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CENTRO ARGENTINO DE ETNOLOGIA AMERICANA CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES CIENTIFICAS Y TECNlCAS

EI presente volumen ha sido publicado merced a un subsidio otorgado por el Fondo Nacional de las Artes

Vol. 19

BUENOS AIRES

1997

SCRIPTA ETIINOLOGICA, Vol. XIX, Bs. As., pp. 133-149

REUGION Y RITUAL EN LA TEORIA ANTROPOLOGlCA: VARIACIONES SOBRE UN MISMO TEMA

Pablo Sendon

Introduccion

En teorfa de la rmisica se entiende por "variac ion" el procedimiento de composicion musical que consiste en emplear el mismo tema transformandolo de diferentes maneras, Dicho termino es del todo aplicable amas de un problema de las ciencias sociales en general y _ de la antropologfa en particular. En relacion con esto, mi proposito en el presente trabajo sera doble: por un lado, abordare el problema de la religion tal y como fue tratado en el campo sociologico y antropologico desde tres perspectivas diferentes; por elotro, tratare de dar cuenta del caracter "variacional" de estas.

Cualquier intento de explicar 10 mas hondamente posible 10 que un autor considera acerca de un problema determinado implica remitirse a otros autores con los cuales se encuentra "emparentado", ya sea pot ocuparse de la misma problematica, 0 por la adhesion (por parte de nuestro autor) a premisas que, en su conjunto, constituyen una tradicion disciplinaria 0 cientffica. Esto es necesariamente asf en el ambito de las ciencias sociales. Por ejemplo, para entender cabalmente las ideas que el sociologo frances Emile Durkheim tenia acerca del problema de la religion, 0 bien es necesario remitirse a la tradicion disciplinaria de la cual el forma parte y que el contribuyo a formar (i.e., Montesquieu, H. Saint-Simon, A. Comte, y la escuela sociologica francesa), 0 bien es necesario remitirse a otros autores que, abor-

dando el mismo problema y no formando parte de la misma tradicion, hallaron respuestas "similares" a pesar de sus diferentes inclinaciones teoricas generales ante dicha cuestion, hecho que, en defmitiva, termina "emparentandolos", o bien a ambos.

Aquf voy a referirme al segundo tipo de relacion, y mas precisamente, a los trabajos de Emile Durkheim, Victor Turner y Clifford Geertz acerca de la definicion de religion 0 fenomeno religioso en relacion al ritual.

Sin olvidar, y esto es fundamental, que dichos autores no pueden ni deben ser reducidos a una misma perspectiva teoricacormin, ya que las preocupaciones de las que partieron y las preguntas que se formularon difieren en puntos importantes, pretendo res altar 10 que existe en comun entre estos tres maximos de tres "escuelas" antropologicas en relacion ala problematica com un de la que se ocupan, demostrando de esta manera que nos hallamos ante variaciones de un mismo tema. Con esto quiero decir que hoy, y en terminos retrospectivos, no deben entenderse estas tres aproximaciones al fenomeno de la religi6n como compartimentos estaneos y mutuamente excluyentes, sino como complementarias, en el sentido de que la primera aproximacion esta contenida en la segunda, y ambas en la tercera, y esta triple contencion y complementariedad no solo arroja nueva luz sobre cada teorfa en particular, sino sobre el conocimiento antropol6gico acerca de la religion en general.

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PABLOSENDON

Emile Durebeim: la religion como becbo social

La razon de comenzar con la aproximacion de E. Durkheim a la problematica que nos ocupa es a la vez historica y teorica, Entre los tres autores que comentare, el fue el primero en abordar, a principios del siglo XX, el problema de la religion en terminos tales que 10 hicieron plausible de ser analizado por una disciplina particular: en tanto que lareligion era un hecho social (1), una disciplina particular, la sociologfa, debfa dar cuenta de '61,y en tanto hecho social, la religion depoe ser considerada como "cos a" , estoes, tratara los hechos de un cierto orden como cos as no es clasificarlos en tal 0 cual categorfa de 10 real, sino observar con ellos unadeterminada actitud mental. "Es abordar su estudio, partiendo del principio de que se ignore absolutamente 10 que son, y que sus propiedades caracteristicas, al igual que las causas desconocidas de que dependen no pueden ser descubiertas ni siquiera por la introspeccion mas atenta." (1981: 11)

Con estas ideas en mente Durkheim se abocara, en ellibro "Las formas elementales de la vida religiosa" al estudio de la religi6n en sus manifestaciones mas simples; esto es, allf donde la religion se da en sociedades en cuya organizacion no esta superada en simplicidad por ninguna otra y es posible explicarla sin hacer intervenir ningtin elemento tornado de una religion anterior (casufstica australiana y costa noroccidental de America del Norte), a fin de describir y explicar los elementos fundamentales que, con mayor claridad debido a su simplicidad, se dan en ella y en toda religi6n (2); y teniendo en mente el postulado sociologico segiin el cual, en tanto institucion humana, la religi6n no puede estar basada en el error y la mentira (de este modo no podrfa durar), sino que, por estar fundada en la naturaleza de las cosas "se atiene a 10 real y 10 expresa" (1991:8).

Inmediatamente despues de descartar sistematicamenrealgunasprenociones que intentan ser defmitdrias;:~el f~nomeno religioso (3), Durkheim, entrandode'Ileno en el problema, dira que la religion es un todo formado de partes, por 10 que, para definir ese todo, hay que definir primero las partes que 10 constituyen.

Los dos elementos fundamentales de los que todo fen6meno religioso esta constituido son los ritos y las creencias. Los primeros son modos de acci6n, distintos de otras practicas por la naturaleza especial de su objeto, expresada en las creencias. Las segundas consisten en representaciones que implican una clasificacion de las cosas en sagradas y profanas, entre las que existe una heterogeneidad absoluta que es el rasgo distintivo de todo pensamiento religioso.

De este modo el fenomeno religioso im plica una division del universo conocido y cognoscible en dos generos que comprenden todo 10 que existe, pero que se excluyen mutuamente: el genero de las cos as sagradas, aquellas que las interdicciones protegen y afslan, y elgenero de las cosas profanas, aquellas a las que las interdicciones se aplican y por 10 tanto, deben mantenerse aisladas de las primeras. De esto se sigue que, por un lado.Ias creencias son representaciones que expresan la naturaleza de las cos as sagradas y sus relaciones entre sf y con las cos as profanas; y por el otro, los ritos son reglas de conducta que prescriben como el hombre debe comportarse ante las cosas sagradas. A su vez, las creencias religiosas tienen la peculiaridad de ser comunes a una comunidad determinada, que declare adherir a ella y practica ritos que le son solidarios: dicha comunidad es la "Iglesia".

Por todo 10 dicho, E. Durkheim arriba a la definici6n siguiente: "una religion es un siste-

_ ma solidario de creencias y de prdcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdict as, creencias que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos

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aquelios que adhieren a elias. EI segundo elemento que entra de este modo en nuestra definicion no esmenos esencial que el primero; pues mostrando que la idea de religion es inseparable de la idea de Iglesia, hace presentir que la religion debe ser cosa eminentemente colectiva" (1991:49) (4).

Ahora bien, el caracter social de la religi6n puede abordarse y explicitarse tanto dellado de las creencias como del de las practicas, tal como hizo E. Durkheim. Aquf me detendre en la segunda de estas cuestiones, s610 separable a los fmes del analisis, ya que, junta con la primera, conforma un todo indivisible.

