UNIVERSIDAD NACIONAL

TORIBIO RODRÍGUEZ DE MENDOZA DE AMAZONAS

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA PROFESIONAL DE PSICOLOGÍA

SAN AGUSTIN

Curso : Epistemología de la psicología

Integrantes : Aguilar Delgado Daily Janet

Mallap Beauzeville Anthony
Rojas Vasquez Danitza

Profesor : César Rentería Chafloque

Ciclo : IV

CHACHAPOYAS – PERÚ
2019
 INDICE
INTRODUCCIÓN ...........................................................................................................3

CAPÍTULO I
ASPECTOS GENERALES DE SAN AGUSTIN

1.1. Biografía ....................................................................................................................5

1.2. Figura Histórica ........................................................................................................6

1.3. Caracteres de la Investigación Agustiniana ...........................................................8

CAPÍTULO II

PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTIN

2.1. El hombre ..................................................................................................................9

2.2. La verdad ................................................................................................................11

2.2.1. ¿Se da la verdad?......................................................................................................... 11

2.2.2. Concepto de verdad..................................................................................................... 12

2.2.3. Esencia de la verdad .................................................................................................... 12

2.3. Dios...........................................................................................................................13

2.3.1. Existencia de Dios ........................................................................................................ 13

2.4. Entendimiento .........................................................................................................15

2.4.1. Niveles de Entendimiento ........................................................................................... 15

2.5. Religión y Filosofía .................................................................................................17

CONCLUSIÓN ..............................................................................................................18

BIBLIOGRAFÍA ...........................................................................................................19

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 INTRODUCCIÓN

No cabe duda que S. Agustín tanto por cronología como doctrinalmente es un hombre de
la Antigüedad: vive y muere antes de la caída definitiva del imperio romano de Occidente
(476), fecha que tradicionalmente se ha considerado como inicio de la Edad Media.
Doctrinalmente se nutre de las filosofías helenísticas y pertenece a ese intento que los
cristianos de los primeros siglos hicieron por entrar en diálogo a nivel intelectual con el
paganismo.

Sin embargo, se le considera y así lo hacemos en este tema, como un pensador de la

Edad Media probablemente porque ya desde el S.III se ha ido fraguando la caída del
imperio con el lento hundimiento de sus estructuras sociales, económicas, militares
y políticas, y por otro lado, porque va a ser el personaje que mayor influencia va a tener
a nivel intelectual, tanto teológico como filosófico, en toda la Edad Media, aparte de
sus influjos en el Renacimiento (Lutero), Barroco (Descartes, Malebranche, Leibniz,
Pascal) e incluso en el Personalismo cristiano del S.XX.

La actitud filosófica de San Agustín hay que ponerla, inevitablemente, en conexión con
su vida. Para Agustín de Hipona, en consonancia con la actitud filosófica de las escuelas
helenísticas hay una adecuación entre el VERDADERO FILÓSOFO y el hombre
realmente feliz. Ahora bien, la verdadera filosofía sólo está en el Cristianismoque
conduce al Sumo Bien. No obstante, el ansia de felicidad es demasiado grande para
satisfacerla en el ámbito natural; su propia experiencia vital le ha demostrado esto. Por
ello San Agustín plantea la necesidad de volver la mirada hacia uno mismo ("interior
intimo meo"), alejándose de la realidad exterior para ascender hasta Dios. Para Agustín

3
al asomarte a la intimidad de tu conciencia en busca de la VERDAD descubres que: tu
naturaleza, al igual que la realidad exterior es mutable (posee algo de no ser), y también,
que en uno mismo hay verdades INMUTABLES (influencia platónica) cuyo fundamento
no puede ser la propia mutabilidad ("in interiore hominis habitat veritas").

