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Los caminos de lo místico

Un acercamiento interdisciplinar

Editor: Carlos Andrés Barbosa Cepeda

~, SaotíBuenaventura, sede Bogotá


,
Indice
Pág.

Presentación ...................................................................................... 7
Introducción .................................................................................... 13
Lo místico más allá de lo místico .................................................. 21
iEs posible una pedagogía de lo místico?
Alberto Echeverri Guzmán ....................... ... ............................. .. 23
Pragmati(ci)smo y mística
Carlos Garzón .............................................................................. 47

Los caminos de 10 místico. Un acercamiento interdisciplinar Misticismo y ética


tI:> Editor: Carlos Andrés Barbosa Cepeda Angela U ribe ................ .............. .... .......................................... .. . 61
Serie: Religión, sociedad y política • 8
Primera edición
tI:> Editorial Bonaventuriana iReligión o Mística?
Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, Colombia
Carrera 8 H n.' 172-20
Jorge Aurelio Díaz ....................................................................... 73
Apartado aéreo 75010
PBX: 667 1090 - Fax: 677 3003 Tradiciones místicas ....................................................................... 93
www.usbbog.edu.co - webmast@usbbog.edu.co
Rector: Fray José Wilson Téllez Casas, O. F. M. Sufismo en Colombia.
Profesional de la Editorial: Pablo Enrique Sánchez Ranúrez
Jefe Unidad de Publicaciones: Luis Alfredo Téllez Casas
Entre el fundamentalismo y el New Age
Diseño y diagramación: Ivan David Galindo Melo Diego Castellanos .................................................. .... .... .. ...... .. .. . 95
Corrección de estilo: Isabel Corpas de Posada
Cada autor es responsable de la forma y fondo de los textos -que componen esta obra.
Mística y Yoga
Prohibida la reproducción total o parcial de este libro.
por cualquier medio. sin permiso escrito de la Editorial. Margarita Cepeda ..... .................... ........ .................. ....... ... ........ 117
ISBN: 978-958-8422-40-4
TIrada: 50 ejemplares
Mística y Tradición Hermética
Depósito legal: Se da cump1in!iento a lo estipulado en la Ley 44 de 1993. Juan Francisco Manrique ......................................................... 141
Decreto 460 de 1995
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
La mística del peregrino
Martin Bellerose .................................................................... , ... 157

.. -
La mística según la iglesia ortodoxa
Archimandrita José Saravia ...................................................... l77

Mística en el budismo
Carlos Barbosa .... ..... ..... ... ....... .. ...... ............. ..... ........................ 201

Una mística en la América Colonial:


La Madre Josefa del Castillo
Isabel Carpas de Posada ............................ .... ........................... 213
La publicación de Los caminos de 10 místico tiene una historia que
comenzó en una sintonía académica de profesores de la Universidad
Nacional y la Universidad de San Buenaventura en torno a las muchas
y diversas manifestaciones de la experiencia religiosa.

El primer producto fue el curso de extensión de la Universidad Nacio-


nal de Colombia diseñado y ofertado con la Universidad de San Bue-
naventura, sede Bogotá. El título era retador: "Dios en perspectivas".
y para esta invitación hubo gran acogida, pues más de un centenar
de personas llenó semanalmente el Auditorio Virginia Gutiérrez de
Pineda del Edificio de Postgrados de la Facultad de Ciencias Huma-
nas de la Universidad Nacional durante el primer semestre de 2009.

La experiencia motivó la convocatoria de un nuevo curso de exten-


sión en 2010, también en el marco de lo religioso, que fue diseñado y
ofertado por profesores de la Universidad Nacional de Colombia y la
Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, concretamente del
Grupo Interdisciplinario de Estudios de religión Sociedad y Política
GIERSP y de la Maestría en Estudios del Hecho Religioso que llevaba
por título "Los Canúnos de lo Místico".

A lo largo de un semestre y durante trece sesiones, estudiantes y con-


ferencistas tuvimos oportunidad de intercambiar avances y resultados
de investigaciones, como también interrogantes que despertaron bús-
quedas de nuevas respuestas; asimismo, pudimos compartir intereses
comunes, discutir aportes valiosos y tener acceso a un significativo
caudal de información con el cual todos salimos enriquecidos.

Difícil relacionar cada una de las intervenciones que nos llevaron a


recorrer los caminos de lo místico desde muy diversas perspectivas
o Presentación

y variados horizontes: el sufismo que presentó Diego Castellanos; el Asimismo, la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, espe-
hermetismo que Juan Francisco Manrique compartió con nosotros; ra seguir en esta sintonía académica con la Universidad Nacional
la mística de la tradición ortodoxa griega en la intervención del Pa- de Colombia para poder ofrecer nuevos cursos de extensión que
dre José Saravia, uno de los asiduos participantes; el budismo y el aborden temas relacionados con el hecho religioso y respondan a
hinduismo, del cual hablaron Carlos Barbosa y Margarita Cepeda; las inquietudes que despierta el transitar por caminos que se abren
la mística del peregrino presentada por Martin Bellerose. También hacia horizontes de trascendencia y de sentido.
recorrimos la relación de la mística con la pedagogía en la interven-
Isabel Corpas de Posada
ción del padre Alberto Echeverri; con la erótica en la conferencia de
Directora de la Maestría en Estudios del Hecho Religioso
Fabián Sanabria; con la teoría de género en la presentación de Isabel Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá
Corpas de Posada; con la literatura en la disertación de Andrés Cote.
y escuchamos originales enfoques filosóficos los de los profesores
Angela Uribe, Carlos Garzón y Jorge Aurelio Díaz.

Quiero destacar la labor de los dos profesores de la Universidad Na-


cional y de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, que
hicieron posible la realización del curso y la presente publicación. Car-
los Barbosa, del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad nacional de Colombia, y Eduardo Gómez,
del Centro Interdisciplinario de Estudios Humanísticos CIDEH de la
Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, tuvieron a su cargo
la coordinación y animación del curso, así como la tarea de recopi-
lar las intervenciones de los conferencistas para esta publicación.
Además, debo reconocer y agradecer la colaboración y apoyo para
este proyecto del doctor William Duica, Director del Departamento
de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. También a los
conferencistas, porque tanto el curso de extensión como la presente
publicación se debe a su valiosa participación.

Al entregar esta publicación a quienes tuvimos la oportunidad de


hacer este camino en el curso de extensión de la Universidad Na-
cional y a quienes podrán hacerlo en sus páginas, la Universidad de
San Buenaventura, sede Bogotá, ofrece una contribución al estudio
del hecho religioso, tarea asumida por la Maestría en Estudios del
Hecho Religioso y por el Grupo Interdisciplinario de Estudios de
Religión Sociedad y Política GIERSp, en el que participan profesores
del la Facultad de Teología y del Centro Interdisciplinario de Estudios
Humanísticos CIDEH .

10
Ya son más de cien años desde que William James enumeró las que,
a su juicio, son las características que permiten identificar una ex-
periencia mística!. Para mencionarlas brevemente, se trata de las si-
guientes cuatro: la inefabilidad, una cierta cualidad de conocimiento,
la transitoriedad (los estados místicos no se pueden mantener por un
tiempo prolongado) y la pasividad (generan una sensación de pérdida
de la voluntad y de ser "poseído" por alguna fuerza superior)2. Natu-
ralmente, todos estos años no han pasado en blanco. Desde entonces,
numerosos académicos, algunos de los cuales serán mencionados en
los artículos a continuación, han contribuido a consolidar el campo de
investigación que hoy constituyen los estudios sobre mística. Quizá los
enormes desafíos que supone provocan a su vez un encanto difícil de
resistir. En una buena medida, quienes estudian 10 místico, quienes
lo estudian en serio, tienen una cierta fascinación por la dificultad:
algunos porque intentan ver la razón al límite de sus fuerzas, observar
el límite de lo comprensible desde el otro lado; algunos más, porque
tratan de reducir a explicación racional aquellas realidades que se
resisten con mayor tenacidad a ello que ninguna otra.

Aunque quizá con algo de timidez, pero sin duda con esa pertinaz
fascinación por la dificultad, los autores reunidos en este libro han in-
tentado sumarse a los esfuerzos por comprender lo místico e inclusive
por dar un paso más allá. Se encontrará el lector con acercamientos
muy diferentes al tema, lo cual no es de extrañarse si tenemos en
cuenta la diversidad de formaciones y áreas del conocimiento de

Cf. James, William. The Varieties of Religious Experience. Centenary Edition.


(Londres, Nueva York: Routledge, 2002). Conferencias XVI y XVII.
2 Así están reseñadas en Martín Velasco, Juan. El fenómeno místico. (Madrid: Trotta,
1999), 320-322.

15 .
Introducción

donde provienen quienes aquí escriben: filosofía, teología, ciencias interpretación de lo místico en términos pedagógicos, y se exploran
sociales, el oficio religioso. Sus intereses son igualmente diversos : las conexiones y las posibilidades de mutuo enriquecimiento entre
algunos solo intentan ofrecer una introducción a talo cual tradi- las dos áreas . Su autor, el Padre Alberto Echeverri, es doctor en
ción mística particular, mientras que otros buscan interpretaciones Teología Espiritual por la Pontificia Universidad Gregoriana y se ha
arriesgadas. Y, más aún -para hablar de ese "paso más allá" al que desempeñado como investigador en pedagogía. Actualmente trabaja
me refería-, intentan encontrar respuestas a problemas o conexiones para la Universidad de San Buenaventura en Bogotá y hace parte del
con áreas aparentemente (y solo aparentemente) no relacionadas Grupo Interdisciplinario de Estudios de Religión, Sociedad y Política
con el misticismo. Acaso este esconda verdades importantes sobre la GIERSP, adscrito a dicha institución.
naturaleza humana, en vez de ser un mero fenómeno lateral dentro
del universo religioso. Enseguida, Carlos Garzón, en su escrito "Pragmati(ci)smo y mística",
intenta mostrar una conexión, seguramente inesperada, entre la tradi-
Encontrará el lector desacuerdos entre los autores, aunque no de ción filosófica conocida como pragmatismo y la mística. En particular,
manera declarada. También hallará que, así como no pocos en el úl- considera él que el pragmaticismo de Peirce encierra los rasgos más
timo siglo, no concuerdan del todo con la manera como James, según sobresalientes de la mística tal como la entiende el filósofo alemán
vimos al principio, intenta puntualizar los criterios para identificar Ernst Tugendhat. El autor es magister en Filosofía por la Universi-
una experiencia mística; vale la pena el ejercicio de examinar dónde dad Nacional de Colombia y se ha desempeñado principalmente en
están esas distancias en cada caso. Pero, aún más, los autores no se estudios peirceanos.
limitan a los problemas que las vivencias de éxtasis o trance puedan
suscitar; aquí, más aún, se discute lo místico en términos de praxis, En tercer lugar encontramos "Misticismo y ética", de Angela Uribe,
es decir, se le presta atención a las místicas en tanto formas de vida, quien ofrece una interpretación de la moral kantiana que la acercaría
dentro de las cuales el trance juega un papel secundario (aunque a la actitud mística según Tugendhat (ya antes mencionado) la en-
ello no quiere decir que deban ser olvidadas). Por eso hablamos aquí tiende. De este modo, sería posible matizar el rigorismo normalmente
de los caminos de 10 místico. Son, en primera medida, varios, y es imputado a su propuesta moral. La autora, doctora en Filosofía por
necesario apreciar su diversidad, sin perder de vista aquello que los la Universidad de Antioquia, trabaja actualmente en la Universidad
hace converger, intimar o al menos dialogar entre sí. Además, son Nacional de Colombia y sus áreas de investigación son principalmente
caminos en tanto se manifiestan como formas de vida, maneras de ética y filosofía políj:ica.
vivir, prácticas de sí (como las llamara Foucault).
Cerrando la primera parte del libro, en el artículo "¿Religión o mís-
El libro se compone de once contribuciones organizadas en dos tica?" se retoma la idea de la superación de la religión en Hegel
secciones. En la primera, se encuentran algu,n os intentos por esta- y se sostiene que esta conduce a que el cristianismo, en su forma
blecer conexiones entre la mística y algunos temas filosóficos . En superior, deba ser nada más y nada menos que mística. De nuevo,
la segunda, se estudian tradiciones o personajes místicos particu- la aproximación de Tugendhat juega aquí un papel importante. Esta
lares, aunque sin dejar de lado problemas sobre la mística como contribución la ofrece Jorge Aurelio Díaz, quien fue profesor en el
fenómeno general. Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional y tiene un
largo recorrido investigativo en filosofía moderna -particularmente
En el primer artículo, "Mística como pedagogía", se pregunta si es Descartes, Spinoza y Hegel-, así como en la filosofía de la religión.
posible una pedagogía de lo místico, pero así mismo se intenta una
I
16 r.17
b
Introducción Introducción
o
La segunda sección del libro abre con una contribución relacionada intenta una comprensión de la mística que desconfía de sus aspectos
con el sufismo y su recepción en Colombia. En "Sufismo en Colom- extáticos y privilegia el encarnar la acción de Dios en el mundo a
bia", Diego Castellanos subraya que el término se refiere más a una través de la propia acción como cristiano.
variedad de prácticas y escuelas místicas dentro del Islam y fundadas
en el mismo, y no a una corriente en particular que, de acuerdo con Mostrando otra orilla del cristianismo (si es lícito decirlo así), una
algunas versiones contemporáneas, habría sido absorbida por esta generalmente no reconocida en nuestro medio, el padre José Saravia,
tradición religiosa desde afuera. También explora cómo la recepción Archimandrita de la Iglesia Ortodoxa Griega en Colombia, expone la
del sufismo en nuestro país ha sido vehiculada más por el fenómeno manera como se entendería la mística en el cristianismo ortodoxo. Su
de la Nueva Era que por el Islam tradicional. Diego Castellanos es contribución, titulada "La mística según la iglesia ortodoxa", también
antropólogo por la Universidad Nacional de Colombia e investigador se aproxima a lo místico como forma (y práctica) de vida.
del Centro de Estudios Teológicos y de las Religiones de la Univer-
sidad del Rosario CETRE; es reconocido por su carrera investigativa El siguiente artículo, "Mística en el budismo", aborda la cuestión de
cómo entender el budismo en términos de mística, partiendo de la
en estudios islámicos.
doctrina budista misma, pero acudiendo .a la fenomenología como
Margarita Cepeda, filósofa especialista en temas de hermenéutica y herramienta interpretativa. Como resultado, se asevera que la mís-
filosofía política, ha dado un giro en años recientes hacia la filosofía tica budista no debería entenderse ni como trance ni como ejercicio
de la India. En esa dirección se encuentra su "Mística y Yoga", que meramente intelectual, sino como puesta en práctica de una forma
presenta el sistema filosófico Advaita Vedanta (Vedanta no dualista), de vida dirigida a transformar radicalmente la propia experiencia (o
con énfasis en cómo a partir de él se podría entender la mística. Aquí vida, si se quiere) con el fin de lograr la liberación del sufrimiento.
es de particular importancia la práctica del yoga, pero ha de adver- Escribe Carlos Barbosa, el aquí suscrito, quien actualmente adelanta
tirse su variedad de manifestaciones. En últimas, el yoga, más que una maestría en Filosofía en la Universidad Nacional de Colombia y
un ejercicio físico, es forma de acción y de vida orientada a lograr la ha trabajado en pensamiento budista.
unidad con la realidad última (Brahman).
Finalmente, Isabel Corpas de Posada, doctora en teología, profesora
Enseguida, encontramos un texto titulado "Mística y tradición hermé- en la Universidad de San Buenaventura e integrante del GIERSp,
tica", en el que se expone una interpretación de la tradición hermética escribe "Una mística en la América Colonial: la Madre Josefa del
griega (ss. II - IV d.C.) como mística, así como las relaciones entre Castillo". Allí, ofrece una presentaciónde la obra de esta escritora,
esta tradición y el cristianismo. Su autor, Juan Francisco Manrique, es teniendo presente su lugar como mujer en la Nueva Granada de los
doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Colombia, trabaja siglos XVII Y XVIII, así como su posición entre las mujeres místicas
actualmente para la Corporación Universitaria Minuto de Dios y se cristianas, destacadas por convertir lo erótico-afectivo en un recurso
desempeña principalmente en filosofía moderna. literario para expresar sus propias vivencias de la divinidad.

A continuación, escribe Martin Bellerose, teólogo, director del Centro Como mencionaba más arriba, quizá haya algo de timidez a lo largo
de Estudios Agustinianos y de Humanidades de la Universidad Agus- del presente libro, pero a la vez hay arrojo y atrevimiento. A fin de
tiniana en Bogotá, profesor en la Universidad de San Buenaventura cuentas, podría estar el lector ante el primer trabajo colectivo sobre
e integrante del GIERSP. En su "Mística del peregrino", subraya el estudios místicos en Colombia, o por lo menos el primero que se
rol de la noción de peregrino en la vida cristiana y a partir de allí proponga conjuntar tal diversidad de perspectivas y ángulos como

18 19."
Introducción
o
se aprecia aquí en relación con un mismo tema. Sin embargo, puede
leerse también como introducción a los estudios sobre mística. Ojalá
sea no un final, sino un punto de partida para los estudios místicos
en nuestro país.
Carlos Barbosa

Septiembre de 2010

lo IflrnU tÓíC O) btl) ~


'114 -liCfl IflfljU~ \ti ;

20
¿Es posible una pedagogía de lo
místico?
Alberto Echeverri

l ... ] poner en juego una estrategia de la lentitud [. .. ] (Miche1 Mafesso1i, Elogio de la


razón sensible, 11)

l ... ] conviene elaborar un saber "dionisíaco" [. .. ] un saber capaz de integrar el caos


[. .. ] (Lo deeía René Char: vivimos en) "un mundo en agonía que ignora su agonía
y se engaña, pues se empeña en adornar su crepúsculo con los tintes del alba de la
edad del oro" (eít. por M. Mafesso1i, Ibíd., 14)

l ... ] podemos proponer la sustitución de la


"representación" -palabra clave de la
modernidad- por la "presentación" de las cosas (M. Mafessoli, Ibíd., 23-4).

El presente texto plantea el asunto Mística como pedagogía en


términos de pregunta: ¿es posible una pedagogía de lo místico? De
hecho, la cultura occidental reservó el tratamiento de lo místico al
ámbito religioso confesional. específicamente al cristiano. A partir de
la noción general de pedagogía y de sus implicaciones culturales, se
cuestiona el discurso resultante de esa marginalización. y. desde una
perspectiva alimentada en fuentes medievales del actual Occidente
y de una antigua zona del Oriente, propone una nueva visión de lo
místico que asume un determinado itinerario pedagógico.

Mística como pedagogía, nombre originario de mi propuesta, se ha ido


tornando pregunta: ¿es posible una pedagogía de lo místico? Porque
si la experiencia mística parece ser absolutamente gratuita, adviene
de improviso, ¿hasta qué punto puede hablarse de una pedagogía
-llámese también antropogogía o "cultivo de la humanidad"-, vale

23

m
o Alberto Echeverri Guzmán tEs posible una pedagogía de lo místico?
o
decir, de un itinerario de preparación para ella bajo las categorías lo cree honestamente, haber arribado al destino obvio para el santo
de enseñanza y aprendizaje, de maestro y discípulo? Desde muchos -el "perfecto"-, el de la mística? ¿No encarna quizás este significado
siglos atrás, una larga tradición ha señalado la ascética, originada en religioso ese "mito (occidental) del progreso lineal de la humanidad
el griego askeetees (el que se ejercita), como manifestadora justamente en cuya cúspide nos colocamos nosotros"? A fin de cuentas,la relación
del aspecto de la disciplina sin la que nadie logra ejercitarse. Para el de la ascética con el latín ascendere (ascender, subir) ha sido también
caso, una disciplina espiritual. producto occidental. pues quien la practica pretende "obtener una
ascensión del ser hacia estados más o menos elevados"2.
La ascética tradicional de Occidente, obviamente cristiana, ha
distinguido por siglos tres vías de perfección o estados del alma o Para muestra de lo dicho, una anécdota. Pocos días atrás el Centro de
"espirituales": la purgativa, la iluminativa y la unitiva. Quien se Pastoral de mi Universidad envió un correo electrónico que pretendía,
purifica lo hace a través de la meditación que apunta al orden de lo como de costumbre, animar la vida espiritual de los funcionarios y
cognoscitivo; quien contempla, lo hace a través de la oración pro- docentes de nuestra institución. Con base en el capítulo 7, verso 29,
piamente dicha, sobre todo de orden afectivo; y quien logra transitar del evangelio de Marcos, en el que una cananea pide al judío Je-
por la vía unitiva es porque ha alcanzado la experiencia mística: por sús la curación de su hija y éste, tras un breve diálogo con ella que
tanto, el cristiano llega allí tras haber recorrido los dos primeros. No muestra su reticencia a concederle algo, le responde por fin: "Por lo
puede uno evitar el remontarse al lenguaje filosófico griego, y en que has dicho, vete, el demonio ha salido de tu hija", el correo elec-
particular aristotélico, de nuestra tríada. Y se pregunta entonces qué trónico rezaba: "Este texto recuerda la confianza total en el Señor
papel juega la Divinidad -Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu-, la [... ] (confianza) que [... ] nos invita a reconocernos 1.. ,] merecedores
Trinidad del credo cristiano, en este tipo de itinerario porque se tiene de la bendición ye1 auxilio del buen Dios". Fui entonces yo quien
la impresión de que este tipo de discurso sobre lo ascético - y, en con- invité a los colegas del Centro de Pastoral a revisar el evangelio cris-
secuencia, sobre la mística- bien podría incluirse entre las categorías tiano que página tras página afirma la absoluta gratuidad del amor
foucaultianas del "vigilar" y "castigar" que han dado origen a los de Dios. El discurso de los méritos del hombre ante Dios tiene otra
regímenes penitenciarios (icarcelarios!) de todo tipo. ¿Quizá por eso historia, la misma que condujo a la división entre católicos romanos
los católicos romanos preferiríamos hablar de penitencia cristiana? y reformados. Si tantos fueran nuestros méritos, ¿cabe la posibilidad
Curioso resulta, por decir lo menos, que el esoterismo decimonónico de una experiencia mística cristiana? Si el creyente que afronta una
haya tomado aun el término ascesis, desplazándolo del ámbito occi- realidad intratable solo puede salir de ella a través de un cristianis-
dental típicamente religioso hacia el de una" ascesis iniciática" en la mo trágico, ese que concibe la historia como lugar de sufrimiento y
que el vocablo adquiere las características del sánscrito tapas (calor). prueba en lugar de como historia de la salvación, se sumergirá por
cuyo sentido es el de "un fuego interior que debe quemar lo que los fuerza en los fundamentalismos, se clausurará en el horizonte res-
cabalistas llamarían las <cortezas> [... ] destruir todo lo que en el ser tringido de la comunidad, hará manifiesta la violencia implícita en
es un obstáculo para una realización espiritual [... ] método que [... ] el concebir a la Iglesia bajo el modelo de un ejército dispuesto a la
puede ser considerado [... ] una purificación previa a la obtención batalla, caerá en la tendencial enemistad hacia el facilitar la existencia
de cualquier estado espiritual efectivo"!. Pero, además, ¿acaso no se que la ciencia y la técnica prometen y realizan en parte. Tras haber
engaña a sí mismo quien, respetuoso de las normas ascéticas cree, y descrito tal estado de cosas, Gianni Vattimo reafirma su "preferencia
por una concepción amigable de Dios y del sentido de la religión". Y

Cf. Guénon, René. Ascesis y ascetismo, 1947. Disponible en: www.symbolos.com/


s2rguen.htm 2 Cf. Ibíd., nota 1.

24 25
Alberto Echeverri Guzmán tEs posible una pedagogía de lo míslico?
O --c-;;--=- ------=··=0

concluye: "Si esto es un exceso de ternura, es Dios mismo quien nos ¿no era justamente eso lo que pretendía el aprendizaje de la ascética
ha dado ejemplo de ello"3. tradicional?

De hecho, la tradición católica romana, la prevalente hasta poco tiem- Pero avancemos: ¿quién es místico, quién es mística? La tradición del
po atrás en Colombia, ha hablado de ascética, contradistinguiéndola Tao manifiesta, de forma perentoria, acerca de lo que hoy podríamos
de la mística. Herederas de esa tradición del siglo XVI, las Univer- llamar el hecho religioso, que quien habla no sabe y el que sabe no
sidades pontificias -ejemplo: la Pontificia Universidad Gregoriana, habla. Por otra parte, la inefabilidad de la experiencia mística ha
en la que se han formado la mayor parte de los antiguos profesores sido tema recurrente en todas las culturas 6 y por eso abundan las
de Teología del país- distinguieron a un número significativo de definiciones de la mística y de lo místico. Surgen éstas a veces de
sus estudiantes durante cientos de años con el grado de Doctor in los estudiosos del fenómeno mismo y en ocasiones, muy contadas,
Ascetica et Mystica. Y la hoy llamada Teología Espiritual, que en la de quienes lo viven.
academia teológica se ocupa de los que bien pueden identificarse
como estilos personales y comunitarios de la fe cristiana, figuró en Hace casi 60 años una estudiosa española repartía en tres los tipos
los currículos de las licenciaturas y grados profesionales en Teología o estilos místicos: los inte1ectua1istas, los afectistas y los eclécticos.
sólo a partir de los tiempos del Concilio Vaticano 11 (1962-1965). De y no dudaba al enlistar a varios de sus compatriotas en una u otra
esta somera revisión emerge una conclusión muy simple: la mística categoría. Representativos de los primeros serían fray Luis de Gra-
se ha enseñado con el supuesto de que era posible aprenderla. Pero, nada e Ignacio de Loyola; entre los segundos podía contarse a san
entiéndase bien, se trataba de la teología mística, no por fuerza de Agustín, Fray Luis de León, Pedro de Alcántara, san Buenaventura;
la experiencia mística propiamente dicha. incluía entre los eclécticos -pues unían conocimiento y amor- a santa
Teresa y san Juan de la Cruz. Añadía también a su tipología la de los
La filosofía analítica de mediados del siglo XX ha reconocido que heteredoxos, algunos de ellos místicos protestantes como Juan Valdés
su discurso antropológico sobre la existencial necesidad de recogi- y Martín Lutero, un panteísta como Michel Servet y dos quietistas,
miento que tiene el hombre conduce a éste a preguntarse por el cómo Miguel de Molinos y el italiano Juan Falconi. Es claro que la mirada
realizarla en su vida. Y si los ritos religiosos de las culturas antiguas de nuestra autora estaba dirigida a la mística religiosa: "las manifes-
"daban a los individuos ocasión de recogerse l ... ), fuera de la religión taciones de la vida religiosa sometida a la acción extraordinariamente
en sentido estrecho l ... ) o de la mística l ... ) no hay ninguna posibilidad sobrenatural de la Providencia". Y es que, según ella misma, "los
de recogerse". Y más adelante: "Cuando hablo del factor místico en Padres de la Iglesia -se trata de los teólogos de los primeros siglos
la religión -especialmente en el cristianismo- l ... ) hay que entender del cristianismo- no utilizaron esta palabra, al menos en muchas
la palabra 1... ) como un distanciamiento no relativo, sino radical de ocasiones, con un significado tan estricto; más bien designaban con
sí mismo, del propio 'yo quiero "'4. En términos del Maestro Eckhart: ella el conjunto de las vidas espirituales, tanto las comunes como las
"Señor, sólo deseo que me des lo que quieras darme"s. Sin embargo, más extraordinarias formas de santificación"7.

3 Cf. Vattimo, Gianni. Creer que se cree. (Barcelona: Paidós, 1996). 124 .126-27; la
itálica es del original.
6 Cf. Panikkar, Raimon. De la mística: Experiencia plena de la Vida. (Barcelona:
4 Cf. Tugenhadt, Ernst. Egocentricidad y mística: Un estudio antropológico. (Barce- Herder, 2005). 216ss.
lona: Gedisa, 2004). 125.128.155.
7 Cf. Pensado, Berta. "La mística", Temas Españoles 208 (1955) 1-30. Disponible
5 Ibid., 156. en: www.filosofia.org/mon/tem/es0208.tem

26 27
o iEs posible una pedagogía de lo místico?
o
El estudio de la mística, empero, ha ido superando las fronteras de contentarse con aquello. El deseo crea un exceso, se excede, pasa y
la tradición occidental cristiana. Quizá se deba a que los orígenes pierde los lugares. Obliga a ir más lejos, más allá"12.
del cristianismo se remontan a los del judaísmo ... Cuando "el yo se
desvanece en la naturaleza, en la no dualidad", en la unio mystica, Dos han sido las vías por las que las gentes de los diversos credos, o
"ya no hay ninguna religión, porque la experiencia es transconfesio- las de variados estilos de vida no siempre ni forzosamente religiosos,
nal, transpersonal, no-dual y va más allá de todo concepto"B. Desde han llegado a experimentar los estados peculiares de conciencia,
la fenomenología de la religión, Juan Martín Velasco acotaba: "El en muchos casos estados alterados de conciencia, o los fenómenos
<misterio> [... ] término [... con que] nos referimos a una realidad que, psicofísicos que hoy señalamos como místicos. En ellos "el hombre
al menos en las místicas religiosas, contiene los rasgos de: Presencia deja de ser el sujeto activo y el centro de la relación y se descubre
inobjetiva, en el centro de lo real y en el corazón del sujeto, de la más descentrado y convocado por la realidad que la provoca"13: el camino
absoluta trascendencia "9. Uuís Duch Álvarez escribe: "[ ... ] casi puede del conocimiento y el camino del amor. Pero el camino, el sendero,
hablarse de una <internacional mística> centrada en los elementos no se contempla, se recorre, y por eso se torna peregrinación. Del
emocionales de la experiencia mística y ajena casi por completo a peregrinaje se desprenden los símbolos que confluyen siempre en él:
las disputas confesionales"lo. Y un teólogo de la India resumió: "La el árbol, el centro, el agua viva l4 . No solo peregrinan los místicos sino
experiencia de la Vida podría ser la definición más breve de la mística". que todos los grandes maestros lo han hecho: Buda -por lo menos en
Si bien él mismo sostendrá que "[E]l pensar analítico y clasificatorio la versión de Siddhartha-, Sócrates, Diógenes, Jesús de Nazareth,
suele reservar la palabra <mística> o bien a un apéndice opaco todavía Mahoma, Don Quijote, Dante, Virgilio, Milton, Nietzsche fueron
no asimilado por la racionalidad, o a una corona gloriosa de la cons- viajeros consumados. Y si la metáfora del camino ha sido la preferida
ciencia, patrimonio de unos pocos. [... Yo] utilizo la palabra mística por los místicos de muchas latitudes -aun Martin Heidegger en El
no solo para la primera (o la última) de las experiencias del hombre, sendero del campo dirá, citando al Maestro Eckhart, que "en lo tácito
sino para aquella consciencia humana que las incluye todas"ll. A mi de su lenguaje, [... ] Dios es recién Dios"15-, aparece con frecuencia
parecer, la descripción más lúcida, y en la que muchos estudiosos en los grandes pedagogos, cuya misión consiste justamente en guiar
del tema podrían estar hoy de acuerdo, ha sido la proporcionada por al niño -y al adulto- por un camino que tiene muchas y muy variadas
Michel de Certeau, jesuita fallecido algunos años atrás, de cuya expe- etapas, muchos y muy variados obstáculos, muchos y muy variados
riencia mística pocos dudan: "Es místico todo aquel o aquella que no puntos de referencia ... De allí los símbolos de cuanto se encuentra el
puede dejar de caminar, y que, con la certeza de lo que le falta, sabe peregrino, místico o pedagogo, en su trajinar por cualquier geografía:
que cada lugar y cada objeto no es eso, que no puede residir aquí y el castillo enhiesto y hospitalario, el río que fluye, el puente que une
extremos, la montaña que invita a mirar otros horizontes desde su
punto más alto porque es "aquel lugar terrestre donde cielo y tierra

8 Cf. Jager, Willigis. Sabiduría de Occidente y Oriente: Visiones de una espiritualidad


12 Cf. De Certeau, Michel. La fábula mística (Siglos XVI-XVII). (México, D.F.: Uni-
integral. (Bilbao: DDB, 2008). 80.
versidad Iberoamericana - Departamento de Historia, 2004). 353.
9 Velasco, Juan Martín. El fenómeno místico . (Madrid: Trotta, 1999). 25.
13 Cf. Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 26.
10 Cf. su Introducción a Silesius, Angelus. El peregrino querúbico. (Madrid: Siruela,
2005). 19. 14 Cf. Ries, Julien. Le costanti del sacro (Tomo 1) . (Milano: Jaca Book, 2008). 243-55.

11 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 19.40; la itálica es del original. 15 Heidegger, Martin. "Der Feldweg", en: Gesamtausgabe, Band 13, ed. Vittorio
Klostermann. (Frankfurt am Main, 1983). 89.

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Albeño Echeverri Guzmán ¿Es posible una pedagogía de lo místico?
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se dan cita"16. Sin embargo, castillo, río, puente, montaña no solo pictórica. Una vez más, los rasgos simbólicos que emergen de los
apuntan a realidades físicas externas, sino por igual a realidades tres relatos -de Juan, el autor del cuarto evangelio, se ha señalado
internas, las propias de lo más intimo de la intimidad humana: así, que todo su texto hace manifiesta a la Luz misma- son típicos de la
el místico -iy el pedagogo?- reposan del viaje en los castillos donde experiencia mística de todas las religiones.
recuperan las fuerzas para continuar su peregrinación, penetran
en las corrientes de agua que a veces los arrastran, se tambalean al El camino existe, empero, no solo para el místico, sino también para
atravesar los puentes, recorren sudorosos el monte hasta que logran todo aquel que percibe su experiencia. Por eso Evelyn Underhill, al
alcanzar la cumbre. Más todavía: llegan a ninguna parte, fuera del señalar hacia "la realidad específica y actual de un Absoluto inmuta-
tiempo, a la nada, trátese del Maestro Eckhart o de san Juan de la ble en el que (los místicos) han logrado una visión verdadera", podía
Cruz, de Emile Cioran o de Albert Camus o de Teresa del Niño Jesús, afirmar que si "los místicos coinciden de tal manera en los informes
de Hildegarda de Bingen o de Matilde de Magdeburgo o Margarita que nos dan acerca de esta realidad, resulta obvio que todos ellos
Porete. Quizá porque "a través de la experiencia de la Nada, el ca- han hollado el mismo espacio y han experimentado el mismo estado
mino lleva al Todo"17. espiritual 1... ] Nos encontramos con ellos a mitad de camino. Sabe-
mos instintiva e irrefutablemente que dicen la verdad; y suscitan en
Uno de los relatos evangélicos de corte místico, el preferido por los nosotros una nostalgia apasionada, un sentimiento amargo de exilio y
iconógrafos bizantinos del siglo VII hasta bien entrado el siglo XV; de pérdida" 19. Varios de los autores hasta ahora nombrados sostienen
es el de la transfiguración de Jesús delante de tres de sus discípulos. que no es posible la experiencia mística por fuera de las religiones
Los evangelios sinópticos cuentan la historia, cada uno con matices o del explícito reconocimiento de un hecho religioso del que ella
diferentes, y si los tres narran el hecho significa que la perícopa per- brote. Pero si reconocemos la existencia de una "mística profana", la
tenece a una vieja tradición de los orígenes mismos del cristianismo. de esa nueva forma de experiencia de Dios de la que Bernhard Wel-
Elementos comunes a los tres evangelistas 18 : es Jesús quien invita y te ha dicho que se trata de "la experiencia que consiste en no tener
lleva consigo a Pedro, Santiago y Juan, hay que subir a "una montaña ninguna experiencia"20, habrá que afirmar, por igual, que la manera
elevada", la luz de sus vestidos enceguece a quienes lo miran, se oye de expresarse de quienes se inscriben dentro de ella muestra justa-
una voz que habla desde una nube, los cuatro bajan del monte sin mente una ausencia -con frecuencia dolorosa para quien la vive- de
la compañía de los dos profetas claves del viejo testamento que han la presencia de una instancia trascendente. Simone Weillo expresó
surgido de repente junto a Jesús mientras éste remite de nuevo a sus mejor: "El contacto con Dios nos es dado por medio del sentido de
compañeros al camino que conduce hacia la trágica Jerusalén donde ausencia. Comparada con esta ausencia, la presencia se hace más
culminará su misión, los discípulos conservan durante un tiempo el ausente que la ausencia"21. Por tanto, Paul Celan, Emile Cioran y otros
secreto de lo vivido. Nótese que de la destreza de quien la llevaba de similar talante pueden ser considerados místicos, aunque ninguno
al retablo dependía en Bizancio directamente la aceptación de su de ellos pareciera sentirse del todo cómodo en sus consideraciones:
oficio de pintor en el interior de la comunidad cristiana a la que éste "Dije a mi alma calla, y espera sin esperanza. 1... ] Así la oscuridad
pertenecía: sólo si, a juicio de los espectadores, lograba hacer visible será la luz y la irimovilidad el baile", según el primero. "l ... ] IN]adie
la divinidad a través de la evidente humanidad de su composición
19 Cf. Underhill, Evelyn. Mysticism. (London: Methuen, 1967). 338; cit. porVelasco,
16 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 41. Juan Martín. Op. Cit., 30.
17 Cf. Jager Willigis. Op. Cit., 85-86; las mayúsculas son del original. 20 Cit. por Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 48.
18 Mt 17,1-13; Mc 9,2-10; Lc 9,28-36 21 Weil, Simone. Cit. por Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 49.

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Alberto Echeverri Guzmán tEs posible una pedagogía de lo místico?
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encanta nuestro polvo. Nadie. Alabado seas tú, Nadie; por amor a ti Sin embargo, "en la mística no hay camino, dicen Abhinavagupta
queremos florecer; hacia ti", según el primero. Y en palabras del se- (hacia finales del siglo Xl (da copa es el cuerpo cuya alma es el vino> l
gundo: "Dios, una enfermedad de la que nos creemos curados porque y Juan de la Cruz (cuando expira el siglo XVI). entre otros muchos.
ya nadie muere por su causa. [... ] No existe un solo instante en el No hay senda indicada porque todo es meta. [... ] Por eso la mística
que no haya sido consciente de encontrarme fuera del paraíso"22. Se no tiene criterio extrínseco de verdad más allá de toda experiencia.
trata de "un teísmo negativo, un sentimiento particularmente intenso [ ... ] Hay que usar la llave para abrirse al conocimiento (función del
de la ausencia de Dios, o, para ser más precisos, de Su retroceso"23. maestro). pero una vez descorrido el cerrojo ya no hace falta la llave;
0, parafraseando al mismo George Steiner, de una "nostalgia del resulta inútil"27. Lo que a finales del siglo X y del XVI, respectiva-
absoluto". Es posible que en el sedentario de hoy se esconda la mente, sostenían un místico indio y uno español, ya lo había intuido
nostalgia del espacio que le pertenecía cuando todavía era nómada, el Pseudo-Dionisia cuando, allá entre los siglos V Y VI d.C., en sus
el del camino: la tradición judea-cristiana se inicia justamente con discursos sobre la mística hacía claridad sobre la diferencia entre
Abraham, un sedentario llamado por su Dios para que, saliendo "de el pati (experienciar y padecer). el propio de la experiencia mística,
su tierra nativa y de la casa de su padre", retome el sendero que lo como opuesto al discere (aprender)28. Con todo, el muy radical Juan
conducirá "a la tierra que yo te mostraré"24. de la Cruz se preguntaba en los comentarios a sus propios poemas:
" ... cómo podrá un alma disponerse para llegar en breve a la divina
Tras afirmar, y rotundamente, que "los caminos espirituales de todas unión" (Subida), "el modo que tiene el alma en el camino espiritual
las religiones siguen la misma estructura básica", Willigis Jager, un para llegara la unión con Dios" (Noche)29. En consecuencia, el acceso
benedictino alemán de renombre internacional en el asunto de la mís- a la nada, a la música callada, a la luz inaccesible, a la noche puede
tica, señala que "hay diferentes accesos a este espacio transpersonal aprenderse. Pero más que ser enseñado por otro, autoaprenderse.
[... ] de la consciencia", pues "dos son las formas básicas [de aquél]: "Tampoco hay nada que se reciba de un maestro. Éste únicamente
[.. .]la unificación de la conciencia y el vaciamiento de la conscien- puede ayudar al discípulo a despertar "30. Existe sí el testimonio de
cia". Se llega a la unificación de la consciencia cuando ésta "queda aquél cuando entusiasma a éste: en ese sentido, una pedagogía, una
libre de todo sentimiento, de todo pensamiento y de todo miedo [... ]; autogogía, para expresarlo mejor. Yeso sucede cuando quien aprende
la meta es la experiencia del Vacío, de la Nada [... ]. la potencia de la va comprendiendo que "la sabiduría de Occidente y Oriente enseña
que brota absolutamente todo"25. El vaciamiento de la consciencia, en un camino de prácticas que conduce hacia la relegación del yo para
cambio, está "dirigido a alcanzar la no reacción de la consciencia", que se manifieste un nivel que está constantemente oscurecido por
que "se convierte cada vez más en un espejo que refleja todo, sin la actividad del yo"3!.
identificarse con nada [... ] presencia pura es lo que el Tao describe
como no hacer, estar sin ninguna intención"26. Quizá los caminos aludan a los lugares sacros, típicos de todas las
religiones. Pero es que ni siquiera hay tiempos sagrados para la
mística, ni siquiera el tempo de la música: "No se baila para llegar

22 Cf. Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 47-48. 27 ' Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 44.
23 Cf. Steiner, George. Presencias reales . (Barcelona: Destino, 1991). 277 . 28 Cit. por Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 27.
24 Cf. Gen 12,1. 29 Cf. Velasco, Juan Martín. Op. Cit., 31; la itálica es mía.
25 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 78-79.; las mayúsculas son del original. 30 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 8l.
26 Cf. Ibíd., 79-80 31 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 97.
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Alberto Echeverri Guzmán iEs posible una pedagogía de lo místico?
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cuanto antes al fin, se baila por el baile mismo. La meta consiste en sica que trasciende toda ida y venida"37. "iQue todas las alegrías se
experimentarse a sí mismo como bailarín, en hacer la experiencia de unan en mi última canción", la alegría que lo ignora todo! "38; "soy la
que todo actuar está penetrado de espiritualidad. [... ] Lo indescrip- música que suena de manera atemporal, que no conoce principio ni
tible se manifiesta en el aquí y ahora precisamente en esta forma, fin" 39, "Yo importo tanto a Dios, como él a mí; me ayuda a mantener
en este momento, en este lugar". Por eso las metáforas : la Nada, el su ser, y él el mío"40, "De Dios soy el otro yo, Sólo en mí encuentra lo
Vacío, la Noche, donde no hay tiempo ni espacio pues "la meta de que será igual a él en la eternidad, "41, "No sabemos que en el centro
la mística no es ningún éxtasis elevado, sino el desarrollo total de de nuestro ser no somos nosotros sino Otro"42, "Por la mañana Dios
nuestra humanidad"32, Uno siente resonar la voz de un científico social sale, en el mediodía duerme, vela por la noche, y por la tarde viaja
contemporáneo, José Luis Martín Barbero, cuando advierte sobre la sin fatiga"43, "Oh nobilísimo verdor, / ,,' estás envuelto / por la fuerza
situación a que ha llevado la crisis del proyecto de la modernidad de los misterios celestiales, / Enrojeces como la aurora, / flameas en
occidental: "primero fue el tiempo cíclico de los orígenes, después el verdor del sol, / oh tú, noble verdor"44, "¡Oh Dios, que te derramas
el lineal de la historia cronológica, ahora entramos en un tiempo es- en tu don! ¡Oh Dios, que r~splandeces en tu amor! ¡Oh Dios, que
férico que, al desrealizar el espacio, liquida la memoria, su espesor ardes en tu deseo! ¡Oh Dios, que te fundes en unión con el amado!
geológico y su carga histórica"33, ¡Oh Dios, que reposas entre mis pechos, sin ti no puedo ser! '145, "Tan
pronto alegre, tan pronto doloroso / tan pronto lejano, tan pronto
Todo esto sucede porque, en definitiva, si la inefabilidad es uno de 'cercano; / quien le aprehende en la fidelidad del amor / está en el
los "invariantes lingüísticos" con los que se expresan los místicos, regocijo : / ¡Cómo, de un solo golpe, / Amor abraza y golpea! "46, Lo
la paradoja (paradoxos) constituye uno de los recursos típicos de su ha dicho Hans Blumenberg desde fines del siglo XX: "[L]a época
lenguaje, junto con los otros dos invariantes, el conocimiento (gno- moderna [" ,] ha entablado esa particular relación con las cosas que
sis) y el amor (agapé)34, De ahí que, necesitados ineludiblemente llamamos ciencia [., ,] producto del establecimiento de una peculiar
de categorías espaciales y temporales, éstas les resultan estrechas distancia ontológica por la que el hombre, asegurando su certeza,
y casi absurdas, Por eso sienten la necesidad, por igual ineludible,
de quebrarlas [oo ,] con las metáforas, y las preferidas suelen ser las
37 Cf. Tagore, Rabindranath. Cit. por Panikkar, Raimon. P. it., 44-45.
paradojas, "Vivo sin vivir en mí [oo,] muero porque no muero"; "la
38 Cf. Tagore, Rabindranath. Ofrenda lírica (Gitánjali). (Buenos Aires: Losada, 1972).
música callada"; "Dios es mi último fin; si yo soy su principio, él 4 a .ed., 76.
tiene su esencia en mí y yo me pierdo en él"35, "La mayor fisura del 39 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 86.
universo / no podría resistir al amor, / La más dolorosa herida de la 40 Cf. Silesius, Angelus. Op. Cit., Libro primero, 100.
tierra / por Dios será curada un día"36, "Es la música del encuentro 41 Cf. Ibíd., 278.
de alma a alma,! es la música que hace olvidar todo dolor, / es la mú- 42 Cf. Cardenal, Ernesto. Cit. por López-Baralt, Luce y Piera, Lorenzo. El sol a me-
dianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad. (Madrid: Trotta, 1996).
12.

32 Cf. Ibid., 85. 43 Cf. Silesius, Angelus. Op. Cit., Libro quinto, 28.

33 Martin Barbero, José Luis. Oficio de cartógrafo (Travesías latinoamericanas de la 44 Cf. Hildegarda de Bingen, cit. por Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn, Émi-
comunicación en la cultura). (Santiago de Chile: FCE, 2003). 269. ' lie. Mujeres trovadoras de Dios: Una tradición silenciada de la Europa medieval.
(Barcelona: Paidós, 1998). 72.
34 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 216-20.
45 Cf. Matilde de Magdeburgo, cit. por Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn,
35 Cf. Silesius, Angelus. Op. Cit., Libro primero, 276. Émilie. Op. Cit., 93.
36 Cf. Kesshavjee, Shafique. El rey, el sabio y el bufón: El gran torneo de las religiones. 46 Cf. Hadewijch de Amberes, cit. por Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn,
(Buenos Aires: Biblos, 1998). 174. Émilie. Op . cit., 153 .

34
o Alberto Ech everri Guzmán ¿Es posible una pedagogía de lo místico?
o
mantiene alejada una realidad, cuya más inmediata característica vela" 50 . Y el Rig Veda canta: "La palabra se revela a algunos como
es [... ]10 prepotente". Por eso, en palabras de una estudiosa del mis- una novia engalanada que se entrega a su esposo"51.
mo autor, el hombre prefiere "esas metáforas absolutas con las que
una y otra vez se intenta dar respuesta, sin conseguirlo, a preguntas Pareciera, sin embargo, que el Dios bíblico gustase, ante todo, de
tan objetivamente incontestables como imposibles de eliminar [... ] hablar y hablar: el .. y dijo Dios" que el inicio del primer libro, el del
preguntas por la estructura del mundo, por el todo de la realidad" 47 . Génesis, repite con inusitada frecuencia pero sin respuesta verbal,
ni siquiera del hombre y la mujer cuando son creados por éP2, es
Cualquier curioso del saber místico que tenga que vérselas con la así sustituido en el capítulo siguiente por un Dios que desde el silencio
llamada "experiencia mística" podría preguntarse por qué cuando se crea, genera vida a discreción 53 , cuyas primeras palabras están di-
habla de ella lo que privilegiamos es la narración escrita de la misma rigidas al hombre 54 para, de inmediato, hablar consigo mism0 55 con
sobre la oral. Me sumo a la posición de Paul Ricoeur quien, al ser el fin de seguir actuando. Sin embargo, párrafos enteros de la Biblia
preguntado por los motivos de sus inquietudes religiosas y su interés judea-cristiana resultan ilustrativos a la par que expresivos para lo
en los textos escritos más que en la verbalización de las mismas, ha que nos interesa. "En el principio era la Palabra", dicen varios textos
manifestado: "En mi camino personal me he resistido mucho a la sagrados, tanto indios, como cristianos 56 y africanos; pero la Palabra
palabra experiencia, por desconfianza con respecto a la inmediatez, no es el Principio. Este Principio "anterior" a la Palabra (que era en
de la efusividad, del intuicionismo; he favorecido siempre, por el el Principio, pero no separable de ella, es el Silencio. Y más todavía:
contrario, la mediación del lenguaje y lo escriturístico" 4B . según el autor de los libros de los Reyes, Dios era silencio y no solo
estaba en el Silencio, dice un texto (generalmente mal traducido)
Pero más allá de las paradojas, el místico sabe que solo resta el si- que relata la experiencia de un profeta israelita57 ; Elías ha buscado
lencio. En el fondo, porque "en el nivel de la consciencia personal a Dios, de pie en el monte, pero sin fruto alguno cuando acontecen
existe (sic) el yo y el tú; en el nivel de la consciencia universal tan el "violento huracán", el "terremoto", el "fuego" ... pero el Señor solo
sólo hay no-dualidad o unio mystica" 49 • Y porque, aunque lo místico le habla en "una brisa tenue" 5B , silenciosa, por tanto. El Jesús niño
no es pura subjetividad, "sigue atrayendo por su misma peligrosidad del cristianismo pronunciará apenas una frase, conservada por uno
y ambigüedad [... ]. [C]iertamente nos referimos a la realidad desnu- de los cuatro evangelistas y algo misteriosa, cuando está pasando a
da con la palabra <Ser>, pero que no podemos decirlo sin pensarlo la mayoría de edad religiosa 59 • Como "cualquier formulación de la
[... ]. El místico responde que no hace falta decirlo o, simplemente,
se calla -cierra la boca (muo). Pero "dar la callada por respuesta ya
es una respuesta", según Buddha. Pues si "la auténtica palabra vela 50 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 43.45; la itálica es del original.
y des-vela la gloria (doxa) de lo real [... ]la palabra mística vela y re- 51 Cf. Ibid., 43.
52 Gen 1,1-31.
53 Gn2,l-15
54 Cf.vv.16-17.
47 Cit. por Pérez de Tudela, Jorge. "Estudio introductorio" a Blumenberg, Hans. 55 Cf. v. 18.
Paradigmas para una metaforología, 18.23; la itálica es del original.
5·6 Cf. Jn 1,1.
48 Cf. Ricoeur, Paul. La critique et la conviction: Entretiens avec Franc;ois Azouvy el
57 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 43-44; la itálica es del original.
Marc De Launay. (Paris: Calmann-Lévy, 1995). 211-12; la itálica es del original;
traducción mía del original francés. 58 1Re 19,11-13.
49 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 89. 59 Cf. Lc 2,49.

