Sunteți pe pagina 1din 65

UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI CLUJ-NAPOCA

CENTRUL DE FORMARE CONTINUĂ, ÎNVĂŢĂMÂNT


LA DISTANŢĂ ṢI CU FRECVENŢĂ REDUSĂ

Specializarea: Asistenţă Socială

ALEXANDRU CISTELECAN

ISTORIA FILOSOFIEI MODERNE


ȘI CONTEMPORANE
C.F.C.I.D

Cluj-Napoca
2019

1
Curs 1.
Unde am rămas, scurtă recapitulare: de la Hobbes, Locke și filosofia moral-politică engleză
(liberală – individualism metodologic, materialism științific modern, centrat pe dreptul și
instituția proprietății private –, cu deschideri de economie politică, cu întemeiere în dreptul
natural), la Rousseau și momentul iluminismului francez. De-aici înainte, trecere la spațiul
german.
Cele trei figuri/manifestări ale modernității (filosofice) occidentale: economia politică și
capitalismul clasic în Anglia – acea filosofie pe care Hobbes & co. vor să o reformeze după
modelul științelor empirice moderne este de fapt economia politică – o investigație a societății
după legile ei „naturale” de reproducere; politica revoluționară în Franța și filosofia idealismului
german. Cele trei forme de manifestare nu sunt întâmplătoare.
La mijlocul lor, dar și în nodul întregii acestei desfășurări (de la economia politică și filosofia
morală engleză, la iluminismul și politica revoluționară franceză, și de-aici la idealismul german)
stă Revoluția Franceză.
În dublu raport de continuitate și diferențiere față de celelalte două momente:
a) Față de economia politică engleză și compromisul liberal/capitalist adus de Revoluția engleză,
Revoluția Franceză este semnul unei întârzieri, datorate blocajului politic în calea acestei afirmări
„naturale” a burgheziei și instalării capitalismului (regimul absolutist și privilegiile nobiliare);
tocmai întârzierea și blocajul politic al unei evoluții pretins naturale, după modelul englez,
explică violența revoluției franceze și expresia ei preponderent politică – nu economică sau
socială.
b) Totodată, filosofia germană continuă cumva sublimând revoluția Franceză: declarându-se
continuatoare a idealurilor franceze, ba chiar adevărata lor reprezentantă, deoarece le salvează
de violența și excesele cu care le-a întinat Revoluția franceză. Condiția istorică care-i permite
Germaniei să-și mascheze întârzierea istorică (față de Franța și Anglia) ca avans este reforma
Protestantă – forma în care, chipurile, Germania a realizat deja, și în mod non-violent, căci
spiritual, idealurile Revoluției Franceze. (cf. Rebecca Comay, Mourning Sickness. Hegel and the
French Revolution). Practic, toată filosofia germană ulterioară e o continuă reluare a Revoluției
Franceze: în formă sublimată, interiorizată la Kant; ca dinamică deja încheiată și motor al istoriei
– la Hegel; ca emancipare politică și libertate formală, care trebuie continuate prin revoluția
socială și libertatea materială – la Marx.

2
În acest context și din această perspectivă trebuie citit Ce este iluminarea al lui Kant (cursul
următor): iluminarea ca „ieșire din minoratul auto-impus”; și mai ales, răsturnarea distincției
dintre public și privat: uzul autonom, privat, al rațiunii e „public”; uzul instituțional, sub influența
intereselor particulare, chiar dacă e în instituțiile publice, e doar unul privat. Ideea
„entuziasmului”: progresul reprezentat de revoluția franceză trebuie căutat nu atât în realizările ei
efective, și care au putut degenera în violență, ci în entuziasmul general pe care l-a trezit printre
oameni. Tocmai acest entuziasm confirmă și salvează universalismul principiilor revoluției
franceze, pe care revoluția le poate trăda în excesele ei violente.
Revoluția franceză și semnificația ei istorică și filosofică
Scurtă cronologie:
- Cauze imediate: înfrângerea în Războiul de șapte ani, implicarea costisitoare în Războiul
american de independență, criza fiscală a statului absolutist francez. [Logica politică –
suveranitatea, dreptul de a declara război - își pierde autonomia față de logica economică]
- Structură socială: spre deosebire de Anglia, unde fenomenul „enclosures”-urilor produsese
practic cele două clase și dinamica specifică modului de producție capitalist (o clasă de arendași
ai pământurilor, care, ca arendași, se supun imperativului inovației tehnologice, exigențelor
pieței și necesității acumulării de profit, o clasă de țărani evacuați de pe pământurile lor și care
devin astfel armata de rezervă a proletariatului), în Franța țăranii rămân pe terenurile lor, cu
anumite drepturi asupra acestora, ceea ce înseamnă că o structură socială propriu-zis capitalistă
nu poate să apară în agricultură; implicit, nobilimea își obține surplusul nu prin mijloace
economice, ci prin apropierea (privilegii, favoruri) de curtea regală: puterea ei e, așadar, una
politică; dar marchează și echilibrul fragil al absolutismului francez – între centralismul
monarhiei și privilegiile nobiliare; plus debușeul blocat pentru burghezia urbană. Asta explică și
expresia mai degrabă politică, nu social-economică, a revoluției franceze, și revendicările ei
„meritocratice” – de acces deschis, corect la funcțiile publice, și nu neapărat de nouă structură a
proprietății.
- Primul pas: convocarea Adunării generale a stărilor (un fel de proto-parlament) de către Ludovic
al XVI-lea în 1789, pentru prima dată din 1614. Trei „stări” reprezentate: clerul, nobilimea și
oamenii de rând („a treia stare”). În ciuda sistemului de reprezentare puternic în favoarea
primelor două stări, cea de-a treia stare (care reprezintă 95% din populație) deține o majoritate
fragilă în adunare. Dispare cenzura, fază de intensă mobilizare prin pamflete și discursuri. Sieyès
– Ce este a treia stare (1789): „a treia stare este totul, dar până acum n-a fost nimic”.

3
- În iunie 1789, cea de-a treia stare se separă de celelalte și se declară „Adunare națională”,
reprezentantă a poporului și începe să lucreze la o nouă constituție. În teritoriu, violențele
escaladează – căderea Bastiliei, atacuri asupra nobililor, asupra primarului Parisului etc. În
august, Adunarea națională constituantă abolește feudalismul – privilegiile nobililor și taxele
încasate de Biserică, plus alte noi măsuri: egalitatea în fața legii, acordarea funcțiilor publice prin
concurs deschis, pe bază de merit, nu prin cumpărarea locului de către nobili. Inițial, țăranii
trebuiau să plătească o răscumpărare nobilului pentru pământurile lor; cum țăranii refuză,
prevederea e anulată și pământurile sunt împărțite gratuit țăranilor.
o Cependant, tous les privilèges ne sont pas abusifs et le Peuple reste attaché à
certains, notamment le droit de corporation : des gens d'un même corps de métier se
rassemblaient au sein d'une même organisation (sorte de syndicat de l'époque) pour
peser sur la société et organiser des systèmes d'aides, ce que nous appellerions
aujourd'hui les retraites ou les salaires minimum. L'abolition et l’indifférenciation de
tous ces privilèges provoquera des frustrations paysannes à l'encontre du pouvoir
révolutionnaire, qui aboutira notamment aux guerres de Vendée.
- În iunie 1791, temându-se pentru viața lui și confruntat cu radicalizarea revoluției, familia regală
fuge spre Austria (deghizați în servitori, cu servitorii familiei regale deghizați ca nobili). Sunt
prinși și arestați. Puterile străine (Prusia, Imperiul german) amenință cu invazia dacă regele nu e
eliberat, în condițiile în care armata franceză e complet dezorganizată și destructurată.
Amenințarea nu face însă decât să radicalizeze revoluția. Astfel, compromisul monarhiei
constituționale, limitate, durează doar un an, până în 1792. În ianuarie 1793, regele e executat.
- 1793-4 e și perioada de maximă radicalizare a revoluției: momentul iacobin. Armata
revoluționară franceză câștigă bătăliile cu Austria, Prusia, Anglia. În interior, facțiunea iacobină
se sprijină pe păturile sărace („sans-culottes”) și adoptă măsuri sociale radicale, menite să
combată criza (controlul prețurilor alimentelor). Robespierre, Comitetul Salvării Publice. Iacobinii
neutralizează facțiunea moderată (girondinii) și instituie „dictatura revoluționară”: „domnia
terorii” (peste 15000 de ghilotinați). Suprimarea revoltei contra-revoluționare și pro-clericale din
Vendée lasă și ea peste 100.000 de victime. Constituția din 1793, cea mai radical progresistă:
votul universal pt. bărbați; cetățenie franceză pt. oricine adoptă un orfan etc. Facțiunea iacobină
intră în panica „contrarevoluției” și a „comploturilor”, începe să își decapiteze liderii. Ultimul
dintre ei e Robespierre însuși.
- 1794: reacția termidoriană – începe faza de reflux a revoluției. Puterea trece în mâinile
Directoratului (compus din cinci membri); votul universal e anulat. Se bazează tot mai mult pe

4
puterea armatei. În cele din urmă, în 1799, armata dizolvă Directoratul și ia puterea prin
Napoleon, care se proclamă împărat în 1804.
- Până în 1814, momentul de export al revoluției franceze: peste tot pe unde cucerește,
Napoleon instaurează republici și modernizează codurile de legi, sistemul de taxe și structura
statului.

Un moment important – paralel, exterior dar interior acestei evoluții: revoluția sclavilor din
Haiti. Îmbrățișată de iacobini, ulterior înăbușită în sânge de armatele franceze trimise de
Napoleon.

Semnificație filosofică:
Model de revoluție, pentru că pare să treacă prin toate fazele unei veritabile piese de teatru:
radicalizare continuă – până la momentul iacobin – apoi regresul restaurației – termidor – apoi
sinteza și compromisul imperialist.
Model de revoluție și pentru că e conformă – de fapt, chiar ea întemeiază – schema clasică a
revoluției atât pentru liberalism cât și pt. marxism: ca o afirmare a clasei de mijloc și a
burgheziei împotriva privilegiilor aristocrației și absolutismului monarhiei, pt. instaurarea unui
regim burghez de egalitate formală, meritocrație și guvernare limitată (parlament). Marx reia și el
această schemă liberală clasică a Revoluției cu câteva adaosuri: sprijinirea burgheziei pe clasele
populare, ulterioara trădare a acestora de către prima, și – implicit – necesitatea continuării
revoluției în contra burgheziei prin radicalizarea ei – socialismul.
Revoluția nu doar că se oferă unei lecturi imediat filosofice – ca silogism istoric al Rațiunii – ci
și derivă și se hrănește în bună măsură din filosofie: este un efect al apariției „sferei
publice” în sec. XVIII-lea (ziare, cafenele, cluburi de dezbateri, loje masonice) – la rândul lor,
efect și expresie a iluminismului: critica puterii ca privilegiu particular, și implicita revendicare a
unei legitimități a puterii. Imperativul „raționalizării” societății: ca efect, printre altele,
introducerea unităților de măsură decimale, universale. Tocmai acest rol major al filosofiei sau
ideologiei iluministe în Revoluție va permite, ulterior, în lecturile revizioniste ale revoluției,
condamnarea iluminismului radical ca ideologie criminală și potențial totalitară, vinovată de
teroarea revoluționară. (Ecouri în discursul anti-totalitar din războiul rece și în discursul
anticomunist de astăzi: în ambele, ideologia e văzută ca ultim agent/subiect al istoriei și făcută
responsabilă pentru ororile acesteia).

5
- August 1789: Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului. Teoria dreptului natural,
„inalienabil” – care-și găsește expresia în Declarația drepturilor omului și cetățeanului.
(Ambiguitatea sau redundanța expresiei: plină de efecte ulterioare. Hannah Arendt: drepturile
inalienabile, naturale ale omului se vor aplica doar cetățeanului, în cadrul statului națiune: astfel,
pretinsul lor suport, omul în genere, non-cetățean, refugiatul, nu se va bucura de ele.)

Principiile revoluției: liberté – égalité – fraternité: nod al celor trei ideologii politice moderne
principale: liberalism – socialism – naționalism. Dinamica și instabilitatea revoluției exprimă
tocmai compromisurile parțiale și relațiile tensionate dintre aceste trei principii politice și baza
lor socială.
Anticlericalismul specific Revoluției Franceze – care degenerează, uneori, în fanatism al
rațiunii: biserica era cel mai mare proprietar, avea 10% din pământuri; era scutită de taxe și avea
dreptul să încaseze o taxă pe venit de 10%. Toate acestea sunt abolite de Adunarea națională; mai
mult, ordinele religioase sunt abolite de aceasta în 1790. Preoții rămași devin angajați ai statului,
funcționari publici. Astfel, în același timp, îndatoririle sociale ale Bisericii (față de orfani, săraci)
intră în grija statului. De aici, pe de o parte conflictul dintre rațiune publică și religie; pe de altă
parte, transferul unei mistici religioase asupra celei dintâi (Cultul Rațiunii, apoi Cultul Ființei
supreme; plus prestațiile sociale care acum se justifică nu prin filantropie religioasă, ci ca
drepturi sociale). Ecoul acestor fenomene în „republicanismul” actual în Franța cu tot cu mistica
lui, „laicismul” ca valoare națională și „datoria sfântă” de protejare a spațiului public de orice
manifestări religioase.
Punctul final al revoluției: Napoleon – momentul în care revoluția este „exportată” și
universalizată de imperialismul modernizant al lui Napoleon. Adevărat moment dialectic, de
sinteză, a revoluției: în care universalismul idealurilor revoluției franceze e confirmat și,
totodată, trădat prin manifestarea sa ca imperialism și război de cucerire.
- Tocmai această manifestare a revoluției ca imperialism duce, la nivel politic, la constituirea
ulterioară a „Sfintei Alianțe” – gardienii Vechiului regim și ai ordinii conservatoare în Europa
(Rusia, Prusia, Austria), iar în plan filosofic-discursiv, la prima articulare a unui discurs explicit
conservator-reacționar. Până în acest punct, opoziția la iluminismul radical rămânea pe
terenul iluminismului, variind doar prin moderație. Odată însă ce iluminismul radical învinge
și „își manifestă” vocația violentă (în teroarea Revoluției, în expansiunea napoleoniană), sau,
altfel spus, odată ce burghezia victorioasă nu mai are nici un adversar la dreapta ei, ci doar o
contestare din stânga ei, discursul conservator poate apărea și el în mod explicit reacționar
(de la Edmund Burke încolo; cel mai pregnant din a doua jumătate a sec. XIX).
6
o „Burke constructed the model of the new conservative ideology in its purest form:
on the one hand, forms of mystified consciousness that the Enlightenment had at
least begun to undermine, such as belief in supernatural beings or inherent national
characteristics, were reasserted as the basis for the cohesion of the state; on the
other, the universalist claims of the Enlightenment were reduced to a purely
capitalist rationality, the calculation of profit and loss in the context of the market”
(Neal Davidson, How Revolutionary Were the Bourgeois Revolutions?) + mutarea
accentului explicației de pe perspectiva socială (interpretarea de clasă, i.e.
necesitatea și cauzele profunde ale revoluției) pe lectura ideologică (revoluția e
efectul non-necesar al unei ideologii nebune – iluminismul).
- Altă formulă pentru cam același fenomen este explicația lui Hegel: iluminismul, tocmai prin
faptul că a triumfat și nu mai are un opozant, se scindează în interior: între materialism și
spiritualism. Și, într-adevăr, acesta este destinul filosofiei după Hegel, de scindare între un
spiritualism de obicei conservator, adesea explicit reacționar, și un materialism progresist,
adesea supralicitând în pozitivism sau teleologie a istoriei (progresul tehnologic ca motor al
istoriei).

- Istoria receptării revoluției:


o tocmai datorită importanței sale istorico-filosofice (cum am văzut, punct de
condensare a unor evoluții moderne ce traversează continentul european), dar și
prin simbolismul, emfaza și teatralitatea ei (căderea cea mai spectaculoasă a celui
mai infam regim absolutist, Bastilia, ghilotina etc.), Revoluția Franceză este nu doar
un moment istoric particular, ci un adevărat operator conceptual, sau schemă
conceptuală, atât în discursul liberal, cât și în cel marxist: modelul însuși de
narațiune a Progresului istoric.
o Pe de altă parte, această lectură dominantă a Revoluției Franceze va fi ulterior,
tocmai ca efect al noului discurs conservator, tot mai chestionată, mai ales din două
direcții:
 Prin teoria celor două revoluții: cea pașnică, liberală, care instaurează
capitalismul/individualismul – revoluția engleză și americană; vs. cea
violentă, radicală, care încearcă să impună colectivismul și dreptatea socială
– cea franceză și rusă. (Hannah Arendt). Primele instituie libertatea
proprietății și sunt revoluții politice, a doua atacă proprietatea privată și e o
revoluție socială – de fapt, pt prima dată când socialul (justiția socială)

7
devine tema politicului. Aspect revoluționar ce nu-i va fi iertat vreodată de
conservatori.
 Ulterior, prin revizionismul discursului antitotalitar: cu teoria că progresele
înfăptuite de revoluție ar fi venit oricum, revoluția în schimb a fost un simplu
derapaj violent, de care se face vinovat discursul iluminist. (François Furet).

Filosofie modernă și contemporană

Curs 2. Immanuel Kant, partea I: filosofia lui teoretică și morală.

- Repere biografice…
- Cele trei Critici, principala operă filosofică.
o Critica rațiunii pure: tema: cum este posibilă metafizica, în calitate de
cunoaștere independentă de experiență (a priori). Cum poate metafizica să
revendice o cunoaștere la fel de certă și legitimă precum științele moderne.
o Intervenție în dezbaterea dintre raționaliști și empiriști: toată cunoașterea vine
din rațiune, independent de experiență vs. toată cunoașterea este dată de
experiența empirică. Nu doar o opoziție epistemică, legată de sursa cunoașterii;
inclusiv o opoziție ontologică: ideile fac istoria sau cauzalitatea mecanică (care
ajunge să se fixeze în opoziția idealism-materialism). Soluția de mediere a lui
Kant, nu tocmai imparțială, ci apropiată de primii: toată cunoașterea vine din
experiență, dar experiența e făcută posibilă de formele intuiției și conceptele a
priori ale intelectului. În cele din urmă, cunoaștem ceea ce categoriile noastre
structurează și construiesc din realitate – fenomenele.
o Răspuns la provocarea lui David Hume, care l-a trezit din „somnul dogmatic”, cu
argumentul că nu există cauzalitate în natură, că e doar o proiecție a subiectului,
prin inducție, pe baza experienței, și că implicit nu există cunoaștere certă a
realității.