Debido a esto, es imprescindible ascender hasta Dios que es lo único que puede ser el
fundamento de dichas verdades y lo único que puede hacer feliz a la criatura racional.
Así pues, la actitud filosófica agustiniana parte de la búsqueda de la VERDAD (felicidad)
y del planteamiento del AUTOTRASCENDIMIENTO como única vía para alcanzar la
verdad suma o Dios. Como vemos en la formulación agustiniana subyace una
armonización entre RAZÓN y FE, y por tanto, un acercamiento último entre FILOSOFÍA
y TEOLOGÍA

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 CAPÍTULO I

ASPECTOS GENERALES DE SAN AGUSTIN

1.1. Biografía

Agustín había destacado en ámbitos como la retórica y la gramática, y había estudiado

algo de filosofía, pero no era su punto más fuerte. Sin embargo, esto cambió en el año
373, cuando Agustín tenía 19 años, en ese momento tuvo acceso al libro Hortensius,
escrito por Cicerón, obra que le inspiró en gran medida y le hizo querer dedicarse por
entero al aprendizaje de la filosofía. En su búsqueda constante de la verdad, Agustín
contempló distintas filosofías sin encontrar aquella con la que se sintiera satisfecho, entre
las filosofías que consideró estuvo el maniqueísmo (fusión de ideas como son bien y el
mal, que se clasifica como una forma de dualismo religioso). Cuando volvió a casa de
vacaciones y le contó a su madre sobre ello, esta lo expulsó de su casa, porque no admitía
que Agustín no se adhiriera al cristianismo. La madre siempre albergó la esperanza de
que su hijo se convirtiera a la fe cristiana. De hecho, Agustín siguió la doctrina
maniqueísta durante varios años, pero la abandonó con decepción al darse cuenta de que
era una filosofía que apoyaba el simplismo, y favorecía una acción pasiva del bien con
relación al mal.

En el año 383, cuando tenía 29 años, Agustín decidió viajar a Roma para dar clases y
continuar con su búsqueda de la verdad, su madre quiso acompañarlo, y al último
momento Agustín hizo una maniobra a través de la cual logró abordar el barco en el que
iba a viajar y dejar a su madre en tierra, sin embargo, Mónica tomó el siguiente barco con
dirección hacia Roma. Estando en Roma, Agustín sufrió una enfermedad que le hizo estar
5
en cama. Al recuperarse, el prefecto de Roma y amigo personal, Símaco intercedió para
que Agustín fuese nombrado magister en la ciudad que hoy es Milán. En este momento
Agustín seguía siendo adepto a la filosofía maniqueísta. Fue entonces cuando Agustín
comenzó a interactuar con el arzobispo de Milán, Ambrosio (quien fue el que le ayudó a
despertarse de las ultimas reservas maniqueístas, le enseñó el sentido espiritual de las
escrituras)

A través de Ambrosio, conoció a las enseñanzas del griego Plotino, que era un filósofo
neoplatoniano. Todo esto fue el escenario perfecto para que Agustín decidiera dejar de
seguir la creencia maniqueísta (luego de 10 años de ser adepto) y abrazar la fe cristiana
convirtiéndose al cristianismo.

1.2. Figura Histórica

Por primera vez en la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su

pleno y auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para el de ser
puramente objetiva, como había ocurrido aun en las más poderosas personalidades de la
patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre que la realiza.
El problema teológico es en San Agustín el problema del hombre Agustín: el problema
de su dispersión y de su inquietud, el problema de su crisis y de su redención, el problema
de su razón especulativa y de su obra de obispo. Lo que Agustín dio a los otros es lo que
ha conquistado para sí mismo. La sugestión y la fuerza de su enseñanza, que no han
disminuido a través de los siglos, aunque hayan cambiado los términos del problema,
surgen precisamente del hecho de que, en toda referencia inmediata a la vida, no ha
buscado y conseguido más que la claridad sobre sí mismo y sobre su propio destino, el
significado auténtico de su vida interior.

El centro de la investigación agustiniana coincide verdaderamente con el centro de su

personalidad. La actitud de la confesión no está limitada sólo a su famoso escrito, sino
que es la posición constante del pensador y del hombre de acción que, en todo lo que dice
o emprende, no tiene otra finalidad que la de ponerse en claro consigo mismo y de ser lo

