Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
NEYREY
HONOR Y VERGÜENZA
Lectura cultural del Evangelio
de Mateo
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2005
Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
ISBN: 84-301-1550-1
Depósito legal: S. 1818-2004
Impreso en España / Unión Europea
Imprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo, Salamanca 2005
CONTENIDO
Abreviaturas 8
Introducción 11
n
MATEO Y LA RETÓRICA DEL ELOGIO
III
Bibliografia 347
Índice de citas 379
Índice de temas y autores antiguos 389
Índice general . . . .. .. .. . .. .. . .. .. . . .. .. .. .. .. .. .. .. . .. . .. . .. . .. .. .. . 393
ABREVIATURAS
AB Anchor Bible
ABD Anchor Bible Dictionary
AJP American Joumal of Philology
ANRW Aufstieg und Niedergang der romischen Welt
Ant. Jud. Flavio Josefo, Antigüedades de los judíos
ARN The Fathers according to Rabbi Nathan, trad. Judah Goldin,
New Haven, Conn. 1955
ATR Anglican Theological Review
BAGD W. Bauer-W. F. Arndt-F. W. Gingrich-F. Danker, Greek-En-
glish Lexicon of the New Testament, Chicago 21979
BARev Bíblica! Archaelogical Review
BETL Bibliotheca ephemeridiurn theologicarum lovaniensium
BI Biblical Interpretation
Bib Biblica
BJRL Bulletin ofthe John Ryland University Library ofManchester
BTB Biblical Theological Bulletin
BVC Bible et vie chrétienne
BZ Biblische Zeitschrift
BZNT Beihefte zur ZNW
CBQ Catholical Bíblica! Quarterly
CBQMS CBQ Monograph Series
CP Classical Philology
ConBNT Coniectanea bíblica - New Testament Series
CQ Classical Quarterly
CurTM Currents in Theology and Ministry
cw Classical World
DR Downside Review
Ebib Études Bibliques
EvQ Evangelical Quartely
ExpT Expository Times
G. J. Flavio Josefo, La guerra de los judíos
GR Greece and Rome
HDR Harvard Dissertations in Religion
HeyJ Heythrop Joumal
HR History ofReligion
Abreviaturas 9
l. Tema y enfoque
l. Cf. J. H. Neyrey, 2 Peter, lude (AB 37C), Doubleday, NewYork 1993, 94-101.
12 Introducción
2. Cf. Ch. H. Talbert, What is a Gospel: The Genre ofthe Canonical Gospel, For-
tress Press, Philadelphia 1977; Id., Biographies of Philosophers and Rulers as lnstru-
ments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity: ANRW II 16.2 (1978)
1619-1651; Ph. L. Shuler, A Genre for Gospels: The Biographical Character of Mat-
thew, Fortress Press, Philadelphia 1982; R. A. Burridge, What are the Gospels? A Com-
parison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS 70), Cambridge University Press,
Cambridge 1992.
3. D. E. Aune, The New Testament and lts Literary Environment, Westminster
Press, Philadelphia 1987, 16-36.46-76.
Introducción 13
5. T. R. Lee, Studies in the Form of Siracñ 44-50 (SBLDS 75), Scholars Press,
Atlanta 1986.
Introducción 15
3. Tesis e hipótesis
12. J. K. Campbell, Honour and the Devil, en J. G. Péristiany (ed.), Honour and
Shame: The Values of Mediterranean Society, University of Chicago Press, Chicago
1966, 139-170; J. G. Péristiany, Honour and Shame: The Values of Mediterranean
Society.
13. J. Pitt-Rivers, The People ofthe Sierra, University ofChicago Press, Chicago
1961; Id., The Fate of Shechem ar The Po/itics ofSex: Essays in theAnthropology ofthe
Mediterranean (Cambridge Studies in Social Anthropology 19), Cambridge University
Press, Cambridge 1977 (versión cast.: Antropología del honor o la política de los sexos,
Crítica, Barcelona 1979).
14. D. D. Gilmore,Aggression and Community: Paradoxes ofAndalusian Culture,
Yale University Press, New Haven CT 1987.
15. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
( ed.), Honour and Shame: The Values ofMediterranean Society, 191-241.
16. A.M. Abou Zeid, Honour and Shame among the Bedouin ofEgypt, en J. G. Pé-
ristiany (ed.), Honor and Shame: The Values ofMediterranean Society, 245-259.
17. M. A. Marcus, «Horsemen Are the Fence of the Land». Honor and History
among the Ghiyata ofEastern Morocco, en D. D. Gilmore (ed.), Honor and Shame and
the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Association, Washington
1987, 49-60.
20 Introducción
18. P. Burke, Sociology and History, George Allen & Unwin, London 1980, 13-
30; J. Elliot, What Is Social-Scientific Criticism?, Fortress Press, Minneapolis 1993,
107-109.
19. J. Z. Smith, The Social Description ofEarly Christianity: Religious Studies Re-
view 1 (1975) 19-25.
20. Cf. J. Elliot, What Is Social-Scientific Criticism?, 36-59.107-109.
Introducción 21
25. J. K. Campbell, Honor, Family and Patronage: A Study oflnstitutions and Moral
Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964, 263-320.
26. J. Pitt-Rivers, Honor, en IESS 6 (1968), 503-511; Id., Antropología del honor
o la política de los sexos, 17-40.
27. D. D. Gilmore, Honor and Shame and the Unity ofthe Mediterranean, 2-17
28. B. J. Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology,
Westminster John Knox Press, Louisville 1993, 28-62 (versión cast.: El mundo del Nue-
vo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995,
45-83).
26 Introducción
29. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota/ Values ofthe
Mediten-anean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World ofLuke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991.
30. H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflicts and Economic Re-
lations in Luke s Gospel, Fortress Press, Philadelphia 1988; Id., Honour and Righteous-
ness in Romans: JSNT 32 (1988) 61-77; Id., Honor, Shame and the Outside World in
Paul's Letter to the Romans, en J. Neusner (ed.), The Social World of Formative Chris-
tianity and Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1988, 207-218; Id., The Questfor Ho-
nor and the Community in Romans 12 and in the Orations of Dio Chrysostom, en T.
Engberg-Pederson (ed.), Paul in His Hellenistic Context, Fortress Press, Minneapolis
1995, 203-230; Id., Honor and Shame, en R. L. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences
and the New Testament Interpreta/ion, 19-40.
31. J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude (AB 37C), Doubleday, New York 1993; Id., Loss of
Wealth, Loss of Family and Loss of Honour: the Cultural Context of the Original Ma-
karisms in Q, en P F. Esler ( ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies
of the New Testament in Its Context, Routledge, London 1995, 139-158.
32. J. H. Elliott, Disgraced Yet Graced: The Gospel According to 1 Peter in the Key
o/Honor and Shame: BTB (1995) 166-178.
33. K. C. Hanson, How Honorable! How Shameful! A Cultural Analysis of Mat-
thew s Makarisms and Reprooaches: Semeia 68 (1966) 81-ll2.
34. J. Pedersen, «Honor and Shame», en Id., Israel: Its Life and Culture I, Scholars
Press, Atlanta 1991, 213-244.
35. G. Stansell, Honor and Shame in the David Narratives, en «Was ist der
Mensch?» Beitrdge zur Anthropologie des A/ten Testament, Chr. Kaiser, München 1992,
94-ll4; Id., Honor and Shame in the David Narratives: Semeia 68 (1996) 55-79.
36. V H. Matthews-D. Benjamín, The Stubborn and the Fool: TBT 29 (1991:4)
222-226.
37. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, University
of Chicago Press, Chicago 1960; Id., Homeric Values and Homeric Society: JHS 91
(1971) 1-14; Id., Homeric Gods and the Values of Homeric Society: JHS 92 (1972) 1-19.
38. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Uni-
versity ofCalifornia Press, Berkley CA 1974.
39. N. R. E. Fisher, Hybris: A Study in the Values ofHonour and Shame inAncient
Greece, Aris & Phillips, London 1979.
40. B. Qviller, The Dinamics ofHomeric Society: Symbolae Osloenses 56 (1981)
109-155.
Introducción 27
4 l. D. L. Cairns, Aidós: The Psychology and Ethics ofHonour and Shame in An-
cient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993.
42. D. Cohen, Law, Sexuality, and Society: The Enforcement ofMorals in Classical
Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991; Id., Law, Violence, and Commu-
nity in Classical Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1995.
43. P. Walcot, «The Concepts of Shame and Honour», en Id., Greek Peasants, An-
cient and Modern: A Comparison of Social and Moral Values, Manchester University
Press, Manchester 1970, 57-76; Id., Envy and the Greeks: A Study in Human Behaviour,
Aris & Phillips, Warminster 1978.
28 Introducción
1 O. L. Drees, Olympia: Gods, Artists and Athletes, Frederick A. Praeger, New York
1968, 101-108.
11. J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers, Honour and Grace in Anthropology, Cambridge
University Press, Cambridge 1992.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 35
1) El amor al honor
premacía a los hombres que, por causa del honor, el elogio y la gloria,
sirvieron al país en el que buscaron su propia gloria, y no dudaron en
preferir su salvación (la del país) a la propia. Así, por un vicio, es de-
cir, el amor al elogio, vencieron el amor al dinero y muchos otros vi-
cios»!". Por eso, tanto en oriente como en occidente, los antiguos te-
nían el amor al honor y al elogio como su primer valor.
En el mejor de los casos se pensaba que el amor al honor era la
cualidad que distinguía a los humanos de los animales. Nuestro infor-
mador nativo, Jenofonte, subraya: «En esto el hombre difiere de otros
animales; quiero decir, en su anhelo de honor. Con la comida, la bebi-
da, el sueño y el sexo todas las criaturas parecen gozar de forma se-
mejante; pero el amor al honor (cplAOTLµí.a) no está enraizado en las
bestias ni en todos los seres humanos. Pero aquellos en los que está
implantada la pasión por el honor y el elogio, estos son los que más se
diferencian de las bestias, estos son considerados hombres y no meros
seres humanos»16. Fue por amor al honor por lo que los ciudadanos
atenienses aparejaban barcos de guerra, instituían procesiones y festi-
vales, y actuaban como patronos de juegos y otros eventos; cierta-
mente, llegó a ser algo que se esperaba del estatus de la élite rica el
que ésta gastara sus fortunas personales en «liturgias» públicas bus-
cando el honor. Demóstenes se jacta así de cómo el «amor al honor» le
motivó: «Estaba en posición de proporcionar un coro, pagar una gale-
ra de guerra, y de imponer un gravamen sobre una propiedad inmue-
ble. Yo no renuncié a ninguna ambición honorable (cplAOTLµí.a), fuera
pública o privada, y rendí un buen servicio tanto a la comunidad como
a mis amigos»17. El «amor al honor», por tanto, espoleaba a los hom-
bres hacia la excelencia y la ambición. En el peor de los casos, los an-
tiguos pensaban que era un vicio funesto, altamente destructor de la
armonía cívica, que llevaba a la lucha y a la venganza 18. Plutarco des-
cribe a algunos estudiantes -corno representantes de la cplAOTLµí.a, pe-
ro en unas formas que son en gran medida disruptivas: «Otros, lleva-
dos por una poco razonable ambición (cpLAO'nµí.a) e insana rivalidad
( aµLHa) con sus compañeros, muestran su agudeza y su habilidad pa-
ra aprender fácilmente, manifiestan que tienen el significado antes de
entenderlo»19.
20. G. M. Foster, Peasant Society and the Image of Limited Good: American An-
thropologist 67 (1965) 293-315, nota en p. 296; las cursivas son del autor.
21. G. M. Foster, The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior: Current
Anthropology 13 (1972) 169.
22. !bid.
38 Mateo en otras palabras
23. Anonimus Iamblici, citado en p. 178 por J. J. Winkler, Laying Down the Law:
The Oversight of Men s Sexual Behavior in classical Athens, en D. M. Halperin-J. J.
Winkler-F. Zeitlin (eds.), Befare Sexuality: The Construction ofErotic Experience in the
Ancient Greek World, Princenton University Press, Princeton 1990, 171-209.
24. Plutarco, Sobre el prestar atención a la formación, 44B; cf. Ancianos en los
asuntos públicos, 787D.
25. G. M. Foster, The Anatomy ofEnvy; J. J. Elliott, Matthew 20, 1-15: A Parable of
lnvidious Comparison and Evil EyeAccusation: BI 22 (1992) 52-65.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 39
rente éxito por parte de los iguales de uno en la consecución de las co-
sas buenas que ya se han mencionado, no porque una persona pueda
conseguir algo para él, sino a causa de aquello que tiene»26. Aristóte-
les distingue la envidia de la emulación: mientras la envidia es dolor
por ver el éxito de otro y un deseo de perjudicarle y acabar con el cre-
cimiento de su prestigio, la emulación es, de forma semejante, un do-
lor por el éxito de otro, pero que espolea al observador a igualar el éxi-
to observado. La envidia ataca, la emulación iguala.
Los antiguos eran aficionados a comentar que el éxito producía en-
vidia, como la luz golpea los árboles más altos y las montañas más
elevadas. Josefo, por ejemplo, regularmente comenta la relación entre
su «éxito» y la «envidia» que provocaba. Respecto a un envidioso ri-
val señala: «Juan, creyendo que mi éxito (c'Úrcgaylav) suponía su rui-
na, dio paso a una inmoderada envidia» (qi{}óvov)27.
Aristóteles nos informa de que la envidia es disgusto por el éxito
de «un igual» (m,gi, i:oui:; óuoíouc)". Más tarde, Cicerón se hace eco
de esto: «La gente es especialmente envidiosa de sus iguales, o de
aquellos que una vez estuvieron por debajo de ellos, cuando sienten
que son dejados atrás, y se irritan con la ascensión del otro»29. Gene-
ralmente el vecino envidia al vecino; pero a menudo encontramos a un
hermano envidiando al hermano, como en los casos de la rivalidad en-
tre hermanos de los que está llena la Biblia: Caín y Abel, Ismael e
Isaac, Esaú y Jacob, José y sus hermanos. De forma similar, Saúl en-
vidió a David, quien mató a diez mil frente a los pocos cientos de Saúl
(1 Sm 18, 7-9). Así, la envidia describe la erupción de sentimientos
hostiles ante el éxito de otros, lo cual generalmente se traduce en al-
guna acción agresiva para dañar al otro y hacer disminuir su presti-
gio. A la luz de la «imagen de los bienes limitados», cualquier éxito
por parte de un igual se percibe como conseguido a expensas de otro,
quien seguramente actuará para asegurarse de que no haya otras pér-
didas y restaurar el statu quo previo.
30. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Uni-
versity ofCalifomia Press, Berkley CA 1974, 229-234.
31. Homero, Iliada 23, 256-897.
32. R. S. Robinson, Sourcesfor the History ofGreekAthletics, Ares Press, Chica-
go 1981; W E. Sweet, Sport and Recreation in Ancient Greece: A Sourcebook with
Translations, Oxford University Press, Oxford 1987.
33. Plutarco, Conversaciones de mesa (5, 2, 674D-675D).
34. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, 70-75.90-
10Ll28.
35. Plutarco, Conversaciones de mesa 1, 4, 622B.
36. C. A. Faraone, The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells, en C. A.
Faraone-D. Obbink (eds.), Magica Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford
University Press, Oxford 1991, 4-32, cita enp. 10-17.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 41
d) Desafio y respuesta
37. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota/ Values ofthe
Mediterranean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991, 25-65, especialmente 29-32.49-52.
38. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
(ed.), Honour and Shame: The Values ofMediten-anean Society, 197-202; para la adap-
tación al mundo bíblico, cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 52-63.
42 Mateo en otras palabras
Además, nuestra limitada evidencia sugiere que sólo los varones tien-
den a jugar este juego. Puesto que en la antigüedad tocaba a los varo-
nes incrementar y defender el honor de la familia, eran ellos los que
corrían el riesgo, quienes vivían la mayor parte del día en el ámbito
público y quienes observaban sin cesar a los otros que jugaban este
juego, complaciéndose ellos mismos en él.
Este juego del toma y daca entre iguales puede ser jugado en cual-
quiera de los foros típicos de la vida social: la plaza del mercado, el
gimnasio, la sinagoga, un banquete con los compañeros varones, etc.
Desde nuestra consideración de los evangelios, parece que esto suce-
día siempre que Jesús estaba en el espacio público. La difusión de es-
te juego de desafío-respuesta indica que Jesús reclamó prestigio y va-
lía (como agente de Dios), y que adquirió una espléndida reputación
como profeta, maestro y sanador. Por ello, el hecho de que Jesús fue-
ra retado con tanta regularidad indica, al menos en el nivel narrativo,
que fue una persona muy honorable y que era digno de elección y leal-
tad. Es un crédito a su favor el hecho de que fuera retado y envidiado
(Mt 27, 18).
39. M. P Di Bella, Name, Blood, and Miracles: The Claims to Renown in Traditio-
nal Sicily, en J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers (eds.), Honour and Grace in Antropology,
Cambridge University Press, Cambridge 1992, 151-166; B. J. Malina, El mundo del
Nuevo Testamento, 56-58.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 43
Todas las familias gozan de alguna estima o valor ante sus iguales.
Esto es más evidente cuando se hacen las alianzas matrimoniales, pues
generalmente se dan entre los socialmente iguales. La gente en los
pueblos y vecindarios se esfuerza por estimar acertadamente la valía
de una familia y su reputación, así como por calcular su posición so-
cial. La reputación de una familia, además, se basa también en el gra-
do en que se percibe que sus miembros viven de acuerdo con el códi-
go de comportamiento social esperado por el pueblo o el vecindario.
Así, todos los miembros de la familia comparten su reputación: todos
se alegran con su honor y todos comparten su vergüenza. El honor, por
tanto, es simbolizado por la sangre familiar.
La Biblia ilustra esto en la forma como presenta a las personas.
Inicialmente se llega a conocerlas no como individuos únicos, sino
fundamentalmente por su familia, esto es, por su sangre y por su nom-
bre. Lo ideal sería que se nos diera toda la gama de relaciones de pa-
rentesco: la familia inmediata, el clan y la tribu. Aunque la escena tra-
ta del descubrimiento de un maleante, el libro de Josué describe con
mucha precisión cómo los individuos toman su identidad y su valía de
sus amplias relaciones de parentesco:
Josué se levantó de mañana; mandó que se acercará Israel por tribus, y
fue designada por la suerte la tribu de Judá. Mandó que se acercaran los
clanes de Judá, y fue designado por la suerte el clan de Zéraj. Mandó
que se acercara el clan de Zéraj por familias, y fue designado por la
suerte Zabdí. Mandó que se acercara la familia de Zabdí, hombre por
hombre, y fue designado por la suerte Akán, hijo de Carmí, hijo de
Zabdí, hijo de Zéraj, de la tribu de Judá (Jos 7, 16-18).
40. J. K. Campbell, Honour and the Devil, en J. G. Péristiany (ed.), Honour and
Shame: The Values of Mediten-anean Society, University of Chicago Press, Chicago
1966, 144; cf. también Id., Honor, Family and Patronage: A Study of Institutions and
Moral Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964,
185s.268s.
44 Mateo en otras palabras
que todos los demás tienen los mismos valores que ellos tienen ... Esta
es la razón por la que Simónides dijo a la mujer de Hierón sobre los sa-
bios y los ricos, cuando ella le preguntó si era mejor ser rico o sabio:
«Ser rico», pues explicó que se ve al sabio esperando a la puerta del rico
(Ret. 2, 16, 1-3).
Por tanto, aquellos que exhiben riqueza reclaman honor, pues son
«ostentosos y pretenciosos». Ellos contribuyen a la formación del có-
digo local del honor y lo encarnan; como pioneros, «piensan que todos
los demás tienen los mismos valores que ellos tienen». La riqueza,
además, fácilmente se torna en poder; pues como Aristóteles comenta
un poco más adelante, «otro resultado de la riqueza es que los ricos
piensan que ellos merecen gobernar; pues piensan que tienen lo que
les hace dignos de gobernar ( es decir, el dinero)» (2, 16, 3). La rique-
za simboliza entonces el estatus que alguien tiene en la consideración
de sus amigos y vecinos; pide, para sus poseedores, respeto y estima
como personas poderosas que actúan como patronos de otras y que
merecen gobernar. Pero la riqueza no es riqueza ni puede simbolizar la
valía propia y el honor a menos que sea exhibida.
El cuerpo físico de un hombre servía como escenario constante so-
bre el que se exhibía y reclamaba el honor. La parte más importante de
la presencia física de una persona es la frontal, es decir, la cabeza, la
cara y los ojos. Por ejemplo, en ocasiones los cortesanos se presenta-
ban ante los soberanos con los rostros mirando hacia el suelo y se re-
tiraban de la misma manera: la valía del monarca se simbolizaba así en
el hecho de que la gente más humilde no veía la cara del monarca, y
mucho menos le miraba a los ojos. Las cabezas honorables eran ungi-
das y coronadas como señal de respeto. Además los ojos son el órgano
corporal más importante a la hora de reclamar y reconocer el honor;
porque el permanecer «a los ojos de» otros es lo que constituye la es-
tima y la reputación. Como se hacía notar más arriba, «la afrenta» de-
be suceder de frente, esto es, ante los ojos de la persona insultada, pa-
ra constituir un desafio genuino. En términos bíblicos, uno puede
«encontrar favor a los ojos» de otros (Gn 6, 8; 1 Sm 26, 21), lo que se
traduce como su reconocimiento de la estima y el valor. Esto puede
suponer alianzas matrimoniales favorables (Gn 34, 11), beneficios sin-
gulares (Gn 50, 4) y alimentos para vivir (Rut 2, 10). Al contrario,
cuando la gente mira a otros con desprecio, claramente les han retira-
do el respeto (Gn 16, 4s); un marido puede divorciarse de su esposa
«si ella no encuentra favor a sus ojos porque él ha encontrado alguna
indecencia en ella» (Dt 24, 1). Así, la estima y el valor son señalados
por la mirada favorable de los otros. Al contrario, los insultos son só-
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 47
46. Cf. D. B. Martín, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven CT
1995, 94-96.
47. Flavio Josefo, G. J 2,224.
48. ARN 40, citado en J. Goldin (trad.), The Fathers according Rabbi Nathan, New
Haven CT 1955, 168; cf. también b. Berakot 62a; Flavio Josefo, G. J 2, 148-149.
48 Mateo en otras palabras
49. J. H: Neyrey, Nudity, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Values and
Their Meaning: A Handbook, Hendrickson, Peabody MA 1993, 119-163, especialmen-
te 120-122.