En ellibro tercero de la obra citada, titulado "Las principales actitudes rituales", en donde se lleva a cabo una clasificaci6n sistematica de los principales cultos y ritos, E. Durkheim vuelve a recordarnos que los seres sagrados son, por definici6n, seres separados, interdictos. Las interdicciones religiosas son de una especie que es necesario separar de otros tipos de interdicciones (5), y las caracterfsticas que las defmen son las siguientes: dictan incompatibilidades entre ciertas cos as y prescriben separar las cosas asfdeclaradas incompatibles; la sanci6n ante quien infringe 10 prescrito por la prohibici6n es de caracter colectivo, es la comunidad que sanciona; en estrictarelacion con esto, la prohibici6n religiosa implica necesariamente la noci6n de 10 sagrado: "proviene del respeto que el objeto sagrado inspire y tiene por objeto impedir que se falte a ese respeto" (1991:312). Por ultimo, sonimperativos categ6ricos. Ahora, no hay que en tender las interdicciones religiosas como un bloque homogeneo, sino que al interior de ella se dan distinciones que es preciso destacar.

Como advierte E. Durkheim hay, por un lado, interdicciones religiosas que tienen por objeto separar, unas de otras, cos as sagradas de especies diferentes; por el otro, estan las que previenen toda comunicaci6n entre 10 sagrado puro y 10 sagrado impuro, entre 10 sagrado fasto y 10 sagrado nefasto; en tercer lugar,

existe el sistema de interdicciones que separa, no especies diferentes de cosas sagradas, sino todo 10 que es sagrado de todo 10 que es profano. Los dos primeros tipos de interdicciones com parten una caracterfstica cormin: ''provienen no del hecho de que hay cosas sagradas y otras que no 10 son, sino del hecho de que entre las cosas sagradas existen relaciones deinconveniencia y de incompatibilidad" (1991 :313). De ahf que la observancia de estas prohibiciones de lugar s610 a ritos aislados, particulares y casi excepcionales, pero no constituya un culto propiamentedicho, ''puros un culto esui hecho, ante todo, de relaciones regulares entre lo profano y 10 sagrado como tar' (1991:313). Por 10 tanto, esel tercer tipo de interdicci6n el que suministra la materia prima de un verdadero culto.

Todo culto presenta un doble aspecto: uno negativo y otro positivo, 10 que permite hablar, a su vez, de dos tipos de culto, uno positivo y otro negativo, que son distinguibles s6lo analfticamente, ya que de hechoconforman un todo. El culto negativo es un sistema formado por un conjunto de ritos que tiene por objeto realizar el "estado de separaci6n" entre losagrado y 10 profano. Ejemplos de este van desde las mas simples interdicciones de contacto hasta las mas complicadas ceremonias de iniciaci6n. El culto positivo, por su parte, consiste en un sistema form ado por un conjunto de ritos cuya funci6n es regular y organizar las relaciones con las fuerzas religiosas. E. Durkheim ejemplifica con el sacrificio, los ritos mimeticos y los ritos representativos 0 conmemorativos. Antes dedesarrollar laexplicaci6n que nuestro autor elabora acerca de la importancia de ellos, me detendre en los dos primeros tipos de interdicciones que mas arriba mencione.

Las interdicciones que separan cos as sagradas de especies diferentes 0 10 sagrado fasto de 10 sagrado nefasto, no se cristalizan en cultos sino en ritos, entre los cuales existen los ritos piaculares, los cuales aborda el autor en el

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capitulo V dellibro ill, y son imprescindibles de entender para, por un lado, dar cuenta de la ambiguedad de la noci6n de 10 sagrado, y por el otro, para arribar a la explicaci6n de la importancia del culto en general en la vida religiosa.

Nos dice E. Durkheim que.a diferencia de los ritos positivos, los cuales se cumplen en un estado de confianza, de alegrfa y basta de entusiasmo, "existen tambien fiestas tristes que tienen por objeto hacer frente a una calamidad 0, simplemente, recordarla y deplorarlao ( ... ) Nos proponemos llamar piaculares a las ceremonias de este tipo. La palabra parece muy apropiada para designar los ritos que se celebran en la inquietud 0 en la tristeza" (1991:401). Elejemplo mas importantedeeste tipo de ritos es el duelo.

Basandose en una casuistic a australiana, E.

Durkheim afirma que las ceremonias del duelo propiamente dichas en los distintos grupos reproducen basicamente el mismo tema: i.e., tras la muerte de un miembro del grupo se produce, en los restantes miem bros, un estado de histeria generalizado, que prologa de esta manera la apertura de los ritos funerarios (cuidados rituales del cadaver). Durante estes, la gente se aproxima y comunica mas estrechamente entre sf, llevando a cabo toda clase de comportamiento ritual: quemarse, flagelarse, pintarse el cuerpo, cortarse el cabello, etc ... en un clima en donde se entremezclan los sentimientos de tristeza y c6lera. Todo esto se lleva a cabo casi de manera con tinua has ta la celebraci6n del rito de clausura, tras el cual, el ritmo 0 la intensidad de la vida del grupo retorna al mismo estado anterior al deceso.

Ahora bien, Durkheim sefiala que "el duelo no es un movimiento natural de la sensibilidad privada, herida por una perdida cruel; es un deber impuesto por el grupo. Se lamentan no simple mente porque estdn tristes, sino porque deben lamentarse. ( ... ) Esta obligacion es, por otra parte, sancionada con penas miticas 0

sociales" (1991:408). Lacuestiones gde donde proviene esta obligaci6n?

Una respuesta a esta cuesti6n nos la ofrecen los propios nativos, explicaci6n mitol6gica que, de acuerdo con nuestro autor, "no hace mas que modificar los terminos del problema sin resolve rio" (1991 :408). Segiin estes, tras la muerte de un hombre el alma que habitaba su cuerpo se libera de el y, convirtiendose en potencia maligna e impura, quiere ser llorada, por 10 que exige a los miembros del grupo toda suerte de suplicios y pesares, los cuales, una vez llevados a cabo, no s6lo aplacaran su colera, sino que tambien ayudaran a la transformaci6n del alma de potencia maligna en potencia pura guardiana del grupo. Esta explicaci6n implica una nueva pregunta (que es una reformulaci6n en otros terminos de la anterior): l,por que el alma quiere ser llorada?

La respuesta a esta y a la anterior pregunta hay que buscarla en el grupo propiamente dicho, 0 sea, sera una respuesta de orden social. De acuerdo con nuestro autor, "cuando un individuo muere, el grupo familiar al cual pertenece se siente disminuido y para reaccionar contra esta disminucion se reune ( ... ) El estado afectivo en que se encuentra entonces el grupo refleja las circunstancias por las que atraviesa. No solo los parientes proximos mas directamente tocados aportan a la asamblea su dolor personal, sino que la sociedad ejerce sobre sus miembros una presion moral para que armonicen sus sentimientos con la situacion. Permitir que permanezcan indiferentes al reves que la golpea y la disminuye seria proclamar que ella no ocupa en sus corazones ellugar al cual tiene derecho; seria negarse a sf misma" (1991:410). De ahf que las tinicas fuerzas que realmente estan en juego durante el duelo son de naturaleza eminentemente social: "son las emociones que provoca en el grupo la muertedeunodesusmiembros" (1991:411). Y de esta manera se explica la metamorfosis que sufreel alma del individuo muerto: "esta transformacion no es el origen del duelo; es mas

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bien su consecuencia. Traduce el cambio que hasobrevenido en el estado afectivo del grupo: no se llora al muerto porque se lo teme; se 10 teme porque se lo llora" (1991:412).