6
que debe ser. Por esto declara que no quiere conocer otra cosa que el alma y Dios, y se
mantiene constantemente fiel a este programa. El alma, esto es, el hombre interior, el yo
en la simplicidad y verdad de su naturaleza. Dios, esto es, el ser en su trascendencia y en
su valor normativo, sin el cual no es posible admitir la verdad del yo. Por esto los
problemas teológicos están siempre en él sólidamente unidos al problema del hombre,
que los hace objeto de investigación; y toda solución de esos problemas es siempre
justificación de la investigación humana que conduce a ella. Agustín ha recogido lo mejor
de la especulación patrística precedente; y los conceptos teológicos fundamentales, ya
entonces adquiridos por la especulación y aceptados por la Iglesia, no tienen en su obra
desarrollos sustanciales. Pero se enriquecen con un calor y un significado humano que
antes no poseían, se convierten en elementos de vida interior para el hombre, ya que son
tales para él, para San Agustín. Y de esta manera consigue unirlos a las inquietudes y a
las dudas, a la necesidad de amor y felicidad que son propios del hombre: fundamentarlos,
en una palabra, en la investigación. Esta halla en la razón su disciplina y su rigor
sistemático, pero que no es una exigencia de pura razón. Todo el hombre busca: cada
parte o elemento de su naturaleza, en la intranquilidad de su finitud, se mueve hacia el
Ser, que es el único que puede darle consistencia y estabilidad. San Agustín presenta en
la especulación cristiana la exigencia de la investigación, con la misma fuerza con que
Platón la había presentado en la filosofía griega.

Pero, a diferencia de la platónica, la investigación agustiniana radica en el terreno de

la religión. Desde el comienzo San Agustín abandona la iniciativa de la misma a Dios:
Dad quod iubes et iube quod vis. Sólo Dios determina y guía la investigación humana,
sea como especulación, sea como acción; y así la especulación es, en su verdad, fe en la
revelación, y la acción es, en su libertad, gracia concedida por Dios. La polémica
antipelagiana ofreció a San Agustín ocasión de expresar en la forma más fuerte y vigorosa
el fondo de su convicción; pero no constituye una ruptura en su personalidad, una victoria
del hombre de iglesia sobre el pensador. Ya que en él el pensador vive por dentro en la
esfera de la religiosidad, la cual necesariamente encuentra solamente en Dios la iniciativa
de la investigación y halla, por consiguiente, su mejor expresión en la frase: Dios es
nuestra única posibilidad.

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1.3. Caracteres de la Investigación Agustiniana

San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera tanto
porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del auténtico Platón
o del neoplatonismo, cuanto porque renueva en el espíritu del cristianismo aquella
investigación que había sido la realidad fundamental de la especulación platónica. La fe
está, según Agustín, al final de la investigación, no en sus comienzos. Ciertamente la fe
es condición de la investigación, que no tendría, sin ella, ni dirección ni guía; pero la
investigación se dirige hacia su condición y trata de esclarecerla con la profundización
constante de los problemas que suscita. Por esto la investigación encuentra fundamento y
guía en la fe y la fe halla su consolidación y enriquecimiento en la investigación. Por un
lado, impulsando a esclarecer y profundizar su propia condición, la investigación se
extiende y se robustece porque se aproxima a la verdad y se basa en ella; por otro, la fe
misma se alcanza y posee a través de la investigación en su realidad más rica y se
consolida en el hombre triunfando de la duda. Nada hay tan contrario al espíritu de
Agustín como la pura gnosis, un conocimiento puramente racional de lo divino, excepto
tal vez la afirmación exasperada de la irracionalidad de la fe, tal como se encuentra en
Tertuliano. Para Agustín, la investigación afecta a todo el hombre, y no solamente al
entendimiento. La verdad a la que él tiende es también, según la frase evangélica, el
camino y la vida. Buscarla significa buscar el verdadero camino y la verdadera vida. Por
esto no sólo la mente tiene necesidad de ella, sino el hombre entero, y debe satisfacer y
dar reposo a todas las exigencias del hombre. Por otro lado, la investigación agustiniana
se impone una rigurosa disciplina: no se abandona fácilmente a creer, no cierra los ojos
ante los problemas y dificultades de la fe, no procura evitarlos y eludirlos, sino que los
afronta y considera incesantemente, volviendo sobre las propias soluciones, para
profundizarlas y esclarecerlas. La racionalidad de la investigación no equivale para
Agustín a su organización como sistema, sino más bien a su disciplina interior, al rigor
del procedimiento que no se detiene frente al límite del misterio, sino que hace de este
límite y del mismo misterio punto de referencia y base. El entusiasmo religioso, el ímpetu
místico hacia la Verdad no obran en él como fuerzas contrarias a la investigación, sino
que robustecen la misma investigación, le dan un valor y un calor vital. De aquí surge el
enorme poder de sugestión que la personalidad de Agustín ha ejercido, no solamente

8
sobre el pensamiento cristiano y medieval, sino también sobre el pensamiento moderno y
contemporáneo.