50. Filón, Sobre José 120; Flavio Josefo, Ant.jud. 11,254.
51. Flavio Josefo, Ant. Jud. 19, 334. Cf. también Hch 12, 21.
52. Flavio Josefo, G. J 2, 129.
53. J. H. Neyrey, Clothing, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Va/ues and
Their Meaning, 20-25.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 49
g) El honor colectivo
trol es más una parte de los valores de la sociedad que una decisión
personal de practicar el ascetismo, puesto que representa lo que se es-
pera de las personas honorables del mundo antiguo ( cf. 1 Tes 5, 5- 7).
La persona orientada hacia el grupo, además, pone el interés de sus
grupos sociales primarios (familia y nación) por encima de los deseos
personales; lo hace porque ha interiorizado el principio de que «ha na-
cido para la comunidad», lo que significa que el grupo se pone por de-
lante del individuo. Plutarco ofrece otro aspecto de esto mismo cuan-
do describe la repetitiva inclusión de los individuos en algún tipo de
jerarquía «natural»: «La niñera gobierna sobre el niño, el maestro so-
bre el chico, el que dirige el gimnasio sobre el joven, su admirador
sobre el hombre joven, el cual, cuando llega a la edad, es gobernado
por la ley y su comandante general. Nadie es su propio jefe, nadie ca-
rece de restricciones»65• Los individuos, por tanto, aprenden lo que
otros esperan de ellos: la niñera, el maestro, el director del gimnasio o
el general. Ellos siempre responden ante otra persona y de esa forma
no son «su propio jefe» y nunca se encuentran «sin restricciones». El
éxito para ellos deriva de vivir de acuerdo con las expectativas de
otros. La niñera, el maestro, el director del gimnasio, el general están
siempre cara a cara respecto a los miembros de la sociedad, y reflejan
la aprobación o desaprobación de los individuos en lo que se refiere a
su éxito en adecuarse al código de expectativas comunicadas.
Estas observaciones sobre las personas orientadas hacia el grupo
son una parte necesaria del contexto para entender lo que el honor sig-
nificaba en el mundo antiguo. Porque el honor llegaba en gran parte
de vivir de acuerdo con los valores y expectativas sociales en las que
el individuo era socializado. Cuando ellos mismos reconocían este có-
digo eran a su vez reconocidos por sus iguales con la aprobación por
respetar el código local. El honor, por tanto, procede de la niñera, el
maestro, el jefe del gimnasio y el general que elogian al niño, al chico,
al joven y al hombre joven por vivir de acuerdo con el código de pen-
samiento y actuación apropiados característicos de los valores de ese
grupo. Así, el honor es «colectivo» por naturaleza: atañe a los indivi-
duos que valoran la opinión de los otros.
El honor, además, puede proceder de la pertenencia a ciertas co-
lectividades. Como indicaba Plutarco más arriba, durante toda su vi-
da los individuos, en la antigüedad, estaban incluidos en algún grupo
o colectividad -fuera la familia, que era la institución dominante de
ese mundo social, o en los grupos de iguales en el gimnasio, el sim-
posio, la sinagoga, el ejército, o la asamblea de ciudadanos en lapo-
h) Género y honor
Puesto que varón y mujer son dos especies diferentes de seres hu-
manos, y dado que los antiguos percibían todas las cosas de su mun-
do en términos de oposición binaria", masculinidad y feminidad de-
71. J. H. Neyrey, Whats Wrong with This Picture'l John 4, Cultural Stereotypes of
Women, and Public and Priva/e Space: BTB 24 (1994) 77-91, especialmente 79-82.
56 Mateo en otras palabras
i) Vergüenza y desvergüenza
72. D. L. Cairns, Aidós: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in An-
cient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993, 14-47; B. Williams, Shame and
Necessity, University ofCalifornia Press, Berkeley 1993, 75-102.
73. L. M. Bechtel, Shame as a Sane/ion o/Social Control in Biblical Israel: Judi-
cial, Political, and Social Shaming. JSOT 49 (1991) 47-76.
74. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 301-324.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 57
o en el saber. De esta forma, todos los antiguos, tanto las élites y como
el pueblo, estaban sujetos a alguna socialización como al código del
comportamiento adecuado y valores de su grupo, según el cual eran
medidos y evaluados.
Respecto a una apreciación compartida de lo que el honor y la ver-
güenza significan en el mundo antiguo, argumentamos acerca de la
existencia e importancia de un «código general» del honor y la ver-
güenza que se expresa formalmente en la retórica greco-romana, la
cual refleja a su vez valores culturales persistentes y extendidos. Este
«código general» admite variaciones locales, pues el código guerrero
de Homero no es el código operativo en Atenas, con su celebración de
las «excelencias cooperativas»78, ni el sistema griego de beneficencia
pública refleja el mismo mundo social que el sistema romano de pa-
tronos y clientes. Aunque mantenemos, en un cierto nivel de abs-
tracción, que tanto romanos como griegos eran «amantes del honor»
( cpLAO'tLµta) e igualmente ambiciosos y competitivos por conseguir la
gloria y el elogio. Sin embargo, dentro del gran código del honor y el
elogio debemos reconocer y esperar variaciones locales. De hecho,
parte de la hipótesis de este libro consiste en que Mateo retrata a Jesús
presentando para sus seguidores una distintiva variación local del có-
digo general.
De ahí que debamos ir más allá de la evidencia anecdótica sobre
el honor y comenzar a leer e interpretar un documento a la luz del sis-
tema de honor y vergüenza. El modelo presentado en este capítulo
tiene el beneficio principal de informarnos sobre tal sistema de valo-
res y estructuras ampliamente extendido, esto es, nos proporciona
una visión integrada de las partes que componen un mundo donde la
evaluación pública positiva es un bien supremo. Hemos examinado
las fuentes del honor ( adscrito, adquirido), la naturaleza competitiva
de la sociedad antigua («amor al honor», bienes limitados, envidia),
la particular forma de comportamiento agresivo llamado «desafío y
respuesta», los símbolos del valor y la valía (la sangre y el nombre),
la naturaleza del honor colectivo (basado en el parentesco), y la ré-
plica de este valor en los estereotipos de género. De esta forma tene-
mos un modelo explicativo de lo que es el honor, cómo se obtiene, en
qué tipo de cultura es importante, por qué su adquisición, su mante-
nimiento y pérdida toman la forma que tienen, y por qué está enrai-
zado en las instituciones básicas de la antigüedad, parentesco y polí-
tica. Los materiales anecdóticos pueden ilustrar las variadas piezas de
79. Para una discusión de los modelos y la interpretación bíblica, cf. B. J. Malina,
The Social-Sciences and Bíblica/ Interpretation: Interpretation 36 (1982) 229-242, es-
pecialmente 231; cf. también J. Elliott, What is Social-Scientific Criticism?, Fortress
Press, Minneapolis 1993, 40-47; T. F. Carney, The Shape ofthe Past, 1-43.
2
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural
a) La reputación de Jesús
«Su fama (axori autoií) llegó a toda Siria ... Y le siguió mucha gente
de Galilea y de la Decápolis, Jerusalén y del otro lado del Jordán» (4,
24s).
A causa de su reputación, las multitudes le rodeaban para oírle (5, !);
«la gente se quedó admirada de su enseñanza» (7, 28).
«Grandes multitudes le seguían» (8, !).
«Le trajeron un paralítico» (9, 2). Obviamente a causa de su reputación
como sanador y benefactor. En este aspecto, toda petición de curación
supone la extensión de su reputación.
A causa de su reputación, gente muy diversa se reunía a su alrededor:
«Muchos publicanos y pecadores vinieron y se sentaron con él y sus
discípulos» (9, 10).
«Y la noticia (cp'Y)µr¡) se divulgó por toda aquella comarca» (9, 26).
«Pero ellos (los ciegos curados) lo hicieron público (füEcpY)µLOav) por
toda la comarca» (9, 31).
Con ocasión de una curación, «la gente decía maravillada: 'Nunca he-
mos visto una cosa así en Israel'» (9, 33).
Como prueba de su reputación ampliamente extendida, «Juan, que ha-
bía oído hablar en la cárcel de las obras del Mesías» (11, 2).
Con ocasión de una curación pública, «toda la gente atónita decía: '¿No
será éste el Hijo de David?'» (12, 23).
«Se reunió en tomo a él mucha gente» (13, 2).
« ... el tetrarca Herodes oyó hablar de la fama (axoriv) de Jesús» (14, 1).
«La gente ... lo siguió a pie desde los pueblos» (14, 13).
«Y al reconocerlo los hombres del lugar, propagaron la noticia por toda
aquella comarca y le trajeron todos los enfermos» (14, 35).
«Se le acercó mucha gente ... » (15, 30). «La gente se maravillaba al ver
que los mudos hablaban, los mancos quedaban sanos, los cojos cami-
naban y los ciegos recobraban la vista, y se pusieron a alabar al Dios de
Israel» (15, 31).
Jesús prueba su reputación preguntando: «¿Quién dice la gente que es
el Hijo del hombre?'» (16, 13); «y vosotros ¿quién decís que soy yo?»
(16, 15).
Otro reconocimiento celestial de su dignidad: «Este es mi Hijo ama-
do ... » (17, 5).
«Él se dirigió a la región de Judea, al otro lado del Jordán. Lo siguió
muchísima gente» (19, ls).
«Al salir ellos de Jericó, le siguió mucha gente» (20, 29).
«Y la gente que iba delante y detrás gritaba: 'Hosanna al Hijo de Da-
vid .. .'. Y al entrar Jesús en Jerusalén toda la ciudad se conmovió y se
preguntaban: '¿Quién es éste?'. Y la gente decía: 'Es el profeta Jesús, el
de Nazaret de Galilea'» (21, 9-11).
« .. .la gente le tenía por profeta» (21, 46).
« Y la gente que le estaba escuchando se quedaba admirada de su ense-
ñanza» (22, 33).
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 65
Fue común para los antiguos elogiar a una persona tanto por su cu-
na como por la geografia. Las personas derivaban su estatus y valía de
su nacimiento en una familia ilustre (padres, antecesores, genealogía)
y de la geografia, esto es, por haber nacido en una reputada localidad
(ciudad, nación, país). Mateo reclama para Jesús de Nazaret un eleva-
do honor adscrito por haber nacido en la tribu de Judá y la casa de Da-
vid, tanto como por su nacimiento en la villa real de Belén, lugar de
nacimiento de algunos de los reyes de Israel (Mt 2, 6; Miq 5, 2). Ade-
más, al «ponerle por nombre Jesús» (1, 25), José le reconoció como su
hijo, y así le adscribió el honor de pertenecer a la casa de David con el
mismo estatus del que gozaba él mismo (1, 20). De esta forma, Jesús
posee prestigio y valía por su cuna y por la geografia. Pertenece al dan
real como el descendiente (adoptado) de un hijo de David y ha nacido
66 Mateo en otras palabras
11. J. H. Neyrey, 2 Peter; Jude (AB 37C), Doubleday, New York 1993, 44.
70 Mateo en otras palabras
13. N. Lewis, The Compulsory Public Services of Roman Egypt, Edizioni Gonne-
lli, Firenze 1983; S. R. Llewelyn, The Development of the System ofLiturgies, en New
Documents Illustrating Early Chistianity 7, 1994, 93-111; D. Whitehead, Competitive
Out/ay and Community Proflt: <t>IJ\OTIMIA in Democratic Athens: Medievalia 34
(1985) 55-74.
14. F. W Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Tes-
tament Semantic Field, Clayton Publishing House, St. Louis 1982.
15. J. M. Robinson, The Problem ofHistory in Mark (Studies in Biblical Theology
21), SCM Press, London 1957, 33-42.
16. H. C. Kee, The Terminology ofMark's Exorcism: NTS 14 (1968) 242-256.
72 Mateo en otras palabras
acuerdo con las percepciones nativas de los espíritus que atacan a los
mortales, el éxito de Jesús al expulsarlos tuvo que ser apreciado como
una demostración de fuerza militar. Las reacciones de la multitud de-
jan ver el asombro, el miedo y la admiración que de forma natural si-
gue a la demostración de semejantes proezas. Un grupo teme tanto su
poder que le piden que abandone la zona (8, 34). Pero de forma típica
las multitudes generalmente reconocen el poder de Jesús mediante una
recompensa de alabanza y estima: «Las multitudes se maravillaban di-
ciendo: 'Nunca vimos nada igual a esto en Israel'» (Mt 9, 33).
Los evangelios no dicen nada sobre la habilidad atlética de Jesús;
no fue famoso por correr, luchar, boxear o por cualquiera de los de-
portes de la antigüedad donde se podían demostrar las proezas atléti-
cas. Respecto a las proezas estéticas de Jesús, volvamos a recordar su
palabra poderosa. Entre los evangelios sinópticos, Mateo destaca sin
duda por los largos discursos de Jesús, tanto en público como en pri-
vado. Sólo en una ocasión el evangelista recuerda el reconocimiento
de la multitud; después del Sermón del monte se nos dice que «la gen-
te quedó admirada de su enseñanza, porque les enseñaba con autori-
dad, y no como sus maestros de la Ley» (7, 28s). Como veremos den-
tro de poco, la mayoría de los intercambios públicos entre Jesús y sus
críticos están compuestos en forma de chreiai. Por el momento sólo
necesitamos señalar que todas ellas celebran el discurso público de
Jesús.
Quizá la proeza que más fácilmente se reconoce en los evangelios
sea el bien que Jesús hace a la gente. Según un análisis antropológico
de los «bienes» que la gente puede intercambiar, existen cuatro tipos:
poder, influencia, riqueza y confianza17. Mencionamos estos porque
nos ayudan a clasificar los tipos de acciones buenas que Jesús hace.
Respecto al poder, ya nos hemos referido a su victorioso combate con-
tra los demonios y los espíritus impuros, incluyendo la Luna ( 4, 24 y
17, 15 hablan de gente «lunática», OEA'l']VLa~6µEvo~)- Respecto a la in-
fluencia, Jesús es aquel que tiene un acceso único y privilegiado para
recibir información de parte de Dios (11, 27); además, él posee la in-
formación más importante que puede conocerse en este mundo, esto
es, a quién acudir para conseguir asistencia, socorro y ayuda. En rela-
ción con la riqueza, aunque Jesús mismo no tiene un tesoro real, puede
proveer de abundante comida para alimentar a miles de personas (14,
13-21; 15, 32-38). Semejante acción le hace ganar fama y honor.
17. T. Parsons, Politics and Social Structure, Free Press, NewYork 1969, 352-472;
T. S. Turner, Parsons' Concept of «Generalized Media of Symbolic Interaction» and Its
Relevance far Social Anthropology: Social Inquiry 38 (1968) 121-134; B. J. Malina,
Christian Origins and CulturalAnthropology, John Knox Press, Atlanta 1986, 74-87.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 73
18. D. E. Oakman, Jesus and the Economic Questions ofHis Day, Edwin Mellen
Press, Lewiston NY 1986, 194-197; B. J. Malina, Patron and C/ient: The Analogy be-
hind Synoptic Theology.
74 Mateo en otras palabras
lo que estáis viendo y oyendo ... » (11, 4-6). Las curaciones sirven co-
mo credenciales para «el Cristo», en el sentido mateano de que Jesús
muestra un sentido regio de benevolencia. De esa forma, sus acciones
como benefactor le valen el título de «el Cristo».
Desde la perspectiva del honor, ese hacer el bien por parte de Jesús
ilustra la demanda de un rol y un estatus particulares. Pero todas las
pretensiones necesitan ser reconocidas. La noticia de que las multitu-
des «de Galilea, la Decápolis, Jerusalén, Judea y del otro lado del Jor-
dán» (Mt 4, 25) le siguen atestigua que muchos reconocieron de algu-
na forma su papel como agente de Dios y dispensador de la riqueza de
sus bendiciones.
Esta declaración sumaria del éxito de Jesús como intermediario de
Dios, al comienzo de la narración, recibe la especificación subsiguien-
te. Por ejemplo, después de sanar a un paralítico, los que lo ven «glori-
fican a Dios, que ha dado semejante autoridad a los hombres» (9, 8);
esto seguramente es el reconocimiento del rol distintivo de Jesús como
agente del poder de Dios. De forma similar, después de resucitar a la
hija del jefe de la sinagoga, «la noticia se divulgó por toda aquella co-
marca» (9, 26), ciertamente para crédito de Jesús. Con ocasión de otra
sanación, las multitudes «se maravillaban diciendo: 'Jamás se vio cosa
igual en Israel'» (9, 33). Y en lo que parece ser un sumario espacial de
la benevolencia sanadora de Jesús, Mateo cuenta cómo la multitud lle-
vaba ante Jesús a «los cojos, los lisiados, los ciegos, los sordos y mu-
chos otros ... y los sanaba»; la respuesta apropiada que sigue es: «Cuan-
do ellos vieron que los mudos hablaban, los lisiados quedaban sanos,
los cojos andaban y los ciegos veían, glorificaban al Dios de Israel»
(15, 31). Mateo deduce correctamente que se reconocía que Jesús go-
zaba de un rol y un estatus especial con el Dios de Israel al dispensar
la más variada muestra de favores divinos. De forma más sencilla, Je-
sús recibe fama, respeto y lealtad (es decir, fe) como resultado de su ha-
cer el bien. Tal era la naturaleza del antiguo sistema de los benefactores
en el contexto cultural del honor y la vergüenza.
Jesús es aclamado a menudo como «el Hijo de David» y siempre en
el contexto de alguna petición de una gracia (9, 27; 15, 22; 20, 30s).
Respecto a este título, los estudios de Dennis Duling ilustran la cone-
xión entre benevolencia y la asociación de Jesús con la familia real del
antiguo Israel". Como declara 1 Sm 8, 10-18, los reyes no siempre eran
aclamados por sus favores reales; al contrario, tendían a sacar de la tie-
19. D. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son ofDavid: HTR 24 (1975) 235-252;
Id., The Therapeutic Son ofDavid: NTS 24 (1978) 392-41 O; Id., Matthew 's Plurisignifi-
cant «Son ofDavid» in Social Scientific Perspective: Kinship, Kingship, Magic and Mi-
racle: BTB 22 (1992) 99-116.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 75
3. Desafio y respuesta
Nosotros afirmamos que cada vez que Jesús aparece en público, es-
to es, fuera de su propio círculo de parentesco, la gente le compromete
con desafíos a su honor. Los retos, sin embargo, pueden ser de dos ti-
pos: positivos o negativos24. Un desafio positivo puede consistir en un
cumplido, un regalo, una petición u ofrecimientos, mientras un desafio
negativo son los hechos muy hostiles como insultos, afrentas físicas,
amenazas o calurnnias25. Los desafíos positivos ponen al receptor en un
compromiso, pero no son tan desagradables y letales como los desafíos
negativos. No obstante, ambos pretenden tomar algo de la persona re-
tada. Los desafíos negativos buscan humillar y avergonzar a la persona
retada; pero incluso los desafíos positivos, como un regalo o un cum-
plido, ponen la reputación y altura del receptor en la cuerda floja.
A modo de ejemplo, podemos señalar que Mateo registra muchos
desafíos positivos planteados a Jesús. Algunas personas se ofrecen a
ser sus discípulos, a las cuales Jesús puede desear o no tener en su gru-
po. La oferta del discipulado le pone en un compromiso, pero a su vez
él se lo pone a ellos: «Los zorros tiene madrigueras ... , pero el Hijo del
hombre no tiene donde reclinar su cabeza» (8, 20); «deja que los
muertos entierren a sus muertos» (8, 22). Mateo no dice si estos vo-
luntarios realmente se unieron al círculo de discípulos de Jesús, pero
la narración implica que aquellos que no podían seguir las demandas
no eran «dignos» de ser sus discípulos. Aunque los evangelios no re-
cogen ningún ofrecimiento de regalos a Jesús, en una ocasión un hom-
bre rico hace a Jesús un cumplido que es rechazado rápidamente. En la
versión marcana, el hombre dice: «Maestro bueno, ¿qué debo hacer
para heredar la vida eterna?» (Me 1 O, 17), a lo que Jesús responde, re-
chazando el cumplido: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie es bueno
sino Dios» (10, 18). La versión de Mateo parece haber revisado esto
torpemente, de modo que el cumplido no se hace formalmente: Jesús
es tratado sólo como «Maestro», no como «Maestro bueno» (Mt 19,
16). El desafio a Jesús se basa en que quien recibe un cumplido estaría
obligado a alguna forma de reciprocidad. Respecto a las peticiones, en
una ocasión un hombre rogó a los discípulos de Jesús la curación de su
hijo, pero ellos fueron incapaces (17, 16). Al aproximarse a Jesús que-
jándose por la falta de poder de sus discípulos, el maestro mismo es
entonces desafiado, a lo que él responde con la cortante observación:
«Generación incrédula y perversa, ¿cuánto tiempo he de estar aún con
vosotros?» (17, 17). Aunque Jesús puede curar al niño enfermo, se le
presenta sintiendo el desafio a su poder y al de sus discípulos. Por úl-
timo, la madre de los hijos del Zebedeo pide un estatus de favor para
Santiago y Juan (20, 20-22), que es finalmente denegado (20, 23). To-
dos estos son desafios positivos al honor que el honorable Jesús debe
resistir, pues intentan conseguir algo que él no puede o no quiere dar,
o le obligan a devolverlos de alguna forma. Es importante notar que
Jesús rechaza tanto a los voluntarios, como los cumplidos y peticiones
inconvenientes. Los que conocen aquella cultura entienden que al ha-
cerlo así, Jesús defiende su honor.
En lo que se refiere a los desafios negativos al honor, la narración
de Mateo presenta un buen número de ellos, desde el nacimiento de
Jesús hasta su muerte. De acuerdo con la cronología de la narración,
observamos los siguientes ejemplos: 1) atentados contra la vida de Je-
sús (2, 16-19); 2) tentaciones por parte del diablo (4, 1-11)26; 3) críti-
cerse realidad aquí cuando Jesús dice al paralítico: «Ánimo, hijo, tus
pecados son perdonados» (9, 2), lo que implica que Jesús posee y ejer-
cita legítimamente un poder único (cf. Mt 1, 21). Sin embargo, los es-
cribas retan inmediatamente su pretensión al condenar el comporta-
miento de Jesús: «Este hombre está blasfemando» (9, 3). Así, ellos le
acusan de deshonrar a Dios al reclamar la autoridad que pertenece úni-
camente a la Divinidad, una observación que se hace explícita en la
narración de Marcos: «¿Quién puede perdonar pecados sino sólo
Dios?» (Me 2, 7). Enfrentado con este serio reto, Jesús lanza una res-
puesta. Ya que el desafío contiene dos elementos: 1) el «discurso» de
Jesús, que 2) reclama el poder de perdonar los pecados, la respuesta se
ajusta a los dos. En relación al «discurso», como se suele decir, «ha-
blar es fácil». Siguiendo la tradición de hacer preguntas sea para retar,
sea para devolver el desafío, Jesús hace una pregunta a sus propios crí-
ticos sobre lo dicho: «¿Qué es más fácil, decir: 'Tus pecados son per-
donados', o decir: 'Levántate y anda'?» (9, 5). Obviamente es más
fácil decir: «Tus pecados son perdonados», porque no hay prueba
empírica de que las palabras sean efectivas; pero para decir «Levánta-
te y anda», la prueba debe ser inmediatamente evidente. Entonces Je-
sús hace lo más difícil al mandar al paralítico levantarse y andar. El ra-
zonamiento que está detrás de esa declaración es que si Jesús puede
hacer lo más difícil, puede hacer también lo más fácil. Puesto que el
reto cuestionaba el «discurso» de Jesús, él usa la «palabra contunden-
te» de la curación física, precisamente como prueba de su poder ex-
traordinario: «Pues para que sepáis que el Hijo del hombre tiene auto-
ridad en la tierra para perdonar pecados -dijo entonces al paralítico--,
levántate, toma tu camilla y vete a casa» (9, 6). En efecto, el hombre
se levantó y se fue a su casa (9, 7). Esta respuesta no sólo da la vuelta
al reto inmediato al rol y al estatus de Jesús, sino que confirma las pre-
tensiones con las que el episodio comienza. El episodio acaba apro-
piadamente con un veredicto público en el que los espectadores «glo-
rifican a Dios, que ha dado semejante autoridad a los hombres» (9, 8).