8
o Context mai larg al Criticii: criza iluminismului. Paradoxal, tocmai triumful
filosofiei iluministe (emanciparea omului prin propria rațiune) pune în pericol
unele domenii instituite ale rațiunii. Modelul mecanicist, newtonian, care fusese
inspirația și furnizase exemplul de metodă rațională pentru iluminism, risca să
conducă la ateism și materialism, evacuând astfel acele valori (suflet, libertate,
morală) pe care inițial păruse să le confirme și chiar ancoreze mai solid (în
raționalitatea umană). Dacă știința modernă dezvăluie logica mecanică a legilor
lumii, pericolul era cel de a concepe inclusiv interioritatea omului pe model
mecanicist, într-un determinism ce elimină astfel posibilitatea libertății și
autonomiei subiectului. De-aici, încercarea lui Kant de a salva amândoi termenii
care intrau acum în tensiune: cunoașterea rațională, cu legile ei mecanice, așa
cum apare în științele moderne; dar și sufletul, libertatea și, implicit, morala.
 Cum le salvează pe amândouă? Prin așa numita „revoluție copernicană”:
lumea exterioară nu este independentă de cunoașterea noastră. Ci lumea
fenomenală este combinația dintre materia sensibilă surprinsă de
simțurile noastre și formele inteligibile date de categoriile
transcendentale ale intelectului nostru.
o CR Pure, p. 33-34: pasajul despre „revoluția copernicană”.
 De-aici, așadar, o concepție „constructivistă” asupra realității, care e o
lume a fenomenelor (distincte de lucrurile în sine), construite din intuițiile
a priori ale sensibilității și conceptele a priori ale intelectului. Analogia cu
revoluția heliocentrică a lui Copernic constă în faptul că, și aici,
explicarea fenomenelor cere luarea în considerare a observatorului lor:
mișcarea celestă ne apare așa cum ne apare, la Copernic, pentru că e
văzută prin prisma mișcării pământului, care nu e un corp stabil și neutru.
La fel și la Kant, categoriile intelectului și formele sensibilității sunt active
în realitatea fenomenală pe care o percepem.
 De-aici, denumirea de „idealism transcendental” pt. filosofia lui Kant.
o Paranteză: diferența transcendent-transcendental
 De-aici rezultă posibilitatea metafizicii – drept cunoaștere independentă
de experiență - , dar o metafizică limitată (imanentă sau metafizică a

9
experienței) care se ocupă doar de principiile esențiale (formele
intuiției, conceptele intelectului) care sunt imanente oricărei
experiențe. În schimb, cunoașterea lucrului în sine – independent de
formele cunoașterii noastre – îi este refuzată metafizicii.
 Clarificări conceptuale: analitic – sintetic; a priori – a posteriori.
Cunoașterea matematicii și fizicii moderne e bazată pe judecăți
sintetice a priori. Cum poate filosofia imita acest model de
cunoaștere? Rezumându-se la analiza formelor și conceptelor a
priorice ale cunoașterii, devenind așadar filosofie
critică/epistemologie.
 Astfel, problema valabilității cunoașterii este rezolvată cumva prin
răsturnarea ei: nu mai e vorba de valabilitatea sau invaliditatea aplicării
conceptelor noastre la lumea exterioară – ci, dimpotrivă, lumea
exterioară pe care o cunoaștem (lumea fenomenelor) e tocmai rezultatul
activității categoriale a intelectului nostru, a structurării sale în formele
categoriale. Altfel spus, aceste categorii a priori sunt prin definiție valide:
ele nu doar corespund realității, ci construiesc realitatea fenomenală, și
astfel, aceasta din urmă corespunde necesarmente lor.
 Pe de altă parte, din categoriile noastre nu putem deduce
existența obiectelor lor. Contra-argumentul lui Kant la adresa
argumentului ontologic al existenței lui Dumnezeu: existența nu
este un predicat.
 Practic, asta înseamnă că categoriile intelectului nostru sunt sursa legilor
fundamentale ale naturii, privită dpdv fenomenal, nu ca lucru în sine:
intelectul e legislatorul naturii. De aceea este posibilă o cunoaștere
științifică – care e totodată a priori dar și sintetică, certă dar care și aduce
ceva nou.
 Pe de altă parte, cunoașterea științifică este astfel limitată la aparențe –
lumea fenomenelor, construct între materia sensibilă și formele
inteligibile. Cunoașterea lucrurilor în sine este imposibilă – și astfel
apare spațiul credinței – al sufletului, moralei/libertății și al lui

10
Dumnezeu, ca un spațiu decupat din sfera cunoașterii legitime – de-
acum supusă întru totul principiilor iluministe (știință rațională, mecanică,
determinism). Altfel formulat, Kant separă aici cele două facultăți ale
cunoașterii (sensibilitatea și intelectul), de o a treia facultate (rațiunea)
care, neraportându-se la experiență, nu produce o cunoaștere legitimă –
dar care poate fi folosită legitim într-un demers precum cel Kantian, de
critică de către rațiune a pretențiilor de cunoaștere ale rațiunii.
 Hegel va prelua tocmai această tematizare a rațiunii pentru a
depăși limitele impuse cunoașterii de către Kant: rațiunea va fi
acea cunoaștere speculativă care nu se împiedică în limitele
(principiul non-contradicției) de care ascultă intelectul.
 Problema cu această distincție dintre fenomene și lucruri în sine
(noumene): e neclar la Kant dacă distincția privește două tipuri diferite
de obiecte, sau două aspecte diferite (aparența cognoscibilă, substratul
incognoscibil) al acelorași obiecte. De-aici, două direcții diferite de
interpretare ale lui Kant.
 Punctul suprem al filosofiei teoretice al lui Kant, conștiința de sine –
apercepția – e la Kant nu o realitate materială, ci pur formală: tocmai
operația și capacitatea de sinteză care însoțește toate judecățile și
reprezentările. Dar, tocmai pentru că e doar formală, non-substanțială
(„non-patologică”), această conștiință de sine implică universalitate și
necesitate. Importanța acestui aspect pt. filosofia morală a lui Kant –
„formalismul” imperativului categoric și al autonomiei subiectului.

- Critica rațiunii practice – filosofia morală a lui Kant. În centrul ei, ideea autonomiei
subiectului uman – capacitatea de a-și da singur legi prin rațiunea sa. Dacă legile
naturii sunt opera intelectului, legea morală e produsul rațiunii. Cum există un singur
intelect (sau un singur tabel al categoriilor intelectului și al legilor naturii), la fel există o
singură rațiune: ea nu are cum să se diferențieze și individualizeze, tocmai pt. că nu are
nimic substanțial sau material (patologic) în ea. De aceea, legea morală e una singură –
iar conținutul legii morale este imperativul categoric.

11
o Astfel, atât filosofia teoretică, cât și filosofia morală a lui Kant ajung la ideea de
construcție autonomă a lumii de către subiect: prin categoriile și formele
intuiției construim natura sau lumea experienței; prin legea morală, în filosofia
practică, construim lumea morală – împărăția scopurilor (realm of ends).
Filosofia teoretică are de-a face cu fenomene, la care e limitată cunoașterea
noastră; filosofia morală are de-a face cu lucruri în sine, fără însă a pretinde o
cunoaștere a acestora. Ideile [rațiunea are idei, intelectul are categorii] noastre
despre suflet, lumea ca întreg și Dumnezeu nu sunt o cunoaștere a acestor
lucruri în sine, ci o sursă doar pentru convingerile noastre morale despre
nemurirea sufletului, libertatea omului și existența lui Dumnezeu.
o Teoria compatibilistă a lui Kant: ca soluție la dezbaterea între apărătorii
liberului arbitru (voință eliberată de necesitate și lege) și susținătorii
determinismului (lege mecanică ce exclude libertatea voinței). La Kant, sunt
liber tocmai pentru că eu îmi dau legea acțiunii mele, sau altfel spus, legea la
care mă supun în acțiunea morală sunt chiar eu însumi.
o De-aici, o implicație reciprocă între moralitate și libertate: a acționa moral
înseamnă a-ți exercita libertatea și autonomia, iar a-ți exercita libertatea
înseamnă a acționa conform legii morale.
o În acțiunile noastre obișnuite, ascultăm de imperative ipotetice – care depind de
anumite scopuri pe care ni le stabilim, și pe care le urmăm în funcție de situație –
și imperative categorice, care sunt independente de dorințele noastre și rezultă
doar din legea morală. Abia atunci când ascult de imperativul categoric și doar
de legea morală, fără să mă supun dorințelor mele „patologice”, abia atunci sunt
liber. Tocmai faptul că această acțiune morală nu e determinată de dorințe
particulare, ci ascultă doar de formalitatea legii morale, o face universalizabilă.
La fel, sentimentul pe care ni-l provoacă legea morală nu are în el nimic
patologic, empiric, ci este unul pur formal: respectul.
 Kant rezolvă astfel opoziția dintre autonomia subiectului particular,
individual, și universalitatea moralei: cele două, aparent opuse, coincid
de fapt în unica sursă a legii morale – rațiunea practică.

12
o Problema datoriei: acțiunea morală trebuie să nu aibă nici o motivație patologică
(dorințe, impulsuri), ci să fie condusă doar de datorie. O etică a
intenției/motivației interioare, nu a rezultatului sau consecințelor exterioare.
Pe de altă parte, datoria nu are nici un conținut, ci este un comandament pur
formal: fă-ți datoria!

- Critica facultății de judecare: încercare de a acoperi scindarea dintre celelalte două


critici și de a reuni cumva lumea mecanică a realității fenomenale și lumea morală a
acțiunii subiectului liber. Întemeiată pe o a treia facultate – de judecare, sau judecata
reflexivă – cu o perspectivă teleologică asupra lumii.
o Această perspectivă teleologică nu înseamnă că am avea aici presupoziția unei
finalități sau destinalități a naturii și lumii fenomenale. În acest sens, Kant
rămâne fidel curentului materialist al filosofiei moderne, negând că ar exista
cauze finale – scopuri – în natură, care nu e decât materie în mișcare. Pe de altă
parte însă el vrea să reconcilieze această perspectivă mecanică asupra naturii cu
o concepție a acțiunii umane care rămâne ancorată în ideea de scop, sens și
finalitate. Astfel, judecata reflexivă nu are funcția de a cunoaște lumea
fenomenelor și legile lor (care e treaba intelectului), nici cea de a construi lumea
„așa cum trebuie să fie” – împărăția scopurilor (care e treaba rațiunii morale), ci
are doar rolul de a reflecta asupra cunoașterii noastre din perspectiva finalității
sau scopului ei.
o Există 4 feluri de a vedea lumea ca înzestrată cu un scop și finalitate prin judecata
reflexivă:
 a) natura ca guvernată de un sistem de legi empirice (deci nu doar legile
apriorice, date de intelect)
 b) lumea ca frumos și sublim (în artă și judecata estetică) – „finalitate fără
scop”.
 c) conceperea organismelor ca dotate cu o finalitate
 d) scopul lumii în ansamblul ei.

13
Filosofie modernă și contemporană – curs 3

Immanuel Kant (partea II) – Filosofia politică și socială

- Se înscrie în tradiția dreptului natural și a contractului social (ca și Hobbes, Locke,


Rousseau). Paradigmă liberală.
- Filosofia politică și socială a lui Kant, întemeiată în filosofia sa morală și practică – în
cele din urmă, în principiul autonomiei subiectului rațional și în imperativul categoric.
- Separă drepturile și datoriile politice de morală, în trei aspecte:
o a) drepturile privesc numai acțiunile care au o influență asupra altor persoane,
ceea ce înseamnă că datoriile către sine sunt excluse; b) drepturile nu privesc
voința sau intenția, ci doar alegerea și decizia care conduc la o acțiune; c) dreptul
nu privește materia/conținutul acțiunii ci numai forma ei – ceea ce înseamnă că
nu presupunem dorințe sau scopuri particulare din partea agenților. Dreptul
privește acțiunile independent de motivația agentului.
o Există un singur drept înnăscut, natural: libertatea – independența de
constrângerea celuilalt – în măsura în care poate coexista cu libertatea celorlalți
în concordanță cu o lege universală. Aceasta e și singura bază a statului. Rezultă
că bunăstarea cetățenilor și drepturile sociale nu sunt recunoscute de Kant ca
drepturi, pe motiv că ar trata cetățenii ca pe niște copii, negându-le astfel
autonomia.
 Liberalismul acestei poziții, în care singurul drept e libertatea individuală,
formală, iar condițiile materiale de posibilitate ale acesteia sunt
irelevante. Acest gest e, de altfel, în concordanță cu opțiunea lui Kant din
filosofia morală pentru o „etică a autonomiei”, nu a „heteronomiei” –
care, adică, ia în calcul motive independente de voință, precum fericirea
sau bunăstarea.
o Contractul social originar: e o idee a rațiunii, nu un fapt real, și care îl obligă pe
suveran „să legifereze în așa fel încât legile lui să poată să fi apărut din voința
comună a tuturor și din voința individuală a fiecăruia”.

14
 Important aspectul că acest contract social nu este ceva care s-a
întâmplat cu adevărat în istorie; asta îi împiedică pe cetățeni să facă
investigații istorice asupra originii autorității statale și să-i chestioneze
legitimitatea. Contractul social este o justificare rațională a puterii
statale, nu rezultatul unei negocieri între cetățeni și suveran.
 Contractul social nu se bazează pe consensul explicit al cetățenilor. Fiind
o întemeiere rațională a puterii de stat, toți cetățenii – ca indivizi
raționali – se presupune că sunt de acord cu el.
 Ca la Hobbes, contractul social nu poate fi chestionat și pus la îndoială;
spre deosebire de Hobbes, contractul social nu e bazat aici pe beneficiile
pe care le obține fiecare individ, ci pe ideea de Rațiune ca atare. Astfel,
apropiat și de ideea de „voință generală” a lui Rousseau – voință care e
diferită de suma voințelor individuale ale tuturor.
 De aceea, nu există la Kant un „drept de rezistență” sau „nesupunere”.
Nu pentru că orice ordine constituită ar fi una legitimă. Ci pentru că orice
condiție de drept presupune centralizarea puterii constrângătoare și
supunerea la suveran, așa că o disoluție a suveranității – chiar dacă e
urmată de o nouă instituire a ei – implică o amenințare la adresa
dreptului instituit. Cu toate astea, la Kant, o revoluție victorioasă – chiar
dacă a putut fi nelegitimă la început – comandă autoritate legitimă odată
ce a învins.

- Limite ale liberalismului cosmopolit al lui Kant: neagă dreptul de vot al femeilor,
argumentând prin natura lor; oferă o explicație biologică a raselor și susține
superioritatea rasei europene; justifică pedeapsa cu moartea.

Răspuns la întrebarea: Ce este iluminarea? (1784)


- Iluminarea e ieșirea omului din minoratul autoimpus de către lene și lașitate. (p. 29)
Minoratul înseamnă să gândească altcineva pentru tine. (p. 29)

15
- Minoratul a ajuns să pară o stare naturală de care omul e atașat și din care îi e frică să
iasă. (p. 31)
- E greu să ieși de unul singur din minorat; dar un public poate ieși mai ușor, dacă se lasă
îndrumat de cei care s-au eliberat deja prin propriile puteri. (p. 31)
o Contradicție specifică iluminismului: universalism (toți oamenii pot deveni
autonomi prin propria lor rațiune), și elitism (unii s-au iluminat mai repede și
pot/trebuie să-i tragă pe ceilalți după ei).
o Iluminismul e redus aici la iluminarea interioară. Dispar astfel toate acele
condiții materiale-sociale de posibilitate pe care iluminarea interioară le
presupunea în iluminismul francez și englez (o anumită formă de organizare
politică, anumite drepturi cetățenești, un anumit regim de proprietate etc.).
- De aceea, ieșirea din minorat, pentru cei mai mulți, nu poate fi decât treptată. De
aceea, totodată, revoluțiile nu sunt niciodată suficient de profunde – pentru că pot
răsturna un despotism politic, dar nu au răgazul să schimbe modul de gândire al
oamenilor. (p. 31)
o Aceasta este reacția tipică a filosofiei germane față de Revoluția franceză: prea
violentă, și totodată prea superficială, pentru că a schimbat doar forma
exterioară de organizare politică, nu și dispoziția interioară a cetățenilor. De fapt,
violența Revoluției Franceze e chiar măsura neputinței sale de a opera aceste
schimbări în profunzime. În acest sens, Reforma protestantă germană are toate
avantajele și nici un neajuns: e profundă și îndelungată, și nu lasă victime.
Schimbarea interioară a individului e atât de substanțială încât nici nu mai are
nevoie de schimbarea exterioară a formei politice.
- Singura condiție pentru ieșirea din minorat este libertatea – chiar „cea mai
inofensivă”, și anume libertatea de a-ți exercita public propria rațiune. Uzul public și
uzul privat al rațiunii (p. 31-33!!) Uzul public e „utilizarea publică a propriei noastre
rațiuni pe care o face un erudit în fața publicului cititor,… în măsura în care se consideră
membru al societății civile universale”; uzul privat e utilizarea rațiunii într-o anumită
funcție publică care ne-a fost încredințată”.
o Exemple: supunerea la ordine în cazul unui ofițer; plata taxelor în cazul unui
cetățean; oficiul sacerdotal pentru un preot (p. 35-37! biserica și religia devin

16
uzuri private ale rațiunii; preotul, în schimb, trebuie să poată vedea dincolo de
ele și să-și folosească public propria rațiune). Morala: supuneți-vă (rațiunii
private a instituțiilor publice), dar raționați (public, folosindu-vă propria
rațiune).
- A priva, prin decizie suverană, poporul de posibilitatea iluminării (exceptând unele
situații temporale, care sunt legitime) pe termen lung înseamnă o „crimă împotriva
naturii umane, a cărei destinație originală constă tocmai în acest progres”. (p. 37).
o Singurul criteriu pentru o lege justă: și-ar putea da poporul lui însuși o
asemenea lege? (p. 37) Analogia cu criteriul legii morale și al imperativului
categoric: universalizabilitatea formală.
o Drept urmare, monarhul nu are voie să intervină în ceea ce gândesc supușii săi.
Deci cenzura e ilegitimă. (p. 39) Apologia lui Frederic al II-lea – epoca luminilor,
secolul lui Frederic. (p. 41)
 Foucault, comentând finalul textului și consecințele lui politice:
„Enlightenment, as we see, must not be conceived simply as a general
process affecting all humanity; it must not be conceived only as an
obligation prescribed to individuals: it now appears as a political problem.
The question, in any event, is that of knowing how the use of reason can
take the public form that it requires, how the audacity to know can be
exercised in broad daylight, while individuals are obeying as scrupulously
as possible. And Kant, in conclusion, proposes to Frederick II, in scarcely
veiled terms, a sort of contract -- what might be called the contract of
rational despotism with free reason: the public and free use of
autonomous reason will be the best guarantee of obedience, on
condition, however, that the political principle that must be obeyed itself
be in conformity with universal reason”.
 Textul lui Kant ar fi „the outline of what one might call the attitude of
modernity… I wonder whether we may not envisage modernity rather as
an attitude than as a period of history. And by 'attitude,' I mean a mode
of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain
people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and

17
behaving that at one and the same time marks a relation of belonging
and presents itself as a task… I have been seeking to stress that the
thread that may connect us with the Enlightenment is not faithfulness to
doctrinal elements, but rather the permanent reactivation of an attitude -
- that is, of a philosophical ethos that could be described as a permanent
critique of our historical era.

Spre pacea perpetuă


- Dacă „Ce este iluminarea” trasa doctrina „politică” a iluminismului în sfera interiorității
subiectului, „Pacea perpetuă” trasează ordinea internațională – cosmopolită – a
iluminismului.
- Articole preliminare:
o Nici un stat să nu poată fi dobândit de un alt stat prin moștenire sau cumpărare
o Armatele permanente să fie desființate cu timpul
o Interzicerea îndatorării unui stat în conflictele internaționale
o Interzicerea amestecului unui stat în treburile altuia
o „nici un stat nu trebuie să-și permită în război cu un altul astfel de ostilități care
ar face cu neputință încrederea reciprocă în pacea viitoare”
- Starea de pace între state nu e naturală, ci trebuie creată. Pentru asta, următoarele
articole sunt necesare:
o Constituția trebuie să fie republicană – libertatea cetățenilor, egalitatea lor ca
cetățeni și supunerea la o singură legislație comună.
 Dacă n-ar fi republică, ci monarhie, suveranul s-ar comporta ca un
proprietar/stăpân al statului, și n-ar ezita să intre în războaie.
 Constituția republicană nu trebuie confundată cu democrația. Există
două criterii de clasificare a tipurilor de regim politic: după numărul
conducătorilor (autocrație, aristocrație, democrație); după forma de
guvernare – care poate fi bazată pe constituție (republicană), sau nu
(despotică). Republicanismul este separarea puterii executive de
puterea legislativă. Despotismul e suprapunerea celor două.

18
 Din această perspectivă, democrația este despotism, pt. că nu
presupune separația dintre cele două puteri. (p. 33)
 Ca o consecință, cu cât sunt mai puțini conducătorii, cu atât mai
puternică e reprezentarea politică.
o Statele să renunțe la dreptul lor de război și să iasă din această stare de natură
care domnește în relațiile internaționale și să formeze o federație/ o ligă a
națiunilor. Federația e preferabilă existenței unui singur mega-stat, care a) ar
deveni mult prea ierarhic; b) ar fi contra naturii, care separă oamenii și popoarele
– existența limbilor și religiilor diferite.
o Dreptul cosmopolit să fie limitat la condițiile de ospitalitate universală
- Adaosuri:
o Garanția păcii perpetue e dată chiar de providență. Lucrarea acesteia – deși
invizibilă în mod direct – se manifestă în trei aspecte: a) oamenii pot să trăiască
oriunde se stabilesc; b) ei sunt împrăștiați pe pământ de către războaie; c) ei
intră în relații unii cu alții prin schimburi comerciale sau relații juridice (dreptul).
Astfel, un cosmopolitism republican nu cere ca oamenii să fie îngeri, ci se poate
acomoda și la o comunitate de ființe egoiste.
o Articol secret pentru pacea perpetuă: „maximele filosofilor despre condițiile de
posibilitate ale păcii publice trebuie să fie consultate de statele pregătite pt.
război” (p. 55). Statul îi va lăsa să vorbească pe filosofi în mod public. Ceea ce
nu înseamnă însă că statele trebuie să și asculte de ceea ce zic filosofii. (p. 56)
 Paralela cu „Ce este iluminarea?”