CAPÍTULO II

PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE SAN AGUSTIN

2.1. El hombre

La posibilidad de buscar a Dios y de amarle está fundada en la misma naturaleza del

hombre. Si fuésemos animales, podríamos amar solamente la vida carnal y los objetos
sensibles. Si fuésemos árboles no podríamos amar nada de lo que tiene movimiento y
sensibilidad. Pero somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la
verdadera Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la
posibilidad de volver a él, en el cual nuestro ser no volverá a morir, nuestro saber no
tendrá errores, nuestro amor no incurrirá ya en ofensas (De civ. Dei, XI, 28). Esta
posibilidad de volver a Dios en la triple forma de su naturaleza, está inscrita en la triple
forma de la naturaleza humana, en cuanto imagen de Dios. "Yo soy, yo conozco, yo
quiero. Soy en cuanto sé y quiero; sé que soy y quiero; quiero ser y saber. Vea quien
pueda cómo en estas tres cosas hay una vida inseparable, una vida única, una mente única,
una única esencia, y cómo la distinción es inseparable, y, sin embargo, existe," (Conf.,
XIII, 11). Los tres aspectos del hombre se manifiestan en las tres facultades del alma
humana: la memoria, la inteligencia y la voluntad, las cuales, juntas y cada una por
separado, constituyen la vida, la mente y la sustancia del alma. "Yo, dice Agustín (De
Trin., X, 18), recuerdo que tengo memoria, inteligencia y voluntad; sé que entiendo,
quiero y recuerdo, y quiero querer, recordar y entender." Y recuerdo toda mi memoria,
toda la inteligencia y toda la voluntad y de la misma manera, entiendo y quiero todas estas

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tres cosas; las cuales, pues, coinciden plenamente y, a pesar de su distinción, constituyen
una unidad, una sola vida, una sola mente y una sola esencia. En esta unidad del alma que
se diferencia en sus facultades autónomas, cada una de las cuales comprende las otras,
está la imagen de la trinidad divina: imagen desigual, pero siempre imagen.

La misma estructura del hombre interior hace, pues, posible la búsqueda de Dios. Que
el hombre esté hecho a imagen de Dios significa, por tanto, que el hombre puede buscar
a Dios, y amarle y referirse a su ser. Dios ha creado al hombre para que éste sea, puesto
que el ser, aunque en grado menor, es siempre un bien y el supremo Ser es el supremo
Bien; pero el hombre puede alejarse y apartarse del ser, y en tal caso peca. La constitución
del hombre como imagen de Dios, si, por una parte, le da la posibilidad de relacionarse
con Dios, no le garantiza, por otra, la relación necesaria de esta posibilidad. El hombre,
en efecto, es, en primer lugar, un hombre viejo, el hombre exterior y carnal, que nace y
crece, envejece y muere. Pero, en segundo lugar, puede ser también hombre nuevo o
espiritual, puede renacer espiritualmente y llegar a someter su alma a la ley divina.
También este hombre nuevo tiene sus edades, que no se distinguen por el correr del
tiempo, sino por su progresivo acercamiento a Dios (De vera rel., 26). Todo individuo es
por su naturaleza un hombre viejo; pero debe convertirse en hombre nuevo, debe renacer
a la vida espiritual. Este renacimiento se le presenta como alternativa entre la cual debe
escoger; o vivir según la carne y debilitar y romper su propia relación con el ser, esto es,
con Dios, y caer en la mentira y en el pecado; o vivir según el espíritu estrechando su
relación personal con Dios y prepararse para participar de su misma eternidad (De civ.
Dei, XIV, 1, 4). Pero la primera elección no es verdaderamente una elección, ni una
decisión. La verdadera elección es aquella con la cual el hombre decide adherirse al ser,
esto es, relacionarse con Dios. La causa del pecado, tanto en los ángeles rebeldes como
en los hombres, es una sola: la renuncia a esta adhesión. "La causa de la felicidad de los
ángeles buenos es que ellos se adhieren a lo que verdaderamente es; mientras que la causa
de la miseria de los ángeles malos es que ellos se alejaron del ser y se volvieron hacia sí
mismos, que no son el ser. Su pecado fue, pues, el de soberbia" (Ibid., XII, 6).
Consubstancial con la soberbia de la voluntad que nos aparta del ser y nos ata a lo que
tiene menos ser, es el pecado. El cual, por esto, no tiene causa eficiente, sino causa
deficiente, no es una realización (effectio), sino una defección (defectio). Es renuncia a
lo sumo para adaptarse a lo inferior. Querer hallar las causas de tal defección es como