36 37
o Alberto Echeverri Guzmán ¿Es posible una pedagogia de lo místico?
o
verdad es contextual"60, a la pregunta polémica sobre la verdad que hace setecientos años"66. Por eso la obra del Maestro Eckhart obtuvo
le dirige el gobernador Pilatos que lo ha sometido a juicio, responderá tantos rechazos pues, para colmo de los que la juzgaban, en su época
con el silencio. Y en el patíbulo de la cruz, del Jesús muriente sólo final llegó a afirmar que el nombre más noble del alma es el de mujer
se escuchan siete palabras perentorias -sumadas las que reportan porque expresa la receptividad hacia Dios 67 . Y otro más: "el ascetis-
los cuatro narradores 61 y entre ellas un "grito"- que constan única- mo de los espirituales y sobre todo su pretensión de encontrar a Dios
mente en los tres primeros. Pero la resurrección misma acontece ... en el alma sin intermediario provocó sospechas y generó prejuicios
en el silencio del amanecer (io más bien durante la noche?). Tras sus hostiles. Lo que condujo a Juana de Arco a la hoguera, además de los
manifestaciones, con animadas conversaciones interrumpidas de odios políticos, fue el carácter inmediato de su misión, recibido de una
repente, el Resucitado se retira en silencio de los suyos. Quizá por autoridad interior y que otra instancia estaría tentada a cuestionar.
eso, a propósito de la experiencia mística, Willigis Jager ha llegado Sin olvidar tampoco la psicología sin matices de la Edad Media, para
a afirmar: "No ganamos nada nuevo. Tan solo despertamos. Por eso, la que el extático no podía ser más que ministro del Espíritu Santo o
sería mejor hablar de un despertar en vez de iluminación"62. Al fin secuaz de Satán"68. Razón tiene mi amigo Martin Bellerose cuando,
de cuentas, "el trance es efímero: dura por lo general unos segundos parafraseando "la salida de la religión" que, según argumenta Marcel
o minutos y, en muy rara ocasión, unas horas"63. Gauchet tuvo su origen en el cristianismo cuando éste la relegó a la
esfera de la vida privada -habría que discutir entonces la legitimidad
Raimon Panikkar anota que "la ironía del Espíritu Santo se ha cui- de las medidas inquisitoriales promovidas en todos los tiempos por
dado mucho de que no conozcamos el lenguaje de Jesús el Galileo, las iglesias y, en general. los dirigentes religiosos-, prefiere hablar
no sea que convirtiéramos su mensaje en una religión del libro "64. de un rol social, público de las religiones, si es que éstas buscan ser
De ahí a la sacralización del mundo o a un pretendido laicismo hay lugares de emancipación histórica 69 .
solo un paso. No en vano "todas las religiones teístas tienen una ac-
titud fundamentalista., lo quieran admitir o no; ven en la mística una El silencio ... La experiencia a la que invitan los Ejercicios Espirituales
pérdida de su autoridad y poder y, por eso, la marginan"65. Ya hace de Ignacio de Loyola es, con toda probabilidad, una manera pedagó-
algunos decenios dos estudiosas de la mística femenina sostenían que gica de prepararse para ... abordar el Silencio, así, con mayúscula.
"exceptuado quizás el caso de Hildegarda -se refieren a la mística Porque allí van muriendo, precisamente, la abundancia de ideas,
renana Hildegard von Bingen- las obras de nuestras autoras han de palabras, de realizaciones pasadas, de proyectos futuros. En una
sido ocultadas, de forma más o menos consciente, como ha señalado palabra, el ejercitador -Ignacio lo llama simplemente "el que da los
Hans Urs von Balthasar a propósito de Matilde -se trata de Mechtild ejercicios"- deja su puesto al maestro, que no es otro que el Espíritu
von Magdebourg-, ignoradas o subestimadas por los teólogos desde / de Dios. Una escuela del afecto, ha sido definida por muchos la que
propicia el autor de estos ejercicios "para vencer a sí mismo y ordenar

60 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 243.


61 Cf. Mt 27,46-50; Mc 15,34-37; Lc 23,34-46; Jn 19,26-30. 66 Cf. Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn, Émilie. Op. cit., 215.

62 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 81. ff7 Cf. Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn, Émilie. Op. cit., 216.

63 Cf. López-Baralt, Luce y Piera, Lorenzo. Op. Cit., 13; la itálica es del original. 68 Cf. Porion, J.B., cit. por Épiney Burgard, Georgette y Zum Brunn, Émilie. Op. cit.,
la itálica es de las autoras.
64 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 243.
69 Cf. Bellerose, Martin. Les chrétiens et la sortie de la réligion: Une nouvelle présence
65 Cf. Jager, Willigis. Op. Cit., 94. chrétienne dan s la société post hétéronome. (Bogotá: Antropos, 2009). 225.

39
o Alberto Echeverrí Guzmán ¿Es posible una pedagogía de lo mislico?
o
su vida sin determinarse por afección alguna que desordenada sea "70. misteriosa señal que lo condujo a meditar, al modo de los anacore-
Quien ojea desprevenido el texto -que no ha sido escrito para ser tan tas, sobre el misterio de Dios y a escribir y escribir "con imaginación
solo leído sino puesto en práctica a fin de que pueda ser entendido- desbordada" 73 . Parecería pues que este extraño personaje, campesino
se remontará al rechazo del caos, al orden que pareciera invocar andaluz venido a América prófugo de la justicia, cumple una vez
cierto talante nostálgico de la modernidad agónica: disciplinado más lo que sostenía Carl Jung: "La persona mística creadora ha sido
ordenamiento de las decisiones y/o de los conocimientos para poder desde siempre la cruz de la Iglesia, pero la humanidad debe a estas
ser libres. Y, sin embargo, nada más lejano del espíritu ignaciano. personas lo mejor "74. No son los místicos por fuerza buenos teólogos
Se trata de poner en orden los afectos para que sea solo uno de ellos ni filósofos connotados, ya veces la literatura, la música yen general
el que de tal manera se adueñe de la persona misma, que se torne las artes no figuran entre sus mejores medios de expresión. Pero nadie
camino para su plena realización humana. De nuevo, el camino del podrá negar la trascendencia que sus formas de vida y los documentos
amor. Pero a través del sendero del conocimiento: de sí mismo, de los surgidos de su propia mano o de la de otros que los conocieron han
otros, del Dios de Jesús, de las situaciones históricas que vive quien tenido en la historia de la cultura, y aun de las mismas religiones. "La
se ejercita, de los contextos que lo habitan. Ya Bernardo de Claraval, mística auténtica 1... ] no solamente dice sí al mundo y a la persona,
en el siglo XI, había reconocido que "la experiencia mística integra sino también al proceso histórico desarrollado en el tiempo l ... ] sabe
conocimiento y amor y los trasciende"7!. Por eso lanza y relanza al que está integrada en el proceso evolucionista, en el que se desarrolla
mundo de lo cotidiano, con sus venturas y desventuras, sus angustias lo divino"75. Es sorprendente: a esto llega el místico, justamente por
y alegrías. Para Ignacio de Loyola, que de teólogo sistemático o formal su consciencia atemporal, que se manifiesta como lo desconocido, lo
tiene bien poco, es allí donde se compulsa el que, mirado el conjunto absoluto, lo divino que descansa en la libertad, en el Vacío. Y "Vacío
de la experiencia de los Ejercicios, aparece como su logro, si bien es forma, forma es Vacío", dice el Sutra del Corazón 76 •
transformado en un "pedir lo que quiero": "conocimiento interno de
tanto bien recibido, para que yo, enteramente reconociendo, pueda Volvamos por fin sobre nuestra pregunta inicial a propósito de la re-
en todo amar y servir a su divina majestad"72. lación entre mística y pedagogía. Si hay un rasgo típico del pedagogo
auténtico, el que genera nuevas maneras de ver la realidad, es el de
Cuenta la investigación histórica reciente que fue Ioseph Ximénez su creatividad. Que lo conduce a un persistente aguijoneo interior,
el único supuesto hereje de los tiempos de la Colonia en la Nueva el de resistir a todo precio ante cualquier pretensión de manipular
Granada que, tras su condena en 1678, sería quemado en la hoguera esa realidad que vive y que siente, casi hasta el paroxismo, el deber
encendida diez años después por la Inquisición española en Cartage- ineludible de aprender y de enseñar a percibirla. Para que el discurso
na. Místico o no -el prólogo de Guillermo Rocha al estudio de Patricia del saber no se convierta -al decir de Lacan- en el discurso del amo 77.
Enciso acerca de él lo describe como "un tunante" que "bien cabría,
sin aderezos, en una obra de Calderón o de Tirso de Molina"-, se
73 Enciso, Patricia. Del desierto a la hoguera: La vida de Ioseph Ximénez, un ermitaño
había refugiado en el desierto de la Candelaria, por los alrededores acusado de hereje por la Inquisición de Cartagena de Indias. (Santafé de Bogotá:
de Villa de Leyva, donde un pájaro le hizo en algún momento cierta Ariel, 1995). 18.
74 Cit. por Jager, Willigis. Op. Cit., 86.
75 Ibíd.,86
70 Cf. Ejercicios Espirituales, en: Obras completas de San Ignacio de Loyola, eds.
76 Ibíd., 86.
Ignacio Iparraguirre y Cándido de Dalmases, (Madrid: BAC, 1963). 2". ed., 21.
77 Cit. por Restrepo, Gabriel. "Pregunta y psicagogia", en: Instancias y estancias de
71 Cf. Panikkar, Raimon. Op. Cit., 262.
la pedagogía: La pedagogía en movimiento, comps. Alberto Martínez y Faustino
72 Cf. Loyola, Ignacio de. Op. Cit., 233. Peña. (Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2009). 173.

40 41
Alberto Echeverri Guzmán ¿Es posible una pedagogía de lo místico?
0 ==- o
Para que su pretendida enseñanza no produzca nuevas versiones del Valdría la pena plantearse si en realidad un pedagogo auténtico lo
monstruo-doctor Frankestein. Para que a toda costa Pinocho crezca a es porque ha llegado a una experiencia mística. A fin de cuentas, de
pesar de que Gepetto se haya ido. A mi parecer, por eso justamente el Jesús de Nazareth, de Buda, de Moisés, de Mahoma no solo se ha
místico no solo resulta buen aprendiz sino también excelente pedago- subrayado su ascendente pedagógico sino también su perfil místico.
go. Aprendiz porque se ha encontrado de repente con la fuente de la Los cuatro, creo yo, suscribirían la afirmación de que el único maestro
sabiduría, pedagogo porque puede contarse entre esos que desafían verdadero es Otro. O, si aceptamos que el maestro es ante todo y por
a quien busca aprender a que recorra por sí mismo un camino desco- sobre todo un seductor -así describió a Sócrates su discípulo Platón
nocido para éste pero del que ha presenciado resultados fascinantes. en la Grecia clásica-, podríamos sumarnos al autor de El peregrino
querúbico: "Para los siervos, Dios es señor, para ti padre si eres hijo,
Buen aprendiz significa, en expresión acuñada por el pedagogo para mí es esposo si me encuentra virgen"8o.
francés Philippe Meirieu 78 , un "estudiante-sujeto" capaz de vivir en
el mundo sin ocupar el centro del mundo, de diferir sus impulsos, de Bibliografía
transformar su deseo de saber en deseo de aprender, de distinguir lo
que hace y lo que aprende, de descentrarse de sí mismo y entender Bechtel. Guy. Las cuatro mujeres de Dios: La puta, la bruja, la santa
los puntos de vista de otros tanto fuera como dentro de sí mismo, de y la tonta. Barcelona: Ediciones B, 2001.
fijar su atención y comprometerse totalmente en una actitud física
o mental, de tomar distancia de la seducción de un objeto, de una Bellerose, Martin. Les chrétiens et la sortie de la réligion: Une nouvelle
persona o de un grupo, de desintrincar el saber y el creer, de meta- présence chrétienne dans la société post-hétéronome . Bogotá:
bolizar las pulsiones que habitan en él. Un "estudiante-sujeto" que, Antropos, 2009.
en fin, ha interiorizado la exigencia de precisión, de exactitud y de
verdad. ¿No son éstas precisamente las características de alguien que Blumenberg, Hans. Paradigmas para una metaforología. Madrid:
ha vivido la experiencia mística? Trotta, 2003.

Por último, "el pedagogo indica, el profesor -yo diría: el docente, pues De Certeau, Michel. La fábula mística: Siglos XVl-XVll. México DF:
profesor tiene una historia amplia y muy significativa de pro-fesión Universidad Iberoamericana - Departamento de Historia, 2004.
(professio). vale decir, de enseñanza de aquello en lo que se cree-lo
Enciso, Patricia. Del desierto a la hoguera: La vida de J oseph Ximénez,
sigue y el experto lee lo que el primero crea y arriesga [... ] el pedago-
un ermitaño acusado de hereje por la Inquisición de Cartagena
go, en un acto de lucidez y de lucha consigo mismo, sabe que sin la
de Indias. Santafé de Bogotá: Ariel. 1995.
educación el otro es víctima de las formas más crueles de violencia.
[... ] Ningún pedagogo es un policía de las a~mas y la pedagogía es, Épiney-Burgard, Georgette y Zum Brunn, Émilie. Mujeres trovadoras
misteriosamente, mucho más que un dispositivo, un arte, una ciencia de Dios: Una tradición silenciadas de la Europa medieval. Barce-
y un discurso; ella es un poema de la vida y el pedagogo un guerre- lona: Paidós, 1998. Recomendados: Mística del amor y mística
ro de lo humano"79. ¿No tiene acaso una misión similar el místico? del ser, 24-34; Conclusión, 215-17.

78 Cf. Meirieu, Philippe. Pédagogie: le devoir de résister. (Paris: ESF, 2008), 95-103.
79 Cf. Zambrano, Armando, in: Martínez, Alberto y Peña, Faustino. Op. Cit., 113-14;
la itálica es mía. 80 Cf. Silesius, Angelus. Op. Cit., Libro quinto, 260.
f"
42 43
Alber10 Echeverri Guzmán
O -~~-~--
¿Es posible una pedagogía de lo mistico?
o
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Carlos Garzón

A cualquiera que esté familiarizado con distintos tópicos concernien-


tes al pensamiento místico puede resultarle extraño ver juntas en un
mismo título las palabras "pragmatismo" y "mística". Esto se debe,
en parte, al carácter peyorativo que usualmente suele asignársele
al término "pragmatismo" en contraposición al carácter encomia-
ble que algunos suelen asignar al término "mística". Y es que no
hay palabra que haya sufrido mayor desprestigio que la primera.
Por lo general, decimos que cuando alguien tilda a una persona de
"pragmático" o "pragmatista" se acerca a los límites de la ofensa.
Calificar a alguien de poseer una actitud pragmática significa casi
que incriminarlo de utilitarista, materialista, interesado, alguien a
quien, entre otras cosas, le importa la eficacia del resultado a costa
de cualquier medio. Todo un acervo de calificativos que nadie tiende
a atribuir a alguien que es calificado de místico, esto es, alguien que
tiene la fortuna de estar entre lo divino, lo sobrenatural, lo enigmá-
tico y lo desinteresado. Lo que deseo hacer en este texto es tratar
de mostrar que, a pesar de lo incompatibles que puedan parecer
los dos términos, un análisis detenido de ambos en lo referente a
los supuestos. filosóficos que los definen, nos podría conducir a la
identificación de elementos en común tanto en la adopción de una
actitud pragmática como en la adopción de una actitud mística. Para
llevar a cabo este fin, aclararé el sentido del término "pragmatismo"
por referencia al significado que sus propios creadores (Peirce y
James) le asignaron. Mostraré que hay dos formas de concebir la

46
o Carlos Garzón Pragmati(cis)smo y mística
o
filosofía pragmatista, a saber, el Pragmatismo de corte jamesiano y (1909 5) . Para James, en última instancia, ser pragmatista es com-
el denominado Pragmaticismo de inspiración peirceana. Luego de prometerse con la idea de que el significado de un concepto yace en
mostrar las bases de la concepción cosmológica pragmaticista y de el conjunto de expectativas perceptuales y el conjunto de acciones
adoptar una definición de "mística" particular, trataré de identificar particulares a la que da lugar el uso de tal concepto. Si dos concep-
el vínculo en común entre la cosmología pragmaticista y algunas tos conducen al mismo conjunto de expectativas y acciones, ambos
características de la actitud mística 1. conceptos significan lo mismo; si un concepto no da lugar a ninguna
expectativa o conducta, dicho concepto carece de significado.
¿Qué es el pragmatismo?
Sin duda, esta es la idea central que el pragmatismo de Peirce motivó
A Peirce y a James se les adjudica el mérito de ser los padres del en la mente de James. Pero la historia del pragmatismo está llena de
pragmatismo americano. Para ambos filósofos, el pragmatismo no era profundos desacuerdos desde sus orígenes. Las diferencias entre Peir-
más que un método a través del cual uno pretende aproximarse al ce y James a propósito de las bases mismas de la filosofía pragmatista
significado de los conceptos a partir de lo que Peirce denominó -en provocaron una bifurcación en las raíces mismas del pragmatismo.
un artículo de 1878 titulado Cómo hacer claras nuestras ideas- la Tal era la magnitud de los desacuerdos que en una carta fechada en
máxima pragmática. Según esta máxima, el significado de cualquier 1905 dirigida a la señora Ladd-Franklin, Peirce escribió: 'Aunque
concepto radica en el conjunto de repercusiones prácticas que poda- James se denomina pragmatista, y sin duda derivó de mí sus ideas
mos concebir como implicadas por la aplicación de dicho concepto sobre el tema, hay una diferencia muy esencial entre su pragmatismo
a un objeto o circunstancia. En conformidad con lo anterior, ambos y el mío"; yen un escrito del mismo año afirmó:
autores llevaron a cabo un proyecto filosófico en el que determinado
conjunto de conceptos debía ser definido en conformidad con dicha De modo que entonces este escritor, al encontrar su dichoso "prag-
matismo" promovido de tal forma, siente que ya es tiempo de dar
máxima. a su hijo un beso de despedida y abandonarlo a su destino más
elevado; mientras que para servir al preciso propósito de expresar
Pero no fue sino la fama de James la que puso en boca de los ameri- la definición original, tiene el gusto de anunciar el nacimiento de la
canos el término "pragmatismo". Esto ocurre en una conferencia que palabra "pragmaticismo", que es lo suficientemente fea para estar
a salvo de secuestradores (ep 5.414).
impartiera este autor hacia 1898 titulada Concepciones filosóficas y
resultados prácticos, en la que dice haber oído a Peirce enunciar "el Pese a la insistencia de Peirce por diferenciar su manera de concebir
principio del practicalismo, o del pragmatismo como él lo llamaba". el pragmatismo, su propia propuesta pragmaticista no ha llegado
James dice usar esta palabra para referirse a "un método de reali- a tener la popularidad que sí ha tenido el pragmatismo de James.
zación de análisis abstractos" de acuerdo con el cual "el significado Especialmente, la reconstrucción del pragmatismo que a mediados
verdadero de un concepto reside [... ] en la diferencia concreta que y finales del siglo XX hiciera Richard Rorty y el reconocido impulso
producirá para alguien el hecho de que ese concepto sea verdadero" que este autor dio a las ideas de James y Dewey en detrimento de
algunas de las .ideas más sobresalientes de Peirce, ha conducido a
una popularización del término "pragmatismo" que no siempre hace
No puedo seguir adelante sin hacer una advertencia. No soy un acérrimo estu-
dioso del pensamiento místico ni de nada relacionado con él. Pero lo poco que justicia a uno de sus padres fundadores. Por estas y otras razones
he podido estudiar me ha hecho pensar en que puede establecerse el vínculo en
común con el pragmatismo. Es ese vínculo el que aquí voy a tratar de sugerir
que no voy a mencionar aquí, resulta explicable que el movimiento
a manera de hipótesis. De hecho, es la primera vez que someto esta hipótesis a moderno conocido como Pragmatismo sea en gran medida resultado
consideración de las evidencias, es decir, a una audiencia que con seguridad es
mucho más competente que yo en cuestiones relativas al misticismo.

48 49
Carlos Garzón
O ==--=~-
Pragmati(cis)smo y mislica
o
de la interpretación equivocada que James hizo de Peirce. Veamos, proposición, nos comprometemos con la expectativa de que la expe-
pues, algunas de las características propias del pragmaticismo. riencia futura tendrá un carácter particular tal que podremos llevar a
cabo cierto conjunto de conductas. Si esta expectativa es defraudada,
¿Qué es el pragmaticismo? entonces probablemente tendremos que abandonar la creencia o
retirar la aseveración.
El pragmaticismo de Peirce difiere del pragmatismo de James en
varios aspectos. Para el propósito de este escrito me interesa desta- Hasta este punto el pragmaticismo de Peirce no parece diferir en
car aquí sólo uno de ellos. Esa diferencia concierne al modo como el gran medida del pragmatismo de James. No obstante, Peirce hace
propio Peirce concibe el significado de un concepto en función de la un énfasis en la generalidad de los conceptos que contrasta con el
máxima pragmática. carácter particular que de los mismos se evidencia en el pragmatismo
de James. Para Peirce, los alcances prácticos de los conceptos deben
En primer lugar, el pragmaticismo, de acuerdo con Peirce, es un instaurar en nosotros ciertos hábitos de conducta que, con suficiente
método para averiguar el significado de cierta clase exclusiva de tiempo y si son el producto de una adecuada investigación, se COrres-
conceptos, a saber: los conceptos intelectuales. "Concepto intelectual" ponden con las leyes y regularidades mismas que rigen el universo.
puede definirse como la clase de los conceptos cuya aplicación a cierto Ese reflejo que puede establecerse entre hábitos de conducta y leyes
estado de cosas u objetos expresa un hecho objetivo. Un concepto universales es lo que hace que, bajo una propuesta pragmaticista
expresa un hecho objetivo toda vez que la aplicación del concepto a como la de Peirce, el objetivo de la ciencia sea desentrañar las leyes
un objeto no es relativa a las sensaciones y/o sentimientos subjetivos, que gobiernan el universo. Apuntar a ello significa hacer que nuestras
sino al conjunto de expectativas perceptuales o conductuales a las creencias o hábitos de conducta sean lo más estables posible. Bajo
que daría lugar dicha aplicación en una circunstancia determinada. el pragmatismo de James, en cambio, la fijación de una creencia no
Así, por ejemplo, "dureza", entendido como" resistencia al filo de un necesariamente tiene que darse dentro del marco de una correspon-
cuchillo", es un concepto intelectual en la medida en que su correcta dencia con las leyes mismas del universo. Para el pragmatista, los
aplicación a cierto estado de cosas u objetos depende de que tengamos alcances prácticos de los conceptos que instauran hábitos de conducta
la expectativa de que éstos -por ejemplo los diamantes- se compor- en nosotros no deben ir más allá de lo particular. En efecto, uno debe
ten como impenetrables cuando se encuentran ante la circunstancia apuntar a fijar creencias que le permitan adaptarse a las necesidades
en la que hay un intento de atravesarlos con el filo de un cuchillo. o intereses inmediatos que surgen en su entorno. Una creencia, desde
En contraposición a lo anterior, "rojo" no satisface la definición de el punto de vista pragmatista de James, es de algún modo una suerte
concepto intelectual en la medida en que su aplicación a cierto esta- de instrumento que nos permite lidiar más o menos a mediano plazo
do de cosas u objetos (v.g., una pelota, el amanecer) depende de las con el mundo tal y como se muestra en el presente. Es esta caracte-
sensaciones subjetivas y no del comportamiento que se esperaría al rística la que hace que el pragmatismo se mueva en el plano de lo
aplicar tal concepto a un objeto. particular más que de lo general y uniforme. Fijar creencias con el
objeto de responder a las necesidades e intereses inmediatos versus
Visto de esta forma, el principio pragmatista debe concebirse como
fijar creencias con el objeto de que nuestros hábitos de conducta se
una regla metodológica. La clarificación de un concepto usando el
adapten al modo de ser uniforme propio del universo es una de las
principio pragmatista explica en qué compromisos prácticos incu-
características que diferencian el pragmatismo de James del prag-
rrimos cuando creemos o aseveramos una proposición en la cual el
maticismo de Peirce.
concepto es adscrito a algo. En breve, si creemos o aseveramos una

50 51
o. ~~rlOS Garzón Pragmali(cis)smo y mística
o
Son este conjunto de diferencias, entre muchas otras, las que nos can lo enteramente individual o particular. En ese sentido, lo continuo
permiten identificar dos rutas pragmatistas bastante disímiles. Hasta resalta el carácter generalizador de la naturaleza, esa tendencia de
este punto he querido destacar estas diferencias porque constituyen la naturaleza a ser regida por leyes. Asimismo, la continuidad im-
la piedra de toque sobre la cual considero que pueden identificarse plica que toda diferencia puede ser mensurable, y es por medio de
algunos elementos de la actitud mística en la filosofía propiamente la máxima pragmática que se asegura esa mensurabilidad, pues de
pragmaticista de Peirce. En particular quiero destacar algunos ele- acuerdo con esta dos signos (objetos o conceptos) son idénticos si y
mentos concretos de su cosmología y sus reflexiones en torno a los solo si implican el mismo conjunto de efectos concebibles sobre la
asuntos de importancia vital en los que, con suerte, espero identificar conducta de vida 3 • El sinequismo es, en última instancia, una doc-
algunos de estos aspectos. trina que apunta a reconciliar el azar con lo uniforme. El siguiente
pasaje de Peirce muestra lo que se puede describir como un tránsito
Cosmología peircena evolutivo desde el aspecto puramente azaroso del universo en sus
comienzos hasta ese carácter generalizante (legaliforme) encarnado
Tres ideas permean toda la cosmología de Peirce. El Universo para en el aspecto continuo del universo:
este autor está regido y conformado por el azar, la continuidad y el
amor (evolutivo). A cada una le corresponde una doctrina específica. En el principio -infinitamente lejano- había un caos de sentimiento
no personalizado, que al estar sin conexión ni regularidad, se en-
El tiquismo se encarga del primero, el sinequismo del segundo y el
contraría propiamente sin existencia. Este sentimiento, mutando
agapismo del tercero. [sporting] aquí y allá en pura arbitrariedad, habría originado el
germen de una tendencia generalizante. Sus otras mutaciones
"En el Universo permanecerá, en todo momento [... ] un elemento [sportings] serían evanescentes, pero ésta tendría una virtud en
de puro azar" (1891 EP 1.296). Esta es la frase que mejor define al crecimiento. Así pues, se habría iniciado la tendencia al hábito, y
a partir de esto, junto con los otros principios de la evolución, se
tiquismo. Que el azar sea uno de los factores siempre presentes en el habrían desarrollado todas las regularidades del universo (1891
universo significa que no todo puede estar determinado por leyes (lo EP 1.296).
cual no implica que no pueda ser determinable de ese modo)2. Este
Finalmente, Peirce denominó "agapismo" a la doctrina del "amor
elemento de azar surge en el momento mismo del origen de todo, en
evolutivo". Peirce fue consciente de que esa evolución del universo
el momento del gran desorden, del cual todavía experimentamos sus
desde el caos hasta el orden (de lo azaroso a lo continuo) debía estar
restos, y que permanecerá "hasta que el mundo llegue a ser un sistema
gobernada por "un proceso por el que las mismas formas platónicas
absolutamente perfecto, racional y simétrico en el que la mente esté
[. .. ] se están desarrollando" (énfasis mío) por una suerte de afini-
al fin cristalizada en el futuro infinitamente distante" (Ibíd.).
dad mutua entre las formas, de aquí su término "agapismo" (1891

Con la doctrina del sinequismo Peirce insis~e en que el universo es CP 6.194).4 Pero es este amor evolutivo, esta afinidad mutua entre
necesariamente continuo (en contraposición a discreto) yen la con- las cosas, la que va configurando la continuidad misma del universo,
tinuidad como "un elemento indispensable de la realidad" (1905 EP
2.345). Y destaca la operatividad de la continuidad en la naturaleza.
Continuidad significa aquí el rompimiento de los límites que demar- 3 Para un análisis más profundo entre "máxima pragmática" y "continuidad" véase
(Zalamea 2001).
4 La doctrina del agapismo no suena del todo disparatada si se tiene en cuenta,
como Haack (Ibíd.) lo ha hecho notar, los recientes esfuerzos en simulación
2 Como lo apunta Haack (2007). el tiquismo es quizá una de las ideas más conocida computacional acerca de cómo los modelos podrian emerger de una disposición
de Peirce entre los físicos cuánticos que apoyan tesis indeterministas. inicialmente caótica y al azar.

52 53
Carlos Garzón Pragmati(cis)smo y mística *0

una continuidad que, de acuerdo con Peirce, se completará al final razonamientos y la autopresunción de la razón intimiden al senti-
de un proceso de afinidad perfecta. mentalismo normal y viril, que es el que debe constituir la piedra
angular de toda nuestra conducta (CP 1.662).
Pero para Peirce lo característico de su doctrina es la continuidad, que Peirce creía que el razonamiento puro y duro, aquel que es el llevado
es el lugar que media entre el azar y el amor evolutivos. Lo continuo a cabo por los hombres de ciencia, no sirve en absoluto para dar so-
es el punto donde convergen o se encuentran la posibilidad misma lución a cuestiones prácticas; aquel resulta ser, en última instancia,
del azar con la afinidad natural, el lugar en el que se genera el rom- un conocimiento completamente inútil:
pimiento de los límites que individúan las cosas y en el que, por lo
tanto, se obtiene finalmente la regularidad universal. Es clásica la El conocimiento teórico puro, o ciencia, no tiene directamente nada
que decir en relación a cuestiones prácticas, y nada en absoluto
figura que representa esa relación: siquiera aplicable a las crisis vitales. La teoría es aplicable a cues-
tiones prácticas menores; pero las cuestiones de importancia vital
Continuidad tienen que dejarse al sentimiento, es decir, al instinto (CP 1.637
1898) (énfasis mío).

¿Por qué hay que dejar en manos del sentimiento los asuntos de im-
portancia vital? Peirce dio varias razones durante su vida, pero voy a
destacar aquí con una cita larga la que guarda una cercana relación
con el tema que nos ocupa y que, según creo, muestra la íntima re-
Azar Afinidad -amor lación entre pragmatismo y mística. Dice Peirce:

Voy a dejar hasta aquí los elementos de la cosmología peirceana que, El hombre encuentra su máxima ocupación no en la contemplación
espero poder acertar, ya genera en el lector algunas impresiones acerca de los "temas de importancia vital", sino en aquellas cosas univer-
sales de las que trata la filosofía, en los factores del universo. La
de las similitudes que guarda con algunas concepciones sobre la mística.
dedicación [filosófica] a los "temas de importancia vital" a lo máxi-
Deseo pasar ahora a algunos aspectos concernientes a asuntos de impor- mo que puede llevar es a uno u otro de dos términos -bien, por un
tancia vital tratados por el mismo Peirce en los que también considero lado, a lo que se llama, espero que injustamente, americanismo, el
que pueden identificarse algunos de los elementos que estamos tratando. culto de los negocios, la vida en la que la corriente fertilizante del
sentimiento genial se seca, o se reduce a un riachuelo de cómicas
comidillas, o bien, por otro, al monasticismo, deambulando sonám-
Asuntos de importancia vital bulo por este mundo, con la mirada y el corazón puestos en nadie
/'
más que en el otro. Tomen ustedes, para alumbrar sus pasos, la fria
Cuando Peirce impartió las conferencias Cambridge sobre cuestiones luz de la razón, consideren sus negocios, sus deberes, como lo más
elevado, y sólo podrán acabar en una de estas metas. Pero supon-
de importancia vital en 1898, deseaba de algún modo ir en contra
gamos que ustedes, por el contrario, abrazan un sentimentalismo
de la idea jamesiana de que la ciencia responde y debe responder a conservador, y valoran modestamente sus propias capacidades de
intereses propiamente prácticos. Peirce consideró en aquellas con- razonar, al precio insignificante de lo que les hubiesen dado de
ferencias que en las cuestiones de importancia vital importa poco haberlas puesto a subasta, ¿dónde entonces irían ustedes a parar?
Porque entonces, la primera orden que se les da, su deber y su
el razonar, o puede razonarse de manera menos precisa, aunque no
tarea absolutamente máximas reside, como todo el mundo sabe,
necesariamente por ello menos eficaz. en reconocer una tarea más elevada que la propia, no meramente
como una diversión después de haber realizado la tarea cotidiana
Si bien es, sin duda, loable reflexionar sobre cuestiones de detalle, de la vocación, sino como una concepción generalizada del deber
con todo, me parece disparatado y ruin permitir que los meros

55
Carlos Garzón Pragmati(cis)smo y mística
o ==;0

que completa la personalidad fundiéndola en las vecinas partes espiritual) . Dejando a un lado los problemas típicos de la compren-
del cosmos universal. sión del término, voy a adoptar la lectura que sobre la mística hace
Si esto suena ininteligible, tomen precisamente como comparación la Ernst Tugendhat5 .
primera buena madre de familia con la que se topen, y pregúntense si
no es ella una sentimentalista, si desearían ustedes que fuese de otra Dejando al margen la idea de asociar "mística" con una suerte de
manera, y, en fin, si pueden ustedes encontrar una mejor fórmula que
la que acabo de dar con la que esbozar los rasgos universales de su
iluminación intuitiva, por lo general a la palabra "mística" se la en-
imagen. Me atrevo a decir que pueden mejorarlo; pero encontrarán tiende como conciencia de la unidad de todas las cosas. Desde este
que hay un elemento del mismo que es correcto --especialmente si punto de vista general, la mística -dice Tugendhat- consiste en un
les ayuda a su comprensión la lógica de relaciones- y éste es que sentimiento de unidad sujeto-objet0 6 . Aunque dicho sentimiento de
el mandamiento supremo de la religión budista-cristiana es el de
generalizar, el de completar todo el sistema, justamente hasta que unidad es característico de la práctica de algunas religiones, sigo a
resulte la continuidad, y los distintos individuos se unan. Resulta, Tugendhat en su idea de que los conceptos de religión y mística, si
así, que mientras el razonar y la ciencia del razonar proclaman es- bien están íntimamente relacionados, son claramente distinguibles
trepitosamente la subordinación del razonamiento al sentimiento, el
y, aún mejor, separables. Tugendhat trata de defender esta idea mos-
auténtico mandato supremo del sentimiento es el de que el hombre se
generalice, o, lo que la lógica de relaciones muestra que es la misma trando que ambos conceptos (religión y mística) tienen diferentes
cosa, que se funda en el continuo universal, que es en lo que consiste raíces antropológicas (Cf. 2001). De acuerdo con este autor, "la idea
el verdadero razonar. Pero ello no reinstaura el razonar, pues dicha es sólo que, a diferencia de la actitud religiosa, la actitud mística es
generalización tendría lugar no meramente en las cogniciones del
hombre, que no son más que la pelicula superficial de su ser, sino,
una posibilidad real fundada en la esencia humana, una actitud que
objetivamente, en las fuentes emocionales más profundas de su vida. no necesita del recurso a una revelación o tradición" (2006).
Al cumplir este mandato el hombre se prepara para su transmutación
en una nueva forma de vida, en el gozoso nirvana en el que las dis- De acuerdo con Tugendhat esta actitud se manifiesta entonces en los
continuidades de su voluntad habrían simplemente desaparecido"
siguientes dos aspectos que constituyen las raíces antropológicas de
(1898, CP. 1.673) (énfasis míos).
la mística:
Espero que este par de citas ya sugieran algo de la intuición que
quiero desarrollar desde el comienzo de esta presentación. De mo- 1. Una concentración, un recogimiento en sí mismo que a la vez ha
mento podríamos decir que hay en Peirce una fuerte conexión entre de ser visto en términos efectivos, como paz del alma.
la continuidad y aquello que la permite: el amor, que en el caso de
los asuntos de importancia vital se traduce en sentimiento. Pero antes 2. El objeto del recogimiento en sí mismo es más que el Yo o la
de pasar a la conexión entre esta forma de pragmaticismo y el pensa- propia vida, es el mundo, la "totalidad".
miento propiamente místico es necesario decir cuál es el sentido de
Teniendo en cuenta estos dos aspectos, Tugendhat define la mística
la noción de "mística" que vamos a relacionar con el pragmaticismo.
como una actitud, propiamente como un estado de conciencia. No es
un sentimiento, ni una experiencia, es un "tranquilo recogimiento y
Mística
La palabra "mística" goza de una ambigüedad que pocas palabras 5 Voy a basarme en los textos de Tugendthat 2001, 2004 Y 2006.
se dan el gusto de tener (doctrina, estado, adjetivo y hasta actividad 6 "El místico de alguna manera se ve en unión con Dios, con el ser, con todas las
cosas. [... ] Hay una motivación que anima el sentimiento místico: la necesidad
de paz espiritual, entendida como liberación o mitiga de la preocupación por sí
mismo. En este sentido la mística consiste en un trascender o relativizar la propia
egocentricidad" (Ibíd.).

56 57
. O - .carlOS Garzón Pragmali(cis)smo y mística
o
simultánea conciencia del mundo relativizadora de sí mismo" (2006). por esa afinidad mutua que las cosas guardan entre sí (agapismo)
Es ese e stado en el que la conciencia "se ve a sí misma como uno o refleja esos dos aspe ctos de la actitud mística que hemos mostrado .
una entre todos", mística como "unidad de re cogimiento y conciencia Visto como totalidad, el cosmos puede verse como una gran conciencia
del mundo" (2006) . que evoluciona hacia la relativización o trascendencia de sí mismo
para fundirse en un gran continuo universal.
Ahora bien, para Tugendhat no puede afirmarse que a esta unidad
de re cogimiento y conciencia del mundo le corresponda una realidad Pero no es sólo el universo el que evoluciona hacia ese continuo como
inequívoca. Esa es la principal razón por la cual dicha unidad ha comprehensión del todo y la superación de la multiplicidad propia
sido interpretada de diferentes maneras a lo largo de la historia. Para de la actitud mística. El pragmaticismo muestra la posibilidad real
los budistas, por ejemplo, la idea de la unidad del todo (que para el de que los agentes mismos tiendan hacia esa continuidad y fundan
budismo viene siendo el vacío) es una consecuencia del hundimien- su personalidad con las partes del cosmos. Lo que resulta particu-
to del sí mismo en la nada. Los elementos místicos que contienen larmente curioso en el pragmaticismo es que este proceso pueda
las religiones, como la autorrelativización y la unión con Dios, son llevarse y concretarse una vez ponemos nuestra vida en función del
formas de expresar los dos aspectos de la mística que hemos estado mandato de los sentimientos. Como bien lo dijera Peirce, se trata de
considerando. Del mismo modo, en el taoísmo, contrario al budismo, un mandato de los sentimientos por encima de la razón, un mandato
el sí mismo no se hunde sino que se relativiza y en ese proceso de que nos impulsa a generalizarnos, a fundirnos con el continuo univer-
relativización con el mundo se identifica la conciencia de la unidad sal, una fusión que sólo puede tener lugar en las fuentes emocionales
de recogimiento y conciencia del mundo. Asimismo, pueden identifi- más profundas de la vida. Son las emociones, no la razón, las que
carse esas características en la doctrina de la compenetración mutua permiten ese tránsito hacia la unidad, y es en esa unidad donde yace
de todas las cosas y de la compasión con los demás seres propias del el verdadero y auténtico razonar.
Budismo Mahayana, así como en la idea cristiana del amor. Como
lo anota Tugendhat, el amor cristiano "no es una extensión del amor Desde esta perspectiva, el pragmaticismo, me atrevo a sospechar,
a individuos, siempre egocéntrico; al igual que la compasión bu- aúna o encierra los elementos más sobresalientes de las tres interpre-
dista es un comportamiento sui generis que si no se entiende como taciones que da Tugendhat sobre la actitud mística. La referencia a la
mandamiento divino, como en el judaísmo y en el cristianismo, sólo unidad del todo más allá de la multiplicidad y la autorrelativización
resulta comprensible místicamente como una actitud derivada de la del sí mismo con respecto al todo (llámesele Dios o no), así como la
autorrelativización" (2006). compenetración mutua con las cosas en el que las discontinuidades
desaparecen, son, desde mi punto de vista (el lector podrá corregir-
Pragmati(ci)smo y mística me). elementos propios de cada una de las interpretaciones que hay
sobre la actitud mística.
La actitud mística que podemos adoptar conforme a los dos aspectos
que la definen (recogimiento y conciencia de sí y de la totalidad) Bibliografía
puede verse como apenas una instancia discreta de esa tendencia
generalizante del cosmos hacia la unidad (sinequismo) encarnada en James, William. Collected Essays and Reviews, 448; "The M eaning oi
la cosmología pragmaticista. Desde mi punto de vista, esa tendencia Truth, A Sequel to Pragmatism" 1909.
hacia la unidad que parte desde lo puramente azaroso (tiquismo).
contingente y discreto (egocéntrico, podría decirse), y que se asegura
,
¡, 58 .
Carlos Garzón
o
Peirce, Charles S. Collected Papers, 8 vols. Hartshorne, Weiss & Burks
(eds .) Bristol: Thoemmes Press, 1998 (reedición de la edición
original de Harvard University Press, 1931-1958) Edición eléc-
trónica (CD-ROM): Intelex Corporation, 1992 .

, The Essential Peirce. Vol. 1, 1992-1997. Editado por Nathan


----
Houser & Christian Kloesel. Vol. 2. editado por The Peirce Edition
Project. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
Misticismo y ética
Tugendhat, Ernst, "Las raíces antropológicas de las religión y la mís-
tica". En: Ideas y Valores. No. 117. Bogotá, Diciembre de 2001.
Universidad Nacional de Colombia. 7 - 20. Angela Uribe

____ , Egocentrisidad y mística. Barcelona: Gedisa, 2004. Quisiera en este texto ofrecer una interpretación de las siguientes
palabras de Kant: "Dos cosas llenan el ánimo de admiración y respeto,
____ , "Sobre Mística". En: Estudios de Filosofía. No. 34 . Julio/ siempre nuevas y crecientes cuanto con más frecuencia y aplicación
Diciembre de 2006. se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley
moral en mí" (Kant, 1984, p. 222, cursivas en el original) . Daré, en
Zalamea, Fernando. El continuo peirceano. Bogotá: Unibiblos Edito- lo que sigue, razones para sostener que esta afirmación, contenida
rial. Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias, en las últimas páginas de la Crítica de la razón práctica, ejemplifica,
2001. como pocas que yo conozca, una genuina actitud mística. Quisiera,
además, establecer una relación entre mi interpretación de la célebre
frase de la Crítica de la razón práctica y las dificultades que solemos
tener para entender el sentido que le da Kant a lo que conocemos
como la condición categórica del imperativo moral. Para empezar me
referiré a las dificultades (frecuentemente explícitas entre los lectores
de Kant) para lidiar con su supuesto rigorismo.