Filosofie modernă și contemporană – curs 4

G.W.F. Hegel

- Repere biografice: de la tânărul „revoluționar” de la Tubingen, coleg cu Hölderlin și


Schelling, visând la revoluția franceză – la cel ce saluta în Napoleon, victorios în Jena
cucerită, „spiritul lumii călare” și sfârșitul istoriei – la filosoful oficial al statului prusac,
consacrat la Berlin, în același timp în care consacra statul prusac drept împlinire a
rațiunii istorice.

19
- Idealism speculativ/absolut – sinteză de idealism subiectiv (Fichte) și obiectiv
(Schelling). Există două mari tipuri de idealism: imaterialism – există doar ideile –
Berkeley, Jacobi; sau teza că există, pe lângă materie, idei. La Hegel, lumea exterioară
există, desigur, dar ea este – în ceea ce are relevant, „rațional” – spirit obiectivat.
„Ceea ce e real, e rațional; ceea ce e rațional, este real”. Sensurile acestei formule.
- Filosofie sistem – totalizantă. Pe mai multe paliere: logică, filosofia naturii, filosofia
spiritului, filosofia istoriei, estetică, filosofia religiei și istoria filosofiei. Integrare a întregii
istorii (a filosofiei, dar și a lumii) într-o meta-narațiune despre Spirit: identificarea
istoriei lumii (a occidentului) cu istoria filosofiei – istoria ca mare silogism: desfășurare
a sensului în istorie, prin desfășurarea și depășirea contradicțiilor.
- Dialectica: originile ei socratice; la Hegel, ea devine nu doar o metodă de expunere, ci
motorul însuși al lumii – atât al naturii, cât și al istoriei și al cunoașterii. Teză – antiteză –
sinteză: Aufhebung – suprimare și conservare. Sublimare, interiorizare a negativului.
„Negarea negării”. Teza: subiectul – antiteza: obiectul – sinteza: negarea negării:
recunoașterea subiectului în obiect. Punerea presupozițiilor: ceea ce a fost imediat, în
sine, trebuie să devină mediat, pentru sine. De la abstract/simplu/imediat, prin negativ,
spre concret/determinat/mediat. Marșul istoriei e chiar marșul spiritului, care își tot
exteriorizează și interiorizează/sublimează contradicțiile.
 „nu viața care se sfiește de moarte și care se prezervă pură față de
distrugere, ci aceea care suportă moartea și se păstrează în ea este viața
spiritului. Spiritul își câștigă adevărul său numai întrucât, în ruptura
absolută, se regăsește pe sine. El nu este această putere ca fiind pozitivul
care își întoarce privirea de la negativ… ci este această putere numai
întrucât privește negativul în față și zăbovește în el. Această zăbovire în
negativ este puterea magică care transformă negativul în ființă” –
puterea spiritului (Fenomenologia spiritului, Prefața).
 „viclenia rațiunii”: spiritul care calcă peste cadavre în istorie, progresul
care se înfăptuiește prin zbuciumul contradicțiilor și peste capul actorilor.

- Ambiguitatea constitutivă, dublul uz al filosofiei sale – progresist și conservator, critic și


apologetic, dinamic/fluid și totodată sistematizant/totalizant. Dubla valorizare a
dialecticii: pe de o parte, o recunoaștere binevenită a procesualității, travaliului, a
negativității, a contradicției; pe de altă parte, predeterminarea parcursului, închiderea și
neutralizarea negativului în sinteza superioară.
o Ca o consecință, spargerea moștenirii hegeliene în mai multe direcții: hegelienii
de stânga (tinerii hegelieni) și hegelienii de dreapta.
o Problema preluării marxiste a dialecticii hegeliene prin răsturnarea ei din
idealism în materialism: problema e că mecanismul/nucleul „materialist” pe care
marxismul îl identifică în Hegel și încearcă să-l preia corectându-l, eliberându-l de

20
învelișul idealist, este chiar mecanismul idealist prin definiție – dialectica naturii,
suprimarea/conservarea finitului în infinit.
- De la formalismul anistoric kantian, la istorism: istoria este povestea, spiritul e
subiectul ei, iar filosofia e cea care consemnează. A concepe absolutul „nu doar ca
substanță, ci ca subiect”. „Filosofia este propriul ei timp înțeles în gândire”. „Bufnița
Minervei își ia zborul doar la căderea serii”. În contra idealismului formal, abstract,
utopic, al kantismului, cu idealurile ca „idei regulative” de care ne apropiem asimptotic,
și cu universalismul formal, gol de conținut, al moralei și practicii sale; la Hegel, o
mișcare de contextualizare istorică – însă fără a abandona narațiunea progresului
umanității.
o Raportul cu Kant, care poate fi văzut în două feluri: fie cu Hegel reprezentând
tocmai acel tip de metafizică dogmatică, a lucrului în sine, care trece dincolo de
conceptele intelectului și de condițiile de manifestare a fenomenelor, împotriva
căreia ne prevenea Kant; fie cu Hegel continuând și prelungind critica lui Kant și
întorcând-o împotriva lui însuși, împotriva reziduurilor dogmatice rămase la
Kant: în special, distincția fenomen-lucru în sine; obiecția lui Hegel: de îndată ce
am trasat această limită a intelectului, am trecut deja dincolo. Suprasensibilul
(lucrul în sine) este aparența ca aparență, fenomenul ca fenomen. De la
conceptele intelectului ale lui Kant la ideile rațiunii la Hegel. Mai mult, Hegel
caută tocmai condițiile de posibilitate ale rațiunii și libertății umane – adică un
demers tipic kantian – dar lărgind investigația și luând în calcul nu doar forma
abstractă a raționalității universale, ci condițiile ei istorice, materiale, de
posibilitate: contextul social.
o Raportul de continuare și depășire prin
contextualizare/obiectivare/contextualizare al lui Hegel față de Kant, analog celui
dintre Aristotel și Platon.

Sistemul filosofic al lui Hegel:


- V. anexa 1 și 2

Fenomenologia spiritului:
- un Bildungsroman al spiritului, în desfășurarea manifestărilor sale logice și istorice (sau
istorice ca logice), de la certitudinea sensibilă (simpla opoziție a spiritului față de natură:
abstracția goală a conceptului de-o parte, „acesta”, vs. determinarea bogată, dar opacă,
a pozitivului, a materiei de cealaltă parte – acesta) la cunoașterea absolută (deplina
integrare a pozitivului, a materiei/naturii/exteriorității în interioritatea spiritului).
o cine este subiectul acestei narațiuni totalizante? Două variante: lectură idealistă
– spiritul – ideea; lectură „sociologizantă” – ca o succesiune de forme de
existență socială care aproximează treptat tot mai mult condițiile de posibilitate

21
ale raționalității și libertății – depășind dogmatismul și abstracția înspre reflecție
și concretitudine.
o În același timp, acest întreg – spiritul care trece prin toate aceste momente și
devine conștient de ele ca propriile sale manifestări – nu este un lucru, sau ceva
ce există ca atare, separat de lumea și spiritele existente. Ca atare, el ajunge la
împlinire – și la conștiința de sine – doar în înțelegerea lui filosofică: atât în
diversele momente și figuri ale istoriei filosofiei, care surprind în gândire propriul
lor timp istoric și raționalitatea sa, cât și – ca întreg, și ca conștiință a întregului,
cu tot cu drumul parcurs – în filosofia lui Hegel însuși.
o Parcurs:
 Conștiința: - certitudinea sensibilă – percepția – „forță și intelect”.
 Conștiința de sine: dialectica stăpân și sclav – libertatea conștiinței de
sine: stoicism, scepticism și conștiința nefericită
 Rațiune:
 rațiunea ca observator al naturii exterioare (natură mecanică,
natură organică) – rațiunea ca observator al rațiunii ca
exterioritate (fiziognomie și frenologie)
 realizarea conștiinței de sine raționale prin ea însăși: plăcere și
necesitate – legea inimii (sentimentalismul moral) – virtutea
 Individualitatea: rațiunea ca legislator și evaluator al legilor
 Spiritul: spiritul obiectiv – sfera etică: familie, națiune. Istoria lumii și
națiunilor ca istorie a spiritului obiectiv.
 Spiritul înstrăinat în el însuși: cultura – iluminismul – libertatea
absolută și teroarea
 Spiritul sigur pe sine însuși: moralitatea – viziunea morală asupra
lumii – „sufletul frumos”
 Religia: religia naturală – religia ca artă – religia revelată
 Cunoașterea absolută

o Dialectica stăpân-sclav, momentul cel mai celebru din Fen Sp: lupta pe viață și pe
moarte pentru recunoaștere. Eșecul stăpânului – regresul său în animalitate, și
victoria mediată a sclavului – care se salvează prin travaliul negativului, muncind
pt. stăpân.

Filosofia dreptului:
- (începutul, la Hegel, nu constituie presupoziția sau ipoteza de lucru a gândului: ci
începutul este momentul imediatului simplu și abstract, care este ulterior depășit, prin
medieri succesive – „negarea negației” – înspre bogăția de determinații ale concretului.)
- Parcursul:

22
o Începutul: momentul dreptului abstract – trimitere la teoriile dreptului natural;
singurul său conținut imediat: voința liberă a individului.
 Prima concretizare a voinței libere: proprietatea.
 Proprietatea întâlnește intersubiectivitatea: contractul – și momentul
antitezei sale: încălcarea contractului (fraudă, nedreptate: voința nu mai
este liberă).
o De la dreptul abstract – la moralitate: „perspectiva voinței care e infinită nu doar
în sine, ci și pentru sine”, care a interiorizat așadar negativitatea primului
moment al dreptului abstract.
 Determinările voinței care a devenit „pentru sine”: scopul, intenția, binele
și conștiința.
 Antiteza: conștiința pentru sine a redus datoria la interioritatea voinței
(critică la Kant); în raport cu celelalte conștiințe, se manifestă ca non-
liberă – ipocrizia de a se impune altora.
o De la moralitate la sfera/lumea etică (Sittlichkeit)
 Voința morală își primește determinarea – și condițiile libertății ei – abia
în sfera etică.
 Cele trei manifestări ale sferei etice: familia (particular imediat);
societatea civilă (mediere de particularități – „sistemul nevoilor”,
economia; pauperizarea inevitabilă a unor categorii sociale, ecouri proto-
marxiste); statul (universal concret).
 Cele trei clase: clasa „substanțială sau imediată”: țăranii; clasa „reflexivă
sau formală”: burghezia; „clasa universală”: birocrația. Totodată,
personalizarea obligatorie a statului, pe lângă structura lui rațională:
monarhul constituțional necesar, deși nu are altă funcție decât de a
„semna deciziile executivului”. Mistica statului modern.

Filosofia istoriei

- O succesiune de actualizări/forme diferite ale spiritului obiectiv văzută ca o apropiere


graduală sau aproximare tot mai corectă și dezvoltare a condițiilor de raționalitate și
libertate ale spiritului.
- Ca și în logică, în filosofia naturii sau în filosofia dreptului, și aici o trecere de la simplu și
imediat (comunitate substanțială), la mediere și comunitate de voințe libere individuale.
- O dialectică ce înșiră pe parcursul ei câteva comunități/națiuni privilegiate în care spiritul
se manifestă pentru un moment, după care își mută sediul în altă parte. O narațiune
vădit eurocentrică: istoria lumii merge de la Orient înspre Occident.
- Teza sfârșitului istoriei. Istoriile ei: de la Fenomenologia spiritului și „spiritul lumii
călare”; la lectura lui Kojève și problema: cum supraviețuiește omul după sfârșitul
istoriei, fără a redeveni animal? Răspuns: prin snobism; la recuperarea ei liberal-
23
capitalistă la Fukuyama: odată cu prăbușirea blocului comunist, blocul occidental al
democrațiilor liberale reprezintă împlinirea istorică a utopiei, sau sfârșitul utopic al
istoriei.

Perspectiva asupra artei:


- Arta este abordată aici ca un medium de expresie specific, nu ca la Kant – în raport cu
experiența individuală a frumosului. La Hegel, arta este astfel istoricizată, devenind
succesiunea formelor de reprezentare ale spiritului, specifice momentelor istorice și
comunităților particulare.
- O primă conceptualizare a artei moderne în opoziție cu arta clasică: arta clasică, din
Grecia și Roma, exprima sentimentul colectiv de a fi acasă în lume; arta modernă
pornește tocmai de la abstracția și alienarea față de lume și față de sine – consecință a
sistemului sofisticat, adesea opac, de medieri al lumii moderne.
- Teza morții artei

Perspectiva asupra religiei


- Controversa între hegelienii de stânga și de dreapta apare chiar pe problema religiei la
Hegel: pt. hegelienii de dreapta, avem aici, în istoria lumii a lui Hegel, exact narațiunea
creștină, iar dialectica însăși – teza/antiteza/sinteza este schema trinității creștine,
moartea morții și sublimarea negativului; pt. hegelienii de stânga, avem aici tocmai o
narațiune a emancipării omului de religie și a reaproprierii a ceea ce a fost alienat în
reprezentarea religioasă.
- Filosofia și religia au același conținut – Dumnezeu sau spiritul; filosofia însă îl abordează
conceptual, religia – doar reprezentațional, exterior, și bazat pe revelație. Ca atare,
religia e depășită și conservată în cele din urmă, ca și arta.

24
Anexa 1:

Anexa 2:

25
Filosofie modernă și contemporană – curs 5
Hegel, partea a II-a

Filosofia hegeliană a istoriei

- Istoria ca o succesiune de actualizări/forme diferite ale spiritului obiectiv văzută ca o


apropiere graduală sau aproximare tot mai corectă și dezvoltare a condițiilor de
raționalitate și libertate ale spiritului.
- Ca și în logică, în filosofia naturii sau în filosofia dreptului, și aici o trecere de la simplu și
imediat (comunitate substanțială), la mediere și comunitate de voințe libere individuale.
- O dialectică ce înșiră pe parcursul ei câteva comunități/națiuni privilegiate, în care
spiritul se manifestă pentru un moment într-un anumit subiect ales, după care își mută
sediul în altă parte. O narațiune vădit eurocentrică: istoria lumii merge de la Orient
înspre Occident.
- Teza sfârșitului istoriei. Istoriile ei: de la Fenomenologia spiritului și „spiritul lumii
călare”; la lectura lui Kojève și problema: cum supraviețuiește omul după sfârșitul
istoriei, fără a redeveni animal? Răspuns: prin snobism; la recuperarea ei liberal-
capitalistă la Fukuyama: odată cu prăbușirea blocului comunist, blocul occidental al
democrațiilor liberale reprezintă împlinirea istorică a utopiei, sau sfârșitul utopic al
istoriei.

Structura Filosofiei dreptului


- (începutul, la Hegel, nu constituie presupoziția sau ipoteza de lucru a gândului: ci
începutul este momentul imediatului simplu și abstract, care este ulterior depășit, prin
medieri succesive – „negarea negației” – înspre bogăția de determinații ale concretului.)
- Parcursul:
o Începutul: momentul dreptului abstract – trimitere la teoriile dreptului natural;
singurul său conținut imediat: voința liberă a individului.
 Prima concretizare a voinței libere: proprietatea.
 Proprietatea întâlnește intersubiectivitatea: contractul – și momentul
antitezei sale: încălcarea contractului (fraudă, nedreptate: voința nu mai
este liberă).
o De la dreptul abstract – la moralitate: „perspectiva voinței care e infinită nu doar
în sine, ci și pentru sine”, care a interiorizat așadar negativitatea primului
moment al dreptului abstract.
 Determinările voinței care a devenit „pentru sine”: scopul, intenția, binele
și conștiința.

26
 Antiteza: conștiința pentru sine a redus datoria la interioritatea voinței
(critică la Kant); în raport cu celelalte conștiințe, se manifestă ca non-
liberă – ipocrizia de a se impune altora.
o De la moralitate la sfera/lumea etică (Sittlichkeit)
 Voința morală își primește determinarea – și condițiile libertății ei – abia
în sfera etică.
 Cele trei manifestări ale sferei etice: familia (particular imediat);
societatea civilă (mediere de particularități – „sistemul nevoilor”,
economia; pauperizarea inevitabilă a unor categorii sociale, ecouri proto-
marxiste); statul (universal concret).
 Cele trei clase: clasa „substanțială sau imediată”: țărănimea; clasa
„reflexivă sau formală”: burghezia; „clasa universală”: birocrația.
Totodată, personalizarea obligatorie a statului, pe lângă structura lui
rațională: monarhul constituțional necesar, deși nu are altă funcție decât
de a „semna deciziile executivului”. Mistica statului modern.
 Apariția proletariatului, ca clasă condamnată la pauperizare în
statul modern rațional. O breșă în arhitectonica rațională a
statului modern.

Prefața la Filosofia dreptului


- Începutul textului: chiar problema începutului în filosofie: de ce e nevoie de o
introducere/rezumat la un compendiu care expune la rândul său sistemul filosofic în
întregul său (Enciclopedia științelor filosofice)? De ce e nevoie și cum e posibilă o
introducere și un rezumat al unei cunoașteri sistematice, totale, sferice, deja expusă și
care oricum este adevărată doar ca întreg – ceea ce o prefață prin definiție nu este?
Problema filosofică: cum intri în întreg, de unde începi structura? Și cum expui, i.e.
narativizezi, temporalizezi, segmentezi, întregul?

- O miză a textului – confruntarea nelipsită cu filosofia și moștenirea kantiană – și,


implicit, în ce privește teoria politică, cu liberalismul cosmopolit formalist al lui Kant:
Ceea ce poate „smulge filosofia din decăderea rușinoasă în care s-a scufundat în zilele
noastre” (p. 6) – șansa filosofiei stă în cunoașterea/logica speculativă și deosebirea ei
față de modurile de cunoaștere pe bază de logică tradițională.
o Problema distincției dintre formă și conținut: opoziție ce ține de logica
tradițională (non-speculativă), și care se manifestă mai ales în moștenirea
filosofiei kantiene: formele devin autonome și quasi-independente față de
conținuturi (atât în filosofia cunoașterii, cât și în filosofia morală și politică a lui

27
Kant – formalism). (Idee încă platoniciană la Kant: chiar dacă se manifestă prin
aparențe, esența e independentă și altceva decât acestea; lucrul în sine e dincolo
și, în fond, neatins de fenomenele lui). Pentru Hegel în schimb, „conținutul este
în mod esențial legat de formă” – i.e. esența trebuie istoricizată, iar
suprasensibilul nu e decât „aparența ca aparență”. (p. 7)
o În ceea ce privește filosofia politică, perspectiva speculativă, hegeliană asupra
raportului dintre formă și conținut ne impune să abandonăm utopismul kantian –
idealul ca „idee regulativă”, de care ne apropiem asimptotic, formă care atrage
după sine istoria conținuturilor deși – sau tocmai pt. că – rămâne exterioară
acesteia.
 „în privința dreptului, moralității, statului, adevărul este la fel de vechi, pe
cât de deschis este prezentat și cunoscut în legile publice, în morala și
religia publică”. (p. 8) =» adevărul, rațiunea, e deja materializat în starea
de fapt, nu e ceva dincolo de ea, utopic.
 Problema atunci: de ce trebuie să mai vorbim despre asta, dacă rațiunea
e deja realizată în legile existente? [Reapare problema începutului și a
repetițiilor parțiale ale cunoașterii sistematice] „De ce are nevoie acest
adevăr mai departe, într-atât cât spiritul gânditor nu este mulțumit să-l
posede în acest mod imediat, decât să-l înțeleagă și să câștige forma
rațională a acestui conținut conștient deja de sine…? Gândirea liberă, care
nu se oprește la ceea ce este dat, indiferent dacă este susținută de
autoritatea externă pozitivă a statului sau de armonia dintre oameni sau
de autoritatea sentimentului intern sau a inimii și de dovada nemijlocit
stabilită a spiritului, ci pornește de la sine și tocmai de aceea pretinde să
se știe în adâncul său unificată cu adevărul”. (p. 8-9) Raționalitatea stării
de fapt trebuie recunoscută, ceea ce e în sine rațional, trebuie înțeles,
conștientizat pentru sine: din nou, mecanismul de punere conștientă a
presupozițiilor inconștiente. (De aici, ideea că filosofia e „timpul ei înțeles
în gândire”, dar și ideea că libertatea nu e decât „necesitate înțeleasă” – a
înțelege raționalitatea și, deci, condiția de posibilitate a libertății în ceea
ce pare doar constrângere nerațională a libertății).
 P. 10: critica criticismului kantian în ce privește teoria statului – teoria
iluminării ca „ieșire din minorat” prin propria rațiune publică, critică,
opusă rațiunii doar private a statului. Hegel: „de parcă libertatea gândirii
și a spiritului s-ar putea dovedi mai ales prin îndepărtarea, chiar prin
ostilitatea față de ceea ce este recunoscut public”… „de parcă n-ar fi
existat și n-ar exista încă nici în prezent vreun stat sau vreo constituție, ci
de parcă acum – și acest acum continuă să existe – s-ar fi început de la
capăt și lumea morală ar fi așteptat numai o astfel de născocire și
cercetare și motivare de acum”. Plus argumentul: de ce nu abordăm