Por 10 tanto, la cuesti6n de por que el alma del difunto reclama categ6ricamente ser llorada, 0 la cuesti6n de d6nde proviene la obligacion de llevarse a cabo el duelo se resuelven al nivel de 10 social: es el "alma colectiva" la que reclama ser llorada y es la sociedad la que exige a sus miembros (ejerciendo una presion coercitiva sobre ellos) llevar a cabo el duelo. Y al mismo tiempo, los dos estados (malefico y benefic 0 ) por los que atraviesa el alma del difunto no son mas que estados colectivos objetivados, la sociedad vista en uno u otro de sus aspectos: si los estados colectivos cambian, las fuerzas expresadas en el alma del difunto se transforman, pero, en tanto fuerzas que se originan en la sociedad, ambas tienen un caracter sagrado. En esto reside. justamente.la ambigiiedad de la nocion de 10 sagrado.

Los dos polos de la vida religiosa (ejemplificados en la transformaci6n del alma del difunto) corresponden ados estados por los que atraviesa la vida social; 10 sagrado fasto y nefasto, puro e impuro, "no son puesdos generos separados, sino dos variedades del mismo genero que comprenden todas las cosas sagradas. Hay dos tipos de sagrado, uno fasto, el otro nefasto, y no solamente no hay solucion de continuidad entre las dos formasapuestas, sino que un mismo objeto puede.pasar de una a la otra sin cambiar de naturaleza. Con 10 puro se hace lo impuro, y reciprocamente. La ambigiiedad de 10 sagrado consiste en la posibilidad de esas transmutaciones" (1991:420). De ahf que la unidad y diversidad de 10 sagrado no haga sino mas que "representar" 1a unidad y diversidad de Iosocial. En este sentido E. Durkheim afrrma que "las prdcticas, como las creencias (6). no se ubican en generos separados. Por complejas que sean las manifestaciones exteriores de la vida religiosa, ella es, en el

fonda, una y simple. Responde en todas partes a una misma necesidad y deriva en todas partes de un mismo estado de espiritu. Baja todas esas formas, tiene por objeto elevar al hombre por encima de sf mismo y hacerle vivir una vida superior a la que llevaria si obedeciera unicamente a sus espontaneidades particulares: las creencias expresan esta vida en terminos de representaciones; los ritos organizan y reguIan su funcionamiento" (1991:23).

Es aquf donde reside la importancia del ritual en particular y del culto en general en la vida religiosa. Y al dar cuenta de esta, a su vez, encontramos la explicacion que Durkheim nos ofrece acerca de 1a importancia social del ritual y del cu1to.

Nos dice nuestro autor que "La causa objetiva, universal y etema de esas sensaciones sui generis de que estd hecha la experiencia religiosa, es la sociedad ( ... ) Ella es fa que desarrolla fuerzas morales y despierta ese sentimiento de apoyo, de salvaguardia. de dependencia tutelar que adhiere al fie I a su cuLto. Ella es quien 10 eleva por encima de sf mismo: ella es aun quien 10 hate" (1994:430). Ahora bien, la sociedad hace sentir su influencia si es un acto, y la sociedad es un acto si los individuos que 1a componen, reunidos, acnian en cormin. Es por esta "acci6n en cormin" que 1a sociedad toma conciencia de S1 y se afirma. Por 10 tanto, la sociedad es una cooperacion activa en 1a cual, tanto las ideas y los sentimientos co1ectivos (representaciones colectivas) son posibles gracias a movimientos exteriores que los simbolizan. Es por eso que E. Durkheim afrrma: "la accion social, pues, es la que domina la vida religiosa por el solo hecho de que su fuente es la sociedad' (1991:430).

E1 culto, por 10 tanto, no solo es e1 acto por el cual el fiel es elevado por encima de S1 mismo y adherido a su culto (alcanzando la vida colectiva un grado de intensidad tal que difiere de sus estados cotidianos), sino que, y al mismo tiempo, es el acto por el cualla misma sociedad se hace y rehace peri6dicamente.

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Victor Turner: la Junci6n social de los simbolos rituales

Supongamos por unos instantes un sfmbolo cualquiera; supongamos, a su vez, que existen discrepancias entre las posibles interpretaciones que los inforrnantes ofrecen del mismo y las posibles conductas que manifiestan los inforrnantes en situaciones dominadas por el simbolismo ritual. Una primera pregunta ante esta situacion serfa i,como explicar estas discrepancias entre principios y pnicticas? Precisamente esta es la situacion y esta es la pregunta presentes en el ensayo de V. Turner "Los sfmbolos en el ritual Ndembu", el cual, entre otras cosas, constituye un intento de resolver esta cuestion.

De acuerdo con V. Turner, ritual es "una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnol6gica y relacionada con la creencia en seres y fuerzas misticas. El simbolo es la mas pequeiia unidad del ritual que todavia conserva las propiedades especijicas de la conducta ritual, es la unidad ultima de estructura especifica en un contexto ritual" (1980:21). Tambien afirrna que, "la importancia del ritual en la vida de lospoblados Ndembu de Zambia en 1952 resultabaasombrosa" (p. 21); y uno de los rituales llevados a' cabo era el nkang' a, concerniente a la pubertad de las muchachas, el cual se hallaba "dominado" por un sfmbo- 10: el arbol mudyi 0 "arbol de la leche".

El objeto de V. Turner en este ensayo consiste en un intento de descripcion y analisis de los sfrnbolos rituales (en particular, del "arbol de la leche") los cuales, nos inforrna, pueden deducirse a partir de tres c1ases de datos: a) la forma extema y las caracterfsticas observables; b) las interpretaciones ofrecidas por los especialistas religiosos 0 simples fieles; c) contextos significativos, "en gran parte elaborados por el antrop6logo" (1980:22).

Por ejemplo, el arbol mudyi es notable por su latex blanco.ique es exudado en forma de gotas lechosas cuando se rasga su corteza, y esta es una de las caracterfsticas observab1es mas importantes para los ndembu. A este arbol la mayor parte de las mujeres (simples fieles) le atribuyen varios sentidos: es "e1 mas anciano" (10 que le da su caracterfstica de simbolo dominante, ala que me referire luego): representa la leche humana y los pechos que 1a producen (vinculo de la lactancia entre madrehijo/a); representa tambien "el arbol de una madre y de su hijo/a" (vinculo social). Por su parte, un especialista en elritual le atribuye los siguientes sentidos: matrilinealidad, costumbre tribal en SI misma, unidad y continuidad de la sociedad ndembu (segtin un inforrnante dijo a nuestro autor, "el drbol era como la bandera britdnica que ondeaba sobre los edificios de la administracion" (1980:24). En todos los sentidos hasta aquf relevados e1 arbol de la leche representalos aspectos armoniosos y cohesivos de la vida domestica y tribal.

Por otra parte, nos advierte e1 autor, si se aplica el tercer modo de interpretacion, el analisis contextual "las exegesis de los informantessecontradicen con las conductas que las gentes-adoptan realmente en su relaci6n con el drbol'detaleche. Esevidenteque el arbol de la leche representa aspectos de diferenciaci6n e incluso de oposici6n social entre los componentes de esa misma sociedad a La que idealmente se supone que simboliza como un todo armonioso" (1980:24).

Por ejemplo, en una serie de situaciones de accion en el marco del ritual (contexto significativo elaborado por el antropologo) el arbol representa: la bandera de las mujeres en oposici6n a los hombres (las mujeres entonan cantos en los que se burlan de los hombres, y no perrniten que estes dancen en ellugar que les corresponde a ellas); representa a la propia novicia en oposicion al res to de las mujeres de la comunidad (el arbol celebra la mayorfa de edad de una muchacha, nueva personalidad

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social que en ese tinico momenta se distingue de todas las otras mujeres y es el centro de atenci6n durante todo el ritual: conflicto entre la muchacha y la comunidad moral de las mujeres adultas en la que ella ingresara); tambien representa la tensi6n entre la madre de la novicia y el resto de las mujeres adultas (la madre es excluida del cfrculo de la danza: conflicto entre la familia matricentrica y la sociedad mas amplia); por Ultimo, en determinado momento del ritual se lleva a cabo una lucha sim b6lica entre los parientes matrilineales de la novicia y los de su novio, 10 que representa elconflicto entre matrilinealidad y virilocalidad.