La primera formulación del imperativo categórico, deducida por Kant


a partir del "conocimiento moral vulgar" acerca del deber, es puesta
por él en La fundamentación a la metafísica de las costumbres en los
siguientes términos: "Obra según la máxima a través de la cual pue-
das querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal" .
(Kant, 1999,421: 6-7). Así formulado, el imperativo categórico exige
a los seres racionales la adhesión absolutamente incondicionada a
la moralidad. Esto significa que aquel que quiera saberse una per-
sona buena en el sentido moral no admitirá en favor de sí mismo o

60
o Angela Uribe Misticismo y ética
o
en favor de otra persona una excepción al mandato de universalidad rija en cualquier otro momento y en cualquier otro lugar para cual-
y de incondicionalidad contenido en esta primera formulación . Es quier otra persona? Es decir, ¿puedo, legítimamente, querer que mi
preciso ahora hacer una corta aclaración del sentido en el que, se- máxima de mentir para evitar la sanción rija de un modo necesario y
gún Kant, deben ser entendidos los términos "incondicionalidad" y universal, como rigen de un modo necesario y universal las leyes de
"universalidad" . la naturaleza? ¿Qué queda de mi máxima de mentir para protegerme
de un castigo cuando imagino que en una circunstancia distinta a
Para Kant, los objetos de los juicios de moralidad son las máximas. la actual puedo verme ante la necesidad de que alguien sea veraz
Sobre ellas recaen las afirmaciones acerca de la bondad o la maldad. conmigo? Si la situación imaginada no satisface lo que yo quisiera
Las máximas son, según la definición de Kant, principios subjetivos que ocurriera en una situación distinta a aquella en la que me veo
del obrar humano, esto es, preceptos que los seres humanos nos ahora mismo, mi máxima en la situación presente es inconsistente,
damos a nosotros mismos y que preceden a las acciones que tienen y por lo tanto, imposible; no puedo quererla, pues no puedo querer
lugar en situaciones concretas, es decir en lugares y en momentos dos cosas que se excluyen mutuamente. Querer, en moral, equivale
determinados. Afirmar que una acción es buena o mala equivale a para Kant a querer que aquello que quiero valga incondicionada y
atribuir valor al juicio que contiene esa afirmación sobre la base de universalmente; querer es querer sin excepciones, por más aparen-
la intención que la precede y no tanto sobre la base de las buenas o temente bien justificadas que sean esas excepciones.
malas consecuencias a las que ella da lugar.
Propongo, ahora, pensar una situación que, como pocas y, según
Por otra parte, tanto como tenga sentido hablar de aquello que man- creemos, admite justificadamente una excepción. Esta situación fue
da el imperativo categórico, esto es, de su contenido, es, para Kant, planteada por Benjamin Constant a Kant en 1797 (Cf. Kant, 1983,
necesario referirse nada más que a la forma en la que él es prescrito Bd. 7, 637-643). El caso propuesto por Constant para la discusión es
por la razón humana: su incondicionalidad, por una parte, y su uni- comparable al que describo a continuación. La población francesa
versalidad, por otra. Esto sin embargo no es poco, en términos de de Le Chambon es hoy conocida porque muchos de sus habitantes ,
aquello que los agentes tienen que hacer si aspiran a lo moral. durante la ocupación nazi en Francia, salvaron la vida de miles de
judíos, a expensas, muchas veces, de sus propias vidas. Para que se
El procedimiento de la razón de un agente que quiera actuar para
produjeran las acciones gracias a las cuales se evitó el asesinato de
favorecer las condiciones impuestas por el imperativo categórico
miles de personas en las cámaras de gas, y que hoy calificaríamos
es, según entiendo, el que sigue: cada vez que se encuentre en el
como "supererogatorias", sin embargo, los habitantes de Chambon
umbral de una acción que comprometa a la moralidad ese agente
se vieron obligados a mentir en varias ocasiones. El objeto de estas
debe preguntarse en qué medida puede él, legítimamente (sin con-
mentiras fueron los agentes de las SS que llegaban a sus viviendas
tradecirse), querer que su principio subjetivo de acción (su máxima)
cazando judíos.
sea válida para cualquier otra persona o pani sí mismo, en cualquier
otra circunstancia. Si, por ejemplo, me encuentro en una situación ¿Es acaso plausible que quien sabe que en el hecho de mentirle al
en la que deseo intensamente mentir para obtener un beneficio a mi agente de las SS está en juego la vida del judío fugitivo, lleve a cabo
favor, como liberarme de una sanción, antes de proferir la serie de la operación exigida por el test del imperativo propuesto por Kant
palabras que contienen la acción mentirosa debo preguntarme lo si- y, en efecto, por mor del deber no le mienta al asesino? ¿Cómo con-
guiente: ¿puedo querer que la máxima que, en este preciso momento denar moralmente la mentira en situaciones como esta? ¿No resulta
y lugar, es consistente con mi deseo profundo de no ser castigada abiertamente contraintuitivo proponer, como lo hace Kant, que aun
o
Angela Uribe Misticismo y ética
o
en casos como este la mendacidad es una afrenta contra la moralidad? Para responder a esta pregunta es preciso recordar que para Kant los
¿No podría cualquiera, yen cualquier circunstancia comparable a la términos "ley moral", "necesidad" y "humanidad" son inconcebibles
descrita, querer mentir para salvar la vida de un ser humano inocen- si se les toma aisladamente. ¿Qué hace la ley moral. en términos,
te? La respuesta de Kant a esta pregunta es, clara y directamente, digamos, de aquello a lo que ella obliga? La ley moral. como se sabe,
"no". La contundencia de esta respuesta se debe a que el propósito opera sobre la conciencia, sobre la propia conciencia. Ella no hace
de adecuar la máxima de no mentir al imperativo categórico no es el otra cosa que recordarle a ésta la insuperable insignificancia del
de favorecer una determinada circunstancia, por más apremiante y agente que concibe la ley y el poco valor que comporta la circuns-
dolorosa que sea la opción contraria. La vida de los miles de judíos tancia en la que él se encuentra. Consciente de su insignificancia, de
durante la ocupación nazi en Francia no debería exigir que se vulnere su contingencia, y pensando también en que quizás haya, en efecto,
la incondicionalidad contenida en el principio del deber, y ésta se algo que no sea contingente, la conciencia moral manda, entonces,
vería vulnerada si se acepta tan solo una excepción a ese principio. lo necesario. En términos del contenido de la razón pura práctica,
la necesidad equivale, para la conciencia humana que la concibe, la
Esta es, en términos generales, la respuesta que da Kant al reto im- imposibilidad de admitir una excepción a la ley moral en favor de
puesto por el ejemplo de Benjamin Constant. Ella, en términos más situaciones contingentes. Tanto como un agente se vea a sí mismo
precisos, contiene tres argumentos. Uno de ellos, el más consistente capaz de concebir algo que supera radicalmente su condición finita,
con la perspectiva moral kantiana (no consecuencialista), apela justa- contingente y sumamente limitada, hace su aparición aquello que
mente al daño que, con la mentira puntual y dada la admisión de una Kant llama "lo incondicionado". Éste, a su vez, devuelve sobre la
excepción, se hace al deber. La fuerza de este argumento recae sobre conciencia humana del agente el saber acerca de su pequeñez. "Sa-
un contraste que no debe ser pasado por alto; se trata del contraste berse pequeño" significaría, en este contexto, dos cosas: en primer
entre necesidad y contingencia. A la luz del ejemplo paradigmático, lugar, saberse entre otros; y, por lo tanto, yen segundo lugar, restarse
análogo al propuesto por Constant, la posibilidad de salvar la vida importancia. Empiezo por aclarar en qué sentido entiendo que este
de los miles de judíos en Chambon hace referencia a una situación "saberse pequeño" significa "saberse entre otros" . Si consigo aclarar
dada en un momento preciso de la historia; esto es, a una situación esto, se entenderá mejor en qué medida los términos "ley moral" y
que así como ocurrió, bien podría no haber ocurrido, a una situación "necesidad" (cuyo vínculo ha sido ya aclarado) se entienden a la
contingente. La moralidad, para Kant, y el principio de la no excepción luz del término "humanidad". Doy paso, en lo que sigue, a la inter-
que la hace, como tal, concebible, es, en cambio, tanto como los seres pretación que quiero proponer de las líneas de la Crítica de la razón
humanos así lo queramos, impostergable y, como tal, necesaria. Esto práctica a las que hice referencia al comienzo de este texto.
se entiende mejor si se aclara en qué medida, para Kant, al ámbito de
la moralidad le son propias las acciones tal como ellas deberían ser He sugerido que, según la interpretación que quiero ofrecer de
(como la verdad sin excepciones). mientras que el ámbito de lo que algunos aspectos de la moral kantiana, hay dos modos de "saberse
es, de tacto (como el hecho de que haya agentes de las SS cazando pequeño". "Saberse pequeño significa, creo, dado un primer sentido,
judíos en la Francia ocupada) es contingente. ¿Cómo -se pregunta, "saberse entre' otros". Tanto como yo sea capaz de reconocer que el
de nuevo, aquel a quien desconcierta aún el carácter categórico del lugar de mis intereses puede ser desplazado del centro del conjunto de
imperativo kantiano- proponer que la moralidad sea, por así decirlo, cosas que considero que son importantes, hay un lugar para los otros
sacada por fuera de la historia? en aquellas cosas que considero importantes. Dada esta capacidad
de desplazar el centro de lo que considero importante para mí hacia
otros (personas o lugares que no son "yo"). el pronombre personal

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o Angela Uribe Misticismo y ética
o
"yo", en primera persona del singular, es sustituido por el pronombre en ayuda de otra persona, incluso sabiendo que para ello tenemos que
personal. también en primera persona, pero del plural, "nosotros" . mentir, es el sentimiento de compasión. Con frecuencia se alude a la
Es con este paso como mejor se entiende la relación que se propone compasión cuando se ofrecen motivos para producir actos superero-
en el imperativo categórico entre la ley moral y la necesidad, por un gatorios. Sin embargo, para Kant la compasión, como cualquier otro
lado, y la humanidad, por otro. Leído de otra forma, el imperativo sentimiento, es contingente. Así como ella puede disponer al agente
hace énfasis en una comunidad de seres humanos que, por lo visto, que se encuentra en una situación concreta a acudir en la ayuda de
no pueden entenderse a sí mismos como tales si no es en el ámbito de otro, también puede no hacerlo. Más aún, así como puede sentirse,
un mundo compartido, como lo llama Kant, un "reino de fines" . De podría también ser el caso que no se sienta y por lo tanto que no haya
allí la siguiente formulación del imperativo, quizás más cercana a la motivación alguna para acudir en ayuda de alguien que lo necesite.
intuición que la primera: "obra de tal manera que uses a la humanidad, ¿Cómo proponer la universalidad y la necesidad de la máxima que
tanto en tu persona, como en la persona de cualquier otro, siempre expresa el sentimiento de compasión? Para quien, como Kant, la
a la vez como fin, nunca meramente como medio" (Kant, 1999,429: fuente de la motivación moral no puede ser otra que el respeto a la
10-13). Tanto como me concibo a mí mismo como parte de un mundo ley, un sentimiento como la compasión presenta el mismo tipo de
que comparto, incluso, con el agente de las SS, no me puedo valer defecto moral que presenta cualquier otro móvil cuya situación no
de su persona en favor de un interés mío, o en favor de un interés pueda ser imaginada para cualquier caso posible y, por lo tanto, no
ajeno. El hecho de que a mi máxima de mentir contra él se anticipe pueda pasar el test de la universalidad. Al parecer, los habitantes de
su condición de asesino no resta en nada el valor que debo atribuirle, Chambon no cuentan más que con su propia situación apremiante
es decir, no le resta en nada su humanidad y con ello, la posibilidad y contingente para, supuestamente, develar el carácter moral de sus
que tiene él de participar conmigo y con los demás de un mundo, no acciones. Ocurre, sin embargo que de una situación apremiante y
tal como este es, sino tal como todos quisiéramos que fuera. contingente no deriva un mandato con características morales. Por
otra parte, la supuesta moralidad del sentimiento de compasión es
Es inevitable, sin embargo, preguntarse, a estas alturas lo siguiente: discutible. Según Kant, el propósito último que se quiere lograr con
lEn qué momento el que yo haya dejado de privilegiar mis intereses la acción compasiva no parece ser otro que el propio bienestar: esto
y haya desplazado el centro del interés de mí mismo hacia la comu- es, el sentimiento autocomplaciente que resulta de saberse alguien
nidad moral es moralmente malo solamente porque no acepto como que es capaz de dar la vida por los otros. En conclusión, ¿cómo, diría
propio el interés puntual de un asesino? Y lo que es más, dado que Kant, universalizar la máxima de mentir para salvar la vida de un
he desplazado las cosas que considero importantes, justamente hacia inocente? ¿No se contradice la propia conciencia cuando propone
los otros y hacia lo que para ellos es importante, por qué debe mi esta máxima para la posibilidad de que sea universalizada?
conciencia reprocharme el haber producido un acto supererogato-
rio? ¿No es lo suficientemente altruista y no. egocéntrico el hecho de Un último argumento contra la compasión como fundamento de la
salvar las vidas de personas inocentes a cambio del mal menor que moralidad es el siguiente: quien, como Benjamin Constant, propone
significa mentirle a un asesino? condiciones de moralidad para la acción de mentir por compasión no
tiene en cuenta el hecho de que aquello que él identifica como una
Este es el momento en el que, según entiendo, debo aclarar qué quiero máxima no es una sola, realmente, sino dos: la máxima de mentir
decir con "saberse pequeño" en el segundo de los sentidos . Antes de en una situación X y la máxima de sentir compasión dada una situa-
pasar a esto, sin embargo, es preciso hacer algunas aclaraciones. El ción X. La mayor fortaleza de la objeción de Kant contra el ejemplo
sentimiento a partir del cual normalmente nos disponemos a acudir de Constant está, creo, en haber separado la máxima (y con ello la
r~
, 66 1' 67 ·
o Angela Uribe Misticismo y ética
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acción) de mentir de la máxima (y con ello la acción) a través de la propia conciencia, es decir, saberse autónomo, en palabras de Kant,
cual se invoca a la compasión. Si el argumento de Kant se sostiene, "llena el ánimo de admiración".
entonces, la supuesta elección entre entregar la vida de un inocente
a un asesino y mentir no se presenta como una elección moral. La Quiero sostener lo siguiente: si se tiene en cuenta la forma como
elección que realmente se presenta, desde el punto de vista de Kant, Kant propone que se establezca la relación de la conciencia con la
es menos compleja y menos subsidiaria de una situación particular: ley moral y si se tiene en cuenta, también, que ella es muy distinta de
un agente simplemente miente o no miente, privilegia su deseo de la forma como se establece esta relación en la vida cotidiana, enton-
autocomplacencia, su sentimiento contingente de compasión y miente ces se percibe también una de las características de lo que yo llamo
o no lo hace. "místico" en la concepción moral de Kant. Es decir, la expresión del
sentimiento de admiración y respeto contenido en las conclusiones
Para quienes tengan todavia problemas con el argumento de Kant, por de la Crítica de la razón práctica no da fe de la motivación para la
rigorista, es preciso hacer una aclaración más. Esta aclaración ayuda moralidad, tal como la conocemos. Da fe, más bien, de cierto tipo de
a hacer explícita la razón por la cual propongo la interpretación que valoración que trasciende el hecho de, simplemente, querer lo bueno
propongo de las líneas de La crítica de la razón práctica que cité en para sí mismo y para los demás.
la primera página de este texto. Quien quiera que se detenga en la
propuesta moral kantiana debe tener muy presente que la relación Creo que la instancia de la admiración y del respeto, que para Kant
entre el deber y la agencia individual no se acaba en el rigorismo. motiva a la agencia moral, corresponde a aquello que Ernst Tugendhat
El carácter categórico del imperativo no se presenta a la conciencia llamó la capacidad humana de oponer lo múltiple, disperso y contin-
individual sin más, él está mediado por el sentimiento del respeto. Y gente que suele ocupar las vidas humanas a lo unitario y a lo necesario
es este sentimiento el que constituye la motivación en favor de la ley (Tugendhat, 2004, 109)1. Según Tugendhat esa capacidad comparte
moral, de su carácter categórico. Sin embargo, calificar al sentimiento las características más importantes de la actitud mística. Tanto como
de respeto como un sentimiento nos pondría, -contra el propio Kant- los seres humanos queramos oponer lo múltiple y contingente a lo
de nuevo, en la situación de estar privilegiando instancias contingen- necesario y unívoco hay la actitud mística. Al parecer, no les basta
tes por encima del carácter incondicionado que debe comportar toda a muchas personas con constatar que su vida se resuelve entre las
acción a la que se le quiera calificar como "moral". Para resolver este urgencias dispersas que favorecen sól~ sus intereses egocéntricos.
problema Kant ofrece una caracterización del sentimiento de respeto. Al parecer, para muchos, como para Kant, la vida humana adquiere
El respeto, dice Kant, no es un sentimiento pasivo, como lo es, diga- sentido justamente allí donde se le destina a menesteres más dignos,
mos, la compasión; él es, más bien, un sentimiento activo, generado si se quiere, que el propio bienestar. Sin embargo, esto solamente no
por nosotros mismos; en particular, generado por la conciencia que basta para caracterizar la actitud mística; apenas basta para caracte-
podemos llegar a tener los seres humanos de nuestra subordinación a rizar algún rasgo de la moralidad que nos es familiar.
una norma moral que nosotros mismos hemos concebido (Kant, 1999,
402, nota al pie: 17-41). La conciencia de las condiciones en las que He afirmado, ~iguiendo a Tugendhat, que la actitud mística está ca-
se propone esa norma (es decir, la conciencia de que ella tiene una racterizada por una disposición al recogimiento; esto es, a buscar lo
validez universal y necesaria) junto con la conciencia de que se está unívoco entre lo disperso, a tomar distancia frente a este último para
subordinado a ella, produce, según Kant, un profundo sentimiento de
respeto. Saberse, además, subordinado a la norma cuya fuente es la En Egocentricidad y mística, Tugendhat da razones antropológicas para explicar
esta capacidad y, en últimas, para explicar la actitud mística. No creo que para
los propósitos de este texto sea necesario tenerlas en cuenta.

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Angela Uribe Misticismo y ética
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ver el mundo, no tanto como una colección de objetos sueltos, sino como "Más importante que las condiciones para el propio bienestar
como un todo. La actitud de recogimiento, a su vez, nos emplaza, nos de cada uno es, sin duda, el hecho de que cada uno puede postular la
invita a revaluar la importancia que solemos atribuir a las cosas que posibilidad de que dichas condiciones no son importantes". Postular
nos ocupan en la vida cotidiana, para, entonces, desplazar el centro esta posibilidad equivale, en Kant, a postular el imperativo categórico,
de la atención de esas cosas hacia aquello que no somos nosotros. esto es, una ley que valga para todos y en cualesquiera que sean las
Tanto como ocupamos el centro del universo y asumimos, con ello, circunstancias. En otras palabras, postular dicha posibilidad significa
una actitud egocéntrica, los objetos alrededor nuestro parecen dis- postular la posibilidad de aceptar que la vida humana no está hecha
persos y clasificados sólo en términos del grado de satisfacción que para la felicidad, sino para la dignidad, acaso, de ser feliz. Concebir,
ellos nos proveen. Si nos desplazamos, en actitud mística, del centro por otra parte, la posibilidad de que uno mismo pueda ser el agente
hacia los otros o hacia lo otro, es posible, quizás, que percibamos de de dicha postulación es, por otra parte, fuente de admiración. ¿Cómo
qué modo todos y cada uno ocupamos el mismo lugar de importancia no sentir admiración y respeto ante aquello que se produce en uno
dentro del todo. mismo y, sin embargo, trasciende el uno mismo propio y el de los
demás, para fundar la comunidad moral? ¿Cómo no sentir respeto y
En este sentido, el agente de la actitud mística se concibe a sí mismo admiración por el hecho de que los seres humanos somos capaces de
como alguien que puede estar más allá de sus propias circunstan- restarnos importancia, somos capaces de salir de nosotros mismos?
cias, como alguien no disperso entre las urgencias que reclaman su Esta forma de estar fuera de sí tiene un sentido muy distinto al que
atención en la vida diaria y que, con frecuencia, lo hacen sentirse he mencionado antes. "Salir de sí", en este segundo sentido, significa
"fuera de sí". Volver a sí mismo, en este sentido, equivale, por una desplazarse de las cosas a las que uno está aferrado normalmente
parte, a reconocer las inminentes condiciones de vulnerabilidad y para verse afuera: para, en términos generales, dirigir la atención
contingencia en las que vive, y, por otra, equivale a ponderar la im- hacia aquello que no es el particular "uno mismo". Aquello que no
portancia que atribuye a los asuntos que están afuera de él mismo y es el particular "uno mismo" tiene dos sentidos. El primero de ellos
que reclaman su atención. Volver a sí mismo se parece a "encontrar comporta una dimensión moral que, como he dicho, no nos es lejana:
el propio lugar"; a saber ver que este lugar no corresponde al centro. salgo de mí hacia los otros y reconozco la importancia del hecho de
que comparto con ellos la característica que nos hace a todos, si se
La condición para que se produzca esa ponderación, si interpreto quiere, iguales. En términos de Kant me veo junto a los demás como
bien tanto a Kant como a Tugendhat, es la presencia contundente uno entre los otros "miembros del reino de los fines"; soy, por ello,
de los otros en el propio darse importancia; esto es, la conciencia no capaz de pensar una norma que nos vincule a todos del mismo modo,
sólo del hecho de que hay otros seres humanos, sino del hecho de una norma en la que cada uno es tanto legislador como sometido. Salir
que también ellos se proponen fines y les importa aquello que les de sí tiene otro sentido: tanto como me resto importancia y relativizo
importa. Alguien que hace suyas estas consideraciones, inevitable- el lugar central que suelen tener los asuntos que me ocupan, accedo
mente se dice a sí mismo cosas como "ni yo ni nadie es, en últimas, a la posibilidad de comparar el lugar que ocupo en el universo con
tan importante como para constituirse en el centro de las cosas que, todo lo otro que hay afuera. Todo lo otro que hay afuera, además
en general. deberían ser consideradas importantes". "Más importan- de todos las personas (con quienes comparto la membresía al reino
te que mis propias circunstancias y todavía más importante que las de los fines), está constituido también por aquello que sirva para
circunstancias en las que estamos tanto ellos como yo es el hecho de representarme mi propia pequeñez. Nada como "el cielo estrellado
que ellos, tanto como yo, somos capaces de restarnos importancia". sobre mí" tiene para Kant las características de lo que causa esa re-
Esto, en términos del mandato categórico de Kant significa, creo, algo

70 71
o
presentación; su contemplación, dice Tugendhat, "aniquila mi propia
importancia" (Tugendhat, 2004, 51). Es decir, con el espectáculo de
lo otro, inmenso, no sólo me resto importancia (como podría ser el
caso dado que reconozco el lugar de las otras personas en aquello
que considero importante). sino que me desplazo a mí mismo hasta
el punto en el que sé, de un modo contundente y categórico que,
realmente, yo no soy importante.

Tugendhat propone que lo místico o, como él lo llama, "la actitud ¿Religión o Mística?
mística", se entienda como la voluntad de liberarse de la preocupación
por las propias preocupaciones contingentes, (Cf.Tugendhat, 2004,
10). esto es, como la voluntad de desplazar el centro de la atención de Jorge Aurelio Díaz

uno mismo hacia los otros y hacia lo otro, tal como ha sido descrita.
Es importante tener en cuenta que los dos términos que encuadran
Yo, por mi parte, quise proponer que los términos usados por Kant en
esta reflexión, religión y mística, gozan ambos de una muy amplia y
la conclusión de la Crítica de la razón práctica sean entendidos como
variada polisemia. De ahí la necesidad de comenzar especificando,
la expresión de esa actitud. Quizás este modo de leer las palabras
en la medida de lo posible, el sentido en que serán utilizados, para
de Kant acerque al lenguaje ordinario aquello que es visto, con fre-
evitar así posibles confusiones.
cuencia, como el implacable rigorismo del filósofo alemán. La forma
como Kant responde a la objeción de Benjamin Constant pareciera Para ello creo útil retomar, como punto de partida, la manera como
describir más la profunda convicción de la propia pequeñez, en los Ernst Tugendhat busca determinar ambos términos en su artículo
términos en los que he tratado de aclararla, que el rigorismo obstinado titulado "Las raíces antropológicas de la religión y de la mística". Él
que suele atribuírsele a su propuesta moral. comienza señalando allí cómo los seres humanos, por nuestra con-
dición de seres contingentes, nos vemos abocados a enfrentar una
Bibliografía serie de fracasos o de amenazas que nos asechan de continuo, y cuya
manifestación final y más definitiva viene a ser la propia muerte. Para
Kant, Immanuel, "Über ein vermeintes Recht aus Menschensliebe
enfrentar esos avatares del destino, a los que Tugendhat caracteriza
zu lügen. En: Werke. Bd. 7, Darmstadt: Wissenshaftliche Buch-
con el término general de "mala suerte", religión y mística elaboran
gesellschaft, 1983, pp. 637-643.
"motivaciones diferentes, incluso contrapuestas" (Tugendhat 2004
----------. Crítica de la razón práctica. Madrid: Espasa, 1984. 136). Oigamos a Tugendhat:

[Una] y otra interpretan de manera diferente, incluso contrapuesta,


---------- . Fundamentación de la metafísica de las costumbres (ed. la relaciÓn de los seres humanos con el universo nurninoso. El cami-
bilingüe). Madrid: Ariel, 1999. no místico consiste en relativizar o incluso negar la importancia que
tienen para uno los propios deseos. Se trata, pues, de transformar
Tugendhat, Ernst, Egocentrisidad y mística. Barcelona: Gedisa, 2004. la comprensión de sí mismo . El camino religioso, en cambio, con-
siste en dejar los deseos como están y, en lugar de transformarlos,
realizar una transformación del mundo mediante una proyección
de deseos : el poder que envuelve a los humanos es condensado

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Jorge Aurelio Díaz ¿Religión o místicaf
o
en seres discretos de cuya actuación puede uno imaginarse que corresponden con las tres formas de distanciarse del mito en el caso
depende la suerte y la desgracia propias, seres vistos como poderes de Ratzinger: religiones monoteístas, mística, y ateísmo o ilustración.
sobre los que se puede ejercer influencia (Id. 137).
La que el teólogo llama "ilustración" corresponde al racionalismo
Aunque esta caracterización de la religión podria dar pie a no pocas de talante naturalista, cuya consecuencia vendría a ser el ateísmo.
objeciones, lo que me interesa resaltar aquí es el contraste que él es-
tablece entre las dos formas de enfrentar la adversidad real o posible; Ahora bien, ambos pensadores concuerdan en que esta tercera forma
contraste que viene a concordar, en sus términos generales, con la no presenta en realidad una respuesta adecuada a nuestras inquie-
manera como examina esas mismas nociones de religión y mística tudes vitales. Tugendhat la descarta porque:
un teólogo católico, sobre quien no podría recaer ninguna sospecha
[... ]10 único que una persona adulta puede hacer cuando se en-
de heterodoxia: Joseph Ratzinger, el actual Pontífice romano. cuentra en frustraciones reales y profundas es apretar los dientes, y
eso significa que debemos aprender a padecer las frustraciones sin
En una recopilación de escritos publicados bajo el título general de poder integrarlas, sin darle un sentido a la vida (Tugendhat 2001 13).
Fe, verdad y tolerancia, al examinar "la unidad y la pluralidad de las
Y Ratzinger, como teólogo católico, la descarta igualmente al conside-
religiones" y tratar de determinar "el lugar de la fe cristiana en la
rar que el ateísmo no es ni siquiera una forma racional de examinar
historia de las religiones" (7), Ratzinger nos presenta un esquema
el problema de la existencia de Dios.
muy general para interpretar la historia de la religión, esquema
que consta de dos etapas claramente diferenciadas. En la primera Sin embargo, no voy a detenerme en estas importantes diferencias,
se sitúan las "experiencias primitivas" que dan pie a la elaboración porque lo que para mi propósito resulta más interesante de estas dos
de "religiones míticas", y en la segunda se lleva a cabo una "triple formas de analizar el fenómeno religioso y su relación de oposición
evasión del mito" mediante tres formas diferentes. Por un lado, la con la mística va en otra dirección. En efecto, si examinamos el caso,
que él denomina "revolución monoteísta", que corresponde en lo para mí paradigmático, del esfuerzo realizado por Hegel para someter
sustancial a las tres grandes religiones llamadas "del libro": el ju- la religión a los cánones de la razón, podemos ver cómo ese intento
daísmo, el cristianismo y el islam. Por otro lado, contrapuesta a la hegeliano, que en los términos de Ratzinger habría que catalogarlo
primera, tenemos la llamada "Ilustración", es decir, el esfuerzo de la como 'ilustración' y debería por lo tanto desembocar en el ateísmo,
razón humana para responder por sí misma y desde sí misma a los viene en realidad a ofrecernos una forma de religiosidad que se ase-
desafíos que le presenta el carácter azaroso de nuestra vida en este meja en gran medida a la que Tugendhat considera como mística.
mundo. Y finalmente cabe señalar una tercera forma que viene a ser
la "mística", la cual involucra, como en el caso de Tugendhat, aque- Ahora bien, en una exposición mía anterior, titulada "Hegel y la
llas formas de religiosidad oriental que conocemos con los nombres 'superación' de la religión" (Díaz 2007), me preguntaba, sin poder
genéricos de budismo y taoísmo. dar entonces una respuesta clara, si la concepción hegeliana de la
"superación" (Aufhebung) de la religión por la filosofía como pen-
Conviene recalcar que, como lo hemos visto en el caso de Ratzinger, samiento especulativo, tal como aparece presentada en los capítulos
también para Tugendhat existe una tercera manera de confrontar las finales de la Fenomenología del Espíritu, podría resultar compatible
adversidades, la cual en realidad se corresponde con la llamada por con la concepción religiosa que ofrece el cristianismo. Hegel estaba
el teólogo "ilustración", y se trata del ateísmo puro y duro ejempla- convencido de ello, más aún, consideraba que su interpretación co-
rizado en este caso por Sigmund Freud. Con lo cual tenemos tres rrespondía a la verdadera forma -del cristianismo tal como este había
formas de confrontar la mala suerte en el caso de Tugendhat, que se evolucionado a través de la Reforma luterana.
o Jorge Aurelio Díaz ¿Religión o mística?
o
Pues bien, lo que me propongo hacer en esta exposición es tratar de alternativa "numinosa", como diría Tugendhat, frente a las grandes
elaborar una respuesta a esa pregunta, mostrando cómo y porqué religiones; alternativa que posee el gran atractivo de otorgarle un
la comprensión de la "superación" que, según Hegel. lleva a cabo sentido a la existencia humana sin tener que acudir a la fe en una
la filosofia con respecto a la religión, y en particular con respecto a revelación de Dios.
la religión cristiana, significa en realidad su reducción a algo muy
semejante a lo que tanto Tugendhat como Ratzinger entienden con Pero antes de examinar lo que significa la propuesta hegeliana, debo
el término "mística" . Si esto es así, la propuesta de Hegel viene a comenzar haciendo un señalamiento que considero indispensable
instaurarse dentro de una línea de pensamiento que, a mi parecer, cuando se trata de comprender lo que Hegel nos dice acerca de
presenta hoy por hoy el desafío más significativo que puedan recibir la religión. Se trata de que sus formulaciones debemos leerlas con
las grandes religiones monoteístas: una alternativa que le otorga particular atención, ya que fueron hechas en unas circunstancias en
sentido a la existencia humana sin exigir ninguna clase de fe en rea- las que él debía cuidar con sumo grado su forma de expresarse, por
lidades que por su naturaleza son ajenas a los alcances de la razón. el peligro que corría de ser acusado de ateísmo ante las autoridades.
Basta leer lo que a este respecto nos narra Jacques D'Hondt en su
No voy a detenerme a precisar todos los matices que Tugendhat nos biografía de Hegel. recordar además las dificultades que sufrió Kant
ofrece de su comprensión de la mística, ni tomaré en cuenta la par- por la sospecha de ateísmo, y traer a la memoria la famosa disputa en
ticular acentuación de la diferencia entre ambos fenómenos, el de la la que se vio envuelto Fichte y que le costó su cátedra en la Univer-
religión y el de la mística, tal como aparece en la conferencia que sidad de Berlín. Esto nos obliga a llevar a cabo un delicado ejercicio
dictó en Berlín e15 de diciembre del 2005, al recibir el Premio Meis- hermenéutico, porque nos exige tratar de leer entre líneas el pen-
ter Eckhart por sus aportes a la filosofía de la religión, conferencia samiento de Hegel para descubrir sus verdaderas intenciones, pero
que ha sido publicada bajo el título "Sobre Mística". Y no lo haré, evitando igualmente que le hagamos decir aquello que nos gustaría
porque mi interés no se centra en analizar la mística como tal y su que dijera, pero que en realidad él no pretendió decir.
significado, sino precisar hasta qué punto la concepción hegeliana
de la filosofía como "superación" de la religión viene a convertirse Pues bien, teniendo en mente este llamado de atención, voy a tratar
en una propuesta para transformar la religión cristiana en mística. de examinar en qué consiste propiamente esa "superación" que debe
sufrir la religión cristiana en manos de la filosofía, superación en
Esto, creo yo, permitiría pensar que la llamada por Ratzinger "ilus- la que consiste para Hegel el verdadero saber especulativo. Y para
tración", y que corresponde al esfuerzo por examinar y juzgar el ello me parece que un camino muy adecuado nos lo ofrecen las tres
fenómeno religioso a la luz de la "mera razón", como diría Kant, grandes objeciones que le ha hecho el teólogo calvinista Karl Barth a
podría ser entendida como una forma de acceder a la mística, y no la interpretación hegeliana de la religión (Cf. Barth 1996 66ss; 1985
necesariamente como un camino hacia el qteísmo puro y duro. Es 372ff), ya que tales objeciones apuntan precisamente contra la figura
cierto que esa mística tiene un carácter 'ateo', en la medida que no del cristianismo que resulta de dicha "superación".
reconoce la figura de un Dios personal como el que proponen las
religiones monoteístas. Pero, a diferencia del ateísmo puro y duro, En efecto, en su libro sobre La teología protestante en el siglo XIX,
ofrece una respuesta a las preguntas más acuciantes sobre el sentido Barth nos ofrece una presentación del pensamiento teológico de
de la vida que, como lo señala Tugendhat, no se contenta con afirmar Hegel que, a mi parecer, resulta más aguda que aquellas que pode-
sin atenuantes su radical sinsentido. En esta forma, la propuesta mos encontrar en comentaristas como Michael Theunissen, Claude
hegeliana equivaldría a presentar el misticismo como una verdadera Bruaire, André Léonard, Ernst Bloch, Hans Küng y el mismo Albert

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o Jorge Aurelio Díaz iReligión o mística?
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Chapelle. Considero que los reparos del teólogo Barth al filósofo para avanzar en el sentido de abrirse y someterse a la universalidad de
Hegel condensan de manera magistral los puntos neurálgicos del la razón. De esa manera, como autoconsciente, el ser humano se sabe
pensamiento hegeliano cuando se lo confronta con las exigencias uno frente a todo lo demás, pero sabe también que su pensamiento,
de la teología cristiana, y nos permiten comprender cuáles son los gracias al cual él se sabe así, lo sitúa frente a las exigencias que la
verdaderos términos del conflicto que existe entre la religión cristiana razón le plantea a él como pensante. Por su carácter autoconsciente,
y la mística, tal como las hemos entendido en esta exposición. el ser humano se halla ante esa disyuntiva de aferrarse a su yo, o de
someterse a la interpelación que proviene de su razón. Es cierto que,
El primer reparo que le hace Barth a la doctrina hegeliana de la en esa disyuntiva, aferrarse a sí mismo significa en realidad perder su
religión se refiere al concepto de verdad con el que opera; concepto libertad, significa renunciar a ella, porque sólo mediante la universa-
según el cual el pensar viene a ser considerado como la cima de lo lidad de su razón puede ser realmente libre. Mientras que someterse
humano, y la filosofía como la única verdad por su total auto-trans- a los dictados de su razón implica realizarse como sujeto libre. Pero
parencia. Ahora bien, considerar así la verdad significa olvidar, o al el pecado no es, como lo exige la teología, un acto de rebelión contra
menos menospreciar, el carácter decisivo de la praxis al momento de Dios, sino un simple momento inevitable de nuestra finitud.
comprender lo que se quiere decir con el término "verdad". De ahí
que Barth se pregunte: Por otra parte, esa concepción del pecado viene a corresponder con
la doctrina luterana sobre el mismo, ya que no consiste propiamente
¿Una teoría de la verdad que se edifica sobre la consecuencia intrín- en los actos puntuales que realizamos, como es el caso de la doctrina
seca de un pensar desligado de la praxis puede, a pesar de ello, ser católica, sino en la actitud radical del ser humano que prescinde de
la teoría del hombre real, la teoría de su verdad? ¿Puede una teoría Dios para la conducción de su vida. Actitud a partir de la cual todo
de la verdad ser otra cosa que la teoría de la praxis humana? (1996 lo que se haga deberá considerarse como pecaminoso, fruto de la
66; 1985374). soberbia humana frente a Dios.

Partiendo entonces de su teoría de la verdad como pensamiento, pue- Esta actitud radical la reinterpreta la filosofía hegeliana como la
de Hegel, a los ojos de Barth, avanzar de manera desenfrenada, sin negativa del ser humano a someter su conducta a los dictados de la
detenerse ante dos puntos cruciales que una doctrina adecuada de razón, y como la búsqueda exclusiva del propio beneficio. Se trata,
la verdad como praxis no permite reducir a mera teoría. Tales puntos para Hegel, de la dialéctica del verdadero singular, que no es tal por
son el pecado y su reconciliación. Consideración que no debe extra- su contraposición con lo universal, por su encerrarse dentro de sí,
ñarnos cuando recordamos que proviene de un teólogo protestante. sino que se realiza como singular precisamente en la medida en que,
saliendo de sí y sometiéndose a lo universal de su razón, se recupera
El pecado lo entiende Hegel como un paso indefectible, propio de la
a sí mismo en ese universal. Es la dialéctica que se ve truncada pre-
radical ambivalencia que caracteriza a la libertad humana. Tal como
cisamente por el pecado.
nos lo explica Joachim Ringleben en su libro Teoría hegeliana del
pecado: la construcción de un concepto teológico en la lógica de la Ahora bien, vista de ese modo, la libertad no puede ser un atributo
subjetividad, el pecado viene a ser la otra cara de la autoconciencia, divino, ya que se muestra como una determinación propia de la sub-
ya que, por su desdoblamiento reflexivo en el yo y lo otro del yo, ella jetividad finita. Al tratarse de un sapiente retornar a sí mismo, o de un
se viene a mostrar como una doble capacidad del sujeto, ya sea para estar cabe sí de manera consciente, la libertad implica tomar distancia
mantenerse aferrado a la singularidad excluyente propia del yo, ya sea frente a sí mismo, de modo que la realización de esa libertad sólo

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puede lograrse mediante la superación de una serie de alternativas en verdad el hombre viviente; pero en cuanto ese hombre viviente
entre lo finito y lo infinito, lo formal y lo real. lo abstracto y lo concreto, podría no ser en definitiva sino el hombre pensante, y ese hombre
abstractamente pensante sólo un hombre pensado y no el hombre
etc. En otras palabras, la libertad es, por su misma naturaleza, una
real, bien podría suceder que también ese Dios viviente, el Dios
realidad ambivalente que no puede ser predicada como propia del viviente de Hegel, no fuera más que un Dios pensante y un Dios
Espíritu absoluto, es decir, de Dios. pensado, frente al cual se encontraría entonces el ser humano real
como ante un ídolo o frente a la nada; en todo caso en ilimitada
Por su parte la reconciliación viene a ser interpretada por Hegel en soledad "sin Dios en el mundo" (Barth 199668: 1985376).
la misma dirección de Spinoza: se la entiende, según la fórmula de Comprender la religión viene a ser así, para la filosofía, renunciar a
Barth, "como una continuación del acontecer mismo de la verdad que la idea de una verdadera trascendencia originaria para convertir el
es idéntica con el ser de Dios" (Barth 1996 67; 1985 375). En otras dato revelado sólo en el punto de partida de una elaboración racional
palabras, se trata de recuperar el orden de lo racional, de someterse de su forma. La idea de un ser trascendente, ajeno al espacio y al
a su necesidad y renunciar a los propios intereses o, como lo dice tiempo, así como a las leyes de la causalidad universal, idea con la
Tugendhat en referencia a la mística: se trata de "relativizar o in- cual la religión busca responder a la necesidad humana de hallar un
cluso negar la importancia que tienen para uno los propios deseos" sentido para las inevitables frustraciones que nos plantea la vida, sólo
(Tugendhat 2004 137). Con lo cual no parece quedar lugar alguno puede ser comprendida por la razón humana, opina Hegel, como una
para la idea del papel reconciliador de la encarnación y la muerte de proyección del carácter teleológico de nuestro propio comportamiento.
Jesús, tal como lo señala la fe y al que la teología no puede renunciar. El ser humano es un ser descentrado que tiene su fin más allá de sí
mismo, en los demás, y más allá del tiempo, en la historia.
La segunda crítica que le hace Barth desde la teología cristiana a la
filosofía de Hegel se refiere al auto -movimiento de la verdad como Tugendhat formula esta critica precisamente como el resultado de la
auto-movimiento del pensar del sujeto humano. Con ello la doctrina Ilustración: "Todo acontecer contingente -nos dice- se puede expli-
cristiana de la Trinidad viene a ser reinterpretada por Hegel de tal car en forma causal, y Dios se revela como una proyección de ideas
manera que se identifica con el principio fundamental de su antropo- engendradas por deseos" (Tugendhat 2006271).
logía y de su doctrina de la vida: se trata de un salir de sí mismo para
recuperarse a sí mismo en su otro. Es cierto que Hegel, a diferencia Finalmente, Barth le dirige a Hegel el que considera "el reparo más
de Kant, no negó la positividad de la revelación, así como tampoco el grave y definitivo que podria hacerle la teología a su manera de
carácter único de la persona histórica de Jesús; pero su concepción proceder" (Barth 69). Se trata de que, al identificar a Dios con el
descarta la posibilidad de una real confrontación entre Dios y el ser método dialéctico, se suprime de raíz la soberanía divina. A la ma-
humano, como es exigida por la idea de una libre revelación de Dios nera del Dios de Spinoza, todo en él se sigue de la mera necesidad
a los seres humanos. de su esencia: la creación, la revelación, la comunidad. '~hacer del
método dialéctico de la lógica la esencia de Dios -nos dice el teólogo
De esa manera la objetividad de la revelación se ve reducida a la cristiano que .es Barth-, Hegel hizo imposible la comprensión de la
objetividad propia de todo conocimiento, es decir, a la de un dato dialéctica real de la gracia que se fundamenta en la libertad divina"
que deberá ser suprimido o recuperado por la forma misma del pen- (199669; 1985377).
samiento. Barth lo expresa de manera muy clara:
y esta recriminación viene a recoger la dos anteriores como su co-
El Dios viviente de Hegel-y no cabe duda de que él vio la vitalidad mún raíz. Porque con esa identificación entre el método dialéctico
divina, y la vio mejor que muchos teólogos-, ese Dios viviente es

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Jorge Aurelio Díaz iReligi6n o míslíca?
O ~-- ---------0
y la lógica divina se comprende su concepto unilineal de la verdad ve como la culminación racional del desarrollo de la misma concien-
y su identificación del movimiento humano con el divino . De esa cia religiosa. Porque Hegel considera que, mediante una adecuada
manera la razón humana se constituye en criterio insoslayable de comprensión racional del mensaje cristiano, éste se presenta con las
comprensión, de modo que toda realidad deberá moverse dentro de caracteristicas propias de la mística: negación de una trascendencia
sus límites, y todo lo que pudiera situarse más allá de ella viene a ser originaria y afirmación de una trascendencia horizontal. Esta última
considerado como nulo. entendida como la capacidad que tenemos los seres humanos de
sabernos como momentos de una realidad que nos supera, pero en
A este respecto vale señalar que Tugendhat ha entendido muy bien cuyo servicio podemos encontrar el verdadero sentido de nuestra
cómo las religiones monoteístas han sido conscientes de esa situación, existencia. Se trata entonces de "un distanciamiento no relativo, sino
al acudir, para justificar su necesidad de traspasar los límites de la radical de sí mismo, del propio 'yo quiero'" (Tugendhat 2004, 155),
razón, a la tradición histórica o a una revelación sobrenatural. ':.\quí con el que Tugendhat caracteriza a la mística, y que, como sabemos,
aparece -nos dice- el límite evidente de toda Ilustración: quien quiera juega un papel central en el budismo (Cf. Revel).
preservar sus convicciones religiosas apelará a un acceso especial.
Siempre se podrá echar mano de esta posibilidad, pero al precio de Desarrollar en detalle este punto nos llevaría a examinar los tres
cortar una comunicación intersubjetiva incondicional" (Tugendhat modelos de mística que Tugendhat ha elaborado, tanto en su libro
2006271). Con lo cual nos señala uno de los puntos neurálgicos de que mencioné anteriormente, como en su conferencia en Berlín. Pero
la disputa: si queremos mantenernos dentro de los límites que nos ello nos apartaría del tema que me he propuesto examinar. Voy, más
impone nuestra razón para disponer así de una comunicación inter- bien, a considerar dos argumentos adicionales por los que considero
subjetiva sin condiciones, no podemos apelar a hechos que demanden que la interpretación que he presentado puede verse confirmada, y
nuestra aceptación por la fe. que, hasta donde sé, no han sido considerados por los comentaristas
de Hegel.
Creo que con lo indicado hasta aquí podemos ver cómo la propuesta
hegeliana de "superación" de la religión cristiana por la filosofía El primero de ellos se deriva de un análisis estructural de la Feno-
especulativa presenta un indudable parentesco con lo que tanto menología del Espíritu, obra en la cual Hegel presentó por primera
Tugendhat como Ratzinger han llamado "mística": una respuesta a vez, de manera expresa, su idea de un saber absoluto, es decir, de la
la búsqueda de sentido que tiene el ser humano, respuesta que se filosofía especulativa como "superación" (Aufhebung) de la religión.
mantiene dentro de los límites que le señala el conocimiento racional Si tenemos en cuenta las dos triadas de capítulos o momentos que
y que por ello renuncia a la posibilidad de acudir a realidades o seres componen la obra, Conciencia, Autoconciencia y Razón, por una parte,
sobrenaturales; pero que, a su vez, no se resigna a la dura soledad y Espíritu, Religión y Saber Absoluto, por la otra, vemos que existe
de un ateísmo sin concesiones. una clara correspondencia entre ellas. Así, mientras que el Espíritu
se corresponde con el momento de la Conciencia, y la Religión es la
Es cierto que ese parentesco no puede ocultar importantes diferen- Autoconciencia del Espíritu, el Saber Absoluto viene a corresponderse
cias entre la religión "superada" por la filosofía y la mística, es decir, con el momento de la Razón:
entre la concepción hegeliana de la religión manifiesta y la mística
oriental, diferencias que no voy a examinar en detalle. Baste pensar Conciencia - Espíritu
cómo, mientras que Tugendhat considera la mística como una opción Autoconciencia - Religión
alternativa y hasta contrapuesta a la religión, Hegel, en cambio, la Razón - Saber Absoluto

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Jorge Aurelio Diaz iReligión o mística?
o
Pues bien, veamos ahora lo que nos señala el mismo Hegel, al iniciar tenemos la autoconciencia, en la figura de la conciencia desventurada,
el capítulo sobre la Religión, acerca de cómo a lo largo del recorrido que claramente hace referencia a las religiones de la trascendencia, y
de la conciencia, es decir, de toda la Fenomenología, la experiencia en particular al cristianismo; como resultado de la lucha frustrada por
religiosa ha venido apareciendo de diversas maneras. Leamos el texto alcanzar su libertad (estoicismo y escepticismo). la conciencia busca
mismo, que vale la pena transcribir por extenso: su esencia en lo absolutamente otro. Y finalmente tenemos la religión
griega, con su mundo subterráneo y su experiencia del destino, así
En las configuraciones examinadas hasta ahora, que se diferencian
como de la Euménide vengadora. Todas estas figuras presentan la
en general como conciencia, autoconciencia, razón y espíritu, se
ha presentado también la religión como conciencia de la esencia experiencia religiosa, dice Hegel, "sólo desde el punto de vista de la
absoluta como tal, pero sólo desde el punto de vista de la conciencia conciencia que toma conciencia de la esencia absoluta", es decir, sólo
que toma conciencia de la esencia absoluta; pero en aquellas formas desde el punto de vista del ser humano que busca su verdad definitiva
no se ha manifestado la esencia absoluta en y por sí misma, no [se
ha manifestado] la autoconciencia del espíritu. en un más allá que lo trasciende. De esta manera cada uno de los dos
primeros momentos de la conciencia humana, es decir, la conciencia
Ya la conciencia, en cuanto es entendimiento, llega a ser conciencia
de lo suprasensible o de lo interior del ser ahí objetivo. [... ] Luego misma y la autoconciencia, culminan con una experiencia de carácter
la autoconciencia, que tiene su culminación en la figura de la con- religioso, es decir, trascendente. Pero en estas experiencias la esencia
ciencia desventurada, era sólo el dolor del espíritu que luchaba de absoluta, Dios, es concebido como un total más allá inaccesible a la
nuevo por salir hasta la objetividad, pero sin alcanzarla. La unidad
conciencia misma, como lo otro inalcanzable.
de la autoconciencia singular y de su esencia inmutable, a la que
aquella se impulsa, se mantiene por lo tanto como un más allá de
la misma. El ser ahí inmediato de la razón, así como las figuras que El otro elemento que debemos resaltar en los párrafos anteriormente
le son propias, no tienen religión alguna, porque la autoconciencia citados es lo que dicen acerca de la razón y sus figuras, las cuales
de la misma se sabe o busca en el presente inmediato. "no tienen religión alguna"; y la justificación de ello es que en la
Por el contrario, en el mundo ético vimos una religión, a saber, la razón la autoconciencia "se sabe o se busca en el presente inme-
religión del mundo subterráneo; se trata de la fe en la noche es- diato". Me parece que el señalamiento es claro: la razón desconoce
pantosa y desconocida del destino, y en la Euménide del espíritu
desaparecido (Fen. 395; Ph. 473-474)1.
toda trascendencia, rechaza todo aquello que pretenda ser situado
por fuera de ella; la razón no admite nada sobre lo que ella no tenga
En estos párrafos cabe resaltar dos elementos. Por una parte, las plena competencia.
figuras en las cuales se ha manifestado la religión o la experiencia
religiosa a lo largo de la obra corresponden a aquellas figuras en las Pues bien, si ahora confrontamos estas consideraciones con lo que
que la conciencia busca su propia esencia o su propia verdad más hemos señalado sobre las correspondencias entre los grandes mo-
allá de sí misma, es decir, busca trascenderse. El primer caso es el mentos, vemos que al Saber absoluto, es decir, al saber especulativo
entendimiento, para el que la sustancia o el interior de las cosas se o a la verdadera filosofía, le corresponde precisamente la razón, aquel
muestra como ese ignotum quid del que nos hablaba Locke y que momento del que se nos ha dicho que no tiene religión, y que no la
vendría a ser la realidad consistente que tendrían los objetos detrás tiene precisamente en el sentido en que ésta se ha mostrado como la
de sus cualidades percibidas; allí la verdad de las cosas se muestra búsqueda de una trascendencia inalcanzable. Para la razón, viene a
como situada allende la conciencia, detrás de los fenómenos. Luego decirnos Hegel, no hay un más allá, una trascendencia originaria,
porque todo en ella se lleva a cabo dentro de sus propios límites, todo
en ella se desarrolla según sus propias condiciones.
La traducción de los textos de Hegel citados es nuestra y difiere un tanto de la de
W Roces.

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Ahora bien, si el saber absoluto o filosofía especulativa se corresponde consumo que le corresponde al amo y que hace que las cosas des-
con la razón, en ella tampoco deberá haber religión en ese preciso aparezcan, esas cosas mantienen su autosuficiencia. Así, el trabajo
sentido de un más allá trascendente. Es claro que Hegel no podía es "apetito refrenado, desaparecer suspendido, o educa [forma =
formular de manera expresa que la razón humana no puede reco- bildet]. La referencia negativa hacia el objeto se convierte en forma
nocer a un Dios trascendente, porque ello hubiera sido considerado del mismo, y forma permanente, precisamente porque para el trabaja-
como negación de la revelación cristiana. Pero eso, creo yo, es lo que dor el objeto tiene autosuficiencia" (Fen. 120; Ph. 149). Gracias a esa
un lector atento debería comprender, que la religión verdadera o la forma que las cosas adquieren mediante el trabajo y que se mantiene
religión 'superada' por la filosofía no puede creer en un Dios que en ellas como algo permanente, la autoconciencia se reconoce en
se halle situado por fuera de los límites de la razón en un más allá ellas: "la conciencia trabajadora -dice Hegel- llega de esa manera
inalcanzable por esta. a la contemplación del ser autosuficiente como ella misma" (Ibíd.).

Ahora bien, si esto no fuera suficiente para convencernos de que la y vienen luego unas consideraciones de Hegel cuya oscuridad nos
visión hegeliana se asemeja en gran medida a la concepción de mís- puede resultar extraña, porque nos dice que con lo visto anteriormente
tica que hemos examinado más arriba, hay otro argumento que vale desaparece el miedo a la muerte, "ya que, en el configurar [educar =
la pena examinar y que se encuentra esta vez en la figura de la lucha Bilden] de la cosa, se le convierte [a la conciencia] su propia negativi-
por el reconocimiento, figura esta a la que todos los comentaristas de dad, su ser-para-sí, en objeto, únicamente en cuanto que ella supera
la Fenomenología suelen otorgar un lugar neurálgico. [suprime = aufhebt] la forma entitativa contrapuesta". Hasta aquí la
formulación no parece extraña, ya que señala cómo, al configurar el
Para ello conviene recordar cómo, en esa lucha por el reconocimiento mundo, el siervo se plasma en él y aprende a reencontrarse en esa su
en la que el siervo se ha sometido a la voluntad del amo para salvar su objetivación, aprende a verlo como su propia realización. Pero luego
vida, la cadena que lo ata a su servidumbre es el miedo a la muerte, añade: "Ahora bien, esto negativo objetivo es precisamente la esencia
"al señor absoluto", dice Hegel; a la conciencia del siervo ese miedo extraña ante la cual él había temblado. Pero ahora destruye él eso
"la ha disuelto interiormente, la ha hecho temblar en sí misma y ha negativo extraño, se pone como tal en el elemento del permanecer y
hecho estremecerse cuanto había en ella de fijo" (Fen. 119; Ph.148). llega a ser así para sí mismo" (Ibíd.).
Es la misma experiencia a la que hace referencia Tugendhat con su
noción de 'mala suerte', cuando habla de las raíces antropológicas ¿Por qué dice Hegel que eso negativo, en lo que consiste la realidad
de la religión y de la mística, y que Hegel completa señalando cómo como lo otro de la autoconciencia, es precisamente aquello negativo
"ese puro movimiento universal. la fluidificación absoluta de todo lo frente a lo cual ella sentía temor? Entiendo que porque, como ya lo
consistente, es sin embargo la esencia simple de la autoconciencia" había señalado Spinoza, son las fuerzas ajenas a nosotros las que nos
(Ibíd.). porque sólo ella está en condiciones de comprender la cadu- amenazan con la muerte, y esas fuerzas sólo llegamos a dominarlas
cidad de todo lo que existe. en la medida en que, comprendiéndolas, logramos subyugarlas.