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querer ver las tinieblas u oír el silencio, tales cosas sólo se pueden conocer ignorándolas,
mientras que, conociéndolas, se ignoran (Ibid., XII, 7).

2.2. La verdad

La verdad es el punto de partida del pensamiento de san Agustín. ¿Se da la verdad?

¿Cómo llegamos a ella? ¿Qué es la verdad?

2.2.1. ¿Se da la verdad?

Al caer en la cuenta Agustín de que ha estado en el error mientras abrazaba el

maniqueísmo, se le ocurre plantearse la duda de si se da la verdad en general. ¿No será
mejor ser más cautos en nuestras afirmaciones, supuesto que no podemos encontrar un
saber seguro, que acaso no se da, y contentarnos más bien con «opiniones probables, cuya
relatividad aceptamos desde un principio? Así lo enseñaba la academia nueva con su
escepticismo, acaso el mismo Cicerón, que no quiso ser más que un magnus opinator. A
san Agustín le ha preocupado el problema de la posibilidad de verdades absolutas, no sólo
en estos pródromos de su pensamiento filosófico, sino a lo largo de toda su vida.

Sobre la realidad que cae del lado de acá de la conciencia, se puede dudar. «¿Duda
alguien de que vive, de que recuerda, de que conoce, quiere, piensa, sabe y juzga? Pues
si duda, vive; si duda, sabe que no sabe algo con plena seguridad; si duda, sabe que no
puede dar su asentimiento a la ligera. Podrá alguien dudar acaso sobre lo que quiere, pero
de esta misma duda no puede dudar» (De Trin). O, como se dice en De cív. Dei, XI, 26,
con giro aún más vigorosa: «Si yerro, sé que existo; si enim fallor, sum.» Con ello ha
descubierto Agustín una serie de verdades, las verdades de la conciencia; y con ello cree
haber superado de raíz el escepticismo, pues tenemos aquí asentado en firme lo que éste
ataca.

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 2.2.2. Concepto de verdad

Agustín presupone un determinado concepto de verdad. La verdad debe en todo caso

ser eterna y necesaria. Cierto que esto sólo tiene lugar en verdades que tocan a un
contenido de realidad ideal, como el que tenemos por ejemplo en la proposición 7 + 3 =
10. Para todo hombre dotado de razón es éste un enunciado con valor absoluto y universal,
explica Agustín en el De lib. arb. II, 8, 21 (hanc ergo incorruptibilem numeri veritatem
dixi mihi et alicui ratiocinanti esse communem). Otra cosa es lo que se cree saber, a base
de una sensación circunstancial, tocante a este o aquel cuerpo. Aquí no sabe uno si tal
será también en el futuro. Lo mismo que Platón en el Menón y en el Teeteto, llega Agustín
al concepto de la verdad en su sentido ideal pasando por la matemática. De este modo se
ha adelantado Agustín no sólo al «cogito, ergo sum» cartesiano, sino también a la teoría
de Hume sobre el valor y alcance de la experiencia sensible y a la distinción leibniziana
entre verdades de hecho y verdades de razón.