Vemos que el arbol de la leche representa los aspectos cohesivos y unificadores de la organizaci6n social ndembu, y en situaciones de acci6n, representa un centro de grupos especificos en oposici6n a otros, con 10 que Turner llega concretamente a la pregunta que mas arriba nos formularamos en terminos hipoteticos: Hi como hay que explicar esas contradicciones entre los principios y las prdcticas?" (1980:28). 0, en otrosterminos: "si los ndembu no reconocen la discrepancia entre su interpretacion del simbolismo del drbol de la leche y su conducta en relacion con il: i sign ifica esto que tal discrepancia carece de interes para el antropologo social?" (1980:28). Antes de responder a esta cuesti6n, sigamos el razonamiento de V. Turner.

La pretensi6n del antropologo de interpretar los simbolos rituales de una sociedad de manera mas profunda y comprensiva que los propios actores de la sociedad en cuesti6n, puede verse satisfecha debido a que el antropologo "puede colocar el ritual en el marco de su campo significante (7),y describir la estructura y las propiedades de ese campo. Por otro lado, cadaparticipante en el ritual 10 contempla desde su peculiar dngulo de vision. Tiene su propia 'perspectiva estructural'. Su vision estd limitada por el hecho de que ocupa una posicion particular 0 incluso un conjunto

de posiciones situacionalmente conflictivas, tanto en laestructura persistente de su sociedad como en la estructura de roles del ritual en cuestion" (1980:29). Es por esto que V. Turner considera legftimo incluir en el sentido total de un sfmbolo ritual "aspectos de conducta asociadas eon il, que los propios aetores son ineapaeesdeinterpretar, y de los que de hecho pueden noser conscientes, si se les pide que interpreten el simbolo juera de su contexto de actividad' (1980:30).

Ahora bien, el arbol de la leche es un sfmbo- 10 del ritual ndembu, pero es un "sfrnbolo dominante", y como.tal, tiene determinadas particularidades que 10 diferencian de otros sfmbolos (instrumentales): "su contenido de sentido posee un alto grado de consistencia y constancia a travis del sistema simbolico total (. .. ) Posee autonomia con respecto a los fines de los rituales en que aparece ( ... ) Son puestos relativamente fijos tanto en la estructura cultural como en la social, y de hecho eonstituyen puntos de union entre esos dos tipos de estructura ( ... ) Por ultimo, se les puede considerar como fines en sf mismos, representativos de valores axiomdticos de la sociedad" (1980:34-35). A diferencia de estes, los sfmbolos instrumentales deben ser contemplados en el contexto de sfmbolos que constituyen un ritual dado: cada ritual tiene sus fines explfcitos, y los sfmbolos instrumentales constituyen los medios para conseguir tales fines.

Al mismo tiempo los sfrnbolos dominantes tienen tres propiedades constitutivas: a) condensaci6n: "muchas cosas y acciones representadas en una sola .formacion" (1980:30); b) unificaci6n de significados dispares: "interconexos porque pose en en comun cualidades andlogas 0 porque estdn asociados de hecho 0 en el pensamiento" (1980:30); c) polarizaci6n de sentido: todo sfmbolo dominante posee dos polos de sentido distinguibles, polo ideologico y polo sensorial. En el primero se concentra un "agregado de signijicantia que se refieren a componentes de los ordenes moral y social de

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la sociedad" (1980:31). En otras palabras, implica una ordenaci6n de normas y valores que gufen y controlan a las personas, grupos y categorfas sociales. En el segundo polo "los significantia son usualmente fenomenos y procesos naturales y fisiologicos" (1980:31); en este su contenido esta relacionado con la forma externadel sfmbolo, y sus significados provocan, por 10 general, deseos y sentimientos.

Entonces, y esto es fundamental, los sfmbolos rituales son a un mismo tiempo tanto "ideologicos" como "sensoriales". Su cualidad esencial consiste en la yuxtaposici6n de 10 ffsico con 10 normative, y tal yuxtaposici6n de opuestos esta en estricta conexi6n con la funci6n social de los sfmbolos rituales. Es el propio V. Turner quien dice: "a Durkheim le jascinaba el problema de por que muchas normas y muchos imperativos sociales son considerados por quienes tienen que observarlos al mismo tiempo como 'obligatorios' y 'deseables'( ... )Elritual es precisamente el mecanismo que periodicamente convierte 10 obligatorio en deseable. Dentro de su trama de significados el simbolo dominante pone a las normas eticas y juridicas de la sociedad en estrecho contacto con juertes estimulos emocionales. En el ritual en accion, con la excitacion social y los estimulos directamente fisiologicos, el simbolo ritual efectua un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido. Las normas y los valores se cargan de emocion mientras que las emociones bdsicas y groseras se ennoblecen de su contacto con las emociones sociales' (1980:33). Lo mismo puede decirse en olios terminos: el sfrnbolo dominante, en tanto contiene dos polos de sentido, "es lajormaci6n del compromiso entre dos tendencias bdsicamente opuestas: la necesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de cuya completa gratificacion se seguiria fa ruptura de ese control" (1980:41). Con esto comenzamos a vislumbrar la respuesta a la pregunta formulada mas arriba, y al mismo tiempo, la funci6n social del ritual.

Las emociones y conductas observadas en el ritual (a nivel del contexto significativo) que dan cuenta de conflictos entre personas y grupos de personas, no son necesariamente inconscientes entre los actores sociales: "los mismos ndembu, en muchas situaciones, .. tanto seculares como rituales, se muestran perfectamente conscientes y dispuestos a hablar de hostilidad entre distintas personas, subgrupos ygruposalinteriorde lacomunidad' (1980:42). EI hecho a destacar -contimia V. Turner- es que "parece mas bien como si en ciertas situaciones publicus perfectamente definidasy usualmente de tipo ritual y ceremonial.rigierauna norma contra la explicitacion verbal de conjlictos de algun modo relacionados con los principios y las reglas que se celebran y dramatizan en esas situaciones" (1980:42). Las emociones se despiertan realmente en los actores durante la situaci6n ritual, pero, como estan asociadas al conflicto interpersonal e intergrupal, no se les da entrada entre los sentidos oficiales, verbales, explicitables, atribuidos a los sfmbolos dominantes (i.e., cohesi6n y continuidad social). En sfntesis, existe una estrecha conexi6n entre la expresion conductual del conflicto y los componentes normativos de cada tipo de ritual y de sus sfm bolos rituales, a su vez, cada participante es consciente del conflicto, pero "la ex presion verbal de esa conciencia es situacionalmente reprimida" (1980:43).

Siguiendo a V. Turner podemos afirmar que toda vida social organizada oscila entre "un conjunto de normas axiomdticas .y un conjunto de normas diferentes" (1980:44), ambosconjuntos se yuxtaponen e interpenetran de tal forma que dan origen a un conflicto entre ellos, de esto deriva la necesidad de reafirmar (peri6dicamente) la validez del primer conjunto "aislandolo" del segundo, yes precisamente el ritual que, poniendo enfasis en el primer conjunto, y exigiendo a su vez la "supresi6n verbal del sentido conductual" (conflicto), el mecanismo porel cual esto se lleva a cabo. Esto

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es, "el ritual adapta y readapta a los individuos biopsiquicos a las condiciones bdsicas y a los valores axiomdticos de la vida social" (1980:47).