Pues bien, si ahora nos fijamos cómo explica Hegel el proceso por el Esto quiere decir que el hombre pierde el miedo a la muerte cuando,
cual el siervo se libera de ese temor a la muerte, encontramos unas gracias a su trabajo, logra darle al mundo circundante la forma de
consideraciones muy interesantes para nuestro propósito. Nos anun- su propio pensamiento; cuando la realidad se va haciendo humana
cia que será mediante el trabajo como la conciencia se recupere a sí y adquiere el carácter de ser-para-sí, es decir, se vuelve transparente
misma, y nos lo explica diciendo que en el trabajo, a diferencia del para la conciencia. Y esto cabe confirmarlo con lo que Hegel nos dice

87
Jorge Aurelio Díaz ¿Religión o mística?
o
a continuación acerca de la triple necesidad que tiene el ser humano nos ofrece una lectura "mística" de Jesús, que parecieran apuntar en
para alcanzar una verdadera liberación: la disciplina del servicio, la la misma dirección de Hegel: habría una manera de comprender el
configuración del mundo y el miedo a la muerte. Los tres elementos cristianismo -que para Hegel es la única adecuada-, según la cual
son necesarios, porque sin ese miedo el ser humano no llega a com- su verdadero sentido estaría en la "mística". Oigamos a Tugendhat:
prender toda la seriedad de su existencia, ni a liberarse plenamente
Jesús fue un místico "en ropaje religioso", algo inevitable para al-
de su egocentrismo; sin la configuración del mundo, su subjetividad
guien que se encontrara en la tradición judía. Sin embargo, rechazó
no adquiere consistencia alguna, no se realiza de manera objetiva y o al menos relativizó lo específico de esta tradición: los manda-
concreta; y sin la disciplina del servicio su renuncia a sí mismo caería mientos de un Dios autoritario. La tradición no valía nada para él.
en un vacío, no llegaría a configurar nada. Piénsese tan sólo en su "pero yo os digo". Entre las fórmulas que
usó para expresarse está la siguiente: "debéis ser perfectos ya que
vuestro padre en el cielo es perfecto". Tanto la referencia a un padre
Todo ello viene a decirnos, entonces, que la verdadera trascenden- en el cielo como el "debéis" se explican porque se hallaban dentro
cia del ser humano, aquella que lo lleva a buscar su sentido fuera de la tradición judía. Lo que perdura como enunciado clave es la
de sí, no se orienta hacia un Dios trascendente o hacia un más allá idea de un amor desinteresado y universal, que también designaba
como reino de Dios, una expresión que también debe ser entendida
incognoscible, sino que encuentra su sentido en el servicio, en el
como metáfora. Entonces la justificación ya no es histórica, ni mucho
trabajo y con ello en la superación del miedo a la muerte. A esto nos menos basada en una revelación divina, sino que es antropológica,
referíamos con el concepto de trascendencia horizontal, contrapuesta aunque no en el sentido de un "tener que", sino, como ya se vio,
a una trascendencia vertical como la que implica la idea de un Dios en el de posibilidad. Cuando Jesús dijo "el reino de Dios está entre
vosotros", con "está" quería decir "podría ser, depende de vosotros"
que se revela al hombre de manera libre. ser universalmente compasivos (cargar con el dolor del mundo).
Es como si hubiera dicho: intentadlo y veréis entonces que viviréis
Pues bien, a estos argumentos que he traído a colación para mostrar mejor. Esta es la forma en que se expresan los místicos. Así pues,
la semejanza significativa que existe entre la concepción hegeliana de mi tajante separación de religión y mística se puede aplicar incluso
a la comprensión de Jesús o, si lo prefieren, a la posible recepción
la filosofía especulativa como una religión "superada" y el concepto
de Jesús (Tugendhat: 2006276-277).
de "mística" que nos ofrecen Tugendhat y Ratzinger, cabría añadir
un argumento de carácter negativo. Se trata de que en los escritos de Bibliografía
Hegel no se encuentra ninguna referencia específica a aquello que la
tradición cristiana ha llamado de manera muy fuerte "a resurrección Barth, Karl (1985). Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert.
de la carne". Hegel integra dentro de su interpretación racional las Zürich: Theologischer Verlag.
grandes doctrinas cristianas, como la Trinidad, la Encarnación, la
Barth, Karl (1996). "Hegel". Trad. Jorge A. Díaz. En: Cuadernos de Fi-
Redención y la Iglesia como cuerpo místico. Y considera que la Resu-
losofía Latinoamericana. Bogotá: 68-69. agosto-diciembre, 37-70.
rrección de Jesús se lleva a cabo en esa comunidad de los creyentes
que es la Iglesia. Pero para la resurrección personal, para la idea de Bloch, Ernst (1982). Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel. México:
una vida personal más allá de la muerte, no parece tener lugar alguno.
Fondo de Cultura Económica.
El saber especulativo como religión "superada" no sabe de una vida
después de la muerte. Bruaire, Claude (1964). Logique et religion chrétienne dans la phi-
losophie de Hegel. Paris : Éditions du Seuil.
Quiero entonces terminar mi exposición trayendo a colación unas
palabras de Tugendhat, en su Conferencia en Berlín, en las cuales
r
r 88
·o Jorge Aurelio Díaz iReligión o mística?
o
Chapelle, Albert (1964). Hegel et la Religion . J. La problématique . Tugendhat, Ernst (2001). "La raÍCes antropológicas de la religión y la
París: Éditions Universitaires . mística" . En: Ideas y Valores" Revista Colombiana de Filosofía "
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pológico. Trad. Maurício Suárez. Barcelona: Editoríal Gedisa.
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Dieu et la Création. París : Éditions Universitaires. Tugendhat, Ernst (2006). "Sobre Mística" . En: Estudios de Filosofía .
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90 91
Sufismo en Colombia.
Entre el fundamentalismo y el
New Age

Diego Castellanos

SALAT
Permítenos reconocerte en todos tus nombres y formas sagrados:
como Rama, como Krishna, como Shiya, como Buda;
Permítenos conocerte como Abraham, como Salomón,
como Zaratustra, como Moisés, como Jesús, como Mahoma,
Yen muchos otros nombres y formas,
conocidos y desconocidos para el mundo'.

Dentro de las grandes tradiciones místicas de la humanidad, acaso


ninguna sea tan poco conocida en nuestro medio, y tan ambivalente
para quienes la conocen, que aquello que conocemos como Sufismo.
En efecto, mientras que la existencia de misticismos cristianos, budistas
e hindúes es parte del conocimiento general, el conocimiento acerca
de la presencia de aquel tipo de experiencias dentro de las grandes
religiones semitas pareciera ser objeto del conocimiento de algunos
pocos especialistas e interesados en el tema. De esta manera, el Su-
fismo, así como la Cábala, parecieran extraños a lo que usualmente
se reconoce como la tradición islámica y judía, a las que se tiene por
legalistas y ritualizadas. Al mismo tiempo, a quienes conocen acerca
del Sufismo les cuesta hacerse una idea de la espiritualidad islámica

1 Oración disponible en http ://msilatinoamerica.blogspot.com/p/oraciones-sufies-


tu-compania-diaria.html

95
que no tenga que ver con la lectura tremendamente politizada que cuando nos refiramos a los fenómenos relacionados con dicho esfuerzo
ofrecen generalmente los medios informativos. Pareciera que ambas por alcanzar nuevos niveles en la vivencia religiosa utilizaremos la
imágenes no fueran compatibles, una refiriéndose al amor divino y la palabra Sufismo.
otra referente a lo que suele malentenderse como "Guerra Santa". Así
pues, las lecturas que nos llegan del Islam son fragmentadas, parcia- De esta manera, podríamos decir que Sufismo es una categoría que
les, descontextualizadas, impidiendo la construcción de una imagen hace referencia a diversas experiencias que buscan un acercamiento
elaborada que haga justicia a la riqueza y diversidad de dicha religión. más profundo a Dios. A este respecto, Carl Ernest afirma:
El propósito de este escrito es precisamente ofrecer algunos elementos
Mientras que los orientalistas se interesaban por el Sufismo como
que introduzcan al lector no especializado a la tradición mística islámica un conjunto descriptivo de un conjunto de creencias y prácticas
y a la manera en la que se ha presentado en nuestro país, ya que en religiosas, los místicos musulmanes lo empleaban tradicionalmente
medio de las dinámicas globales se hace necesario el reconocimiento como un método preceptivo de transmisión de determinados ideales
éticos y espirituales. En realidad, todas y cada una de las múltiples
de la presencia de estas religiosidades en nuestro espacio local.
formas de actividad que practican estos místicos tienen nombres y
terminologías diferentes 2 .
Qué es el Sufismo
Bajo la presunción de que el Sufismo no era parte del Islam, muchos
Es importante tener en cuenta que la palabra Sufismo no aparece académicos e investigadores buscaron sus orígenes ya fuera en la
como tal en la tradición islámica, y que como todos los ismos, corre influencia de la cultura greco-cristiana o del misticismo hindú. Si bien
el peligro de ser reduccionista. En efecto, si bien la palabra se re- es claro que dichas influencias han existido, estas no se constituyeron
fiere a un concepto en lengua árabe, surge del esfuerzo de algunos en determinantes a la hora de definir las vías de la mística islámica,
orientalistas durante los siglos XVIII y XIX por describir realidades de igual manera que la ocasional influencia del Islam en tradiciones
que aparecían como nuevas ante sus ojos y que representaban un cristianas e hindúes no ha cambiado el sentido de dichas religiones.
desafío a la manera en la que entendían el Islam. Así, si bien el Su- A este respecto, Uoyd Ridgeon afirma:
fismo tiene unas hondas raíces histórícas, la palabra es más bien un
Si bien prácticamente no hay duda de que influencias no islámícas
neologismo que busca crear un espacio aparte en el cual colocar las contribuyeron al desarrollo del movimiento que ha sido conocido como
experiencias místicas que a ojos occidentales tenían poco que ver con Sufismo, también es cierto que en sus orígenes el Sufismo nace como
ellegalismo islámico. De esta manera, si bien hay definiciones que resultado de individuos que reflexionaban sobre fuentes islámícas 3 •
parten de la descripción de fenómenos bastante difundidos dentro Este tipo de debates ya se había presentado en otros momentos, no
del mundo islámico, tales como el de las tariqas u órdenes iniciáti- solo fuera del Islam sino dentro de corrientes fundamentalistas mu-
cas, no toda forma de experiencia mística queda abarcada por dichas sulmanas que asumían una vivencia religiosa determinada en una
instituciones. El termino árabe que más se acercaría a aquello que interpretación literal del texto coránico. Contra este tipo de afirma-
denominamos Sufismo seria el tasawwut, que literalmente significa: ciones, Ibn Jaldún, el gran pensador tunecino del siglo XIV sostenía:
"el proceso de convertirse en sufí". A su vez, el origen histórico de
la palabra sufí, en la que se inspira la palabra Sufismo, está bastante 2 Ernest, Carl. Sufismo: Una introducción esencial a la filosofía y la práctica de la
bien determinado: deriva del término árabe sut, que significa "lana", tradición mística del Islam. (Barcelona: Ediciones Oniro, 1999), p. 17.

material que se empleaba para la confección de las toscas prendas 3 "While there is little doubt that non-Islamic influences contributed to the devel-
opment of the movement that became known as Sufism, it is also true that the
de vestir que llevaron los ascetas del próximo oriente durante varios origins of Sufism emerged as a result of individuals in contemplation of Islamlc
sources". Ridgeon, Uoyd. Sufism oVol. l. Critica! Concepts in IsIamic Studies. (New
siglos. Sin embargo, y para evitar confusiones, a lo largo del texto York: Routledge, 2008). p. 3.

96 97
Diego Castellanos Sufismo en Colombia. Entre el !undamentalismo y el New Age
' 0 o
El Sufismo pertenece a las ciencias de la ley religiosa que tuvieron la meditación, la revelación del mensaje divino se manifestaba como
origen en el Islam. Se basa en la suposición de que las prácticas un tipo de experiencia única, intransmisible e incomunicable. Pese a
de sus fieles siempre habían sido consideradas por los primeros
musulmanes -los hombres que rodearon a Muhammad y los de la esto, en esta primera época del Islam (siglo VII) nunca se considera
segunda generación, así como los que llegaron después de ellos- positivo el alejamiento de la sociedad. Todo lo contrario, siempre se
como el sendero de la verdad y la guía correcta. El enfoque sufí se hizo énfasis en la importancia de la vida en comunidad. Dentro de la
basa en la dedicación constante al culto divino, la devoción absoluta
memoria religiosa islámica, estos tiempos constituyen un ideal y un
a Dios, la aversión al falso esplendor del mundo, la abstinencia
del placer, la propiedad y la posición social a la que aspira la gran referente, ya que se considera que los compañeros del Profeta (sahabas)
masa, y el retiro del mundo en soledad para practicar la oración y constituyeron una sociedad perfecta. Estas primeras generaciones de
el culto divino 54 • musulmanes no conformaron sin embargo una sociedad diferenciada
En efecto, el Sufismo solo puede ser entendido en su exacta natu- y compleja; esto solo se produciria un par de siglos después.
raleza si es incluido dentro de una tradición religiosa que busca en
el Corán, como texto revelado, las bases de sus prácticas, concep- En efecto, tras la muerte de Muhammad en 632, varios individuos
que pretendían dar importancia especial a su vivencia religiosa bus-
tos y simbología, complementándose con los hadices, (dichos que
caron compartir sus experiencias, lo que condujo a que se crearan
registran las opiniones y actos del profeta Muhammad), el kalam
núcleos de discípulos alrededor de ellos. Estos místicos constituían
(teología especulativa) y la sharia (ley islámica). Sin embargo, para
un referente no institucionalizado de saber religioso al cual acudían
los místicos musulmanes el proceso de vivir su religiosidad no se
gobernantes, juristas, sabios y musulmanes corrientes. Si bien ini-
limita a la correcta creencia y prácticas, sino que estas deberían ser
cialmente no estaban estructurados, progresivamente empezaron a
vistas como la base sólida sobre la cual iniciar una búsqueda de la
constituir grupos de discípulos reunidos en torno a un maestro espi-
esencia de lo divino.
ritual. El nombre con el que se les conoció a partir de entonces fue el
En efecto, dado que el profeta mismo del Islam no puede ser enten- de tariqa, proveniente de la palabra árabe tariq (camino o sendero),
dido como un mero personaje político, sino que para los musulmanes ya que transmitían verdades ocultas para la mayor parte de los seres
implica un modelo a imitar, habiendo sido huérfano desprotegido y humanos, adquiribles solo por la experiencia, y que, se considera,
jefe notable, habiendo conocido la derrota y la victoria, el dolor de han seguido un camino de sucesión discipular que se remonta hasta
perder a padres y a hijos, un guerrero y un maestro, un hábil político el mismo profeta Muhammad. Lo usual fue que estas organizaciones
y un esposo devoto, por supuesto, la naturaleza misma de la obra de fueran conocidas por una alusión a su fundador, presunto o real, tales
Muhammad implica para sus seguidores la consideración de que su como la Qadiriyya, establecida por el gran maestro Abd al-Qadir al
relación con Dios pasaba por ser una experiencia mística en muchos Hilan (m. 1066) o la Mevlevi, fundada por Yalal ad-Din Rumi, cono-
aspectos. Además de dedicar largas jornadas a la oración, el ayuno, a cido como Mevlana (m. 1273).

Durante los siglos XIV Y XV; con el ascenso del Imperio Otomano,
4 "Sufism belongs to the sciences of religious law that originated in Islam. It is based
on the assumption that the practices of its adherents had always been considered las órdenes místicas que ya habían alcanzado un alto grado de com-
by the important early Muslims, the men around Muhammad (sallallahu alaihi plejidad en su estructura, la cual incluía novicios, iniciados, maestros
wa sallam) and the men of the second generation, as well as those who carne after
them, as the path of true and right guidance. The Sufi approach is based upon y superiores (Pir o Sheij) , empiezan a contar con unos ritos y cere-
constant application to divine worship, complete devotion to God, aversion to monias que los particularizarían de otros. Esta mejor estructuración
false splendor of the world, abstinence from the pleasure, property, and position
to which great mass aspires, and the retirement from the world into solitude for hizo que muchas tariqas ejercieran una creciente influencia sobre
divine worship". Ibn Khaldun. The Muqaddimah, an Inlroduclion lo Hislory. (New
Jersey: Princeton University Press, 1969). p. 358.
la población, poder que se consolidó gracias a la figura jurídica del

98 99
Sufismo en Colombia. Entre el iundamenlalísmo y el New Age
Diego Castellanos
o
Waqf, forma de donación religiosa que dotaba de ciertos derechos el Sufismo se ha visto en franca competencia con dicha tradición
de explotación sobre una propiedad al grupo religioso en cuestión, islámica debido a que esta no excluye la experiencia mística de la
convirtiéndolo en inalienable. Debido a que en teoría el sultán era doctrina, de la que hace parte junto a aspectos como el derecho y la
el dueño legítimo de los territorios del Imperio, ninguna propiedad teología, quedando dentro del área de injerencia de los ayatolás. De
era heredable . Por esta razón, para garantizar la posesión de algunas hecho, muchos líderes religiosos, particularmente tras el triunfo de
propiedades, muchas personas optaron por donarlas parcialmente la Revolución islámica de Irán, se esforzaron por debilitar el poder
a una orden religiosa, con lo que se convertían en inembargables. de las órdenes sufíes por la posible competencia que podían ofrecer
Como resultado, a finales del Imperio, los Waqf, si bien no estaban frente al intento de monopolio de lo religioso que pretendía ejercerse
únicamente en manos de las tariqas, sí representaban cerca de la desde el estado. La razón por la que esto no ocurrió en el sunismo
mitad de las tierras cultivables otomanas. fue porque este generalmente hacia énfasis en la ley yen la teología,
quedando la experiencia mística como un aspecto complementario,
El proceso de expansión de las tariqas no fue exclusivamente privado, pero diferenciado de los intereses de los sabios y entes administra-
ya que el Estado también apoyó su consolidación como una forma tivos estatales.
de obtener legitimidad y control sobre los asuntos religiosos, si bien
el sultán mismo, como cabeza del califato, era en teoría el centro del Pese a su importancia, el fenómeno de la mística musulmana no
mundo islámico sunnita. puede ser reducido a la existencia de las tariqas. Mucho más impor-
tante dentro de la realidad cotidiana se encuentra la idea del santo,
El siglo XX, por el contrario, implicó la crisis para la mayor parte de conocidos ellos en el Islam como "amigos de Dios" (auliya' A11ah).
las expresiones místicas musulmanas, en la medida en que con la Aunque en el Islam no existe ningún procedimiento institucional
aparición de proyectos laicos de estado se atacó a estas complejas de canonización, el reconocimiento popular hace que estos siervos
organizaciones, ya que sus amplias redes comunitarias se veían como de Dios sean conocidos por facilitar la intervención divina gracias a
una competencia directa con el poder. Por otro lado, el surgimiento su vida piadosa y humilde. Aunque no son del todo reconocidos por
de movimientos reformistas musulmanes implicó un revisionismo de la teología dominante, se considera que algunos pueden propiciar
las bases mismas de la creencia religiosa, en un intento por limpiar milagros gracias a su papel de mediadores entre la divinidad y los
de impurezas las prácticas islámicas. Si bien ya desde los primeros creyentes. Sin embargo, siempre han existido santos musulmanes
siglos del Islam algunos sabios llamaron la atención sobre lo que a sus que reivindican la existencia de expresiones independientes, des-
ojos eran exageraciones o desviaciones, siendo uno de los casos más vinculadas de grandes organizaciones, que logran un gran impacto
conocidos el de Ibn Taimiyyah (1263 - 1328). quien criticó algunas ór- social sin recurrir a la atribución de actos milagrosos, como es el caso
denes sufíes, mas no a todo el Sufismo, la posición de algunos grupos del kurdo Said Nursi, que aunque fallecido en los años sesenta del
literalistas, entre ellos los wahhabis, fue la é;ldopción de la hipótesis siglo anterior, ha sido la figura principal del auge del Islam durante
de los académicos orientalistas, que sostenían que el Sufismo tenía los últimos decenios en Turquía.
raíces griegas, hindúes o cristianas, pero no islámicas, por lo que
resolvieron considerar al Sufismo como una herejía externa al Islam. La practica sufí
El cuadro anteriormente descrito hace referencia a la tradición sunni, Los ritos y técnicas practicados por los sufíes varían ampliamente,
que es la dominante en el mundo islámico. En lugares como Irán, dependiendo de la tariqa. Algunas como la naqshbandiyya se man-
así como en otros territorios en los que es dominante el chiismo, tienen muy cercanas a las prácticas comunes y al pensamiento de los

~JOl
o Diego Castellanos Sulismo en Colombia. Entre el iundamentalism o yel New Age
o
ulemas (sabios religiosos). mientras que otras incluyen giros (soma). Unidos, pero extensivo posteriormente a otros lugares como América
música y elaborados rituales. Sin embargo, la práctica más difundida Latina, ha causado que se haya producido una considerable expansión
es el dikr (recuerdo). Esta práctica consiste en la repetición constante de las fuentes informativas acerca del misticismo islámico. Tanto en
de una jaculatoria mediante la cual se recuerda a la divinidad. Se los países musulmanes, como en Occidente, se han publicado muchos
puede realizar en voz alta o en voz baja, en grupo o de forma indi- más textos sufíes en sus lenguas originarias y un número creciente
vidual, generalmente sentado, pero existen prácticas de pie que in- de lenguas europeas, lo que ha hecho posible a los lectores acercarse
cluyen movimientos en conjunto. La recitación implica unas técnicas al Sufismo para estudiarlo o simplemente para conocerlo.
respiratorias y movimientos corporales, mientras se recitan fórmulas
que frecuentemente son los nombres de Dios o la profesión de fe: La Sin embargo, dicho malentendido acerca de la naturaleza originaria
ilaha illa A1lah, Muhammadan rasul ul Llah ("No hay más dios que del Sufismo es notorio en los movimientos conocidos tradicionalmente
Dios, Muhammad es Profeta de Dios"). Mediantes estos ejercicios como "Nueva Era", que tienden a definir el Sufismo como:
místicos el iniciado va penetrando en las verdades divinas, por lo que
Un antiguo sistema IIÚstico persa que ha sido absorbido por el Islam.
se diferencia si es dikr de lengua, de corazón o íntimo. Más que enfocarse en los cinco pilares de la práctica islámica, los
sufís buscan la experiencia religiosa mediante trances místicos o
Otras formas externas del Sufismo que han gozado de amplia difu- estados alterados de conciencia, frecuentemente inducidos a través
sión, pero que también han sido blanco de críticas, particularmente de danzas giratorias (los "derviches giróvagos"¡S.
de teólogos y movimientos rigoristas pese a su antigüedad y a tras- Desde esta perspectiva, el Islam sería un marco meramente incidental
cender los limites de las escuelas islámicas, son las peregrinaciones del cual sería posible prescindir -si no un obstáculo- en cualquier
a las tumbas de los hombres santos, a los que se piden favores, ya estudio acerca del Sufismo.
que se les considera cercanos a Dios, por lo que se convertirían en
sus intermediarios. El Sufismo y la Nueva Era
El Sufismo y Occidente Como sostienen René de la Torre y Cristina Zúñiga, en el momento
actual es claro que las instituciones religiosas han dejado de ser las
La relación entre el Sufismo y Occidente no ha sido fácil. En pri- únicas proveedoras legítimas de bienes de salvación. Por el contrario,
mer lugar por el tipo de desconocimiento que, como observábamos nuevos movimientos surgen obedeciendo a una lógica que en ocasio-
anteriormente, ha existido sobre esta manifestación de la vivencia nes ha sido considerada como "de consumo" en la medida que ofrece
islámica, sino además por la particular relación que han mantenido a los individuos la libertad -como los consumidores- de ensamblar
la tradición cristiana y el mundo islámico. Mientras que por un lado su propio sistema creyente más allá de la referencia a un cuerpo de
comparten tantos elementos como para considerarse tradiciones her- creencias institucionalmente válid0 6 .
manas, por otro lado sus aspiraciones comunes de validez universal
han tendido a convertirlas en visiones en competencia.
5 "Sufisrn: Ancient Persian rnystical religious system which has been absorbed
by Islam. Rather than íocusing on the Five Pillars oí Islam, Sufis seek ultimate
Por esta razón, la primera llegada del Sufismo fuera del espacio religious experience through mystic trances or altered sta tes oí consciousness,
often induced through twirling dances (the 'whirling dervish')". http://www. ex-
académico se dio a través de santos musulmanes de la India, lo que perienceíestival.com/
produjo que se asimilara esta vivencia mística a la tradición hindú. Sin 6 De la Torre, René y Zúñiga, Cristina. "Mercado y religión contemporánea". Re-
embargo, este creciente interés, originalmente en Europa y Estados vista Desacatos, Número 18. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social. México, (mayo-agosto de 2005). p. 9.

102 103
' 0
Diego Castellanos Sufismo en Colombia. Entre el iundamenlalismo y el New Age
o
Este tipo de fenómeno ha permitido la emergencia de nuevos co- Sufismo en Colombia
lectivos que suelen ser denominados como "nuevos movimientos
religiosos". Bajo esta categoría difusa se enmarcan una gran cantidad La presencia del Sufismo en el contexto colombiano está relaciona-
de experíencias y organizaciones que bien pueden manejarse dentro da con la presencia de musulmanes practicantes y colombianos no
de estándares más convencionales respecto a las grandes tradiciones creyentes adscritos a estas prácticas. Dentro del primer grupo salve
religiosas o bien representar un desafío a estas elaboraciones. Por esta decir que el Sufismo no se encuentra muy difundido, siendo claro
razón, en este escrito apelaremos al tipo de movimientos vinculados a que existen algunas prácticas o simpatías hacia este tipo de vivencia
los que suele denominarse como Nueva Era, y que se enmarcan más mística, pero casi no existe una presencia estructurada del Sufismo
en la dinámica de lo que se podría denominar como" religiosidad a la musulmán. De hecho, se ha observado que existe una tendencia
carta", en la medida en que los individuos entran en la posibilidad de dentro de algunos colectivos musulmanes a rechazar las prácticas
seleccionar entre una serie de bienes y servicios religiosos aquellos místicas, mostrando una tendencia literalista, al considerarlas inno-
que se ajustan a sus necesidades o deseos particulares, habiendo vación dentro de la religión (bida': una de las mayores faltas dentro
un acomodamiento de dichos movimientos al aprovechamiento de del Islam). No deja de ser llamativo que esta tendencia es recurrente
este fenómeno. En efecto, estas nuevas formas de espiritualidad pa- dentro de conversos al Islam, si bien no llega a ser dominante. Acaso
recieran no querer ligarse ni depender de una tradición milenaria, una de las únicas manifestaciones activas de sufís es la presencia de
supuestamente inmutable y rígida, sino incorporar conscientemente contados discípulos de la tariqa Mevlevi, que realizan las prácticas
elementos novedosos sin importar su origen, al considerar que están de dikr (recordar a Dios) y soma (Giro)8.
más acordes a las situaciones de la vida contemporánea.
Otro tipo de manifestaciones vinculadas al Sufismo se da en personas
Bajo esta óptica, la Nueva Era es un movimiento espiritual y cuasi que, atraídas por el fenómeno de "Nueva Era", incluyen dentro de
religioso de origen occidental que se desarrolló durante la segunda su experiencia algunas prácticas como el dikr, sumándolas a otras
mitad del siglo XX y que entre sus preceptos principales ve como un prácticas y saberes provenientes del hinduismo y el budismo. De
ideal la unión de la tradición oriental y occidental, poniendo en con- manera cada vez más recurrente en espacios académicos, en salones
tacto las tradiciones religiosas con la psicología de la motivación, la de terapias orientales como el yoga o en espacios privados tales como
parapsicología, la investigación de la conciencia y la física cuántica7 • salas en casas y apartamentos, rituales como el soma y el dikr son
enseñados como técnicas de sanación o como terapias espirituales a
Los contactos del Sufismo con este tipo de movimientos se han pre- las que se suele asignar un origen, más que islámico, recurrentemente
sentado mediante la vinculación de líderes espirituales de nuevos hindú. Aunque muchas de estas manifestaciones son desarticuladas
movimientos religiosos a tariqas tradicionales, que generan poste- y por lo tanto difíciles de rastrear, otras obedecen a la presencia de
riormente brazos independientes arraigados en importantes ciudades colectivos internacionales bien instituidos y que obedecen a la tra-
europeas y norteamericanas. A fin de acomodarla al nuevo contexto, dición estructural y discipular de las tariqas, si bien sacada de su
se ofrece una adaptación de la doctrina a un público no musulmán, contexto religioso original.
proceso durante el cual muchos de los componentes propiamente
islámicos del Sufismo son sacrificados.

7 Ver: Drury, Nevill. The New Age: Searching lar the Spiritual Self. (London: Thames 8 Ver: Castellanos, Diego. El Islam en Bogotá: Presencia inicial y diversidad. (Bogotá:
and Hudson, 2004), p . 12. Universidad del Rosario, 2010).

105
104
. o.w Diego Castellanos Sufismo en Colombia. Entre ellundamenlalismo y el New Age
o
El Movimiento Sufí Internacional Hidayat Inayat Khan, hijo de Hazrat Inayat Khan, su líder. A nivel
latinoamericano existen varios grupos, pero su pequeño tamaño no
Acaso la organización sufí más notoria dentro de la escena nacional permite ni justifica la existencia de una estructura más desarrolla-
sea el Movimiento Sufí Internacional. Los orígenes de esta agrupa- da. Por esta razón existe una representante para América Latina y
ción se remontan a 1910, cuando su fundador, Hazrat Inayat Khan, los encuentros, que se ofrecen con cierta regularidad, tienen lugar
dejó India para viajar por Europa y Norteamérica, en donde fundó en diversas ciudades y alternan con los encuentros organizados en
el movimiento y se estableció hasta 1926, cuando volvió a su país de Europa. El grupo, por lo demás, mantiene contacto con otros grupos
origen. Pir-O-Murshid Hazrat Inayat Khan nació en el estado indio relacionados con búsquedas místicas y con practicantes del Sufis-
de Boroda en 1882 dentro de una familia de músicos. Si bien aprendió mo como terapia curativa. En general, las unidades que existen en
este arte, muy pronto se vinculó al brazo Nizami de la tariqa Chisti, cada ciudad están conformadas principalmente por profesionales
fundada en la Persia del siglo X por Khwaja Abu Ishaq Chisti. Una de diversas áreas, que van desde las ciencias de la salud, pasando
vez dentro del grupo inició su discipulado, después del cual viajó por por las humanidades, hasta administración e ingenieria. No poseen
otros lugares de la India, en donde tuvo contacto con otras tariqas unos templos o centros espirituales fijos, sino que muchas veces sus
musulmanas y con movimientos místicos hindúes. Se dice que su lugares de reunión son la vivienda de alguno de ellos, realizándose
maestro le encomendó la tarea de "armonizar Oriente y Occidente los rituales en salas u otros espacios que ofrezcan cierta intimidad
con la armonía de su música"g, por lo que estableció centros disci- y comodidad. Sin embargo, ocasionalmente realizan encuentros en
pulares en Inglaterra, Francia y Suiza, inicialmente, y poco después fincas o en lugares de reunión de otras organizaciones de búsqueda
en Estados Unidos, en donde se casó. Tras su muerte, el liderazgo mística y espiritual.
del grupo pasó a su hijo Vilayat Inayat Khan, quien mantuvo dicho
cargo hasta su muerte en 2004. El liderazgo actual está en manos Doctrinas
de Zia Inayat Khan, hijo de Vilayat. El grupo, sin embargo, no ha
dejado de conocer algunas fracturas y divisiones, que reconocen la El Movimiento considera que el Sufismo es un tipo de esfuerzo por
herencia de su fundador, pero han creado organizaciones paralelas elevar el conocimiento humano. Según Hidayat Inayat-Khan:
que poseen unos principios y prácticas semejantes. El Sufismo por sí mismo es la esencia de todas las religiones ...
El Sufismo revela todos los matices y colores representados por
Actualmente, bajo la figura de Sufismo Universal se amparan tres las variadas religiones del mundo, sin tener él mismo un color en
grupos que se reconocen como herederos de la orden originaria: particular. El Sufismo no es una religión ni una filósofía, tampoco
deísmo ni ateismo, ni es una moral ni un tipo especial de misticismo,
estando libre del sectarismo religioso usuapo.
• Sufi Order International
International Sufi Movement Desde este punto de vista, el Sufismo es una búsqueda, un camino
que sin embargo debe seguirse de acuerdo a la guía que ofrecen los
Sufi Ruhaniat International
maestros, quienes han recorrido el sendero primero que el discípulo.
El movimiento en Colombia forma parte de la variante latina del Desde este punto de vista, lo que se busca es un mejoramiento de la
Movimiento Sufí Internacional. Por esta razón, reconoce en Murshid esencia humana, no tanto trascendencia o salvación:

9 K6szegi, Michael A. y Melton, J. Gordon. Islam in North America: A Sourcebook.

1106
(NewYork: Religious Information Systems. Garland Publishing, lnc., 1992). p . 212. 10 www.sufimovement.neVspanish/initiation.htm. Consultado el 20/08/2010.
-
h 07
Diego Castellanos Sufismo en Colombia. Entre el fundamenlalísmo y el New Age
o
El término "Sufí" [sic], que signifíca sabiduria, no sólo se refíere a de nombres y formas de las doctrinas religiosas del mundo son como
antiguas escuelas, conocidas o desconocidas, en las que los concep- velos que cubren el fenómeno del Espíritu de Guía que se manifiesta
tos espirituales han florecido a través de las épocas y cristalizado constantemente a través de todos los niveles de evolución l2 •
subsiguientemente dentro de varias órdenes. En realidad él se
refiere a todos los esfuerzos hechos para elevar el entendimiento En efecto, cuando se comparan los principios islámicos propuestos
humano a un nivel de despertar espiritual. que es el resultado de por Hazrat Inayat Khan con los principios espirituales propuestos por
la purificación de la mente de las limitaciones de barreras tradi-
el Movimiento Sufí Internacional, se observa el distanciamiento del
cionales, así como de las propias ideas preconcebidas construidas
en forma inconsciente día a día 11. Islam que ha tenido esta forma de espiritualidad, lo cual lleva a que
su relación con el mismo sea prácticamente inexistente. Se podria
La razón por la que se inicia este proceso es porque se piensa que afirmar que mientras el Islam sigue siendo una religión revelada en
es necesario un despertar de los principios morales básicos y de la torno a la idea de un Dios único diferenciado de la creación, el men-
honestidad en espiritualidad, ya que de no ser así la humanidad se- saje sufí es un tipo de espiritualidad conceptualmente poco definida,
guiría esclavizada por la tiranía impuesta por la ilusión de la "Verdad". con una visión del mundo de tipo panteísta.

Sin embargo, este esfuerzo o las bases de dicho camino no son inte-
grados dentro de la tradición islámica, sino que son extraídos de su
base religiosa para integrarlas a una espiritualidad desinstituciona-
1. Existe un solo Dios, el Eterno, El
lizada. En este sentido, no hay un acercamiento a las mezquitas ni a 1. No hay más dios que Dios
único Ser: nada más existe sino Él.
los espacios de oración. Se reconoce que existen experiencias sufíes
2. Existe un Maestro, El Espíritu de
en el Islam, pero se asume que esto es una casualidad, dado que este
Guía para todas las almas, que cons-
tipo de experiencias se encontraría en todas las sociedades. En últi- 2. Muhammad es Profeta de Dios
tantemente conduce a sus seguidores
mas, lo que aquí se toma del Islam es el nombre, algunos conceptos hacia la Luz.
y expresiones, y la estructura de tariqa: 3. Existe un Libro Sagrado, el Sagrado
3. Dios ha revelado su mensaje en manuscrito de la naturaleza, el único
El Sufismo no es una religión ni un culto, ni una doctrina o ins- el Sagrado Corán. escrito que puede iluminar al lector.
titución dogmática. Quizás se podria decir que el Sufismo es la
misma religión del corazón que siempre ha estado, desde que la 4. El Islam es la religión del uni-
sabiduria fue sabiduria. Las escuelas esotéricas pueden rastrearse verso y de la humanidad, en el 4. Existe Una Religión, el progreso
hacia atrás". sentido en que ambos están some- inmutable en la dirección correcta
tidos a Dios. Quien ejerce dicho hacia el ideal. que realiza el propósito
El Sufí [sic] es un católico al producir el cuadro del ideal de devoción sometimiento conscientemente y
en su alma, y el Sufí [sic] es un protestante al renunciar a las cere- de la vida de toda alma.
de acuerdo a los principios de la
monias del culto. El Sufí [sic] es un Brahmán [sic], pues la palabra religión revelada es musulmán.
Brahmán [sic] significa conocedor de Brahmq, de Dios, del Único
Ser. El Sufí [sic] es un Musulmán [sic] sin ninguna duda, no solo 5. Existe Una Ley, la Ley de la Reci-
porque muchos Musulmanes [sic] resultan ser Sufíes [sic] o debido 5. Sharia: La ley Islámica se basa procidad, que puede ser observada
al uso de la fraseología Musulmana [sic], sino porque prueba en su en la reveladón y en el ejemplo por una consciencia desinteresada
vida lo que un verdadero Musulmán [sic] es y lo que el corazón del del Profeta Muhammad. junto con un sentido despierto de la
verdadero Musulmán [sic] debe ser. Para un Sufí [sic], la diversidad justicia.

11 msilatinoamerica .blogspot.com/2008/02/el-mensaje-suf.htmI. Consultado el 12 msilatinoamerica.blogspot.com/2008/02/el-mensaje-suf.htmI. Consultado el


20/08/2010. 20/08/2010 .
N"=>:~

n 08 ~109
Diego Castellanos Sulismo en Colombia. Entre el fundamentalismo y el New Age
o~ o
6. Existe Una Hermandad, la her- No es obligatorio pero sí recomendable el ayuno durante la
6. Existe la comunidad de cre- mandad humana, que une los hijos fiesta del Ashura, cuando se conmemora la salvación de Moi-
yentes, valor máximo del Islam de la tierra, sin discriminación, en la
(Umma). sés y los israelitas por parte de Dios, cuando los perseguía el
Paternidad de Dios.
Faraón. Se conmemora en el décimo día del mes Muharram.
7. Dios ha determinado el bien y
el mal, en provecho de los seres 7. Existe Un Principio Moral, el amor • Es meritorio ayunar en Shaban, el octavo mes, como prepa-
humanos . Quienes siguen sus que surge de la auto-negación y flo-
ración al mes de Ramadán.
principios llevan su vida basados rece en actos de beneficencia.
en la bondad.
• En el noveno mes, Ramadán, es obligatorio el ayuno total
8. Existe Un Objeto de Adoración, la
desde el amanecer hasta el atardecer.
8. Toda adoración debe ser dirigi- Belleza que eleva el corazón del ado-
da a Dios: El único. radar a través de todos los aspectos de
lo visible a lo invisible. • Fiesta de 'Id al-Fitr: El primer día del mes decimo, Shawwal,
se celebra el fin del ayuno.
9. Existe Una sola Verdad, el verda-
9. La verdad está dada a través
dero conocimiento de nuestro ser,
de la revelación, manifestada en • El decimosegundo mes es Dhul Hiyyah y durante este tiene
dentro y fuera, que es la esencia de
el Sagrado Corán.
toda sabiduria. lugar la peregrinación a Meca.
10. Existe Un Camino, la aniquilación
10. Existen el juicio final y el pa- en lo ilimitado que eleva lo mortal a la • Fiesta de 'Id al-Adha el décimo dia de Dhul Hiyyah, durante
raíso y el infierno. inmortalidad y en la cual reside toda la cual se sacrifica un cordero.
perfección.
Para el Movimiento Sufí Internacional existen festividades distintas
Fiestas a las anteriormente descritas, las cuales tienen que ver con el hecho
fundacional del Movimiento mismo. Este es otro punto que implica
Otro punto de separación entre la herencia islámica y el Movimiento lo la ruptura frente a la tradición islámica, al reemplazarse el calendario
constituyen el calendario y las celebraciones religiosas. Mientras que religioso por uno nuevo, en el cual no se tienen en cuenta los años
para el Islam el calendario es lunar y las festividades están dadas desde desde la hégira. Estas celebraciones son:
los tiempos del Profeta, en el caso del Movimiento Sufí Internacional
el calendario es lunar y las celebraciones religiosas son relativas al • Dia de Visalat (5 de febrero): Se celebra el urs de Hazrat
surgimiento del grupo en torno a la vida del maestro fundador. Inayat Khan. El urs (palabra de origen persa) es el nombre
con el que se conoce la conmemoración del aniversario de la
En efecto, para los musulmanes, el hecho fundacional a partir del cual muerte de un santo sufí, especialmente en el sudeste asiático.
se datan los años es la migración (hiyyra, en español "hégira") que
realizó el primer grupo de musulmanes de Meca hacia Medina en el • Dia de Vilayat (5 dejulio): Se celebra el nacimiento de Hazrat
año 622 del calendario occidental. Además de los rituales cotidianos, Inayat Khan, el fundador del Movimiento.
las principales celebraciones en el calendario islámico son:
• Dia de Hejirat (13 de septiembre): Se celebra el inicio de la
• El ayuno voluntario al comenzar el año nuevo, para conmemorar misión de Hazrat Inayat Khan en Occidente.
la migración de Meca a Medina, durante el mes de Muharram.

;110
o Diego Castellanos Sufismo en Colombia. Entre el iundamenlalísmo y el New Age
o
Rituales elementales de su fe, así como una forma de vida que se acerque lo
más posible a lo que los fundamentalistas creen fue el origen pris-
Un aspecto de la vida ritual alrededor del cual gira la experiencia tino de su religión, estos nuevos movimientos religiosos no se ligan
religiosa del sufí dentro del Movimiento existe y posee una gran im- a una tradición constituida, sino que buscan incorporar elementos
portancia dentro de la tradición islámica. Este es el acto de dikr que, de diversas tradiciones, en algunos casos generando fenómenos del
como habíamos dicho anteriormente, consiste en el acto de recordar tipo" religiosidad a la carta", en donde casi que cada persona realiza
a Dios. Sin embargo, en el caso de los sufíes del Movimiento las for- su propia mezcla para consumo propio. En el caso del Movimiento
mulas en árabe son recitadas en los rituales, siendo expresadas en Sufí Internacional, si bien se posee la adscripción originaria a una
una forma que es derivada de la pronunciación persa del árabe, lo que tariqa histórica, se da un proceso de rompimiento que lleva a que
a ojos de los sufíes musulmanes implicaría una cierta falta de rigor. sus maestros elaboren una nueva forma de expresión espiritual sobre
El aspecto más llamativo se da en actos como el de reinterpretar la la base de las antiguas prácticas. Este tipo de visión considera que
expresión La ilaha illa Allah (N o hay mas divinidad que Allah) como dado que existen verdades compartidas universalmente, es legítimo
"Lo único que existe es Dios". tomar elementos de varias tradiciones, sin importar qué realidades
surgidas en contextos monoteístas radicales se relacionen con lo que
El dikr sin embargo se realiza a la manera clásica, haciendo énfasis en de manera reduccionista se suele denominar "sabiduría oriental".
la respiración y en el abandono del pensamiento, ya que en últimas lo Desde cualquier punto de vista, este tipo de experiencias dejan de
que se busca es la aniquilación del ego. Así, mientras se va acortando participar de la experiencia islámica, ya que entran dentro de la
la expresión hasta hacer énfasis en el puro gesto exclamativo "h", los categoría de bida', es decir, innovación en religión, una de las faltas
participantes armonizan sus movimientos bajo la dirección de un líder. más graves dentro del Islam.
La realización de danzas o de movimientos giratorios es parte de los
ejercicios pero siempre deben contar con autorización del maestro. Sin embargo, este tipo de experiencias son totalmente legítimas, en el
sentido en que la experiencia religiosa no constituye un monopolio.
Conclusiones En cada generación, quienes generan cambios en realidad suelen
estar buscando reencontrarse con el origen, con la fuente, liberando la
Como se observó, la llegada del Sufísmo como experiencia mística a creencia y la práctica de aquello que consideran superfluo o añadido.
Occidente y al mundo latinoamericano está relacionada, más que con Así, constantemente viejas verdades son reinterpretadas y adquieren
la llegada del Islam al continente, con la aparición de movimientos nuevos significados. De hecho, esa es la historia de la religión. Los
relacionados con la categoría de "Nueva Era". Por esta razón, no es nuevos movimientos religiosos continúan apareciendo en las socieda-
posible considerar que los conceptos hayan pasado sin cambios del des contemporáneas, al tiempo que siguen generando controversia.
Islam a las tariqas tales como el Movimiento Sufí Internacional. Por Muchos de estos con el tiempo logran un reconocimiento general,
el contrario, la terminología que surgió en un contexto tradicional lo cual no implica que dejen de generar controversia, dado es que
musulmán pasa a ser reinterpretada para dar sentido a las múltiples parte de su naturaleza. Los fenómenos sincréticos y experimentos de
influencias que estos grupos suelen tener, dentro de las cuales es clara salidas espirituales de hoy pueden constituir la ortodoxia del mañana.
la existencia de conceptos provenientes del hinduismo. Como dice el profesor Timothy Miller:

Desde cierta óptica se podría afírmar que mientras que las tenden- Todo tipo de religión refleja la cultura en la que está situada. Sus
miembros son personas que en su mayor parte son buscadores sin-
cias fundamentalistas pretenden una revitalización de las verdades
; '~

112
Diego Ca.tellanos Sufismo en Colombia. Entre el iundamenlalísmo y el New Age
o
ceros de realización espiritual. La búsqueda espiritual no consiste Inayat Khan, Hidayat. Integridad y espiritualidad. Movimiento Sufí
en una entidad que se ajuste a todas las necesidades; [por esta Internacional. Cali, 2006.
razón] las personas seguirán tomando muchos caminos diferentes,
tal como lo han hecho desde el comienzo de la historia ' J .
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13 "Religions of all kinds reflect the culture in which they are situated. Their members
are people who for the most part are sincere seekers of spiritual fulfillment. The
spiritual search is not a one-size-fits-all entity; people making it will continue to
take a myriad of paths, just as they have done since the dawn of history" . Miller,
Timothy. Religious Movements in the United States: An Informal Introduction .
Disponible en: http://web.archive.org/web/2006082 7231 029/religiousmovemen ts.
lib.virginia.edu/essays/miller2003.htm.
115
114
Mística y Yoga

Margarita Cepeda

En memoria de Ignacio Abello,


quien, como La India, fue epítome de la hospitalidad.

Mística y práctica: la experiencia de unión o


no-d ual idad
Todo lo que existe en este universo cambiante está en el seno de la
divinidad. Sé desapegado. No ambiciones ningún bienl.

Con este verso, cuyo salto de una verdad ontológica a un consejo


práctico tiene que resultamos enigmático, es el comienzo de la Isa
Upanishad, un antiguo texto de la tradición védica de la India. Sólo
con la lectura meditada del resto de este breve texto, captamos que
en realidad no hay salto alguno, pues la verdad que se enuncia en
él es inseparable de la conducta aconsejada, no a la manera de una
teoría cuyo contenido resulte aplicable prácticamente, sino a la ma-
nera de un percatarse o darse cuenta de «algo» que lleva en sí mismo
una forma de actuar. Por eso dice el texto más adelante: «Aquel que
ve todos los seres en el Ser, y al Ser en todos los seres, comprende
y no rechaza nada. ¿Qué ilusión o qué sufrimiento puede haber en
aquel ser humano para quien todos los seres son el Ser porque ve la
unidad?» 2

1 Isa Upanishad, en: Upanishad. Con los comentarios advaita de Sankara, ed.
Consuelo Martín, (Madrid: Trotta, 2001). 123.
2 Isa Upanishad, 6. Ed. Cit., 126.

117
Mistica y tradición hermética
Margarita Cepeda
o
Definiré la mística como aquella experiencia inefable por medio de experiencia mediante la cual lo aparentemente separado se quita de
la cual realizamos nuestro verdadero ser como uno con el todo, y nos encima este velo de confusión que es Maya, y se descubre como uno
percatamos de la ilusión de la separación, comprensión que transfor- y el mismo Brahman. Me concentraré aquí en esta peculiar forma de
ma radicalmente nuestro modo de actuar. expresar lo que llamamos la "unión mística».