28
statul și ordinea politică așa cum abordăm natura – adică încercând să o
cunoaștem așa cum este, nu criticând-o din perspectiva lui cum vrem noi
să fie.
 Răsturnarea sensului naturii aici față de tradiția dreptului natural:
natura și raționalitatea ei spontană nu mai constituie o resursă de
critică a ordinii instituite, ci dimpotrivă e mobilizată ca sursă de
legitimare a ordinii instituite: ordinea instituită e și ea o natură,
spirit obiectiv cu istoria manifestărilor sale.
 Pp. 11-13: excursus despre legile naturii și legile dreptului. Opoziție clară
la teoria dreptului natural – dar printr-un argument foarte ingenios: Hegel
spune da, într-adevăr, trebuie să tratăm dreptul așa cum tratăm natura,
să-i înțelegem raționalitatea. Dar este vorba tocmai de dreptul instituit,
de dreptul deja devenit natură a societății – nu de un drept natural
abstract, ca la teoreticienii contractualiști, unde e folosit tocmai ca armă
critică la adresa dreptului instituit, pozitiv.
 Extrem de importantă și vizibilă aici schimbarea contextului istoric în care
operează aceste filosofii și deplasarea funcției lor politice: Hobbes, Locke,
Rousseau, Kant – perioadă de ascensiune a burgheziei, revendicarea
principiilor iluministe, ale dreptului natural și universalismului formal e
chiar arma cu care burghezia ascendentă luptă împotriva privilegiilor,
particularismului și iraționalității ordinii instituite, absolutistă &
aristocrată. La Hegel, în perioada berlineză (cum e Filosofia dreptului),
burghezia a câștigat deja bătălia. Ordinea instituită, existentă, trebuie
acum recunoscută ca ordinea rațională spre care tindeau „revoluționarii”
din generația precedentă. Statul rațional, cu structură organică, este deja
Prusia lui Hegel, so stop complaining about it.
o P. 13  : argumentul cu majoritatea normală, care înțelege mai bine
raționalitatea ordinii existente decât filosofii iluminați care o critică mereu din
punctul lor restrâns de vedere.
o P. 14-15: atac dur la Kant și kantieni – și la p. 15, un prim tablou al statului
rațional: „bogata divizare a moralității în sine, care este statul…”.
o Pp. 16-17: această filosofie toxică se poate prezenta sub aparențe de evlavie și
dragoste pt. popor, dar în realitate nu e mânată decât de „ura împotriva legii”.
o P. 18: Tocmai din acest motiv, și ca răspuns la această provocare a filosofiei
kantiene a statului, e nevoie de această filosofie speculativă, hegeliană a statului.
Dar și dintr-un alt motiv, care privește însuși raportul filosofiei cu statul: „la noi
filosofia nu este exercitată ca la greci, ca o artă privată, ci are o existență publică,
care privește publicul, mai ales sau doar în slujba statului”. Din păcate, până
acum această încredere și recurs al statului la filosofie au fost ingrat răsplătite de
către aceasta.

29
 În ciuda acestei ingratitudini de până acum, filosofia are nevoie de
„protecție și ajutor” din partea statului (p. 19). Hegel, lobbyist la curtea
statului rațional: te recunosc ca ordine rațională instituită, dacă recunoști
nevoia ta de filosofie ca singura care poate recunoaște, explicita și pune
pentru sine raționalitatea în sine a statului.
o P. 21: chiar și Republica lui Platon, aparent „ideal gol”, utopic, este de fapt
expresia moralității grecești, a raționalității ei instituite deja în cetatea greacă.
o P. 22: ceea ce este rațional este real; și ceea ce este real este rațional”.
 Explicitarea formulei. P. 23: a surprinde raționalul în real nu înseamnă a
da seama de toate configurațiile particulare, de detaliu, ale realului.
Exagerările lui Platon și Fichte în această privință – cu regulile lor
raționale de baby-sitting și de biometrică a pașapoartelor.
 P. 23 jos: ce înseamnă o filosofie corectă a statului: a-l înțelege și înfățișa
ca pe ceva rațional în sine, nu drept încercarea de a-l construi așa cum
trebuie să fie.
 P. 24: hic Rhodus, hic saltus. Aici este trandafirul, aici dansează. „A
recunoaște rațiunea ca pe un trandafir în crucea prezentului și totodată a
te bucura de aceasta”.
o P. 25: retur la problema formei și conținutului.
o P. 25: totuși, recunoașterea meritelor criticii iluministe, filtrate prin Luther și
momentul protestantismului.
o P. 26: „filosofia ajunge și așa mereu prea târziu pentru a mai spune ceva despre
învățătura referitoare la cum trebuie să fie lumea… Bufnița Minervei își ia zborul
ei abia când mijește amurgul”.
o Final: retur la problema prefeței, care deși „vorbește doar aparent și subiectiv din
punctul de vedere al scrierii pe care o precede” și nu poate vorbi filosofic despre
conținutul ei – cu toate astea, poziționează filosofia față de istoria rațiunii și
împlinirea ei în stat drept recunoașterea de pe urmă. Pre-față a post-cunoașterii
– nelocul filosofiei.

Filosofie modernă și contemporană – curs 6

Karl Marx (1818-1883), partea I


Filosofia istoriei. Relația cu Hegel și idealismul german
- Marx, punctul care unește și duce totodată mai departe cele trei tradiții sau forme
principale de manifestare ale modernității europene:

30
o Economia politică engleză. Produs specific al iluminismului englez, ca răspuns la
întrebarea: cum putem concilia proprietatea privată (ca drept natural) cu binele
general, comun și societatea instituită. Răspuns: mâna invizibilă a pieței libere.
Teoria valorii muncă (de la Locke la Adam Smith și Ricardo), pe care Marx o preia
dar o și critică, chestionând-o istoric, situând-o în istorie și denaturalizând-o: care
au fost condițiile istorice pentru ca o astfel de socializare a societății – automată,
obiectivă – i.e. fără controlul conștient al individului sau societății - , și care
operează prin socializarea post festum, pe piață, a muncii individuale a fiecăruia
– să poată apărea? Nu e o condiție naturală, ci o societate particulară, istoric
determinată - cea capitalistă, întemeiată pe proprietatea privată asupra
mijloacelor de producție și pe un tip cu totul nou, „economic”, „non-coercitiv”,
de dominație și extragere a surplusului.
o Iluminismul francez și politica revoluționară franceză: Marx le preia imboldul
revoluționar, încercând însă să le elibereze de utopism. „Comunismul nu este o
stare de lucruri ce trebuie stabilită, un ideal la care trebuie să adaptăm realitatea,
ci este mișcarea reală care abolește starea actuală a lucrurilor. Condițiile acestei
mișcări rezultă din premisele ei existente”. Critică a socialismului utopic francez
(Proudhon) similară cu critica hegeliană a lui Kant.
o Idealismul german: la Marx, o continuare, radicalizare dar și răsturnare a tradiției
idealismului german. De la idealism la materialism istoric. Ceea ce înseamnă,
totodată, că această filosofie nu se poate realiza decât nemaifiind doar filosofie,
cunoaștere separată a lumii.
 Chestiunea continuării și depășirii/răsturnării lui Hegel de către Marx:
versiunea tradițională este că Marx păstrează motorul dialectic (evoluția
istoriei prin depășirea contradicțiilor), dar îl pune pe baze materialiste.
Pe de altă parte, există și o altă lectură a acestei „răsturnări” materialiste
a dialecticii hegeliene. Idealismul absolut al lui Hegel – Spiritul face istoria
și este istoria în ceea ce aceasta are esențial/rațional/cu adevărat real.
Coincidență (în ultimă instanță) între subiectul și obiectul istoriei.
Materialismul istoric al lui Marx preia schema hegeliană dar introduce o
dublă necoincidență sau alienare: societatea face istoria și este produsul
istoriei, dar nu o face și nu e, implicit, (re)produsă în mod socialmente
conștient; ci societatea – prin condițiile materiale efective ale socializării
și reproducerii ei – se percepe pe sine ca pe o putere străină,
independentă, opacă, automată. Societatea este, într-un fel, și se percepe
pe sine ca „natură”: ca structură inertă de relații între lucruri, nu ca relații
între oameni. În locul sintezei ultime a subiectului și obiectului la care
ajunge Hegel, contradicția structurală de la care pornește Marx și
„materialismul istoric”: reproducerea asocială a societății. Dar asta oferă
și o lectură diferită a raportului Marx-Hegel: pt. Marx, ceea ce e adevărat

31
la Hegel e chiar idealismul lui; altfel spus, ceea ce la prima vedere pare o
fi o eroare de perspectivă a lui Hegel – idealismul, Spiritul ca subiect
istoric absolut – este de fapt o caracteristică structurală a istoriei reale:
domnia abstractă a Spiritului (a societății obiectivate și autonomizate față
de ea însăși). Dintr-o perspectivă materialist-istorică așadar, idealismul
este structura însăși a realității sociale, măsura heteronomiei ei.

Filosofia istoriei la Kant, Hegel, Marx


- „Filosofia istoriei e… acea formațiune care proclamă o istorie a lumii ce are drept unic țel
și sfârșit libertatea tuturor; acea formațiune care înfruntă, deci, ceva ce pare inevitabil:
faptul că oamenii trăiesc din suferința altor oameni; acea formațiune care vede și vrea
progresul și critica realității existente ca distincție între ceea ce-l favorizează și ceea ce
nu-l favorizează; pe scurt: ea este aceea care face apel la ieșirea oamenilor din
imaturitatea lor auto-impusă, pentru ca, eliberându-se din heteronomie, să se proclame
în mod autonom stăpâni ai lumii lor. Filosofia istoriei: ea este mitul iluminismului…
Istoria ca emancipare: producere a autonomiei umane”. (Odo Marquard, Dificultăți cu
filosofia istoriei)
- Istoria ca „proces” în ambele sensuri ale termenului:
devenire/procesualitate/schimbare; tribunal/judecată a rațiunii.
o Problema secularizării: e această schemă a istoriei ca progres o secularizare, o
reluare profană a schemei creștine a mântuirii (Jacob Taubes, Karl Lowith), sau
această istorie modernă se auto-întemeiază și are propria ei legitimitate (Hans
Blumenberg)?
o Sau, perspectiva opusă asupra acestei probleme: filosofia istoriei, de la Iluminism
la Hegel și Marx, poate fi citită ca o teodicee: o explicație a existenței răului din
lume prin scutirea de responsabilitate a lui Dumnezeu și plasarea autonomiei și
responsabilității pe umerii omului. Astfel, ateismul de ultimă instanță al filosofiei
istoriei este un ateism ce salvează gloria lui Dumnezeu, eliberându-l de istorie.
o Conceptele de bază ale acestei filosofii a istoriei:
 Medierea: formarea consecventă și progresivă a unor mijloace, a unor
facilități. „Permanențe rezultate”: ceea ce Hegel îi reproșează lui Kant și
teoreticienilor dreptului natural că nu observă – există deja instituite, în
societate, forme de mediere și de facilitare a autonomiei subiectului
rațional.
 Deducția: procedeu ce vine din jurisprudență; „această filosofie înțelege
realitatea ca una care nu se acceptă pe sine odată ce-a fost dată, ci o
verifică și o judecă, își intentează ei înseși un proces și trebuie să-și dea
încontinuu sentința, și nu se absolvă de aceasta și nu se legitimează decât
datorită serviciilor ei de mediere, datorită contribuției sale la realizarea
32
scopurilor relevante”. „Aspectele fundamentale ale lumii sunt „deduse”,
adică verificate juridic: ele sunt condamnate atunci când conduc la
antinomii și sunt achitate dacă conduc la disoluția antinomiilor” (Odo
Marquard).
o Marx este ultimul reprezentant al acestei filosofii a istoriei, și totodată primul
care face pasul dincolo de ea: pentru a se realiza, această filosofie a istoriei
trebuie să fie abolită ca filosofie – să nu mai fie doar cunoaștere și reprezentare
separată a realității.
 Consecința ratării momentului de posibilă realizare și depășire a filosofiei
prin revoluția comunistă: Adorno, Dialectica negativă: „filosofia, care
odinioară părea ceva demodat, rămâne în viață pentru că momentul
realizării ei a fost ratat”. Filosofia supraviețuiește doar ca reprezentare
abstractă, parțială a lumii. Ceea ce trebuia să fie expresia însăși a
autonomiei umane și a libertății spiritului dăinuie tocmai ca mărturie a
alienării și heteronomiei acestuia.

Marx, „Introducere” la Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului (1843)


- Critica raționalității instituite a statului german: „Istoria germană se mândrește cu o
mișcare ce nu a fost realizată și nu va fi imitată de nici un popor de pe firmamentul
istoriei. Noi am fost părtași la restaurațiile popoarelor moderne fără a fi participat la
revoluțiile lor… Am trecut prin restaurație, în primul rând pentru că alte popoare au
cutezat să facă revoluție și, în al doilea rând, pentru că alte popoare au trecut printr-o
contrarevoluție; prima oare pentru că stăpânilor noștri le-a fost frică, și a doua oară
pentru că nu le-a fost frică. Noi, în frunte cu păstorii noștri, ne-am aflat întotdeauna
numai într-o singură împrejurare în tovărășia libertății, și anume în ziua înmormântării
ei”.
- Despre filosofia germană „modernizantă”: „După cum popoarele antice și-au trăit
preistoria în imaginație, în mitologie, tot așa și noi, germanii, ne trăim istoria viitoare în
gândire, în filosofie. Suntem contemporanii filosofici ai veacului nostru fără a fi
contemporanii lui istorici. Filosofia germană este prelungirea în idee a istoriei germane”.
De aceea, trebuie criticată filosofia statului german – Hegel. „Poporul german trebuie să
treacă această istorie imaginară alături de rânduielile existente în țara sa și să supună
criticii nu numai aceste rânduieli, ci și continuarea lor abstractă”.
o „Germanii au gândit în politică [prin Hegel] ceea ce alte popoare au făcut.
Germania a fost conștiința lor teoretică. Caracterul abstract și înfumurarea
gândirii ei au mers totdeauna paralel cu unilateralitatea și platitudinea realității
lor”. De ce această importanță și pregnanță a „teoreticului/filosoficului” în
realitatea istorică germană? „Chiar din punct de vedere istoric, emanciparea
teoretică are pentru Germania un înțeles practic specific. Căci trecutul
revoluționar al Germaniei este teoretic, el este reforma… Într-adevăr, Luther a
33
învins robia din evlavie, pentru că în locul ei a pus robia din convingere. El a
sfărâmat credința în autoritate, pentru că a restaurat autoritatea credinței. El a
transformat pe popi în laici, pentru că a transformat pe laici în popi. L-a eliberat
pe om de religiozitatea exterioară, pentru că a făcut din religiozitate lumea
lăuntrică a omului… Așa cum revoluția a început atunci în creierul unui călugăr,
ea începe acum în creierul filosofului”.

- Rolul criticii: „să faci ca rușinea să devină și mai rușinoasă, făcând-o cunoscută tuturor”
(ecouri ale criteriului „publicității” al lui Kant din Pacea perpetuă). Căci „statu quo-ul
german este desăvârșirea fățișă a lui ancien régime, iar l'ancien régime este racila
ascunsă a statului modern. Lupta împotriva situației politice actuale din Germania este
lupta împotriva trecutului popoarelor moderne, care mai resimt și astăzi reminiscențele
acestui trecut. Pentru ele este instructiv să vadă cum vechiul regim, care la ele a trecut
printr-o tragedie, apare ca strigoi german într-o comedie… L'ancien régime modern nu
mai e decât cabotinul unei orânduiri a lumii ai cărei eroi adevărați au murit. Istoria
acționează temeinic și trece prin multe faze când duce la groapă o formă veche de
viață. Ultima fază a unei forme a istoriei universale este comedia ei… De ce se petrec
astfel lucrurile în istorie? Pentru ca omenirea să se despartă cu voioșie de trecutul ei.
Acest destin istoric voios îl revendicăm noi pentru puterile politice ale Germaniei”.
o „Fără îndoială, arma criticii nu poate înlocui critica armelor. Forța materială
trebuie răsturnată tot printr-o forță materială. Dar și teoria devine o forță
materială de îndată ce cuprinde masele”.

- „nu este de ajuns ca gândirea să tindă spre realizare; trebuie ca realitatea să tindă ea
însăși spre gândire”. De ce Germania e atunci un punct bun de pornire? Nu ca împlinire
a rațiunii, ca la Hegel, ci tocmai ca supremă manifestare a tuturor contradicțiilor sociale
moderne. „Tocmai de aceea, Germania, această personificare a defectelor prezentului
politic, constituită într-o lume proprie, nu va putea sfărâma barierele specific germane
fără să sfărâme barierele generale ale prezentului politic. Nu revoluția radicală este un
vis utopic pentru Germania și nici emanciparea general-umană, ci mai degrabă revoluția
parțială, revoluția numai politică, revoluția care lasă neatinsă temelia casei”. Revoluție
parțială – o parte a societății, o clasă, se emancipează și ajunge la dominația generală.
- Punctul arhimedic pentru această schimbare radicală: proletariatul în calitate de clasă
universală – tocmai pt. că e nucleul tuturor contradicțiilor societății moderne, punctul de
disoluție al acesteia. Aceeași funcție ca și clasa universală la Hegel – birocrația – dar din
motive opuse. „În ce constă atunci posibilitatea pozitivă a emancipării germane? În
formarea unei clase ferecate în lanțuri radicale, a unei clase a societății civile care nu e
decât disoluția societății civile; a unei stări sociale care să reprezinte descompunerea
tuturor stărilor sociale; a unei sfere care să aibă un caracter universal, datorită
suferințelor ei universale, și care să nu reclame un drept particular, pentru că față de ea

34
nu se comite o nedreptate particulară, ci pur și simplu nedreptatea ca atare,… o sferă, în
fine, care să nu se poată emancipa fără să se emancipeze de toate celelalte sfere ale
societății și, prin aceasta, să emancipeze toate celelalte sfere ale societății; într-un
cuvânt, o sferă care să reprezinte completa pierdere a omului și care, prin urmare, să nu
se poată recâștiga pe sine decât prin completa recâștigare a omului. Acest rezultat al
descompunerii societății este proletariatul”.
- Proletariatul și filosofia:
„După cum filosofia își găsește armele ei materiale în proletariat, tot astfel își
găsește și proletariatul armele lui spirituale în filosofie”. „Filosofia nu poate fi
realizată fără desființarea proletariatului, proletariatul nu poate fi desființat fără
înfăptuirea filosofiei”.

Hegelienii de stânga și Marx


- Controversa între hegelienii de stânga și de dreapta apare chiar pe problema religiei la
Hegel: pt. hegelienii de dreapta, avem aici, în istoria lumii a lui Hegel, exact narațiunea
creștină, iar dialectica însăși – teza/antiteza/sinteza este schema trinității creștine,
moartea morții și sublimarea negativului; pt. hegelienii de stânga, avem aici tocmai o
narațiune a emancipării omului de religie și a reaproprierii a ceea ce a fost alienat în
reprezentarea religioasă.
- Problema pe care o lasă Hegel și o preiau tinerii hegelieni („hegelienii de stânga”) este:
lumea încă nu este realizarea condițiilor optime de libertate, progresul nu este încheiat.
Ceea ce rămâne ca obstacol este, în primul rând, religia: alienarea omului, auto-
reprezentarea societății ca o putere străină asupra ei înseși. De-aici, critica prealabilă
necesară a religiei, pt. ca omul să se re-înstăpânească asupra lui însuși.
- Critica lui Marx la adresa hegelienilor de stânga: în primul rând, critica religiei și a
reprezentărilor alienante ale societății trebuie să se îndrepte asupra condițiilor care fac
necesară această falsă reprezentare. În al doilea rând, critica acestor condiții și cauze
reale ale iluziei religioase nu poate fi doar o critică filosofică, teoretică – ea trebuie să
se împlinească și depășească în schimbarea revoluționară.