En terminos de polaridades de sentido podemos decir (en parte repitiendo 10 que dijimos mas arriba, y en parte utilizando coneeptos de Clifford Geertz, que desarrollaremos mas abajo) que el polo sensorial es la fuente a partir de la eual fluye el "ethos" de la vida social, yel polo ideol6gieo constituye el marco "cosmovisional" a partir del cual esta se ordena, si alguno de elios faltase, la vida social, al menos como la conoeemos, serfa imposible.

En relaci6n a esto cobra su sentido mas profunda la f6rmula siguiente: "todaslas contradicciones de la vida humana social, contradicciones entre sociedad e individuo, 0 entre grupos, se condensan y se unifican en una sola representacion, los simbolos dominantes. Tarea del analisis es desmenuzar esia amalgama en sus constituyentes primaries" (1980:49).

Clifford Geertz. la dimension cultural del analisis religioso

Si entendieramos por cultura "un esquema historicamente transmitido de signijicaciones representadasen simbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbolicas por medio de las cuales los hombres comunican, perpetuan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida" (1987:88) y si,al mismo tiempo, abordaramos el problema de la religi6n teniendo en mente esta defmici6n, no estariamos haciendo otra cosa que adoptar el "punto de vista" desarrollado por C. Geertz con respeeto a dicha cuesti6n. o sea: "desarrollar la dimension cultural del andlisis religioso" (1987:88).

El paradigma adoptado por C. Geertz para analizar el problema de la religi6n es el siguiente: los simbolos sagrados tienen por funcion sintetizar el ethos de un pueblo (su carac-

ter, tono, estilo de vida) y su cosmovisi6n (el ordenamiento que hace de todo el universo). En la creencia y en la practica religiosa, nos dice el autor, "el ethos de un grupo se convierte en algo intelectualmente razonable al mostrdrselo como representante de un estilo de vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovision, en tanto que esta se hace emocionalmente convincente al presentdrsele como una imagen de un estado de cosas peculiarmente bien dispuesto para acomodarse a tal estilo de vida ( ... ) los simbolos religiosos formulan una congruencia basica entre un determinado estilo de vida y una metafisica especifica, y asi cada instancia se sostienecon la autoridad tomada de la otra" (1987:89).

Es en esta sfntesis y mutua compenetracion entre ethos y cosmovisi6n, acciones humanas y orden cosmico, donde des cans a la definicion que C. Geertz da de la religion. Veamos como se lleva a cabo este fenomeno siguiendo el razonamiento del autor. C. Geertz dice que religion es:

"i. Un sistema de simbolos que obra para ii. establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados animicos y motivacionesen los hombres iii. formulando concepciones de un orden general de existencia y iv. revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que v. los estados animicos y motivaciones parezcan de un realismo unico" (1987:89).

Desglosemos esta definici6n:

i. Por simbolo nuestro autor entiende "cualquier objeto, acto, hecho, cualidad 0 relacion que sirva como vehiculo de una concepcion -La concepcion es el significado del simbolo ( ... ) Son formulaciones tangibles de ideas, abstracciones de la experiencia fijadas en formas perceptibles, representaciones concretas de actitudes, de juicios, de anhelos, de creencias" (1987:90). De ahf que el estudio de los actos culturales (i.e., construccion, aprensi6n y utili-

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PABLO SENDON

zacion de las formas simbolicas), en tanto que son hechos sociales, seael estudio de la dimension simb6lica de los mismos, y que esta dimension "se abstrae tedricamente de dichos hechos como totalidades empiricas" (1987 :90).

Dado que los sfmbolos integran sistemas 0 complejos, conforman esquemas culturales, los cuales son, entre otras cosas, "fuentes extrfnsecas de informacion". Tomemos el siguiente ejemplo dado por el propio C. Geertz: en tanto que "extrfnsecos", los esquemas culturales -a diferencia de los genes- se encuentran fuera del organismo de los individuos, pero, en tanto "fuentes de informacion" -igual que los genes- suministran un patron 0 modele mediante el cual se puede dar forma u orden al mundo exterior al individuo. En el hombre, 10 geneticamente program ado tiene menos peso, en terminos relativos, que 10 culturalmente programado, 0, 10 que es 10 mismo, las fuentes intrfnsecas de informacion tienen menor "trascendencia" para el optimo desenvolvimiento de la vida social que las fuentes extrfnsecas: "solo porque la conducta humana estd tan debilmente determinada por juentes intrinsecas de informacion, las juentes extrinsecas son tan vitales" (1987:9l).

Estos esquemas culturales, a su vez, pueden ser entendidosen terminos de "modelos". Para

. . \.

C. Geertz el termino modelo tiene dos sentidos, un "sentidoqe" y un "sentido para": "en el primer caso; aquello en que se hace hincapie es en el manejode las estructuras simbolicas para hacer que estas entren mas 0 menos estrechamente en paralelo con el sistema no simbolico establecido (oo.) En el segundo caso se hace hincapie en el manejo de los sistemas no simbolicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas simbolicos" (1987:91). En relacion a esto, los esquemas culturales, a diferencia de otras fuentes de informacion no simbolicas (solo "modelos para") tienen este aspecto doble que los caracteriza y define: dan sentido, es decir, forma conceptual objetiva a la realidad social y

psicologica, al ajustarse a ella y al modelarla segun esas mismas estructuras culturales" (1987 :92). Implica una transposici6n y sfntesis entre "modelos para" la realidad y "modelos de" la realidad, 0, 10 que es 10 mismo, y fundamental en el tratamiento del problema de la religi6n, entre ethos y cosmovision,

En el caso de los sfmbolos y los esquemas simb6licos religiosos, nos dice C. Geertz, la posibilidad de esta transposicion y mutua sfntesis es clara.

ii. En tanto "modelo para" y "modelo de", estos sfmbolos y sistemas religiosos expresan la atmosfera y caracter del mundo y le dan forma u orden "al suscitar en el fiel una serie distintivade disposiciones que presentan en elfiel un cardcter permanente frente al flujo de su actividad ya la calidad de su existencia" (1987 :93). Una disposicion no es un acto 0 un hecho actualizado, sino la posibilidad de que un acto o hecho se actualice en determinadas circunstancias. De esta manera "ser piadoso no es estar realizando algo que podriamos llamar un acto de piedad, sino que es la inclinacion a realizar tales actos" (1987:93).

En relaci6n a las actividades religiosas, estas suscitan dos tipos de disposiciones: estados de animo y motivaciones. La principal diferencia entre ambos radica en el hecho de que "los motivos apuntan en una direccion, describen cierto curso general, gravitan hacia ciertas realizaciones habitualmente transitorias. [Por su parte] los estados de animo varian solo en su intensidad. No van a ninguna parte. Nacen de ciertas circunstancias, pero no responden aningunfin" (1987:95). En otros terminos: interpretamos 0 le dames sentido a las motivaciones atendiendo a los fines que estas persiguen, e interpretamos los estados de animo atendiendo alas condiciones que les dieron origen.

iii. Como sintesis de un estilo 0 de caracter de vida y de una cosmovision, los sfrnbolos sagrados y los sistemas culturales no solo esta-