De esa forma son reivindicados el rol y la autoridad de Jesús.
Este ejemplo de desafío y respuesta tiene lugar en público y ante
una multitud que observa los entresijos del juego. Según la narración,
consideran claramente que Jesús es el vencedor, puesto que ha defen-
dido con éxito sus pretensiones ante sus críticos y enemigos. Por otra
parte, ganó más honor precisamente por la derrota de los escribas que
quedaron avergonzados: él creció cuando ellos disminuyeron. Ade-
más, cuando Mateo dice que «ellos glorificaron a Dios», esto signifi-
ca varias cosas en el contexto de la historia: en primer lugar, Dios
también es honrado cuando sus demandas en favor de Jesús son res-
80 Mateo en otras palabras
27. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 158-169; cf. también B. J. Malina-J. H. Neyrey, Calling Jesus Names: The Social
Value of Labels in Matthew, Polebridge Press, Sonoma CA 1988, 73s.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 81
público (cf. 21, 23). De ahí que la multitud observe todas las escenas
de esta sección. Además, los retos al honor, cualesquiera que sean, no
tienen sentido cuando se hacen en privado, incluso si pudiera conce-
birse una cosa semejante en el mundo cultural de la antigüedad. Los
desafíos suceden en público de forma que los espectadores y los que
observan puedan saborear el desafío, evaluar los diversos movimien-
tos en el contexto y conceder el honor a los ganadores. Después de la
inteligente respuesta de Jesús, Mateo comenta: «La multitud estaba
atónita con su enseñanza» (22, 33), lo cual significa que el veredicto
público supone una ganancia de honor para Jesús. En una cultura de
honor-vergüenza, Jesús no sólo mantiene su honor sino que gana más
en virtud de la pérdida de honor de sus retadores. Él todavía es el cam-
peón, sin mancha e invencible.
El modelo antropológico del «desafio y respuesta», que describe
cómo se adquiere típicamente el honor, puede parecer muy abstracto
en principio. Puede sorprender si se aplica al mundo de Mateo. Pero
sus dinámicas esenciales se repiten claramente en el modelo literario
en el que son moldeadas la mayor parte de las controversias de Jesús.
Volvemos ahora a examinar una forma literaria común usada por los
antiguos para describir .la manera típica en la que un hombre inteli-
gente o un sabio defienden su honor, es decir, la forma retórica llama-
da chreia. Como esperamos mostrar, el modelo antropológico de «de-
safio y respuesta» es idéntico al modelo de «provocación y respuesta»
encontrado en la forma retórica de una chreia típica.
Los antiguos manuales de retórica usados para educar a los estu-
diantes en un nivel intermedio de aprendizaje se llamaban progym-
nasmata. Entre los aproximadamente diez ejercicios que los estudian-
tes aprendían estaba la chreia, un término que remite al recuerdo sobre
una persona famosa, lo que podríamos llamar una anécdota o episodio
que celebra su sabiduría. Aunque los antiguos distinguían tres tipos
(chreia de acción, chreia de dichos y chreia mixta de acción y dichos),
vamos a centrarnos en la chreia de dichos, y en particular en la varie-
dad denominada «chreia de réplica». En términos formales, comien-
za de forma típica con una provocación verbal de algún tipo, tal como
una pregunta o una crítica, que incita al sabio a responder de forma de-
fensiva demostrando su agudeza y su sabiduría29. Por ejemplo: «Anar-
chasis, siendo reprochado por alguien por ser escita, dijo: 'Yo lo soy
por nacimiento, pero no por forma de vida'»:". Un hombre sabio,
Provocación Respuesta
9, 1-8 «Este hombre está blasfe- «¿Por qué pensáis mal en vuestro
mando» corazón?; pues ¿qué es más fácil?»
9, 10-13 «¿Por qué vuestro maes- «No necesitan médico los que están
tro come con publicanos y sanos sino los enfermos»
pecadores?»
9, 14-17 «¿Por qué nosotros y los «¿Pueden los invitados a la boda
fariseos ayunamos, y tus ayunar mientras el novio está con
discípulos no ayunan?» ellos?»
11, 2-6 «¿Eres tú el que ha de ve- «Id y decid a Juan lo que veis y
nir?» oís .. ,))
12, 9-14 «¿Es lícito curar en sába- «¿Quién de vosotros, si tiene una
do?» oveja y se cae en un pozo .... ?»
12, 22-32 «Este expulsa demonios «Todo reino dividido contra sí mis-
por Beelzebú» mo quedaasolado»
15, 1-20 «¿Por qué tus discípulos «Y vosotros, ¿por qué traspasáis el
transgreden la tradición mandamiento de Dios?»
de los mayores?»
16, 1-4 Para probarle le pidieron «Al atardecer decís: 'Hará buen
que les mostrara una señal tiempo porque el cielo está rojo ... '»
del cielo
17, 24-27 «¿No paga vuestro Maes- «Los reyes de la tierra, ¿de quién
tro la dracma?» cobran tributo?»
18, 1-4 «¿ Quién es el más grande «Si no os volvéis como niños ... »
en el reino de los cielos?»
18, 21-22 «Señor, si mi hermano pe- «No te digo que siete veces, sino
ca contra mí, ¿cuántas ve- setenta veces siete»
ces debo perdonarle?»
19, 1-9 «¿Puede uno repudiar a su «¿No habéis leído que el Creador
mujer por un motivo cual- les hizo desde el principio ... »
quiera?»
19, 16-22 «Maestro, qué he de hacer «¿Por qué me preguntas sobre lo
de bueno para entrar en la que es bueno ... ?»
vida eterna?»
19, 27-30 «Nosotros lo hemos deja- «Vosotros que me habéis seguido os
do todo para seguirte, sentaréis sobre doce tronos para
¿qué recibiremos?» juzgar a las doce tribus de Israel. .. »
21, 14-1 7 Ellos estaban indignados «¿No habéis leído nunca: 'De los
y le decían: «¿Escuchas lo niños de pecho ... '?»
que dicen estos?»
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 87
22, 15-22 «¿Es lícito pagar tributo «¿De quién es esta imagen y la ins-
al César o no?» cripción?»
22, 23-33 «En la resurrección, ¿de «Estáis equivocados, porque no co-
cuál de los siete será mu- nocéis ni las Escrituras ni el poder de
jer? Porque todos ellos la Dios»
tuvieron como mujer»
22, 34-40 «Maestro, ¿cuál es el «Amarás al Señor tu Dios con todo
mandamiento más gran- tu corazón ... »
de de la Ley?»
a) Honor y sangre
tes por un familiar paralítico (9, 2), y los padres por sus hijas (9, 18).
La sangre familiar requiere una acción cooperativa concertada. Todos
estos parientes que presionan con el fin de obtener ventajas para los
miembros de su familia están cumpliendo con su deber para con el
grupo familiar, lo cual es una cosa honorable. La sangre hace que se
reproduzca el honor de la familia.
Sin embargo, en muchas ocasiones surgen conflictos dentro de las
familias, donde algunos miembros permanecen aparte y fuera de la
aplicación del honor que se esperaría para ellos por las relaciones de
sangre. Debería ser posible confiar en los parientes de sangre, pero no
siempre es así. En semejantes ocasiones el honor de la familia estaba
en peligro31. En la narración evangélica no todo va bien con los pro-
pios parientes de sangre de Jesús. Cuando aparecen por primera y úni-
ca vez en el relato, la situación no muestra buena voluntad y apoyo in-
condicional por parte de la familia. El honor de ésta se encontraba en
entredicho. Examinemos el pasaje con más detalle, puesto que parece
que la familia realmente desafia el honor de Jesús.
La llegada de la rriadre y los hermanos de Jesús en Mt 12 tiene
lugar en un contexto de conflicto y rechazo. Previamente Jesús había
estado enzarzado en una amarga controversia con los fariseos, que le
habían desafiado y habían atacado su honor (12, 1-8.9-14.24). In-
mediatamente después de esto, Jesús cuenta una serie de parábolas
que parecen opacas incluso para sus discípulos. Cuando estos discí-
pulos le llevan aparte y le preguntan por qué su discurso es en forma
de parábolas, Jesús distingue entre los de dentro y los de fuera. A los
primeros, designados como parientes ficticios32, se les concede el sa-
ber los secretos del Reino; pero a los de fuera no se les ha dado co-
nocer los secretos del Reino de los cielos (13, 10-12). El contexto de
la reunión de Jesús con sus familiares de sangre sucede entre un con-
flicto y un reto hecho por los enemigos (12, 1-45) y el contraste en-
tre los de dentro y los de fuera (13, 10-17). Así, cuando su madre y
sus hermanos llegaron «permanecieron fuera» (12, 46), un pequeño
comentario que sugiere que no son «del grupo», ni son discípulos
que escuchan supalabra. A esta familia, pues, parece que le falta la
típica solidaridad y unidad familiar; su honor y su reputación son
cuestionables.
Cuando el episodio se va desarrollando, nos enteramos de que la fa-
milia de Jesús no sólo está «fuera», sino que pide hablar con él. Nada
en la historia sugiere que haya una enfermedad para la que pidan cura
33. R. E. Brown, Mary in the New Testament, Fortress Press, Philadelphia 1978, 98s
(versión cast.: María en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 42002).
34. D. A. Hagner, Matthew 1-13 (Word Biblical Comrnentary 33a), Word Books,
Dallas 1993, 359.
35. V K. Robbins, Ancient Quotes and Anecdotes, Po le bridge Press, Sonoma CA
1989, 171-177; Id., Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpreta/ion ofMark, For-
tress Press, Minneapolis 1992, 35-37.
90 Mateo en otras palabras
36. S. C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (SNTSMS
80), Cambridge University Press, Cambridge 1994, 1-22.
37. Ibid., 125-128.
38. R. Bauckham, Jude and the Relatives ofJesus in theEarly Church, T&T Clark,
Edinburgh 1990, 45-133.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 91
b) Honor y nombre
39. l H. Neyrey, Loss ofWealth, Loss of Family and Loss of Honour: The Cultural
Contexto/Original Makarisms in Q, en P. F Esler (ed.), Modelling Early Christianity:
Social-Scientific Studies of the.New Testament in lts Context, Routledge, London 1995,
139-158, especialmente 144-153.
40. D. Eickelman, The Middle East: AnAnthropological Approach, Prentice-Hall,
Englewood Cliffs NJ 1989, 181-187.
41. Flavio Josefo, Vida 1, 4; Ant. Jud. 14, 10; 20, 197.
42. FlavioJosefo, Vida l,4-5;Jub. ll, 15; 1 Mac2, Is.
43. Flavio Josefo, Vida 1,4. Cf. referencias a «Diminuto» en Esd 8, 12 y «Calvo»
en 2 Re 25, 23.
92 Mateo en otras palabras
a) Honor y riqueza
57. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, Fortress Press, Minneapolis 1995, 389s.
58. Plutarco, Sobre el amor a la riqueza, 528B.
98 Mateo en otras palabras
59. J. H. Neyrey, Loss of Wealth, Loss ofFamily and Loss ofHonour, 139-158.
60. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, 186s.
61. W D. Davies-D. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T Clark,
Edinburgh 1988, 250s.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 99
Dios, donde «muchos que son los primeros serán los últimos, y los úl-
timos serán los primeros» (19, 30). Así, en Mateo aparecen dos códi-
gos sobre el significado social de la riqueza: el código general de la
sociedad antigua, que iguala riqueza con honor, y la variación de ese
código que hace Jesús, por la que recompensa con el honor a aquellos
que renuncian a la riqueza por su causa62•
Mateo yuxtapone estos dos códigos de riqueza cuando narra una
escena en la que se contrasta a los discípulos con un hombre rico.
Aunque todo en estos personajes habla de riqueza, el tema es el honor,
es decir, el respeto a los ojos de los otros o de Jesús. Un joven rico pre-
gunta a Jesús: «¿Qué cosas buenas debo hacer para heredar la vida
eterna?» (19, 16). En su respuesta Jesús le dice que la «perfección» o
excelencia está en esto: «Vende todo lo que tienes y dáselo a los po-
bres ... y sígueme» ( 19, 21). Aquí encontramos la primera pista de que
la historia tiene que ver con el honor. «Perfección» (tÉAELoi;), aunque
refleja el interés judío por la pureza y por eso a menudo se traduce có-
mo «sin mancha»63, también connota lo que esexcelente, en el sentido
de algo que es completo, autoritativo y perfecto en su clase64. La su-
gerencia de Yamold de que Jesús invita al «joven» a actuar como un
adulto no es una sugerencia tan insustancial como él temía65. Porque al
asumir una responsabilidad adulta tomando decisiones importantes
para su familia, vis-a-vis con el mundo público, este hombre tenía que
ser más consciente de la evaluación de su comportamiento hecha por
el público según el código del honor. Jesús le invita a actuar como un
hombre de una forma inusual y a asumir un estatus más alto del que
normalmente gozaba: siendo «perfecto» cumplirá totalmente el códi-
go del honor de Jesús. Si recibe elogio o vituperio dependerá entonces
de lo que haga con su riqueza y del código que siga.
La narración le describe como rico, porque «tenía muchas posesio-
nes» (19, 22). Tal «joven» sólo podía tener semejante riqueza debido a
alguna herencia reciente; y sus «posesiones» muy probablemente con-
sistían en las tierras familiares. Como Camey observó, «básicamente
la tierra y no el capital tenía importancia crítica en la antigüedad. La
mayor parte de la producción era agrícola ... Así, el poder y la riqueza
iban con la posesión de la tierra»66. Por tradiciones griegas y cristianas
62. T. E. Schmidt, Hostility to Wealth in the Synoptic Gospels (JSNT Sup 15),
SheffieldAcademic Press, Sheffield 1987, 121-134. ·
63'. J. H. Neyrey, The Symbolic Universe ofLuke-Acts: «They Turn the World Upsi-
de Down», en Id., The Social World ofLuke-Acts, 271-304, especialmente 284s.
64. H. Liddell-R. Scott-H. Jones, A Greek-English Lexicon, Oxford 1940, 1769.
65. E. Yarnold, «Teleios» in St. Matthew's Gospel: SE (1968) 4 (=TU 102), 272s.
66. T. F. Camey, The Shape of the Past: Models and Antiquity, Coronado Press,
Lawrence KS 1975, 181.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 101
b) Honor y vestido
Vestirse es algo más que cubrirse el cuerpo para protegerlo del frío
o del calor71• Sirve como demostración de la dignidad y del honor, se-
ñalando las pretensiones de un determinado estatus y rol. Por ejemplo,
los judíos observantes llevaban flecos en sus vestidos, tal como pres-
cribe Nm 15, 37-4L Como Milgrom señala, los flecos meramente
acentúan el borde del vestido; «cuanto más importante era el indivi-
duo, más elaborado y ornado era el bordado del borde de su vestido
70. B. J. Malina, Interpreting the Bible with Anthropology: The Case of the Poor
and the Rich: Listening 21 (1986) 148-159; Id., Wealth and Poverty in the New Testa-
ment and lts World: Interpretation 41 (1987) 354-367.
71. L. Bonfante, Nudity as a Costume in Classical Art: American Joumal of Ar-
chaeology 93 (1988) 543-580.
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 103
72. J. Milgrom, OfHems and Tassels: BARev 9 (1983) 61-65, cita en p. 61.
73. E. Nestle, They Enlarge the Borders ofTheir Garments: ExpT 20 (1908) 188.
74. J. H. Tigay, On the Term Phylacteries (Matt 23:5): HTR 72 (1979) 45-52. So-
bre las filacterias como amuletos contra los malos espíritus, cf. J. Bowrnan, Phylacte-
ries: SE (1959) 1 (= TU 73) 523-538.
75. M. Reinhold, History ofPurple as a Status Symbol in Antiquity, Latomus,
Brussels 1970, 7-61; F. W Danke, Purple, en ABD 4 (1992), 457-460.
104 Mateo en otras palabras
mantos sacerdotales del templo judío eran teñidos en tonos azul, púr-
pura y escarlata. Dada la información que tenemos de la ostentación y
el lujo significados por las telas y diseños orientales multicolores, una
túnica blanca parece ser algo inusual, invitándonos a considerar que en
ello actúa un conjunto de símbolos y demandas diferentes. Con pocas
excepciones las Escrituras hebreas no nos son de gran ayuda. Ropas
de fino lino (¡blanco!) eran utilizadas por los cantores del templo de
Salomón (2 Cr 5, 12), y los vestidos de fiesta podían muy bien ser
blancos (Ecl 9, 8); pero los vestidos «blancos» parecen señalar el mun-
do celestial de pureza completa. El anciano está sentado en su trono
con un «ropaje blanco como la nieve» (Dn 7, 9). Los mensajeros an-
gélicos del mundo celeste van generalmente cubiertos con vestimentas
«blancas» (Mt 28, 3; Me 16, 5; Jn 20, 12; Hch 1, 10). Los ancianos
sentados en torno al trono de Dios (Ap 4, 4), los mártires llevados al
cielo (Ap 6, 11; 7, 9.13), también el ejército celestial (Ap 19, 14), to-
dos están vestidos de blanco. En un lugar donde los ricos terrenales
son condenados, el Jesús celestial dice a la Iglesia de Laodicea que le
compre a él «vestidos blancos» (Ap 3, 18), aparentemente en contras-
te con los vestidos multicolores tan populares entre la élite ostentosa.
De forma similar, los vestidos blancos son «puros», no manchados, y
por eso reflejan la justicia (Ap 3, 4s). Este material sugiere que los
vestidos blancos de Jesús le asocian con lo celestial, no con el mundo
terreno. Además, la «blancura» de sus vestidos es una gracia de Dios,
y por ello señala el reconocimiento divino de los logros de Jesús o de
su comportamiento virtuoso. Su ropaje blanco, entonces, no se debe-
ría ver como la típica ostentación de los vestidos deslumbrantes que se
esperaba de las élites buscadoras de honor. Más bien señala el favor
divino y el reconocimiento público de la extraordinaria lealtad y jus-
ticia de Jesús; y por tanto los honores que Dios rinde a este «hijo ama-
do». En virtud de su «vestido blanco», Jesús debería ser correctamen-
te asociado con el mundo celestial de los ángeles, los mayores, los
fieles mártires y Dios.
Así como Mateo refleja la asociación convencional del honor con
un ropaje especial, de forma similar une la vergüenza con la ropa po-
bre y la desnudez. Jesús dice lo obvio cuando declara que «aquellos
que llevan ropas elegantes viven en palacios» (11, 8; cf. Hch 12, 21).
Los discípulos de Jesús que viajan como sus agentes van vestidos con
ropa ordinaria. Al margen de cualquier asociación de las instrucciones
para el viaje que da Jesús con los cínicos, una persona con sólo una tú-
nica (10, 10) claramente no pertenecerá a la élite ni será tratado como
tal. Estos discípulos no se presentan a sí mismos como artesanos o co-
mo alguna de las clases sociales de personas que trabajan por una pa-
Leyendo Mateo en una perspectiva cultural 105
miembro significativo del cuerpo para salvar todo él: «Si tu ojo dere-
cho te hace pecar. .. » (5, 29). Como vimos más arriba, la cabeza y el
rostro son el depósito del honor de una persona; a pesar de eso, lo ho-
norable que se debe hacer en ciertos casos es deshonrar el propio cuer-
po, especialmente sus partes favorecidas. «Si tu mano derecha te hace
pecar. .. » (5, 30); y la mano derecha es considerada honorable porque
es la «derecha», no la izquierda, y porque es con la que se esgrime un
arma o se ejerce el poder. Estas observaciones se encuentran en medio
de la petición de Jesús a sus discípulos de que se abstengan no sólo del
adulterio sino también de la lujuria de sus ojos (5, 27s), del divorcio y
de volverse a casar (5, 31s). ¿Es demasiado esfuerzo imaginativo pen-
sar que el miembro corporal significativo que verdaderamente debería
ser cortado es el pene, puesto que está implicado en este comporta-
miento seductor y ganador de honor?
En otra situación, Jesús hace un comentario sobre aquellos que han
perdido el honor debido a su estatus de eunucos (19, 10-12). Después
de que Jesús haya proscrito todo divorcio, algunos discípulos varones
se lamentan diciendo: «Así no merece la pena casarse» (19, 10), esto
es, no se puede reclamar ningún honor por gozar de los derechos se-
xuales exclusivos sobre una mujer y los hijos que trae el matrimonio.
Jesús dice que hay tres clases de eunucos: aquellos que han nacido sin
honor masculino, aquellos que han sido privados de este honor por
otros, y aquellos que voluntariamente se lo hacen a sí mismos (19, 12).
Algunos han argumentado que, en relación con la tercera categoría,
Jesús alude a aquellos que no se casan otra vez después del divorcio;
y así, estos «eunucos» probablemente se referirían a los pocos discí-
pulos que acogen en su corazón la prohibición de divorcio que hace
Jesús. De esa forma un hombre ha llegado a ser un eunuco, con la
consecuente pérdida del honor86. Y así, existe una tensión en las ob-
servaciones de Jesús, que pide a sus discípulos experimentar deshonor
en sus cuerpos y a través de los gestos y comportamientos corporales
que todos los observadores apreciarían como vergonzosos según el có-
digo legal: abofetear la mejilla, sacarse el ojo derecho, cortarse lama-
no derecha, cortarse el pene y la castración. Finalmente, aunque ni Je-
sús ni Mateo comentan la muerte de Juan Bautista, la decapitación
debía ser considerada un gran deshonor; además, fue instigada por los
engaños de una mujer (cf. Me 6, 25-28).
