
comunidade, um outsider, como o portador original ou quem lhe forneceu aquele
conhecimento ou o próprio objeto proibido.

Porém, no caso específico da Capitania do Espírito Santo, o caso do mestiço Miguel Pestana
é único. A maioria absoluta dos casos é de cristãos novos que continuavam a praticar rituais
judaicos e acabaram denunciados ao Santo Ofício. Essa característica talvez se relacione à
preocupação com a manutenção do segredo das minas no século XVIII.

As descobertas de ouro no interior da colônia criaram na metrópole diversas desconfianças

sobre a segurança da exploração. Embora alguns exploradores como Antônio Rodrigues
Arzão e Pedro Bueno Cacunda tivessem aberto caminhos pela Capitania do Espírito Santo, a
localização das minas acabou por desmembrar o imenso sertão rico em metais preciosos,
pois os desbravadores passaram a reivindicar a autonomia das terras conquistadas. Por volta
do primeiro decênio dos Setecentos, criou-se a capitania de São Paulo e Minas Gerais com
grande sacrifício de boa parte do território da capitania do Espírito Santo. Para proteger em
parte esses avanços para o interior, instauraram-se medidas protetivas como o investimento
em fortes no litoral do Espírito Santo, como as fortalezas de Piratininga e a de São Francisco
(FREIRE, 2006, p. 160-163).

Outra medida foi a proibição de entradas para o sertão para evitar os “descaminhos” do ouro.
O próprio Santo Ofício tornou-se mais rigoroso com mercadores de origem judaica
interessados em se aventurar na exploração do rico metal. Consoante Freire (2006, p. 174),
as perseguições na capitania tiveram lugar e enredaram ricos comerciantes em processos
 22

inquisitoriais. Capixabas apressaram-se em obter proclamas de limpeza de sangue judeu ou

mouro em face do endurecimento dos inquisidores. Em 1744, Domingos Pedroso,
carpinteiro de 40 anos, natural de Reritiba, foi condenado pela Inquisição de Lisboa. Outro
pequeno comerciante, Brás Gomes sofreu a perseguição do Santo Ofício. Possuidor de
negócios pesqueiros e com algumas casas e sobrados, Gomes envolveu-se em denúncias de
sacrilégio e foi obrigado a responder por suposto crime em Portugal. Seus parentes
providenciaram a venda de seus pertences e evadiram-se da capitania por volta de 1720 em
direção a Campos do Goitacazes (DAEMON, 2010, p. 255).

Do levantamento realizado para esta monografia e pelas histórias narradas sobre a ação dos
inquisidores na capitania do Espírito Santo, pode-se em princípio concluir que a vigilância
recaía sobre homens estrangeiros, principalmente comerciantes, assim como sobre naturais
que se aventuraram com negócios. Da leitura dos trabalhos de Juliana Simonato (2017) e de
Thiara Dutra (2016), observa-se que muitos eram os escravos vinculados às propriedades
jesuíticas e, talvez por essa razão, suas práticas religiosas não tenham despertado nas
autoridades espiritossantenses maiores preocupações. De fato, eram os homens livres
vinculados ao comércio o alvo da inquisição. Pode-se até arguir que a posição secundária da
capitania fosse atrativa para que os cristãos novos buscassem no local reiniciar suas vidas
longe da perseguição.
 23

CONCLUSÃO

Há um vasto campo a ser explorado historiograficamente sobre a Inquisição na Capitania do

Espírito Santo, mas o levantamento de dados realizado nos leva a algumas conclusões sobre
como foi a relação entre tribunal x réu x população.

Por ser uma capitania de pouco destaque político, a maioria dos réus compõe-se de moradores
temporários da capitania ou de capixabas residentes em outras capitanias, e é por ser um local
que não estava incluído nos grandes círculos políticos que, em dados momentos, a capitania
se tornou um local de refúgio para fugitivos do Santo Ofício, em especial de residentes do Rio
de Janeiro.

Como nos afirma Mott (2000), a presença inquisitorial no Espírito Santo reproduz, mutatis
mutandis, o mesmo padrão das capitanias pequenas: poucos e intermitentes oficiais do Santo
Ofício, raríssima presença de Visitadores, algum episódio envolvendo abuso de autoridade do
comissário inquisitorial, e embora tenha sido relativamente branda a repressão do Santo
Ofício no Espírito Santo, certamente o espectro da Santa Inquisição dominava o imaginário
popular, inibindo palavras e ações que pusessem em cheque a hegemonia deste monstrum
horribilem (MOTT, 2000, p. 29). Como se viu, familiares dos perseguidos evadiam-se
temerosos de novas perseguições.