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blecen disposiciones de los individuos sino que, al mismo tiempo, colocan a esas disposiciones en un marco 0 ordenamiento c6smico. Si no fuera asf, no s610 no existirfa diferencia empfrica entre actividad religiosa y experiencia religiosa "10 que cualquier religion particular afirme sobre la naturaleza fundamental de la realidad podrd ser oscuro, superficial, 0, como suele ocurrir, perverso, pero para no consistir en una mera coleccion de prdcticas recibidas y sentimientos convencionales que generalmente llamamos morales, debe afirmar algo" (1987:96),sino que, y enfuncion de la extrema dependencia del hombre por sus propias fuentes extrinsecas de informacion en relacion a las fuentes intrinsecas, este seria una cc criatura funcionalmente incompleta" (1987 :96). La dependencia del hombre respecto de los sistemas de sfmbolos 0 de los esquemas culturales es decisiva para hacer de el una criatura viable, "de manera que la mas remota indicacion de que no puede haberselas con uno u otro aspecto de la experiencia le causa la mas viva ansiedad' (1987:96). Y sin embargo el caos, aquello que carece nosolo.de interpretacion, sinotambien de.Iaposibilidad de ser interpretado, amenaza irrumpir en elhombre por 10 menos desde tres flancos: en los limites de su capacidad analftica, en los lfmites de su fuerza de resistencia, . y, en los lfmites de su visi6n moral: "ei desconcierto, elsufrimiento y la sensacionde una paradoja etica insoluble, si son bastante intensos y duran 10 suficiente, son radicales desafios a la proposicion de que la vida es comprensible y de que podemos orientamos efectivamente en ella" (1987:97). Veamos esto con algtin detalle.

Es un hecho que determinados aspectos del mundo exterior se aparezcan ante la capacidad analitica del hombre como en primera ins tancia, oscuros 0 inclusive carentes de sentido, pero es igualmente cierto que la capacidad analitica del hombre intentara conciliar dichos hechos con su visi6n del mundo, 0 al men os sostendra que podra hacerlo: "10 raro, 10 extra-

flo y misterioso, tiene que ser explicado 0 sostenerse la conviccion de que podria ser explicado ( ... ) Esto coloca al hombre en un estado de cronico desasosiego y hace que el hombre enderece hacia esos fenomenos un mayor jlujo de simbolos de diagnostico" (1987:98). En cuanto al problema del sufrimiento encontramos una situaci6n similar. En el terreno estrictamente religioso, segun C. Geertz, "en su trayectoria, la religion, perturbo tanto a los hombres como los consolo y alegr6" (1987 :98). Piensese amanera de ejemplo (8) en el ordenamiento ecumenico que el Cristianismo imprimi6 sobre el mundo feudal: la realidad natural, sensible, contingente y temporal era contenida y explicada por una realidad sobrenatural, necesaria y etema, y dicha dualidad en la realidad se encarnaba en la realidad del hombre, la que, en tanto que carne (temporal y sensible), era despreciable y sufriente. Los sentidos hacfan villa carne porque por ellos se senna el hombre atrafdo hacia las casas terrenales (mundo del demonio y del pecado). Pero esta naturalezasufriente, el cuerpo, tenia su contrapartida en el alma, la que, imperceptible para los sentidos, constitufa 10 que en el hombre habra de divino y etemo (salvaci6n). Por 10 tanto: "como problema religioso, el problema del sufrimiento paradojicamente no es el de evitar el sufrimiento, sino el de como sufrir, de como hacer del sufrimiento algo tolerable, soportable, algo, como solemas decir, sufrible". (1987: 1 (0). Si la religi6n, como ya vim os, , provee recurs os simb6licos para conformar mediante ideas analfticas un ordenamiento de la realidad en su conjunto, tam bien provee recursos simb6licos para poder expresar emociones que en dichas circunstancias devienen comprensibles, y, en tanto tales, soportables. "Para quienes son capaces de abrazar simbolos religiosos y mientras se atengan a ellos, dichos simbolos suministran una garantia cosmica, no solo de su capacidad de comprender el mundo, sino tambien, al comprenderlo, de dar precision a los senti-

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mientos que experimenta, de dar definicion a las emociones" (1987:101). En los mismos terminos es abordado el problema de 10 moral: "10 que implica el problema del mal es la idoneidad de nuestros recursos simb6licos para suministrar unaserie viable de criterios eticos. de vias normativas que gobiemen nuestras acciones" (1987: 1 0 1). La paradoja etica surge cuando se nos hace patente toda la distancia que media entre el "ser" y 10 que "debe ser". La religion, como se supondra, dara una solucion a tal problema. Siguiendo con nuestro ejemplo anterior, el hombre medieval, por naturaleza, entrafiaba necesariamente el pecado, pero, si cala en el, tenia la posibilidad de escapar a la condenacion si recurrfa al sacramento.

En sfntesis, podemos decir que el caos, en su triple manifestacion, deja al hombre "desconcertado", "sufriente" y "presa de una paradoja etica", en suma, imprime en el hombre la sospecha "de que quizds el mundo, y por tanto la vida del hombre en el mundo, carece de un orden genuino, de una forma emocional, de una coherencia morae' (1987:104), y la respuesta que da la religion a esta sospecha siempre y en todas partes es, en cada uno de los casos, la misma: "fa formulacion, mediante simbolos, de una imagen de un orden del mundo tan genuino que explica y hasta celebra las ambiguedades percibidas, los enigmas y las paradojas de la existencia humana. En esta formulaci6n no se trata de negar 10 innegable -que no haya hechos no explicados, que la vida hiera y lastime, 0 que la injusticia [amenace Jsino que se trata de negar que haya hechos inexplicables, que la vida sea insoportable y que lajusticia sea un espejismo" (1987:104).

iv. Ahora bien,la preguntaquenecesariamente deberfa ser i,como lIega a creerse en esta negacion", 0, en terminos mas generales, i,que significa "creer" en un contexto religioso?

Segun C. Geertz, la creencia religiosa implica la aceptacion (previa) de una autoridad que transforma el mundo de la experiencia cotidiana: "el hecho de que existan desconcier-

tos intelectuales, sufrimientos y paradojas morales -el problema de la significacion- es uno de los factores que empujan a los hombres a creer en dioses, demonios, espiritus, principios totemicos 0 en la eficacia espiritual del canibalismo, pero la existencia de desconciertos, sufrimientos y paradojas morales, no es la base en la que descansan tales creencias, sino que constituye su mas importante campo de aplicaci6n" (1987:105). En otros terminos: "el axioma fundamental que estd en la base de 10 que acaso pudieramos llamar 'la perspectiva' religiosa es en todas partes el mismo: quien quiere saber, debe primero creet" (1987: 105).

La perspectiva religiosa es una determinada manera de "experimentar" la vida y de "concebir" el mundo y como tal se diferencia de otras perspectivas. Dos cuestiones, siguiendo a C. Geertz, debemos explicitar: i,como se diferencia la perspectiva religiosa de otras perspectivas?, y lcomo los hombres lIegan a adoptarla?

Nuestro autor com para la perspectiva religiosa con otras tres: la perspectiva del sentido cormin, la cientffica y la artfstica en los siguientes terminos: en tanto el sentido cormin implica una aceptacion del mundo "dado", y, a su vez, un intento de actuar sobre el, de controlarlo, la perspecti va religiosa va mas alla de las realidades de la vida cotidiana para moverse en realidades mas trascendentales, no pretendiendo actuar sobre ellas, sino, y en funcion de la profesion de fe que inspiran, aceptarlas. En tanto que la ciencia implica un cuestionamiento permanente y una indagacion sistematica acerca de Ia realidad "dada", dela vida del sentido cormin mediante una "duda sistematica" y una "observacion desinteresada", la perspectiva religiosa tambien cuestiona la realidad de la vida cotidiana, pero postula realidades mas altas de cuyas verdades axiomaticas es imposible dudar. Por ultimo, la perspectiva religiosa difiere de la estetica 0 artfstica porque "en lugar de desembarazarse de toda la cuestion de 10 efectiva y de crear deliberadamente una atmosfera de semejanza e ilusion, ahonda el

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interes por 10 efectivo y trata de crear una aureola de extrema actualidad' (1987:107). Por 10 tanto, "es en este sentido de 10 'realmente real' en 10 que descansa la perspectiva religiosa y a 10 que lasactividades simbolicas de religion como sistema cultural estdn dedicadas para presentarlo, intensificarlo, y en la medida de 10 posible, hacerlo inviolable a las discordantes revelaciones de la experiencia secular. Y la esencia de la accion religiosa, desde un punto de vista analitico, consiste en estar imbuida de cierto complejo especifico de simbolos -de la metafisica que formulan y del estilo de vida que recomiendan- con autoridad persuasivd' (1987: 107).