6. Sumario y conclusiones
l. Introducción
l. M. Harris, The History and the Significance of the Emic/Etic Distinction: An-
nual Review of Anthropology 5 (1976) 329-350; J. Elliott, What is Social-Scientific Cri-
ticism?, Fortress Press, Minneapolis 1993, 38-40.
114 Mateo y la retórica del elogio
1) Elogio y carácter
2) Elogio y virtud
b) Quintiliano
19. J. R. Butts, The Progymnasmata ofTheon: A New Text with Translation and Co-
mentary, Disertation, Claremont Graduate School 1986, 469.
20. Aristóteles, Retórica 1, 5, 5; cf. también Ps-Aristóteles, Retórica para Alejan-
dro 35; Cicerón, Sobre el ingenio 1, 24, 34-35; Quintiliano,Jnst. Oral. 3, 7, 10-11; 5, 10,
24-25; Ch. Pelling (ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Cla-
rendon Press, Oxford 1990, 213-244.
21. D. L. Dungan-D. R. Cartlidge, Sourcebook ofTexts far the Comparative Study
of the Gospels, Scholar Press, Missoula MT 1974, 7-40; Ph. L. Shuler, A Genrefor the
Gospels: The Biographical Character of Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1982,
53-55.92-94; T.-R. Lee, Studies in the Form ofSirach 44-50, 113-116.190s.229-234; R.
A. Burridge, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography
(SNTSMS 70), Cambridge University Press, Cambridge 1992, 145s.178.207; J. H. Ney-
rey, Josephus 'Vita and the Encomium, 177-206, especialmente 181 s; B. J. Malina-J. H.
Neyrey, Portraits ofPaul, 24-26.
128 Mateo y la retórica del elogio
24. Cicerón, Sobre la invención 2, 59, 177; cf. Aristóteles, Retórica 1, 5, 4; Ret.
Her 3, 6, 10.
25. Ph. L. Shuler, A Genre far the Gospels, 58-60; T. R. Lee, Studies in the Form of
Sirach 44-50, l 16-l 18.137-142.166.201-203.234-237; R. A. Burridge, What Are the
Gospels?, 146.179.208. J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium, 183-187; B. J.
Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 28-33.
26. J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium, 184s.
130 Mateo y la retórica del elogio
28. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política de los sexos, Crítica, Barce-
lona 1979, 18.
134 Mateo y la retórica del elogio
de tener algo del tipo de aquello que desean el público general, o los
buenos, o los prudentes» (1, 5, 8). Una persona es elogiada entonces
por cumplir las expectativas de la propia cultura. Aristóteles supone un
código general de excelencia y admite la importancia de la evaluación
pública y el reconocimiento de la valía.
La definición del «honor» que hace Aristóteles presume más de lo
que dice. Él lo define como «un signo de reputación por hacer el
bien». Para Aristóteles, los signos de una (buena) reputación son los
siguientes:
Los componentes del honor son los sacrificios [hechos al benefactor
después de su muerte], las inscripciones memoriales en verso o en pro-
sa, recibir recompensas especiales, donaciones de tierra, asientos fren-
te al escenario en los festivales, sepultura a expensas públicas, estatuas,
comida gratis en el comedor del Estado ... prokynesis y derechos de
precedencia, y dones que en cada sociedad se consideran honorables
(Ret. 1, 5, 9).
perio no dice nada sobre este tipo de honor adscrito, aunque las re-
glas para el encomio lo tocan en su lista de «hechos de la fortuna»,
esto es, las cualidades externas de una persona atribuidas a un indi-
viduo por el favor de los dioses. Este material existía ciertamente en
el mundo antiguo, pero sólo lo reconoceremos mediante un modelo
cultural basado en datos transculturales diversos de los que nos da la
antigua retórica.
Se podía competir por el honor y ganarlo de formas muy diferentes:
a través de las proezas en el campo de batalla, en los juegos deportivos,
en concursos de poesía y drama, e incluso mediante la beneficencia.
Las cualidades de «liberalidad, magnanimidad, magnificencia» de fas
que hablaba Aristóteles encajan aquí (cf. Ret. l, 9, 10s). Las dos cate-
gorías retóricas de Aristóteles mediante las que se adquiría honor, «los
signos y las obras de la virtud», desarrollaban esta fuente con detalle
(1, 9, 17-19.38). Además, bajo el encabezamiento de «los hechos y los
logros», las reglas para el encomio elaboraron los «hechos del alma»
y los «hechos del cuerpo», por medio de las cuales las personas gana-
ban respeto y elogio. De esta forma, la antigua retórica del elogio con-
tiene respecto a las fuentes del honor, y considerablemente detallados,
los mismos datos claramente organizados que en el modelo antropoló-
gico del honor.
c) Desafio y respuesta
Aunque esto pueda parecer una variante del honor adscrito (los
«orígenes»), implica mucho más. «El buen nacimiento» era un tema
de las reglas para el encomio en los progymnasmata y en la Retórica
aristotélica (1, 5, 5). La retórica antigua afirmaba que el honor se re-
producía en la sangre ( es decir, el parentesco), pero no explica las ra-
zones o su significado. Reconocía que la genealogía de uno y su en-
gastamiento en la etnia, la ciudad o la familia eran fuentes del honor,
pero no ofrecía explicaciones de ello. En este punto, por tanto, la re-
tórica del elogio presume, mas no explica, el papel del parentesco en
el honor. Una vez más, la antigua retórica está bien servida por un mo-
delo antropológico que puede identificar la reproducción del honor en
la sangre y explica su significado para la cultura.
La retórica, además, tuvo poco que decir sobre el nombre como
una reproducción del honor. Observaba que el honor era adscrito en
virtud del nombre familiar de uno, pero no lo iluminaba ni lo explica-
37. J. H. Neyrey, Whats wrong with this Picture? John 4, Cultural Stereotypes of
Women, and Public and Prívate Space: BTB 24 (1994) 77-91, especialmente 79-82.
140 Mateo y la retórica del elogio
l. Ch. Talbert, What is a Gospel: The Genre of the Canonical Gospels, Fortress
Press, Philadelphia 1977, 1-21; Ph. L. Shuler, A Genrefor the Gospels: The Biographi-
cal Character of Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1982, 25-57; D. E. Aune, The
Gospels as Hellenistic Biography: Mosaic 20 (1987) 1-10; Id., The New Testament and
Its Literary Environment, Westminster Press, Philadelphia 1987; Id., Greco-Roman Li-
terature and the New Testament (SBLSBS 21), Scholars Press, Atlanta 1989; R. A. Bu-
rridge, What are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (SNTSMS
70), Cambridge University Press, Cambridge 1992, 55-106.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 145
un griego; el país es otra, pues hay una diversidad entre las leyes, insti-
tuciones y opiniones de los diferentes estados (Inst. Orat. 5, 10, 23-25).
5. J. H. Neyrey, Luke 's Social Location ofPaul: Cultural Anthropology and the Sta-
tus of Paul inActs, en B. Witherington III (ed.), History, Literature, and Society in the
BookofActs, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 251-279, especialmente
268-274.
148 Mateo y la retórica del elogio
niño se crió. Pero ¿cuál era la valoración local de estos lugares? Por di-
ferentes estudios sabemos que la mayor parte de los lugares en la an-
tigüedad formaban parte de una especie de clasificación respecto al
honor. Tarso, como hemos visto, es una ciudad de «estatus no infe-
rior» 16. Presumiblemente los judíos nativos en tiempo de Mateo ha-
brían aprendido la valoración local de Jerusalén y Belén, pero Mateo,
acertadamente, da pistas dentro de su narración para que los no judíos
afirmen el honor de esos lugares.
La ciudad real de Jerusalén fue el hogar de los reyes de Israel y el
lugar del gran templo de la nación. El rey Herodes construyó en esta
ciudad una fortaleza17 y un magnífico palacio". Según Mateo, Hero-
des residía allí (Mt 2, 3), y desde su palacio consultó a la élite religio-
sa de la ciudad, a los sumos sacerdotes y a los escribas (2, 4). Típico de
las antiguas ciudades, Jerusalén también era la residencia de la élite
aristocrática y el lugar de sus palacios y el templo 19. David Magie se-
ñala cómo los residentes de las ciudades antiguas estaban implicados
en una intensa «vanidad y rivalidad ... sobre la cuestión de los rangos
y los títulos»2º. Como tal, la ciudad era objeto de orgullo en el código
general del honor. Filón llamó a Jerusalén metrópoli, o «ciudad ma-
dre», que esparció colonias por todo el mundo, proclamando así la im-
portancia de su honor:
En cuanto a la ciudad santa ... puesto que es mi ciudad nativa, es tam-
bién la ciudad madre (µrp;gónot..u;) no sólo de un país, Judea, sino de
otros muchos en virtud de las colonias enviadas a las tierras vecinas en
diferentes tiempos: Egipto, Fenicia, la parte de Siria llamada la Beka
(Coele Syria) y el resto de las tierras que están más lejos, Panfilia, Ci-
licia, la mayor parte de Asia hasta Bitinia y la esquina del Ponto; de for-
ma similar en Europa, Tesalia, Beocia, Macedonia, Etolia, Ática, Argos,
Corinto y la mayor parte de lo mejor del Peloponeso21•
b) Orígenes: generación
1) Antepasados
2) Tribu-clan
24. B. M. Nolan, The Royal Son ofGod, 98-113; R. E. Brown, El nacimiento del
Mesías, 227-229.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 155
3) Padres
Observábamos más arriba que según las reglas del encomio las
«cosas maravillosas» que acompañan a un nacimiento deberían ser
contempladas como señales de la dignidad de la persona nacida. Aquí
Mateo parece haber seguido este código general al incluir fenómenos
tales como sueños, estrellas y profecías sobre el niño.
1) Sueños
2) Fenómenos celestiales
3) Profecías de grandeza
4. Crianza y aprendizaje
cuentes abluciones con agua fria, día y noche, por causa de la pureza,
me hice su discípulo. Viví con él tres años y, habiendo logrado mi pro-
pósito, volví a la ciudad36.
36. Flavio Josefo, Vida 8-12; J. H. Neyrey, Josephus 'Vita and the Encomium: A
Native Model ofPersona/ity: JSJ 25 (1994) 177-206.
3 7. Para una ilustración sobre este tema en las vidas antiguas, cf. S. J. D. Cohen,
Josephus in Galilee and Roma, Brill, Leiden 1979, 105.
Un encomio de Jesús: sus orígenes 163
51. Este evangelista sugiere que Jesús continuó con las prácticas de
piedad en su juventud cuando narra que, al comienzo de su predica-
ción, entró el sábado en la sinagoga, «como era su costumbre» (4, 16).
De este modo Jesús merece honor y respeto por seguir las expectativas
del código local sobre un comportamiento digno.
Respecto al oficio u ocupación de Jesús, la narración de la infan-
cia que hace Mateo guarda silencio. Pero más adelante en el evangelio,
Mateo nos informa de que Jesús es «el hijo del carpintero» (Mt 13,
55); se presume que Jesús recibe el oficio de su padre, como era cos-
tumbre en la mayoría de los otros pueblos en el mundo antiguo. Aun-
que en el mundo grecorromano aquellos que trabajaban con sus ma-
nos por un jornal no pertenecían a la élite, como era el caso de la
mayoría de la sociedad38, esta valoración de la ocupación de Jesús no
permanece en Mateo, posiblemente a causa de la tradición judía de los
rabinos que trabajaban con sus manos39.
En la infancia de Jesús no encontramos nada en relación con las
consideraciones encomiásticas de su educación y aprendizaje. Sin em-
bargo, teniendo en mente este elemento del encomio, examinaremos el
relato de la estancia de Jesús con Juan Bautista. La narración de Ma-
teo declara que el Bautista tuvo «discípulos» (11, 2), y deja entender
que Jesús fue uno de ellos en algún momento de su vida. ¿Qué clase
de discípulo fue? Dificilmente es accidental el que las respectivas pre-
dicaciones de Juan Bautista y Jesús fueran las mismas:
Juan: «Convertíos porque ha llegado el reino de los cielos» (3, 2).
Jesús: «Convertíos porque el reino de los cielos ha llegado» ( 4, 17).
38. J. H. Neyrey, Loss ofWealth, Loss of Family and Loss ofHonor: The Cultural
Context ofthe Original Makarisms in Q, en P Esler (ed.), Modelling Early Christianity:
Social-Scientific Studies ofthe New Testament in its Context, Routledge, London 1995,
139-158, especialmente 139s.
39. R. F. Hock, The Social Contexto/Paul s Ministry: Tentmaking and Apostleship,
Fortress Press, Philadelphia 1980, 22s.
40. Flavio Josefo, Vida 11-12.
164 Mateo y la retórica del elogio
5. Resumen y conclusiones
'
Al exponer las reglas para el encomio en los manuales retóricos,
hemos adelantado de varias formas la discusión sobre la narración de
la infancia en Mateo. El encomio ofrece un claro modelo retórico, co-
nocido por la gente que aprendía a escribir griego. Éste ordenaba pre-
cisamente un conjunto fijo de elementos en relación con la geografia
y la generación considerados pertinentes para la narración del naci-
miento de una persona significativa. Además, el encomio exige a los
oradores y a los escritores que registren los fenómenos «maravillosos»
que acompañaron al nacimiento, como sueños, estrellas y profecías.
Las reglas para el encomio instruyen a los escritores precisamente so-
bre qué decir respecto al origen y al nacimiento. Al suministrar las ca-
tegorías formales para elogiar a alguien en lo que se refiere al naci-
miento honorable, el encomio ofrece tanto una presentación unificada
como una posición retórica central, esto es, elogio y honor. La narra-
ción de Mateo sobre los orígenes y el nacimiento de Jesús sigue al de-
talle las convenciones narrativas de los motivos de elogio mandados
en las reglas para un encomio. Concluimos entonces que es correcto y
necesario leer a Mateo a la luz del encomio, lo cual incluye la función
de esta forma, es decir, el elogio de Jesús como un héroe excepcional
y extraordinario.
¿Qué llegamos a saber si leemos Mateo 1-2 según las tradiciones
del elogio codificadas en el encomio? ¿Qué honor se le atribuye? Pri-
mero, él pertenece a la línea de los grandes y más antiguos patriarcas,
a la tribu más noble de la nación, Judá, y a la familia real de David.
Según el código local, a Jesús se le adscribe el papel y el estatus de
«rey de los judíos». Por eso, incluso aunque sus parientes son artesa-
nos campesinos, él sin embargo pertenece a un tronco virtuoso y no-
ble, lo cual también redunda en elogio de Jesús. Nació no en la capital,
sino en una villa famosa como lugar de origen del rey más grande de
Un encomio de Jesús: sus orígenes 16 5
Entonces, presen- La naturaleza del Puesto que las Los «logros» son
tarás el tema más alma y del cuerpo buenas cualidades cualidades del ca-
importante del se dará a conocer son especialmen- rácter que no es-
encomio, las con- bajo cada uno de te aplaudidas, y ... tán mezcladas
secuciones o con- los epígrafes si- están conectadas con acciones
quistas, que divi- guientes: para el con el alma y el competitivas rea-
dirás en las del cuerpo, belleza, carácter, otras con les, porque mues-
espíritu, las del estatura, agilidad, el cuerpo, y aún tran el carácter.
cuerpo y las de la fuerza; para el al- otras son externas Por ejemplo:
fortuna: las del ma, justicia, auto- a nosotros, es ob- «Fue justo en su
espíritu como el control, sabidu- vi o que estas tres juventud». Des-
coraje o la pru- ría, virilidad. Lo debieran ser las pués de los «lo-
dencia, las del siguiente serán categorías sobre gros» viene el
cuerpo como la sus empeños, qué cuya base tene- tema de las «ac-
belleza, la rapi- clase de vida ha mos que ser capa- ciones» ... Divide
dez o la fuerza, y perseguido, la de ces de componer siempre las ac-
las de la fortuna filósofo, la de un encomio. En- ciones de ague-
como el poder, la orador o la de tre las cualidades llos a los que vas
168 Mateo y la retórica del elogio
Aftonio llama a las reglas sobre las acciones y los logros en el en-
comio «el tema más importante», y de hecho lo es. Este es precisa-
mente el lugar donde los oradores o escritores celebrarían las proezas
o logros de un hombre; es decir, su honor adquirido, los motivos bási-
cos para su elogio. Muchos autores de los manuales retóricos clasifi-
caban las acciones y los hechos de una persona en tres categorías: los
del cuerpo, los del alma y los de la fortuna. Debido a la extensión de
esta parte del encomio, dividiremos el material. En este capítulo exa-
minaremos las acciones del alma, mientras que en el siguiente tendre-
mos en cuenta los hechos del cuerpo y los de la fortuna. Recordemos
que «acciones del alma» se refiere a lo que nosotros hemos dado en
llamar «virtudes», tales como las populares cuatro virtudes cardinales:
sabiduría-prudencia, justicia, coraje-fortaleza, templanza-autocontrol,
Un encomio de Jesús: logros y acciones 169
5. B. Gerhardsson, The Testing ofGod's Son (Matt 4:1-11) (ConBNT 2.1), Glee-
rup, Lund 1966, 19s.25-35; W Stegemann, Die Versuchung Jesu im Matthausevange-
lium: Mt 4, 1-11: EvQ 45 (1985) 29-44, especialmente 39-43.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 173
9. Cf. l H. Neyrey, The Symbolic Universe ofLuke-Acts: «They Turn the World Up-
side Down», en Id. (ed.), The Social World of Luke-Acts: Models far lnterpretation,
Hendrickson, Peabody MA 1991, 271-304, especialmente 274-285.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 175
11. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 158-173.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 177
16. Cicerón, Sobre la invención 2, 163; cf. también Aristóteles, Sobre las virtudes
y los vicios 4, 4; Ret. Her. 3, 3, 5.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 181
17. J. H. Neyrey, The Passion according to Luke, Paulist Press, New York 1985,
50-53.
182 Mateo y la retórica del elogio
18. J. Pilch, Sick:ness and Healing in Luke-Acts, en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts, 181-210, especialmente 183-189. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Por-
traits of Paul: An Archaeology ofAncient Personality, Westminster John Knox Press,
LouisvilleKY 1996, 190s.197s.
19. Cicerón, Sobre la invención 2, 160.
184 Mateo y la retórica del elogio
do por las multitudes (10, 24s). Se trata de una persona sabia que
muestra «previsión», como dijo Cicerón. De ahí que los discípulos an-
ticipen sabiamente la hostilidad, tanto sus fuentes (1 O, 34-39) como
sus formas (10, 26-33). Estar prevenido es estar preparado.
Jesús demuestra sabiduría cuando anticipa las crisis en su propio fu-
turo y predice su pasión (16, 21; 17, 22s; 21, 18s). Con esto prueba que
no es un inconsciente campesino, ingenuo en cuanto a los probables re-
sultados de sus provocativas acciones. El coraje y la justicia siguen su
curso, aunque algunos, como Pedro (16, 22s), piensan que es prudente
evitar Jerusalén y el conflicto. De forma similar, Jesús informa a sus
discípulos de la necesidad de prudencia para asegurar el futuro y prepa-
rase para él previsoramente. Dice a los voluntarios que su camino in-
cluye tanto el no tener hogar como la pérdida de los lazos familiares:
«Los zorros tienen madrigueras y los pájaros nidos; pero el Hijo del
hombre no tiene donde reclinar la cabeza ... Dejad a los muertos que
entierren a sus muertos» (8, 20.22). Los discípulos deben estar listos
para «tomar su cruz y seguirme» (16, 24) y «perder la vida por mi cau-
sa» (16, 25). Por ejemplo, Mateo narra lo que Jesús dijo al joven rico al
que miró con amor sobre dónde está la perfección: «Vende todo lo que
tienes y dáselo a los pobres» (19, 21). Incluso a los miembros del cír-
culo más íntimo de Jesús se les pregunta si están preparados para beber
su copa y ser bautizados con su bautismo (20, 22s). Así, Jesús pide a sus
discípulos la clase de prudencia providencial que él mismo representa.
En resumen, las chreiai de Mateo presentan a Jesús respondiendo
de forma repetida a las críticas y cuestionando con sagacidad y agudas
respuestas. Jesús conoce, además, las tradiciones de su cultura y cita
los materiales relevantes en defensa de su comportamiento. Él distin-
gue claramente lo correcto de lo equivocado y el bien del mal, lo cual
es una marca del hombre sabio. Y manifiesta prudencia al prever las
crisis para él y para otros e ideando estrategias apropiadas. La agude-
za de Jesús, su sabiduría y su prudencia merecen, pues, nuestro elogio.
21. Cf. Aristóteles, Sobre las virtudes y los vicios 2, 5; Ret Her. 3, 3, 5.
22. Para la antropología de las comidas, cf. J. H. Neyrey, Meals, Food, and Table
Fellowship, en R. L. Rohrbaugh (ed.), The Social Sciences and New Testament Inter-
preta/ion, Hendrickson, Peabody MA 1996, 159-182.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 189
particular («en tanto que el novio está con ellos», 9, 15), los discípulos
de Jesús niegan la necesidad de pedir a Dios el perdón de los pecados
o las gracias necesarias. Mientras Jesús, que presumiblemente es el
novio, está presente, las grandes acciones benefactoras de Dios para la
nación judía están inmediatamente próximas. Así, a la luz de la gran
benevolencia de Dios a través de Jesús, el acto de piedad apropiado, y
con ello el deber nacional, viene a ser la acción de gracias y la cele-
bración, no el abajamiento ni la petición. El rechazo de Jesús a ayunar
no solamente defiende un nuevo deber hacia Dios con motivo de la
abundancia de gracias en Jesús, sino que critica simbólicamente a
otros por fallar en la lectura de los signos de los tiempos y por pedir un
comportamiento inapropiado23.
Además de ayunando, Mateo frecuentemente presenta a Jesús sen-
tado a la mesa, pero nunca en relación con la templanza. Por ejemplo,
cuando los fariseos, con unos códigos estrictos de pureza, objetan que
Jesús «come con publicanos y pecadores» (9, 10s), su crítica no es so-
bre qué o cuánto come Jesús, sobre la templanza, sino más bien sobre
el tema simbólico de la observancia de la pureza por parte de Jesús, lo
cual pertenece a la virtud de la piedad, aquello que es debido a Dios y
a la nación. En Mateo y en los otros evangelios Jesús declara, median-
te una estratégica comensalía inclusiva, que Dios extiende la gracia de
su misericordia, e incluso la pertenencia, a los que no son miembros
de la alianza y también a los no observantes24. La respuesta completa
a esta critica significa que los lectores deberían recordar el favor divi-
no mostrado a los Magos (2, 1-1 O), el envío de Jesús con la gracia sa-
nadora a Galilea, «la tierra de gentiles» según la profecía de Isaías (4,
13-16 // Is 8, 23-9, 1), y otras acciones similares en las que Jesús ac-
túa como «salvador de su pueblo».