Desta forma, o paradigma indiciário da circularidade cultural se mostra uma metodologia

fecunda para a micro-história, desembocando em grandiosos estudos. Vainfas (2002) aponta
que não é a natureza dos temas nem a relevância deles que define o campo temático da micro-
história, mas a redução da escala de observação, a exploração exaustiva das fontes, a
descrição etnográfica e a preocupação com a narrativa, o que é fundamental na análise em um
processo inquisitorial (p. 57).

Os processos apresentados por Mott (2000), Novinski (2009) e Santos (2014) estão
mergulhados no paradigma indiciário, uma vez que tal metodologia se pauta pela descoberta e
investigação de vestígios que podem revelar chaves de significados para um sistema maior de
pensamentos. Assim, eles buscaram demonstrar como essa metodologia a forma como a
inquisição atuava em todas as esferas da sociedade, inclusiva no campo das ideias, através do
trato dos documentos e na condução de pesquisas históricas.
 24

A representação histórica deve estar articulada com um lugar social e a cultura desse local.
Segundo Certeau (1982), “não há relato histórico no qual não seja explicitada a relação com
um corpo social e com uma instituição de saber (p. 93-4), como ocorre no jogo inquisitorial,
em que Igreja, Estado e povo estão em constante relação. A história cultural problematiza
diretamente o texto como mediação, desafiando o historiador a confrontar o que havia sido até
então “realidade”, a partir dos documentos com o poder das representações da escrita, da
materialidade textual, investigando mediações, empréstimos, cruzamentos, difusões,
hibridações e mestiçagens.

Ginzburg (1987) vai dizer que “Muitas vezes vimos aflorar, através das profundíssimas
diferenças de linguagem, analogias surpreendentes entre as tendências que norteiam a cultura
camponesa que tentamos reconstruir e as de setores mais avançados da cultura quinhentista.
[...]” Isto segundo ele leva a “[...] uma hipótese muito mais complexa sobre as relações que
permeavam, nesse período, as duas culturas: as das classes dominantes e a das classes
subalternas” (p. 229).

Vai um pouco mais além ao afirmar que além de complexa é “[...] impossível de demonstrar.
O estado da documentação reflete, óbvio, o estado das relações de força entre as classes. Uma
cultura quase exclusivamente oral como a das classes subalternas [...] tende a não deixar
pistas, ou então deixar pistas distorcidas”. Por isso vai dizer que o caso Menocchio, base dos
nossos estudos, é importante, pois escancara “[...] as raízes populares de grande parte da alta
cultura europeia, medieval e pós-medieval. [...]. Todavia, fecharam uma época caracterizada
pela presença de fecundas trocas subterrâneas, em ambas direções, entre a alta cultura e a
cultura popular. [...]” (GINZBURG, 1987, p. 230).

Essa mesma troca e influência é percebia nos processos analisados da Capitania do Espírito
Santo, no qual as práticas desvirtuastes dos acusados era interpretada como algo nocivo a toda
a sociedade que estivesse ao redor, o que permitia um temor coletivo e muitas denúncias ao
tribunal.

Embora o projeto colonial português fosse o de transmigrar o mundo ibérico para os trópicos,
pelo menos no plano da religiosidade o que aconteceu foi o fato de diversos tipos de cultos –
desde os de origem nativa até os católicos, afros e judaicos – continuaram a ser praticados,
convivendo e se contaminando mutuamente nos três primeiros séculos de ocidentalização do
Novo Mundo, cujas práticas refletem-se até hoje na religiosidade (mestiça) brasileira
(SOUZA, 1986, p.210-13).
 25

Utilizando as palavras de Ginzburg, mediante a introjeção (parcial ou total, lenta ou imediata,

violenta ou aparentemente espontânea) do estereótipo hostil proposto pelos perseguidores, as
vítimas acabavam perdendo a própria identidade cultural. Deve - se atribuir maior importância
aos raros casos em que a documentação tem caráter dialógico isto é, que sejam identificáveis
fragmentos (relativamente imunes a deformações) da cultura que a perseguição se propunha
cancelar (GINZBURG, 1991,p. 24).

A reconstituição das mentalidades coloniais, tal como aparece no livro O diabo na terra de
Santa Cruz, suscita ainda importantes questões de ordem metodológica e historiográfica. O
livro é um relato arqueológico dos hábitos e ritos populares que, como indica SOUZA (1986),
eram profundamente marcados no século XVI pela religiosidade popular portuguesa e, ao
longo dos séculos XVII e XVIII, iriam se refundir e refazer pela penetração de crenças
ameríndias, caboclas e africanas. Chegaria o tempo em que os calundús seriam assimilados
aos sabbaths encarnando, aos olhos da Igreja, um dos espaços privilegiados da possessão
demoníaca na Colônia. Como em O queijo e os vermes, salienta-se o conflito entre os níveis
culturais, popular e erudito, inaugurado na Renascença e recrudescido pelas reformas
protestante e católica a partir do século XVI.
 26

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