A partir de esto ultimo podemos contestar la cuesti6n de c6mo llega a adoptarse la perspectiva religiosa y la cuesti6n de c6mo se lleva a cabo la sintesis y mutua compenetraci6n entre ethos y cosmovisi6n. Toda convicci6n 0 creencia religiosa, siguiendo a C. Geertz, aparece en el plano humano partiendo de un contexto de actos concretos de observancia religiosa. Y es en el ritual, acci6n humana por excelencia (0 "conducta consagrada") donde estas convicciones se suscitan de alguna manera. En el ritual, 0 "representaciones culturales", como las denomina Geertz (vivido por los nativos y plausible de ser apreciado esteticamente y analizado cientfficamente por los visitantes) es en donde las disposiciones (estados animicos y motivaciones) que los sfrnbolos suscitan en los hombres y las concepciones de un orden general de la existencia formuladas por los sfrnbolos, se encuentran y refuerzan mutuamente. Si, como dijimos, es la aceptaci6n de "la autoridad" 0 de 10 "realmente real" 10 que esta en la base de toda perspectiva religiosa, y, si dicha autoridad es encarnada en el ritual mismo, esta procedera de la realizaci6n del ritual: "AI provocar una serie de estados animicos y motivaciones -un ethos- y al definir una imagen de orden cosmico -una cosmovision- por medio de una serie de simbolos, la representacion hace que el modelo para y el modelo de (en

cuanto a aspectos de creencia religiosa) se transpongan reciprocamente" (1987:111). La constante repetici6n de estos rituales es 10 que hace factible dicha sfntesis, y, por 10 tanto, a la religi6n como tal.

v. Nadie, ni los individuos ni los grupos, vive actuando representaciones culturales todo el tiempo. El m undo cotidiano del sentido cormin ocupa un lugar preponderante en la vida social. Ahora, si las representaciones culturales, peri6dicas, tuvieran algun efecto en el mundo cotidiano, dicho mundo no serfa el mismo que si no la tuvieran, y de hecho la tienen: "las disposiciones que suscitan los ritos religiosos tienen su impacto mas importante -desde un punto de vista humano- fuerade los limites del rito mismo, puesto que prestancolor a la concepcion que el individuo tiene del mundo establecido de los .desnudos hechos" (1987: 112). La importancia socio16gica de la religi6n reside, precisamente, en que no s610 describe el orden social, sino que 10 modela, y al hacerlo, podriamos agregar, 10 explica (en sus propios terminos).

La creencia religiosa en medio del ritual es diferente a la creencia religiosa como reflejo de una experiencia recordada en el contexto de la vida cotidiana, peroentre ambas perspectivas (religiosa y sentido cormin) existe un movimiento pendular: "la religion altera, a veces radicalmente, todo el paisaje que se le presen-

. ta al sentido comun, y 10 altera de maneras tales que los estados animicos y motivaciones suscitados por las prdcticas religiosas parecen supremamente prdcticos y los unicos que es sensato adoptar atendiendo a como son "realmente" las cosas. ( ... ) Habiendo "saltado" ritualmente a la esfera de significaciones que definen las concepciones religiosas y una vez terminado el ritual, de nuevo en el mundo del sentido comun, un hombre ha quedado cambiado. Y st ese hombre cambia, tambien cambio el mundo del sentido comun pues ahora se 10 ve tan solo como una forma parcial de una

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realidad mas amplia que 10 corrige y completa" (1987:115).

Por 10 tanto, la religion en tanto esquema cultural 0 sistema de sfrnbolos sirve a los individuos 0 a los grupos como marco de ordenamiento del mundo -modelo de- y como fuente de disposiciones -modelo para-, revistiendo, por medio del ritual, a los primeros con una aureola de efectividad tal que los segundos parezcan de un realismo unico.

Conclusion

En 1971, e1 antropologo britanico EvansPritchard escribio: "mientras el antropologo decimononico intentaba contestar a preguntas tales como 'i cudl es La importancia sociologica de La religion?", hoy ningtin antropologo, o por 10 menos ninguno que este cuerdo, se plantearfa una cuestion como esta. En lugar de eso, 10 que se esfuerza por determinar es, por ejemplo: "i que papel desempefia el culto de los antepasados (9) en el sistema social de ciertos pueblos africanos?" (1974:201). Por nuestra parte, aquf podrfamos agregar que, desde el afto 1966 por 10 menos (ano de la publicacion del ensayo de C. Geertz que he analizado), 1a pregunta sobre las cuestiones tratadas esta relacionada con la dimension cultural de estas cuestiones. Ahora, se podrfa pensar estas tres aproxirnaciones al fenomeno de 1a religion y el ritual como compartimientos separados entre S1, pero, y mirandolas desde hoy, es precisamente 10 contrario 10 que quise demostrar en este trabajo. Y a esta altura, creo, 10 hechos hablan practicamente por S1 mismos, pero precisarelos terminos (de cada autor) a partir de los cuales el caracter variacional de estas aproximaciones deviene evidente:

En primer lugar, la religion es, para nuestros autores, un todo formado de partes:

Durkheim: la religion esta compuesta de al menos dos elementos: ritos, i.e. modos

de accion que se diferencian de otras acciones por la naturaleza especial de su objeto expresado en el segundo elemento, y creencias, i.e., representaciones que dividen 0 clasifican el universo conocido y cognoscible en dos generos completamente heterogeneos entre S1: 10 sagrado (10 interdicto, 10 normativo, 10 regular, 10 social), y 10 profano (aquello a 10 que se aplica la interdicci6n, y que se opone a las caracterfsticas de 10 sagrado).

Turner: el sfmbolo ritual (unidad minima del ritual, yen este caso, del ritual religioso) contiene necesariamente una polaridad de sentido: polo ideologico (en relacion al orden social y moral: normas, valores) y el polo sensorial (en relacion a fenomenos naturales 0 biopsfquicos, deseos, sentimientos, significados emocionales).

Geertz: la religion, en tanto esquema cultural (conjunto 0 sistemas de sfrnbolos) contiene dos elementos: cosmovisi6n (ordenamiento, regulacion) y ethos (caracter, tono, calidad de vida).

En segundo lugar, para ninguno de elios la religion es algor'estatico", sino que los elementos que la constituyen estan relacionados "dinamicamente" entre sf:

Durkheim: la relacion entre 10 sagrado fasto y 10 sagrado nefasto (a nivel del rito) y entre 10 sagrado y 10 profano propiamente dicho (a nivel del culto) hacen de 10 obligatorio algo deseable y de 10 deseable algo obligatorio.

Turner: todo sfmbolo ritual efecnia un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido: las norm as se cargan de emocion y las emociones se ennoblecen por el contacto con los valores sociales.