De forma similar, cuando los discípulos desgranan trigo para co-
mer mientras cruzan un campo en sábado, los temas simbólicos son la
pureza y la piedad -esto es, el comportamiento que honra a Dios en
ese día-. Quizá esté incluida en la historia una crítica al comer un ali-
mento del cual no se ha pagado propiamente el diezmo, y por lo tan-
to sin estar santificado, que es otro aspecto de la piedad o deber para
con Dios. Mateo comienza la respuesta a ese desafio al honor de Jesús
y sus discípulos comentando que éstos estaban «hambrientos», y que
David hizo algo similar cuando estaba «hambriento» y comió de los
panes de la presencia (12, 1.3). El argumento consiste en que Dios ni
23. B. J. Malina, Christian Origins and Cultural Anthropology, John Knox Press,
Atlanta 1986, 185-20 l.
24. J. D. Crossan, La vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1991, 393-397.
Un encomio de Jesús: logros y acciones 191
8. Sumario y conclusiones
l. Introducción
ágil o cosas semejantes. Parece que tenía una voz potente, pues se di-
rigía a grandes multitudes, y era lo suficientemente fuerte como pata
soportar la tortura que precedió a su muerte.
Lucas, sin embargo, nos indica que Jesús tenía «unos treinta años
cuando comenzó su ministerio» (3, 23), un detalle que ningún otro
evangelista menciona. Dos observaciones en este orden. Primera, co-
mo Buchanan ha demostrado, quienes en tiempos de Jesús asumían un
liderazgo de significado nacional debían tener al menos treinta años y
menos de cincuenta1• Así, Lucas nos haría considerar un Jesús sufi-
cientemente maduro para un papel público importante. En segundo lu-
gar, en el mundo antiguo «treinta años» indica un hombre maduro, si
no anciano, respecto al índice de supervivencia y esperanza de vida en
aquel tiempo-. Un historiador social de la antigüedad nos ofrece una
heladora estimación de la esperanza de vida en Roma, que habría si-
do menos severa que la vida en las áreas rurales:
En la sociedad preindustrial, sin embargo, probablemente un tercio de las
personas nacidas morían antes de alcanzar la edad de seis años. A los die-
ciséis cerca de un 60% de los nacidos vivos habrían muerto, un 75% a los
veintiséis, y un 90% a los cuarenta y seis. Muy pocos -quizá un 3%- al-
canzaban los sesenta. Por algo los antiguos glorificaban la juventud y se
estremecían con repulsión ante el envejecimiento. Un hombre que alcan-
zaba los cuarenta bien podía hacerlo en un estado fisico atroz3•
ce Pilato, depende de que sea un fiel cliente del patrón imperial, es de-
cir, un «amigo» del César. Si consideramos que «amigos» es una ex-
presión codificada de las relaciones patrón-cliente, ¿goza entonces
Jesús del apoyo de un patrón, y es él a su vez patrón para algunos
clientes? ¿Es Jesús el «amigo» de un importante Patrón, y tiene él por
su parte «amigos»?
Cuando preguntamos sobre los patrones de Jesús, debemos consi-
derar primero y sobre todo a Dios. A veces Mateo expresa la relación de
Jesús con su Patrón-Dios como la de un padre y un hijo11• Como Mar-
cos y Lucas, Mateo entiende que en su teofanía en el Jordán Jesús es
una persona normal elegida únicamente por un favor especial por parte
de su Patrón: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco» (3, 17).
De esta forma, desde el comienzo de su vida Jesús goza de un estatus
excepcionalmente alto, adscrito a él por el árbitro único del honor en el
mundo que es Dios. Y así, las lentes sociales apropiadas para apreciar
las relaciones de Jesús con Dios son la relación patrón-cliente o la
«amistad». A la luz de estas demandas celestiales en beneficio de Jesús,
todas las gentes deben reconocer su estatus o, de lo contrario, enfren-
tarse a las consecuencias de la cólera de su Patrón. De este modo, des-
de el comienzo de su vida Jesús goza de la adopción por parte de Dios
como su «Hijo», que fue manifestado al mundo en el Jordán y después
seleccionó a los discípulos en la montaña (Mt 17, 5; cf. 16, 17).
El patronazgo consiste esencialmente en la demostración del favor
hacia unos clientes selectos. Cuanto más exclusivo es el favor que se
muestra, más valorado es el cliente. En relación con Jesús, Mateo nos
dice que el estatus especial de Jesús es el de un cliente único cuando
su Patrón celestial muestra un cuidado providencial para poner a salvo
en Egipto al niño Jesús y después para traerle de allí. Este suceso es
presentado como el cumplimiento de lo que su Dios-Patrón había di-
cho hacía tiempo por medio de un profeta: «De Egipto he llamado a
mi hijo» (Mt 2, 15 // Os 11, 1). Claramente este no es un hijo ordina-
rio. Durante su vida, por otra parte, el Padre-Patrón de Jesús concede
mercedes extraordinarias a este cliente especial, dándole: 1) un cono-
cimiento esotérico ( «Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie co-
noce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y quien
el Hijo elige para revelárselo»; 11, 27), y 2) un poder único («Me ha
sido dada toda autoridad en los cielos y en la tierra»; 28, 19). Además
11. M. R. D' Angelo, Abba and «Father»: Imperial Theology and the Jesus Tradi-
tions: JBL 111 (1992) 611-630; B. J. Malina, Patron and Client, 9-17. Para lo que sigue,
cf. R. L. Rohrbaugh, Legitimating Sonship. A Test ofHonour: A Social-Scientific Study
ofLuke 4, 1-30, en Ph. F. Esler, Modeling Early Christianity, Routledge, London 1995,
187-192.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 203
ción de Jesús y observó la posterior teofanía (17, 1-8); recibió una ins-
trucción especial sobre el impuesto del medio shekel y un milagroso
medio de hallar las monedas para pagarlo (17, 24-27); y por último, pi-
de una información especial a Jesús sobre asuntos de pureza (15, 15) y
sobre el perdón (18, 21s). De forma semejante, Jesús bendice a su Pa-
trón, que en otro contexto similar muestra un favor único a otro de sus
amigos: «Yo te doy gracias, Padre, Señor de cielo y tierra, porque has
escondido estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a
los sencillos; sí, Padre, pues ese ha sido tu beneplácito» (11, 25s ). A
estos clientes, a su vez, se les recuerda lo favorecidos que son: «A vo-
sotros se os ha dado conocer los secretos del reino de los cielos, pero
a ellos no se les ha dado» (13, 11), y «dichosos vuestros ojos porque
ven, y vuestros oídos porque oyen» (13, 16). Jesús concluye sus obser-
vaciones sobre el favor mostrado a sus discípulos comparándolos con
los anteriores clientes y favoritos de Dios-Patrón: «Verdaderamente, os
digo que muchos profetas y justos quisieron ver lo que vosotros veis y
no lo vieron, y oír lo que vosotros oís y no lo oyeron» (13, 17).
Así, bajo el tema de los «amigos» Mateo tiene mucho que decir so-
bre Jesús. Demuestra que Jesús fue él mismo el cliente favorito del Pa-
trón más alto, que es Dios y Padre. Por esto Jesús debería ser evaluado
como una persona de valía y posición, con acceso a la riqueza y al po-
der de tan poderoso Patrón. Como se vio anteriormente en la exposi-
ción de los «hechos del alma», Jesús cumplió las expectativas sociales
sobre semejante cliente mediante sus «hechos de justicia», esto es, la
lealtad y fidelidad a Dios. Además, Jesús debería ser honrado por su
papel como intermediario de las bendiciones del Patrón celestial. Sus
discípulos, que llegan a ser sus «amigos», esto es, sus clientes, gozan
de un favoritismo especial en el acceso a la curación, el alimento, la
sabiduría y a todas las otras cosas buenas de este mundo (Mt 8, 14s;
10, 1; 19, 28). La habilidad de Jesús para proporcionar nuevas bendi-
ciones y beneficios aporta un testimonio convincente del lugar único
de Jesús en el sistema. Finalmente, vemos que el mismo Jesús instru-
yó a sus discípulos en la lógica de las relaciones patrón-cliente. Él me-
rece, por tanto, una gran alabanza a causa de su lugar en la red de
«amigos», los del cielo (Dios-Padre) y los de la tierra (los discípulos).
13. Cicerón, Sobre la invención 2, 59, 177. Cf. Ret. Her. 3, 6, 10; 3, 6, 14.
Un encom io de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 205
gio que suponen para Jesús. Por tanto, los examinaremos de varias ma-
neras: 1) su taxonomía cultural apropiada, 2) la honorable benevolen-
cia que muestran, 3) su función como credenciales para Jesús o moti-
vo para su elogio, y 4) la relación de la «autoridad» con el «poder». De
pasada observamos que todos los evangelistas usan el término «po-
der» (Mvaµu;) para describir las acciones maravillosas y milagrosas
de Jesús (Mt 11, 20-23; 13, 54.58; 14, 2) y de Dios (22, 29). Los he-
chos poderosos de Elías y Eliseo no se calificaban así, aunque la Es-
critura hebrea habla regularmente del poder de Dios ( 1 Cr 29, 11; Sal
21, 13; 79, 11; Ex 15, 6).
21. J. J. Pilch, The Health Care System in Matthew: A Social Science Analysis.
BTB 16 (1986) 102-106, especialmente 104s; también Id., Sickness and Healling in Lu-
ke-Acts, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts, 181-210, especialmente
200-203.
22. J. J. Rousseau, Jesus, an Exorcist of a Kind: SBLSP (1993) 129-153; G. H.
Twelftree, Jesus the Exorcist: A Contribution to the Study of the Historical Jesus
(WUNT 2/54), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1993, 22-47.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 207
23. H. C. Kee, The Terminology of Mark's Exorcisrn Stories: NTS 14 (1968) 242-
256; J. M. Robinson, The Problems of History in Mark (Studies in Biblical Theology
21 ), SCM Press, London 1957, 40s.
24. D. Duling, Solomon, Exorcism, and the Son ofDavid: HTR 68 (1975) 235-252;
Id., The Therapeutic Son of David: NTS 24 (1978) 392-410.
208 Mateo y la retórica del elog io
de ahí que los actos de poder de Jesús no sean acometidos por lealtad
al príncipe de los demonios, sino más bien como actos de guerra con-
tra el enemigo (12, 25s). En segundo lugar, su poder viene de Dios, y
por tanto es «por el espíritu de Dios» por lo que expulsa a los malos
espíritus (12, 28). Tercero, Jesús compara sus acciones con las de un
victorioso guerrero que ataca la casa de «un hombre fuerte» y roba
sus bienes. En cierto sentido, la observación de Jesús confirma el es-
cenario que hemos propuesto para entender la «enfermedad» como
forma de posesión demoniaca. Quienes están poseídos por los demo-
nios son semejantes a los esclavos y al botín capturados en un ataque
y tomados de la fortaleza del atacado. En este aspecto, Jesús debe ser
«más fuerte que» el «hombre fuerte» atacado, puesto que tiene poder
para «atar al hombre fuerte», entrar en su casa, robar sus bienes y to-
mar sus esclavos (12, 29). De este modo, Jesús reclama el poder de
vencer al poder de los demonios por medio del cual conquistan y cap-
turan. Este poder, además, procede de Dios, no del príncipe de los de-
monios, y lo utiliza para beneficiar a otros con la «buena salud» o la
liberación de la opresión. De esta forma, el veredicto público correc-
to reconocerá a Dios como la fuente del poder de Jesús, acreditando
así a Jesús con una gran cantidad de honor adscrito que merece el
elogio.
Por otra parte, el tema del poder de Jesús ha sido claro e importan-
te en el evangelio de Mateo desde el comienzo del ministerio público.
Juan el Bautista profetizó que Jesús bautizaría «con Espíritu santo y
fuego» (3, 11), lo que significa que éste tendría acceso a un gran po-
der («el Espiritu») con el que beneficiaría al pueblo de Dios. Tal poder
representa un honor único adscrito a Jesús por Dios: «El Espíritu de
Dios descendió como una paloma y se posó sobre él» (3, 16); llevó a
Jesús al desierto para entrar en combate con un espíritu rival, el diablo
( 4, 1 ). Más tarde, Jesús comienza su ministerio con gran poder en pa-
labras y en hechos: « ... predicando la buena noticia del Reino y sa-
nando toda enfermedad y toda debilidad» (4, 23). Su poder era tal que
podía dominar y expulsar toda clase de demonios causantes de enfer-
medad: «Ellos le trajeron todos los enfermos, aquellos que estaban
afligidos con diferentes males y dolores, endemoniados, epilépticos
[ es decir, «lunáticos»] y paralíticos, y los curaba» ( 4, 24). Para los de
dentro del grupo, Dios es la fuente del poder de Jesús y, cuando se
comprende correctamente como motivo de honor adscrito, garantiza
nuestra alabanza.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 209
25. D. A. Hester, To Help One s Friends and Harm One s Enemies: A Study in the
Oedipus at Colonus: Antichthon 11 (1977) 22-33; M. Blundell, Helping Friends and
Harming Enemies: A Study in Sophocles an Greek Ethics, Cambridge University Press,
Cambridge 1989.
26. Cf. B. J. Malina, Patron and Client, 5; Id., Grace/Favor, en J. Pilch-B. J. Mali-
na (eds.), Biblical Social Values and Their Meanings: A Handbook, Hendrickson, Pea-
body MA 1993, 883-885.
210 M ateo y la retórica del elog io
4) El poder y la autoridad
27. R. J. Dillon, «As One Having Authority» (Mk 1:22): The Controversial Dis-
tinction ofJesus 'Teaching: CBQ 57 (1995) 92-113, especialmente 97-99.112s.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 211
29. W D. Davies-D. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T Clark,
Edinburgh 1988, 635-641.
Un encomio de Jesús: hechos del cuerpo y de la fortuna 213
4. Resumen y conclusión
30. R. Hertz, Death and the Right Hand, Free Press, Glencoe IL 1960, 89-113.
31. W Grundmann, 6-uvaµu;, en TDNT 1 (1964), 284-317, especialmente 286-294.
32. Cf. L. Feldman, Josephus as an Apologist to the Greco-Roman World: His
Portrait of Solomon, en E. Schüssler-Fiorenza ( ed.), Aspects of Religious Propaganda
in Judaism and Early Christianity, University ofNotre Dame Press, Notre Dame 1976,
68s; L. Feldman, Josephus's Portrait of Saul: HUCA 53 (1982) 45-99; Id., Helleniza-
tions in Josephus 's Jewish Antiquities: The Portrait ofAbraham, en L. Feldman-G. Ha-
ta (eds.), Josephus, Judaism and Christianity, Wayne State University Press, Detroit
1987, 135-153; Id.,Josephus'Version ofSamson: JSJ 19 (1988) 171-214; Id.,Jose-
phus's Portrait of Jacob: JQR 79 (1989) 101-151; Id., Josephus 's Portrait of David:
HUCA 60 (1992) 129-174; Id., Josephus 's Portrait ofHezekiah: JBL 111 (1992) 597-
610; Id., Josephus 's Portrait ofJehoram, King ofIsrael: NovT 36 (1994) 1-28.
214 Mateo y la retórica del elogio
narrativos que siguen una línea cronológica. Sin embargo, como he-
mos visto, Quintiliano recuerda a un autor que ambos modos son
aceptables para presentar los hechos de alguien como garantía de elo-
gio público. Este capítulo ha tratado de hacernos familiares las ins-
trucciones retóricas tradicionales para obtener elogio de la vida de una
persona, reglas claramente codificadas en las instrucciones conven-
cionales del encomio.
Igualmente importante ha sido la búsqueda de los significados an-
tiguos de ciertas virtudes, especialmente las cuatro cardinales. Pues
los significados culturales de las cuatro virtudes en la antigüedad es-
tán muy lejos de las ideas que se tienen sobre ellas en nuestra indivi-
dualista cultura moderna. Es muy importante considerar también la
comprensión tradicional y convencional de estas virtudes en el mun-
do antiguo, pues sugiere un significado y una evaluación común du-
rante siglos para muchísima gente en esa cultura. Esperamos que los
lectores sepan apreciar que el evangelista pretendía que las acciones
presentadas pudieran tener un cierto efecto retórico, incluso aunque él
no llegue a calificar específicamente una acción como esta o aquella
virtud.
Se puede apreciar el objetivo retórico de la presentación que hace
Mateo de las acciones de Jesús si tenemos en cuenta que el evangelis-
ta está siguiendo una larga tradición cuando caracteriza a Jesús como
un gran sabio mediante la omnipresente forma de la chreia; en ella Je-
sús indefectiblemente vence todos los retos y mantiene y acrecienta su
honor al competir con éxito. Junto a la aceptación académica de la
chreia como una forma importante en la crítica evangélica, las reglas
del encomio identifican de igual modo las apreciaciones convenciona-
les de las acciones típicas. Pero más importante aún, hemos visto que
la narración de las chreiai y los encomia sirven al propósito formal de
'llevar honor, respeto y gloria a alguien. En la medida en que estemos
de acuerdo en que los hechos de Jesús se narran como nobles o valio-
sos, estaremos persuadidos de que la intención formal del evangelista
es honrar al Cristo héroe.
7
Un encomio de Jesús: una muerte noble
1. Introducción
17. Ch. S. Baldwin, Medieval Rhetoric and Poetic, Macmillan, New York 1928, 32.
18. Suetonio, Vida de los Césares 88.
19. Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas 60, 35, 2; 66, 17, 2.
20. Josefo, G. J 6, 289-299.
21. S. V McCasland, Portents in Josephus and the Gospels: JBL 51 (1932) 323-335.
22. R. E. Brown, The Death ofthe Messiah, Doubleday, NewYork 1994, 1099-1102.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 219
que esa acción de Dios supone varias cosas: 1) una respuesta al perso-
nal del templo que instigó la muerte del Hijo-cliente de Dios y que Je-
sús no pudo dar por sí mismo, y 2) la confirmación de las palabras de
Jesús sobre el templo, por las que fue acusado y escarnecido. Dios es-
tá, por tanto, honrando a Jesús de forma póstuma al reivindicarle fren-
te a los que le avergonzaron. A la luz de las relaciones de desafio y res-
puesta, consideramos la rasgadura del velo no sólo como un juicio a la
institución del templo23, sino como una respuesta directa de Dios al
personal del templo que se mofó de Jesús en la cruz24.
Para apreciar plenamente el significado simbólico de la rasgadura
del templo por parte de Dios, debemos volver a la escena de la cruci-
fixión y apreciar su desafio para Jesús. Mateo narra que a Jesús le in-
sultaron tres grupos: 1) «la gente que pasaba» (27, 39-40), 2) «los je-
fes de los sacerdotes, los escribas y los ancianos» (27, 41-43), y 3) los
bandidos crucificados con él (27, 44). En términos de honor y ver-
güenza, por tanto, Jesús experimenta una terrible humillación por par-
te de todos los reunidos allí, un desafio al que ni podía responder ni
responde. La mofa misma contiene varios elementos clave tales como
la burla de su papel y estatus de «Hijo de Dios», que la élite del tem-
plo y los que pasaban rechazan (27, 40.43), y el ridículo de sus pre-
tensiones de ser el benefactor o «salvador» de otros (27, 40.42). Ade-
más, los que pasaban se mofaban de su pretensión de destruir y
reconstruir el templo, insinuando que blasfemaba contra Dios y que le
ofendía con sus vanas pretensiones de poder, desmesuradas para un
simple mortal (26, 60s).
Según la coreografia de los intercambios de desafio y respuesta en
el mundo del honor, las demandas acerca del exaltado rol y estatus de
Jesús están siendo desafiadas mediante los ataques fisicos y especial-
mente por las burlas verbales. La narración de Mateo describe cómo
debería ser la hipotética respuesta de Jesús: «Si eres Hijo de Dios, ba-
ja de la cruz» (27, 40), y: «Es el rey de Israel; que baje de la cruz aho-
ra» (27, 42). Otra figura más es invocada para dar la respuesta apro-
piada, a saber, Dios: «Que le libre Dios ahora, si tanto le quiere; pues
dijo: 'Soy Hijo de Dios'» (27, 43). ¡Demandas y desafíos, sin duda!,
pero también gran expectación por una respuesta.
En el contexto de estas burlas, el velo del templo se rasga de arri-
ba abajo. Puesto que sólo Dios ha podido hacer tal cosa, esto consti-
tuye la participación de Dios en el mortal juego de demanda, desafio y
23. E. P. Sanders, Jesus and Judaism, Fortress Press, Philadelphia 1985, 61-76.
24. R. Bauckham, Jesus 'Demonstration in the Temple, en B. Lindars (ed.), Law
and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, James
Clarke & Co., Cambridge 1988, 72-89, especialmente 86-89.
220 Mateo y la retórica del elogio
25. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 23s.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 221
ridad haces estas cosas, y quién te dio esta autoridad?» (21, 23). A es-
to Jesús da la típica respuesta al plantearles una contra-pregunta sobre
la autoridad de Juan para realizar ritos de purificación. La audiencia
de Mateo sabía que la contestación a ambas cuestiones era la misma,
esto es, Dios, que envió a Juan como profeta para preparar el camino
de Jesús y que le adjudicó a este último en su bautismo el altísimo rol
y estatus de «Hijo amado». La negativa del personal del templo a res-
ponder significa que Jesús ha defendido con éxito sus pretensiones y
ha dado una réplica vergonzante a sus adversarios.
La dinámica de desafío y respuesta continúa en forma de tres pa-
rábolas que Jesús les narra y que. tienen todas ellas al personal del tem-
plo como objeto de sus criticas. Tras la parábola de los dos hijos, Jesús
les avergüenza públicamente al exaltar por encima del personal del
templo a personas consideradas tradicionalmente vergonzosas: «Los
recaudadores y las prostitutas os adelantarán en el reino de Dios» (21,
31). Después de la parábola sobre el escarnio a los mensajeros del pro-
pietario de la viña, Mateo observa cómo el personal del templo ha en-
tendido que, en efecto, ellos son el objeto del reproche público de Je-
sús: «Cuando los jefes de los sacerdotes y los fariseos escucharon sus
parábolas, percibieron que estaba hablando de ellos» (21, 45). Aunque
públicamente desafiados, ellos no pudieron organizar una respuesta:
«Pero cuando trataron de arrestarle, tuvieron miedo de la multitud
porque pensaba que era un profeta» (21, 46). De esa forma, la larga
disputa entre Jesús y el personal del templo puede ser vista con prove-
cho y precisión a la luz de los típicos intercambios de desafío y res-
puesta: pretensiones que son duramente desafiadas, pero que Jesús de-
fiende con éxito. Sus repetidas respuestas le dan la última palabra en
el conflicto, un signo del éxito públicamente reconocido por varios es-
pectadores en el templo (21, 16.46).