2.2.3. Esencia de la verdad

Con esto podemos ya decir cuál es según san Agustín la esencia de la verdad.
Generalmente se tiene la verdad por una cualidad del juicio y se pone su esencia en la
conformidad de nuestros enunciados con la efectiva realidad del objeto (verdad lógica).
Esta definición está calcada de Aristóteles, cuando (según la versión medieval de su
pensamiento) dice: «Verum definientes dicimus esse quod est, aut non esse quod no est.»
Agustín conoce también esta verdad lógica y de ella parte ante todo en sus reflexiones.
Pero luego queda relegada a segundo plano para dejar en toda su luminosidad lo que es
propiamente el fundamento de la verdad, a saber, las ideas y razones eternas en el espíritu
de Dios. La verdad coincide con ellas, y ellas, las rationes, ideae species aeternae, son las
que constituyen el auténtico ser y esencia de la verdad. Y puesto que estas ideas son de
Dios, puede decir que Dios es la verdad. Pero con ello la verdad se ha convertido en algo
ontológico. «La verdad es lo que es» (verum est id quod est); en esta expresión «lo que
es» no significa ya la conformidad del juicio con la cosa, sino los modelos o tipos en la
mente de Dios. En ellos ve Agustín, al igual que Platón, el ser verdadero, el «ser en
verdad».

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2.3. Dios

A tenor de lo dicho anteriormente, el problema de la verdad coincide inmediatamente

con el problema de Dios. ¿Existe Dios? ¿Y qué es?

2.3.1. Existencia de Dios

La existencia de Dios es cosa clara para san Agustín y para los demás padres,
simplemente ya por el hecho de que su concepto pertenece a los conceptos fundamentales
del espíritu, como los estoicos y también san Pablo, Rom 1, 20, admiten.

Prueba noológica. No obstante, aduce sus propias pruebas para la existencia de Dios,
una de las cuales es la prueba noológica la más característica. Lo esencial de ella está
contenido en De lib. arb. II, 3-13 y en De vera rel. 29-31. El razonamiento es el siguiente.

La verdad absoluta. El hombre descubre en los actos de su vida espiritual, en el pensar,

en el sentir y en el querer, verdades eternas, inmutables y necesarias. Podrá el hombre
pasarlas por alto, equivocarse sobre ellas, rebelarse contra ellas; ellas permanecen
invulnerables por encima de todo en su puesto de iudices et moderatores del espíritu
humano. No están en el espacio ni en el tiempo; no son nada del hombre perecedero, sino
que se revela aquí dentro del hombre otro ser sobrehumano y supertemporal. Detrás de
todo lo imperfecto tocamos lo perfecto, detrás de lo relativo lo absoluto, detrás de lo
humano lo trascendente. Sencillamente por esta vía tocamos a Dios; «nec iam illud
ambigendum est, incommutabilen naturam, quae supra animam rationalem sit, Deum
esse; et ibi esse primam vitam et primam essentiam, ubi est prima sapientia» (De vera rel.
31, 57). «Como aquellos que tienen una especial potencia visiva sana y vivaz, se
complacen en contemplar el mismo sol que vierte sus rayos sobre todo aquello que los de
vista no tan firme se complacen en mirar, así se dirige la mirada vigorosa y fuerte del
espíritu humano, después que ha contemplado muchas verdades mudables con
conocimiento seguro, hacia la Verdad misma, en virtud de la cual todas las demás
verdades se nos revelan a nosotros. Cuando se adhiere a esta verdad, olvida por decirlo

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así la otra y se goza, en el seno de la altísima verdad divina, con el gozo y posesión de las
demás verdades» (De lib. arb. II, 13, 36). Comprendemos al punto que Agustín tiene ante
los ojos el Convivio de Platón (210ss), y sabemos también el lugar histórico en que hay
que situar una adecuada interpretación de la prueba noológica de san Agustín. Dios es
mirado como lo perfecto sin lo cual es imposible pensar lo imperfecto; la verdad y la
bondad originaria de todas las verdades y de todos los valores, precisamente su
fundamento y soporte (υπόθεσις), como lo denominó Platón. No es Dios deducido por
vía de un raciocinio causal, como la primera causa que da ser y explicación a las verdades
fuera de él, sino que es aprehendido en las mismas verdades, lo mismo que en los bienes
particulares tenemos ya el bien en sí, aunque no se nos dé aún en su omnitudo realitatis,
pero si con toda seguridad como tal ser y no otro.