Teze despre Feuerbach (1845)


„Principala lipsă a oricărui materialism de pînă acum (inclusiv materialismul lui Feuerbach) este
că obiectul, realitatea, sensibilul este luat numai sub forma obiectului sau a contemplării, şi nu
ca activitate omenească sensibilă, ca practică, deci nu subiectiv. Aşa se face că latura activă a
fost dezvoltată nu de materialism, ci de idealism, care însă a dezvoltat-o în mod abstract,
deoarece idealismul, fireşte, nu cunoaşte activitatea reală, sensibilă ca atare.
Teoria materialistă care afirmă că oamenii sînt produsul împrejurărilor şi al educaţiei şi că, prin
urmare, oamenii se schimbă datorită unor împrejurări noi şi unei educaţii noi uită că şi
împrejurările sînt schimbate de oameni şi că educatorul însuşi trebuie să fie educat. De aceea
teoria aceasta ajunge în mod necesar să împartă societatea în două părţi, dintre care una se ridică
deasupra societăţii.

35
Feuerbach porneşte de la faptul autoînstrăinării religioase, al dedublării lumii într-o lume
religioasă, imaginară, şi una reală. El se limitează să reducă lumea religioasă la fundamentul
ei profan şi nu observă că după această reducere principalul rămîne abia de făcut. Şi
anume, împrejurarea că fundamentul profan se desprinde de sine însuşi şi se transpune în
nori ca o împărăţie independentă, nu poate fi explicată decît prin faptul că însuşi acest
fundament profan este în sine scindat şi contradictoriu. Prin urmare, acest fundament
profan trebuie mai întîi înţeles în contradicţia lui şi apoi revoluţionat în practică prin
înlăturarea acestei contradicţii.
Filozofii nu au făcut decît să interpreteze lumea în diferite moduri; important este însă de a o
schimba”.

(Din Introducere la Critica filosofiei dreptului a lui Hegel)


„Pentru Germania, critica religiei este în esență încheiată, iar critica religiei este premisa oricărei
critici”.
„Fundamentul criticii religiei este: omul creează religia, nu religia îl creează pe om. Și anume:
religia este conștiința de sine și simțământul de sine al omului care sau nu s-a găsit încă pe sine,
sau s-a pierdut din nou. Dar omul nu este o ființă abstractă, situată în afara lumii. Omul este
lumea omului, statul, societatea. Acest stat, această societate produc religia, o concepție
răsturnată despre lume, pentru că însuși statul, societatea constituie o lume întoarsă pe dos.
Religia este teoria generală a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica ei în formă
populară, entuziasmul ei, sancțiunea ei morală, întregirea ei solemnă, temeiul ei general de
consolare și de justificare. Ea este realizarea fantasmatică a esenței omenești, pentru că esența
omenească nu are o realitate adevărată în această lume. Lupta împotriva religiei este, prin
urmare, lupta indirectă împotriva acelei lumi a cărei aromă spirituală este religia.
Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale și totodată protestul împotriva mizeriei reale.
Religia este suspinul creaturii chinuite, inima unei lumi fără inimă, spiritul unor orânduiri lipsite
de spirit. Ea este opiu pentru popor” [opium, cu sensul și întrebuințarea de medicament, nu de
drog]. „Suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este cerința adevăratei lui
fericiri. Cerința de a renunța la iluziile cu privire la situația sa este cerința de a renunța la o
situație care are nevoie de iluzii. Critica religiei este, așadar, în germen critica acestei văi a
plângerii a cărei aureolă sfântă este religia”. „Critica cerului se transformă astfel în critica
pământului, critica religiei în critica dreptului, critica teologiei în critica politicii”.

Filosofie modernă și contemporană – curs 7

Karl Marx (1818-1883), partea II


Teoria socială

Critica societății capitaliste

- Metodă: Materialism istoric vs. materialism vulgar: pt. materialismul vulgar, „materia”
este doar ceea ce e într-adevăr palpabil, cuantificabil, pozitiv – în cele din urmă, atomul,
substanța și determinismul lor. Pt. materialismul istoric, „socialul” însuși este materia.
Altfel spus, socialul – structura socială cu legile ei de reproducere, instituite istoric,

36
contingent, dar care se autonomizează față de indivizii concreți – este „materia”
materialismului istoric: societatea tocmai în măsura în care nu e un întreg socializat în
mod conștient – nu e un subiect hegelian – ci devine o structură impersonală, cu
propriile ei legi de reproducere și propria ei dinamică inerentă.
o Materialismul dialectic: caz aparte – materialismul marxist în întrebuințarea
dogmatică, propagandistică, de către stalinism: teleologic, predeterminat.
o Fetișismul mărfii: relațiile sociale dintre oameni le apar acestora ca relații
obiective dintre lucruri. Obiectificarea/reificarea societății, autonomizarea legilor
și structurilor ei față de indivizii concreți, nu este însă doar o iluzie, o eroare de
percepție a oamenilor: ci, la baza mecanismului de socializare a societății – i.e.
integrarea muncii individuale a fiecăruia în ansamblul muncii sociale – stau într-
adevăr relații opace, asociale: mecanismul orb al pieței, socializarea post-festum
a muncii individuale a fiecăruia. Astfel, strict vorbind, materialismul istoric este
analiza fetișismului mărfii, a modului în care societatea își apare sieși, există și se
reproduce ca natură, ca non-societate (ca mecanism inconștient, impersonal,
automat).
o În măsura în care abordează societatea tocmai ca obiect dotat cu propriile sale
legi de reproducere, instituite istoric, și dinamică inerentă și autonomă, diferită
atât față de suma voințelor individuale, cât și față de o presupusă unitate de
„voință generală”, materialismul istoric este – și deschide – sociologia.

Concepte fundamentale: Mod de producție, formațiune socială. Bază și suprastructură.


Relații de producție și forțe de producție

„În producţia socială a vieţii lor, oamenii intră în relaţii determinate, necesare,
independente de voinţa lor - relaţii de producţie -, care corespund unei trepte de dezvoltare
determinate a forţelor lor de producţie materiale. Totalitatea acestor relaţii de producţie
constituie structura economică a societăţii, baza reală pe care se înalţă o suprastructură juridică
şi politică şi căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei sociale.

Modul de producţie a vieţii materiale determină în genere procesul vieţii sociale, politice şi
spirituale. Nu conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le
determină conştiinţa.

Pe o anumită treaptă a dezvoltării lor, forţele de producţie materiale ale societăţii intră în
contradicţie cu relaţiile de producţie existente, sau, ceea ce nu este decît expresia juridică a
acestora din urmă, cu relaţiile de proprietate în cadrul cărora ele s-au dezvoltat pînă atunci. Din
forme ale dezvoltării forţelor de producţie, aceste relaţii se transformă în cătuşe ale lor.

Atunci începe o epocă de revoluţie socială. O dată cu schimbarea bazei economice are loc,
mai încet sau mai repede, o revoluţionare a întregii uriaşe suprastructuri. Atunci cînd cercetăm
asemenea revoluţionări, trebuie să facem întotdeauna o deosebire între revoluţionarea
materială a condiţiilor economice de producţie, care poate fi constatată cu precizie ştiinţifică, şi
formele juridice, politice, religioase, artistice sau filozofice, într-un cuvînt formele ideologice, în
care oamenii devin conştienţi de acest conflict şi-l rezolvă prin luptă. După cum un individ
37
oarecare nu poate fi judecat după ceea ce gîndeşte despre sine, tot astfel o asemenea epocă de
revoluţie nu poate fi judecată prin prisma conştiinţei sale. Dimpotrivă, această conştiinţă
trebuie explicată prin contradicţiile vieţii materiale, prin conflictul existent între forţele de
producţie sociale şi relaţiile de producţie.

O formaţiune socială nu piere niciodată înainte de a se fi dezvoltat toate forţele de


producţie, pentru care ea oferă suficient cîmp liber, şi noi relaţii de producţie, superioare, nu
apar niciodată înainte ca în sînul vechii societăţi să se fi copt condiţiile materiale ale existenţei
lor. De aceea omenirea îşi pune întotdeauna numai sarcini pe care le poate rezolva, căci la o
examinare mai aprofundată se va constata întotdeauna că sarcina însăşi se naşte numai atunci
cînd condiţiile materiale ale rezolvării ei există deja sau, cel puţin, sînt în proces de devenire”.
(Marx, Prefață la „Contribuții la critica economiei politice” (1859)).

Cum se manifestă această contradicție între forțe și relații de producție în societatea


contemporană lui Marx? Tabloul din Manifestul partidului comunist:

„Epoca noastră, epoca burgheziei, se deosebeşte însă prin faptul că a simplificat antagonismele
de clasă. Societatea întreagă se scindează din ce în ce mai mult în două mari tabere duşmane, în
două mari clase direct opuse una alteia: burghezia şi proletariatul.

Burghezia a avut în istorie un rol cît se poate de revoluţionar. Burghezia a desfiinţat,


pretutindeni unde a ajuns la putere, toate relaţiile feudale, patriarhale, idilice. Ea a rupt fără
milă pestriţele legături feudale care-l legau pe om de „superiorul său firesc“ şi nu a lăsat altă
legătură între om şi om decît interesul gol, decît neîndurătoarea „plată în bani peşin“. Ea a
înecat fiorul sfînt al extazului pios, al entuziasmului cavaleresc, al sentimentalismului micului
burghez în apa îngheţată a calculului egoist… Într-un cuvînt, ea a pus, în locul exploatării voalate
de iluzii religioase şi politice, exploatarea deschisă, neruşinată, directă şi brutală.

Burghezia nu poate să existe fără a revoluţiona neîncetat uneltele de producţie, deci relaţiile de
producţie şi prin urmare toate relaţiile sociale. Pentru toate clasele industriale anterioare,
dimpotrivă, prima condiţie de existenţă era menţinerea neschimbată a vechiului mod de
producţie. Revoluţionarea neîncetată a producţiei, zdruncinarea neîntreruptă a tuturor relaţiilor
sociale, veşnica nesiguranţă şi agitaţie deosebesc epoca burgheză de toate epocile anterioare.
Toate relaţiile înţepenite, ruginite, cu cortegiul lor de reprezentări şi concepţii, venerate din
moşi-strămoşi, se destramă, iar cele nou create se învechesc înainte de a avea timpul să se
osifice. Tot ce e feudal şi static se risipeşte ca fumul, tot ce e sfînt este profanat, şi oamenii sînt
în sfîrşit siliţi să privească cu luciditate poziţia lor în viaţă, relaţiile lor reciproce.

Nevoia unei desfaceri tot mai largi a produselor ei goneşte burghezia pe tot întinsul globului
pămîntesc. Ea trebuie să se cuibărească pretutindeni, să se instaleze pretutindeni, să stabilească
legături pretutindeni. Burghezia a dat, prin exploatarea pieţei mondiale, un caracter cosmopolit
producţiei şi consumului din toate ţările. Spre marea mîhnire a reacţionarilor, ea i-a smuls
industriei de sub picioare terenul naţional. Preţurile ieftine ale mărfurilor ei sînt artileria grea,
cu care doboară toate zidurile chinezeşti, cu care sileşte să capituleze chiar cea mai îndîrjită ură

38
a barbarilor faţă de străini. Ea sileşte toate naţiunile să-şi însuşească modul de producţie al
burgheziei dacă nu vor să piară; ea le sileşte să introducă la ele însele aşa-zisă civilizaţie, adică să
devină burgheze. Într-un cuvînt, ea îşi creează o lume după chipul şi asemănarea ei…

Burghezia a creat, în cursul dominaţiei ei de clasă, care datează abia de o sută de ani, mult mai
multe şi mai uriaşe forţe de producţie decît toate generaţiile trecute laolaltă… Relaţiile
burgheze de producţie şi de schimb, relaţiile burgheze de proprietate, societatea burgheză
modernă, care a produs, ca prin farmec, mijloace de producţie şi de schimb atît de uriaşe,
seamănă cu vrăjitorul care nu mai poate stăpîni puterile întunericului pe care le-a dezlănţuit…
Forţele de producţie de care dispune nu mai servesc la dezvoltarea civilizaţiei burgheze şi
a relaţiilor de proprietate burgheze; dimpotrivă, ele au devenit prea uriaşe pentru aceste relaţii,
care frînează dezvoltarea lor; şi de îndată ce înving această piedică, ele provoacă perturbări în
întreaga societate burgheză, primejduiesc existenţa proprietăţii burgheze. Relaţiile burgheze au
devenit prea strîmte pentru a cuprinde avuţia produsă de ele…

Condiţia esenţială pentru existenţa şi dominaţia clasei burgheze este acumularea bogăţiei în
mîinile unor particulari, formarea şi sporirea capitalului; condiţia existenţei capitalului este
munca salariată. Munca salariată se întemeiază exclusiv pe concurenţa muncitorilor între ei.
Progresul industriei, al cărui purtător involuntar şi pasiv este burghezia, înlocuieşte izolarea
muncitorilor, izvorîtă din concurenţă, cu unirea lor revoluţionară prin asociaţie. Cu dezvoltarea
marii industrii, burgheziei îi fuge, aşadar, de sub picioare însăşi baza pe care ea produce şi-şi
însuşeşte produsele. Ea produce, înainte de toate, pe proprii ei gropari. Pieirea ei şi victoria
proletariatului sînt deopotrivă de inevitabile”. (Marx & Engels, Manifestul partidului comunist)

Structura, conceptele și argumentul din Capitalul.


- valoare de întrebuințare/ valoare de schimb/ valoare-muncă.
- simplu schimb (marfă – bani – marfă) vs. capitalism: (bani – marfă – mai mulți bani).
Acumularea nu poate proveni decât din modul de întrebuințare a unei mărfi particulare: munca.
- Plusvaloarea: diferența dintre valoarea muncii (valoarea produsului ei) și valoarea forței de
muncă.
- Plusvaloare absolută și relativă.
- Sub presiunea competiției, imperativul inovației tehnologice – și al plusvalorii relative:
scăderea muncii necesare (scăderea absolută a valorii mărfii) pentru a crește supra-munca
(creșterea relativă a plusvalorii).
- Ceea ce conduce la creșterea compoziției organice a capitalului: tot mai mult capital fix,
tot mai puțin capital variabil (forță de muncă).
- Astfel, dispare treptat chiar sursa valorii și plusvalorii – forța de muncă. Tendința de
scădere a ratei profitului. Criza capitalismului.

În criză, se manifestă vizibil contradicțiile pe care se întemeiază modul capitalist de producție:


dintre forțele de producție (tot mai socializate) și relațiile de producție (aproprierea privată a
produsului social). Dar și dintre bogăția materială pe care o produce și o poate produce
societatea, și forma constrângătoare în care e evaluată/valorizată această bogăție în capitalism –
ca valoare și plusvaloare.

Tehnologie. General Intellect. Societatea cunoașterii:

39
- Problema dezvoltării tehnologice pe care o pune în mișcare capitalismul: aceasta
operează deja o socializare a forțelor sociale și a nivelului de cunoaștere și știință din
societate; ea face, astfel, posibilă o altă configurație a relațiilor de producție, în care
producția de bogăție socială să nu se mai bazeze pe munca individuală și pe timpul de
lucru individual – care oricum devin infime și non-necesare în condițiile noilor tehnologii
– ci pe cunoașterea generală socială și pe timpul liber al individului. Actualitatea acestor
considerațiuni – problema actuală a post-capitalismului tehnologic. Poziția lui Marx:
dezvoltarea tehnologică, prin ea însăși, în capitalism poate conduce doar la accentuarea
contradicțiilor capitalului; ea nu poate însă proiecta relații sociale post-capitaliste.

„Pe măsură ce se dezvoltă industria la scară largă, crearea de bogăție reală ajunge să depindă din
ce în ce mai puțin de timpul de lucru și de cantitatea de muncă cheltuită, depinzând tot mai mult
de puterea acelor forțe puse în mișcare în timpul procesului de muncă, a căror eficiență și putere
sunt, la rândul lor, cu totul disproporționate față de munca efectivă care a fost cheltuită în
producerea lor, ci depinde mai degrabă de stadiul general al științei și al progresului tehnologiei,
sau de aplicarea științei la producție… Din actor principal al producției, ființa umană tinde astfel
să se raporteze tot mai mult ca un supraveghetor și controlor al procesului de producție…
Muncitorul nu mai inserează un lucru natural modificat ca verigă intermediară între obiect și el
însuși; ci mai degrabă el inserează procesul naturii, transformat într-un proces industrial, ca
intermediar între el însuși și natura anorganică. El trece astfel la marginea procesului de
producție, în loc să fie primul lui actor. În această transformare, nu munca directă pe care el o
realizează, nici durata de timp cât lucrează, ci mai degrabă aproprierea puterii lui productive în
general, înțelegerea sa a naturii și controlul său asupra acesteia, într-un cuvânt dezvoltarea
individului social e cea care devine piatra de temelie a producției și bogăției. Furtul timpului de
muncă, pe care se bazează bogăția actuală, apare ca o fundație mizeră în comparație cu această
nouă condiție, creată chiar de industria pe scară largă. De îndată ce munca directă încetează să
mai fie marea sursă a bogăției, timpul de lucru încetează și trebuie să înceteze a mai fi măsura ei,
și astfel valoarea de schimb trebuie să înceteze a mai fi măsura valorii de întrebuințare.
Supramunca maselor încetează a mai fi condiția de dezvoltare a bogăției generale, tot așa cum
non-munca celor puțini nu mai e condiția pentru dezvoltarea puterilor generale ale minții
omenești. Odată cu asta, producția bazată pe valoare de schimb se destramă, iar procesul de
producție materială, directă este dezbrăcat de forma lui de penurie și antiteză…
Capitalul însuși e contradicția în mișcare, prin aceea că presează pentru reducerea timpului de
lucru la minim, în același timp în care pune, pe de altă parte, timpul de muncă drept unică măsură
și sursă a bogăției. Astfel, el scade timpul de muncă în forma lui necesară pentru a-l crește în
forma lui superfluă; astfel, el postulează superfluul tot mai mult ca o condiție a necesarului. Pe de
o parte, așadar, el cheamă la viață toate puterile științei și ale naturii, ale cooperării sociale și ale
relațiilor interumane pentru a face producția de bogăție (relativ) independentă de timpul de
muncă cheltuită pentru producerea ei. Pe de altă parte, el păstrează timpul de lucru ca unitate de
măsură pentru uriașele forțe sociale pe care le pune astfel în mișcare, și pe care încearcă să le
îngrădească în limitele cerute pentru menținerea valorii deja create ca valoare”. (Grundrisse)

Problemele socialismului marxist


- Marx nu a lăsat o teorie a socialismului și a construcției sale. Singurele ingrediente ale
societății socialiste, deduse oarecum din critica marxistă a capitalismului: abolirea
proprietății private asupra mijloacelor de producție; controlul conștient al societății
asupra mecanismului și resurselor necesare reproducerii și dezvoltării sociale.

40
- Cei care au articulat, din marxism, o teorie a preluării revoluționare a puterii și a
construcției ulterioare a socialismului prin instrumentele puterii de stat au fost Engels, și
mai ales Lenin, Stalin, Mao.