Este conflicto previo, pues, pone de relieve los posteriores desafíos
a que se vio sometido Jesús por haber ofendido a los custodios del san-
tuario nacional. Ahora ellos parecen tener la última palabra, que es una
burla sarcástica, y parecen haber organizado el desafío definitivo al
preparar la muerte de Jesús. De esa forma, tramando la muerte de Je-
sús, sus enemigos ponen en cuestión las pretensiones de éste. de haber
recibido de Dios una autorización y un patronazgo especiales; y así, se
ha planteado el último desafio. Pero Mateo dice que Dios va a respon-
der, cosa que hace rasgando el velo del templo. Lo cual no puede ser
entendido como uh posterior descrédito o escarnio de Jesús, sino que
debe interpretarse como confirmación de sus palabras respecto al san-
tuario y como vindicación por parte de Dios de su rol y estatus únicos
como «Hijo» y «rey». Dios, por tanto, da la respuesta definitiva.
222 Mateo y la retórica del elogio
28. E. Bammel, The Tria! ofJesus (SBT, 2d series 13), SCM Press, London 1970,
108-112.
29. A. E. Harvey, Jesus on Trial: A Study ofthe Fourth Gospel, John Knox Press,
Atlanta 1976, 18-21.
226 Mateo y la retórica del elogio
31. Sobre 28, 16-20 como ritual de elevación de estatus, cf. B. J. Malina-J. H. Ney-
rey, Calling Jesus Names: The Social Value ofLabels in Matthew. Po le bridge Press, So-
noma CA 1988, 113-118.
32. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Calling Jesus Names, 11 Ss; cf. B. M. Nolan, The Ro-
yal Son ofGod: The Christology ofMatthew 1-2 in the Setting ofthe Gospel, Vanden-
hoeck & Ruprecht, Gottingen 1979, 104-107.
228 Mateo y la retórica del elogio
1) Coraje en el huerto
36. Sobre la nobleza de la elección libre de tal suerte, cf. J. N. Moline, Aristotle on
Praise and Blame: Archiv für Geschichte der Philosophie 71/3 (1989) 283-302.
230 Mateo y la retórica del elogio
2) Coraje en el juicio
sino lo que quieres tú». Daube47 ha mostrado cómo las palabras de Je-
sús responden a un estereotipo de oración en Israel. Como tal, estas
palabras muestran un modelo de piedad aprobado por la cultura local,
y de esa forma constituyen un motivo para evaluar a Jesús favorable-
mente. Además, el evangelista nos cuenta que Jesús oró con las mis-
mas palabras tres veces, reforzando así su presentación de Jesús como
alguien que es probadamente piadoso para con Dios; es «amante de
Dios» ( q:>LA.o{h:ói:T]t;) tanto como amado por Dios.
Mateo presenta una segunda escena con Jesús rezando cuando na-
rra las últimas palabras de Jesús en la cruz. Raramente se encuentra en
la literatura alguna consideración de las palabras de Jesús en su muer-
te como oración, mucho menos como demostración de piedad. Por
ejemplo, la postura de Senior es típica entre los exegetas que se con-
tentan con calificar el «¡Dios mío, Dios mío ... ! » meramente como
«palabras de abandono»48. Aunque Senior sugiere que estas «pala-
bras» incorporan «el tema del abandono y el desamparo» con parale-
los en el Antiguo Testamento, no va más allá de un simple análisis del
contexto. Raymond Brown parece contentarse con argumentar la plau-
sibilidad y propiedad de los «sentimientos» de Jesús respecto al mo-
mento"; su exposición, además, critica a aquellos que rechazan la im-
portancia literal de las palabras de Jesús". Sin embargo, Brown llama
a estas palabras finales una «oración», aunque no analice de forma de-
tallada su importancia y su significado. No obstante, la «oración» es la
dirección exegética adecuada en nuestra investigación. Vamos por tan-
to a examinar las palabras de Jesús en su muerte y vamos a ver lo que
significan respecto a su presentación como hombre virtuoso, es decir,
piadoso y merecedor de elogio.
53. V K. Robbins, The Ritual ofReading and Reading a Text as a Ritual, en D. Jas-
per-M. Ledbetter (eds.), In Good Company: Essays in Honor of Robert Detweiler,
Scholars Press, Atlanta 1994, 385-401, especialmente 387-391; Id., Socio-Rhetorical
Criticism: Mary, Elizabeth and the Magníficat as a Test Case, en E. Struthers Malbon-
E. V McKnight (eds.), The New Literary Criticism and the New Testament (JOST Sup
109), JSOT Press, Sheffield 1994, 164-209, especialmente 179-185.
54. M. Douglas, Rules and Meanings, Penguin Books, Harrnondsworth 1977, 28-
33.157-160.
55. Cf. R. E. Brown, The Death of the Messiah II, 1072-1074.
56. Cf. R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew s Gospel
(NovTsup 18), Brill, Leiden 1967, 205-215; R. E. Brown, The Birth ofthe Messiah (re-
vised ed.), Doubleday, NewYork 1993, 96-104; Id., The Death ofthe Messiah, 286-
289.647-652; D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew, 146s.152-169.
57. B. J. Malina, What Is Prayer?: TBT 18 (1980) 214-220, especialmente 214.
238 Mateo y la retórica del elogio
58. J. H. Neyrey, The Passion according to Luke, Paulist Press, New York 1985,
50-54.
59. B. J. Malina, Dealing with the Biblical (Mediterranean) Characters: A Guide
far US. Consumers: 8TB 19 (1989) 127-141, especialmente 137-139.
60. R. E. Brown, The Death of the Messiah, 1043-1051.
61. B. J. Malina, What Is Prayer?, 215.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 239
l. Instrumental («Quiero ... »): orar para obtener bienes y servicios pa-
ra satisfacer las necesidades individuales y comunitarias, materiales y
sociales ( oración de petición por uno mismo o por los demás).
2. Reguladora («Haz como te digo ... »): orar para controlar la actividad
de Dios, mandar a Dios que ordene las otras personas y cosas en bene-
ficio del orante ( otro tipo de petición, pero con la presunción por parte
del que ora de ser superior a Dios, de ahí que se considere idolátrica y
blasfema).
3. Interactiva («Tú y yo»): orar para mantener lazos emocionales con
Dios, para avenirse con él, para cultivar una relación interpersonal ( ora-
ciones de adoración, de simple presencia, examinar el curso del día an-
te Dios y con él).
4. Centrada en uno mismo («Estoy aquí, estoy aquí»): orar para identi-
ficar el yo (individual y social) ante Dios, expresando el yo a Dios ( ora-
ciones de contrición, de humildad, de jactancia, de superioridad sobre
otros).
5. Heurística («Dime por qué ... »): orar para explorar el mundo de Dios
y las obras de Dios en nuestro ámbito individual y/o en nuestro grupo
( oración meditativa, percepciones del espíritu en la oración).
6. Imaginativa («Imaginemos que ... »): orar para crear un mundo pro-
pio con Dios ( oración en lenguas, oración leída o recitada en lenguajes
desconocidos para la persona que está orando o recitándolos).
7. Informativa («Tengo algo que decirte»): orar para comunicar infor-
mación nueva ( oraciones de reconocimiento, de acción de gracias por
los favores recibidos )62.
63. C. Westermann, The Psalms: Structure, Content and Message, Augsburg, Min-
neapolis 1980, 29- 70; S. E. Balentine, Prayer in the Hebrew Bible: The Drama ofDivi-
ne-Human Dialogue, Fortress Press, Minneapolis 1993, 146-198; P. D. Miller, They
Cried to the Lord: The Form and Theology ofBíblica! Prayer, Fortress Press, Minnea-
polis 1994, 55-134.
64. P D. Miller, They Cried to the Lord, 71.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 241
Esta digresión a través del paisaje de los salmos de queja tiene re-
levancia para nuestra interpretación de las palabras de Jesús en su
muerte. A la luz de la investigación anterior, sabemos que 1) Jesús ex-
presó una oración interactiva que 2) pertenece al cuerpo de oraciones
aceptadas socialmente conocidas como salmos; que 3) las palabras en
el momento de su muerte expresan los sentimientos estereotipados del
salmo de queja-protesta, y que 4) es característico de este tipo de sal-
mo que el que lo reza habla en voz alta, en un contexto de vergüenza
y reproche, a un destinatario que parece no responder a esa vergüenza.
En relación con este último punto, debemos observar la triple burla de
Jesús sobre la cruz que recuerda Mateo68:
Primera burla: «Los que pasaban por allí le insultaban (ef3Aaocp~µouv),
meneando la cabeza y diciendo: 'Tú que destruyes el templo y lo le-
vantas en tres días, sálvate a ti mismo; si eres Hijo de Dios, baja de la
cruz'» (27, 39s).
Segunda burla: «Igualmente los sumos sacerdotes, junto con los escri-
bas y los ancianos, se burlaban de él (eµnaltov,E~), diciendo: 'A otros
ha salvado y a sí mismo no puede salvarse. Rey de Israel es, que baje de
la cruz y creeremos en él. Confió en Dios, que le salve ahora, si es que
de verdad le quiere, ya que dijo: 'Soy Hijo de Dios'» (27, 41-43).
Tercera burla: «Y de la misma forma le injuriaban (oovclfütov) tam-
bién los salteadores crucificados con él» (27, 44).
68. T. L. Donaldson, The Mockers and the Son ofGod (Matthew 27, 33-44): Two
Characters in Matthew s Story ofJesus: JSNT 41 (1991) 3-18, especialmente 7.12-15.
244 Mateo y la retórica del elogio
cita del Sal 22, 1 en Mt 27, 46, el salmo se hace presente en el contex-
to de la escena de la crucifixión mediante la alusión al reparto de las
ropas de Jesús (Mt 27, 35 = Sal 22, 18) y la burla de los que pasaban
(Mt 27, 39 = Sal 22, 7s) que Mateo recibió de la tradición anterior.
Aunque Mateo añada a esto un fragmento más del salmo, Mt 27, 43
( cf. el siguiente esquema sobre el uso que hace Mateo del salmo 22, 9).
Salmo 22, 9 Mt 27, 43
Se confió al Señor, Ha puesto su confianza en Dios,
¡pues que él lo libre!, ¡que lo libre, que lo libre ahora,
si es que le ama! si es que le quiere, ya que dijo:
«Soy Hijo de Dios».
Dando por sentado que esto es una burla a Jesús, el escarnio, sin
embargo, sólo tiene éxito si encuentra base donde apoyarse, es decir,
si alguna pretensión por parte de Jesús puede ser públicamente ridicu-
lizada. Sus burladores cuestionan su proclamada relación de fidelidad
con Dios ( «Él confió en Dios»). Su desafio afirma que él es un necio,
porque nunca habría llegado hasta este extremo si Dios le hubiera juz-
gado piadoso y honorable. El tema es que tanto el salmo como aquello
que se narra en Mt 27, 43 atacan la piedad o la virtud de Jesús. Esta
misma piedad o «confianza» en su Patrón celestial forma la base para
la propia protesta-queja de Jesús en 27, 46. La adición del salmo 22,
9 a las burlas de Jesús es una poderosa evidencia de que Mateo no es-
tá poniendo unas frases corrientes en labios de Jesús como últimas pa-
labras. Más bien, al añadir dicha cita como la tercera burla a Jesús,
Mateo ha unido formalmente la piedad de Jesús con la burla que, co-
mo vimos más arriba, constituye el contexto típico de los salmos de la-
mento y queja. De esa forma, las palabras de Jesús en el momento de
su muerte, tomadas de un salmo de lamento, expresan con precisión la
piedad que ha sido burlada.
Esto sugiere varias cosas. En primer lugar, el contenido de las pa-
labras de Jesús deriva de los salmos de lamento y solamente es inter-
pretado correctamente a la luz de tales protestas piadosas. Por otro la-
do, puesto que la situación social de aquellos que oran con tales salmos
está marcada por el escarnio, reproches y burlas, el salmo de queja-pro-
testa clama por una vindicación o la desaparición de la vergüenza. Es-
to significa la confirmación de las relaciones Patrón-cliente y con ello
una vindicación de la piedad del que ora. Esto se lleva a cabo median-
te la glorificación total del orante: Dios-Patrón debe reconocer la pie-
dad de su cliente y así confirmar su estatus como «amado por Dios».
Tal manifestación del valor de la dignidad y posición del cliente servi-
246 Mateo y la retórica del elogio
73. D. Senior, The Passion Narrative according to Matthew, 322; cf. G. W E. Nic-
kelsburg, The Genre and Function of the Markan Passion Narrative: HTR 73 (1980)
153-184.
Un encomio de Jesús: una muerte noble 247
4. Sumario y conclusiones
l. Introducción
tan (es decir, la atribución de honor). Hizo todo esto al prohibir a sus
discípulos varones vivir con arreglo a las expectativas sociales de sus
vecinos, desafiando y defendiéndose ellos mismos, y renunciando a
la realización pública de los actos de piedad -oración, limosnas y
ayunos-, que eran la base para la atribución ordinaria de honor en el
pueblo. Por el contrario, el verdadero honor procede de conformarse
al nuevo código de Jesús y recibir la «recompensa» de alabanza del
Padre celestial. Jesús, por tanto, cambió la forma en la que se realiza-
ba el juego del honor y redefinió su fuente, es decir, el reconoci-
miento de Dios y no de los vecinos. Como resultado, al conformarse
a la imagen del Maestro, los discípulos se cubrían de vergüenza a los
ojos de sus iguales y llegaban a ser los últimos y los menos impor-
tantes ante sus vecinos. Pero Jesús les honra él mismo al concederles
una reputación y un respeto que sobrepasa con mucho a los que podían
esperar en la arena pública de la aldea («Qué honorables sois ... »).
Por eso, el Sermón del monte de Mateo debe ser apreciado en su ni-
vel cultural básico como un discurso que no sólo habla el lenguaje del
honor y la vergüenza, sino que fundamentalmente reforma la manera
en la que se realizaba el típico juego del honor en los pueblos. El ho-
nor, por tanto, no es un modo opcional de investigación ni un valor
social extraño en el Sermón del monte. Leer este Sermón sin apreciar
el código cultural en que se fundamenta significa ignorar su contex-
to cultural básico.
3. B. J. Malina, Interpreting the Bible with Anthropology: The Case of the Poor and
the Rich: Listening 21 (1986) 152-156.
4. H. Strack-P Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi-
drasch 1, 189; M. Hengel, Zur matthdischen Bergpredigt und ihrem judischen Hinter-
grund: ThR 52 (1987) 327-400; E. R. Dodds, «From Shame-Culture to Guilt-Culture»,
en Id., The Greeks and the Irrational, University of California, Berkeley CA 1951, 1-1 O;
W D. Davies-D, Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T & T .Clark, Edin-
burgh 1988, 431-434; H. D. Betz, The Sermon of the Mount, Fortress Press, Minneapo-
lis 1995, 92-105.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 255
8. Ibid., 109.
9. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Arno Press, New York
1973, 196-201.
1 O. G. Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary, Abingdon
Press, Nashville 1988, 44; H. D. Betz, The Sermon on the Mount, Fortress Press, Min-
neapolis 1995, 150.
258 El Sermón del monte en perspectiva cultural
53; G. Forkman, The Limits ofthe Religious Community, C. W. K. Gleerup, Lund 1972;
A. J. Saldarini, Matthew s Christian-Jewish Community, University of Chicago Press,
Chicago 1994, 107-116.
260 El Sermón del monte en perspectiva cultural
18. H. W. Attridge, The Epistle to the Hebrews, Fortress Press, Philadelphia 1989,
388.
19. Bauer-Amdt-Gingrich-Danker, Greek-English Lexicon of the New Testament,
Chicago 21979, 642.
20. F. Hauck, mwxós, en TDNT 6 (1968), 887.
21. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, First Three Centuries C.
E., University ofCalifomia Press, Berkeley CA 1990, 168s; también A. R. Hands, Cha-
rities and Social Aids in Greece and Rome: Aspects of Greek and Rornan Life, Cornell
University Press, Ithaca NY 1968, 62.
22. F. Hauck, mwxós, 886s; A, R. Hands, Charities and Social Aids in Greece and
Rome, 62s.
262 El Sermón del monte en perspectiva cultural
23. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, Sígueme, Salamanca 22001, 286.
24. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 170.
25. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 115-117.
26. R. A. Guelich, The Matthean Beatitudes: «Entrance-Requirements» or Escha-
tological Blessings?: JBL 95 (1976) 426.
27. T. F. Carney, The Shape ofthe Past: Models andAntiquity, Coronado Press,
Lawrence KS 1975, 88.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 263
28. G. Strecker, The Sermon on the Mount, 34s; U. Luz, El evangelio según san
Mateo I, 291; H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 120-123.
29. Josefo, Ant. Jud. 20, 51-53; Hch 11, 28. P. Gamsey, Social Status and Legal
Privilege in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford 1970, 219-223.
30. J. S. Kloppenborg, Alms, Debt and Divorce: Jesus 'Ethics in Their Mediterra-
nean Context: TJT 6 (1990) 186-188.
31. G. Hamel, Poverty and Charity in Roman Palestine, 8-52; D. E. Oakman, Je-
sus and the Economic Questions ofHis Day, Edwin Mellen Press, Lewiston NY 1986,
22-28.
264 El Sermón del monte en perspectiva cultural
a) Crisis en la familia
Unido a este existe un segundo pasaje (Mt 10, 37s // Le 14, 26s)
que también tiene que ver con la lealtad familiar. Presenta una familia
totalmente dividida ( cf. el siguiente esquema; al conflicto que reflejan
estos textos subyace la pregunta: dignos ¿a los ojos de quién?).
37. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 516; cf. W E. Arnal, Gendered Cou-
plets in Q and Legal Formulations: From Rhetoric to Social History: JBL 116 (1977)
75-94, especialmente 77-86.
270 El Sermón del monte en perspectiva cultural
entre los humanos y falta de forraje para las ovejas que producían la-.
na, o 2) impuestos excesivos, que llevaban al endeudamiento campe-
sino y que, si no se pagaban dentro del plazo, acarreaban la pérdida de
la tierra38, o 3) un conflicto familiar tal que un hijo (y su esposa) fue-
ran desheredados, «expulsados» de la hacienda familiar y abandona-
dos a su suerte sin tierra o animales. ¿Qué opción parece la apropiada
aquí? Puesto que la exhortación se dirige a los discípulos ( cf. Le 12,
22), la pérdida de riqueza está formalmente relacionada con cuestio-
nes de lealtad de grupo, y no con la condición humana general.
El pasaje, además, une la riqueza con el honor y el estatus. En el
comienzo, Mateo anuncia el tema con una declaración valorativa acer-
ca de que «el alma» es más valiosa (nAaov) que la comida, y el «cuer-
po» más importante que el vestido. El simple término comparativo
«más que» (nAi::i:ov) remite al ámbito de lo valioso. Si tiene una nota
cualitativa o cuantitativa, «más» clasifica una cosa sobre otra en algún
tipo de escala de valor39, dándole así respetoy honor. Después de ha-
ber dicho al varón que mire a los pájaros, se le pregunta si «vale más»
que ellos, otro término que connota un estatus honorable. Desde luego
un hombre es «más» que un pájaro; su honor es el de una criatura he-
cha a imagen de Dios (Gn 1, 26) y poco inferior a los dioses (Sal 8, 4-
8), con dominio sobre la tierra y los pájaros. Retóricamente repite la
pregunta anterior sobre el valor: «¿No vale más (nAaov) la vida que la
comida y el cuerpo que el vestido?», y ofrece una respuesta que explí-
citamente otorga honor al varón al que le falta comida (y tierra). ¡ Un
discípulo varón es más valioso que los simples pájaros! De la misma
forma sucede con la mujer; después de que ella ha mirado a los lirios
del campo se le dice que tina figura paternal la valora más que a ellos,
y se le promete honor y respeto".
¿Qué podemos decir sobre este pasaje? El marido y la esposa son
campesinos que se están quedando por debajo del nivel de subsisten-
cia en comida y vestido. Nada en el pasaje declara explícitamente que
la pérdida de la tierra, especialmente la tierra familiar, esté en juego.
Pero algo ha desaparecido del horizonte; no hay familia, no hay casa
familiar ni hay red de parentesco para sostenerles en su caída. De he-
cho, a los destinatarios se les dice que se vuelvan hacia una figura pa-
ternal nueva ( «vuestro Padre celestial») más que hacia la obvia red de
parientes (Mt 6, 26.32; Le 12, 30). Por supuesto, la familia puede ha-
ber muerto toda ella; pero entonces el hijo debería haber heredado la
tierra del padre. No.obstante, la pérdida de riqueza por este marido y
esta esposa entraña la pérdida del honor y posición social concomi-
tantes, pues un elemento importante en la exhortación tiene que ver
con «la estima» y el «valor», es decir, el honor. Por eso, este marido y
esta mujer han llegado a ser verdaderamente «pobres» a los ojos del
resto de los campesinos, perdiendo así el honor familiar, pero ganando
valía y respeto a los ojos de Jesús y de Dios.
La proscripción familiar o el quedarse sin herencia al ser conside-
rado un hijo rebelde darían cuenta de forma adecuada tanto de la pér-
dida de recursos mínimos contemplada aquí, como de la pérdida de
honor o asistencia en semejante catástrofe económica y social. Esta
opción llega a ser plausible y probable cuando recordamos que este
pasaje de la fuente Q representado por Le 12 vincula explícitamente
conflicto familiar con pérdida de la riqueza y con temas como «el ver-
dadero tesoro». Suponemos que Le mantiene la secuencia correcta de
la original fuente Q:
No estéis ansiosos por vuestra vida 12, 22-32
Un tesoro en el cielo 12,33s
Una casa dividida 12,51-53
Esta colección lucana, además, tiene que ver con el ser deshereda-
do (12, 13) y con la codicia (12, 15), la anterior trata directamente del
conflicto familiar; La fuente original, por tanto, vio una conexión en-
tre la.pérdida de riqueza, el conflicto familiar y el discipulado. Se di-
buja un escenario en el que habría una persona necesitada de ropa y
comida, como se describía en 12, 22-32, debido a la pérdida de la fa-
milia por haber sido desheredado o proscrito.
En un pasaje asociado a este (Mt 6, 19-21 // Le 12, 33s) los discí-
pulos son instruidos sobre el «tesoro». Como en el pasaje previo, co-
mienza con un mandato de Jesús: «No amontonéis tesoros en la tierra»
(Mt 6, 19), o: «Vende tus posesiones y dalo en limosnas» (Le 12, 33).
Puesto que Lucas normalmente exhorta a sus discípulos a dar limosnas
(Le 11, 41; Hch 3, 2-6; 9, 36; 10, 2.4.31), probablemente Mateo con-
serva aquí la expresión más original. La estructura del imperativo de
Mt 6, 19 («No amontonéis tesoros») es formalmente paralela a la del
mandato exhortativo en Mt 6, 25 // Le 12, 22 («No estéis ansiosos»).