Hay que añadir, sin embargo, que en el terreno de la mística la iden- Debo anotar que al definir la mística como la genuina experiencia
tidad entre ser, comprender y actuar es tal, que quien se propone religiosa no pretendo enaltecer a ninguna religión en particular.
fiel y perseverantemente actuar con desapego y ecuanimidad llega Tampoco quiero reducir la mística a experiencias que se den dentro
también por esta vía a la comprensión última de su propio ser como del marco de religiones convencionales, pues me parece que hay
uno y todo. Más adelante volveremos sobre este punto. místicos que se han distanciado tajantemente de tales marcos y han
expresado su experiencia en términos más «seculares», como por
Podríamos también definir la mística como la más profunda expe- ejemplo Krishnamurti o Nisargadatta Maharaj.
riencia religiosa, si es que remitimos la palabra «religión» al latín
«re-ligare», volver a unir lo separado. También «yoga» significa Por otra parte, al acercar el yoga a la religión y a la mística quiero sim-
«yugo» en el sentido de «unión». Esta unión combate al diablo, si plemente insistir en los límites de cualquier acercamiento meramente
escuchamos en esta palabra las resonancias de «dia-bolos», lo que teórico a aquello que es de tal naturaleza que no puede conocerse
des-une o separa3 . Este diablo o Satán del judeocristianismo es para sino siéndolo, ya que de otro modo resulta inasible: cualquier intento
el hinduismo el velo de Maya. de expresarlo lo oculta, cualquier elucubración lo pierde de vista,
cualquier exigencia de prueba lo desconoce de entrada, cualquier
De acuerdo con el Vedanta Advaita, uno de los seis sistemas filosóficos discusión al respecto resulta un diálogo de sordos y mudos 5 .
de la India4, Maya es el poder divino creador por el cual lo Uno se
manifiesta como separado y diverso y es, por lo tanto, mera ilusión Una opinión consecuente con la defensa del carácter finito y relativo
cósmica. La divinidad Una simplemente juega a manifestarse y sólo de toda comprensión humana, tan propia de filósofos del siglo XX,
puede hacerlo determinándose, es decir, apareciendo como lo que diría que no hay acceso a «la verdad». Sin embargo, voy a atreverme
no es. Su espontáneo juego de manifestación no busca la realización a afirmar que la mística es justamente la experiencia de esa verdad
de ningún fin ni obedece a carencia alguna, y en su libre darse la desnuda que reluce cuando uno se desprende de toda «verdad». No
conciencia Una, que en India recibe el nombre de «Brahman», nunca es la experiencia de una verdad particular, ni de un aspecto de la
deja de ser lo que es, mientras las individualidades que parecen surgir realidad que pudiéramos considerar verdadero. No se trata de una
de su espontáneo juego se identifican con la separación manifiesta verdad que nos solucione los problemas teóricos o prácticos de nues-
y olvidan su verdadero ser, confundiendo así lo real con lo irreal. tra existencia concreta. Ella no tiene por contenido credos o dogmas
Siguiendo al Vedanta Advaita diré entonces que "yoga" es aquella incuestionables ni mandamientos o códigos morales inamovibles,
ni tampoco dicta las leyes de la realidad física o química, en fin, no
3 Cf. Paramahansa Yogananda. God Talks with Arjuna. The Bhagavad Gita. Vol. 1,
2a ed. (1999) la Paperback ed. (2001) (Los Angeles: SRF, 1995, 1999, 2001), 12.
4 En la India se desarrollaron paralelamente seis escuelas filosóficas ortodoxas 5 Pueden encontrarse numerosas citas de místicos de todas las tradiciones como
denominadas "darshanas" (o "darsanas"). Ellas son: Nyaya, Vaishesika, Vedanta Buddha, Laozi (Laotsé), Huineng, Rumi, Eckhart, en apoyo de estas ideas. Cf.
Advaita y Dvaita, Mimamsa, Samkhya y Yoga. La práctica del Yoga es compartida H uxley, Aldous. The Perenial Philosophy. (Londres: Chatto & Windus, 1944). CIto
por todas ellas. Además hay tres escuelas heterodoxas: el Budismo, el Jainismo y la traducción al alemán de H.R. Conrad, Die ewige Philosophie. (Freiburg: Hans-
el Materialismo Carvaka. Nietsch-Verlag, 2008), 162-186.

118 119
o Margarita Cepeda ~1istica y Iradición hermética
o
entrega contenidos concretos de los que podamos estar ciertos de una los místicos han tenido que echar mano de sus lenguajes y vísiones
vez por todas. La experiencia mística es más bien la experiencia de de mundo particulares. Esto crea lo que a mi juicio es una diversidad
la inefabilidad de la verdad, de su incognoscibilidad. No tiene, por lo simplemente aparente, ya que si rastreamos con detenimiento lo dicho
tanto, el peligro de dogmatismo y solidificación propio de toda pre- por los místicos de todos los tiempos, encontraremos un fondo común7
tensión de acceso privilegiado a verdades con contenidos concretos, que se traduce incluso en expresiones sorprendentemente idénticas.
peligro que, al fin y al cabo, también parece propio de la pretendida Para dar tan solo un ejemplo, «netti netti»8, «ni esto ni aquello», ex-
objetividad del conocimiento racional. La verdad mística es más bien presión que define por vía negativa al Brahman del hinduismo desde
la clara percepción de que aquello que nos atañe íntimamente no es hace por lo menos 25 siglos, es también una de las expresiones que
jamás objeto de conocimiento a la manera de la vía epistemológica, utiliza el maestro Eckhart, místico cristiano de la Edad Media, para
pues contradice la información que recibimos de los órganos de definir a Dios. Más aún, tanto los rishis de la India como Eckhart son
los sentidos y también la organización típica de la mente dual, de plenamente conscientes de que están hablando de un «Dios más allá
toda lógica racional. Mientras los contenidos de nuestra percepción de Dios», como dice Eckhart, o de «Brahman», eso inefable más allá
ordinaria por definición son determinados, y toda determinación de «Brahma», el Dios creador del hinduismo, de Indra, su Dios del
lleva consigo diversificación, separación, oposición, la experiencia cielo, y de todos los demás dioses y diosas. Como vemos, visiones tan
mística es la experiencia de lo sin-contenido, de lo indeterminado, opuestas como el monoteísmo cristiano y el politeísmo de la India se
in-finito o no dual. cuyo ser inefable reluce en el silencio o destella aúnan en «Eso» incognoscible, precisamente porque «Eso» está más
en expresiones paradójicas que nos hacen tropezar con los límites allá de toda oposición.
del pensamiento raciona16 •
Remitiendo, consecuentemente, toda diversidad a su unidad pri-
Ahora bien, así como la razón es de todos, la experiencia mística es mordial, podríamos decir que las diferentes místicas son diferentes
accesible a cualquiera. Igual que algunos usan de modos muy sofis- visiones de lo mismo. Ocupémonos ahora de la visión que de «Eso»
ticados la razón y se han especializado en direcciones que resultan tiene el Vedanta Advaita de la India.
inaccesibles para la mayoría de los mortales, de la misma forma
algunos han logrado, con su propio esfuerzo continuado, acceso a El Vedanta Advaita: «Yo soy Eso»9
éste ámbito de experiencia en principio «verificable» por cualquiera.
Quienes han accedido a él no pertenecen a una religión específica ni El Vedanta Advaita puede resumirse en la frase: «Yo soy Eso», en
a una lengua particular. Personas provenientes de los más diversos la cual «Eso» quiere decir «Brahman». Brahman es una conciencia .
contextos culturales y sociales han vivido esta experiencia que me pura o indivisa, condición de posibilidad de todo conocimiento, y
atreveré a llamar «única». en la cual no hay separación entre sujeto conocedor, conocimiento y
objeto conocido. Por esto el Vedanta Advaita considera que a «Eso»
Considero, entonces, la mística, como una y la misma experiencia que no se tiene acceso epistemológico, ya que no puede comprenderse
trasciende todo contexto determinado, pues es ella misma la expe-
riencia de la in-determinación. Por supuesto, a la hora de expresarla, Este fondo común es lo que Leibniz llamó "filosofía perenne", expresión que toma
7
prestada Aldous Huxley en su ya citado libro sobre mística.
8 CL Arranz, Ernesto Ballesteros, ed. Yoga Vasishtha. (Madrid: Ethnos, Indica 1995).
6 "El único inmóvil que es más veloz que el pensamiento, a quien los sentidos no 66; Quint, Josef, ed . Meister Eckehart, Deutsche Predigten und TIaktate . (Zürich:
pueden alcanzar, pues siempre se les adelanta, el que permaneciendo en quietud Diogenes TaschenBuch, 1979). Pred.2, 164.
sobrepasa a quienes corren, Aquel, Principio de la Vida, fundamenta todas las
acciones". Isa Upanishad 4, Op. Cit., 125 9 Cf. Isa Upanishad 16, Ed. Cit., 131.

120 121
l\fdrgaritd Cepeda Mistíca y tradición h .. rmética
o
sino siéndolo. Sin embargo, ordinariamente no nos damos cuenta de Esta es la fuerte noción de ser que la India ha derivado de esta ex-
«Eso»: estamos centrados en la perspectiva del «yo», identificados con periencia. «De lo irreal no surge el ser. Lo real no puede dejar de
un cuerpo físico que consideramos nuestra propiedad, y con unos ser... Aquello que interpenetra todo es indestructible ... Estos cuerpos
procesos mentales que creemos definitorios de aquello que somos. destructibles pertenecen al eterno, indestructible e inconmensurable
Este «yo» es el «ego», inmerso en tensión y carencia y, por supuesto, Ser cuando está encarnado ... El ser Uno ni mata ni muere ... Nunca
no lo vemos como idéntico con Brahman. Para el Vedanta Advaita esto ha nacido y nunca muere el ser Uno ... no muere cuando el cuerpo
es una simple ilusión fruto de la confusión de lo real con lo irreal, muere ... Las armas no le hieren, el fuego no le quema ... Se dice que
de la falsa atribución de realidad a aquello que no es. Dijimos ya eso es imponderable, inmanifiesto, inmutable»12.
que a esta ilusión cósmica le da la filosofía de la India el nombre de
«Maya», un velo que cubre la realidad, que no la deja ver tal como Todo esto se hace plausible si miramos desde una perspectiva bas-
es y la presenta como no es. tante más amplia que la que usualmente tenemos: si pensamos en
el transcurrir de los siglos, todo lo que parece inamovible se vuelve
El «Eso» de que habla este dictum Advaita es inefable porque no es móvil: las montañas dejan de ser esa masa sólidamente asentada y
algo concreto, no es, como diría Heidegger, un ente, ni tampoco un permanente, y se convierten en materia fluida, algo que ha llegado
súper-ente. Es «netti-netti», «ni esto ni aquello». No es nada definible, a aparecer tal como hoy vemos, y que en el futuro tomará una nueva
o, como diría el budismo mahayana, es vacío. Por supuesto, como forma. Esta radical comprensión de la finitud de lo que consideramos
experiencia de vacío es experiencia de la nada de lo supuestamente como «siendo» que nos ofrece el tomar en serio la temporalidad a la
real, vaciamiento de toda verdad convencional o contenido determi- cual está sujeto, nos hace entender también que lo que se presenta
nado. Pero esto no es tampoco un simple nihilismo, ya que el reverso como un sólido «es» desde una perspectiva limitada a un mínimo
de esa nada de la existencia, e idéntico con ella, es el ser Uno que espacio temporal. resulta en realidad «nada» desde una perspectiva
lo es todo; por lo tanto Brahman es, por así decirlo, un vacío pleno. temporal más amplia. Todo «es» resulta tan solo un brevísimo asomo
a la manifestación. De allí que la India prefiera hablar de lo mani-
Por eso la experiencia de Brahman es descrita por la India como «Sat, festado y lo inmanifestado y quitarle a la manifestación todo peso de
Cit, Ananda». «Sat»: ser o existencia en el sentido de realidad. Quien realidad. Por eso, inmediatamente después de presentar el ser como
experimenta a Brahman sabe que es, y sabe que eso es lo único real, realidad inmutable, puede el Bhagavad Guita· sorprendernos con los
frente a lo cual todo lo experimentado hasta el momento, el mundo siguientes versos: «y aún si creyeras que el Ser nace y muere siempre
de los nombres y de las formas, pierde todo peso de realidad.»Cit»: [... ) no tendrías razón para lamentarte porque todo lo que nace debe
consciencia, ya que uno se sabe el perceptor, testigo inmutable de morir y todo lo que muere renace sin duda. No debes, por tanto, la-
todo acaecer 10 , y <<Ananda»: plenitud, un gozo consciente de sí mismo mentarte, por lo que es un hecho inevitable [... ) todos los seres en un
y siempre renovado. principio son inmanifestados, se manifiestan en un estado intermedio
y tras la muerte vuelven a ser inmanifestados»!3.
«El que es pura consciencia, el ser, no nace ni muere. No se origina
de nada ni nada se origina en Éh>, se afirma en Katha Upanishad ll .
12 Cf. Bhagavad Gita II 16-20 Y II 23 Y 25, en: Consuelo Martin, ed., (Madrid: Trotta,
1997). 53.
10 Por eso, en últimas, Brahman no es susceptible de objetivación, pues es más bien
el principio último de la subjetividad, aunque está más allá de la división sujeto- En su transliteración estándar, es Bhagavad Gita . De aquí en adelante se refiere
objeto. como "Guita", siguiendo la ortografía española [N. del E.j.
11 Katha Upanishad 1. 2,18, en: Upanishad, ed. Consuelo Martin, Ed. Cit., 85. 13 Bhagavad Gita II 26-28, en: Consuelo Martin, ed., Ed. Cit., 64.

122 123
b
Margarita Cepeda Mística y tradición herm,ética
o
La cabal radicalización de la finitud resulta ser el anverso de la afir- El Yoga según el Bhagavad Guita:
mación de lo inmutable, porque la consecuencia práctica de ambas
tres senderos que son uno
visiones es la misma: si todo lo que es, es finito, ¿por qué aferrarnos?
Si tan solo Brahman es, ¿por qué vivir engañados intentando en vano Yo no podría decir en qué consiste la felicidad ilimitada de la unión
mantener como «real» lo que es inestable y cambiante? Tan solo un contemplativa, ni sondear su abismo. Yo no podría expresar con
palabras ni concebir con la mente la majestad de ese Brahman
estado de conciencia imperturbable, independiente de toda mani- supremo, de ese océano que todo entero traspasa la felicidad de sí
festación relativa e inalterada en medio del continuo cambio, del ir y mismo, más dulce que el néctar. Como granizo en el mar, fundién-
venir de la vida y de la muerte, puede ser siempre gozo, yeso mismo dose mi ser en una infinitesimal fracción de aquel océano, saturado
se encuentra ahora de la esencia de la felicidad. Ya nada puede
es lo que propiamente somos. Así, el Guita muestra que aferrarse a lo
afectarme. Estoy en paz. Soy ilimitado. Puro de toda mancha. Soy
inmutable o desaferrarse de lo mutable son, en la práctica, lo mismo, eterno. ¡Soy la esencia de la pura conciencia! Soy eterno, indivisible,
y que, tratándose de dos caras de una misma moneda, no necesitamos libre de todo karma, de todo límite, absolutamente incondicionado
de la creencia ciega en lo inmutable ni de la reducción unilateral de [... ] infinito!16
la realidad a lo mutable. Así es como intenta Sankara, el máximo exponente del Vedanta Ad-
vaita, expresar su propia experiencia mística o, como él lo llamaría,
Brahman, lo inmutable e infinito es él mismo Maya, lo mutable y
su estado de yoga.
finito. En tanto es inalterable e infinito, Brahman permanece oculto
en lo cambiante y finito. Sin embargo, es Él quien se manifiesta de «Yoga» significa en sánscrito tanto el estado de unidad como la prác-
este modo. Así, en donde vemos Maya, el mundo manifiesto de lo tica o camino que conduce a este. En el Bhagavad Guita, texto de
diverso y caduco, en realidad sólo hay Brahman, lo Uno inmanifiesto referencia obligada cuando de «yoga» se trata, la palabra se usa en
en esta apariencia, El que es y permanece inalterado en el devenir, ambos sentidos.
como fuego siempre uno en las oscilantes llamas.
En cuanto camino a la unidad, el yoga puede verse como un único
La mayoría, oyendo, no comprende, afirma Heráclito 14 . «Algunos lo sendero o como múltiples senderos. No hay una única forma de ac-
perciben como un milagro, otros lo declaran milagro, otros oyen de él ceder a lo Uno, pero cualquiera sea la manera en que descubramos
como un milagro, pero aún habiendo oído de eso, nadie lo comprende. tal unidad, ella integrará naturalmente a todas las demás. Esta es, a
Esto, el ser encarnado, es eternamente indestructible en el cuerpo mi juicio, la enseñanza fundamental del Bhagavad Guita 17 •
de todOS»15, dice el Bhagavad Guita refiriéndose a esta realidad in-
alterable de Brahman encarnada o manifiesta como Maya. Yes que
el saber de oídas no puede jugar papel alguno en esta verdad que yo
mismo soy. Sólo queda, entonces, el camino de la propia experiencia,
16 Samkara. Viveka Cuda Mani 482-485. Cito la bella traducción de Luis Villoro en:
al que la filosofía de la India ha llamado «yoga». Villoro, Luis. Una filosofía del silencio: La filosofía de la India. (México: Ediciones
Verdealago. Universidad Autónoma Metropolitana, 1996), 65-67. He cambIado la
palabra "Brahma" por "Brahman", ya que "Brahma" es el Dios <;reador, tan solo la
personificación del poder creativo de "Brahman", el pnnClplO UlllCO del UlllVerS?
al que hace referencia la experiencia de Sankara. Cf. Samkara. VlvekacudamanI.
La joya suprema del discernimiento. (Madrid: EDAF, 1955).
14 Paráfrasis del fragmento 197 de Heráclito. Se refiere a la comprensión de lo que
17 Aunque no salga a relucir en las diferentes traducciones, llamo la atención so-
es el Logos. Cf. Kirk G.S. y Raven J.E. eds. Los filósofos presocráticos . Trad. Jesús
bre el hecho de que todos los libros del Guita, a excepción del pnmero, que es
García Fernández (Madrid: Gredos, 1981),266.
introductorio, reciben en sánscrito un nombre compuesto que incluye la palabra
15 Bhagavad Gita II 29 Y 30 . Consuelo Martin, ed., Ed. Cit. "yoga".

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Margarita Cepeda Mística y tradición hermética
' 0 o
Es usual que las introducciones al Bhagavad Guita destaquen tres una vida nueva trastocando nuestro actuar en servicio al todo. Sin la
formas de yoga: el jñana yoga o unión a través de la sabiduría, el fuerza descentrante de la devoción, el conocimiento es mera parodia;
karma yoga o unión por medio de la acción, y el bhakti yoga o unión sin la fuerza creadora de la acción, un árido desierto.
por medio de la devoción. Así presentadas, parecen tres caminos
diversos y hasta opuestos. De acuerdo con la tendencia particular Los intelectuales somos, sin embargo, más bien una rara especie.
del intérprete, se considerará que el Guita da prioridad a uno u otro. Otras personas encuentran inconcebible nuestra manera de enredar-
nos con el conocimiento. Para ellas la vida es acción. A ellas les es
En mi propia lectura, consecuente con una visión Advaita, estos dada otra posibilidad, aparentemente contraria, de llegar al estado de
múltiples 18 senderos son como atajos de uno y el mismo camino. Por unidad, esto es, a través de la acción y sin necesidad de elucubración
supuesto las tendencias naturales y circunstancias particulares de un alguna. El karma yoga o yoga de la acción es en este caso la práctica
individuo hacen que resulte más adecuada para éste una u otra forma más adecuada, y consiste en realizar toda acción como ofrenda, sin
de yoga. Esta diversidad es caracteristica de la amplitud hospitalaria considerar sus frutos, de modo que quien actúa se mantenga imper-
del hinduismo, que no niega ni condena ninguna visión religiosa ni turbado ante el éxito y el fracaso. Quien practica sinceramente esta
ninguna práctica específica, sino que abraza todos los credos y formas forma de unión llega a darse cuenta de que él no es en realidad quien
de culto como posibles sendas hacia la divinidad. Sin embargo, sea actúa, sino que es solamente medio de una fuerza que lo sobrepasa,
cual sea la forma de yoga que se adecúe a la propia circunstancia y o, visto desde otro ángulo, llega a darse cuenta del poco poder que
temperamento, su práctica sincera conducirá inevitablemente a los está en manos del yo circunscrito a determinaciones psicofísicas y
otros caminos, de modo que es en su encuentro y mutuo enriqueci- contextuales específicas, y de que el poder real está más allá del
miento como finalmente se vive la experiencia de unidad. ámbito de ese ego. Mientras que, en busca de fines particularistas,
el ego se alza como una gran ola en pugna con las demás y por lo
Quienes tenemos una tendencia natural a la especulación tal vez tanto en contravia del fluir del mar, el karma yogui se entrega a esa
necesitemos acceder a la unidad por medio del conocimiento o jña- corriente oceánica y se aúna a su fuerza, la del verdadero actor, cuyo
na yoga. Sin embargo, una dedicación sincera a los textos sagrados actuar no es empujado por la carencia y la necesidad, sino que es el
pronto nos abrirá a una comprensión que se vuelva carne, es decir, se libre y espontáneo ofrecerse a sí mismo desde la plenitud del ser. Por
confrontará con los límites de cualquier acceso simplemente teórico este camino, llega la persona activa al actuar propio de Brahman; a
y llegará a ser apropiación de una verdad que transformará radical- despertar esa fuerza creativa dormida en su interior que se entrega
mente nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos, ynos sin razón ni cálculo, a ser esa misma plenitud que se ofrece porque es
llevará, en consecuencia, a una nueva manera de actuar. Por otra rebosante, y cuyo actuar no busca nada que le falte. Uega, entonces,
parte, esa dedicación al estudio tendrá que llevar consigo la fuerza a ser uno con Brahman, ya comprender así, por esta vía nada teórica,
de la devoción, al menos en el sentido de devoción al conocimiento, lo único digno de ser comprendido. Como habíamos vislumbrado al
y esa fuerza será como una llama encendida que se acreciente y comienzo, al citar el primer verso de la Isa Upanishad, la distinción y
vuelva cenizas nuestras formas convencionales de vida al tiempo aparente contradicción entre teoria y práctica no tienen cabida en la
que ilumine con un profundo amor todo cuanto nos rodea, con una comprensión de que se trata aquí. A la unidad entre ser, comprender
expansión creciente que nos haga descentrarnos y nos entregue a y actuar, se añade ahora un nuevo aspecto: el amor.

Para quienes viven de la fuerza del sentimiento, confían en el poder


18 Si nos tomamos en serio los nombres de los libros del Guita. tenemos que hablar
de más de tres caminos. del amor y consideran que Dios es esa fuente de amor infinito, el ca-

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-o Margarita Cepeda
Mistica y tradición hermética
o
mino de la unión es el camino del fervor. Sólo un intelectual podría sólo se alcanza mediante la realización del mismo en el propio ser. De
haber concebido este camino como el de una conciencia desventura- él deriva «Buddhi-yoga», o la unión que se caracteriza por la claridad
da 19 , pues para el devoto o bhakti, sin duda la entrega fervorosa es el de visión y por la correcta capacidad de discriminar entre lo real y
camino adecuado de unión. No hay que ser un devoto influenciado lo irreal. nacida de la intuición propia del «Atman» o «sí mismo», es
por la visión advaita de la India para llegar a sentir el rebosamiento decir, de la identidad fundada en el autoconocimiento o conocimiento
y expansión creciente de ese sentimiento de amor que, cuando brota directo del propio ser como Brahman, y no de la falsa identidad del ego
con tal intensidad, no se sabe si uno es quien lo está entregando a la surgida de la identificación con un sistema de percepción psicofísico.
divinidad o es ella quien lo está derramando sobre uno. No hay aquí El cuarto libro se titula «Jñana Yoga». En la India el Jñani es el que
lugar para la distinción entre dar y recibir porque dador y receptor busca realizar la unión por medio del estudio de las escrituras, pero
se funden en uno y el mismo. Y esto también lo saben los más ge- hay que anotar que en un espíritu crítico frente a toda falsa erudición;
nuinos devotos de Cristo, como lo han sido Eckhart, San Francisco en el Guita, el libro que lleva por título este nombre no menciona
de Asís, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, y tantos otros nunca las escrituras, cuyo conocimiento meramente teórico ha sido
que no acabaría de mencionar. Ellos hablan del Cristo impersonal, duramente presentado en libros anteriores, junto con las más exter-
de esa amorosa expansión que acompaña a la comprensión profunda nas formas de ritualismo, ya que es considerado una forma egoísta
de «yo y mi Padre somos Uno»20, la conciencia crística21 . Y también de acción surgida de la dispersión mental y nunca de la dedicada
ellos, cada uno a su manera, trastocaron en vida activa de entrega y atención y absorción completamente concentrada en aquello que se
servicio desinteresado esta profunda comprensión. pretende conocer. Por esta razón se despoja al jñana yoga de toda
posible conexión con un conocimiento meramente teórico y se le
He tratado de ilustrar mediante estos ejemplos cómo las múltiples presenta en el cuarto libro del Guita como una comprensión activ~,
formas de yoga están tan indisolublemente unidas, que son en reali- como un ver o captar directo, una clara visión intuitiva que se reah-
dad una y la misma práctica. El Guita presenta esta práctica del yoga za en y a través de la acción desinteresada, de la acción entendida
a manera caleidoscópica, con infinitas variaciones y repeticiones, como verdadera ofrenda, como entrega del propio ser y absorción en
nuevos ángulos de visión y asociaciones que la enriquecen y llenan el ser de Brahman: «Santificados por el ascetismo de la sabiduría,
de matices. Sería inútil intentar apresar tan prolíficas variaciones de desligados del apego, el temor y la ira, absortos y refugiados en Mí,
lo mismo. Tan solo podemos referirnos muy brevemente a los rasgos muchos seres han alcanzado mi naturaleza»22. «Las acciones no me
más notorios de las tres formas de yoga más destacadas y a sus re- ocasionan ningún apego, Y tampoco anhelo sus frutos. Aquel que
laciones internas. se ha identificado Conmigo y conoce mi naturaleza está libre de las
cadenas kármicas provenientes de las acciones»23. Los rishis llama~
Del «Yoga de la sabiduría» habla el Guita con diferentes matices: en sabio a aquel que realiza sus actividades sin motivos egoístas III
el segundo libro se habla de «Samkhya yoga», el conocimiento que deseo de obtener resultado alguno y cuyas acciones se purifican (se
' d ' 24
cauterizan sus brotes kármicos) con el fuego de 1a sab 1 una .
19 Me refiero, por supuesto a Hegel. Cí. Hegel, Fenomenología del Espíritu. (México:
FCE, 1966). 128.
20 Palabras de Jesús. Cí. Evangelio de San Juan 10:30. 22 Bhagavad Guita IV; 10. Prefiero en este caso la traducción de Paramahansa Y~fe:-
nanda. Cf. Paramahansa Yogananda, El yoga del Bhagavad Gwta. (Los Ang ,
21 Además de la obra de los mencionados, se puede consultar acerca de la con-
ciencia erística en: Paramahansa Yogananda, The Second Coming oi Christ. The SRF, 2010). 14
Resurrection oi the Christ within you. (Los Angeles, SRF, 2004) y extractos de esta 23 Bhagavad Guita IV; 14. Traducción de Yogananda. Op. Cit., 14.
obra recientemente traducidos al español: Paramahansa Yogananda, El yoga de
Jesús. (Los Angeles: SRF, 2009.) 3 Y ss, 16, 29 Y ss, 43, 69, 142. 24 Bhagavad Guita IV; 19. Traducción de Yogananda. Op. Cit., 15.

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Margal-ita Cepeda
'0 Mística y tradición hermética
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y es esto lo que conecta al «yoga de la sabiduría» con el «yoga de
En la India, los sanyasis o renunciantes representan aun hoy ese tipo de
la acción» o «karma yoga». Mientras Einstein podría considerarse
espiritualidad infructuosa de la mera renuncia a la acción o renuncia ma-
un Jñani del siglo XX, Gandhi o Teresa de Calcuta pueden incluirse
terial, que no es más que el autoengaño de quienes, alejados físicamente
dentro de los karma-yoguis. La palabra «karma» tiene sus orígenes
de los objetos del deseo, no realizan ningún tipo de esfuerzo mental
precisamente en los ritos védicos y remite a la acción sacrificial u
sostenido por alcanzar el estado de unión. Para alcanzar tal unión se
ofrenda a los dioses. Aunque desde el comienzo mismo de la religio-
necesita más que del alejamiento físico de los objetos materiales: se ne-
sidad védica la acción sacrificial es un acto de ofrenda en nombre de
cesita el control de la mente. Es este el sentido del yoga de la meditación.
un Dios e independiente de los frutos que con seguridad engendra
cuando se realiza de la manera adecuada, es claro que como todo También para nosotros, inmersos en el atafago de las ciudades con-
rito religioso el ritual védico degenera en actos puramente externos temporáneas, es fácil malcomprender el yoga de la meditación como
que se efectúan sin la debida devoción y concentración, en miras a un «no hacer nada», como una mera renuncia a la acción y una for-
la consecución de fines particularistas. El genuino sentido del acto ma de escapismo frente a una realidad cada vez más agobiante. De
es, sin embargo, el ofrecerse al Dios. Yes este el sentido profundo de hecho, muchos de los novatos en este tipo de yoga tenemos la fuerte
la palabra «karma» en la expresión «karma yoga». El karma yoga es, tentación a sumergirnos en el aislamiento y silencio de la práctica y
pues, el yoga de la acción entendida como un ofrecerse. y por esto abandonar la acción «mundana», y entre más fuerte esta tentación
puede dividirse en tres diversos tipos de acción desinteresada: 1) La más espirituales nos creemos. También hay los practicantes de lo que
acción meditativa, que es considerada la forma más alta de acción. podría llamarse el «yoga light»: aquellos que se valen de este tipo de
2) La acción en el mundo entendida como deber o cumplimiento práctica con el ánimo de «relajarse para ser más eficientes». Ambos
del propio papel o función que se desempeña sin desear los frutos polos desconocen el genuino sentido de la práctica de la meditación,
de la misma. 3) La acción ritual de ofrenda realizada en nombre de que es la práctica del control mental sin el cual nuestra mente está
la divinidad y sin consideración de resultados, tal como lo indica la agitada y confusa, arrastrada por los objetos de los sentidos y envuelta
escuela filosófica del Mimamsa. en la lógica del deseo, siempre identificando la realización personal
con la consecución de metas externas. A esta dispersión se oponen
A este yoga de la acción como ofrenda se alude también como «yoga
tanto la práctica meditativa de la concentración, como la práctica de
de la renuncia», en el sentido de una renunciación interna o desapego
la acción como deber que renuncia al fruto de la acción.
de los frutos de la acción. El Guita intenta una y otra vez presentar
esta renuncia en términos positivos desligándola del típico malen- Valdría la pena hacer algunas anotaciones con respecto a la acción en
tendido de que yoga es renuncia a la acción. El yoga, insiste el Guita, el mundo entendida como deber y acción desinteresada. Sorprende
no es renuncia a la acción, sino al contrario, es él mismo acción, más que la visión de la India, contenida también en el sistema filosófico
aún, es la acción propiamente dicha, que es aquella que conduce al Mimamsa, resulte en cierto modo tan cercana a Kant 26 . Resulta cer-
progreso espiritual. independientemente de los efectos inmediatos cana porque habla de una acción que no es simplemente conforme
en el mundo. A lo que debe renunciarse es justamente a este efecto al deber, sino que se realiza por deber. N o es la acción conforme a
inmediato o fruto de la acción. «Solo tienes derecho al acto, no a sus códigos de conducta externos propios de una u otra sociedad. Es la
frutos »25, así condensa el Guita esta profunda enseñanza. acción cuya motivación es el deber mismo, independientemente de

26 Cf. Kant, 1. Fundamentación de la Metafísica de las costumbres_ 8a ed. Traducción


25 Bhagavad Guita Ir, 47. Cito la versión de Consuelo Martin. Ed. Cit., 68.
de Manuel García Morente. (Madrid: Espasa-Calpe, 1946, 1983).
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llegan a ser corno la acción del fuego mismo que todo lo transforma
los resultados, una acción que se realiza por principio y que obliga a
la desconsideración de todo efecto. Cuando actuamos por deber no en fuego, la acción de Brahman mismo.
estarnos calculando qué curso de acción nos traerá resultados más La acción de Brahman es plenitud, un ofrecerse sin razón ni cálculo, un
benéficos a corto o mediano plazo, a nosotros corno individuos o al darse sin porqué. Un puro acto de entrega, de amor. Este amor no juzga,
mundo social; simplemente seguirnos nuestra conciencia. De la misma no categoriza, no divide en «bueno» y «malo» según la conveniencia
manera, en el Bhagavad Guita exhorta Krishna 27 a Arjuna 28 a librar la particular. Este amor simplemente se da y se encuentra a sí mismo por
batalla en restitución de la justicia, sin considerar los efectos dolorosos doquier. Se encuentra corno el mismo y permanece el mismo, imper-
de la misma, ni ser impulsado por motivos meramente particulares. A turbado incluso frente a la más adversa circunstancia. Para él todo, ab-
diferencia de Kant, el deber se relaciona aquí con algo más cercano al
solutamente todo, es motivo de felicidad. «Alabado seas en el Este y en
ergon griego, al papel o función que uno desempeña dentro del todo.
el Oeste. Alabado seas por doquier, tú que eres la totalidad [... ] Todo lo
Cada uno de nosotros se encuentra en una situación única de la que llenas con tu presencia», dice el Guita (XI,40). «Alabado seas, mi Señor,
debe dar cuenta. Cada uno de nosotros es medio para la realización del
en todas tus criaturas [... ]», reza el popular Cántico a las criaturas, en el
movimiento de algo más poderoso que nuestra individualidad, a lo que cual San Francisco de Asís agradece por los astros, el agua, el fuego, la
podríamos llamar simplemente la vida misma, pero una vida consciente tierra, etc. Esta es la clave del «bhakti-yoga» o «yoga de la devoción».
cuya perspectiva es infinitamente más amplia que la nuestra, y ante la Este es el yoga de la entrega fervorosa, de la devoción intensa, de la
cual no tiene sentido oponer resistencia desde la miope visión del ego. absorta atención en Brahman mismo. La mejor manera de entenderlo
es pensando en lo que le sucede a una enamorada, que no pierde ni por
Esta acción descentrada o desinteresada, que no busca beneficios
un instante de vista al amado. No importa qué se encuentre haciendo,
particularistas sino que se acoge y ofrece al todo mismo, es una acción
su mente y su corazón están siempre en él, y lo que parece distracción
que se realiza en paz y se mantiene en la paz. Si el centro de gravedad
a los ojos del mundo es en realidad una acto de completa atención y
no está en los efectos de nuestra acción en el mundo y no medirnos y
entrega devocional. En todas partes encuentra la amante a su amado,
ordenarnos valorativamente las acciones desde parámetros externos
en todo lugar encuentra una nueva razón para rememorar, un nuevo
en términos de éxito o fracaso, entonces la acción corno tal cobra
pretexto para extasiarse en esa presencia. Así le sucede también al bhakti
todo el sentido, se vuelve algo así corno poiesis, una acción creadora
yogui, quien se entrega con plena concentración e intensa devoción a
~ue encuentra su fin en sí misma y no en algo más allá de ella, un
la práctica meditativa, pero también en medio de la acción cotidiana ve
Juego que se juega por el placer de jugarlo, independientemente del
a Brahman por doquier. «Aquel que me ve en todas partes y contempla
perder o el ganar. Al entregarse al libre movimiento del juego inde-
todo en Mí, nunca me pierde de vista, yYo jamás le pierdo de vista a él»,
pendientemente de sus resultados, la acción misma se realiza sin la 29
afirma Krishna, en nombre de Brahman mismo, en el Guita •
tensión del «yo actúo» y los criterios valorativos de tal subjetividad se
hac~n cenizas. En el fuego del acto de ofrenda se disuelven en uno y
El yoga según Patanjali: el óctuple sendero
el mIsmo ser lo ofrendado, el ofrecer, ya quien se ofrenda y la acción
Patanjali es considerado el más alto exponente del yoga de la medita-
ción, ya que fue él quien sistematizó su práctica, y su óctuple sendero
27 Krishna es la encarnación del Dios Vishnu, primo y Gurú de Arjuna, y su auriga
en la famosa batalla descnta en el Mahabharata, texto de la épica hindú en cuyo
mtenor se encuentra el poema del Bhagavad Guita.
28 Arjuna es el jefe del ejército de los Pandavas, enfrentados a los Kauravas en la 29 Bhagavad Gita. VI, 30. Versión de Paramahansa Yogananda. Op. Cit.
menclOnada batalla.
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fue acogido por las otras seis escuelas filosóficas de la India como van desde las más densas hasta las más sutiles . Todas son formas de
disciplina capaz de conducir al estado de liberación. energía, desde la materia del cuerpo físico, hasta las más cercanas
a Brahman . Por eso el yoga busca reversar el flujo de energía desde
Patanjali define el yoga como «citta vritti nirodha»30. Citta es el princi- lo más denso hasta lo más sutil hasta llegar a la identificación con
pio del pensamiento, que incluye a manas o mente sensorial-racional. Brahman .
ahamkara o ego, y buddhi o inteligencia intuitiva. Vritti significa
literalmente «remolino» y en este caso se refiere a las olas de pensa- Según Patanjali, la práctica del yoga consta de ocho peldaños o pasos.
mientos y emociones que emergen y se sumergen incesantemente Los dos primeros son el Yama y el Niyama, que aluden a la forma de
en la conciencia humana. Nirodha significa neutralización, cesación, vida propia de quien quiera progresar espiritualmente. Yama es el
control. Así, el yoga es el arte del control de las oleadas mentales en poder de resistencia mental y prescribe nuestra conducta con respecto
la conciencia. Tal vez pueda vislumbrarse por qué, incluso en este a lo que nos rodea. Destaca entre ellas ahimsa, el llamado principio de
sentido, el yoga abarca más que una práctica meditativa y es, por así la no-violencia, guía de la acción política de Gandhi, que expresado
decirlo, un «yoga integral». Podríamos decir que también el yoga de la positivamente consiste en la consideración hacia todos los seres vivos,
acción mundana, el yoga de la comprensión y el yoga de la devoción en particular hacia los inocentes, los que están en apuros o en una
son formas de esta práctica de ecuanimidad mental. Sin embargo, la situación peor que la nuestra. Niyama es el poder de adherencia a las
meditación es epítome de esta práctica y por eso se le considera la prescripciones que conducen al propio beneficio espiritual, como la
forma más alta de acción o de karma yoga. pureza de cuerpo y mente, el contentamiento en toda circunstancia,
la autodisciplina, el autoconocimiento y la devoción. Destaco en este
La definición de yoga dada por Patanjali rima bien con la visión del caso la positiva visión que la India tiene del cuerpo. Haber encarna-
Vedanta Advaita 31 , según la cual donde vemos al mundo, al todo de do en un cuerpo humano es un verdadero privilegio, pues sólo este
lo que es, en realidad sólo está Brahman. La relación entre Brahman tiene la composición energética apropiada para alcanzar la unidad
y mundo no es una relación de causa y efecto. Sin embargo, Brah- con Brahman. La enfermedad es, por supuesto, un obstáculo en la
man es el principio activo de manifestación del mundo, y la relación práctica del yoga, así que es un deber espiritual mantener el cuerpo
entre ambos es la relación entre la conciencia y los pensamientos. sano. Una práctica de Niyama como el ayuno se considera un medio
En Brahman, o la conciencia indivisa, por alguna inexplicable razón, de limpieza y descanso para el organismo y nunca como una forma
se produce un remolino de conciencia, una agitación mental. Esos de autotortura.
pensamientos son conciencia-energía (cit-shakti) que se cristaliza
en materia física. Así, también el ser humano es cristalización de un El siguiente peldaño es el de asana. "La asana debe tener una dob~e
proceso energético que constantemente se está realizando y por eso cualidad: la atención y la relajación»32. «Asana» significa postura sm
India concibe al cuerpo como un conjunto de capas o «koshas» que tensión, postura cómoda. La práctica de asanas propia del hatha yoga
es lo que comúnmente se entiende en occidente por «yoga». Debe
practicarse siempre con completa concentración y plena conscie~­
30 Sigo a continuación la lectura de Paramahansa Yogananda en God Talks with
Ar¡una. Op. Cit. cia, observando las reacciones y límites del cuerpo y nunca debena
31 Hay que aclarar que, puesto que Patanjali sigue la filosofía Samkhya para sus- instrumentalizarse o reducirse a una gimnasia corporal al servicio de
tentar te~ricamente su sistematización del yoga, normalmente se considera que
es la VlSlOn dual del Samkhya la que ofrece tal sustento teórico a la práctica de
yoga. Sin embargo, quienes defendernos la visión no-dual del Advaita preferirnos
mtegrar todas las visiones de la India. No destacarnos sus contradicciones, que nos 32 Patanjali. Yoga Su/m n, 46. Traducción de JA Enreing. (Madrid: EDAF, 1994),
resultan simplemente aparentes, sino más bien enfatizamos sus convergencias . 92.

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la figura. Tampoco debe perderse de vista que, aunque la práctica de la mano con ellas. Esto es algo que cualquiera de nosotros puede
asana lleva por sí misma al autoconocimiento y armoniza el cuerpo constatar: En nuestro lenguaje, respiración y aliento vital son insepa-
y la mente, para Patanjali era sólo preliminar, era una preparación rables (hablamos, por ejemplo, de «expirar» en el sentido de «morir»).
psicofísica que facilitaba la práctica del yoga meditativo. La postura Cuando estamos mentalmente agitados también nuestra respiración
o asana característica del yoga de la meditación es el llamado «arco se agita, cuando estamos calmados ella se calma. Cuando dirigimos
de Arjuna», que consiste en mantener la espalda recta, los hombros nuestra atención hacia algo, hacia allí mismo se dirige la energía,
hacia atrás, el pecho hacia afuera y el mentón paralelo al piso. Cuando y cuando nos falta la motivación que nos empuje a concentrarnos
ajustamos de esta manera nuestra columna vertebral, ésta se curva también nos faltan alientos.
ligeramente hacia adentro, y de esta forma no hay bloqueos que im-
«Pranayama» significa propiamente control de la energía vital, y este se
pidan el libre fluir de la energía.
logra entonces con el control de la respiración, lo que al mismo tiempo
El siguiente peldaño es el pranayama o control de la energía vital, que ocasiona el control de la mente. Hay muchas técnicas de control de la
conducirá al prathyahara o desconexión de los sentidos. Los órganos respiración. Cuando las olas de la respiración se hacen más extensas
de los sentidos son quienes enfocan nuestra atención hacia el exterior, y pausadas, también las olas de nuestra mente se van calmando.
hacia los objetos materiales que son también objeto de nuestro deseo,
Uegará un momento en el cual podremos concentrar nuestra atención
y hacen que la energía se disperse. Normalmente es esta información
sin ser llevados de aquí para allá al antojo de manas, la «mente-mono».
de los sentidos la que guía y determina nuestros procesos mentales,
Entonces habremos alcanzado el siguiente peldaño de la práctica, que
así que usualmente predomina en nosotros la agitación propia de
«manas» o mente sensorial-racional.
o
es el de prathyahara recogimiento, en el cual se retira la conciencia
de los sentidos y, al desconectarse, mente y energía se concentran
El yoga de la meditación comienza por el control de los órganos sen- en el interior. Así quedan sentadas las bases para el autodominio o
tidos, ya que es en los sentidos en donde puede iniciarse el proceso sanyama, el trío conformado por dharana o concentración, dhyana

que revierte el curso de la energía para concentrarla en el interior. o meditación y samadhi o unión.
La práctica en un lugar silencioso y el cerrar los ojos o el taparse los
Dharana es la concentración o fijación en el objeto de la meditación,
oídos son indispensables para lograr esta desconexión, en especial
el estado en el cual la mente alcanza la capacidad de ser dirigida.
cuando se es novato. Pero este es sólo el comienzo de la práctica,
Entonces las actividades mentales forman una corriente ininterrum-
porque aun si suspendemos la conexión con la información externa
pida en relación exclusiva con el objeto de concentración.
proporcionada por los sentidos, no nos liberamos, sin embargo, de los
objetos del deseo. Tales objetos siguen bailando en nuestra mente, Dhyana o meditación es el enfoque de la atención en el Espíritu o
que, aunque libre de las asociaciones que espontáneamente apare- Brahman. La intensa concentración lleva a la absorción en el objeto
cen en ella a partir de los datos de los sentidos, debe lidiar aún con de meditación de tal modo que la persona se integra con él. La culmi-
la memoria y con la tensión de quehaceres inmediatos que siguen nación del proceso es cuando el meditador, el proceso de meditación
causando fuerte agitación mental. Los sabios de la India no solamente y el objeto de meditación llegan a ser uno, la total realización de la
se dieron cuenta de que la distracción sensorial y la inquietud mental
unidad o samadhi.
van juntas. Si Brahman es conciencia pura y su manifestarse es un
proceso mental-energético, entonces la energía y la mente también
se mueven juntas. Pero además de esto la respiración también va de
137
136

m
Margarita Cepeda o
Hay dos tipos de samadhi : el savikalpa samadhi y el nirvikalpa samad- soledad, sino también una disciplina de la vida diaria, esa misma
hi. En el savikalpa samadhi el meditador se libera de la consciencia vida que compartimos con los demás seres.
del ego, se hace consciente del Espíritu siempre gozoso más allá
El resultado de ese esfuerzo sostenido no es una sustracción de la vida
del mundo manifiesto y expande su identidad en él. La mente está
material sino una espiritualización de la misma. En este sentido, la
consciente únicamente del Espíritu o Brahman y pierde consciencia
mística no es jamás una forma de escapismo de la dura realidad, sino
del mundo exterior. El cuerpo está en un estado semejante al trance
la rebosante unidad con el todo nacida de una profunda comprensión
mientras la consciencia se extasía en esta dichosa experiencia.
del propio ser cuya plenitud es entrega, acción desinteresada.
Del estado de savikalpa se retorna al estado común de conciencia,
Esta plenitud dadora de sí y que se encuentra a sí misma por doquier
pero quien alcanza el nirvikalpa samadhi queda estabilizado, sin
no deriva de la adhesión a dogma alguno, sino que es natural resultado
vuelta atrás, en el estado de unión. En este estado más avanzado de
del desvelamiento de esa verdad sin nombre tan lejana y tan cercana
nirvikalpa samadhi se ven como existiendo simultáneamente el ego,
como lo es el propio ser:
el Sí mismo o Atman y el océano del Espíritu o Brahman. Se realiza
que ese océano ha llegado a ser no solamente esa ola particular que Qué puedo hacer? ¿A dónde puedo ir? ¿Qué puedo intentar obte-
es quien medita, sino todas las otras vidas. A un mismo tiempo hay ner? ¿A qué puedo renunciar? El universo entero está penetrado
y envuelto por el ser. La desgracia y el sufrimiento también son el
consciencia de Brahman con y sin el mundo exterior, es decir, del
ser. La felicidad es el ser, porque todos los deseos no son otra cosa
Brahman inmanente y del Brahman trascendente 33 • El hombre en que el vacío absoluto. Sabiendo que todo es el ser, estoy libre de
tal estado puede comprometerse en el desempeño de acciones ma- cualquier preocupación. En este cuerpo, tanto adentro como fuera,
teriales sin perder en ningún momento esta consciencia de unidad encima y debajo, en cualquier sitio, aquí y allá, sólo hay ser y ser
en soledad, pues el no ser no existe en absoluto. Sólo el ser reina
o identidad con Brahman. Tal persona es el iluminado o liberado en pordoquier; todas las cosas existen como ser. Todo esto es verdade-
vida. Su perspectiva no es ya la egocéntrica visión del que busca en ramente el ser. Yo mismo existo como ser en el ser. Existo como todo
el actuar el logro de fines particularistas, sino que es más bien una esto, como la realidad presente en todas partes. Soy la plenitud y la
felicidad de ser. Deno el universo entero con mi océano cósmico 34.
visión de «totalidad» que actúa desde la plenitud y libertad al servicio
del todo, pues sabe que nada le falta y, por eso mismo, mientras se
encuentra en medio de las aparentes distinciones en que consiste la
vida, juega con toda naturalidad y sin constricción alguna ese papel
único que le ha sido dado representar en cuanto ha devenido ola en
el mar de la conciencia infinita, en el mismo vasto océano de paz en
el cual puede sumergirse todo buscador sincero, independientemente
de sus creencias particulares.

Como podemos ver, el yoga es una forma de vida, una práctica inten-
sa y disciplinada en la cual ser, comprender, actuar y amar, como lo
muestra el Guita, son uno y lo mismo. 0, como lo expone Patanjali,
una práctica de control mental que no es solamente un esfuerzo en

33 Brahman saguna y Brahman nirguna. 34 Yoga Vasishtha. Op. Cit., 201.


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Mística y Tradición Hermética
Juan Francisco Manrique

Introducción
El presente texto es una interpretación de la mística en la tradición
hermética griega. Hago énfasis en que dicha tradición es "griega"
porque no voy a tratar la interpretación que de la misma dieron los
magos y alquimistas del Renacimiento, ni tampoco la de los propug-
nadores de los arquetipos de la mente de acuerdo al término acuñado
por Carl Gustav Jung. Al tiempo, pongo comillas al decir que es una
tradición "griega", en tanto no es un producto de la Grecia clásica
tal como lo son los diálogos de Platón, las tragedias de Eurípides
o la Historia de la Guerra del Pe10poneso de Tucídides. Realmente,
dicha tradición se "cocina", si se me permite la expresión, durante
la época helenística, que de acuerdo a la definición corriente, va
desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a.c., hasta el triunfo
del cristianismo en 313 d.C, aunque según otros, realmente termina
en 642 d .C, el año en el que el califa Ornar destruye definitivamente
la biblioteca de Alejandría, quizá el símbolo más importante de la
época helenística.