- Problema construcției socialismului într-o țară precapitalistă – Rusia în 1917. Problema


stadiilor predeterminate prin care trebuie să treacă o formațiune socială (sclavagism,
feudalism, capitalism, socialism). Corespondența cu Vera Zasulici. Se poate sări peste
aceste stadii? Sau o clasă (proletariatul) trebuie să facă mai întâi revoluția burgheză
restantă înainte de a-și putea face propria revoluție socialistă?
- Problema „socialismului într-o singură țară”. Apare în contextul eșecului revoluțiilor
socialiste în Vest (Germania 1919 mai ales) și, apoi, al izolării URSS. Contrazice
internaționalismul marxist, dar și perspectiva globală, totalizantă asupra capitalismului
ca sistem mondial.
- Problema avangardei revoluționare (partidul): reproduce tensiunea din Iluminism între
cei iluminați și cei pe care îi aduc la lumină, utopismul. Originea, în marxism, în
problema conștiinței de clasă a proletariatului: faptul că aceasta nu e suma
conștiințelor individuale, nici o „voință generală” a proletariatului; conștiința de clasă a
proletariatului lipsește, practic, cu necesitate în capitalism – aici, din pricina „aparenței
obiective” a relațiilor sociale în capitalism ca relații între lucruri (fetișismul mărfii),
muncitorii pot dezvolta doar o conștiință reformistă, sindicală (Lenin). Ceea ce înseamnă
că, în ce-i privește, efortul revoluționar și conștiința revoluționară trebuie infuzate din
exterior – din partidul revoluționarilor de profesie. Partidul trebuie practic să-și
construiască retroactiv baza socială în numele căreia se propune ca partid revoluționar.
o Dezbaterea Kautsky vs. Lenin/Troțki vizavi de Revoluția Rusă. „Terorism și
comunism” și fondul metaforic al problemei: pt. Kautsky (adeptul teoriei
stadiilor), nu poți face revoluție înainte de coacerea condițiilor obiective: nu te
urci în locomotivă și pornești trenul înainte de a învăța cum se conduce
locomotiva. Pt. Troțki-Lenin, nu poți învăța să călărești decât urcându-te pe cal –
condițiile obiective și direcția revoluției le descoperi și realizezi abia în practica
revoluționară.
o Alte manifestări ale acestei probleme:
o Problema „dictaturii proletariatului”: treaptă intermediară, în care dictatura
minorității (statul burghez) lasă locul dictaturii majorității (proletariatul), care
preia și folosește pentru sine puterea de stat. Prealabilă societății socialiste
împlinite, în care statul trebuie să dispară și politicul se reduce la „administrarea
lucrurilor” (nemaiexistând interese divergente, politice, de clasă în societate).
Problema fazei intermediare care se perenizează.
o Problema birocrației de stat în statele socialiste ca „nouă clasă” dominantă
(Milovan Djilas). Reproduce scindarea dintre proletariat și conștiința lui de clasă –
aici, între societatea în sine și societatea pentru sine (singura clasă care are doar
conștiința societății e birocrația – ecouri ale „clasei universale” hegeliene
(birocrația) care se realizează, paradoxal, ca atare în societățile socialiste ale
proletariatului ca clasă universală).
- Problema inerției suprastructurii sau chiar a supradeterminării bazei economice de
către suprastructură: socializarea mijloacelor de producție nu e de-ajuns într-o societate
în care există deja o sferă publică și o societate civilă solide, burgheze. Gramsci: război

41
de manevră (în URSS, unde statul e totul și trebuie doar cucerite instituțiile puterii) vs.
război de poziție (în Vest, unde societatea civilă e robustă, și unde e necesară o lungă
luptă pentru hegemonie ideologică în societate).
- Problema structurii de bază capitaliste a societăților socialismului prematur: chiar dacă
mijloacele de producție au fost socializate, persistă separația producătorului de
mijloacele de producție, legea valorii ca operator fundamental al producției și
distribuției mărfurilor. Socialismul qua „capitalism de stat” – monopolul statului asupra
tuturor mijloacelor de producție, dar care ascultă de același imperativ al acumulării și
valorizării capitalului precum în capitalism.
o Teză alternativă: Sincretismul societăților socialiste: îmbinare de socialism
(abolirea claselor, abolirea proprietății private asupra mijloacelor de producție),
capitalism (legea valorii, imperativul acumulării și valorizării capitalului, separația
producătorilor de mijloacele de producție) și feudalism (constrângere directă,
putere absolută) (Pavel Câmpeanu).

Toate aceste probleme (practice și teoretice) conduc la scindarea marxismului în sec. XX între
un „socialism real” în Est și un „marxism occidental”, teoretic, în Vest:
- în blocul estic, marxismul supraviețuiește ca doctrină de stat și practică politică oficială –
fiind astfel practic sacrificat ca teorie critică filosofică, redus la o serie de formule
prestabilite (materialismul dialectic). Tocmai de aceea, acolo unde se manifestă ca atare,
ca teorie socială și filosofică a societății (la Troțki, Djilas, Bahro, Szelenyi, Câmpeanu),
marxismul estic este o critică a marxismului instituit.

- În Vest, „marxismul occidental” supraviețuiește ca o lungă ruminație filosofică pe


marginea condițiilor de imposibilitate ale revoluției în Vest: de ce, dacă baza materială e
deja suficient de avansată și poate susține o societate socialistă – tocmai spre deosebire
de situația din Est – aceasta n-a avut loc și nu va avea loc? Georg Lukacs, Antonio
Gramsci, Karl Korsh // Școala de la Frankfurt: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert
Marcuse): ceea ce unește aceste contribuții e atenția față de acele fenomene care pot
explica neîntâlnirea proletariatului/societății occidentale cu revoluția socialistă:
conștiința de clasă reificată, ideologia dominantă, industria culturală =» practic, un lung
„război de poziție” cu suprastructura ideologică și în suprastructură. Adorno: „filosofia,
care odinioară părea demodată – [filosofii n-au făcut decât să interpreteze lumea, ideea
e de a o schimba], supraviețuiește tocmai pentru că momentul realizării ei [revoluția
socialistă] a fost ratat”.

Filosofie modernă și contemporană – curs 8

Karl Marx (1818-1883), partea III

Structura, conceptele și argumentul din Capitalul.


- valoare de întrebuințare/ valoare de schimb/ valoare-muncă.
42
- simplu schimb (marfă – bani – marfă) vs. capitalism: (bani – marfă – mai mulți bani).
Acumularea nu poate proveni decât din modul de întrebuințare a unei mărfi particulare: munca.
- Plusvaloarea: diferența dintre valoarea muncii (valoarea produsului ei) și valoarea forței de
muncă.
- Plusvaloare absolută și relativă.
- Sub presiunea competiției, imperativul inovației tehnologice – și al plusvalorii relative:
scăderea muncii necesare (scăderea absolută a valorii mărfii) pentru a crește supra-munca
(creșterea relativă a plusvalorii).
- Ceea ce conduce la creșterea compoziției organice a capitalului: tot mai mult capital fix,
tot mai puțin capital variabil (forță de muncă).
- Astfel, dispare treptat chiar sursa valorii și plusvalorii – forța de muncă. Tendința de
scădere a ratei profitului. Criza capitalismului.

În criză, se manifestă vizibil contradicțiile pe care se întemeiază modul capitalist de producție:


dintre forțele de producție (tot mai socializate) și relațiile de producție (aproprierea privată a
produsului social). Dar și dintre bogăția materială pe care o produce și o poate produce
societatea, și forma constrângătoare în care e evaluată/valorizată această bogăție în capitalism –
ca valoare și plusvaloare.

Tehnologie. General Intellect. Societatea cunoașterii:


- Problema dezvoltării tehnologice pe care o pune în mișcare capitalismul: aceasta
operează deja o socializare a forțelor sociale și a nivelului de cunoaștere și știință din
societate; ea face, astfel, posibilă o altă configurație a relațiilor de producție, în care
producția de bogăție socială să nu se mai bazeze pe munca individuală și pe timpul de
lucru individual – care oricum devin infime și non-necesare în condițiile noilor tehnologii
– ci pe cunoașterea generală socială și pe timpul liber al individului. Actualitatea acestor
considerațiuni – problema actuală a post-capitalismului tehnologic. Poziția lui Marx:
dezvoltarea tehnologică, prin ea însăși, în capitalism poate conduce doar la accentuarea
contradicțiilor capitalului; ea nu poate însă proiecta relații sociale post-capitaliste.

„Pe măsură ce se dezvoltă industria la scară largă, crearea de bogăție reală ajunge să depindă din
ce în ce mai puțin de timpul de lucru și de cantitatea de muncă cheltuită, depinzând tot mai mult
de puterea acelor forțe puse în mișcare în timpul procesului de muncă, a căror eficiență și putere

43
sunt, la rândul lor, cu totul disproporționate față de munca efectivă care a fost cheltuită în
producerea lor, ci depinde mai degrabă de stadiul general al științei și al progresului tehnologiei,
sau de aplicarea științei la producție… Din actor principal al producției, ființa umană tinde astfel
să se raporteze tot mai mult ca un supraveghetor și controlor al procesului de producție…
Muncitorul nu mai inserează un lucru natural modificat ca verigă intermediară între obiect și el
însuși; ci mai degrabă el inserează procesul naturii, transformat într-un proces industrial, ca
intermediar între el însuși și natura anorganică. El trece astfel la marginea procesului de
producție, în loc să fie primul lui actor. În această transformare, nu munca directă pe care el o
realizează, nici durata de timp cât lucrează, ci mai degrabă aproprierea puterii lui productive în
general, înțelegerea sa a naturii și controlul său asupra acesteia, într-un cuvânt dezvoltarea
individului social e cea care devine piatra de temelie a producției și bogăției. Furtul timpului de
muncă, pe care se bazează bogăția actuală, apare ca o fundație mizeră în comparație cu această
nouă condiție, creată chiar de industria pe scară largă. De îndată ce munca directă încetează să
mai fie marea sursă a bogăției, timpul de lucru încetează și trebuie să înceteze a mai fi măsura ei,
și astfel valoarea de schimb trebuie să înceteze a mai fi măsura valorii de întrebuințare.
Supramunca maselor încetează a mai fi condiția de dezvoltare a bogăției generale, tot așa cum
non-munca celor puțini nu mai e condiția pentru dezvoltarea puterilor generale ale minții
omenești. Odată cu asta, producția bazată pe valoare de schimb se destramă, iar procesul de
producție materială, directă este dezbrăcat de forma lui de penurie și antiteză…
Capitalul însuși e contradicția în mișcare, prin aceea că presează pentru reducerea timpului de
lucru la minim, în același timp în care pune, pe de altă parte, timpul de muncă drept unică măsură
și sursă a bogăției. Astfel, el scade timpul de muncă în forma lui necesară pentru a-l crește în
forma lui superfluă; astfel, el postulează superfluul tot mai mult ca o condiție a necesarului. Pe de
o parte, așadar, el cheamă la viață toate puterile științei și ale naturii, ale cooperării sociale și ale
relațiilor interumane pentru a face producția de bogăție (relativ) independentă de timpul de
muncă cheltuită pentru producerea ei. Pe de altă parte, el păstrează timpul de lucru ca unitate de
măsură pentru uriașele forțe sociale pe care le pune astfel în mișcare, și pe care încearcă să le
îngrădească în limitele cerute pentru menținerea valorii deja create ca valoare”. (Grundrisse)

Problemele socialismului marxist


- Marx nu a lăsat o teorie a socialismului și a construcției sale. Singurele ingrediente ale
societății socialiste, deduse oarecum din critica marxistă a capitalismului: abolirea

44
proprietății private asupra mijloacelor de producție; controlul conștient al societății
asupra mecanismului și resurselor necesare reproducerii și dezvoltării sociale.
- Cei care au articulat, din marxism, o teorie a preluării revoluționare a puterii și a
construcției ulterioare a socialismului prin instrumentele puterii de stat au fost Engels, și
mai ales Lenin, Stalin, Mao.

- Problema construcției socialismului într-o țară precapitalistă – Rusia în 1917. Problema


stadiilor predeterminate prin care trebuie să treacă o formațiune socială (sclavagism,
feudalism, capitalism, socialism). Corespondența cu Vera Zasulici. Se poate sări peste
aceste stadii? Sau o clasă (proletariatul) trebuie să facă mai întâi revoluția burgheză
restantă înainte de a-și putea face propria revoluție socialistă?
- Problema „socialismului într-o singură țară”. Apare în contextul eșecului revoluțiilor
socialiste în Vest (Germania 1919 mai ales) și, apoi, al izolării URSS. Contrazice
internaționalismul marxist, dar și perspectiva globală, totalizantă asupra capitalismului
ca sistem mondial.
- Problema avangardei revoluționare (partidul): reproduce tensiunea din Iluminism între
cei iluminați și cei pe care îi aduc la lumină, utopismul. Originea, în marxism, în
problema conștiinței de clasă a proletariatului: faptul că aceasta nu e suma
conștiințelor individuale, nici o „voință generală” a proletariatului; conștiința de clasă a
proletariatului lipsește, practic, cu necesitate în capitalism – aici, din pricina „aparenței
obiective” a relațiilor sociale în capitalism ca relații între lucruri (fetișismul mărfii),
muncitorii pot dezvolta doar o conștiință reformistă, sindicală (Lenin). Ceea ce înseamnă
că, în ce-i privește, efortul revoluționar și conștiința revoluționară trebuie infuzate din
exterior – din partidul revoluționarilor de profesie. Partidul trebuie practic să-și
construiască retroactiv baza socială în numele căreia se propune ca partid revoluționar.
o Dezbaterea Kautsky vs. Lenin/Troțki vizavi de Revoluția Rusă. „Terorism și
comunism” și fondul metaforic al problemei: pt. Kautsky (adeptul teoriei
stadiilor), nu poți face revoluție înainte de coacerea condițiilor obiective: nu te
urci în locomotivă și pornești trenul înainte de a învăța cum se conduce
locomotiva. Pt. Troțki-Lenin, nu poți învăța să călărești decât urcându-te pe cal –

45
condițiile obiective și direcția revoluției le descoperi și realizezi abia în practica
revoluționară.
o Alte manifestări ale acestei probleme:
o Problema „dictaturii proletariatului”: treaptă intermediară, în care dictatura
minorității (statul burghez) lasă locul dictaturii majorității (proletariatul), care
preia și folosește pentru sine puterea de stat. Prealabilă societății socialiste
împlinite, în care statul trebuie să dispară și politicul se reduce la „administrarea
lucrurilor” (nemaiexistând interese divergente, politice, de clasă în societate).
Problema fazei intermediare care se perenizează.
o Problema birocrației de stat în statele socialiste ca „nouă clasă” dominantă
(Milovan Djilas). Reproduce scindarea dintre proletariat și conștiința lui de clasă –
aici, între societatea în sine și societatea pentru sine (singura clasă care are doar
conștiința societății e birocrația – ecouri ale „clasei universale” hegeliene
(birocrația) care se realizează, paradoxal, ca atare în societățile socialiste ale
proletariatului ca clasă universală).
- Problema inerției suprastructurii sau chiar a supradeterminării bazei economice de
către suprastructură: socializarea mijloacelor de producție nu e de-ajuns într-o societate
în care există deja o sferă publică și o societate civilă solide, burgheze. Gramsci: război
de manevră (în URSS, unde statul e totul și trebuie doar cucerite instituțiile puterii) vs.
război de poziție (în Vest, unde societatea civilă e robustă, și unde e necesară o lungă
luptă pentru hegemonie ideologică în societate).
- Problema structurii de bază capitaliste a societăților socialismului prematur: chiar dacă
mijloacele de producție au fost socializate, persistă separația producătorului de
mijloacele de producție, legea valorii ca operator fundamental al producției și
distribuției mărfurilor. Socialismul qua „capitalism de stat” – monopolul statului asupra
tuturor mijloacelor de producție, dar care ascultă de același imperativ al acumulării și
valorizării capitalului precum în capitalism.
o Teză alternativă: Sincretismul societăților socialiste: îmbinare de socialism
(abolirea claselor, abolirea proprietății private asupra mijloacelor de producție),
capitalism (legea valorii, imperativul acumulării și valorizării capitalului, separația

46
producătorilor de mijloacele de producție) și feudalism (constrângere directă,
putere absolută) (Pavel Câmpeanu).

Toate aceste probleme (practice și teoretice) conduc la scindarea marxismului în sec. XX între
un „socialism real” în Est și un „marxism occidental”, teoretic, în Vest:
- în blocul estic, marxismul supraviețuiește ca doctrină de stat și practică politică oficială –
fiind astfel practic sacrificat ca teorie critică filosofică, redus la o serie de formule
prestabilite (materialismul dialectic). Tocmai de aceea, acolo unde se manifestă ca atare,
ca teorie socială și filosofică a societății (la Troțki, Djilas, Bahro, Szelenyi, Câmpeanu),
marxismul estic este o critică a marxismului instituit.
- În Vest, „marxismul occidental” supraviețuiește ca o lungă ruminație filosofică pe
marginea condițiilor de imposibilitate ale revoluției în Vest: de ce, dacă baza materială e
deja suficient de avansată și poate susține o societate socialistă – tocmai spre deosebire
de situația din Est – aceasta n-a avut loc și nu va avea loc? Georg Lukacs, Antonio
Gramsci, Karl Korsh // Școala de la Frankfurt: Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert
Marcuse): ceea ce unește aceste contribuții e atenția față de acele fenomene care pot
explica neîntâlnirea proletariatului/societății occidentale cu revoluția socialistă:
conștiința de clasă reificată, ideologia dominantă, industria culturală =» practic, un lung
„război de poziție” cu suprastructura ideologică și în suprastructură. Adorno: „filosofia,
care odinioară părea demodată – [filosofii n-au făcut decât să interpreteze lumea, ideea
e de a o schimba], supraviețuiește tocmai pentru că momentul realizării ei [revoluția
socialistă] a fost ratat”.

Filosofie modernă și contemporană


Curs 9

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

- Repere biografice: lunga nebunie (1889-1900); influența nefastă a sorei sale (Elisabeth
Förster-Nietzsche) asupra recepției gândirii sale.

47
- Dubla moștenire: recuperat atât de nazism și fascism, cât și de „noua stângă” din anii
1960-70.
- Filosofie asumat și deliberat (ca anti-hegelianism) anti-sistematică, aforistică.
- Perspectivă lungă asupra poziției lui Nietzsche în istoria filosofiei: Traiectoria bizară a
„iluminismului moderat”: inițial, sec. XVII-XVIII, un adversar filosofic al iluminismului
radical; din pricina instabilității sale filosofice – care încearcă să împace tradiția și
progresul, rațiunea și religia, istoria și natura – iluminismul moderat pierde dezbaterea
cu iluminismul radical și dispare din arenă. Reapare în schimb în a doua jumătate a sec.
XIX ca discurs explicit anti-iluminist: Nietzsche, Kierkegaard, Schopenhauer.
o De ce în a doua jumătate a sec. XIX? Istoria ascensiunii burgheziei: până la
revoluțiile burgheze de la jumătatea sec. XIX, burghezia are o misiune progresistă
și e aliată cu clasele populare la stânga ei, în lupta cu rămășițele absolutiste și
aristocratice. După ce câștigă lupta și devine clasa dominantă, nu mai are
adversar la dreapta, în schimb apar tot mai multe tensiuni la stânga ei: critica
societății burgheze dintre socialism și marxism.
o Evoluția iraționalismului: de la critica burgheziei progresiste (idealismul obiectiv –
Hegel) la Schelling (care e încă o critică filosofică, pertinentă, atentă) la critica
mișcării socialiste (care devine o critică irelevantă dpdv filosofic, pentru că
superficială, mitologică de la bun început).

- „Maeștrii suspiciunii” – eticheta în care Nietzsche e plasat de obicei alături de Marx și


Freud, pt. că ar împărtăși critica raționalismului modern. Eticheta e înșelătoare, pt. că
avem aici direcții opuse: la Nietzsche, critica modernității iluministe, dar dintr-o
perspectivă opusă celei a lui Marx: nu ca ceva ce trebuie realizat și depășit, astfel, în
această realizare, ci modernitatea ca „decadență” și „nihilism”, rătăcire.
- Reacția romantică la modernitatea iluministă: vezi anexa.
o Diferența dintre Nietzsche și romantism: romanticii visau reîntoarcerea la o
epocă premodernă fericită, de armonie organică a societății. Nietzsche promova
întoarcerea la vârsta de aur a dictaturii spartane din Grecia, în care elita e scutită
de muncă și produce artă și războaie după propriul chef.
o Puncte de „contact” cu stânga: ateismul său și critica lui Bismarck. Dar ambele
sunt o critică dinspre dreapta: a religiei creștine ca focar de democrație, socialism
și morala sclavilor; a lui Bismarck ca insuficient de imperialist.

Filosofia lui Nietzsche:

- Mai mult o aglutinare de idei „inspirate” și convergente (nu toate însă) decât o
construcție sistematică și deductivă.

- Principalele idei:
48
o Apolinic și dionisiac: în Nașterea tragediei. Stări cognitive și principii care apar și
intră în tensiune în tragedia greacă. Apolinic: armonie, progres, claritate și logică;
dionisiac: dezordine, extaz, pasiune, frenezie. Teza lui Nietzsche: de la Euripide
încoace – care e influențat de Socrate – tragedia greacă pierde acest balans fin
între dionisiac și apolinic, și îl sacrifică pe primul în favoarea celui din urmă.
Această impunere a rațiunii asupra pasiunilor dionisiace caracterizează toată
istoria filosofiei și culturii ulterioare – care sunt, astfel, decadente și nesănătoase.
 Ecouri ulterioare: Heidegger, uitarea ființei de la presocratici încoace.
 Această apologie a dionisiacului face ca nebunia din ultimii ani a lui
Nietzsche să fie văzută nu ca un accident biografic, ci ca o adevărată
împlinire a filosofiei sale: singurul care a mers până la capăt în nebunia
gândului. Nebunia lui Nietzsche e astfel echivalentul revoluției la Marx:
ceea ce realizează filosofia dar o și încheie și depășește prin asta.

o Perspectivismul: împotriva ideii de adevăr obiectiv. Ceea ce luăm drept adevăr


obiectiv nu e decât proiecția unei perspective imposibile – perspectiva lui
Dumnezeu. „Nu există fapte, există doar interpretări ale faptelor”. Toate
judecățile sunt de fapt încărcate de valori și susținute de voință – deci non-
obiective. „Ceea ce numim adevăr e doar o armată mobilă de metafore,
metonimii și antropomorfisme”. „Adevărurile” nu sunt decât niște convenții
stabilite în scopuri de siguranță, consistență și confort.
 Ecouri ulterioare: relativismul, constructivismul, post-fundaționalismul
din filosofia și științele sociale occidentale de după anii 1960.
 Epistemologia reacțiunii burgheze: de la agnosticism, cu o epistemologie
destul de sofisticată și elaborată, la o nevoie tot mai stringentă de „world-
view”, de Weltanschaaung – perspectivă generală despre lume – de-aici,
mitologia ca soluție.

o Morala sclavilor și morala stăpânilor: o abordare genealogică, deci istoricizantă,


a moralei. Morala stăpânilor, esențialmente afirmativă: morala originară; bine
însemna a fi fericit și erau bune toate lucrurile care contribuiau la asta – putere,
bogăție, sănătate etc. Rău însemna a fi ca sclavii: dependenți, slabi, bolnavi. //
Morala sclavilor: esențialmente nihilistă, resentimentară. Bun înseamnă a fi
supus, moderat, pios – la bază, ideea de egalitate. Creștinismul ca religie a milei e
morala sclavilor. Morala sclavilor a cucerit Occidentul. Această morală e bună
totuși pentru sclavi, pentru că îi ține în frâu. Stăpânii însă ar trebui să-și urmeze
„legea interioară”.