Ascenso a lo inteligible. Agustín se sirve ahí del método conscientemente elaborado

en el neoplatonismo del «ascenso a lo inteligible». La expresión prueba de la existencia
de Dios no es adecuada, pues sugiere un paso a otra cosa mediante un proceso de
demostración. Y lo que hace propiamente Agustín es poner a plena luz los supremos
principios del ser que están presentes ya en los seres sensibles, aunque sin diluir en él su
propia modalidad. Para verlos en esta modalidad y en su propio valor se requiere un
adiestramiento de la mente que abre los ojos a un «dado» distinto y superior a todo lo
sensiblemente dado. Son característicos a este respecto los pasajes de Plotino (Enn. I, 6 y
v, 5), que pudo conocer Agustín, y donde se trata, igual que en Enn. VI, 9, detalladamente
de este ascenso. En el trasfondo actúa siempre la idea platónica del bien en sí, «de la que
pende el cielo y toda la naturaleza», siendo la fuente inagotable de nuevos modos de
imitación que emanan de ella, modos que nosotros designamos como seres y tiempo, pero
que nuestra razón debe reducir siempre a lo que propiamente «es».

El espíritu viviente. Y si Agustín llega así a un Dios viviente y personal, no significa

esto un salto lógico, pues su punto de partida es el alma viviente y personal. El espíritu es
para él algo más que una validez lógica impersonal. Esto pertenece al espíritu ciertamente,
pero no es sino una realidad dentro de él. El pleno y real espíritu es siempre un espíritu
viviente. Por otro lado, no ve Agustín en la vida, como tampoco los antiguos en general,
una pura irracionalidad extraña y opuesta al espíritu, sino que reconoce su cercanía al

14
logos. Éste es quien le da forma, y quien da al alma su vida. Y justamente aquí es donde
descubre él la participación de esta vida anímica y de sus actos en la eterna, necesaria e
inmutable verdad de Dios. Cuando consiguientemente dice a Dios en las Confesiones:
«Tú eras más íntimo a mí que mi misma intimidad» (III, 6); o «tarde te he amado, oh
belleza, antigua y nueva hermosura, tarde te he amado; y tú estabas dentro de mí cuando
yo estaba fuera y te buscaba fuera de mí» (x, 27); o cuando llama a Dios vida de nuestra
vida, «Deus autem tuus etiam tibi vitae vita est» (x, 6; 20); no son ciertamente expresiones
retóricas, sino resonancias platónicas, y como tales hay que entenderlas, como se colige
especialmente de su teoría de la memoria (x, 18; 20), y desde este ángulo hay que medir
su fuerza y peso. La misma alma es con su vida íntima un itinerario hacia el Dios viviente.
Tenemos ante nosotros una prolongación cristiana del camino dialéctico de Platón hacia
Dios.

2.4. Entendimiento

Para Agustín, el entendimiento solo puede obtenerse a través de Dios. Indicó que el
ser humano solo puede comprender la verdad de las cosas si obtiene ayuda de Dios, dado
que este corresponde al origen de todas las cosas y de las verdades que existen. Agustín
expuso que la obtención de esta verdad se hace a partir de la introspección, a través de lo
que denominó razón o alma, cuya esencia es Dios.

San Agustín en su obra Soliloquios, indica que: ´´Esta es la verdadera y perfecta virtud:
la razón que llega a su fin, premiada con la vida feliz. Y la visión es un acto intelectual
que se verifica en el alma como resultado de la unión del entendimiento y del, lo mismo
que para la visión ocular concurren el sentido y el objeto visible, y ninguno de ellos se
puede eliminar, so pena de anularla.

2.4.1. Niveles de Entendimiento

Agustín determinó la existencia de tres niveles principales de entendimiento: se trata

de las sensaciones, el conocimiento racional y la sabiduría propiamente dicha.

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 a) Las sensaciones: constituye la forma más básica y primaria de acercarnos a la
verdad y a la realidad. Este elemento es compartido con los animales, razón por la cual
es considerado como uno de los mecanismos más primitivos para obtener conocimiento.

En el terreno de los hechos, para que se dé la sensación, debe mediar una modificación
del cuerpo humano producida por el estímulo externo; de otro modo, el fenómeno se
debería exclusivamente a la actividad anímica, a la vida propia del alma, y podría llamarse
conocimiento racional o efecto voluntario, pero no sensación. El objeto sensible debe
ponerse en contacto con el sentido, modificándolo, informándolo: el objeto sensible
imprime su propia forma en el sentido.