Dividiré la exposición en varias partes. Primero, expondré la figura del


dios griego Hermes y su presunta autoría del compendio de tratados
llamado Corpus Hermeticum, eso sin olvidar algunas cuestiones de
contexto muy útiles para entender la relevancia de dichos tratados,
especialmente la relación entre hermetismo y cristianismo entre los

141
Mística y tradición hermética_ o
Juan Francisco Manríque

siglos 11 Y IV d .e. Segundo, expondré, a partir de la antropología Esta es la visión de Hermes en la Grecia clásica. No obstante, en los
hermética, el tipo de experiencia mística que el iniciado en el her- tiempos helenísticos, su figura sufrirá una transformación muy inte-
metismo realiza para encontrarse con la divinidad. resante. Desde el desmembramiento del imperio macedónico hasta la
reunificación del imperio romano a manos de Constantino, tenemos
Hermes, el mensajero de los dioses, y sus que el mundo se ha hecho más grande. La noción de cosmópolis
transformaciones sincréticas nace entre los estoicos, y los griegos se dan cuenta de la pluralidad
de religiones y filosofías que pululan en todo el mundo conocido,
La tradición religiosa de la Grecia antigua contaba entre su panteón Persia, India y Egipto al oriente; y posteriormente Roma incorporará
del Olimpo con un dios que hacía las veces de mensajero. Era Her- a su imperio territorios occidentales habitados por celtas, germanos,
mes (Epl. LT1~), que pasó a ser Mercurio en la mitología romana, quien mauritanos y otros grupos humanos. Este fenómeno, que para muchos
tenía el papel de mensajero de los dioses. Era hijo de Zeus y Maia. analistas actuales puede ser llamado "la primera globalización", dio
Algunos identificaron su nombre con la palabra griega "herma" (lit. mucho que pensar a los filósofos de ese tiempo. ¿Por qué no adoramos
piedra o roca), utilizada generalmente para marcar los límites de una a los mismos dioses? Esta pregunta tan sencilla y fundamental estaba
ciudad. Se sabe que Arcadia fue su centro de culto más temprano, y a la par de preguntas como ¿por qué no hablamos la misma lengua?
al parecer fue primero tenido por un dios de la fertilidad, a la mane- o ¿por qué no seguimos las mismas costumbres? La multiculturalidad
ra de Deméter y Dionisia, al cual se le encomendaba el cuidado de nos podía hacer pensar en muchas respuestas que podemos clasificar
ovejas y cabras. En la Odisea, Homero nos presenta a Hermes como en al menos tres grupos:
mensajero de los dioses y acompañante y conductor de los muertos al
• La respuesta escéptica: La multiplicidad de dioses es prueba
Hades. También Hermes aparece en la tragedia de Esquilo Prometeo
Encadenado como el mensajero de Zeus, cuyo deber es anunciar a de la falsedad de la religión.
Prometeo su funesto destino por levantarse en revuelta contra los
• La respuesta ortodoxa: De esa multitud de credos sólo hay
dioses. No en vano, Gadamer cree que la palabra griega Hermenia
uno que es verdadero, los demás son falsos.
que significa "interpretación" esta relacionada directamente con el
carácter de mensajero e intérprete que tiene este dios griego: • La respuesta sincrética: Todas las religiones comparten elemen-
tos comunes que no pueden ser casuales. Son, todas, huellas
Hermes era el enviado divino que llevaba los mensajes de los dioses
a los hombres; en lo s pasajes homéricos suele ejecutar verbalmente de una revelación religiosa común, muy antigua, prístina, que .
el mensaje que se le ha confiado. Pero es frecuente sobre todo en el sólo podría esclarecerse estudiando las distintas doctrinas.
uso profano, que el cometido del hermeneus consista en traducir lo
manifestado en modo extraño o ininteligible al lenguaje inteligible El mundo antiguo no estaba preparado para la primera respuesta, al
por todos (Gadamer 1992 95).
menos no más allá de pequeños círculos de filósofos. La segunda res-
También era dios del sueño, y los griegos le ofrecían libaciones antes puesta fue la que dieron algunos de los padres de la iglesia, qui~nes
de dormir. Esta naturaleza, ya mencionada, de "acompañante", lo veían ídolos en las religiones circundantes, y que finalmente sena la
hacía protector de los viajeros y caminantes, al tiempo que se le atri- respuesta que daría el imperio romano cuando se hace cristiano de
buía la buena suerte y el hallazgo de tesoros, por lo cual fue maestro forma definitiva bajo el emperador Teodosio en 388 d.e. La tercera
de la adivinación. Como dador de mensajes, se le relacionaba con la respuesta es la respuesta del periodo helenístico, y es quizá el factor
elocuencia, e incluso se le atribuyó la invención de la cítara. esencial para comprender el desarrollo religioso de la época.
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1143
'142 w;, •
Juan Francisco Manríque Mística y tradición hermética
o
Ahora bien, el Hermes llamado "Trismegistos" (tres veces grande) es Se supone que el llamado Corpus Hermeticum es la enseñanza que
el resultado de la fusión de la divinidad griega y una divinidad egipcia Hermes-Thot hizo a sus discípulos Tat y Asclepio, en la cual comunica
llamada Thot, inventor de la escritura jeroglífica, y también mensajero una revelación que recibió de manos directas de Dios, al cual se iden-
de los dioses, del cual Platón nos da noticia en el Fedro (Fedro 274c- tifica con el Lagos Universal de los estoicos, la fuerza personal que
275a). Ptolomeo, general de Alejandro Magno, recibe Egipto como rige el mundo, y que al tiempo es una con él. Son dieciocho tratados,
botín, luego del reparto del imperio macedónico en 323 a.e. Es un la mayoría de ellos escritos en griego, entre Hermes y Tat o Hermes y
griego gobernando sobre una población mayoritariamente egipcia, de Asclepio. Junto a los tratados en griego, hay un diecinueveavo tratado
modo que las religiones propias de ambos grupos humanos quedaron que recibió el nombre de Asclepius, por estar dirigido a su discípulo. A
en pie de igualdad, y ello podría ser el germen de una guerra civil. pesar de que se considera un tratado hermético apócrifo, posee rasgos
La mejor forma de unificar el reino era encontrar una divinidad que de interés. Por un lado, es el único originalmente escrito en latín; fue
griegos y egipcios adorasen sin problema, y de allí vino la fusión entre encontrado entre los papeles del filósofo y escritor Apuleyo, razón por
el Hermes griego y el Thot egipcio. El mejor testimonio de esta fusión la cual se le ha atribuido su autoría, o al menos su trascripción. Por
lo da el que la ciudad donde se hallaba el templo de Thot pasase a otra parte, introduce un personaje más en la escena, Amón, quien
llamarse Hermópolis. No obstante, en sentido estricto Ptolomeo 1 no al parecer es un rey egipcio que quiere educarse en la doctrina. Por
se inventó la fusión. Herodoto nos da testimonio de que ambos dioses último, es el único que trae elementos de religión egipcia, como la
ya habían sido identificados casi cuatro siglos antes (Historias II 51). animación de estatuas por obra de conjuros.
razón por la cual podemos concluir que nuestro faraón griego sólo
hizo un fuerte énfasis en ella. Hay que aclarar que dicha revelación se supone escrita originalmente
en jeroglíficos egipcios. No obstante, la mayor parte de su contenido
Pero más allá de la artimaña política, lo milenario de la tradición son doctrinas de la religión y filosofía griegas, de modo que no es
egipcia les hacía pensar a los sacerdotes faraónicos que si un dios otra cosa que un producto de síntesis religiosa que se dio en el siglo
extranjero compartía rasgos o caracteres con uno egipcio, era claro que II, dado el choque de los elementos griegos y egipcios, en los que el
tal dios era un eco tomado del panteón de Egipto. Así, los egipcios de elemento griego predomina, y busca realmente hablarle a un público
tiempos helenísticos creyeron que su patria era una tierra prometida de cultura helénica.
de antiguos dioses que revelaron a los hombres una doctrina que apa-
rece de forma oscura o deformada en las demás religiones. Frederick Hermetismo y cristianismo
Copleston sostiene que este fue arranque de nacionalismo por parte
de los sacerdotes egipcios que veían caer a pedazos su cultura frente Al parecer, la tradición hermética pretendía competir con la tradi-
al irrefrenable auge de todo lo helénico. Sin embargo, puesta en estos ción cristiana, aunque no era una doctrina multitudinaria, más bien
términos, esta es una respuesta intermedia entre la ortodoxia y el era de pequeños grupos secretos dirigidos por un "instructor", que
sincretismo. No obstante, cualquiera que lea los tratados herméticos proclamaba la enseñanza de Hermes, como en su momento lo fue el
podrá darse cuenta que, más que el esclarecimiento de una antigua propio cristianismo, y otras doctrinas como los cultos al dios persa
tradición egipcia, la doctrina de tales textos es la reunión no com- Mitra. Sin duda, la expresión "cerrado herméticamente", muy usada
pletamente coherente de elementos neoplatónicos, judíos, estoicos, en la industria hoy en día, proviene del carácter secreto que poseían
orfico-pitagóricos e incluso mazdeístas, aunque resalta el elemento estos grupos de seguidores de Hermes.
gnóstico, como declara Mircea Eliade (Eliade 1999345).

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Mistica ~ tradición herrnÍ'lica
o
Es claro que hubo conocimiento entre seguidores del cristianismo niendo que es Egipto, y no Israel, el verdadero pueblo elegido de
respecto del hermetismo, como lo denuncian los testimonios de la divinidad, la verdadera fuente de la que mana la sabiduría y la
Tertuliano, Lactancia y San Agustín con respecto a la persona de salvación, de la que se alimentaron personas como Platón y Ploti-
Hermes. Se le concibe como un antiguo profeta, que incluso pudo no, es la revelación de Hermes. Ahora, que los herméticos tuvieran
anunciar la llegada de Cristo, aunque Agustín ve idolatría en la conocimiento de la tradición cristiana es bastante plausible. Por lo
doctrina de animación de estatuas del Asc1epius (Ciudad de Dios menos, es claro que conocieron la narración del libro del Génesis
VIII 23-24). Es claro que en el ambiente sincrético de la época hele- como lo denuncia especialmente el tratado primero conocido como
nística, los cristianos también tuvieron su parte: san Justino Mártir Pimandero Poimandres, en que Dios revela a Hermes cómo fue creado
cree que el Timeo de Platón anuncia la cruz de Cristo, y aclara que el mundo (CH I 31-33)1. Al tiempo, hay que recordar que la famosa
Platón pudo ser un fiel seguidor de la ley de Moisés, y que conoció traducción griega de la Biblia hebrea, la Septuaginta, fue traducida
el Pentateuco, especialmente el libro del Génesis. San Agustín, en en Alejandría, la ciudad donde se piensa que surgió el hermetismo.
sus diálogos de Casciciaco, cree que el platonismo es un paso o una Así, si no tuvieron conocimiento de la revelación cristiana, al menos
via para el cristianismo. Se aduce también que el llamado "Teófilo" es claro que lo tuvieron del judaísmo. Hay que hacer claridad también
a quien van dirigidos tanto el evangelio de Lucas como los Hechos en que la propia tradición no concibe a Hermes como una divinidad
de los Apóstoles, es nada menos que el filósofo Séneca, y durante la sin más, a la manera de los dioses del Olimpo. Hermes tampoco es
Edad Media circuló una correspondencia apócrifa entre Séneca y San un mero profeta o un mesías como Jesús de Nazareth, que comparte
Pablo, la cual tuvo alguna acogida entre los intelectuales cristianos la naturaleza divina y humana al mismo tiempo. Hermes-Thot fue,
debido al testimonio de Tertuliano, quien se refería a Séneca como ante todo, un hombre, que se "hizo dios" gracias a la revelación que
"uno de nosotros". Eso sin contar con otras historias apócrifas como recibió. El proceso de gnosis de la mística hermética, es la narración
la de San Pablo llorando sobre la tumba del poeta Virgilio, debido al del proceso de cómo los hombres se convierten en dioses (CH X 74 Y
hecho de que este gran hombre no hubiese sido beneficiado por el XVI 92). lo cual nos recuerda la etimología de la antigua ciudad de
anuncio del reino de Dios. Al tiempo, se vio en Virgilio también a un los mayas (Teotihuacán).
profeta, que en la Cuarta Égloga anuncia el nacimiento de un niño,
que los cristianos identificaron con Cristo. Finalmente, el cristianismo ganará la batalla, y el hermetismo pasará
al olvido de la historia. Se cree que sabios árabes -Los Sabeos de
Esta noción de que profetas no israelitas anunciaran la llegada del Harrán- rescataron algunas de sus doctrinas en la Edad Media
reino mesiánico, podría reforzar la idea de que el cristianismo era (Eliade 1999 349-351). pero sólo volverá a la vida en Occidente du-
una religión verdaderamente universal, y de que los demás pueblos rante el Renacimiento, con la traducción de Marsilio Ficino en 1471,
participaban de una u otra forma de una revelación cuyo depositario ordenada años atrás por Cosme de Medici, quien compró todos los
era el pueblo de Israel. La narración de la visita de los reyes magos manuscritos griegos que pudo en Constantinopla, temiendo el avance
al portal de Belén es quizá el lugar de las Escrituras que dio pie para del ejército turco, que finalmente tomara la ciudad en 1453. Habrá
que los padres de la Iglesia pudiesen sostener que profetas y sabios 150 años de auge del hermetismo, de quien Giordano Bruno será
de diferentes naciones podrían anunciar los nuevos tiempos. su máximo expositor, y quien morirá por defenderlo. No ha faltado

Pues bien, si para los cristianos es el pueblo de Israel el depositario


de la revelación prístina y completa que los demás pueblos poseen 1 En lo que sigue, citaremos el Corpus Hermeticum con las letras CH. Lueg?, en
numeración romana, pondremos el número del tratado, y la página correspondIente
en fragmentos, la tradición hermética busca hacerles frente soste- a la edición que estamos usando, consignada al final en la bibliografía.

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b
Juan Francisco Manrique
Mística y tradición hermética
o
quien haya dicho que la hipótesis heliocéntrica de Copérnico fue una Con su palabra, Dios creó un tercer individuo: el alma. Esta es al
herencia hermética, en tanto se concibe que los astros son dioses, y parecer la primera alma humana de la historia, de la cual se sostiene
al sol se le piensa como el jefe y padre de los mismos, alrededor del en el Corpus que es semejante a Dios. Esta alma quiso saber lo que
cual los demás giran y se someten (CH V 55). hacía su hermano mayor, el cosmos, y se introdujo en el engranaje
del universo, vio el movimiento de los astros, las mareas, etc., hasta
Teología y antropología hermética que vio su reflejo sobre el agua. Se enamoró de sí misma, y quiso
poseerse, y al lanzarse al agua, se combinó con ella. Por alguna razón
Hay muchos aspectos del hermetismo que no trataré en esta expo- no pudo soltarse de los lazos de los elementos materiales, y de allí
sición, como su cosmología, o su doctrina de los daimones y la ani- nació el hombre tal como lo conocemos (CH 133).
mación de estatuas. Si toco algunos aspectos de ellas, ampliamente
tratadas en el Corpus Hermeticum, será sólo en función de comprender Esto ya nos deja claro un par de cosas. Primero, que el punto central
la experiencia mística a la que se hace referencia. de la antropología hermética es el dualismo. El hombre es un com-
puesto de cuerpo y alma. Segundo, que esa condición de compuesto
Ante todo, es necesario decir que el hermetismo, como el cristianismo, es un error o desvarío, es el sello de la caída de la primera alma que
es una doctrina de salvación, es decir, es una doctrina esencialmente no pudo desatarse de los lazos de la materia. Esto también nos deja
soteriológica. Busca enseñar a los hombres un camino por el cual claras algunas doctrinas éticas en el hermetismo de claro origen pla-
salvarse de los sufrimientos y tormentos de este mundo. Las doctrinas tónico. Por un lado, el hombre es en esencia alma, su cuerpo, como
soteriológicas buscan salvarnos de una caída prístina. En el caso de nos lo recuerda Platón en el Gorgias (493b-e), es un tipo de cárcel o
cristianismo, el pecado de Adán es redimido por la muerte de Cristo tumba, de la cual el alma debe salir para realizarse, para realmente
en la cruz. En el caso del hermetismo, la cuestión es como sigue: ser ella misma. La composición con el cuerpo es un claro error; por
ello, el hombre debe separase lo más posible no sólo de su cuerpo, lo
En el principio existía sólo Dios, que es luz Plena y vida, y tiene aproxi- que equivale a controlar sus apetencias de todo orden (alimenticio,
madamente todas las características del Dios Padre judeo-cristiano, sexual, sueño, etc. y convertirse en un cierto tipo de asceta), sino de
sólo que el hermetismo hace énfasis en que este Dios es en esencia los bienes materiales, y el apego a los mismos, una idea que es de
una Mente (nous). Con su palabra, creó una segunda mente, una clara herencia estoica.
especie de demiurgo que es el propio cosmos, el cual por orden del
padre, comienza a crear de sí mismo los dioses-astros que se rigen No es que el cuerpo, o en general la materia, sean algo intrínsecamen-
por la ley del destino, y da forma al mundo como lo conocemos (CH 1 te malo, como podrían pensarlo por la misma época los maniqueos.
31-32). Los tratados se contradicen con respecto a si el cosmos es otro Sólo es algo de naturaleza diferente a nuestra alma, cuya combinación
dios o es la materia del cosmos ordenada o animada por Dios. Hay le hace daño a ella príncipalmente. Nadie diría que un tigre es intrín-
pasajes que sustentan ambas posturas, y hay estudios que sostienen secamente malo, pero no sería recomendable compartir habitación
que la doctrina hermética es contradictoria en este punto (Eliade 1999 con uno de ellos. El alma y el cosmos fueron creados por Dios, pero
347 -348) . Hay momentos en que se dice que Dios es el creador del no fue Dios quien decretó su combinación según el hermetismo.
cosmos, en otros que Dios y el cosmos son eternos, y son exactamente
lo mismo. No hay acuerdo sobre si la teología hermética es panteísta
o dualista, pero en todo caso, ello no es en principio problemático
para la cuestión de la mística.
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Juan Francisco Manríque
~1ística y tradición hermética
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La mística hermética ético. Eso sin contar con que el Corpus sostiene la idea de que todo
sobre Dios es cognoscible, no hay misterios en sentido religioso ni
¿Cómo separarnos de nuestro cuerpo? Hay por lo menos cuatro vías intelectual (CH XI 91).
que los tratados herméticos nos suministran como caminos para la
separación de alma y cuerpo: El sueño
La contemplación de la naturaleza o gnosis El segundo estadio de la mística es el sueño, del cual no se puede
hablar sino emparentado con la muerte. En la tradición griega, mu-
El sueño
chas veces se concibió el sueño como un tipo de muerte transitoria.
• La muerte No en vano, la expresión griega "koimesis" significa tanto "acostarse
a dormir" como "el sueño de la muerte". Hesíodo nos dice que Hip-
• La experiencia mística inducida nos (el sueño) y Tanatos (la muerte) son hermanos gemelos, ambos
hijos de Nix (la noche). Los dioses hermanos parecen unificarse en
Gnosis el Hermes griego, amo del sueño, pero también acompañante de los
que bajan al Hades, como dios de los víajeros. Hermes Trismegistos,
La contemplación de la naturaleza es una especie de proceso de abs- o Hermes-Thot, accede a una revelación directa de Dios por medio
tracción a la manera de la educación del rey filósofo en la República del sueño (CH I 29). No es un sueño común, y es necesario decir que
de Platón. Se cree que el iniciado puede "encontrar a Dios" en la la tradición helenística se desgastó mucho tratando de diferenciar los
naturaleza, por medio del orden de la misma. Hermes recomienda sueños-profecías de los sueños comunes y corrientes, como es el caso
estudiar los astros, las mareas, y demás fenómenos naturales, para, a de autores de la época como Jámblico y Sinesio de Cireneo
partir de ellos, deducir, o si se quiere, intuir a la Mente que los hizo
posibles (CH V 55-57). Para el hermetismo, como lo será después Decir que el sueño es un tipo de muerte transitoria nos lleva a definir la
para Santo Tomás y para Voltaire, la contemplación de la naturaleza muerte. La tradición hermética parece compartir la visión del filósofo
es una prueba contundente de que Dios existe. La racionalidad de Empédocles cuando sostiene que la muerte es en esencia disolución
Dios, y por tanto, él mismo, se hacen palpables contemplando el orden de elementos. Decimos que X muere cuando los elementos que com-
natural. Este tipo de mística es de carácter meramente intelectual, a ponen X se separan. Ahora, si el hombre es en esencia un compuesto
la manera de la ciencia intuitiva que Spinoza proclama en su Ética de alma y cuerpo, la muerte es la separación de los dos, y el sueño es
demostrada según el orden geométrico, y no constituye la mística solo una separación temporal de los dos. Aclaro, como decía antes,
hermética en grado estricto, aunque sí está sustentada en varios que no es cualquier tipo de sueños, pero el Corpus no nos aclara qué
pasajes. Al parecer, esta experiencia o gnosis de Dios por medio de hay que hacer para tener "sueños místicos". El alma se separa del
la naturaleza, sólo nos regala un contento de que Dios existe, y una cuerpo, y alcanza un plano en el que Dios puede comunicarse con
esperanza. Eso es bastante, desde cierto punto de vísta, pero no se ella, especialmente comunicar mensajes. De ese modo, similar a la
cumple el ideal de separación del alma y el cuerpo en grado sumo. tradición budista, el iniciado debe convertirse en "otro Hermes", es
Al tiempo, Hermes insiste en que la ignorancia es un mal, por tanto decir, en otro mensajero.
este tipo de conocimiento es su remedio, y hace que la persona au-
tomáticamente cambie su comportamiento y sea vírtuoso en sentido Pero el iniciado no es solo un cartero que debe entregar su correspon-
dencia a tiempo. La conversación misma con Dios lo transforma, a la

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Juan Francisco Manrique
Mística y tradición hermética
o
manera como el libro del Éxodo nos narra que Moisés bajó del monte hizo. Vivir para el cuerpo es equivalente a ser una bestia, no hacerlo,
con el rostro resplandeciente. Esa experiencia lo hace conciente de sí acercarse a Dios, tal y como sostendrá posteriormente el hermético
mismo como un alma divina creada por Dios. Este sueño místico puede renacentista Pico de la Mirándola en su Discurso sobre la libertad del
ser el segundo paso de la plenitud. La gnosis nos mostró que Dios hombre. Quien vivió para el cuerpo, merece volver a él, a ese lugar
existía, el sueño místico nos hizo hablar con él, y nos hizo concientes cuyos placeres son realmente ilusorios. El castigo es, literalmente,
de nuestra propia divinidad. Pero como sólo es un sueño, el despertar repetir la caída, y hacer que un alma, que es divina, viva terrenal-
nos recuerda que estamos atados a un cuerpo, y que volvimos a él. mente, lo cual genera un tipo de angustia-quizá, algo como "el valle
de lágrimas" de los cristianos-o En ocasiones, Hermes sostiene que
La muerte el alma castigada puede encarnar en un animal, pero en otras dice
que será otro hombre, porque el nous no puede más que habitar en
El tercer estadio es la muerte. Es claro que si la separación de alma un cuerpo humano (CH X 80-81).
y cuerpo es nuestra salvación, la muerte será la más grande bendi-
ción, e incluso podríamos pensar que el suicidio es un acto virtuoso. El alma humana se compone de tres partes esenciales: mente (nous),
San Agustín nos cuenta en la Ciudad de Dios el caso de Cleombroto, alma y espíritu vital. Los animales tienen las mismas partes, pero care-
quien se lanzó por la ventana después de leer un tratado platónico, cen de nous, que es sólo del hombre, yen el cual radica su semejanza
en que se describían las alegrías de la vida post-mortem, y con ello con Dios. El alma y el espíritu vital no son más que "tegumentos" o
comienza a dar todos sus argumentos en contra del suicidio (Ciudad recubrimientos para que el nous pueda habitar y controlar un cuerpo
de Dios I 22). Como Agustín, los seguidores de Hermes Trismegistos material, hecho de los cuatro elementos antiguos: agua, aire, tierra
no pueden aceptar el suicidio de su comunidad, pero sólo entre líneas y fuego. En la muerte, alma y cuerpo se separan, y los elementos del
nos dan el argumento en contra: la entrega misma del mensaje. Un cuerpo y los del alma se disgregan también; de entre los elementos
mensajero sólo lo es en sentido pleno si cumple su tarea de entregar del alma sólo el nous llega al juicio (CH X 77-80). He aquí una gran
el mensaje satisfactoriamente. El mensajero no es responsable si el diferencia con el sueño, en el que ni alma ni cuerpo sufren disgre-
destinatario rechaza el mensaje o lo acoge. Su misión era solamente gación de elementos, sólo separación temporal la una de la otra.
transmitirlo, y sólo hasta que lo haga, cumplirá su misión. Así, el Llegado el nous a la presencia de Dios y en caso de que se juzgue
hermético no puede suicidarse hasta que haya pronunciado la reve- que la persona actuó correctamente, podrá dar el paso a convertirse
lación de Hermes a las personas que considere aptas para él. Quiero en Dios, pues se hará uno con la mente universal. La unión perpetua
hacer énfasis en este componente elitista del hermetismo, que será con Dios es el estadio pleno de la mística, y la separación completa
denunciado enérgicamente por Francis Bacon en el siglo XVII. de la materia (CH N X 83 Y XIX 176-177).

Ahora, si el suicidio no es una posibilidad, falta averiguar qué pasa La experiencia mística inducida
después de la muerte natural o al menos no voluntaria, de una per-
sona. Aquí es necesario decir que, de nuevo, la tradición hermética Si bien el sueño, la muerte y la gnosis nos proporcionan experiencias
consignada en el Corpus, trae dificultades. Ante todo, la tradición de carácter místico, parece haber un cuarto tipo de experiencia, que
hermética sostiene la doctrina de la transmigración de las almas y es la vía mística propia de los herméticos. Podemos decir que es una
de un juicio (CH X 75). En el momento de la muerte, el alma sale "mística inducida". El sueño parece más bien una experiencia for-
del cuerpo y se precita a un juicio donde se determinará si actuó tuita, y la muerte solo sería inducida si practicamos el suicidio, cosa
correctamente o no lo hizo, es decir, si vivió para el cuerpo o no lo prohibida de forma implícita por el hermetismo. La gnosis, aunque

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152
Mística y tradición hermética
o
Juan Francisco Manrique
o
inducida, parece más bien un tipo de experiencia de carácter inte- encuentra psíquicamente afectada por ellas; de hecho, en algunos
lectual, en el cual alma y cuerpo no se separan, al menos no en un casos una muestra de sangre o de orina nos puede dar testimonio del
estado deseable. consumo de las mismas. Diriamos que todas las visiones y mensajes
que" recibió" en ese estado no son más que productos de su mente
La experiencia mística inducida parece ser la práctica de realizar alterada. Entre los antiguos griegos la cuestión era de otra forma. Se
todo lo que un alma realiza cuando es premiada con el paraíso y la creía que tales substancias inducían el éxtasis, pero no eran su causa
unión con Dios, pero con la posibilidad de regresar. Es literalmente directa, eran sólo una herramienta para alcanzarlo, o mejor, usando una
una resurrección de los muertos, a la manera del mito platónico de Er, metáfora, eran equivalentes al tiquete gracias al cual puedes montarte
el armenio, en el libro X de La República. Hay un momento en que en el avión. El tiquete no es la causa de que hagamos el viaje, pero
Hermes dice a Asclepio que ya se ha convertido en un dios. Asclepio nos hace posible montarnos en el avión que nos llevará a realizarlo.
le dice que su fisonomía es la misma, y Hermes responde, palabras
más palabras menos, que ha "vuelto" de una fusión con Dios (CH El segundo asunto que quisiera tratar, y con esto termino, es que
XIII 105). Esta experiencia mística ha de ser el estadio último en la la tradición hermética insiste en que la experiencia mística (sueño,
mística, sólo paralelo a la muerte cuando se ha tenido una vida vir- muerte o experiencia inducida) es un tipo de viaje en el sentido
tuosa. El alma sale del cuerpo y viaja al cielo, al encuentro y fusión literal de la palabra. El iniciado separa su alma de su cuerpo, y su
temporal con la Mente divina. alma asciende "literalmente" por los cielos, pasa por las órbitas de
los planetas, y llega hasta donde mora Dios, y se funde con él (CH
A este respecto, quisiera hacer énfasis en dos cosas. Primero, cuando XI 92). El neoplatónico Macrobio, en su Comentario al sueño de
hablo de experiencia mística inducida, quiero decir que la experiencia Escipión, nos describe el viaje de Escipión Emiliano, y describe por-
mística es netamente producto de una serie de prácticas realizadas por el menorizadamente las orbitas planetarias, a partir de la cosmología
iniciado, y no es cuestión del azar o iniciativa de la divinidad acercarse. de ese tiempo (Comentario al sueño de Escipión I 17). Hermes hace
El Corpus no consigna este tipo de prácticas, pero nos da pistas de ellas. lo mismo, sólo que no hace tanto énfasis en ello; sin embargo, creo
Por un lado, Hermes siempre insiste en el "abandono de los sentidos" que esto es importante por dos cosas: a) la noción que muchos ocul-
(CH XIII 106). Esto me hace pensar en un tipo de meditación quizá tistas usan de "viaje astral" tiene que ser interpretada literalmente,
similar al de los brahmanes hinduistas. Recordemos que el imperio de no como normalmente se hace; el alma no está en un plano distinto
Alejandro Magno llegó hasta la India, y que gracias a él, la conexión a éste, como pensó Descartes; b) no sería de extrañar que este tipo
entre Extremo Oriente y el Mediterráneo se abrió por primera vez en la de viajes místicos a través de las esferas celestes fuesen inspiración
historia. Los griegos conocían a los brahmanes y los llamaban "gimno- para la construcción del transbordador espacial. La exploración es-
sofistas" (lit. "sabios desnudos"), y el carácter sincrético de la tradición pacial comenzó con los místicos, y sin embargo, la era de la ciencia
hermética bien pudo incluir elementos del hinduismo. y la técnica ha querido apropiarse de esa experiencia. No obstante,
los místicos todavía tienen la ventaja de que ellos se encuentran con
Por otra parte, en los cultos griegos no es raro encontrar el consumo de Dios, y su paso por las esferas celestes sólo es un camino a ese gran
sustancias psicoactivas como medios para inducir el éxtasis místico. encuentro. Esto le da un giro interesante a la frase expresada por el
En los misterios eleusinos, las bacanales de Dionisio, o para propiciar astronauta soviético Yuri Gagarin: "estuve en el espacio, y no vi a
el arte adivinatorio de la pitonisa de Deltas, se usaban desde bebidas Dios". Tal expresión, deja de ser la afirmación de un férreo ateísmo,
alcohólicas hasta cierto tipo de hongos y plantas de todo tipo. Hoy y pasa a ser una expresión de tristeza al ver cómo la mística sigue
día diríamos que una persona bajo los efectos de tales sustancias se aún hoy día aventajando a la ciencia.

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-o Juan Francisco Manrique

Bibliografía
Primaria

[CH] Hermes Trismegistos. Corpus Herméticum y otros textos apó-


crifos. Versión de Walter Scott. Traducción de Manuel Algora.
Madrid: Editorial Edaf, 1998.

Secundaria
La mística del peregrino
Agustín (san). Ciudad de Dios. Traducción de José Morán. En: Obras
de San Agustín . Tomo XVI-XVII. Madrid: Biblioteca de Autores
Por Martín Bellerose
Cristianos. 1958.
Introducción: los términos y las categorías
Bergerac, Cyrano De. Los Paraísos Posibles: Noticias del otro Mundo.
Traducción de Nicolás Estévanez. Bogotá: Altamir Ediciones, 1996.
teológicas implicadas

Biblia de Jerusalén. Desclée de Brouwer. Bilbao, 2000. Para ser honesto, la temática de la mística no me atrae de manera
particular; teníp. más inclinación a hablar de la espiritualidad del
Copleston, F. Historia de la Filosofía. Tomo 1: Grecia y Roma. Barce- peregrino. No es que descalifique el valor de la mística, pero sí
lona: Editorial Ariel, 1993. desconfío de ella. La línea que separa la experiencia mística de la
enfermedad mental es muy delgada y borrosa a la vez. Cuando la
Eliade, Mircea. Historia de las Ideas y las Creencias Religiosas. Volu- experiencia mística implica el ayuno y la oración sin descansar provo-
men II. De Gautama Buda al triunfo del cristianismo. Traducción cando una relación "amorosa" con Cristo estamos en plena anorexia
de Jesús Valiente Malla. Barcelona: Editorial Paidós, 1999. y psicosis. Claro, cuando una persona no come y no duerme empieza
a alucinar hasta un delirio "erotomaníaco". Al mismo tiempo, creo
Gadamer, H.G. Hermenéutica Clásica y Hermenéutica Filosófica firmemente que el problema de salud mental no altera la veracidad
(1977). En: Verdad y Método II. Traducción de Manuel Olasagasti. de la experiencia mística -si Dios se revela de manera privilegiada a
Salamanca: Ediciones Sígueme, 1992. los marginados con razón debemos pensar que se revela también a
través de la experiencia de marginación y de sufrimiento del enfermo
Macrobio. Comentario al Sueño de Escipión. Traducción de Jordi mental-, pero es clave la necesaria capacidad de distinguir lo que
Raventós. Madrid: Ediciones Siruela, 2005 .
pertenece a la experiencia mística y lo que pertenece a la psicosis.

Platón. Obras Completas. Traducción de Francisco de P. Samaranch. Otra realidad que me lleva a "sospechar" o dudar de la palabra
Madrid: Editorial Aguilar, 1969.
"mística" es el elitismo que lo acompaña generalmente en todas la
tradiciones religiosas en las cuales se habla de una manera u otra
Yates, F. Giordano Bruno y la Tradición Hermética. Traducción de
de experiencia mística, porque se ve al místico como un creyente
Domenec Bergadá. Barcelona: Editorial Ariel, 1983.
superior. Como si la gracia de Dios que se comunica en su relación

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157
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La mística del peregrino
o
por supuesto privilegiada le diera el derecho a dictar la "verdad" a que desdeña la fuga mundi para, todo lo contrario, ser el instrumento
los demás como si la poseyera más que ellos. de Dios encarnado que obra por la gracia para la edificación de la
Ciudad de Dios.
Ahora bien, la palabra mística tiene también acepciones "positivas"
y por eso vamos a la etimología. La palabra mística tiene sus raíces La palabra espiritualidad tiene una cierta ventaja respecto a la
en el verbo griego myo, que quiere decir cerrar los ojos y mirar hacia palabra mística porque hace alusión al Espíritu y tiene una mejor
el interior. Hay un evidente parentesco con los términos myéo, que capacidad de describir la relación y la compenetración que hay
quiere decir ser iniciado en los misterios. En este caso el mystes es entre el ser humano y Dios. Ese "hacer-presencia" de Dios ante el
el iniciado y el mysterion es el misterio mismo. Es claro que aquí es- ser humano -ante el peregrino, para ser más preciso- tiende a ser
tamos en pleno campo semántico gnóstico, propio de las religiones entendido como teofanía cuando lo reducimos a la persona del Padre,
mistéricas griegas. Sin embargo, la palabra mysterion recuperada por o a ser entendido como aparición cuando lo limitamos a la persona
la fe cristiana será eventualmente traducida por la palabra latina sa- del Hijo. En cambio, insistiendo en la presencia de Dios en el ser
cramentum, en español sacramento. Aquí la cosa se pone interesante, humano como función específica del Espíritu Santo estamos en un
porque, en Pablo, Cristo es proto-sacramento y, al mismo tiempo, en la camino más acertado. La santificación mediante la comunicación de
teología agustiniana del peregrino Cristo es el prototipo de~ peregrino. la gracia es acción propia del Espíritu Sant0 3 ; es entonces con esta
persona que el ser humano vive su relación de compenetración con
Aquí entendemos la mística en su sentido sacramentológico, es Dios porque el Espíritu Santo tiene una presencia en el peregrino
decir, como una vivencia en el sacramento que es Jesucristo -proto- y esa presencia provoca una presencia del humano en la comunión
sacramento- como principio santificador de toda la creación. Dietmar trinitaria en el Espíritu Santo. Obviamente, el término espiritualidad
Mieth dice que "La historia de la mística cristiana es una historia de tiene también sus contras porque no se asocia solamente al Espíritu
la teología de la Encarnación, en la cual el Crucificado (mística de Santo sino también a los espíritus y al mundo de los espíritus, y en
la pasión) y el Resucitado (mística de la luz) son incluidos"!. Añade estos casos lo que es del mundo de los espíritus no es del mundo de
después que "La mística cristiana es, en cuanto a su contenido, una la carne y de los humanos. La espiritualidad, entendida de este modo
experiencia de Cristo, sea caracterizada por el ejemplo de la visión como algo ajeno a nosotros seres humanos, tuvo incidencia en lo
contemplativa, o sea por el nacimiento de Dios en el corazón"2. que en los medios protestantes se llamó la pilgrim theology. La vida
Nosotros privilegiamos aquí esta última vía para la comprensión de espiritual del peregrino, siendo un "relacionarse-con-los-espíritus",
la mística. Ella coincide con nuestra asociación entre la mística y la peregrinación fue entendida, en este caso, como huida del mundo
el peregrino, porque esencialmente aquel que consideramos como despreciable -es decir, material- y un vivir en el mundo "espiritual"
peregrino es aquel que sigue las huellas de santidad a imagen de porque pertenece en realidad ya a este "otro mundo". Utilizando la
Cristo, que entonces es un actor y un mediador clave de la acción de
Dios precisamente porque lo penetra, lo inhabita y comulga con el Obviamente, en cada acción divina es la totalidad de Dios la que actúa. ~:
3
peregrino. De esa manera, el peregrino es un místico, pero un místico comunicación de la gracia nos viene de DIOS en su totalldad. Sm embargo, d
existencia de las personas divinas nos permite tomar conCIenCIa de la pluralida
de la acciones divinas. Es en este sentido que hablamos de accIOnes propias y
de acciones apropiadas. Si la comunicación de la gracia es acción propia ?el Es-
píritu Santo es también acción apropiada del Hijo y del Padre. Esas dos ultimas
Mieth, Dietmar. "Mystique", en: Dictionnaire de théologie sous la direction de personas de la Trinidad comunican también la gracia porque están presentes en
Peter Eicher. (Paris. Cerf, 1988). p. 445. Las citaciones son traducidas por Martín el Espíritu Santo y porque están en relación-comunión con él. De esa manera la
Bellerose. acción propia de una persona de la Trinidad implica una identidad pr~pla para
2 Ibíd. cada una de las personas de la Trinidad sin que se separe de la comumon diVIna.

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Marlin Bellerose
La mística del peregrino
o
palabra mística evitamos este sentido poco deseable de la palabra Agustín de Hipona son las experiencias judea-cristianas, tal como
espiritualidad y evitamos, al mismo tiempo, entender al peregrino se presentan en el Antiguo y 1 Nuevo Testamento y en las institu-
de manera desconectada del mundo porque el peregrinaje del cual ciones romanas . En un segundo momento re saltaremos unas pistas
hablamos no tiene nada que ver ni con la fuga mundi ni con los com- de reflexión de carácter pneumatológico que Son fundamentales en
bates espirituales que se hacen en sueños 4 • nuestra concepción del peregrino. En un terce r momento, miraremos
el peregrino en San Agustín y de manera particular, tal como aparece
Lo dicho nos lleva al peregrino propiamente hablando. En el Diccio- en el libro 18 de La Ciudad de Dios, teniendo e n cuenta que se trata
nario de la Real Academia, de las ocho acepciones allí mencionadas del epicentro de nuestra presentación.
nos interesan tres. Una primera definición: "Dicho de una persona:
Que por devoción o por voto va a visitar un santuario, especialmente si El ger, el paroikos, el incolae
lleva el bordón y la esclavina"5. Esta definición, que es probablemente
la más común en el campo religioso, no corresponde en realidad a En el antiguo Israel, la condición del extranjero es sociológica y no
lo que estamos hablando, aunque somos conscientes de que la gran religiosa o espiritual. En el Pentateuco, como lo afirma José Ramírez
mayoría de los libros de espiritualidad que abordan el tema del pe- Kidd 6 , la palabra ger tiene un estatuto legal. Miremos aquí algunos
regrino lo abordan en este sentido. ejemplos tomados de los diferentes libros del Pentateuco:

No hagan sufrir al extranjero que viva entre ustedes. Trátenlo como


Una segunda definición mencionada en el Diccionario de la Real a uno de ustedes; ámenlo, pues es como ustedes. Además, también
Academia dice: "Que está en esta vida mortal de paso para la eterna". ustedes fueron. extranjeros en Egipto. Yo soy el Señor su Dios (Lv
Ésta corresponde más a la temática que estamos trabajando, aunque 19,33-34).
es insatisfactoria porque una "espiritualización" de este peregrino No maltrates ni oprimas al extranjero, porque ustedes también
lo desencarnaría de manera brutal. lo que no corresponde a nuestro fueron extranjeros en Egipto. No maltrates a las viudas ni a los
huérfanos (Ex 22,21-22).
punto de vista para una mística del peregrino. Esta definición tiene
que ser absolutamente matizada y complementada por otra definición [Dios,] que hace justicia al huérfano y a la viuda, y que ama y da
alimento y vestido al extranjero que vive entre ustedes. Ustedes,
ofrecida por la Real Academia, que dice: "adjetivo Dicho de una per- pues, amen al extranjero, porque también ustedes fueron extranjeros
sona: que anda por tierras extrañas". El peregrino del cual hablamos en Egipto (Dt 10,18-19).
-y es la concepción que destacamos de San Agustín- es ciertamente Una misma ley y una misma norma habrá para ustedes y para los
un peregrinar en la vida mortal pero no estando desconectado de la extranjeros (Nm 15,16).
realidad terrenal y de la historia, sino conectado con ellas, y en tal
Estas citas son apenas algunos ejemplos de usos de la palabra ger en
sentido este "migrar espiritual" tiene que encarnarse en un migrar
el Pentateuco. Uamamos la atención sobre cuatro puntos importantes.
real, en una experiencia migratoria completamente histórica.
Primero, una constante en estas citas consiste en que se habla del ger
Para explicitar en qué consiste la mística del peregrino, centrándonos en una triada junto a las palabras viuda y huérfano. Se trata de una
en la concepción agustiniana del mismo, iremos en un primer mo- triada que incluye a las categorías de personas más oprimidas Y afli-
gidas del momento. Se habla de acogida para esas personas excluidas
mento a las fuentes culturales de la experiencia migratoria que para

4 Se trata de una referencia directa a la obra Pilgrim Progress de John Bunyan. 6 Ramírez Kidd, José E. Alterity and Identity in Israel. (NewYork: De Gruyter, 1999).
5 Diccionario de la Real Academia. 22 a edición. 2001 p.13 ss.
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Martín Bellerose La mística del per.. grino
b o
de la sociedad como "mandamiento de Dios". Es importante tomar ustedes asilo, no lo entreguen a su antiguo dueño. Déjenlo que se
nota de que el pueblo de Israel se ubica todavía en una perspectiva quede a vivir con ustedes en la ciudad que más le guste y en el lugar
de poder heteronómico; el "actuar bien" no depende del hecho de que él escoja, y nadie deberá molestarlo" (Dt 23,15-16).
que parezca moralmente bien delante de los ojos de los miembros
del pueblo, sino que el bien no tiene origen más que en Dios, y si es La palabra paroikos que encontramos en el Nuevo Testamento, como
voluntad de Dios es un argumento suficiente para obedecer esta ley acabamos de mencionarlo, difiere del gel en cuanto se atribuye al
de acogida a los afligidos, y en este caso particular a los forasteros. creyente mismo. En lo que sigue nos centraremos en el significado
de la palabra paroikos tal como se encuentra en la Primera Carta
El segundo punto importante es la referencia a las condiciones de de Pedro, tomando en cuenta no solamente el hecho de que es una
extranjeros que el pueblo de Dios sufrió en Egipto. La memoria del epístola fundamental para la elaboración de una eventual teología
sufrimiento propio, de la condición propia de vida del israelita es de la migración tanto por sus destinatarios como por el desarrollo
argumento para acoger a los que sufren lo mismo que el pueblo de teológico del significado de la palabra paroikos. Además, la Primera
Dios. En la exclusión hay una identidad común. La referencia a la me- Carta de Pedro tiene un valor agregado para nuestro propósito porque
moria colectiva es al mismo tiempo un llamamiento a una conciencia tiene un componente pneumatológico altamente desarrollado para
colectiva que antepone la condición de extranjero como fundamento el contexto teológico general del segundo siglos. La epístola, que va
de la identidad israelita. hasta describir la relación entre el paloikos y el Espíritu Sant0 9 , es
entonces un "must" cuando se trata de la espiritualidad del peregri-
El tercer punto es la directiva por parte de Dios a considerar al ex- no 10 • Volveremos ~n la segunda parte de esta presentación sobre la
tranjero de igual manera que a un israelita, es un llamamiento a una dimensión pneumatológica de la epístola. Nos concentraremos por el
completa integración del extranjero en cuanto los inmigrantes tienen momento en la presentación de la carta donde describe los paroikoi,
los mismos derechos que los nativos de Israel. es decir, aquellos a quienes va dirigida esta carta. Esos versículos
son mucho más que una introducción, son un fundamento teológi-
El cuarto punto importante es que el gel no es el judío, es el "otro".
co de gran significado para la espiritualidad del peregrino porque
Ese dato implica que se trata de una ley de un Estado constituido y ya induce a una doble significación de la palabra paroikos: "Pedro,
que puede legislar en su propio territorio. El paroikos del Nuevo Testa-
apóstol de Jesucristo, saluda a los que viven esparcidos fuera de su
mento se encontrará en una situación social y política completamente patria, en las provincias de Ponto, Calacia, Capadocia, Asia y Bitinia,
diferente de la del gel del Antiguo Testamento porque el paroikos,
a quienes Dios el Padre había escogido anteriormente conforme a su
como extranjero, es el elegido de Dios, es el cristiano mismo. Lo que propósito. Por medio del Espíritu Santo los ha santificado a ustedes
nos lleva a un problema: el gel ¿es un paroikos o un prosélitos?7 para que lo obedezcan y sean purificados con la sangre de Jesucris-
to. Reciban abundancia de gracia y de paz" (1 Pe 1.1-2). Tenemos el
Antes de mirar la significación del paroikos en el Nuevo Testamento,
paroikos aquí en cuanto extranjero en el sentido "socio-político" de
me permito citar otro pasaje del Antiguo Testamento, no tanto por su
la palabra y también en cuanto elegido por Dios. Se unen entonces
aporte a la mística misma del peregrino sino por lo que aporta a la
espiritualidad de aquel que hoy en día lucha por acoger al extranjero
en el nombre de su fe: "Si un esclavo huye de su amo y les pide a 8 Suponemos aquí que la carta fue escrita en el siglo JI.
9 Ver los pasajes citados en la parte 2 de este texto sobre el Espíritu Santo
10 Es importante insistir en el hecho que la espiritualidad en sí implica la vida de
7 Ver polémica a este propósito en Ramírez Kidd, p.119-120. comunión con el Espíritu Santo.