Las enseñanzas de Jesús sobre el «tesoro» son claramente hiperbó-
licas, pues los campesinos no disponían de «tesoros» para su subsis-
tencia, y menos en ese periodo de impuestos ruinosos. Los campesinos
podían tener un buey (para sembrar), alguna oveja (para lana-vestido),
272 El Sermón del monte en perspectiva cultural
algunas cabras (para leche), algún árbol frutal y alguna vid (para co-
mida). Pero esto difícilmente es un «tesoro». La polilla amenazaba las
pocas mantas y vestidos que poseía el campesino41, y la corrupción
(~gfüoL<;) pudría la madera (la casa o el arado de madera) y oxidaba el
metal (¿un arado de hierro?). Los ladrones (xMm:m) abundaban en
Galilea en este periodo, y su primer objetivo serían las aldeas sin mu-
rallas de protección42.
A pesar de su escasa riqueza, ese era el «tesoro» de un campesino
y el indicador clave de su estatus en la aldea. La observación de Jesús,
además, exhorta al campesino a no valorar aquello que su familia y
vecinos valoran, sino algo superior al «tesoro en la tierra». Como mí-
nimo" Jesús ataca la codicia campesina (Le 12, 15)43 y el honor unido
a la riqueza. Aquí no se dice nada explícito sobre la pérdida de la ri-
queza, excepto que la polilla, la corrupción y los ladrones causan pér-
didas. Pero recordemos que la riqueza y el honor residen en la familia,
no en el individuo. Por eso, lo que se contempla aquí es un honor fa-
miliar colectivo. La pérdida del «tesoro» sigríificaría la pérdida del ho-
nor, valor y estatus para todos ellos.
e) Sumario y conclusión
41. Sobre el coste y la escasez de ropa, cf. G. Hamel, Poverty and Charity in Ro-
man Palestine, 64-67.
42. Sobre la extensión del bandidaje, cf. R. A. Horsley-J. S. Hanson, Bandits, Pro-
phets and Messiahs: Popular Movements at the Time ofJesus, Winston Press, Minnea-
polis 1995, 48-87.
43. Cf. G. Delling, 1tAc0vÉx,11~, en TDNT 6 (1968), 266-270.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 273
52. R. A. Guelich, The Sermont on the Mount, 106s; H. D. Betz, The Sermon on the
Mount, 137-140.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 281
puede ser tanto el retador, que suspende su reto, o el desafiado, que re-
nuncia a la respuesta. En ambos casos perderían el respeto ante sus ve-
cinos por su comportamiento, serían ridiculizados por falta de coraje u
otro aspecto del comportamiento honorable masculino. Considerando
aquellos valores culturales, hemos de interpretar que el «constructor
de la paz» es un hombre despreciable a los ojos de sus vecinos por sa-
lirse del comportamiento esperado. Avergonzado por sus vecinos, hon-
rado por Jesús.
56. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 299s; H. D. Betz, The Sermon on the
Mount, 142.
57. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 146.
58. A. J. Saldarini, Matthew's Christian-Jewisñ Community, 84-94.107-116; R.
Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum in Matthiiusevange-
lium, Chr. Kaiser, Munich 21966, 28-33.
Mateo 5, 3-12: honrar a los deshonrados 283
59. Flavio Josefo, Vida 368; J. Moulton-G. Milligan, The Vocabulary ofthe Greek
New Testament, Hendrickson, Peabody MA 1997, 604.
60. Flavio Josefo, Ant. Jud. 20, 200.
61. R. A. Guelich, The Sermon on the Mount, 78.
284 El Sermón del monte en perspectiva cultural
6. Sumario y conclusiones
1. Introducción
so verbal o fisico y las hazañas sexuales, las formas típicas en las que
los varones mediterráneos adquieren y expresan su masculinidad3. En
tercer lugar, comprender la coreografía de un reto de honor nos capa-
cita para leer las antítesis desde su situación cultural. Consta de cuatro
elementos: 1) demanda de dignidad o estatus, 2) desafío, 3) respuesta
y 4) veredicto público. Existían maneras específicas y conocidas de
retar a alguien: la agresión fisica (matar, golpear), el abuso verbal (in-
sultar, mentir) y la seducción sexual de la esposa de otro. Cuando el
honor era impugnado, el hombre desafiado debía tomar satisfacción,
bien reclamando ojo por ojo o bien vengándose de su retador. Como
veremos, Jesús proscribe todos estos juegos: sus discípulos no pueden
reclamar honor o desafiar a otros por ello, ni dar una respuesta si eran
ellos los desafiados. Y si ellos mismos habían retado a otros, debían
renunciar al desafío. En resumen, no podían participar en eljuego del
honor de ninguna forma.
Jesús, entonces, manda a sus discípulos algo más duro sobre los
desafíos al honor. Un miembro del grupo está haciendo ostensible-
mente una cosa honorable al «ofrecer un don en el altar». Pero parece
que él ha buscado honor desafiando de alguna forma a su hermano,
pues ese hermano «tiene algo contra ti». En el Nuevo Testamento nor-
malmente esta frase significa que la persona que «tiene algo contra ti»
es la víctima de un desafío y que «tú» eres el agresor o el retador (Me
11, 25; 1 Cor 6, 1; Ap 2,414). El hombre que ofrece el don, por tanto,
es el retador, mientras que el hombre que «tiene algo contra ti» es la
víctima de la agresión, que presumiblemente desea venganza15•
En general, Jesús dice a los discípulos que detengan el típico juego
del honor. El oferente ante el altar debe ir y restablecer el honor del
otro, de forma que abandone el juego de intentar adquirir honor a cos-
e) Sumario
19. H. St. J. Thackeray, A Study in the Parable ofthe Two Kings: JTS 14 (1913)
389-399, especialmente 395.
Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor 297
20. J. H. Neyrey, Paul, in Other Words: A Cultural Reading ofHis Letters, West-
minster John Knox Press, Louisville KY 1990, 117-121; Id., Body Language in 1 Co-
rinthians. The Use ofAnthropological Models far Understanding Paul and His Oppo-
nents: Semeia 35 (1986) 129-170, especialmente 138-142; cf. también U. Luz, El
evangelio según san Mateo I, 368.
21. D. Cohen, Law; Sexuality, and Society: The Enforcement ofMorals in Classical
Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, 140.
298 El Sermón del monte en perspectiva cultural
b) Adulterio y vergüenza
22. G. Stansell, Honor and Shame in the David Narratives, en «Was ist der
Mensch? ». Beitrdge zur Anthropologie des A/ten Testament, Chr. Kaiser, München 1992,
94-114; Id., Honor and Shame in the David Narratives: Semeia 68 (1996) 55-79.
23. D. Cohen, Law, Sexuality, and Society, 67.
24. Aristóteles, Política 5, 10, 13 l la35-37.
Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor 299
31. V. Epstein, The Historicity of the Gospel Account of the Cleansing of the Tem-
ple: ZNW 55 (1964) 42-58.
32. W. Braude, Pesikta Rabbati: Discourses far Feasts, Fasts, and Special Sab-
baths, Yate University Press, New Haven CT 1968, 506.
33. B. Leyerle,John Chrysostom on the Gaze: JECS 1 (1993) 159-174, cita enp. 159.
34. Juan Crisóstomo, Fem. Reg. 1, 67-69; citado por B. Leyerle, John Chrysostom
on the Gaze, 167.
35. Strack-Billerbeck, Kommentar zurn Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
I, 229-300.
302 El Sermón del monte en perspectiva cultural
36. E. Ullendorf, The Bawdy Bible: Bulletin ofthe School of Oriental and African
Studies 42 (1979) 441.
37. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Comentario a los evangelios sinópticos desde
las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella 1988, 98.
38. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropo-
logía cultural, Verbo Divino, Estella 1995, 156-174.
Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor 303
2) Juramentos y honor
c) Sumario
60. Cf., sin embargo, D. Duling, « [Do not swear .. .} by Jerusalem because is the
City ofthe Great King (Matt 5, 35)»: JBL 110 (1991) 291-309.
61. Filón, Leyes especiales 2, 4-5; cf. también Sant 5, 12.
62. R. Patai, The Arab Mind (ed. rev.), Charles Scribner's Sons, New York 1983,
49-59. Cf. Mt 6, 7.
310 El Sermón del monte en perspectiva cultural
63. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Arno Press, New York
1973, 255-263.
64. ]bid., 260.
65. M. Baba Qamma 8, 1; sobre la compensanción por «indignidad», cf. m. Ketu-
bot 3, 7 y m. 'Arakin 3, 4.
66. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, 261-273.
Mateo 5, 21-48: suspender el juego del honor 311
1) La mejilla derecha
74. G. Theissen, «Nonviolence and Love ofOur Enemies», en Id., Social Reality
and The Early Christians, Fortress Press, Minneapolis 1992, 115-156.
75. A. Milavic, The Social setting of «Turning the Other Check» and «Loving
One s Enemies» in the Light ofthe Didaché: BTB 25 (1995) 131-143, especialmente
136-142.
Mateo 5, 21-48: suspender e/juego del honor 315
80. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 430; H. D. Betz, The Sermon on the
Mount, 309-311. ·
81. M. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles
and Greek Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1989, 26.
82. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 305.
83. B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura medite-
rránea del s. 1, 50.321s.
318 El Sermón del monte en perspectiva cultural
Si bien se pierde el honor por amar a los enemigos y por rezar por
los perseguidores, no obstante imitar al Padre celestial de uno consti-
tuye un camino culturalmente correcto para ganar respeto. Los térmi-
nos del nuevo honor incorporan elementos clásicos de un mundo de
honor y vergüenza: hijos, padres, imitación y expectativas sociales.
Hijos que, por su deslealtad a las tradiciones sociales, son avergonza-
dos por sus familias, son honrados al entrar a formar parte de una fa-
milia nueva y mejor, esto es, la de los «hijos de vuestro Padre que es-
tá en los cielos» (5, 45). Este nuevo Padre, además, es la persona más
honorable del cosmos, y ama a los enemigos y bendice a los blasfe-
mos: «Él hace salir el sol sobre malos y buenos, y manda la lluvia so-
bre justos e injustos» (5, 45b ). Por tanto, los discípulos de Jesús cam-
bian una serie de expectativas por otras. En lugar de vivir con arreglo
l. Introducción
El código general del honor, por tanto, esperaba que los varones
fueran vistos constantemente por otros varones cuando iban a realizar
las tareas propias de su género en los lugares específicos para ello.
10. H. D. Betz, Essays on the Sermon on the Mount, Fortress Press, Philadelphia
1984, 55-69; Id., The Sermon on the Mount, 330-335.
11. U. Luz, El evangelio según san Mateo I, 453s; cf. F. G. Downing, The Ambi-
guity of «The Pharisee and the Toll-Collector» (Luke 18, 9-14) in the Greco-Roman
World o/LateAntiquity: CBQ 54 (1992) 80-99, especialmente 82-86.
12. G. Vermes, Jesus the Jew: A Historian s Reading of the Gospels, Philadelphia,
Fortress Press 1973, 78 (versión cast.: Jesús el judío: los evangelios leídos por un his-
toriador, El Aleph, Barcelona 1994).
Mateo 6, 1-18: abandonar el terreno de juego 333
15. E. S. Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark, Harper & Row,
San Francisco 1986, 113-120.131-136.
16. A. J. Saldarini, Matthew :S Christian-Jewish Community, University of Chicago
Press, Chicago 1994, 66s.
Mateo 6, 1-18: abandonar el terreno de juego 335
17. Filón, Todo hombre bueno es libre 86; cf. también S. Krauss, Talmudische Ar-
chdologie, Georg Olms, Hildesheirn 1966, 44.
18. Flavio Josefo, Ant. Jud. 8, 41 O; 18, 312.
19. H. D. Betz, The Sermon on the Mount, 362.
336 El Sermón del monte en perspectiva cultural
Entonces, ¿qué quiere Jesús que hagan sus discípulos? ¿Cuáles son
las probables consecuencias? En esencia, los discípulos deben sepa-
rarse de «sus» sinagogas; no pueden unirse a otros fieles judíos en las
prácticas públicas de la limosna, la oración y el ayuno. Pero en tanto
que estas acciones simbólicas crean y refuerzan la identidad y lealtad
grupal, rehusar unirse a los propios vecinos sería interpretado como
un rechazo de la identidad y lealtad grupal, y del código de expectati-
vas de género. La separación social y espacial del discípulo acarrea la
desaprobación de la opinión pública ( en sí misma un acto vergonzoso)
y pone en riesgo de atraer la hostilidad y la vergüenza por no cumplir
dichas expectativas. Como resultado, será mirado con sospecha y hos-
tilidad, se pondrá en entredicho su reputación y perderá honor por no
participar21• Los discípulos varones de Jesús, por tanto, perderán ante
sus vecinos tanto el respeto como las consiguientes oportunidades de
interacción honorable, como por ejemplo fiestas públicas, matrimo-
nios y eventos semejantes. Esta es una enseñanza verdaderamente
costosa.
En relación con el valor del honor, deben señalarse varias cosas.
Primero, Jesús contrasta la concesión de honor por parte de los veci-
nos («elogiados por los hombres», Mt 6, 2) con la concesión por par-
te de Dios («tu Padre celestial te recompensará», Mt 6, 4.6.18; cf. Jn
12, 43). Como siempre, las personas piden algún reconocimiento de su
valía. Segundo, incluso en su retórica el mismo Jesús disputa el juego
dél honor, retando a otros y reclamando honor para sí mismo. No ata-
ca el sistema del honor en sí mismo; de hecho, opera fuera de éste de-
safiando otras versiones y situando una concesión de honor sobre otra.
Lejos de desmantelar el sistema, redefine cómo es concedido el honor
y cómo es quitado. Tercero, Jesús invita a sus discípulos a unirse a su
mundo honorable, donde las opiniones de los vecinos no cuentan pa-
ra mucho y sus expectativas no controlan el comportamiento personal.
Y de esa forma, reemplaza las expectativas culturales del código local
con las expectativas de Jesús, esto es, «vuestras buenas obras», base
de todo honor. De forma alternativa, describe una situación de «ver-
güenza», que supone perder el estatus anterior y «ser arrojado fuera»
y «pisoteado»; cualquiera que esté bajo el pie de alguien no tiene dig-
nidad. En tercer lugar, la sal es avergonzada porque ha llegado a ser
«necia» (µwgavfrfí), que en español se traduce como «insípida». Pero
recordemos que este es el mismo término griego que constituía un
gran insulto en 5, 22, «¡necio!» (µwgé; cf. 7, 26), ahora en una forma
verbal. Si alguien llega a ser necio y vergonzoso a los ojos de Jesús,
entonces no tiene lugar con él. El necio es de esta forma condenado al
ostracismo, lo que de acuerdo con 5, 11 representa una manera severa
de deshonor. De ahí que Jesús sea capaz de otorgar y de negar digni-
dad y honor, como el resto de las personas en su mundo cultural. Por
último, y contrariamente a lo que prescribía sobre aparecer en público
en 6, 1-18, aquí Jesús manda mostrar la excelencia y con ello la recla-
mación pública de honor por parte de sus discípulos. Sus buenas obras
deberían ser vistas, porque son una reclamación del honor del Patrón-
Dios de Jesús y de los discípulos. De este modo, Dios será honrado
cuando los discípulos sean honrados, igual que cuando los mensajeros
son recibidos, aquel que les manda es recibido de manera semejante
(10, 40). Las nociones de honor y vergüenza, por tanto, determinan
ampliamente nuestra lectura de 5, 13-15.
24. J. H. Elliott, The Evil Eye and the Sermon on the Mount: BI 2 ( 1994) 5 l-84, es-
pecialmente 65-68; cf. también Id., Matthew 20, 1-15: A Parable oflnvidious Compari-
son and Evil EyeAccusation: BI 22 (1992) 52-65.
25. Plinio, Historia natural 5, 2, 16-17, citado por J. H. Elliott en The Evil Eye and
the Sermon on the Mount, 56s.
340 El Sermón del monte en perspectiva cultural
f) Elitismo y honor
31. Cf. V H. Matthews-D, C. Benjamín, The Stubborn and the Pool: TBT 29/4
(1991) 222-226.
Mateo 6, 1-18: abandonar el terreno de juego 345
4. Resumen
En esta parte del libro hemos intentado leer grandes secciones del
Sermón del monte a la luz del honor y la vergüenza. Vimos que en Mt
5, 3-12 Jesús elogia u honra a sus discípulos, que han sido avergonza-
dos por seguirle. El discipulado significaba a menudo un conflicto in-
tergeneracional dentro de las familias, con el resultado de que algunos
discípulos de Jesús fueron avergonzados por sus padres, familias y ve-
cinos (5, 1 ls); esto conllevaba la pérdida de riqueza y de apoyo fami-
liar, lo que significaba una inmediata y catastrófica pérdida de respe-
to en el pueblo. «¡Qué honorables!» son los discípulos que han sido
«avergonzados» por seguir a Jesús. En 5, 21-48 Jesús presenta un mo-
delo de discipulado según el cual los discípulos varones tendrían que
abandonar totalmente las formas acostumbradas de practicar el jue-
go del honor en sus aldeas. Se les prohíbe presentar cualquier deman-
da de honor, retar a otros, defenderse a sí mismos cuando sean desa-
fiados. No pueden tomar parte en el juego del honor. En 6, 1-18 Jesús
pide a los discípulos que abandonen el terreno de juego. Deben reti-
rarse del espacio «público» o espacio masculino y realizar sus actos de
piedad dentro de casa, no en el foro público. Han de buscar la aproba-
ción de su Padre celestial, no la de sus vecinos.
Belkin, S., Dissolution of T-0ws and the Problem ofAnti-Social Oaths in the
Gospels and Contemporary Jewish Literature: JBL 55 (1936) 227-234.
Bellefontaine, E., Deuteronomy 21, 18-21; Reviewing the Case ofthe Rebel-
lious Son: JSOT 13 (1979) 13-31.
Benveniste, E., lndo-European Language and Society, University of Miami
Press, Coral Gables FL 1969.
Berger, K., «Amen, I Say unto You» in the Sayings ofJesus and in Early Chris-
tian Literature: HTR 67 (1974) 177-182.
Bertram, G., µwgó;;, en TDNT 4 (1967), 832-847.
Betz, H. D., Essays on the Sermon on the Mount, Fortress Press, Philadelphia
1984.
- The Sermon on the Mount, Fortress Press, Minneapolis 1995.
Black, M., The Doxology to the Pater Noster with a Note on Matthew 6, 13b,
en Ph. Davies-R. White (eds.), A Tribute to Geza Ílermes, JSOT Press,
Sheffield 1990, 327-238.
Blank, J., Die Verhandlung vor Pilatus Jo 18, 28-19, 16 im Lichte johannei-
scher Theologie: BZ 3 (1959) 60-81.
Blinzler, J., The Tria/ ofJesus, Newman Press, Westrninster MD 1959.
Blok, A., Variations in Patronage: Sociologische Gids 16 (1969) 365-378.
=Rams and Billy-Goats: A Key to the Mediterranean Code ofHonor: Man 16
(1981) 427-440, reimpreso en E. Wolf (ed.), Religion, Power and Protest
in Local Communities: The Northern Shore ofthe Mediterranean, Mouton
Publishers, Berlín 1984, 51-70.
Bloomer, W. M., Valerius Maximus and the Rhetoric of the New Nobility, Uni-
versity ofNorth Carolina Press, Chapel Hill NC 1992.
Blundell, M., Helping Friends and Harming Enemies: A Study in Sophocles
and Greek Ethics, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
Boissevan, J., Friends ofFriends: Networks, Manipulators and Coalitions, St.
Martin's Press, NewYork 1974.
Bonfante, L., Clothing and Adornment, en M. Grant-R. Kitzinger ( eds.), Civi-
lization oftheAncient Mediterranean: Greece and Rome 3, Charles Scrib-
ner's Sons, NewYork 1988, 1385-1413.
- Nudity as a Costume in Classical Art: American Joumal of Archaeology 93
(1989) 543-570.
Bonner, S. F., Education in Ancient Rome: From the Elder Cato to the Younger
Pliny, University ofCalifomia Press, Berkeley Cal 1977.
Borg, M., Conflict, Holiness and Politics in the Teaching ofJesus, Edwin Me-
llen Press, Lewiston NY 1984.
Bourdieu, P., The Sentiment ofHonour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
(ed.), Honour and Shame: The Values ofMediterranean Society, Univer-
sity ofChicago Press, Chicago 1966, 191-241.
- From the «Rules» ofHonour to the Sense ofHonour, en Outline ofa Theory
ofPractice, Cambridge University Press, Cambridge 1977, 10-15.
Bowen, N. R., Damage and Healing - Shame and Honor in the Old Testament:
Koinonia 3 (1991) 29-36.
Bowman, l, Phylacteries: SE 1 (= TU 73) (1959) 523-538.
350 Bibliografia
Daley, B. E., Position and Patronage in the Early Church: The Original Mea-
ning of «Primacy of Honour»: JTS 44 (1993) 529-553.
352 Bibliografia
D' Angelo, M. R., Abba and «Father»: Imperial Theology and the Jesus Tra-
ditions: JBL 111 (1992) 611-630.
- Theology in Mark and Q: Abba and «Father» in Context: HTR 85 (1992)
149-174.
Danker, F. W, The Endangered Benefactor ofLuke-Acts: SBLSP (1981) 39-48.
- Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco-Roman and New Testament Se-
mantic Field, Clayton Publishing House, St. Louis 1982.
- Bridging St. Paul and the Apostolic Fathers: A Study in Reciprocity: CurTM
15 (1988) 84-94.
=Purple: ABD 4 (1992) 557-560.
Daube, D., A Prayer Pattern in Judaism: SE 1 (= TU 73) (1959) 539-545.
- The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York 1973.
- Shame Culture in Luke, en M. Hooker-S. Wilson ( eds. ), Paul and Paulinism,
SPCK, London 1982, 354-372.
Dautzenberg, G., Ist das Schwurverbot Mt 5, 33-37; Jak 5:12 ein Beispielfür
TorakritikJesu?: BZ 25 (1981) 47-66.
Davies, W D., The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge University
Press, Cambridge 1966.
Davies, W D.-D. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, T&T Clark,
Edinburgh 1988. ·
Davis, J., Land and Family in Pisticci, Athlone Press, London 1973.
- The Sexual Division ofLabour in the Mediterranean, en E. Wolf (ed.), Reli-
gion, Power and Protest in Local Communities: The Northern Shore of the
Mediterranean, Mouton, Berlín 1984, 17-50.
Deissmann, A., Bible Studies, T&T Clark, Edinburgh 1909 (ed. revisada).
Delaney, C., The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate: Man 21
(1986) 494-513.