49
 ecouri ulterioare: în tot discursul conservator/fascist despre „slăbirea
Occidentului” și invazia barbarilor sclavi; până la denunțarea „politically
correctness”-ului ca morală de sclavi și resentimentarism hegemonic.

o Moartea lui Dumnezeu: ca fundament al moralei sclavilor; dar și ca garanție a


adevărului și a obiectivității lumii. Două alternative de-aici: nihilismul pasiv
(Schopenhauer) sau nihilismul activ (Nietzsche): afirmarea vieții și a finitudinii
sale.
 Diferența dintre ateismul iluminismului (Dumnezeu și religia sunt
„ipoteze non-necesare pentru moralitate) și ateismul lui Nietzsche (care
fundamentează tocmai o nouă moralitate și o renaștere morală a
stăpânilor – totul e permis).
 De asemenea:

o Voința de putere: adaptare a ideii lui Schopenhauer de „lume ca voință”, care


lasă însă subiectul în pasivitate față de această voință obiectivă, autonomă și
imanentă. Asumarea și afirmarea acestei voințe, transformarea ei în voință de
voință, de putere.

o Eterna reîntoarcere: împotriva ideii de istorie ca progres liniar. Suprema expresie


a afirmării vieții: amor fati – a-ți iubi soarta – și a voi ca acest moment să se
repete întotdeauna la fel.

o Supraomul: „Omul e ceva ce trebuie depășit”. Expresia „voinței de putere” și a


„nihilismului activ”: cel care se ridică deasupra moralei sclavilor și trece „dincolo
de bine și de rău”.

- Morala sa, spre deosebire de a Iluminismului:

50
- „

- O filosofie fundamental a-socială și anti-modernă: drama e a individului (potențial liber)


confruntat cu istoria și cultura sa sufocante. Individualism romantic – cu totul diferit de
individualismul metodologic al iluminismului anglo-saxon: aici individul e strivit tocmai
de acele condiții istorice, sociale, de progres și raționalitate pe care le căutau Locke sau
Hobbes pt. a-i garanta libertatea.
- O reacție particulară la idealismul istoric al lui Hegel: nu prin răsturnarea acestuia în
materialism istoric, ci printr-un materialism anistoric: materia finală nu e socialul în
constituirea lui istorică, așa cum e la Marx, ci organicul, pulsiunea viului, energia vitală –
un agent istoric și o materie care, deși e chiar cea care face istoria și duce istoria mai
departe, nu face decât să se încurce în istorie și să se reifice în propriile ei monumente.
Ecourile ulterioare în trăirism, vitalism (Bergson), existențialism (Sartre, Camus).
o Biologia oferă posibilitatea unui materialism aparent mai profund, mai real, dar
mai anistoric: lupta pentru supraviețuire, lege unică a tuturor societăților.

- O apologie particulară a capitalismului: dacă în general apologetica burgheză încerca să


justifice capitalismul camuflându-i problemele și insistând pe efectele sale bune pe
termen lung, Nietzsche îl apără subliniindu-i tocmai aspectele negative: inegalitatea,
dominația, bestialitatea.
o De asemenea, morala pe care se bazează este de la bun început și în mod fățiș o
morală a unei minorități de stăpâni – nu are pretenții universalizante.
o De aici, o teorie rasistă despre istorie și societate. Chiar dacă nu atât de biologică
ca la Chamberlain și Gobineau, ci mai degrabă rase mitologice – rasa stăpânilor și
cea a sclavilor.

51
Anexa:
Enlightenment Romanticism
long ago, far away, transcendent,
reality empirical, physical, mathematical
supernatural; internal
organic, dynamic, audacious,
aesthetics/ order: measured, compressed, expansive;
nature controlled, balanced combine contraries: grotesque,
sublime
driven by character, emotions,
plot driven by ideas, events, reason
passion, tragic endings
unique, sacred individual; outcasts,
rebels, nonconformists. Prometheus,
characters universal; everyman; puppets
Cain, Satanic hero-villain, mad
scientist, Great Outlaw
authority, age & experience; youth & innocence;
wisdom located in society located in the individual
order & authority inherently good; inherently oppressive to man
society
should protect man alienation
philosophe-putting intelligence poet: brings nature’s miracles to our
ideal man and wit to service of mankind attention, puts us in touch with joy
One Truth: intellectual Many truths of daily experience
man in
Brutish innately good; noble savage
nature

Filosofie modernă și contemporană – curs 11


Carl Schmitt (1888-1985)

- Repere biografice
- Contextul istoric imediat: criza societății burgheze occidentale, care explodează în
conflictul inter-imperialist din Primul Război Mondial; amenințarea tot mai iminentă a
revoluțiilor socialiste (Rusia 1917, Germania 1918-1919, Ungaria 1918-1919). Reacția
filosofică: „revoluția conservatoare”, o critică a modernității iluministe și a democrației
burgheze ca „nivelatoare” și „masificante” și o apologie a societății tradiționale,
organice, și a individului eroic care se sustrage societății și trăiește „autentic”.
- Caracteristicile iraționalismului/vitalismului: transformă problemele raționalismului
(golurile și neconcordanțele din cunoaștere) direct în răspunsuri și soluții (calea regală a
intuiției imediate, negarea realității obiective).
o Viață vs. mecanică
 Viața (experiență, înțelegere, intuiție), ca operatorul care depășește
opoziția mecanică între subiect și obiect printr-o sinteză apriorică. Dar
52
atunci când postulăm o identitate și inseparabilitate dintre cunoaștere și
ființă postulăm o dependență a celei din urmă de cea dintâi –
subiectivism.


o Intuiție [aristocratică] vs. rațiune și intelect
 Ștergerea diferențelor dintre epistemologie și psihologie.
o Cultură vs. civilizație
 cicluri istorice vs. clase și determinare istorică
 „distragere prin aprofundare”: aparentele contradicții și probleme
istorice sunt de fapt manifestarea a ceva mai profund, „tragedia
culturii”, opoziția dintre suflet și spirit, creator și creație.
o Decizie, principiul Führerului vs. rutină, birocrație, democrație
o Tipologii înnăscute [culturale, sociale, istorice] (rase): forme istorice unice,
irepetabile, ca argument împotriva ideii de progres istoric, cognoscibil.

- Juristul și teoreticianul statului nazist. Dar și reprezentantul cel mai de seamă a uneia din
cele două paradigme principale de filosofie a dreptului: decizionismul puterii suverane
aflată deasupra legii, excepția care întemeiază cadrul normal (Schmitt) vs. reducerea
oricărei decizii suverane la logica imanentă și procedurile cadrului legal existent, norma
pozitivă (Hans Kelsen).

- Teoria secularizării: toate categoriile politice sunt de fapt categorii teologice


secularizate. Încercarea modernă de a îngrădi puterea suverană în cadrul constituțional
și procedurile legale este o manifestare a acestei secularizări – dar și măsura eșecului
său. =» teologie politică: redescoperirea fondului teologic uitat al conceptelor politice.
Consecință normativă: puterile suveranului sunt analoge puterilor divine și nu se pot
împiedica de cadrul legal.
o Dezbaterea secularizării: Schmitt, Jacob Taubes, Karl Löwith: conceptele politice
și cateogiile modernității sunt concepte teologice secularizate; ceea ce e bine
(Taubes și Lowith), sau rău (Schmitt). Teza opusă: Hans Blumenberg,
modernitatea nu este teologie secularizată, ci are propria ei legitimitate.

- Critica democrației liberale: ceea ce pare a fi o tautologie (democrația liberală) e de fapt


o contradicție, o incompatibilitate. Democrația: suveranitatea poporului, identitatea
dintre conducători și conduși; liberalismul: separarea puterilor, dizolvarea poporului în
individualism apolitic. Ca alternativă la această dublă fundătură a modernității
(masificarea și individualismul), dictatura suverană. (Această critică a democrației
liberale e una din teoriile prin care Schmitt e recuperat azi la stânga).
- Decizionismul: suveran este cel care decide asupra stării de excepție. Critică a
„raționalității”, legalismului și „proceduralismului” birocratic al statului modern: cu
adevărat politică și suverană este decizia de a suspenda cadrul constituțional și de a
institui starea de excepție. Apologia puterii executive.

53
o Această apologie a puterii dictatoriale a executivului apare ca o reacție la
spectrul revoluției socialiste: în locul „violenței pure”, revoluționare, care
destituie dreptul și legea (Walter Benjamin), Schmitt caută un mecanism prin
care puterea suverană, în momentele de pericol, poate suspenda cadrul legal
pentru a se putea reproduce: astfel, include și capturează excepția în drept,
neutralizând efectul subversiv al „stării de excepție efective” revoluționare.

- La 31 ianuarie 1933, la data numirii lui Hitler drept cancelar, Schmitt afirma: „putem
spune că Hegel a murit”. Nu în sensul filosofiei statului sau etatismului – ceva ce și
Schmitt urmărea și care își găsea o e– ci în sensul evacuării acelei „clase universale” pe
care Hegel o identifică în

Schmitt remarked on 31 January 1933 that with Hitler's appointment, "one can say that
'Hegel died.'"[10] Richard Wolin observes:

it is Hegel qua philosopher of the "bureaucratic class" or Beamtenstaat that has been definitely
surpassed with Hitler's triumph.... this class of civil servants—which Hegel in the Rechtsphilosophie
deems the "universal class"—represents an impermissible drag on the sovereignty of executive
authority. For Schmitt… the very essence of the bureaucratic conduct of business is reverence for
the norm, a standpoint that could not but exist in great tension with the doctrines of Carl Schmitt....
Hegel had set an ignominious precedent by according this putative universal class a position of
preeminence in his political thought, insofar as the primacy of the bureaucracy tends to diminish or
supplant the prerogative of sovereign authority.

- Conceptul politicului: esența politicii – politicul –, al cărei actor fundamental este statul
(sau puterea suverană), este distincția dintre prieten și dușman. Unitatea organică a
corpului politic e astfel dată de opoziția la celălalt, la străin, la dușman.
- Influențe: realismul în relațiile internaționale; neoconservatorismul; dar și la stânga, în
teoriile despre „starea de excepție” care au apărut ca urmare a legilor 9.11 și a
„războiului împotriva terorii”.

Filosofie modernă și contemporană


Curs 12
Școala de la Frankfurt

Membrii cei mai importanți: Theodor Adorno/ Max Horkheimer/ Herbert Marcuse/ Walter
Benjamin/ Alfred Sohn-Rethel /// Jurgen Habermas/ Axel Honneth/Nancy Fraser/Agnes Heller/
Seyla Benhabib. În sens restrâns, membrii și colaboratorii Institut für Sozialforschung din
Frankfurt. În sens larg, „teorie critică”.

Context istoric și filosofic:

54
- Perioada cea mai importantă a școlii: anii 30-60. Emergența nazismului, eșecul mișcărilor
muncitorești în Vest; apoi consolidarea celor două blocuri de „societăți integrate,
administrate” antagoniste; fenomenul democrației de masă, cultura de masă. Criza
societății occidentale ca expresie ultimă a dominației „rațiunii instrumentale” moderne,
iluministe.

Scindarea marxismului în sec. XX între un „socialism real” în Est și un „marxism


occidental”, teoretic, în Vest:
- în blocul estic, marxismul supraviețuiește ca doctrină de stat și practică politică oficială –
fiind astfel practic sacrificat ca teorie critică filosofică, redus la o serie de formule
prestabilite (materialismul dialectic). Tocmai de aceea, acolo unde se manifestă ca atare,
ca teorie socială și filosofică a societății (la Troțki, Djilas, Bahro, Szelenyi, Câmpeanu),
marxismul estic este o critică a marxismului instituit.
- În Vest, „marxismul occidental” supraviețuiește ca o lungă ruminație filosofică pe
marginea condițiilor de imposibilitate ale revoluției în Vest: de ce, dacă baza materială e
deja suficient de avansată și poate susține o societate socialistă – tocmai spre deosebire
de situația din Est – aceasta n-a avut loc și nu va avea loc? Georg Lukács, Antonio
Gramsci, Karl Korsch // Școala de la Frankfurt: Max Horkheimer, Theodor Adorno,
Herbert Marcuse, Walter Benjamin): ceea ce unește aceste contribuții e atenția față de
acele fenomene care pot explica neîntâlnirea proletariatului/societății occidentale cu
revoluția socialistă: conștiința de clasă reificată, ideologia dominantă, industria culturală
=» practic, un lung „război de poziție” cu suprastructura ideologică și în suprastructură.

„Filosofia, care odinioară părea demodată, supraviețuiește astăzi pentru că momentul realizării ei
a fost ratat” (Adorno, Dialectica negativă).
- Un marxism heterodox, care preia și accentuează din Marx teoria valorii și fetișismul
mărfii, lăsând însă deoparte teoria claselor sau a plusvalorii. Un marxism, așadar, axat pe
conceptul mai existențialist de „alienare” (laolaltă cu „reificare”, „fetișism”), decât pe cel
mai materialist-politic de „exploatare”; o deplasare a accentului de la „baza economică”
la „suprastructură” (ideologie, cultură) și mecanismele de interiorizare și reproducere
psihică ale acesteia (industria culturii, rațiune instrumentală, societate administrată).
Tocmai această lectură mai degrabă existențialist-filosofică și mai puțin materialist-
istorică a marxismului explică deschiderea teoriei critice la freudism și psihanaliză.
o De-aici: freudo-marxism. Diferit de freudo-marxismul celebru al lui Wilhelm Reich
– unde emanciparea socială coincide imediat cu eliberarea sexuală. Bazat pe
ideea lui Freud din „Angoasă în civilizație”, conform căreia societățile moderne și
„principiul realității” presupun o structură represivă a „principiului plăcerii” și
impun ca normalitate o formă de nevroză.
o Critica la freudo-marxismul à la Reich: „(...) la libération sexuelle n’est
qu’apparente dans la société actuelle. Il lui est arrivé ce à quoi la sociologie
applique son expression préférée: l’intégration; tout comme la société
bourgeoise maîtrisa la menace du prolétariat en l’intégrant”. (...) „Le sexe,
suscité et reprimé, orienté et exploité sous les formes innombrables de
l’industrie matérielle et culturelle, est absorbé, institutionnalisé, administré par
la société – pour mieux le manipuler” (Adorno, Modele critice).
- Aceeași versiune heterodoxă de marxism deschide teoria critică la influențe weberiene:
raționalitatea modernă ca formă de dominație și expresie a unui anumit
55
spirit/religiozități, în care procesele materiale ale capitalismului și raționalitatea
economică sunt doar un aspect particular și derivat.

- Teorie critică și teorie tradițională: teoria tradițională vizează corespondența cu


realitatea, obiectivitatea ei, în mod pur observațional; teoria critică este o teorie
angajată social, care pornește de la chestionarea „obiectivității” ideologiei dominante și
care e auto-reflexivă, conștientă de determinarea ei de către contextul istoric-social. De
aceea, teoria critică trebuie să vizeze – și să critice – totalitatea societății în
determinarea ei istorică – de unde necesitatea unui demers multi-disciplinar. „Acolo
unde teoria tradițională s-a mulțumit să reflecte și să explice realitatea așa cum este,
scopul teoriei critice este de a o schimba” (Horkheimer). [ecou al tezei lui Marx: „până
acum filosofii s-au mulțumit să interpreteze lumea; ideea e însă de a o schimba”.
Modulare a tezei lui Marx: trecerea de la teorie la practică, de la reflectarea lumii la
schimbarea ei rămâne aici în interiorul teoriei – teoria e cea care trebuie să conducă la
schimbarea lumii].

o Cum mai e posibilă filosofia critică, reînnodarea tradiției kantiene, după


argumentul lui Hegel că filosofia e rațiunea timpului ei, deci nu are cum fi critică?
Pt. că totalitatea obiectivă este scindată în interiorul ei, pt. că există o
contradicție în chiar miezul realității. „Întregul este falsul” (Adorno) – critica ideii
de totalitate coerentă, rațională. „Society, the universal, the system itself, is as
«fictive» and non-empirical as it is real... The concepts of sociology cannot but be
flawed and fractured, since their very object is contradictory, faithfulness to it
thereby requiring a certain transfer of the social contradiction into thought”
(Fredric Jameson). De aici, ideea de „dialectică negativă”, a cărei sinteză e
imposibilă.

După WWII, viziunea Școlii de la Frankfurt devine mai pesimistă: capitalismul avansat, prin
consumul de masă și industria culturală, pare să fi realizat o integrare a antagonismului său
fundamental, proletariatul și forțele de producție nu mai constituie o negație determinată a
capitalismului. =» „omul unidimensional” (Marcuse). În acest context, Școala de la Frankfurt a
influențat puternic mișcările de protest de la finele anilor 60 (prin Marcuse, mai ales), dar s-a și
disociat de formele extreme pe care le-au luat mișcările (prin Adorno, sau Habermas care le-a
caracterizat drept „fascism de stânga”). (Vezi: Adorno & Marcuse, Corespondență pe marginea
mișcării studențești din Germania, http://www.criticatac.ro/4245/corespondenta-pe-marginea-
miscarii-studentesti-germane-theodor-adorno-herbert-marcuse/)

După moartea lui Adorno (1969), Școala își temperează misiunea de critică socială în cheie
marxistă și din perspectiva revoluției necesare (dar imposibile) și se deschide spre liberalism și
apărarea democrației parlamentare. Habermas – conceptul de „rațiune comunicativă” (ca antidot
la „rațiunea instrumentală”) – care trebuie să stea (și stă deja) la baza societăților democratice.

56
Filosofie modernă și contemporană
Curs 13
Școala de la Frankfurt
Adorno – partea a II-a

Specificul capitalismului avansat


- Teoria lui Adorno despre capitalismul avansat, bazată pe interpretarea pe care o dă
Friedrich Pollock teoriei marxiste: teoria „capitalismului de stat”, în care statul ia în
mână frâiele producției și distribuției, atenuând astfel tensiunile dintre ele prin
intermediul planificării, și neutralizând antagonismul de clasă prin integrarea
proletariatului grație producției și consumului de masă.
- Vizibilitate și invizibilitate a relațiilor sociale: capitalismul avansat accentuează astfel
ocultarea relațiilor sociale – deja atestată în fetișismul mărfii – în măsura în care aceste
relații sociale devin tot mai integrate într-o „societate administrată totală” a cărei
raționalitate devine cu totul opacă:
o „In the earlier, pre-capitalist mode of production, the social relations of
exploitation between peasant and lord were personal and direct, and thus
transparent and intelligible… In capitalism, as markets become more complex,
social relations between men become less visible and less intelligible to them,
both inside and outside the workplace. Adorno takes up this aspect of Marx’s
analysis as a framework for the understanding of late capitalism. He is interested
in the new forms by which social reality is obscured in late capitalist society,
and the centrality of „illusion” in his analyses is a way of formulating the
problem of ideological domination without any reference to class-
consciousness, alienation, hegemony or legitimation” (Gillian Rose).