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o
Martin Bellerose o
aquí el sentido propiamente social de vivir en su propia carne la The noun paroikia, used first as a metaphor for earthly life as a
temporary abode, became established as part of the administrative
condición de inmigrante con la temática de la predestinación. En el language of the church in the third and fourth centuries. And the
primer versículo, el autor se dirige a los "que viven esparcidos fuera verb paroikew was used to refer to the person's temporary sojourn
de su patria" (paroikos) porque las comunidades cristianas de las in this life. Terms like paroikos, paroikia, and paroikew contributed,
then, to consolidate the idea of Christian life as a peregrinatio in
provincias mencionadas están compuestas de cristianos extranjeros,
this world 11· .
posiblemente judeocristianos. En el segundo versículo, el paroikos
sigue siendo el destinatario central pero esta vez definido como "a En su sentido administrativo, el término "párroco" es oficialmente
quienes Dios el Padre había escogido anteriormente conforme a su adoptado por el Concilio de ArIes en e1314 12 . Aunque las palabras de
propósito. Por medio del Espíritu Santo los ha santificado". Tenemos la misma familia que paroikos contribuyeron a articular la peregrina-
aquí a los escogidos, los predestinados a los cuales Dios comunica tio como vida cristiana en el mundo, nunca podremos quitar a esas
su gracia santificándolos (separándolos) y haciéndoles participar palabras griegas su sentido profundamente social. En este sentido
de la Ciudad Divina desde ahora, en un momento de sufrimiento también John Elliott va definiendo el paroikos:
y persecución. Ese doble sentido atribuido a la palabra paroikos se En este sentido general, los pároikoi son los extraños, los extranje-
reproducirá en el peregrinus de San Agustín con la diferencia de que ros, los forasteros, la gente que está fuera de su patria, o que carecen
en Pedro la gracia que se comunica mediante el Espíritu Santo se de raíces en el país o no conocen bien la lengua, las costumbres y la
desprende de Dios para inspirar al cristiano y fortalecerlo para seguir cultura del país, o no comparten las mismas convicciones políticas,
sociales y religiosas de las personas entre quienes viven 13.
resistiendo en la persecución, en cambio en San Agustín el Espíritu
Santo es Dios mismo. Entonces, la inhabitación del Espíritu Santo en Los paroikoi de la Primera Carta de Pedro son considerados como tal
el peregrinus lo hace participar plenamente desde ya en la comunión no en virtud de su «patria celestial», sino más bien en virtud de su
con la plenitud divina, aunque sea de manera todavía imperfecta. En condición social. lo que no excluye el sentido teológico que se puede
Pedro, la promesa escatológica es futura, aunque la elección es ya atribuir a la carta, pero sin olvidar el contexto porque la condición
efectiva y permite al Espíritu Santo actuar pero no haciendo comunión social de inmigrante hace parte de la condición cristiana. La Iglesia
con Dios porque no es Dios, sino inspirando al paroikos a una acción como comunidad cristiana (parroquia) es en sí una comunidad de
conforme a la voluntad de Dios. extranjeros. En la teología puritana tradicional. se tiende a entender
la Primera Carta de Pedro como una «Pilgrim Theology», la cual com-
Etimológicamente hablando, la palabra paroikos está conformada por prende el paroikos de manera «espiritualizada». En esta teologí~, el
la raíz oikos -que quiere decir casa- y el prefijo para -que significa cristiano es un peregrino en la ciudad terrena, mientras que sIgue
al margen de algo. Entonces, el paroikos es el que está al margen de
la casa, o sea, el vecino, el que vive entre, el que vive cerca, en otras
palabras el extranjero, pero no cualquier extranjero sino aquel que 11 Ramírez-Kidd, op. Cit., p.128.
reside, que vive en su lugar de acogida. También se puede aplicar la En español: "El nombre paroikia, utilizado primero como metáfora de la vidati~~
nena como morada temporal, se estableció como parte del lenguaJe admlmstra 1
palabra paroikos a aquel que adhiere a otra opción política, que tiene de la iglesia en los siglos III y IV Y el verbo paroikew seusaba para refenrse: a
ermanencia temporal en esta vida. Términos como parolkos, par01kla, yparoJ etw
otra lengua materna, pero que de todas maneras tiene algo intrínseco P , d 1 'd 't' na como peregn natJO en es e
contribuyeron, pues, a consolidar e a VI a cns la
diferente a aquellos con quienes vive. De la palabra paroikos nace la mundo" [N. del. E.j.
palabra paroikia (parroquia). Según Ramírez Kidd: 12 Ramírez-Kidd, Op. Cit., p.128
, t 'a ni hogar (Estella: Verbo
13 Elliott, John. Un hogar para los que no tJenen pa n .
Divino, 1995), p. 61.
165
164
Martín Bellerose La mística del peregrino -O

siendo ciudadano de la Ciudad de Dios . Ser peregrino es una con- Aquí el extranj e ro está llamado a actuar en la sociedad de acogida,
dición espiritual orientada hacia la escatología. Por nuestra parte, el a ser aceptado y honrado en esta sociedad.
paroikos de la Primera carta de Pedro cumple con las dos condiciones.
Para terminar esta primera parte, daremos un vistazo a la palabra
Entender al paroikos como un extranjero en el sentido propio de la latina incolae, que era el término jurídico utilizado para hablar del no
palabra no tiene como objetivo pobretearlo, sino responsabilizarlo ciudadano en la Roma antigua. Extrañamente, el incolae denomina
frente a su realidad de perseguido. La condición de paroikos no llama a la vez el indígena y el extranjero residente. ¡Qué contradicción! Ni
a una fuga mundi, como lo podría dejar entender la "Pilgrim theology", tanto cuando sabemos que después de haber invadido una ciudad, los
sino a asumir la opresión y la exclusión como punto de partida de romanos no daban la ciudadanía romana a los vencidos, que ellos se
la condición cristiana terrenal. Un pasaje importante de la Primera encontraban, así, extranjeros en su propia tierra 14. San Agustín utiliza
Carta de Pedro fue entendido de manera desencarnada de la realidad la palabra incolae como lo hace con la palabra peregrinus, influencia-
migratoria del cristiano al cual se dirige la carta. do sin lugar a duda por su comprensión del paroikos petrino l5 • En su
comentario al salmo 55 dice: lncolae dicuntur qui habitant in patria
Por causa del Señor, sométanse a toda autoridad humana: tanto al
non sua 16 • En La Ciudad de Dios, como lo veremos más adelante,
emperador, porque ocupa el cargo más alto, como a los gobernan-
tes que él envía para castigar a los malhechores y honrar a los que Agustín preferirá hablar de peregrinus, probablemente porque éste
hacen el bien. Porque Dios quiere que ustedes hagan el bien, para pertenece a una civitas peregrina, lo que no es el caso del incolae.
que los ignorantes y los tontos no tengan nada que decir en contra El incolae es extranjero en su condición individual, en cambio el
de ustedes. Pórtense como personas libres, aunque sin usar de su
peregrino es extranjero en condición "colectiva", pertenece a una
libertad como un pretexto para hacer lo malo. Pórtense más bien
como siervos de Dios (1 P 2,13-16). ciudad que también está peregrinando.

Muchos exégeta s entienden este pasaje apartándolo de los dos


Una cuestión profundamente pneumatológica
versículos precedentes. A primera vista, el pasaje que acabamos de
leer es una apología a la sumisión al poder establecido; por nuestra La condición del peregrino es profundamente espiritual. no en el
parte, lo vemos más bien como llamamiento a la participación en la sentido de que no sea material, sino porque tiene un carácter pro-
esfera pública de una sociedad que no considera a los paroikoi como fundamente pneumatológico. La condición de peregrino depende
ciudadano plenos. La Primera Carta de Pedro llama al cristiano a ser directamente de la relación de la persona con el Espíritu Santo.
partícipe de una realidad socio-política que lo excluye. Claro que
para entender este pasaje de esa manera hay que "desespirituali- [A) quienes Dios el Padre había escogido anteriormente conforme a
su propósito. Por medio del Espíritu los ha santificado a ustedes para
zar" el sentido teológico del paroikos o, en otras palabras, encarnar
que lo obedezcan y sean purificados con la sangre de Jesucristo.
el Espíritu Santo en la realidad misma del cristiano en su condición Reciban abundancia de gracia y de paz (1 Pe 1,2).
de extranjero. Los versículos que preceden el pasaje citado dicen: El Espíritu de Cristo hacía saber de antemano a los profetas lo
que Cristo había de sufrir y la gloria que vendría después; y ellos
Queridos hermanos, les ruego, como a extranjeros de paso por este
mundo, que no den lugar a los deseos humanos que luchan contra
el alma. Condúzcanse bien entre los paganos. Así ellos, aunque
ahora hablen contra ustedes como si ustedes fueran malhechores, 14 Ver Compatangello-Soussignan, Rita. Étrangers dans la cité romaine . (Ren nes :
verán el bien que ustedes hacen y alabarán a Dios el día en que él Presses Universitaires de Rennes. 2007). p. 12.
pida cuentas a todos (1 Pe 2,11-12). 15 Ibid.
16 Ibid.
;167
166
Martín Bellerosl'
. Q ==--'= o
trataban de descubrir el tiempo y las circunstancias que señalaba Como lo mencioné anteriormente, cuando se habla del Espíritu Santo
ese Espíritu que estaba en ellos. Pero Dios les hizo saber que lo en la Primera Carta de Pedro no se trata de Dios sino del Espíritu de
que ellos anunciaban no era para ellos mismos, sino para bien de Dios. Para considerar que el Espíritu Santo es Dios mismo habrá que
ustedes. Ahora pues, esto es lo que les ha sido anunciado por los
mismos que les predicaron el evangelio con el poder del Espíritu esperar unos siglos con el Concilio de Constantinopla en 381. El hecho
Santo que ha sido enviado del cielo. ¡Estas son cosas que los ángeles de considerar al Espíritu Santo como Dios mismo tiene grandes con-
mismos quisieran contemplar! (1 Pe 1,11-12) . secuencias sobre nuestra comprensión del peregrino. Éste deja de ser
Porque Cristo mismo sufrió la muerte por nuestros pecados, una meramente inspirado por el soplo de Dios y empieza a ser acción de
vez para siempre. Él era inocente, pero sufrió por los malos, para Dios mismo, porque la relación con el Espíritu Santo es una relación
llevarlos a ustedes a Dios. En su fragilidad humana, murió; pero inmediata con Dios que implica una interpenetración con Dios, la
resucitó con una vida espiritual, y de esta manera fue a proclamar
su victoria a los espíritus que estaban presos (1 Pe 3, 18-19). cual provoca una comunión. Dios se hace presente entonces de dos
maneras al peregrino, por relación y por inhabitación. Es ese doble
Pues aun a personas muertas se les anunció la buena noticia, para
que pudieran vivir en el espíritu, según Dios, aunque en este mundo modo de presencia que provoca lo que llamo aquí comunión con Dios.
hubieran sido juzgados en el cuerpo, según los hombres (1 Pe 4,6). Esa interpenetración con Dios hace que Él me hable a través de mí
Dichosos ustedes, si alguien los insulta por causa de Cristo, porque mismo y que actúe a través de mis acciones. Es esa gracia penetrante
el glorioso Espíritu de Dios está continuamente sobre ustedes (1 la que lo hace a uno santo, es decir, peregrino en este mundo.
Pe 4,14).
Una oración de Marcel Légault tomada de Plegaria de hombre!? dice:
El paroikos o el peregrinus tiene aquí el privilegio de la gracia de
Dios. Obviamente, seria muy anacrónico hablar de una comunión La palabra que se esfuerza
con Dios a través del Espíritu Santo. Aquí el Espíritu inspira al cris- Para decir exactamente
tiano, le atribuye santidad porque está empapado de la gracia, no Lo que alcanzo de Dios
A pesar de una ignorancia
esencialmente por sus acciones sino por el decreto divino, desde su
Por naturaleza invencible
misericordia, lo que lo propulsa a actuar, apropiándose del mundo en Lo que espero de Él
el cual vive -como lo vimos anteriormente- según la inspiración de A pesar del orden trascendente
Cristo y de su Espíritu, también acogiendo al "otro extranjero" como Que lo separa de mí
Lo que aspiro a ser
miembro de su propia ciudad, como a un compatriota. Insisto sobre
De manera auténtica
la acogida a los demás por dos razones: la primera es que cuando Por lo que está en mí
aspiramos a hablar de una espiritualidad del peregrino me parece Lo que alcanzo de mí
que el llamamiento a la acogida de los demás es fundamental. Asumir Cuando estoy presente a mí mismo
En la lucidez
la condición del extranjero es también luchar por contrarrestar su Esta es la única plegaria
exclusión, yeso se hace mediante una acción positiva acogiendo al En el lenguaje humano
"otro" extranjero (1 Pe 4,9-10). La segunda razón es que en la teolo- Que es lenguaje para Dios.
Dirigiéndola a mí mismo
gía de los dones del Espíritu Santo, omnipresente en las corrientes
En el recogimiento
evangélicas y pentecostales, se insiste en el único don del Espíritu Me paro delante de Dios
del cual habla la primera epístola de Pedro : el don de la hospitali- Dirigiéndola a Dios
dad. El acoger al otro como acción misma del Espíritu a través de la
mediación del peregrino.
17 Légaut, Marcel. Prieres d'hornmes. (Paris: Aubier, 1978. 1984).

168
Martín Bellerose
'0 La mística del peregrino
o
En la adoración
Entro en mi propia presencia padres capadocios. Podemos decir que son implícitos en la articulación
Cuando me hablo así del peregrinus en San Agustín, porque la santificación del peregrinus
Dios me escucha que es el elegido para cumplir la voluntad de Dios depende de la
Cuando me escucho así
dinámica evocada entre el Espíritu Santo y el peregrino.
Dios me habla

Esa idea de interpenetración entre Dios y el ser humano es fundamen- El concepto de peregrino en San Agustín es un concepto altamente
tal. Es lo que permite al peregrinus ser constantemente encarnación histórico. Puede existir el peregrino para San Agustín sólo en la
del Dios vivo en cada momento de la historia. Obviamente, esa idea de medida que hay un encuentro entre la Ciudad de Dios y la ciudad
dejar a Dios penetrarnos tiene su origen en la teología ortodoxa apo- terrena. Es la particularidad de la historia para él. Las dos ciudades
fática iniciada por los padres capadocios con un desarrollo importante evolucionan confundidas la una con la otra. El fin de la historia marca
en Pseudo Dionisio Areopagita. Un pasaje de La vida de Moisés de la separación definitiva entre las dos ciudades.
Gregorio de Nisa nos ilustra bien ese penetrar de Dios en el hombre,
guiándolo: yen esta medida podemos decir que uno es santo, peregrino, Es importante distinguir en San Agustín los binomios Ciudad de Dios
tal como lo fue Moisés en todas las acepciones de la palabra peregrino. - ciudad terrenal e historia sacra - historia secular. Los dos binomios
El pasaje que cito es del capítulo XV; que tiene por título Las tinieblas. no son equiparables. La historia sacra se distingue de la historia
secular en cuanto lee la historia a la luz de las Escrituras. Pero en
¿Qué significa la entrada de Moisés en las tinieblas y la visión de San Agustín los dos acercamientos a la historia tratan de la relación
Dios que tuvo allí? (Ex 20,21). Este pasaje parece contradecir la entre la Ciudad de Dios y la ciudad terrenal. de la interpenetración
anterior teofanía o manífestación de Dios. Aparecía entonces vestido
de luz y ahora en tinieblas. Pensamos, sin embargo, que no existe entre la una y la otra.
la m~nor contradicción en las realidades espirituales que ahora
consideramos. La Escritura nos enseña que el conocimiento reli- La historia secular es la que nos interesa aquí porque es en esta
gioso es la luz al principio en quien lo recibe. Obscuridad y piedad óptica que podemos hablar del peregrinus y de la civitas peregrina.
son opuestas, pues la luz ahuyenta las tinieblas. Pero cuanto más
Por esa razón Agustín habla de manera precisa sobre la civitas pe-
progresa. el Espíritu, con aplicación siempre mayor y más perfecta,
y a medida que se acerca a la contemplación, ve más claro que regrina en el libro 18 de La Ciudad de Dios porque es precisamente
realmente la naturaleza divina es invisible l8 • ahí que mira la historia desde la óptica secular. Hay que precisar que
cuando hablamos de ciudad peregrina, no estamos inventando una
Es esto, por nuestra parte, lo que llamamos interpenetración o comu-
tercera ciudad que se añade a la de Dios y a la terrenal. La ciudad
nión con Dios. En eso consiste la relación entre el peregrino y Dios
Espíritu Santo. peregrina es la Ciudad de Dios que peregrina en la historia, donde
se encuentra entremezclada con la ciudad terrena. El peregrino y la
El peregrino en San Agustín ciudad peregrina encuentran su sentido profundo en el libro 18 de
La Ciudad de Dios, porque la peregrinatio tiene sentido únicamente
Esas precisiones mencionadas sobre el Espíritu Santo son importantes en lo secular que provoca una dinámica entre la Ciudad de Dios y la
para captar el sentido profundo del peregrinus en San Agustín. El ciudad terrenal que hace que la primera pueda evolucionar histórica-
obispo de Hipona no desconoce los discursos pneumatológicos de los mente solamente en la medida en que está relaciona con la segunda.

También es importante distinguir los binomios Ciudad de Dios - ciudad


18 Gregorio de Nisa. La vida de Moisés. XV
terrena e Iglesia - Estado. Cuando ubicamos a la Iglesia en el mismo

170
171
Martín Bellerose La mística del peregrino

binomio que el Estado, de inmediato le damos una connotación admi- sentido profundo de la teología de la historia agustiniana, el escatón
nistrativa e institucional. De hecho se trata de una dimensión intrínseca es de Dios y pertenece a Dios. Por otra parte, la contribución de los
a la Iglesia. En este sentido, la Iglesia no puede ser ni la Ciudad de Dios seres humanos a la escatología es histórica. La manera propiamente
en la tierra ni tampoco la ciudad peregrina. La ciudad peregrina está humana de hacer presente a Dios en la historia es hacerlo presente
esencialmente compuesta por peregrinos. Esos peregrinos, como era el sin que esto implique acabar con la historia. El sentido de la historia
caso en la epístola de Pedro, son los escogidos de Dios, el cual desde su no es acabarla, el sentido de la vida no es morir, sino vivir plenamente
soberania y omnipotencia no necesita criterios humanos para decidir la vida, tan imperfecta como pueda ser. Es en lo no acabado que la
quién es santo y quién no lo es. Hay personas dentro de la Iglesia que peregrina tia humana tiene su sentido. Por definición, el peregrino
son salvas y otras dentro de la Iglesia que no lo son, también hay personas es un ser que no acabó su proceso; cuando termine con su proceso,
afuera de la Iglesia que no son salvas y otras que sí lo son. Para identi- deja de ser peregrino. La sedentarización en la perfecta Ciudad de
ficar la Ciudad de Dios con la Iglesia, habría que quitarle su dimensión Dios es la meta, pero el sentido histórico del peregrinus reside en su
institucional; de hecho, la verdadera Iglesia de Cristo es la comunión de propia peregrinatio.
los peregrinos, estén o no dentro de la Iglesia institucional. También es
cierto que la Iglesia no puede dejar --en la historia- de ser institucional. En San Agustín, la escatología es profundamente histórica. El curso
de esta última tiene una incidencia sobre las condiciones posthistó-
La esencia misma del peregrino es su papel de presenciar a Dios en el ricas de la Ciudad de Dios, lo que se construye dentro de la historia
mundo mediante la acción humana. Porque es desde esta historia, por ejerce influencia sobre la Ciudad de Dios desde ahora y tiene una
mediación del peregrinus, que se construye la Ciudad de Dios, desde continUIdad después de la separación definitiva de las dos ciudades.
la historia misma. Es ahí que encontramos el sentido de la historia En otras palabras, en la perspectiva de Agustín, nunca encontrará de
y es importante tomar en cuenta que el sentido de la historia no es nuevo el ser humano la inocencia de "antes del pecado original". En
necesariamente un "sentido último". No se trata necesariamente de este asunto, Agustín se distingue de la apocatástasis de los padres
un objetivo que hay que alcanzar. La dinámica antiutópica entre el capadocios, en la cual al final de los tiempos el ser humano vuelve a
ya y el todavía no puede limitar la escatología a ser un mero punto de la inocencia del paraíso.
llegada. En este caso hay que distinguir escatología y escatón. El sen-
Cuando consideramos, como Agustín, que Cristo es el peregrino por
tido de la historia no se articula necesaria y solamente en términos de
excelencia, se considera también la importancia de la doble perte-
una "cronología temporal". No es solamente lo que hayal final, pues
nencia a la Ciudad de Dios y a la vez a la ciudad terrenal. sin la cual
sería demasiado lineal para una historia en constante relación con lo
no podríamos hablar de Cristo como Dios encarnado. La verdadera
eterno. El sentido de la historia puede ser también lo que dinamiza
encarnación, tal como la vivió Cristo, implica asumir la condición
la historia por sí misma dentro de sí misma. Obviamente, esa visión
no le hace perder su sentido escatológico, pero esa escatología, ¿no terrenal plenamente.
sería ante todo fundamentalmente histórica? De nuevo, no hay que
La mística del peregrino no puede ser una fuga mundi. Es más bien
confundirla con el escatón -el último momento-, el cual considera-
lo contrario: es una espiritualidad, una experiencia con Dios que se
mos como perteneciente a Dios l9 . En el fondo, y aquí se encuentra el
da dentro de la experiencia histórica del ser humano. Si la relación
espiritual con Dios no contribuye a presenciar históricamente su
19 Algunos autores ---como Johan Baptist Metz- identifican este último momento de la
Reino, esa experiencia es entonces vana.
historia, que pertenece a Dios, como la reserva escatológica, es decir, el momento
último reservado a la acción inmediata de Dios.
n73
d 72
La mística del peregrino

'0
Martín Bellerose
o
Gregario de Nisa. La vida de Moisés.
Conclusión
La temática de la peregrinación y del peregrino tiene una gran im- Légaut, Marcel. Prieres d'hommes. Paris: Aubier, 1978.
portancia en la vida mística y espiritual cristiana. Aquí exploramos
Relatos de un peregrino ruso. Buenos Aires-México: Lumen, 2006.
unas fuentes, pero la temática tiene desarrollos mucho más amplios.
140p.
Entre otros desarrollos me permito resaltar a Ignacio de Loyola y su
teología del camin0 20 , en la cual se ve a sí mismo como peregrino, lo Ruiz Pérez, Francisco José. Teología del Camino: Una aproximación
cual tiene grandes repercusiones en los Ejercicios Espirituales y en la antropológico-teológica a Ignacio de Loyo1a. Bilbao-Santander:
pedagogía ignaciana. También, en la tradición protestante la obra The Mensajero-Sal Terrae. 275p.
Pilgrim's Progress de John Bunyan21 -que ya hemos evocado anterior-
mente-, aunque con fuertes tendencias espiritualizantes, marcó toda
una tradición "mística" que desembocó en la espiritualidad evangélica
y pentecostal actual. Finalmente quiero resaltar El peregrino rus0 22 ,
libro de autoría anónima que tiene gran importancia en las Iglesias
ortodoxas contemporáneas. Como lo muestra lo dicho anteriormente
y las obras que acabo de citar, la noción misma de peregrinación
busca de una manera u otra encarnar la acción de Dios en el mundo
a partir del actuar propiamente cristiano, y esto es clave cuando nos
encontramos en una época de secularización y de laicización como
la nuestra para pensar la presencia y la acción de Dios en el mundo.

Bibliografía

Bunyan, John. The Pilgrim's Progress. London: Pinguin Classics, 2008.

Compatangello-Soussignan, Rita. Étrangers dans la cité romaine.


Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2007.

Elliott, J ohn. Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estella:
Verbo Divino, 1995.

20 Ver "El peregrino" la autobiografía de Ignacio de Loyola, y Ruiz Pérez, Francisco


José sj. Teología del Camino: Una aproximación antropológico-teológica a Ignacio
de Loyola. (Bilbao-Santander: Mensajero-Sal Terrae). 275p.
21 Bunyan, John. The Pilgrim's Progress . (London: Pinguin Classics, 2008). 344p.
22 Anónimo. Relatos de un peregrino ruso. (Buenos Aires-M éxico: Lumen, 2006) .
140p.
175
174
La mística según la Iglesia
Ortodoxa
Archimandrita José Saravia

La Iglesia Ortodoxa tiene una trayectoria milenaria de profunda vida


mística, y la define como una relación ontológica entre Dios y el hom-
bre. Una relación que inicialmente es terapéutica, ya la medida que
ésta progresa se va convirtiendo en una relación iluminadora, para
continuar el objetivo principal de la vida cristiana ortodoxa, que es
la relación deificadora con Dios. Esta relación no es especulativa o
imaginaria, sino real y ontológica, y posible gracias a la encarnación
del Hijo de Dios, a la presencia del Espíritu Santo, y a las Energías
Increadas de Dios.

Toda la teología de la Iglesia Ortodoxa se puede resumir en que "Dios


se hace hombre para abrirle al hombre la posibilidad ontológica de
llegar a ser, por gracia de Dios, partícipes de su divinidad"l. Dios nos
ama, y su mayor interés hacia nosotros es nuestro "ser". Por eso toma
forma humana, para regenerar ontológicamente la humanidad, para
reinstituir una vida eterna a través de la resurrección.

Esta relación entre Dios y el hombre es una relación de persona a


persona, la cual la hace diferente a místicas de religiones panteístas,
en las que ni Dios ni el hombre son personas. La mística cristiana orto-

1 Escrito en el siglo cuarto por San Atanasio de Alejandria en su libro Sobre la


Encarnación.

177
Archimandrita José Savaria La mística según la iglesia ortodoxa
o
doxa es mucho más real y profunda que aparentes "místicas" propias que tuvo un principio, pero que a partir de entonces es continuo e
de algunas personas o comunidades de personas que, en realidad, no interminable. La creación está compuesta no solamente de todo este
pasan de ser emociones sentimentales y psicológicas. También hay universo físico y visible, sino también de un mundo espiritual e in-
personas que reclaman vivenciar una "mística" desarrollando diver- visible, en el que habitan seres espirituales. El hombre es la criatura
sos ejercicios corporales, pero que en realidad no consisten en una más sublime de toda la creación, compuesto de cuerpo y alma, y por
relación con Dios, sino que son experiencias netamente corporales lo tanto habita simultáneamente en ambos mundos.
y emocionales. Lamentablemente existe además una última clase
de "mística" falsa y muy peligrosa, cuando algunas personas entran Las energías de Dios se desbordan de su esencia, creando de esta
en una relación con espíritus malignos. Pueden llegar a vivir expe- manera todo lo existente. Hay diversas energías que se pueden cla-
riencias espirituales y ser dotados con poderes sobrenaturales, pero sificar en tres grupos principales:
esta "mística", como es entendible, no tiene nada que ver con Dios.
• Energías existenciales: Dan existencia a todo lo existente.
Las bases de una verdadera mística cristiana
• Energías vivificadoras: Dan vida a todo lo viviente.
ortodoxa
• Energías deificadoras: Purifican, iluminan y deifican a los
Dios Creador seres humanos.

Una de las profundas diferencias entre la teología ortodoxa y la Dios no forma parte de la creación, pero sí fue su voluntad ingresar
teología del resto del cristianismo es la distinción que hace entre la un día en la creación, ingresar en el tiempo, en la materia y en el
esencia de Dios y las energías de Dios. Una cosa es lo que Dios es, y espacio. Lo hizo asumiendo la condición y naturaleza humana, que
otra lo que Dios hace. Esta diferenciación fue parte fundamental de la es la criatura más sublime de toda la creación.
teología del cristianismo universal durante todo el primer milenio, y
la conserva la Iglesia Ortodoxa hasta el día de hoy pero, después del La antropología ortodoxa
cisma del año 1054, lamentablemente el cristianismo occidental dejó
de creer en las energías increadas de Dios y se regresó al concepto El hombre fue creado por Dios a su "imagen y semejanza", es decir, a
filosófico helénico, que cree que Dios es solamente una esencia pura. imagen de Jesús Crist0 2 , quien es el prototipo humano utilizado por
Dios al momento de crear a Adán. Aunque Jesús es cronológicamente
Esta diferenciación es importante, porque es verdad que Dios es una posterior a Adán, este último, sin embargo, fue creado a imagen de Jesús,
esencia incognoscible e inaccesible para el hombre, pero que además el Hijo de Dios encarnado. La mística cristiana ortodoxa está basada,
de esta esencia existen también las energías de Dios que brotan de por lo tanto, en esa estrecha relación entre Jesús y cada ser humano.
su esencia, que son las que dan existencia a todo lo creado, y las que
permiten al hombre tener una relación real con Él.

La Creación 2 Las palabras "Jesús" y "Cristo" tienen cada una todo un significado: "Jesús" es
su nombre humano y en hebreo significa "Salvador". "Cristo" es una palabra
griega que significa "Ungido", y que en hebreo se traduce "Mesías". Por eso no
Dios es el autor de la creación, pero no forma parte de ella. Trajo es correcto unir las dos palabras, lo cual hace que se pierda el significado de cada
todo lo existente del "no ser" al "ser", en un gigantesco movimiento una, y convierte la palabra Jesucristo simplemente en una clase de apodo, que se
refiere a la persona de Jesús.

178 .179
'0
Archilnandrita José Savaria La nlÍstÍca según la iglesia ortodoxa
o
El dogma cristiano más importante es el de la Santísima Trinidad. Se hace hombre para asumir, en sí mismo, todas las conse-
El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, tres Personas hipostáticamente cuencias del pecado, incluyendo la consecuencia más grave,
diferentes entre sí, pero completamente unidos en una misma esencia. que es la muerte.
La humanidad, creada a "imagen y semejanza" de Dios, está confor-
mada también por personas diferentes entre sí, pero unidas por una • Después de hacer esto, resucita, para regenerar al género
misma esencia humana. Existe, por lo tanto, una unión ontológica humano, para volver a instituir la vida eterna a través de la
entre todos los seres humanos. Un ser humano cualquiera es a la resurrección.
vez único e irrepetible, pero por el hecho de ser creado a "imagen
y semejanza" de Dios puede representar en sí a toda la humanidad. • Esto sucede por el concepto teológico de que todos los
humanos estamos ontológicamente unidos entre nosotros.
Todo lo que haga consigo mismo afecta a toda la humanidad. Todo
Lo que Cristo hizo consigo mismo afectó a toda la huma-
el desarrollo espiritual que adelante consigo mismo y con los demás
beneficia a toda la humanidad; y, al contrario, todo el mal que haga nidad.
perjudica a toda la humanidad. Por esta razón la vida monástica es
• Cristo es el Nuevo Adán, que afectó y regeneró a toda la
tan importante en la Iglesia Ortodoxa: un ermitaño, por ejemplo, que
humanidad.
vive totalmente aislado de la sociedad, si progresa en ese camino
de deificación está beneficiando a toda la humanidad, así no haga • Su resurrección nos afectó a todos, hasta tal punto que,
ninguna obra de caridad a otro ser humano. queramos o no, todos vamos a resucitar.

El misterio de Cristo • Por eso la teología ortodoxa siempre ha sido y nunca dejará
de ser cristocéntrica.
Esta realidad teológica nos abre todo un entendimiento del Misterio
de Cristo. Nos ayuda a entender la razón, la forma y el objetivo de El alma humana
su encarnación.
El ser humano está compuesto de cuerpo y alma, de materia y espíritu.
¿Cuál es entonces el Misterio de Cristo? Su alma, también creada a "imagen y semejanza" de Dios, también
tiene una división trinitaria:
• Cristo no se encarna haciéndose semejante al hombre, sino
es Adán quien es creado a imagen del Prototipo de Cristo 1. Nous: la parte más sublime del alma, es el ojo a través del cual
(así sea este posterior cronológicamente)3. contempla y se comunica con Dios.

• Cristo es "imagen de Dios", y el hombre "imagen de Cristo". 2. Logos: es la parte a través de la cual se manifiesta el Nous.

• El Hijo de Dios se hace hombre para representarnos a todos. 3. Espíritu: es el amor noético del alma, es decir, el estado espiritual
del alma.

Esta división trinitaria es condescendiente, porque en Dios la dife-


3 Dios dice en Génesis 1,26: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a
nuestra semejanza". El hecho de hablar en plural implica que las tres personas,
renciación de las tres Personas es una diferenciación hipostática,
Padre Hijo y Espíritu Santo, son las que crearon al hombre.

180 181
Archilnandrita José Savaria La mistica según la iglesia ortodoxa
o
mientras en el alma es solamente una división de energías, facultades
La caída del hombre
y funcionamientos.
El libro del Génesis nos relata la caída que tuvieron Adán y Eva de
La actividad del alma también puede dividirse en tres aspectos:
la gracia de Dios (Gen 3,1-19). Sin importar su historicidad o no,
en este corto relato está descrito todo el drama del alma humana, la
1. El aspecto intelectivo .
manera como se enfermó y se alejó de la gracia de Dios y del objetivo
2. El aspecto apetitivo . de su existencia. El amoroso mandamiento de Dios de no comer del
fruto de un determinado árbol del Paraíso no lo impuso para limitar
3. El aspecto irascible. su libertad sino, al contrario, para activar en ellos el don más grande
que Dios les otorgó : el libre albedrío.
Estos tres aspectos son energías o funciones del alma, y fueron im-
plantadas por Dios como virtudes y cualidades que ayudan al hombre Era a través de ese mandamiento que ellos podrían comenzar a ejer-
en su progreso espiritual. El aspecto intelectivo es el encargado de citarse en la virtud y comenzar a obrar conjuntamente con la gracia
todo lo referente a la razón y el conocimiento. El aspecto apetitivo es de Dios en su deificación. Lamentablemente fueron engañados por
la parte encargada de todos los sentimientos y deseos del alma. Y el el Diablo, disfrazado de serpiente, y desobedecieron. En la atención
aspecto irascible es el que tiene que ver con todos los movimientos que Eva puso al argumento de la serpiente, vemos cómo su nous
iracundos del alma. cayó de la visión de Dios y cambió la belleza de lo espiritual por la
belleza y el deseo de un fruto material: "La mujer vio que el fruto
Hay que entender que estas virtudes del alma tenían como objetivo del árbol era hermoso, y le dieron ganas de comerlo y de llegar a
inicial ayudar al hombre en su desarrollo espiritual. La parte inte- tener entendimiento. Así que tomó uno de los frutos y se lo comió."
lectiva, para ayudar al hombre comprender a Dios y la creación. La (Gen 3,6). Vemos cómo ella cayó del amor de Dios y de tenerle fe y
parte apetitiva, para ayudarlo a desear y alcanzar lo bueno y santo. confianza, dudó de su advertencia de que "morirían", y creyó más el
La parte irascible, para fortalecerlo en poder rechazar enérgicamente consejo de la serpiente quien, indirectamente, le dijo que Dios era
lo malo y dañino. Lamentablemente, después de la caída de Adán y mentiroso y egoísta al no querer que fueran como Él: "No es cierto.
Eva, estas tres funciones del alma se enfermaron, y desde entonces No moriréis. Dios sabe muy bien que cuando comáis del fruto de ese
al hombre le es más fácil hacer el mal que mantenerse en el bien. árbol podréis saber lo que es bueno y lo que es malo, y que entonces
En lugar de utilizar la razón y el conocimiento para hacer el bien y seréis como Dios" (Gen 3,4-5). Lo más grave de todo es el deseo que
acercarse más a Dios, se concentra más en cosas superfluas o dañinas, Eva adoptó por influencia de la serpiente: querer ser como Dios, pero
para formar ídolos de Dios, supersticiones y revoluciones en contra sin la ayuda de Dios y en desobediencia directa de su mandamiento.
de Dios y del prójimo . En lugar de apetecer lo bueno, lo santo y lo Esta es la esencia del pecado de Adán y Eva, el querer ser como Dios,
espiritual, desea más fácilmente toda clase de placeres y satisfaccio- pero sin Él. Lo paradójico es que Dios los había creado precisamen-
nes egoístas y apasionadas. Y en vez de luchar y aborrecer todo lo te para que llegaran a la deificación. En la abundancia de su amor,
que lo separa de Dios y de su prójimo, la parte irascible del alma, ya quiso desde un principio compartir con ellos su divinidad. Este era
enferma, se opone inamistosamente contra su propio prójimo y hasta el objetivo principal por el cual los creó.
contra Dios mismo.
A partir de ese momento, vemos como el nous de Adán y Eva se obscu-
reció. Dejó de percibir la cercanía y el amor de Dios y su presencia en
\
182 hs3
-o Archilnandrita José Savaria o
el divino mandamiento. La razón, que es solamente una herramienta pecado ancestral. Existe una gran diferencia entre los dos, porque
del nous, se reveló en contra del nous, y se apoderó de él. La visión de en la teología de la Iglesia Católica Romana se cree que toda la hu-
Dios pasó a un segundo plano, y el argumento de la serpiente cobró manidad ha estado heredando la culpabilidad del pecado de Adán y
mayor importancia. La parte apetitiva del alma también se enfermó, Eva. Para la teología ortodoxa esto es un error, porque cada persona
prefiriendo alimentos deseables a la comunión con Dios. Deseando será responsable ante Dios de sus propios pecados, y es imposible la
también ser como dioses, pero sin la aprobación y la ayuda de Dios. transmisión de la culpabilidad del pecado de una persona a otra. Lo
que sí se cree en la teología ortodoxa es que heredamos no la culpa-
El problema no está solamente en esta desobediencia, sino en que no bilidad, sino las consecuencias del pecado de Adán y Eva. ¿Cuáles
se arrepintieron ni pidieron perdón en las oportunidades que Dios les son estas consecuencias?
dio al preguntarles dónde estaban y qué habían hecho. En lugar de
reconocer su falta y pedir perdón, Adán le echó la culpa a Eva y a Dios 1. Primero, la mortalidad. Adán y Eva tenían en sí mismos la
mismo: "la mujer que me diste por compañera me dio de ese fruto, y potencialidad de nunca morir, entendiendo la muerte como la
yo lo comí" (Gen 3, 12), Y Eva culpó a la serpiente. Este hecho de haber separación del alma y el cuerpo, el cual pierde vida sin ella. Eso
sentido culpabilidad, de no haberla enfrentado responsablemente y fue precisamente lo que Dios les advirtió: "No comas del fruto
arrepentirse de ella y, al contrario, de haber intentado trasladarla a de ese árbol, porque si lo comes, ciertamente morirás" (Gen
otro, enfermó inmediatamente las almas de Adán y Eva. Empujaron 2,17). Hay que entender que la muerte no es un castigo de Dios,
inconscientemente dentro de sus almas el desagradable sentimiento sino una paternal y amorosa prevención de Dios para impedir
de culpabilidad, ya partir de ese mismo instante sus almas, creadas que el hombre sufra un mal mayor. La muerte es consecuencia
por Dios, enteras, uniformes y totalmente conscientes, se dividieron del pecado del hombre. Dios es vida y el dador de vida, y si el
en tres partes: consciente, subconsciente e inconsciente. Hoy día hombre no puede mantenerse cerca de Dios y encaminado a
nuestras almas se hallan tan enfermas, que se estima que el consciente una deificación, viene automáticamente la muerte. Dios sabía
es solamente la décima parte de nuestra alma, mientras que las otras que si Adán no podía guardar ese pequeño mandamiento que
nueve décimas partes son subconsciente e inconsciente. Esto es muy le puso, tampoco podría guardar y cumplir otros mayores, Y que
grave porque el consciente es todo lo que conocemos y pensamos, concluiría en una progresiva enfermedad y alejamiento de Dios.
mientras que desconocemos y no tenemos ningún control sobre todo Permitió entonces la muerte, porque si el hombre permaneciera
lo que hay guardado en nuestro subconsciente e inconsciente. eterno después de la caída, entonces se inmortalizaría el pecado.
Al permitir Dios un límite a la vida del hombre, a la unión de
Si la creación es un continuo movimiento del "no ser", al "ser", y si cuerpo y alma, entonces pondría también un límite definitivo al
el hombre está destinado por Dios a tener la posibilidad de llegar a pecado. Todo esto lo hizo sabiendo que llegaría el momento que
la plenitud del "ser", entonces todo pecado que obstaculice este mo- tomaría forma humana, y que reinstituiría en la humanidad la
vimiento es en su esencia un movimiento regresivo al "no ser". Esto vida eterna a través de la resurrección. A partir de la resurrección
es lo que en la tradición de la Iglesia se conoce como la "perdición". de Jesús, la muerte dejó de ser eterna y pasó a ser temporal.

El pecado 2. Otra grave consecuencia es la progresiva enfermedad del alma.


Desde el mismo momento de la primera transgresión de Adán y
El pecado de Adán y Eva es conocido en el cristianismo occidental Eva, en sus almas sucedió una revolución de los aspectos inte-
como el pecado original, y en la Iglesia Ortodoxa se conoce como lectivos, apetitivos e irascibles del alma en contra de la soberanía

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Archimand.·ita José Savaria La mística según la iglesia ortodoxa
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del nous . El nous, el órgano más sublime del alma, a través del convierte en iluminadora, con el objetivo de tratar de llegar lo más
cual contempla y se comunica con Dios, y el que cuando está sano posible a la deificación que Dios en su amor por nosotros nos ofrece.
gobierna todos los aspectos y funciones del alma, se oscureció y Esta relación es posible gracias a la encarnación del Hijo de Dios, a
dejó de tener esa soberanía. la presencia del Espíritu Santo, y a las Energías Increadas de Dios .
Dios se ofrece a sí mismo, y nos concede gratuitamente todos los
3. Otra consecuencia es el oscurecimiento del nous y la imposición medios para que esta relación sea posible. Lo que le resta al hombre
de la razón sobre él. Ahora no son más la infinita fe y la contem- es tener fe en esta realidad, ofrecerse a sí mismo poniendo su esfuer-
plación de Dios y del mundo espiritual las que determinarán el zo e interés para interactuar con la gracia de Dios, y obrar así este
comportamiento del hombre, sino una limitada razón, tan sujeta grandioso objetivo de su sanación y gradual deificación. Esta sinergia
a cambios, transformaciones e influencias de los sentidos y de (trabajo conjunto) entre la gracia de Dios y la voluntad y el esfuerzo
todos los problemas psicológicos causados por el desconocido del hombre, es el punto central de la mística cristiana ortodoxa.
abismo del subconsciente y el inconsciente.
Si el ser humano fue creado por Dios totalmente sano, y si después
4. El alma, inicialmente creada por Dios, entera, uniforme y total- de la caída lo vemos ya ontológicamente enfermo, entonces la vida
mente consciente, se enferma y divide en tres partes: consciente, espiritual cristiana ortodoxa la podríamos considerar como un camino
subconsciente e inconsciente. regresivo a lo que fue Adán antes de la caída. El objetivo es entonces
tratar de llegar lo más posible al estado de Adán antes de la caída,
La esencia del pecado, por lo tanto, no es simplemente la ruptura de y el que nos muestra ese Adán es el Nuevo Adán, nuestro Señor
un supuesto código penal instituido por Dios, que cuando desobede- Jesús Cristo, a imagen de quien fue creado Adán. Jesús es entonces
cemos somos castigados, y cuando lo obedecemos somos premiados. el prototipo en el cual se concentra toda la espiritualidad ortodoxa.
El pecado, en su esencia, es una enfermedad ontológica del hombre,
que afecta toda su constitución psicosomática. Afecta también nuestra El espacio físico y espiritual donde se realiza todo esto es la Iglesia,
relación con Dios, pero no en el sentido que erradamente se piensa, entendiendo por Iglesia la agrupación de seres humanos creyentes
es decir, que cuando pecamos, Dios queda enojado con nosotros, se en un único Dios Trinitario, en la encarnación del Hijo de Dios yen la
aleja y nos abandona. Dios nunca se enoja y nunca nos castiga. Dios presencia del Espíritu Santo, y conscientemente partícipes de la gracia
es inmutable, siempre el mismo y nunca deja de ser amoroso. No es de Dios comunicada por los Misterios (Sacramentos)4 de la Iglesia.
Dios el que determina nuestra relación con Él, sino somos nosotros Estos son los límites visibles que nosotros los humanos conocemos
los que determinamos nuestra relación con Él. El pecado entonces de la Iglesia; sin embargo, solamente Dios sabe hasta dónde llega su
nos afecta ontológicamente, nos dificulta relacionarnos con Dios y amor y condescendencia por toda la humanidad.
gradualmente nos aleja de Él.
La Iglesia es el "Cuerpo de Cristo", y todos sus fieles son los miembros
La vida espiritual cristiana ortodoxa vivos de este Cuerpo. Así como en la Persona de Jesús Cristo están
presentes las naturalezas divina y humana, de igual manera la Iglesia
Teniendo todo esto presente, podemos ahora sí comenzar a compren-
der en qué consisten la mística y la vida espiritual cristiana ortodoxa.
Consisten principalmente en una relación ontológica entre Dios y el
hombre. Una relación terapéutica, que a medida que progresamos se 4 En la Iglesia Ortodoxa, los Sacramentos son llamados Misterios, porque Dios está
místicamente presente y obrando a través de ellos.

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Archimandrita José Savaria La mistica según la iglesia ortodoxa
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es también divina y humana. Es el espacio donde Dios desciende que es la evolución de lo que en el Nuevo Testamento se conoce como
a la humanidad y donde los humanos ascendemos hacia lo divino. "imposicion de las manos", que era entonces el método de transmisión
del Espírtu Santo que descendió el día de Penticostés· .
La vida espiritual cristiana ortodoxa consiste principalmente en dos
prácticas simultáneas y complementarias la una de la otra: primero, Santa Comunión: Es el más importante Misterio de todo el Cris-
la vida Misterial o Sacramental, o sea la activa y consciente participa- tianismo, a través del cual, en una celebración litúrgica, el Hijo de
ción en los Misterios de la Iglesia, que son los medios instituidos por Dios se vuelve a encarnar una y otra vez, y los fieles participamos
Dios para comunicarnos su gracia. Y segundo, el esfuerzo personal del cuerpo y la sangre de Cristo en forma de pan y vino. Dios, en
de purificación de cada fiel, que consiste en oponerse a las pasiones su esencia todo poderosa, no hubiera podido darnos algo más gran-
del alma y contrarrestarlas practicando y apropiándose de las virtudes dioso que el concedernos comer su cuerpo y beber su sangre. De
opuestas a ellas. igual manera el hombre tampoco puede pedirle a Dios algo más
sublime que esto.
Los Misterios (Sacramentos) de la Iglesia
Confesión: En todo el desarrollo espiritual del ser humano, es impor-
Por lo general, se han establecido siete Misterios de la Iglesia, aunque tante entender su fragilidad y la profunda necesidad que tiene de un
en realidad son innumerables, debido a que cada intervención de Dios perdón cuando cae en el camino. Necesita desatarse de las ligaduras
en la vida de los fieles, seguida de oraciones y oficios litúrgicos es, en causadas por demonios y por la culpabilidad que siente por sus faltas
su esencia, un Misterio. Los siete principales son: Bautismo, Crisma- y pecados. Por esta razón, el filántropo Señor instituyó el mismo día
ción s, Santa Comunión, Penitencia y Confesión, Sagradas Órdenes, de su resurrección el Misterio de la Confesión y del perdón de los
Matrimonio y Santos Óleos (para los enfermos). Los cuatro primeros pecados: "Dicho esto, sopló sobre ellos y añadió: 'Recibid el Espíritu
son esenciales y necesarios para participar plenamente de la gracia Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedarán perdonados; ya
de Dios, mientras que los tres restantes son opcionales. quienes no se los perdonéis, les quedarán sin perdonar'''. (Juan 20,22-
23). Los Apóstoles recibieron en ese momento la gracia y el poder de
Bautismo: Es el primer Misterio a través del cual ingresamos a la perdonar a otras personas sus pecados, y ellos lo transmitieron al clero
Iglesia y nos convertimos en miembros vivos del Cuerpo de Cristo. de la Iglesia hasta el día de hoy. En la tradición de la Iglesia Ortodoxa
En la Iglesia Ortodoxa se realiza por triple inmersión en el agua de es importante que cada fiel tenga su padre espiritual, un sacerdote
cuerpo completo, en nombre de la Santísima Trinidad, representando u obispo con la gracia de confesor, con quien uno frecuentemente se
los tres días que Cristo estuvo muerto en la tumba. De esta manera el confiesa, comparte los problemas espirituales y recibe una dirección
bautizado espiritualmente muere a la persona vieja que era a imagen para seguir avanzando en su desarrollo espiritual.
de Adán, y resucita a una persona nueva a imagen de Jesús Cristo.
Sagradas Órdenes: Misterio que viene desde el Antiguo Testamento
Crismación: Es el segundo Misterio suministrado inmediatamente y se complementa en el Nuevo. Tiene como objetivo equipar espiri-
después del bautismo, a través del cual el nuevo fiel recibe al Espíritu tualmente a hombres con la vocación de ser intermediarios entre la
Santo y se convierte en su vivo santuario. Crismar en griego significa gracia de Dios y los fieles, y de atender las necesidades espirituales
"ungir", y se llama así porque el fiel es ungido con el Santo Crisma,

"Penticostés" es el mismo "Pentecostés", pero tal y como se escribiría en griego, y


5 Conocido en la Iglesia Católica Romana como Confirmación. por consiguiente es la forma oficial en el cristianismo ortodoxo griego [N. del. E.j.

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Archimandrita José Savaria
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de los demás. En la Iglesia Ortodoxa existen tres rangos de sacerdocio La praxis de las tres etapas de la vida
que son: Diácono, Sacerdote y Obispo.
espiritual
Matrimonio : Misterio en el que Dios bendice la unión de un hombre
La vida espiritual cristiana ortodoxa está dividida en tres etapas
y una mujer, y espiritualmente los convierte en una sola carne. Lo
generales:
central del matrimonio no es solamente el amor mutuo y la procreación
sino, más importante aún, cómo ambos se ayudan y se autocomple- 1. Purificación (del corazón)
mentan el uno al otro en su esfuerzo por desarrollarse espiritualmente
y alcanzar la salvación. 2. Iluminación (del nous)

Santos Óleos: Misterio instituido por Dios para ayudar física y espi- 3. Deificación de todo el ser
ritualmente a los enfermos.
No existe una línea divisoria entre cada una, y tampoco se puede ca-
Es importante entender que los Misterios son los medios instituidos tegorizar a alguien y definir con exactitud en cuál etapa se encuentra.
por Dios para hacernos partícipes de su gracia y su Ser. Dios se da Es posible además que uno se pueda encontrar en más de una etapa
a sí mismo gratuitamente; sin embargo, es responsabilidad de cada al mismo tiempo. Por ejemplo, uno puede durar toda una vida en la
fiel hacer activa o no la gracia de Dios en sí mismo. Por eso es impor- etapa de purificación, pero también haber tenido visitas de la gracia
tante participar de los Misterios dignamente, con fe, con amor y con de Dios y contemplar algo de la divinidad.
humildad de espíritu. Para comprender los Misterios de la Iglesia,
yen general todo lo que Dios hace por nosotros, es indispensable Purificación
tener estas dos últimas virtudes: amor y humildad. Amor, porque sin
él no podremos comprender al Dios del amor, quien por amor hacia Es la etapa esencial de la vida espiritual, sin la cual es imposible
nosotros se hizo hombre y obró de una manera tan espectacular nues- ascender a las otras etapas. Esto debido a que, como decíamos, el ser
tra salvación. Humildad, porque sin ella no podremos comprender humano está, desde el momento de su nacimiento, ontológicamente
lo paradójico de Dios, de cómo Él en toda su infinita grandiosidad enfermo y en necesidad de sanación. Heredamos, incluso desde antes
se nos manifiesta de una manera tan sumamente simple y humilde. de nacer, las consecuencias de los pecados de nuestros ancestros, y
por esta razón no somos las personas que deberíamos ser. Nuestro
La vida Misterial es la parte central de la mística y vida espiritual nous esta débil y enfermo, ya medida que crecemos, los tres aspectos
cristiana ortodoxa. Paralelamente a esta y de forma simultánea y del alma, el intelectivo, el apetitivo y el irascible, comienzan a formar
complementaria, el cristiano debe vivir una lucha continua contra pasiones en el alma que van definiendo la personalidad del ser y su
su propio ser, el cual está débil y enfermo, y contra demonios que comportamiento, pasiones como: egoísmo, glotonería, odio, rencor,
intentan desviarlo del camino hacia Dios. Los demonios son espíritus, envidia, venganza, lujuria, codicia, orgullo, vanagloria, falsedad, etc.
y nuestra alma es también un espíritu. Esta afinidad hace que ellos Así como nuestro cuerpo puede tener muchas y diversas enferme-
puedan influenciar tan fácilmente nuestra alma. Nos tienen envidia, dades, de igual manera nuestra alma también puede estar enferma
debido al amor de Dios hacia nosotros y hacen todo lo posible por con estas y otras pasiones. Estas pasiones a su vez van conduciendo
alejarnos de Él. al fiel a actos pecaminosos, los cuales van creando culpabilidades
en su alma.