Geertz: en tanto toda religion sintetiza

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ethos y cosmovisi6n de una cultura determinada, dichos terminos se hallan confrontados y mutuamente confmnados: el ethos deviene Intelectualmente razonable al adaptarseal estado de cosas descrito por la cosmovisi6n y la cosmovision deviene emocionalmente convincente al presentarse como una imagen de un estado de cos as . bien dispuesto para acomodarse al ethos.

En tercer lugar "10 social" 0 el componente "social"esta presente en cada uno de los autores:

Durkheim: es la sociedad la causa efectiva, universal y etema de que esta hecha. Ella desarrolla fuerzas morales tales, y despiertasentimientos tales que, elevando al fiel por encima de S1 mismo, 10 adhiere a su culto.

Turner: toda vida social organizada descans a en un conjunto de normas axiomaticas y otro conjunto diferente, para que la vida social sea posible es necesario afirmar la validez del primer conjunto aislandolo del segundo.

Geertz: la religi6n es sociol6gicamente interesante no s610 porque describe el orden social sino porque 10 modela.

Por Ultimo, el mecanismo por el cual los elementos de la religi6n mantienen una relaci6n dinamica entre S1 y por el cual dicha relaci6n se resuelve a nivel de 10 social es, en los tres autores, el mismo: el ritual.

Durkheim: el mecanismo por medio del cuallo sagrado se separa de 10 profano 0 se regulan las relaciones entre las cosas sagradas, 0, por Ultimo, 10 obligatorio deviene deseable 0 viceversa, es el ritual.

A su vez, las ideas y los sentimientos colec-

tivos son posibles gracias a movimientos exteriores que los simbolizan. La acci6n, por 10

tanto, domina la vida religiosa porque su fuente es la sociedad, ya que esta solo hace sentir su influencia si es un acto. El ritual es el mecanismo por el cual Ja.,sociedad se crea y recrea periodicamente.

Turner: el mecanismo por el cual todo sfmbolo ritual efecnia unintercambio entre dos polos de sentido es el ritual.

AI mismo tiempo, a nivel social, el ritual pone enfasis en el conjunto de normas axiomaticas (polo ideol6gico) aislandola del otro con junto (polo sensorial), permitiendo Ia adaptaci6n y readaptaci6n de los individuos biopsfquicos a los valores axiomaticos de Ia sociedad.

Geertz: el mecanismo mediante el cual se lleva a cabo la sfntesis entre ethos y cosmovisi6n es el ritual.

A su vez, la religi6n modeia el orden social ya que, como vimos, altera el paisaje que se Ie presenta al sentido cormin de tal manera que las disposiciones suscitadas por los ritos parecen "supremamente prdcticas y las unicas que es sensato adoptar atendiendo a como son 'realmente' las cosas" (1987:115).

Es posible encontrar diferencias entre estos autores (de hecho las hay, y son relevantes); tambien es posible hallar otros elementos que permitan otras comparaciones; me he detenido en destacar el caracter fundamental de este nudo gordiano que enlaza a los tres autores tratados (y eclipsa, por momentos, otras diferencias y comparaciones). AI hacerlo, pienso que he demostrado el hecho de que, a pesar de provenir de tres "escuelas" diferentes, estas aproximaciones al problema de la religi6n en relaci6n al ritual se hallan "emparentadas" y por 10 tanto, que presentan un caracter "variacional" .

Entiendo el termino "variaci6n" de manera eminentemente positiva. C. Geertz menciona, en el trabajo analizado, dos caracterfsticas del trabajo antropol6gico sobre Ia religi6n realiza-

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do a partir de la Segunda Guerra Mundial: en primer lugar, "no se han realizado progresos teoricos de mayor importancia", y en segundo lugar, "dicho trabajo se apoya conceptualmente en una tradicion intelectual bien definida y restringida: Durkheim, Weber, Freud y Malinowski" (1987:87). Dice Geertz: "si el estudio de la religion estd efectivamente en un estado de estancamiento general, dudo que vue Iva aponerse en marcha con la elaboracion de mds variaciones menores sobre temas teoricos cldsicos ( ... ) En arte, esta solemne reduplicacion de 10 que realizaron maestros aceptados se llama academicismo; y creo que este es el nombre apropiado para designar tambien nuestra dolencia". Mas aun: ''por 10 menos cuatrode las contribuciones de los hombres que dominan nuestro pensamiento hastaelpuntodesojuzgarlolDurkheim, Weber, Freud, Malinowski] me parecen inevitables puntos de partida de toda teoria antropologica util sobre la religion. Pero son solamente puntos de partida." (1987:88).

En primer lugar, al menos uno de los cuatro epfgonos mencionados por C. Geertz, E. Durkheim, no fue solamente un punto de partida. El fue quien (entre otros) hizo de la religi6n un fen6meno plausible de ser estudiado desde una perspectiva "cientffica". Dicho abordaje, y, al mismo tiempo, el sello que le imprimi6, no puede ser pasado por alto por nadie que, desde las ciencias sociales en general, y desde la antropologfa en particular, pretenda abordar el fen6meno de la religi6n. (Y esta afmnaci6n es extensible a los otros autores).

En segundo lugar, variaci6n significa transformaci6n, no mera reduplicaci6n, y transformar no implica necesariamente negar, sino mas bien, contener y complementar aquello de 10 que se parte, arrojando nueva luz no s610 so bre cada variaci6n en particular sino sobre el tema en general. Variaci6n, creo yo, es el nombre mas apropiado para designar nuestra virtud.

Notas

(1) E. Durkheim entiende por "hecho social", "toda manera de hacer, fijada 0 no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coaccion exterior; 0 bien que es general en el con junto de una sociedad, conservando una existencia propiaindependientemente de sus manifestaciones individuates" (1981 :30).

(2) Esto es retomar, peroen condiciones nuevas, el viejo problema del origen de lareligi6n: en tanto instituci6nhumana, la religi6n no comienza en ninguna parte; 10 que Durkheirn pretende aqut, de una manera que en mas de un aspecto nos recuerda al tratamiento dado por Ferdinand de Saussure al problema de la lengua, "es encontrar un medio de discernir las causas, siempre presentes, de las que dependen las formas mas esenciales del pensamiento y de la prdctica religiosa. Ahora bien, esas causas son tanto mas fiicilmente observables cuando las sociedades donde se las observa son menos complicadas. Es por eso que tratamos de aproximarnos a los origenes" (1991:13).

(3) Esto es: idea de 10 sobrenatural y de divinidad. Cf. 1991:30-40.

(4) Para otra definici6n de E. Durkheim sobre la religi6n, que en 10 fundamental es la misma, pero presenta algunos matices interesantes, cf. "Sobre la defmici6n de los fen6menos religiosos", en: Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropologia positiva) Barcelona: Ariel, 1996: 106-137.

(5) Porejemplo,las interdicciones magicas.

Cf. Libro ill, Capitulo I, apartado 1, p. 312.

(6) No me ocupare de ellas en la presente

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exposici6n. Baste por el momento decir que ellas, en tanto representaciones colectivas, ofrecen un ordenamiento del universo sin el cualla sociedad nopodrfa existir: "Para poder vivir, la sociedad necesita no solamente un suficiente conformismo moral, hay un minima conformismo logico del cual no puede ya prescindir" (1991:21).

(7) i.e., "es capaz de contemplar la celebracion de un ritual determinado como ocurrida e interpretada por una totalidad de entidades sociales coexistentes y tambien las barreras entre ellos y sus modos de interconexion" (1980:29).

(8) EI ejemplo fue tornado de Romero, Jose Luis, "La ecumenicidad del orden cristiano feudal", en: La Revolucion Burguesa en el mundo feudal, Mexico, Siglo XXI,1979.

(9) Oel "arbolde laleche't.podrfamosdecir.

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