- Seeds ofHonor, Fields of Shame, en D. D. Gilmore (ed. ), Honor and Shame
and the Unity of the Mediterranean, American Anthropological Associa-
tion (special publication n. 22), Washington DC 1987, 35-48.
- The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society,
University ofCalifomia Press, Berkeley 1991.
Delling, G., JtAEOvÉx.,;r¡;;, en TDNT 6 (1968), 266-270.
- Die Bezeichnung «Sohne Gottes» in der jüdischen Literatur der hellenis-
tisch-romischen Zeit, en J. Jervell-W Meeks (eds.), God's Christ and His
People, Universitetsforlaget, Oslo 1977, 18-28.
Derrett, J. D. M., The Parable of the Two Sons: ST 25 ( 1971) 109-116.
- Relationship and Prestige, en Jesus 'Audience: The Social and Psychological
Environment in Which He Worked, Seabury Press, New York 1973, 38-45.
-The Zeal of theHouse and the Cleansing ofthe Temple: DR 95 (1977) 79-94:
- The Merits of the Narrow Gate: NTS 15 (1982) 20-29.
-Binding and Loosing (Matt 16, 19; 18, 18; John 20, 23): JBL 102 (1983)
112-117.
-Peace, Sandals and Shins (Mark 6, 6b-l 3 par.): HeyJ 24 (1983) 253-265.
- Taking Up the Cross and Turning the Cheek, en A. E. Harvey ( ed.), Alterna-
tive Approaches to New Testament Study, SPCK, London 1985, 61-78.
Bibliografia 353
Gadd, C. J., Ideas ofDivine Rule in theAncient East, Oxford University Press,
London 1948.
Garnsey, P., Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire, Ciaren-
don Press, Oxford 1970.
Geertz, C., The Interpretation o/Cultures, Basic Books, NewYork 1973.
=Local Knowledge: Further Essays in InterpretiveAnthropology, Basic Books,
NewYork 1983.
Gellner, E-J. Waterbury, Patrons and Clients in Mediterranean Societies,
Duckworth, London 1977.
Gerhardsson, B., The TestingofGod's Son (Matt 4, 1-11) (ConBNT 2.1), Glee-
rup, Lund 1966.
- Jésus livré et abandonné d'aprés la Passion selon saint Matthieu: RB 76
(1967) 206-227.
- Gottes Sohn als Diener Gottes: ST 27 (1973) 73-106.
Giblin, C. H., «The Things of God» in the Question Conceming Tribute to
Caesar: CBQ 33 (1971) 510-527.
- Suggestion, Negative Response and Positive Action in St. John 's Portrayal of
Jesus (John 2, 1-11; 4, 46-54; 7, 2-4; 11, 1-44): NTS 26 (1980) 197-211.
Guijarro, S., The Family in First-Century Galilee, en H. Moxnes (ed.), Cons-
tructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Metaphor,
Routledge, London 1997, 42-65.
358 Bibliografia
Haacker, K., Das hochzeitliche,Kleid von Mt 22, 11-13 und ein paldstinisches
Marchen: Zeitschrift des deutschen Palastina-Vereins 87 (1971) 895-897.
Hadas, M.-M. Smith, Heroes and Gods: Spiritual Biographies in Antiquity,
Harper & Row, NewYork 1965.
Hagner, D. A. Matthew 1-13 (Word Biblical Commentary 33a), Word Books,
Dallas 1993.
- Matthew 14-28 (Word Biblical Commentary 33b ), Word Books, Dallas 1995.
Bibliografia 359
Ibrahim, A. A., Assaulting with Words: The Sociopoetics of the Rubatab Evil
Eye Metaphors, Northwestem University Press, Chicago 1992.
Kee, H. C., The Terminology ofMark's Exorcism Stories: NTS 14 (1968) 242-
256.
- The Transformation of the Synagogue after 70 CE.: Jts Import far Early
Christianity: NTS 36 (1990) 1-24.
Kekes, J., Shame and Moral Progress, en P. French-T. Uehling-H. Wettstein
(eds.), Midwest Studies in Philosophy 13: Ethical Theory: Character and
Virtue, University ofNotre Dame Press, Notre Dame IN 1988, 282-296.
Kelber, W. ( ed. ), The Pass ion in Mark: Studies on Mark 14-16, Fortress Press,
Philadelphia 1976.
Kelly, J. M., «Loss ofFace» as a Factor Inhibiting Legislation, en Studies in
the Civil Judicature of the Roman Republic, Clarendon Press, Oxford
1976, 93-111.
Kennedy, G. A., The Art ofPersuasion in Greece, Princeton University Press,
Princeton NJ 1963.
- TheArt ofRhetoric in the Roman World, 300 B.C.-A.D. 300, Princeton Uni-
versity Press, Princeton NJ 1972.
- Classical Rhetoric and Its Christian and Secular Tradition from Ancient to
Modern Times, University ofNorth Carolina Press, Chapel Hill NC 1980.
- Greek Rhetoric under Christian Emperors, Princeton University Press, Prin-
ceton NJ 1983.
Kennedy, J. G., «Peasant Society and the Jmage ofLimited Good»: A Critique:
AmericanAnthropologist 68 (1966) 1212-1225.
King, G. B., The Mote and the Beam: HTR 17 (1924) 393-404.
-A Further Note on the Mote and the Beam (Matt 7, 3-5; Luke 6, 41-42):
HTR 26 (1933) 73- 76.
Kingsbury, J. D., The Composition and Christology ofMatt 28, 16-20: JBL 93
(1974) 573-584.
- Matthew: Structure, Christology, Kingdom, Fortress Press, Philadelphia
1975.
-Matthew, Fortress Press, Philadelphia 1977.
- Observations on the «Miracle Chapters» ofMatthew 8-9: CBQ 40 (1978)
559-573.
- Matthew as Story, Fortress Press, Philadelphia 1986.
- The Developing Conflict between Jesus and the Jewish Leaders in Matthew 's
Gospel: CBQ 49 (1987) 57-73.
Kinstrand, J. F., Diogenes Laertius and the «Chreia» Tradition: Elenchos 7
(1986) 217-243.
Kitto, H. D. F., The Greek Mind, en The Greeks, Penguin Books, Baltimore
1951, 169-176.
K.loppenborg, J., Blessing and Marginality: The «Persecution Beatitude» in Q,
Thomas and Early Christianity: Forum 2/3 (1986) 36-56.
-Alms, Debt and Divorce: Jesus 'Ethics in Their Mediterranean Context: TJT
6 (1990) 182-200.
-Exitus Clari Viri: The Death ofJesus in Luke: TJT 8 (1992) 106-120.
K.lose, A., Altromische Wertbegriffe (honos und dignitas): Neue Jahrbücher für
Antike und deutsche Bildung 1 (1938) 268-278.
Bibliografia 363
Knoppers, G. N., «There Was None Like Him»: Incomparability in the Books
ofKings: CBQ 54 (1992) 411-431.
Kohler, K., Zu Mt 5, 22: ZNW 19 (1920) 71-95.
Konstan, D., Greek Comedy and Ideology, Oxford University Press, Oxford
1995.
Krauss, S., TalmudischeArchiiologie, Georg Olms, Hildesheim 1966.
Kurke, L., The Traffic in Praise: Pindar and the Poetics of Social Economy,
Comell University Press, Ithaca NY 1991.
- The Quest far Honor and the Unity of the Community in Romans 12 and in
the Orations of Dio Chrysostom, en T. Engberg-Pederson (ed.), Paul in His
Hellenistic Context, Fortress Press, Minneapolis 1995, 203-230.
- «He Saw That the City Was Ful! of Idols» (Acts 17, 16): Visualizing the
World of the First Christians, en D. Hellholm-H, Moxnes-T, Karlsen Seim
( eds. ), Mighty Minorities? Minorities in Early Christianity - Positions and
Strategies, Scandinavian University Press, Oslo 1995, 107-131.
- Honor and Shame, en R. L. Rohrbaugh ( ed.), The Social Sciences and New
Testament lnterpretation, Hendrickson, Peabody MA 1996, 19-40.
- Constructing Early Christian Families: Family as Social Reality and Meta-
phor, Routledge, London 1997.
Muenchow, Ch., Dust and Dirt in Job 42, 8: JBL 108 (1989) 597-611.
Mullins, T. Y, «Topos» as a New Testament Form: JBL 99 (1980) 541-547.
Muñoz Iglesias, S., El género literario del evangelio de la infancia en san Ma-
teo: Estudios Bíblicos 17 (1958) 243-273.
Oakman, D. E., Jesus and Agrarian Palestine: The Factor of Debt: SBLSP
(1985) 57-73.
- Jesus and the Economic Questions ofHis Day, Edwin Mellen Press, Lewis-
ton NY 1986.
- Rulers 'Houses, Thieves, and Usurpers: The Beelzebul Pericope: Forum 4/3
(1988) 109-123.
- The Countryside in Luke-Acts, en J. H. Neyrey ( ed.), The Social World ofLu-
ke-Acts: Models far Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991, 151-
179.
- TheAncient Economy in the Bible: BTB 21 (1991) 34-39.
- Was Jesus a Peasant?: BTB 22 (1992) 117-125.
- Cursing Fig Trees and Robbers 'Dens: Pronouncement Stories within So-
cial-Scientific Perspective; Mark 11, 12-25 and Parallels: Semeia 64
(1994) 253-272.
Bibliografía 369
Parker, R., Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Cla-
rendon Press, Oxford 1983.
Parsons, T., Politics and Social Structure, Free Press, New York 1969.
Patai, R., The Arab Mind, Charles Scribner's Sons, New York 1983 ( ed. revi-
sada).
Patterson, O., Honor and Degradation, en Slavery and Social Death, Harvard
University Press, Cambridge MA 1982, 77-101.
Pease, A. S., Things without Honor: CP 21 (1926) 27-42.
Pedersen, J., Honour and Shame, en Israel: /ts Lije and Culture l, Scholars
Press, Atlanta 1991, 213-244.
Pelling, Ch. ( ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature, Cla-
rendon Press, Oxford 1990.
Péristiany, J. G. (ed.), Honour and Shame; The Values of Mediterranean So-
ciety, University of Chicago Press, Chicago 1966.
Péristiany, J. G.-J. Pitt-Rivers, Honour and Grace inAnthropology, Cambrid-
ge University Press, Cambridge 1992.
Pervo, R. I., Wisdom and Power: Petronius 'Satyricon and the Social World of
Early Christianity: ATR 67 (1985) 307-328.
Pfuhl, E. H., The Deviance Process, Van Nostrand Reinhold Co., New York
1980.
Picirelli, R., The Meaning of «Epignosis»: EvQ 47 (1975) 85-93.
Pickard-Cambridge, A., The Dramatic Festivals ofAthens, Clarendon Press,
Oxford 21988.
Pike, D.M., Names, Theophoric, enABD 4 (1992), 1018-1019.
Piker, S., «The lmage of Limited Good»: Comments on an Exercise in Des-
cription and lnterpretation: American Anthropologist 68 (1966) 1202-
121 l.
Pilch, J. J., Healing in Mark: A Social Science Analysis: BTB 15 (1985) 142-
150.
- The Health Care System in Matthew: A Social Science Analysis: BTB 16
(1986) 102-106.
-A Structural Functional Analysis ofMark 7: Forum 4/1 (1988) 31-62.
- Reading Matthew Anthropologically: Healing in Cultural Perspective: Lis-
tening 24 (1989) 278-289.
370 Bibliografia
Talbert, Ch. H., What Is a Gospel: The Genre ofthe Canonical Gospels, For-
tress Press, Philadelphia 1977.
- Biographies ofPhilosophers and Rulers as Instruments ofReligious Propa-
ganda in MediterraneanAntiquity: ANRW II.16.2 (1978) 1619-1651.
- Prophecies of Future Greatness: The Contributions of Greco-Roman Bio-
graphies toan Understanding of Luke 1, 5-4, 15, en J. Crenshaw (ed.),
The Divine Helmsman: Studies on God s Control ofHuman Events, KTAV,
NewYork 1980, 129-141.
- OnceAgain: Gospel Genre: Semeia 43 (1988) 53-74.
- The Acts of the Apostles: Monograph ar «Bias»?, en B. Witherington III
( ed.), History, Literature and Society in the Book ofActs, Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge 1996, 58- 72.
Tannehill, R., The Gospel of Mark as Narrative Christology: Semeia 16
(1979) 57-95.
Taylor, G., Pride, Shame, and Guilt, Clarendon Press, Oxford 1985.
Thackeray, H. St. J., A Study in the Parable of the Two Kings: JTS 14 (1913)
389-399.
Theissen, G., Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5, 38-48 / Lk 6, 27-38) und
deren sozialgeschichtlichen Hintergrund, en Studien zur Soziologie des
Urchristentums (WUNT 19), J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1979,
160-197.
- The Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Fortress Press, Phila-
delphia 1983.
- The Gospels in Context: Social and Political History in the Synoptic Tradi-
tion, Fortress Press, Minneapolis 1991.
- Nonviolence and Lave of Our Enemies, en Social Reality and the Early
Christians, Fortress Press, Minneapolis 1992, 115-156.
Thompson, W G., Rejlections on the Composition of Mt 8, 1-9, 34: CBQ 33
(1971) 365-388.
Thomson, G. H. P., Called-Proved-Obedient: A Study in the Baptism and
Temptation Narratives ofMatthew and Luke: JTS 11 (1960) 1-12.
Tigay, J. H., On the Term Phylacteries (Matt 23, 5): HTR 72 (1979) 45-52.
Tilborg, S. van, The Sermon on the Mount as an Ideological Intervention, Van
Gorcum, Assen 1986.
- Imaginative Lave in John, E. J. Brill, Leiden 1993.
Triandis, H. C., Cross-Cultural Studies of Individualism and Collectivism, en
R. A. Dienstbier-J, J. Berman (eds.), Nebraska Symposium on Motivation
1989, University of Nebraska Press, Lincoln 1990, 41-133.
Trilling, W, The Gospel according to Matthew, Herder & Herder, New York
1969.
376 Bibliografía
Ullendorf, E., The Bawdy Bible: Bulletin of the School of Oriental and African
Studies 42 (1979) 426-456.
Unnik, W C. van, Die Rücksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Mo-
tiv der altchristlichen Pari:inese, en Sparsa Collecta 2, E. J. Brill, Leiden
1980, 307-322.
Vaage, L. E., «Like Dogs Barking»: Cynic Parresia and Shameless Asceticism:
Semeia 57 (1992) 25-39.
- Galilean Upstarts: Jesus 'First Followers According to Q, Trinity Press In-
temational, Valley Forge PA 1994.
Van Seters, J., Lave and Death in the Court of David, en J. H. Marks-R. M.
Good, Lave and Death in the Ancient Near East, Four Quarters, Guilford
CON 1987, 121-124. -
Vermes, G., Jesus the Jew: A Historian s Reading of the Gospels, Fortress
Press, Philadelphia 1973.
Vermeulen, A. J., Gloria: RAC 11 (1981) 196-225.
Vernant, J.-P., Myth and Society in Ancient Greece, Zone Books, New York
1988.
Vemer, D. C., The Household of God: The Social World ofthe Pastoral Epist-
les (SBLDS 71), Scholars Press, Chico CA 1983.
Versnel, H. S., Triumphus: An Inquiry into the Origin, Development and Mea-
ning of the Roman Triumph, E. J. Brill, Leiden 1970.
Veyne, P., «Humanitas»: Romani e noi, en A. Giardina (ed.), L'Uomo Roma-
no, Laterza, Bari 1989, 385-414.
Weeden, Th. J., The Cross as Power in Weakness (Mark 15, 20b-41), en W. H.
Kelber ( ed. ), The Passion in Mark: Studies on Mark 14-16, Fortress Press,
Philadelphia 1976, 115-134.
Weise, M., Mt 5, 2lf - ein Zeugnis sakraler Rechtsprechung in der Urgemein-
de: ZNW 49 (1958) 116-123.
Westermann, C., The Psalms: Structure, Content and Message, Augsburg,
Minneapolis 1980.
White, L. M., Crisis Management and Boundary Maintenance: The Social Lo-
cation of the Matthean Community, en D. L. Balch ( ed. ), Social History of
the Matthean Community: Cross-Disciplinary Approaches, Fortress Press,
Minneapolis 1991, 211-247.
s
White, L. J., Grid and Group in Matthew Community: The Righteousness I
Honor Code in the Sermon on the Mount: Semeia 35 (1986) 61-88.
Whitehead, D., Competitive Out/ay and Community Profit: <J>IAOTIMIA in
Democratic Athens: Mediaevalia 34 (1985) 55- 74.
Wikan, U., Shame and Honor: A Contestable Pair: Man 19 (1984) 635-652.
Wilckens, U., -ún:oxglvoµm, en TDNT 8 (1972) 559-571.
Wilken, R., John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late
Fourth Century, University ofCalifornia Press, Berkeley 1983.
Williams, B., Shame and Necessity, University of California Press, Berkeley
1993.
Williams, J. G., Parable and Chreia: From Q to Narrative Gospel: Semeia 43
(1988) 85-114.
Williams, S. K., Jesus 'Death as Saving Event: The Background and Origin of
a Concept, HDR 2, Scholars Press, Missoula MO 1975.
Wilson, R. R., The Old Testament Genealogies in Recent Research: JBL 94
(1975) 168-189.
- Genealogy and History in the Biblical World, Yale University Press, New
Haven CT 1977.
Wink, W., Beyond Just War and Pacifism: Jesus 'Nonviolent Way: RevExp 89
(1992) 197-214.
s
Winkler, J. J., Laying Down the Law: The Oversight ofMen Sexual Behavior
in Classical Athens, en D. M. Halperin-J. J. Winkler-F. Zeitlin ( eds.), Befa-
re Sexuality: The Construction ofErotic Experience in the Ancient Greek
World, Princeton University Press, Princeton 1990, 171-209.
Winter, B. W., The Public Honouring of Christian Benefactors. Romans 13, 3-
4 and 1 Peter 2, 14-15: JSNT 34 (1988) 87-103.
Winterbottom, M., Quintilian and the «Vir Bonus»: JRS 54 (1964) 90-97.
Wire, A. C., Gender Roles in a Scribal Community, en D. L. Balch (ed.), So-
cial History ofthe Matthean Community: Cross-Disciplinary Approaches,
Fortress Press, Minneapolis 1991, 87-121.
Witherington, B. III, Conflict and Community in Corinth: A Socio-Rhetorical
Commentary on 1 and 2 Corinthians, Eerdmans, GrandRapids 1995.
Witherup, R. D., The Death ofJesus and the Raising of the Saints: Matthew
27, 51-54 in Context: SBLSP (1987) 574-585.
378 Bibliografía
Zeid, A. M. A., Honour and Shame among the Bedouin ofEgypt, en J. G. Pé-
ristiany ( ed.), Honour and Shame: The Jiálues ofMediterranean Society,
University ofChicago Press, Chicago 1965, 245-259.
Zerbe, G. M., Non-Retaliation in Early Jewish and New Testament Texts: Ethi-
cal Themes in Social Context (Joumal for the Study of the Pseudepigrapha
Supplement 13), SheffieldAcademic Press, Sheffield 1993.
ÍNDICE DE CITAS
ANTIGUO TESTAMENTO
NUEVO TESTAMENTO
1 Tesalonicenses 2Pe3,9:319
1 Corintios 2 Pe 3, 18: 11
1 Cor 1, 23: 28,215 1 Tes 5, 5-7: 52
1 Cor 5, 2: 258 Judas
1 Cor 5, 13: 258 1 Timoteo
Jds 24: 11
1 Cor 6, 1: 293
1 Cor 7, 11: 281 1 Tim 1, 17: 11,341
1 Cor 9, 24-25: 289 1 Tim 3, 4: 305 Apocalipsis
1 Cor 9, 24-27: 197 1 Tim 3, 12: 305
Ap 2, 4: 293
1 Cor 10, 31: 328 1 Tim 6, 12: 231 Ap 3, 4: 32
1 Cor 12, 23-24: 47 1 Tim 6, 13: 231 Ap 3, 4-5: 104
1 Cor 15, 9: 258 1 Tim 6, 15: 341 Ap 3, 5: 97
1 Tim 6, 15-16: 11 Ap 3, 18: 104
2 Corintios Ap4,4: 104
2 Timoteo Ap 4, 11: 11,267
2 Cor 5, 18-19: 281 Ap 5, 2: 32
2 Cor 5, 21: 193 2 Tim 2, 19: 343
Ap 5, 9: 267
2 Cor 8, 9: 193 2Tim4, 18: 11
Ap 5, 9-10: 11, 32, 61
2 Cor 10, 3-5: 197
Ap 6, 9-11: 223
2 Cor 10, 3-6: 71,289 Tito Ap 6, 10: 311
2 Cor 11, 24-25: 283
Tit 1, 12: 53 Ap 6, 11: 104
Ap 7, 9: 104
Gálatas Ap 7, 13: 104
Hebreos
Gal 1, 13: 258 Ap 11, 3: 103
Gal 1, 20: 308 Heb 5, 5-6: 65 Ap 15, 4: 341
Gal 2, 11: 311 Heb 5, 7: 239 Ap 19, 14: 104
388 Índice de citas
FUENTES ANTIGUAS
Iámblico, Sobre la vida pitagórica: 38, Menandro el Retórico: 146s, 148, 158,
236 160, 171, 180, 199
informantes nativos: 20-21, 38, 61, 113- método de abducción: 59, 110, 140
115, 131,140, 179-180, 183,187,222, Minucio Félix, Octavio: 215
228, 323-324 misericordia: 278-279
intermediario: cf. relaciones patrón-cliente muerte noble: 27s, 215-246
ira, odio: 39, 290s mundo agonístico: 34s, 39s, 75,.136, 181,
Isócrates 276s, 317s
A Demónico: 325
Nicoc/es: 300 nombre: 42-44, 69, 91-97, 158, 193, 293-
Sobre el tronco de caballos: 50 294, 342
Contenido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Abreviaturas . . .. . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. .. . . . . . .. . . . . . .. . . 8
Introducción . . . . . .. . . . . . . .. . .. . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . .. . .. . . . . . .. .. . . . . .. .. . . . 11
l. Tema y enfoque 11
2. «Hagamos el elogio de los hombres ilustres » 12
3. Tesis e hipótesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
4. En resumen, ¿qué es el honor? 17
5. Fuentes de información sobre el honor y la vergüenza...... 18
· 6. La persistente cuestión histórica: «Mediterráneo» 22
7. El código general: la retórica del elogio y el vituperio . .. . . . 23
8. El plan de este libro 25
I
MATEO EN OTRAS PALABRAS
11
MATEO Y LA RETÓRICA DEL ELOGIO
III
EL SERMÓN DEL MONTE EN PERSPECTIVA CULTURAL
Bibliografia 347
Índice de citas 379
Índice de temas y autores antiguos 389