- Această interpretare mută însă accentul de la baza economică [imperativul și limitele


acumulării capitalului, structura de clasă] la suprastructura ideologică și mecanismele
de control și integrare socială, care au reușit această neutralizare și/sau rezolvare a
contradicțiilor bazei economice:
o Adorno’s neglect of the [concrete class relations and power structures]
diminishes his ability to offer a compelling analysis of political organisation and
of relations of power in capitalist society. Throughout his work, power in
society is paramount but elusive. This is another result of the way in which
Marx’s theory of value is generalised as „reification” with minimal reference to
the actual relations between men, and without any identification of a social
subject. Hence the process of production is emphasized as all-powerful, and
reification becomes a synonym for the principle of power which is universal but
unlocatable, and which affects everyone equally”. (Gillian Rose)

- Aspecte ale capitalismului avansat:

a) Societatea integrală

57
„Societatea este integrală înainte chiar de a fi guvernată în mod totalitar. Structura ei organizată îi
cuprinde inclusiv pe cei care o combat, căci ea este cea care le normează conștiința”. (Adorno,
Minima moralia, fragm. 132)
- Idem: Marcuse, omul unidimensional

b) Industria culturală/culturii:

„... ’mass culture’. We replaced that expression with ’culture industry’ in order to exclude from
the outset the interpretation agreeable to its advocates: that it is a matter of something like a
culture that arises spontaneously from the masses themselves, the contemporary form of popular
art. From the latter the culture industry must be distinguished in the extreme. The culture industry
fuses the old and familiar into a new quality. In all its branches, products which are tailored for
consumption by masses, and which to a great extent determine the nature of that consumption,
are manufactured more or less according to plan. The individual branches are similar in structure
or at least fit into each other, ordering themselves into a system almost without a gap... The
culture industry intentionally integrates its consumers from above. To the detriment of both
it forces together the spheres of high and low art... The seriousness of high art is destroyed in
speculation about its efficacy; the seriousness of the lower perishes with the civilizational
constraints imposed on the rebellious resistance inherent within it as long as social control was
not yet total... The masses are not primary, but secondary, they are an object of calculation;
an appendage of the machinery... The culture industry misuses its concern for the masses in
order to duplicate, reinforce and strengthen their mentality, which it presumes is given and
unchangeable. How this mentality might be changed is excluded throughout. The masses are not
the measure but the ideology of the culture industry” (Adorno).
=» Marcuse – „desublimare represivă”: articulare pe conceptul freudian de sublimare.

Conceptul de sociologie
- Teoria fetișismului mărfii (i.e. ocultarea structurii sociale în spatele relațiilor reificate
dintre lucruri, rezultat al socializării impersonale, automate, asociale a muncii private a
fiecăruia) stă și la baza criticii sociologiei de către Adorno:

„The theory of value which explains the underlying law of capitalist society explains too how
sociology fails to see itself at work in the object which it cognizes” (Gillian Rose).
- Scindarea sociologiei între Weber și Durkheim, între subiectiv/individual și
obiectiv/social, este chiar măsura adevărului sociologiei, mărturia faptului că însăși
conceptele ei sunt scindate în interior, reflectând astfel contradicția obiectivă a
societății:

„Society, the universal, the system itself, is as «fictive» and non-empirical as it is real... The
concepts of sociology cannot but be flawed and fractured, since their very object is contradictory,
faithfulness to it thereby requiring a certain transfer of the social contradiction into thought”.
„This means Adorno’s sociological theorization will always be metacritical…, finding the
conceptual coinage of the sociologists fully as historical and socially revealing… Thus, the
subject-object tension reproduces itself in the very history of this emergent sociological
discipline by way of the twin antithetical figures of Weber and Durkheim, both of whom are right
and wrong simultaneously… To Weber’s grasp of a certain subjectivity at the moment of its
eclipse by rationalization, then, asymmetrically corresponds Durkheim’s great dictum that the
explanation of social phenomena in psychological terms must always be false, as well as his

58
insistence on the primacy of the collective. But the truth cannot be said to lie somewhere in
between them, any more than the tension can be resolved by means of some conceptual
synthesis, since it corresponds very precisely to social objectivity. Adorno’s sociology thus poses
the embarrassing question whether the comprehension of a contradiction can itself be other than
contradictory… (Jameson, Late Marxism…)

Subiect-obiect, critica idealismului kantian:


- Metafizica subiectului pur, reacție la obiectivismul și la pozitivismul științelor și
tehnicii moderne, reproduce de fapt obiectificarea acestuia:

„Les attributs de la nécessité et de l’universalité, que Kant attache au concept emphatique de loi,
ont une solidité concrète et sont impénétrables comme le monde social avec lequel les vivants ont
à lutter… Cette loi, qu’à la suite de Kant le sujet prescrit à la nature – sommet de l’objectivité
selon lui – est l’expression parfaite du sujet comme de son auto-aliénation: à l’apogée de sa
prétention formalisante, le sujet fonctionne comme un objet. (...) La révolution
copernicienne de Kant met le doigt sur l’objectivation du sujet: la réalité de la réification…
Le mur contre lequel la philosophie kantienne use sa pensée est en même temps le produit
de cette philosophie. Le sujet comme spontanéité pure, aperception originelle, le principe
dynamique absolu en apparence, est cependant, parce que séparé de toute matérialité, non
moins réifié que le monde des objets constitué sur le modèle des sciences de la nature. Car
la spontanéité qu’il affirme absolue est en soi paralysée à cause de cette séparation… La
construction idéaliste du sujet échoue lorsqu’on le confond avec quelque chose d’objectif, un
étant en soi, ce qu’il n’est justement pas: Le sujet est d’autant plus qu’il est d’autant moins, et
d’autant moins qu’il croit être plus. Mais, en tant que moment, il est indestructible”... „La
réflexion du sujet sur son propre formalisme est une réflexion sur la société, avec ce
paradoxe que les constituants ont une origine sociale, mais que d’autre part, ils restent
objectivement valables. Ce paradoxe pourrait bien se confondre avec la captivité subjective du
sujet en soi”. (Adorno, Modele critice)

Critica modernității și a rațiunii iluministe:


„The peculiar originality of Adorno’s and Horkheimer’s conception of a «dialectic of
enlightenment» is that it excludes any beginning or first term, and specifically describes
«enlightenment» as an «always-already» process whose structure lies very precisely in its
generation of the illusion that what preceded it (which was also a form of enlightenment)
was that «original» moment of myth, the archaic union with nature” (Fredric Jameson, Late
Marxism, or, Adorno and the Persistence of the Dialectic).
Habermas, critica luminilor la Adorno și Horkheimer. Raportul cu Nietzsche: „Ainsi, tout
en s’éloignant sans cesse des origines par un processus des lumières à l’échelle de l’histoire
universelle, l’humanité ne s’est pas libérée de la répétition compulsive du mythe. Parfaitement
rationalisé, le monde moderne n’est pourtant qu’apparemment désenchanté, porteur de cette
malédiction que sont la réification démoniaque et l’isolement mortel. Les symtômes de paralysie,
manifestés par une émancipation qui ne produit pas les résultats espérés, témoignent de la
vengeance des puissances originelles à l’encontre de ceux qui furent forcés à s’émanciper sans
réussir à s’échapper. Contraints à dominer par la raison les forces naturelles qui les menacent de
l’extérieur, les sujets ont été mis sur l’orbite d’un processus de formation qui multiplie sans
limites les forces productives au nom de l’instinct de conservation pur et simple, tout en laissant
dépérir les forces de réconciliation qui transcendent l’instinct de conservation. La domination

59
exercée sur une nature externe objectivée et sur une nature interne réprimée est la marque
persistante des lumières”
„L’embarras de Horkheimer et d’Adorno est le même que celui qu’avait connu Nietzsche; en
effet, s’ils ne veulent par renoncer à l’effet d’une ultime démystification et s’ils souhaitent
poursuivre le travail critique, ils sont obligés, pour expliquer la corruption de tous les critères
rationnels, d’en préserver un qui reste intact. Devant ce paradoxe, la surenchère de la critique est
désorientée. Deux alternatives s’offrent alors à elle.
Nietzsche cherche refuge dans un théorie du pouvoir, ce qui est conséquent, dans la mesure où
cette fusion de la raison et du pouvoir que la critique démasque livre le monde à la lutte
implacable des puissances, comme si c’était le monde du mythe”.
Horkheimer et Adorno choisissent une autre voie en attisant et en refusant de résoudre la
contradiction performative d’une critique de l’idéologie qui renchérit sur elle-même,
contradiction qu’ils renoncent à vouloir surmonter par la théorie. Dans la mesure où toute
tentative de formuler une théorie serait condamnée à déraper vers l’infondable, au niveau de
réflexion qu’ils ont atteint, ils renoncent à la théorie et pratiquent ad hoc la négation déterminée,
s’opposant ainsi à une fusion entre raison et pouvoir qui bouche toutes les fissures”.
„Persister dans un paradoxe, en un lieu que la philosophie occupait jadis par ses ultimes
fondations, n’est pas seulement inconfortable, mais encore impossible à moins de montrer qu’il
n’existe aucune issue. Dans une telle situation aporétique, il faut que la retraite elle-même soit
impossible, sinon il existe un chemin: celui du retour précisément. Or il me semble qu’il existe
un tel chemin”. =» i.e. rațiunea comunicativă a lui Habermas, ceea ce merită salvat și refondat
din rațiunea modernilor, în ciuda și după tot barajul de critici aduse acesteia.
(Habermas, Discursul filosofic al modernitatii).
- Aplicație: Adorno, The Stars Down to Earth

Raportul cu Heidegger

„În general, diagnosticele suprastructurale (sau spirituale) ale destrămării ordinii sociale
sunt de dreapta (vezi, mai ales, Heidegger), în vreme ce explicațiile infrastructurale sunt de
stânga” (Fredric Jameson).
„… what is called metaphysics or identity is in Adorno the effect of an increasingly
powerful social system, while „the history of Western metaphysics” is Heidegger is that of
an increasing distance from some original truth, even though, for him, power, in the form of
Latin and the Roman Empire, plays a part in the distortion and repression of that truth” (ibid.)
„… what is incompatible, in Adorno’s conception of natural history, with the Seinsfrage
[question of being] of Heideggerian existentialism:… the materialism of the body contained
within Adorno’s insistence on the idea of happiness and his fleeting evocation of Utopia is
very different in spirit either from the mood of heroic fascism in early Heidegger, or the latter’s
ritual solemnity”. (ibid.)
„Adorno objects that Heidegger’s principle of „choosing oneself” is empty. It does not contain
any reference to the social and political organisation of the world as the realisation of the ego
which thereby refers to, or chooses, itself. The principle has no object… Furthermore, this
approach reaffirms the status quo… Adorno charges Heidegger with „reifying” his concepts and
unpacks this charge to show the analogy with the theory of value. He believes that Heidegger’s
concepts imply a social theory which represents and reaffirms an authoritarian social structure.
Heidegger’s notions, such as Being, choosing oneself, presuppose something which exists in-
itself. They are not relational categories”. (Gillian Rose, The Melancholy Science)

60
Materialism și teologie:
Genuine materialism must be somehow imageless... «It is at its most materialist outer limit that
materialism unexpectedly coincides with theology» (Adorno, Negative Dialectic)”

Filosofie modernă și contemporană


Curs 14
„French Theory”

- Contextul filosofic francez: anii 60-70


o Evoluția filosofiei franceze: existențialismul (în timpul războiului și perioada
imediat postbelică) – rădăcini în iraționalismul și trăirismul secolului al XIX-lea
(Nietzsche, apoi Bergson) – influențe sau rezonanțe heideggeriene (importanța
deciziei, finitudinii, autenticității) – ambiguitatea politică sau caracterul său pre-
politic: existențialism „marxist” (Sartre), liberal (Camus), creștin (Gabriel Marcel).
o Reacția la existențialism: structuralismul – cult al științificității – structură nu
istorie sau decizie sau subiect – Claude-Lévi Strauss (antropologie), Jacques Lacan
(psihanaliză), Rolland Barthes (teoria literaturii).
o Ambele curente, influențate/formate de cursurile lui Alexandre Kojève despre
Hegel.
o Postructuralismul: un nume impropriu – e numele pe care-l primește teoria
franceză după ce devine populară în SUA. François Cusset – despre aventura
teoriei franceze în SUA și consacrarea ei mondială ca „french theory”.
o Raportul cu Mai 68: nu atât gândirea care a influențat mișcarea – și care e mai
degrabă Herbert Marcuse, Wilhelm Reich și, local, Guy Debord și situaționismul
[vezi Societatea spectacolului] – cât gândirea care moștenește, în care
supraviețuiesc și mor curentele din Mai 68.
o Raportul cu „postmodernismul”: furnizează cadrul teoretic, filosofic, pe care se
vor construi teoriile postmodernismului și postmodernității (cu Deleuze, Derrida,
Foucault preluați și dezvoltați de Fredric Jameson, Ihab Hassan); dar și primele
tematizări ale conceptului – François Lyotard, Jean Baudrillard.
 Critica modernității ca metafizică.
o Raportul cu școlile teoretice anterioare ei: critică a raționalismului structuralist –
încrederea în legi supra-istorice, structurale; dar critică, mai ales, a „metafizicii”
existențialiste.
o Raportul cu contextul politic francez imediat: reacție critică la adresa uniunii de
stânga dintre PS și PCF, pe care o demască în numele amenințării totalitare.
Anticomunism „gauchist” – libertarian, anarhizant.

61
Kojève – Sfârșitul istoriei
Man who is Time also disappears in spatial Nature. For this Nature survives Time. [finalul
textului]
Nota:
The disappearance of Man et the end of History, therefore, is not a cosmic catastrophe: the
natural World remains what it has been from all eternity. And therefore, it is not a biological
catastrophe either: Man rernains alive as animal in harnony with Nature or given Being. What
disappears is Man properly so called- that is Action negating the given, or in general the Subject
as opposed to the Object.

62
Lyotard – Sfârșitul metanarațiunilor

„Simplificând la maximum, considerăm ca „postmodernă” neîncrederea în metapovestiri


[iluminismul și marxismul]. Aceasta este fără îndoială un efect al progresului știintelor, dar acest
progres o presupune la rindul sau. Căderii in desuetitudine a dispozitivului metanarativ de
legitimare îi corespunde mai ales criza filosofiei metafizice și cea a institutiei universitare care
depindea de ea. Funcția narativă își pierde functorii, marele erou, marile primejdii, marile
aventuri și marele scop. Ea se dispersează intr-o puzderie de elemente Iingvistice narative, dar și
denotative, prescriptive, descriptive” (Condiția postmodernă)

Foucault – Moartea omului


„Omul este o invenţie căreia arheologia efectuată asupra gîndirii bulversate, îi dă cu uşurinţă în
vileag data recentă. Şi, cine ştie, poate chiar sfîrşitul apropiat. Dacă aceste dispoziţii ar ajunge să
dispară la fel cum au apărut, dacă în urma unui eveniment căruia nu-i putem presimţi decît cel
mult posibilitatea, dar căruia nu-i putem cunoaşte, pentru moment, nici forma şi nici
promisiunea, ele s-ar schimba radical, aşa cum, de altfel, s-a şi întîmplat la sfîrşitul secolului al
XVIII-lea cu solul gîndirii clasice, atunci putem pune rămăşag că omul ar dispărea, asemenea
unui chip desenat pe nisip la marginea mării”. (Cuvintele și lucrurile)

Baudrillard – Simulacrele
„Astăzi, abstracția nu mai e de ordinul hărții, al dublului, al oglinzii sau al conceptului. Simularea
nu mai e una a teritoriului, a unei ființe referențiale, a unei substanțe. Ea e generarea prin modele
a unui real fără origine și realitate: hiperrealul. Teritoriul nu mai precedă harta și nici nu-i
supraviețuiește. De acum, harta precedă teritoriul – precedență a simulacrelor –, ea este cea care
dă naștere teritoriului și, dacă ar fi să reluăm fabula [lui Borges], zdrențele teritoriului putrezesc
astăzi pe întinderea hărții… Deșertul realului însuși… Dar nu mai e vorba nici de hartă, nici de
teritoriu. Ceva a dispărut: diferența suverană între cele două, care dădea farmecul abstracțiunii…
Acest imaginar al reprezentării dispare în simulare… Era simulării se deschide, așadar, printr-o
lichidare a tuturor referenților… Nu mai e vorba de imitare sau multiplicare, nici măcar de
parodie. E vorba de o înlocuire a realului cu semnele realului”. (Simulacre și simulare)

Derrida – Structura semnul și jocul


Ar fi usor de demonstrat ca un concept precum cel de structura si chiar cuvintul „structura" au
virsta a ceea ce se numeste episteme, adica in acelasi timp virsta stiintei si a filosofiei

63
occidentale, si ca radacinile lor sint infipte in solul limbajului obisnuit, din adincul caruia
episteme vine sa le culeaga pentru a le aduce la sine printr-o deplasare metaforica. Si totusi, pina
la evenimentul pe care imi pro¬pun sa-l reperez, structura, sau mai degraba structuralitatea
structurii, chiar daca aflata tot timpul la lucru, a fost intotdeauna neutralizata, redusa: printr-un
gest ce consta in a-i atribui un centru, a o raporta la un punct de prezenta, la o origine fixa. Acest
centru indeplinea functia nu numai de a orienta si de a echilibra, de a organiza structura - caci nu
se poate, intr-adevar, concepe o structura neorganizata -, ci mai cu seama de a face in asa fel ca
principiul de organizare al structurii sa limiteze ceea ce am putea numi jocul structurii. Fireste ca
centrul unei structuri, orientind si organizind coerenta sistemului, permite jocul elementelor in
interiorul formei totale. Pina astazi, o structura lipsita de orice fel de centru este cu neputinta de
conceput…
Cu toate acestea, centrul inchide, deopotriva, jocul pe care tot el il deschide si il face posibil. În
calitate de centru, el este punctul in care substituirea continuturilor. a elementelor si a termenilor
incetea¬za sa mai fie posibila. În centru, permutarea si transformarea elementelor (care, de altfel,
pot sa fie ele insele niste structuri cuprinse intr-o structura) e interzisa. Sau, cel putin, a ramas
intotdeauna interzisa (si ma folosesc special de acest cuvint). S-a considerat, prin urmare,
intotdeauna ca centrul, care prin definitie e unic, constituie, in interiorul unei structuri, ceea ce,
deoarece comanda structura, scapa structuralitatil Iata de ce, pentru o gindire clasica asupra
structurii, centrul poate fi considerat, paradoxal, ca aflindu-se deopotriva in interiorul si in afara
structurii. El se afla in centrul totalitatii dar, cu toate acestea, dat fiind ca centrul nu apartine
totalitatii, aceasta isi are centrul in alta parte. Centrul nu e centrul. Conceptul de structura
centrata - chiar daca reprezinta coerenta insasi, conditia lui episteme inteleasa ca filosofie ori ca
stiinta - este in chip contradictoriu coe¬rent Si, ca intotdeauna, coerenta in contradictie exprima
forta unei dorinte. Conceptul de structura centrata este, intr-adevar, conceptul unui joc intemeiat,
constituit pe baza unei imobilitati fondatoare si a unei certitudini linistitoare care, ea insasi, se
sustrage jocului… Centrul primeste, succesiv si intr-un mod reglat, forme si denumiri diferite.
Istoria metafizicii, ca, de altfel, si istoria Occidentului, nu ar fi decit istoria acestor metafore si a
acestor metonimii. ..
Evenimentul de ruptura, disruptia la care faceam aluzie la ince¬putul acestor rinduri, este posibil
sa se fi produs in momentul in care structuralitatea structurii a inceput sa fie gindita, adica
repetata, si de aceea spuneam ca aceasta disruptie este, in toate sensurile cuvintului, o repetitie.
Imediat a trebuit sa inceapa a fi gindita si legea ce coman¬da, intr-un fel sau altul, dorinta de
centru in constituirea structurii, ca si procesul semnificarii ce-si subordona deplasarile si
substituirile acestei legi a prezentei centrale; prezenta centrala care n-a fost insa niciodata ea
insasi, care a fost dintotdeauna deja deportata in afara de sine in substitutul ei. Substitutul nu se
substituie la nimic care, intr-un fel sau altul, i-a pre-existaL Din momentul acela a trebuit sa
inceapa a se considera ca nu exista centru, ca centrul nu poate fi gindit sub forma unei fiintari-
prezente, ca nu are un loc naturai, ca nu este un loc fix ci o functie, un soi de ne-loc in care au loc
nesfirsite inlocuiri de semne. Este momentul in care limbajul invadeaza cimpul problematic
universal; momentul in care, in lipsa unui centru si a unei origini, totul devine discurs… Absenta
unui semnificat transcendental extinde la infinit cimpul si jocul semnificatiei.

Deleuze
Althuser – interpelarea ideologică

Urmașii de azi:
Alain Badiou, Toni Negri

64
Contrareacția: „noul liberalism” francez – Luc Ferri, Alain Renaut, Alain Finkielkraut – anti68,
conservatorism clasic (Republica, spiritul național, civilizația europeană).

65