Para San Agustín la sensación se da en el cuerpo humano, modificaciones que llegan al

conocimiento del alma, pero que no son conocidos directamente por la conciencia sino
por comparación.

De la definición se deduce que la sensación es un complejo psíquico fisiológico, integrado

por tres elementos indispensables: estimulo exterior, órgano del sentido e intención. Ya
que si faltara alguno de los tres el fenómeno no sería sensación.

b) El conocimiento racional: está ubicado en el punto medio de la escalera. Es propio

de los seres humanos y tiene que ver con llevar a la acción los pensamientos a través de
la sensibilidad, el ser humano obtiene conocimiento de lo que Agustín denominó objetos
sensibles. El elemento característico de este conocimiento racional es que se toman en
cuenta los sentidos para comprender aquellos elementos tangibles y materiales, pero a
través de la mente es posible analizarlos.

c) La sabiduría: que se encuentra en la cúspide de la escalera, es tomada en cuenta

considerando la capacidad que llegan a tener los seres humanos de adquirir conocimiento
eterno, trascendental y valioso sin llegar a utilizar los sentidos, sino por medio de la
introspección y de la búsqueda de la verdad en el interior de cada quien, que está
representado por Dios.

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2.5. Religión y Filosofía

Agustín indicó varias veces que la fe y la razón no eran incompatibles, sino que más
bien se complementaban entre sí. Para él, el verdadero opuesto de la fe no era la razón,
sino la duda. Una de sus máximas frases fue “entiende para que puedas creer, y cree para
que puedas entender”, haciendo énfasis en que primero debe comprenderse para luego
poder creer. Además, para Agustín el punto más elevado de la filosofía era el cristianismo.
Por esto, para este filósofo la sabiduría estaba asociada al cristianismo y la filosofía estaba
asociada con la religión. Así mismo, explicó que el autoconocimiento era otra de las
certezas de las que puede estar seguro el ser humano, y que debe estar basado en el amor.
Para Agustín, la felicidad plena estaba dada por el amor al conocimiento propio y a la
verdad.

San Agustín en su libro Soliloquio dice lo siguiente: A ti te invoco, Dios Verdad, en

quien, de quien y por quien son verdaderas todas las cosas verdaderas. Dios, Sabiduría,
en ti, de ti y por ti saben todos los que saben. Dios, verdadera y suma vida, en quien, de
quien y por quien viven las cosas que suma y verdaderamente viven

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 CONCLUSIÓN

Después de haber realizado este escueto informe, hemos rescatado las más importantes
conclusiones y son las siguientes:

 En la personalidad de Agustín la especulación cristiana realiza su pleno y

auténtico significado humano. La investigación teológica cesa para el de ser
puramente objetiva, como había ocurrido aun en las más poderosas personalidades
de la patrística griega, para hacerse más interior y acomodarse al mismo hombre
que la realiza.
 San Agustín ha sido llamado el Platón cristiano. Esta definición no es verdadera
tanto porque en su doctrina se encuentran vislumbres y motivos doctrinales del
auténtico Platón o del neoplatonismo, cuanto porque renueva en el espíritu del
cristianismo aquella investigación que había sido la realidad fundamental de la
especulación platónica.
 Somos hombres, creados a imagen de nuestro creador, que es la verdadera
Eternidad, la eterna Verdad, el eterno y verdadero Amor; tenemos, pues, la
posibilidad de volver a él, en el cual nuestro ser no volverá a morir, nuestro saber
no tendrá errores, nuestro amor no incurrirá ya en ofensas
 Generalmente se tiene la verdad por una cualidad del juicio y se pone su esencia
en la conformidad de nuestros enunciados con la efectiva realidad del objeto
(verdad lógica).

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 BIBLIOGRAFÍA

Alesanco, T. (2004). Filosofía de San Agustín: Síntesis de su pensamiento. Madrid:

AVGVSTINVS.

Abbagnano, N., (1994), Historia de la filosofía. Filosofía antigua - Filosofía patrística

Filosofía escolástica, (vol. I), Barcelona: Hora.

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