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Además de las pasiones, existe otro trauma muy serio que heredamos b) Confesarse: De igual manera la confesión es mucho más que
de nuestros ancestros, y es la división del alma en tres partes: cons- simplemente reconocer y confesar un pecado cometido. El
ciente, subconsciente e inconsciente. Nuestra alma fue inicialmente pecado no es simplemente la ruptura de un supuesto código
creada por Dios en una sola pieza, y enteramente consciente. Hoy penal impuesto por Dios. Si esto fuera así, entonces la con-
en día se estima que la consciencia es solamente la décima parte de fesión no sería más que una justificación jurídica. El pecado
nuestra alma. Las otras nueve décimas partes, compuestas por sub- es producto de una enfermedad ontológica del ser humano,
consciente e inconsciente, son un abismo del cual no tenemos ningún y por eso la confesión es parte esencial de una terapia espi-
conocimiento ni control. En esta etapa de purificación, sin embargo, ritual. Todo pecado tiene en su esencia ingredientes como
hay esperanza de que a medida que progresamos en limpiar nuestro falta de fe, orgullo, arrogancia, egoísmo, autojustificación,
corazón y en arrepentirnos de nuestros pecados y pasiones, vamos falta de vergüenza, etc. Una sincera confesión tiene en su
adquiriendo cada vez más consciencia de la suciedad que hay en esencia las virtudes opuestas a estas pasiones del alma: fe
nuestro subconsciente e inconsciente. Mientras eso va sucediendo, en Dios y en el perdón que nos puede conceder, humildad,
el consciente va creciendo, y el subconsciente e inconsciente van compasión, autocrítica, una sanadora vergüenza, etc. Por eso
disminuyendo. Existen Santos de la Iglesia que se acercaron bastante el Señor en su infinita sabiduría instituyó este Misterio y lo
a ese estado bienaventurado de Adán antes de la caída, esto es, el de dejó en el seno de la Iglesia como terapia fundamental del
ser enteramente conscientes de su alma. De ello el ejemplo más claro ser humano. El perdón que nos puede conceder Dios a través
es nuestro Señor Jesús Cristo. de un padre confesor tiene además como objetivo liberarnos
de culpabilidades, que son como cánceres del alma que poco
Todos estos males que van sucediendo en lo más profundo del alma a poco la van destruyendo.
de cada ser humano necesitan una sanación. Por eso, en esta etapa
de purificación hay tres cosas esenciales que cada fiel debe hacer cl Ejercitarse en las virtudes opuestas a las pasiones: Así como
para combatir ese mal innato en su ser, contra el cual está llamado nuestro cuerpo puede tener diversas enfermedades, de igual
por Dios a luchar para sanarse. Estas son: manera nuestra alma también padece varias enfermedades,
que los Santos Padres de la Iglesia llaman pasiones. A cada
al Arrepentirse: El arrepentimiento es algo mucho más profun- pasión le corresponde, a su vez, una virtud opuesta. Por lo
do que ese simple sentimiento de culpabilidad, vergüenza tanto, en la vida espiritual es fundamental la lucha personal
y deseo de corrección que uno puede tener por malos actos que cada persona debe tener con sus pasiones, limitando lo
cometidos. El verdadero y sincero arrepentimiento es infinito. más posible su influencia en nuestros pensamientos, senti-
Sucede algo paradójico en el alma de una persona que real- mientos y actos, y contrarrestándolas mediante la práctica
mente se arrepiente: entre más haya alcanzado un estado de de las virtudes opuestas. Por eso es tan importante tener un
purificación, más pecaminoso se siente, y más se arrepiente. padre espiritual, quien durante la confesión administre no
Esto debido a que entre más avanza uno en la vida espiritual, castigos, sino ejercicios terapéuticos para contrarrestar las
más se va dando uno cuenta de lo enfermo que está, y de pasiones y ejercitarnos en las virtudes. Una lista general de
lo lejos que se encuentra de la perfección humana a la cual pasiones y virtudes sería :
está llamado a llegar, a imagen de Cristo.

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simplemente el hecho de creer en algo o Alguien desconocido (en este
Pasiones Virtudes
caso Dios). sino la capacidad de contemplación de ese Alguien. En
Orgullo Humildad otras palabras, la fe es en su esencia un cierto grado de contemplación
Odio Amor de Dios. Este grado varía en cada persona, y depende del estado de
Incredulidad Fe pureza del corazón y de la salud del nous.
Arrogancia Compasión
La razón es una herramienta complementaria del nous, la cual en
Rencor Perdón el proceso de fe y contemplación puede colaborar, pero no es indis-
Vanagloria Modestia pensable. Evidencia de esto es la cantidad innumerable de santos
Lujuria Castidad y fieles con poca o ninguna educación, pero que poseían pleno co-
Glotoneria Contención en el comer nocimiento de Dios y comunión con Él. Adán y Eva contemplaban
a Dios a través de su nous, hasta el momento en que transgredieron
Avaricia Generosidad
el mandamiento de Dios. En ese momento, la razón (representada
Falsedad Sinceridad
en el argumento mentiroso de la serpiente hacia Eva) se rebeló en
Desespero Esperanza contra del nous, para posteriormente igualarse e identificarse con él.
Envidia Desear el bien a los demás A partir de entonces, la fe y la contemplación de Dios pasaron a un
Desenfreno Templanza segundo plano, superados por la razón. Eso lo podemos comprobar
Egoísmo Desapego de sí mismo cualquiera de nosotros haciendo un autoexamen, para ver hasta qué
punto podemos tener fe sin uso de la razón. El mismo hecho de que
Iluminación esto nos parezca difícil quiere decir que nuestro nous está enfermo
y que no contempla a Dios como debería.
Esta segunda etapa de la vida espiritual no es estrictamente una
etapa consecutiva a la Purificación, sino que se puede comenzar a La etapa de la iluminación es, entonces, una etapa en la que después
de haber alcanzado cierto grado de pureza de corazón, nuestro nous
experimentar una iluminación del nous incluso durante la purificación
comienza a ser digno de poder contemplar a Dios. No la esencia de
del alma. Ello depende enteramente de Dios, es decir, de si Él en su
Dios, la cual es imposible llegar a ver, pero sí manifestaciones de las
misericordia desea concederle esta gracia a alguien. El Señor lo dijo
en su sermón de la montaña: "Dichosos los de corazón limpio, porque energías increadas de Dios, la visión de seres y realidades del mundo
verán a Dios" (Mateo 5,8). En la tradición de la Iglesia Ortodoxa esto espiritual que nos rodea, como ángeles, santos y hasta demonios, Y
sobre todo al Hijo de Dios hecho hombre, nuestro Señor Jesús Cris-
es de suma importancia, porque toda su teología está fundamentada
to. La Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, así como
no en especulaciones filosóficas, sino en la experiencia y contempla-
la abundante literatura Patrística, está llena de ejemplos. Todo esto,
ción de Dios. Así que cualquier conocimiento o experiencia de Dios
claro está, no es un fin en sí. Es simplemente un estado al cual pocas
debe indispensablemente ser precedida por una purificación del alma.
personas alcanzan a llegar, y que no depende de uno sino de la miseri-
En esta etapa de la vida espiritual. el protagonista, sin duda alguna, cordia de Dios. No es sano desear experimentar prematuramente este
es el nous, el cual, podríamos decir, es la cabeza del alma, su parte estado. El objetivo no es experimentar, sino sanamos espiritualmente.
más sublime, a través de la cual contempla y se comunica con Dios . Lo importante es purificar el corazón y sanar el nous.
La herramienta principal del nous es la fe, entendiendo por fe no
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Archimandrita José Savaria La mistica según la iglesia ortodoxa
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Hay cuatro factores generales para sanar el nous : a) Confesión de fe: es una manera de confesar nuestra fe en la
divinidad, en la humanidad y en la misión de Jesús.
• Tener verdadera fe cristiana y ortodoxa.
b) Oración a Jesús: es una constante invocación del poderoso
• Ser conscientes de que estamos enfermos. y agraciado nombre de Jesús.

La ayuda de un sacerdote terapeuta, quien usará los medios de c) Arrepentimiento: es una manifestación de arrepentimiento
la Iglesia para sanamos. y reconocimiento de nuestros pecados, al estar pidiéndole
su misericordia y perdón.
• Un método apropiado para la regeneración del nous llamado
ascetismo. d) Súplica a Jesús: al pedirle misericordia, ponemos con fe y
confianza toda nuestra existencia en sus manos . Él sabe
El elemento más importante en todo este proceso, tanto en la etapa mejor que nosotros qué necesitamos, cuándo y en qué forma.
de purificación como en la de iluminación, es la oración. Todo este
emprendimiento no es algo solitario, sino hecho en comunión con e) Ejercicio espiritual: nos ayuda a mantenernos sobrios y
Dios. Es indispensable la sinergia, o sea el trabajo conjunto entre la atentos a nuestros pensamientos y sentimientos, y también
gracia de Dios y la voluntad y esfuerzo de uno mismo. Por eso es tan a mantener al nous como soberano sobre las funciones inte-
importante hablar constantemente con Dios. La Iglesia Ortodoxa es lectivas, apetitivas e irascibles del alma.
ante todo una Iglesia orante, que goza de una riquísima tradición
litúrgica. Pero además de esta riqueza, posee un valiosísimo tesoro, La práctica de esta oración tiene diferentes grados. Primero, la comen-
que es la llamada flOración de Jesús". Es una oración muy corta pero zamos a practicar de manera verbal, repitiéndola constantemente con
poderosísima, y se compone de las siguientes palabras: "Señor Jesús la boca. Después de mucho tiempo de estar repitiéndola constante-
Cristo, ten misericordia de mí." mente todo el día, y dependiendo de nuestra dedicación y esfuerzo,
y también de la gracia de Dios, la mente comienza a acostumbrarse
• Señor: al decir Señor, nos referimos a la divinidad de Jesús. a decirla constantemente. La mente, en lugar de estar dispersa pen-
sando infinidad de cosas, se concentra en las palabras de la oración
Jesús: es un nombre humano, que además quiere decir "Salva- y la repite sin cesar. El siguiente escalón de la oración es cuando la
dor", y al decirlo nos referimos a la humanidad de Jesús. mente la hace descender al corazón, y así continúa diciéndola desde
el centro psicosomático del ser humano, donde están concentrados
• Cristo: Cristo en griego quiere decir "Ungido", y la traducción
los más profundos sentimientos de su ser. Después de mucha dedi-
en hebreo es "Mesías". Al decirla nos referimos a la misión de
cación y de una enorme condescendencia de Dios, uno puede llegar
Jesús.
al estado en el que el nous asume la oración y la repite, permitiendo
• Ten misericordia de mí: le pedimos perdón, protección y bene-
de esta manera estar constantemente en presencia del Señor. De ahí
volencia. en adelante, la oración se convierte en contemplación de Dios.

Los objetivos de esta oración son:

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Archhnandrita José Savaria La mistica según la iglesia ortodoxa

Deificación ligaduras más fuertes de esta vida. Esto le permite al monje o monja
dedicarse enteramente a la oración, a la humildad de espíritu, a la
Esta tercera y última etapa comienza ahora y a partir de esta vida, erradicación de las pasiones del alma y a la práctica de las virtudes
pero su desarrollo es infinito. Consiste en llegar lo más posible a la evangélicas. Es una vida acompañada de frecuente ayuno y de trabajo
imagen y la estatura espiritual del Hijo de Dios hecho hombre, de físico, pero también reforzada por una intensa vida Misterial (Sacra-
nuestro Señor Jesús Cristo. Cómo será la otra vida no nos ha sido mental) y litúrgica. A simple vista parece difícil, pero hay personas
revelado totalmente todavía, pero esto no resta que aquel sea el llamadas por Dios a seguir esta clase de vida, a quienes estas prácticas
objetivo principal de nuestra existencia. Sin embargo, existe el testi- les parecen más dulces que la miel.
monio de innumerables Santos, quienes describen sus experiencias
y las comparan al hierro cuando es puesto en fuego incandescente, Dentro de los diversos niveles de vida monástica, el más avanzado
el cual se vuelve uno solo con el fuego. Así es cuando un simple ser es el denominado hesicasmo, que en griego quiere decir "quietud y
humano alcanza a ser digno de entrar en contacto con las energías silencio de cuerpo y espíritu". Todo monje está llamado a vivir hasta
increadas de Dios: se convierte en uno con ellas. Dios se hizo hombre cierto grado de hesicasmo, pero hay algunos, experimentados yavan-
para hacernos lo que Él es en virtud de su gracia. Si esto no fuera así, zados en todas las prácticas monásticas, que se dedican enteramente
entonces el cristianismo no solamente no tendría sentido, sino que a esta clase de vida, la cual les permite alcanzar un altísimo grado
se convertiría en un incongruente sistema social que no prometería de iluminación y deificación.
más a sus fieles que un superficial desarrollo moral.
Conclusiones
Vida monástica
Vimos a lo largo de esta presentación la posibilidad que tiene el ser
Todo lo expuesto aquí puede y debería ser practicado por todo fiel. humano de experimentar una verdadera mística, la cual consiste en
Existe también una forma de vida muy arraigada en toda la tradición una relación ontológica entre Dios y el hombre. Es una relación ini-
cristiana ortodoxa, dedicada única y exclusivamente a alcanzar esta cialmente terapéutica, la cual puede ir convirtiéndose poco a poco en
perfección cristiana: la vida monástica 6 • Durante milenios de pro- iluminadora, para llegar finalmente al objetivo de la fe cristiana, que
funda tradición transmitida de generación en generación, hombres es la deificación. Esta relación es posible gracias a la encarnación
y mujeres han ido formando una específica forma de vida, la cual les del Hijo de Dios, a la presencia del Espíritu Santo y a las Energías
facilita superar debilidades, sobrepasar obstáculos y alcanzar alturas Increadas de Dios. Por último, hay que aclarar, una vez más; que la
espirituales. mística no es un fin en sí, sino un producto de esta relación con Dios.

El monje o monja voluntariamente asume una vida que comienza Alegrémonos, entonces, de comprender la grandiosidad de nuestro
con la renuncia al mundo y a todo lo que él ofrece. Esta renuncia es Dios, quien no está lejos en un rincón del cielo, sino que en su in-
seguida por otra mucho más difícil, que es la renuncia de sí mismo. conmensurable condescendencia se hace hombre para abrirnos, de
Una vez asumidas estas dos renuncias, sigue el asumir votos de esta manera, todas estas maravillosas posibilidades.
obediencia, castidad y pobreza, lo cual permite desprenderse de las A Él sea la gloria, honor y veneración,
ahora y siempre, y por los siglos de los siglos.
Amén.
6 "Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y tendrás
un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme" (Mateo 19,21).
Mística en el budismo
Carlos Barbosa

Existe consenso en torno a que el budismo es una tradición mística,


es más, que lo es por excelencia. ¿Pero acaso qué se intenta decir
cuando se afirma que el budismo es una religión mística, o un camino
místico? Vale preguntárselo, porque los términos de la afirmación
generan ciertas perplejidades.

Empecemos por el término "budismo". Este no designa una escuela o


un camino religioso o espiritual particular; es el nombre de una tradi-
ción entera, llena de contrastes, debates y diferencias entre escuelas.
Es de esperarse, pues, que la respuesta a nuestra pregunta inicial
varíe dependiendo de la escuela en la que enfoquemos nuestro interés.

Por otra parte, el término "mística" presenta al menos dos problemas.


La primera es su enorme ambigüedad, incluso en el ámbito acadé-
mico. Bien lo apunta Martín Velasco:

"[M]ística" es una palabra sometida a usos tan variados, utilizada


en contextos vitales tan diferentes, que todos cuantos intentan
aproximarse a su significado con un mínimo de rigor se sienten en
la necesidad de llamar de entrada la atención sobre su polisemia
y hasta su ambigüedad (17).

Es más, anota también que en el ámbito académico se pueden encon-


trar por lo menos diez definiciones diferentes del término 1 .

Velasco se remite concretamente a (Inge 194825).


Mística en el budisnlo '(J
o Cados Bal'bosa

La segunda consiste en que el vocablo se aplicaba tradicionalmente Es difícil decir si de este modo estaríamos tratando de entender el
a ciertas formas de la cristiandad y tenía sentido únicamente como budismo como mística, o más bien intentaríamos una comprensión
recurso mediante el cual el cristianismo se describía a sí mismo, más budista de lo místico. Quizá, en últimas, es inevitable que nuestro
exactamente, a una parte de sí mismo. ¿Cómo es que después se empeño nos lleve a hacer las dos cosas prácticamente en simultánea.
afirma que el budismo es una tradición mística, y, más aún, que es
un ejemplo de ella por excelencia? Esta transposición terminológica Todo lo cual no deberá hacernos olvidar los problemas expuestos
sugiere implícitamente una semejanza entre el budismo y la mística inicialmente, sino, al contrario, darnos la oportunidad de pensarlos.
cristiana, semejanza que en principio no se puede presentar como ¿Cómo apreciar las variaciones entre las distintas formas de entender
obvia. el camino budista, es decir, entre las distintas escuelas de la tradi-
ción budista? ¿Cómo variarían las posibles respuestas al problema
Más allá de todas estas dificultades, que podrían hacer la pregunta del carácter místico del budismo según nos movamos de una a otra?
por el carácter místico del budismo el tema de numerosas páginas, ¿Afecta un estudio del budismo nuestra comprensión de lo místico?
quisiera sugerir no una respuesta terminada, sino un modo de aproxi- ¿Se encuentran el budismo y el cristianismo, o se asemejan cuando
marse al tema. Lo que haremos será partir del canon. Si bien el canon menos analógicamente? Al respecto habría que discurrir mucho más.
está asociado al Theravada, es aceptado también por el Mahayana y Espero, al menos, que estas páginas puedan servir como un punto
es la imagen probablemente más cercana a la voz del Buda histórico de partida.
con la que contamos 2 • Se puede esperar de esta fuente textual, pues,
que sea un punto de partida idóneo para hacerse una idea general Las Cuatro Nobles Verdades
del budismo y a partir de ello entender las diferencias y semejanzas
En su primera prédica, efectuada en el parque de los venados (Isi-
entre las distintas escuelas.
patana). cerca de Varanasi (hoy Benares). el Buda Sakyamuni (el
Ahora bien, para empezar a hablar del budismo en general no hay Buda histórico) introduce su enseñanza en términos de la vía media:
mejor entrada que el tema de las Cuatro Nobles Verdades. Comienzo aquella que va rectamente entre los extremos de la auto satisfacción y
entonces con una exposición de este motivo como aparece en el ca- la auto mortificación. Estos son, para él, dos extremos que deben ser
non, con especial énfasis en el Noble Óctuple Sendero. Al respecto evitados. El camino que un ser humano debería seguir es, entonces, el
me interesa llamar la atención sobre una metáfora muy utilizada en camino del medio, esto es, aquel que va rectamente por el medio, sin
la tradición budista para describir la doctrina y la práctica, a saber, la desviarse hacia ninguno de los dos extremos. Este camino es el Noble
metáfora del camino (o senda, si se quiere). Creo que así es posible Óctuple Sendero, pero para poder explicar de qué se trata tenemos
llegar a entender que la práctica budista conlleva una cierta trans- que pasar por una breve exposición de las Cuatro Nobles Verdades.
formación radical en la constitución de la experiencia (i.e., de la vida Tal como las expone el Buda mismo, estas son las siguientes:
misma en su ser mismo), y que esa radicalidad explicaría el carácter La Noble Verdad del sufrimiento (Duhkha / Dukkha 3 ) es esta: El
inefable de la sabiduría, entendida como el desarrollo sistemático y nacimiento es sufrimiento; envejecer es sufrimiento; la enfermedad
progresivo de dicha transformación.

3 Cuando se introduzca un término técnico budista por primera vez en este artículo,
se muestra en sánscrito y luego en pali (la lengua del canon Theravada) ~ ex~epto
cuando sean idénticos. Si se usa después, se ofrece la forma en palioLos dlacnucOs
son eliminados para facilitar la lectura, excepto el alargamiento de vocal, que se
2 El Theravada y el Mahayana son las dos grandes ramas del budismo hoy en día. indica aquí con una marca de acento circunflejo (~).

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202

D
Carlos Barbosa Mística en el budismo
o
es sufrimiento; la muerte es sufrimiento; la pena y la lamentación, (viparinóma-duhkha / viparinama-dukkha) : hay estados de felicidad,
el dolor, la aflicción y la desesperación son sufrimiento; asociarse placer, gozo, satisfacción en la vida, pero estos no son permanentes,
con lo displacentero es sufrimiento; disociarse de lo placentero es
sufrimiento; no obtener lo que uno quiere es sufrimiento; en breve, cambian, y cuando esto sucede sobrevienen la insatisfacción y la pena.
los cinco agregados del apego son sufrimiento. y, más aún, hay un tercer nivel, el de la condicionalidad (samskhara-
La Noble Verdad del origen del sufrimiento es esta: Es la sed (ansia) duhkha / samkhara-dukkha): los fenómenos no existen por sí mismos,
que produce re-existencia y re-devenir, atado a una avidez pasional. siempre dependen unos de otros, y por consiguiente toda posible
Halla un nuevo deleite ora aquí, ora allá, a saber, sed de placeres satisfacción es también condicionada y dependiente.
sensuales; sed de existencia y devenir; y sed de no-existencia
(auto-aniquilación) .
Analizando la existencia humana desde este punto de vista, resulta
La Noble Verdad de la cesación del sufrimiento es esta:, Es la que no hay un núcleo o esencia del individuo, un yo que se manten-
completa cesación de esa sed misma, cederla, renunciar a ella,
emanciparse de ella, desapegarse de ella. ga inmodificado durante la existencia del individuo y que por ende
constituya lo que este es. Generalmente, este tema se analiza en tér-
La Noble Verdad del camino que conduce a la cesación del sufri-
miento es esta: Es simplemente el Noble Óctuple Sendero; a saber, minos de los cinco agregados de la existencia (skhandha / khandha) ,
recta visión; recto pensamiento; recta habla; recta acción; recto es decir, todos los elementos que componen un individuo sintiente : la
modo de vida; recto esfuerzo; recta atención; recta concentración materia (rupa), las sensaciones (vedana), las percepciones (samjña /
(Dharmacókrapravartana Sútra / Dhammacakkappavattana Sutta;
sañña), las formaciones mentales (samskhara / samkhara) y la con-
Rahula 93)4.
ciencia (vijñana / viññana). De aquí, sin entrar en mayores detalles,
Lo primero que debe aclararse al respecto es el sentido de la palabra solo me interesa resaltar cómo el Buda insiste en que si analizamos
dukkha, que usualmente se traduce como "sufrimiento". Tal traduc- cuidadosamente cada uno de estos agregados, no encontramos nin-
ción es justa hasta cierto punto, pero en últimas es muy limitada. gún yo, ningún fundamento preciso y duradero de la personalidad.
Dukkha no abarca solamente el sufrimiento ordinario, como la enfer-
medad, el dolor o el displacer. Este es apenas su primer nivel (Duhkha- Ahora bien, todo ese dukkha del que hemos hablado aquí tiene causa,
duhkha / Dukkha-dukkha). Un segundo nivel es la impermanencia tiene un origen. En principio, este origen se describe como tanha
(sed), ansia, la cual genera apego por un objeto u otro. Pero a su vez
se puede remitir el origen de esa sed a la ilusión de que uno es un
4 Rahula cita la traducción de la Pali Text Society (Samyutta-Nikaya, LVI, II): yo, un ser cuya existencia es permanente e independiente del resto
The Noble Truth of suffering (Dukkha) is this: Birth is suffering; aging is suffering; de los fenómenos. Y a su vez esa ignorancia fundamental ha sido
sickness is suffering; death is suffering; sorrow and lamentation, pain, grief and
despair are suffering; association with the unpleasant is suffering; dissociation
alimentada por la sed y el apego anteriores.
from the pleasant is suffering; not to get what one wants is suffering -in brief, the
five aggregates of attachment are suffering. Sin embargo, el budismo no se queda ahí, no es ese su mayor interés.
The Noble Truth of the origin of suffering is this: It is this thirst (craving) which Sus ojos están puestos en la liberación del sufrimiento, en superar
produces re-existence and re-becoming, bound up with passionate greed. It finds
fresh delight now here and now there, namely, thirst far sense-pleasures; thirst el desajuste que se produce por la relación de apego con las cosas.
for existence and becoming; and thirst far non-existence (self-annihilation). ¿y cómo se logra esa liberación? Mediante la práctica de un camino.
The Noble Truth of the Cessation of suffering is this: It is the complete cessation Y, así como cuando dice Antonio Machado que "caminante, no hay
of that very thirst, giving it up, renouncing it, emancipating oneself from it, de-
taching oneself from it. camino, se hace camino al andar", esta palabra evoca la idea de un
The Noble Truth of the Path leading to the Cessation of suffering is this: It is continuo construir y hacer en el andar, un hacer del que el individuo
simply the Noble Eightfold Path, namely right view; right thought; right speech; mismo es autor y responsable.
right action; right livelihood; right effort; right mindfulness; right concentration.

204 05
Carlos Barbosa Mística en el budismo
G

El Noble Óctuple Sendero Samádhi. El segundo grupo de factores constituyentes del Noble
Óctuple Sendero es la disciplina mental, que comprende recta aten-
¿Pero en qué consiste esta senda, el Noble Óctuple Sendero del que ción, recta concentración y recto esfuerzo. La recta atención consiste
habla el Buda? Como hemos visto antes, se compone de ocho facto- en desarrollar la capacidad para centrar la conciencia en un objeto
res; estos, a su vez, se pueden agrupar en tres: (i) Sila (moral). (ii) (pero en un objeto adecuado). La recta concentración se desarrrolla
Samadhi (disciplina mental) y (iii) Prajña (sabiduría, en pali Pañña). como un progresivo desapego de los estímulos sensuales y sensoria-
Hemos de aclarar que los factores no se desarrollan uno por uno, les, la felicidad, la dicha, hasta llegar a una perfecta ecuanimidad
en una suerte de escala o serie de pasos; todos dependen unos de de la mente. El recto esfuerzo consiste en desarrollar las cualidades
otros, y por ende han de ser ejercitados tan simultáneamente como positivas de la mente y extinguir las negativas.
lo permita la capacidad del practicante.
Toda la disciplina mental budista se centra en el ejercicio de la medi-
Sila. El primer grupo consiste en el ejercicio de una vida moral, que se tación. Aunque de ella existen muy diversas manifestaciones, todas
compone básicamente de lo siguiente. En primer lugar, recta acción: comparten un ladrillo básico: la atención en la respiración o samatha.
no dañar la vida de ningún ser sintiente, no tomar lo que no le ha En samatha se centra la atención en el flujo de la respiración, y cada
sido dado a uno (no robar), y no caer en conducta sexual inadecuada. vez que un pensamiento surja se posa un momento la atención sobre
Segundo, recta habla: no mentir, no hablar de manera agresiva, no él y se lo deja pasar, para volver a la respiración. A partir de aquí se
generar discordia y no hablar inútilmente. Y por último, recto modo desarrollan otras formas de meditación, como vipasyana (pali vipas-
de vida: cualquiera que no implique generar sufrimiento a otros seres, sana), en la cual se vuelca la atención sobre todos los pensamientos
y que les ayude a superarlo, o al menos a aliviarlo. que se sucedan en la mente, pero dejándolos pasar sin concentrarse
en ninguno en particular. En el budismo Theravada se encuentra
Los detalles acerca de cómo entender estos preceptos varían sensi- tanto el samata como el vipassana. El zen combina ambas formas. El
blemente de escuela a escuela, pero en últimas toda la vida moral budismo tibetano les agrega elementos de tradiciones mágicas (i.e.,
budista se remite al desarrollo de una virtud, conocida como karuna, el B6n o el Tantra), como mantras, mudras (posiciones de las manos)
palabra usualmente traducida como "compasión". Pero aquí no debe y visualizaciones. Tantas como pueden ser las formas que adopte la
entenderse el término en el sentido de sufrir o padecer con el otro, meditación en la larga tradición budista, en todas se busca formar una
sino como la intención de contribuir activamente a que los seres mente atenta y disciplinada, capaz de advertir qué está sucediendo
sintientes se liberen del sufrimiento. Precisamente como resultado y de desenvolver su potencial para la ecuanimidad.
de una progresiva comprensión de la naturaleza impermanente y
condicionada de los fenómenos, llegamos a entender cómo todos los Pañña. El último grupo del Sendero es el de la sabiduría (Pañña) y
seres sintientes dependemos unos de otros. Esa comprensión libera comprende recta visión y recto pensamiento. La recta visión es la
en nosotros una potencialidad natural de ayudar a los demás. Y en comprensión de las Cuatro Nobles Verdades, o más generalmente,
la medida en que se desarrolle, también aumenta la comprensión de comprensión de la naturaleza misma de las cosas. Recto pensamiento
la impermanencia y la condicionalidad. En la medida en que esto consiste en tener pensamientos de desapego y compasión. Al poner
pase, el practicante se acerca a liberarse de la ilusión del yo y por estos dos factores en conjunto, resulta que la sabiduría no consiste
ende del sufrimiento. en mero conocimiento sin más, sino que tiene que ver, más aún, con
la disposición mental del individuo.

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Mlstica en el budismo

o Carlos Barbosa
"'=='0

1. Efecto inhábil
"Camino" como fenomenología
transformativa radical 2. Causa inhábil
3. Efecto hábil
Podría pensarse que las Cuatro Nobles Verdades son una lista de 4. Causa hábil
dogmas. Sin embargo, tal modo de aproximarse a ellas no es, en el
mejor de los casos, completo. El término sánscrito para verdad (sa- Estas cuatro combinaciones de las dos categorías arriba mencionadas
tya, en pali sacca) no denota únicamente verdad, sino realidad. De corresponden a las Cuatro Nobles Verdades. La primera Noble Verdad,
hecho, su raíz, sat, significa ser. En esa dirección, es mejor entendido la de dukkha ("sufrimiento"). nos indica qué efectos de la acción son
como una manera de aproximarse a la realidad y de intentar enten- inhábiles, conducentes al sufrimiento. La segunda nos indica cuál
derla. Pero la comprensión que aquí se busca no se puede reducir a es la causa de estos efectos inhábiles. La tercera apunta a cuál es el
una comprensión meramente intelectual. Una persona puede creer efecto de la acción hábil, es decir, aquella conducente a la superación
(intelectualmente) que no hay yo, y sin embargo seguir viviendo del sufrimiento. Finalmente, la cuarta explica qué causas provocan
bajo la ilusión del yo. De esto da ejemplo el caso de Khemaka (Cf. este efecto hábil, o puesto en términos más pedagógicos, qué camino
Rahula 65-66). un monje que es visitado por otros monjes, quienes o método conduce al efecto hábil.
le preguntan si él encuentra el yo en alguno de los componentes de
la personalidad (los agregados o khandha que antes mencionamos). Si bien la manera como Thanissaro explica las Nobles Verdades no
Él responde que no, y los monjes le replican si por consiguiente está es, ni mucho menos, la única, destaca que permite una comprensión
iluminado, liberado del sufrimiento. Pero Khemaka asevera que no, del Noble Óctuple Sendero, y la práctica budista en general. como el
que aún permanece en él un cierto sentimiento de "yo-soy" (es de- desarrollo de una forma de comprensión que no es intelectual, sino
cir, un sentimiento de "yo-soy-algo"). Así las cosas, el problema de que consiste en una reconfiguración o reconstitución de la expe-
la egoidad no es de creencias, conocimiento o discernimiento sobre riencia con miras a una vida genuinamente feliz. Un camino budista
la realidad; ha de hallarse, pues, a un nivel más profundo, si acaso es fundamentalmente praxis, y si tiene algún lugar para la creencia
tiene sentido la respuesta de Khemaka a los monjes. Lo que sugiero o el discurrir racional, únicamente tienen sentido en función de su
al respecto es que el problema se halla en cómo está constituida la servicio a esa praxis.
experiencia -o, si se quiere, la vida- del individuo.
¿Pero cómo se lleva a cabo ese ejercicio? ¿y qué implicaciones tendría?
Precisamente, Thanissaro propone entender las nobles verdades como Recordemos aquí lo dicho antes sobre la disciplina mental en el Noble
un marco categorial desde el cual organizar la propia experiencia, que Óctuple Sendero. El meditador, con el desarrollo de la atención y la
se opone al marco yo / no-yo y ser / no-ser. De este modo, las vivencias concentración, no da rienda suelta a sus sensaciones, emociones e ideas
se organizan y constituyen en términos de lo que soy o no soy yo, lo que (extremo de la auto satisfacción). pero tampoco las rechaza o reprime
es mío o no es mío. Es bastante diferente si se organizan y constituyen (extremo de la auto mortificación). Simplemente, se consagra a obser-
en términos de causa / efecto y habilidad / inhabilidad. Aquí se anali- varlas detenidamente, a observar su carácter, su aparición y su cesación.
zan las acciones en términos de causas o condiciones, por un lado, y Pero en ese intento no está meramente ganando una capacidad para
en términos de efectos, por otro; pero además se analizan en relación entender el desarrollo causal de la mente. Como indica el factor del
con el desarrollo de la habilidad para superar el sufrimiento. Ahora recto esfuerzo, con ello también está tratando de transformarse: por un
bien, de estas dos categorías obtenemos las siguientes combinaciones: lado, busca identificar qué factores negativos hay en su mente con el

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Mistira en el budismo
Carlos Barbosa =-~~~--- O
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fin de erradicarlos, y asimismo qué factores positivos hay en su mente justificarlo. Precisamente como la práctica del camino budista es ella
con el fin de fortalecerlos . Es más, trata de identificar los factores ne- misma un proceso de transformación radical de la experiencia, ningún
gativos que aún no han surgido, de tal modo que pueda prevenir su conocimiento de carácter proposicional o conceptual es suficiente
aparición, y de identificar los positivos que tampoco han surgido aún, para el éxito de la práctica. Y esto porque la experiencia misma funda
de tal manera que pueda empezar a cultivarlos. y hace posibles las capacidades proposicionales y conceptuales. No
pueden suscitar una transformación radical de la experiencia porque
Dicho en breve, el meditador es un fenomenólogo, siempre que en- la presuponen tal y como está constituida.
tendamos fenomenología de una manera genérica, es decir, como
indagación de la experiencia tal cual aparece y tal cual está consti- En particular, la mera posibilidad de elaborar y entender conceptos
tuida. Pero, más aún, está tratando de transformarla. Así entendidas o ideaciones de cualquier tipo supone la capacidad de discernir, en
las cosas, lo que el budismo llamaría "ilusión del yo" está imbricado el sentido de establecer distinciones. Sin ello, nuestros términos no
en el modo mismo como la experiencia está constituida. El meditador tendrían un sentido claro y nuestros conceptos serían imposibles de
es, pues, un transformador que trata de modificar la configuración establecer. Pero este dominio de las distinciones es precisamente el
egoica de su experiencia, y por ello debe ir a la raíz de esta. Para de la experiencia organizada en términos de ser / no-ser, el cual blo-
recoger lo mismo en pocos términos, el meditador budista puede ser quea una comprensión suficientemente aguda de la interdependencia
descrito como un fenomenológo transformativo radical. entre los fenómenos .

Algunas consecuencias Esto lo vemos con particular claridad en el pensamiento de Nagarjuna,


figura clave en el devenir filosófico de la tradición budista Mahayana.
Siguiendo esta idea del budismo como camino, su comprensión en tér- Él no desdeña nuestras capacidades de discernimiento en términos
minos de mística debe ser matizada. Una manera común de entender de ser y no -ser, pero sí considera que el apego a ellas ocluye la com-
lo místico es verla como formas de éxtasis o trance momentáneo. Sin prensión de la realidad misma, pues esta, si bien se presta a nuestro
embargo, la tradición budista difícilmente enfatiza en las experiencias juego de establecer distinciones, no se agota en las distinciones. Para
extáticas que el meditador pueda alcanzar, e incluso son consideradas Nagarjuna la realidad, en últimas, es interdependencia: todos los fe-
un riesgo: el practicante, deleitándose en ellas, termina frenando su nómenos dependen unos de otros. Por consiguiente, es imposible una
proceso. Empero, lo místico también puede entenderse como una comprensión plena de la realidad en términos de distinciones tajantes.
práctica que se cultiva, una forma de vida que se ejerce y en la que
Puesto así, la misma doctrina budista no puede entenderse como
uno se ejercita. En concordancia con lo que hemos dicho hasta aquí,
si insistimos en hablar del budismo como mística deberíamos adoptar expresión de la Verdad (en mayúscula). si aquí Verdad es expresión
del ser mismo de las cosas en palabras. Las palabras no son portado-
el segundo sentido de mística en vez del primero.
ras de la verdad, sino medios que apuntan hacia ella y que ayudan
Además, el enfoque expuesto tiene consecuencias en relación con el a conducirnos en esa dirección, pero resultan inútiles por sí mismas.
problema de la inefabilidad. Se considera como característica general
de las diversas formas de mística un compromiso con afirmar algún Bibliografía
tipo de conocimiento que no se puede decir. Ahora bien, a esta altura
Inge, W Mysticism in Religion. University of Chicago Press, 1948.
podemos decir que el budismo es místico en la medida en que compar-
te este compromiso. Pero, además, parece que está en condiciones de

.211
210
o CarIos Barbosa

Nagarjuna. Fundamentos de la vía media. Trad. de Juan Arnau Na-


varro. Madrid: Siruela, 2004.

Rahula, Walpola. What the Buddha Taught. New York: Grove Press,
1959.

Thanissaro Bhikkhu. The Four Noble Truths . A Study Guide. En: Ac-
ce ss to Insight, 1999, http://www.accesstoinsight.org/lib/study/
truths.html.
Una mística en la América
Martín Velasco, Juan. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 1999.
Colonial: La Madre Josefa del
Castillo
Isabel Carpas de Posada

Por primera vez, en un ya largo recorrido teológico, se me ocurre in-


cursionar por los caminos de la mística. Vale decir, por "los caminos
de lo místico", para acoger el título de este libro. Y he escogido para
esta incursión los escritos de una mujer, mística y colombiana, más
exactamente neogranadina: la Madre Francisca Josefa del Castillo
(1671-1742).

Mi intención es abordar los escritos de esta conocida representante


de la literatura colombiana del periodo colonial desde la teoría de
género y desde el método de la teología hermenéutica y contextuada.
Se trata, por lo tanto, de una lectura teológica, con ojos de mujer, de
los escritos místicos de otra mujer.

Como trabajo de investigación se inscribe en el proyecto "Género y


liderazgo en la tradición católica", del Grupo Interdisciplinario de
Estudios de Religión, Sociedad y Política de la Universidad de San
Buenaventura, sede Bogotá. El tema de dicho proyecto, al igual que
este trabajo, responde a tendencias actuales de los estudios de gé-
nero y a la investigación en torno al hecho religioso, desde el interés
de estudiar las relaciones de género en el marco de las tradiciones
religiosas.

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213
'0
Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonial : la madre Josefa del Castillo
o
En la presente exposición abordaré, en primer lugar, el método que momentos constitutivos de la elaboración teológica que identifica
asumo en el trabajo; seguidamente, el pre-texto o intencionalidad de como "texto", "contexto" y "pretexto", proponiendo el método her-
la lectura de los textos; luego los textos escogidos; en seguida el con- menéutico y las mediaciones socioanalíticas para abordar los textos
texto cultural, religioso y vital de los escritos de la Madre Castillo; y, en su correspondiente con-texto con un pre-texto que define la in-
finalmente, una lectura o interpretación de los textos desde la perspec- tencionalidad de la lectura3 •
tiva de su dimensión mística y a la luz de los escritos de otras místicas.
No sobra, tampoco, precisar qué se entiende por perspectiva de
Método de aproximación a los escritos de género, enfoque incorporado al lenguaje académico por estudios de
Francisca Josefa del Castillo las mujeres sobre su situación y su identidad que hicieron caer en la
cuenta de cómo el género, que divide a los seres humanos en hombres
Para la aproximación a los escritos de Francisca Josefa del Castillo el y mujeres, se refiere a condicionamientos culturales producto de una
método escogido es la lectura teológica y en perspectiva de género, construcción social que es posible deconstruir4 • La teoría de género,
cuyas características parece conveniente esbozar. Por tal razón, a al señalar que el género es "una división de los sexos socialmente
continuación planteo en qué consiste el método de lectura teológica impuesta"5, cuestiona los patrones establecidos y alienantes que son
y el método de lectura en perspectiva de género. producto de la cultura, como la división entre la esfera pública y la
esfera doméstica que ha hecho que el silencio fuera femenino mientras
Tratándose de una lectura teológica, no sobra anotar que no hay una la palabra y el saber han sido masculinos por pertenecer al mundo
teología sino múltiples y diversas, no sólo por los contextos en que se exterior del cual han estado ausentes las mujeres. Como "instrumento
enmarcan sino por la finalidad que pretenden y la funcionalidad que metodológico desde donde plantear y responder diversas cuestiones "6,
cada una privilegia. Para esta lectura recurro al método de la teología la teoría de género fundamenta la teología en perspectiva de género,
hermenéutica, asumiendo las líneas de Gadamer y Schillebeeckx, una forma alternativa de hacer teología: la mirada de las mujeres ha
concretadas y completadas en la propuesta del teólogo colombiano podido "percibir" realidades 7 que habían pasado y siguen pasando
Alberto Parra. Según Gadamer!, autor y texto tienen un contexto que "desapercibidos" a la mirada masculinaS.
condiciona lo que dice el texto e incluso la forma de decirlo, mientras
el lector tiene un contexto que condiciona la lectura del texto y su
3 Parra, Alberto. Textos, contextos y pretextos: Teología fundamental. (Bogotá: Pon-
interpretación; sobre todo, su mirada tiene una intencionalidad: es el tificia Universidad Javeriana, Facultad de Teología, 2003). p. 37.
"desde" de la lectura del texto. De Schillebeeckx tomo su propuesta Cf. Duby, George y Perrot, Michelle. "Escribir la historia de las mujeres", en: His-
4
hermenéutica: los textos se enmarcan en un Sitz im Leben ["contexto toria de las mujeres en Occidente, eds. George Duby y Michelle Perrot, (Madnd:
Taurus, 1999), Tomo 1. p. 13.
vital"] que se hace necesario identificar para interpretarlo y distinguir
5 Klapisch-Zuber, Christiane. "Introducción", en: Historia de las mujeres en Occi-
qué es lo contextual y cuál es el contenido del texto, proceso que se dente, eds. George Duby y Michelle Perrot. (Madrid: Taurus, 1999). Tomo 2. p.
conoce como "círculo hermenéutico "2. Y Alberto Parra plantea tres 13.
6 Azcuy, Virginia. "La teología ante el reto del género. La cuestión y el debate
antropológico". Proyecto 45 (2004). p. 41.
Cf. Gadamer, Hans George. Le probleme de la conscience historique. (Louvain- 7 Cf. Navia Velasco, Carmiña. La mujer en la Biblia. Opresión y liberación. (Bogotá:
Paris: Publications Universitaires de Louvain-Editions Béatrice-Nauwelaerts, Indoamerican Press Service, 1991). p. 37 .
1963); Verdad y método. (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1967).
8 "La teología hecha por mujeres, escribe Mercedes Navarro, no quiere competir
2 Cf. Schillebeeckx, Edward. "Hacia un empleo católico de la hermenéutica", en: con la teología hecha por hombres ni ~retende suplantarla. (... ) Qui~re de~l;
Fin del cristianismo convencional, eds. Henri Fiolet y Heinrich Van Der Linde, su propia palabra en las propias categonas que, por otro lado, no son faciles
(Salamanca: Sígueme, 1969). expresar, dado que las mujeres no tenemos otro lenguaje en qué decir y decunos

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o Isabel Corpas de Posada
Una mística en la América Colonia l: la madre Josefa del Castillo
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El pre-texto: mirada teológica y en tiene como título Su vida, y los Afectos espirituales, también conoci-
perspectiva de género a los escritos de dos como Sentimientos espirituales, pues así los reseñó Menéndez y
Francisca Josefa del Castillo Pelayo en su antología. De estos dos escritos escribe Darío Achury,
editor de las Obras Completas de la Madre Castillo y estudioso de su
Positiva y negativamente había oído mencionar los escritos de la obra literaria: "Estas dos formas de testimonio no se dan por separado,
Madre Castillo desde el punto de vista de su valor literario y había sino que en una y otra obra es perceptible su íntima correspondencia
leído algunos comentarios desde la crítica literaria feminista. La e interrelación. Y tanto es así, que el sentido de los Afectos no se ex-
circunstancia de este curso se ha hecho motivación para abordarlos plicaría sin el conocimiento de los sucesos, experiencias y episodios
desde la perspectiva de la teología. que se refieren en el libro de Su vida. Estos son, en cierto modo, el
soporte y como la estructura material de su biografía espiritual refe-
Comoquiera que desde el método teológico antes esbozado es preciso rida en los Afectos"9.
identificar y admitir el pre-texto o intencionalidad, debo decir que
mi interés por estudiar los escritos de la Madre Castillo tiene dos Los dos textos fueron publicados muchos años después de su muerte:
componentes. Uno responde a "solidaridad de género": es mirada en 1817, en Filadelfia, su sobrino editó la autobiografía con el titulo
de mujer la que orienta la lectura de textos escritos por otra mujer de Vida de la Venerable madre Francisca Josefa de la Concepción,
y se enmarca, por este motivo, en la perspectiva de género con el escrita por ella; y en 1843, en Bogotá, fueron editadas sus reflexiones
propósito de visibilizar, desde la teología, una figura mencionada en espirituales con el nombre de Sentimientos espirituales de la V. M.
manuales de literatura pero ignorada por la tradición teológica. El Francisca Josefa lO •
otro pretende alimentar el proyecto de investigación "Género y lide-
razgo en la tradición católica", que estoy desarrollando en relación En las muchisísimas páginas escritas desde su celda del convento de
con la importancia del liderazgo femenino en la tradición católica: Santa Clara en Tunja, los críticos literarios han podido identificar la
pretende identificar posibles formas de liderazgo de la clarisa tunjana influencia de los místicos españoles: de Santa Teresa de Jesús, a quien
en el mundo conventual desde el cargo de abadesa que ejerció en leyó antes de entrar al convento, y de San Juan de la Cruz, a quien
repetidas ocasiones. no cita pero cuya interpretación de la unión con Dios como matrimo-
nio espiritual recoge en sus escritos l l ; de fray Francisco de Osuna, a
Ahora bien, por razones temáticas y de tiempo, en el presente texto quien cita, y de fray Luis de Granada y fray Luis de León, a quienes
solamente me voy a referir a la dimensión mística de sus escritos. debió leer pues eran, con Osuna, los autores místicos más conocidos
de su tiempo. Otra huella importante y fácilmente identificable en
Los textos: dos escritos de la Madre Josefa
del Castillo
9 AchuryValenzuela, Dario. "Introducción", en: Obras completas de la Madre Fran-
cisca Josefa de la Concepción de Castillo según fiel transcripción de los manuscritos
Los textos de la monja clarisa María Francisca Josefa del Castillo y originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango, introducción, notas
e índices elaborados por Dario Achury Valen zuela. (Bogotá: Talleres Gráficos del
Guevara escogidos para el presente trabajo son su autobiografía, que Banco de la República, 1968). Tomo 1, p. CXXXVII.
10 En el Parnaso colombiano, Julio Añez recoge esta información de José María
Vergara. http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/parnacol/vmfranc.pdf
más que el lenguaje patriarcal, traidor con frecuencia de lo mejor de nuestros 11 Con el título "Del matrimonio espiritual del alma con Dios", en uno de los ma-
contenidos" . Navarro, Mercedes. "Presentación", en: 10 mujeres escriben teología, nuscritos de la Madre Castillo aparece un resumen de esta interpretación de San
ed. Mercedes Navarro, (Estella: Verbo Divino, 1998). p. 8. Juan de la Cruz en la Noche oscura.
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Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo
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sus escritos es, sin duda alguna, de los Ejercicios espirituales de San El habla delicada
Ignacio que tuvo oportunidad de conocer a través de sus confesores. Del amante que estimo,
Y, ciertamente, no solo leyó, sino que también copió en sus cuadernos Miel y leche destila
versos de sor Juana Inés de la Cruz, cuyos escritos se conocían en la Entre rosas y lirios.
Nueva Granada, como lo atestiguan los versos del poeta neogranadino Su melíflua palabra
Francisco Álvarez de Velasco Zorrilla (1647-1704)12. Corta como rocío,
Y con ella florece
Pero la influencia más significativa y evidente es la Biblia. Sus críticos El corazón marchito (Afecto 46).
se preguntan si consultó la Biblia en latín, si tuvo acceso a una tra-
ducción,lo cual era poco factible en el contexto de la Contrarreforma, Ahora bien, es preciso anotar que, aunque Francisca Josefa del Catillo
o si solamente conoció los apartes que podía leer en el Breviario. Yo es catalogada como literata y la crítica literaria tradicionalmente la ha
me pregunto si, a lo mejor, fue como Santa Lutgarda, de quien se dice calificado como escritora mística, ella no escribió intencionalmente
que había aprendido a interpretar los salmos sin saber latín 13. Lo cierto "literatura". Escribió por obediencia. Y, porque sus confesores se lo
es que, como escribiera a finales del siglo XIX uno de sus primeros ordenaron, escribió José María Vergara 15 , "formó insensiblemente
biógrafos, Julio Añez, "sus frases están compuestas de frases de la dos buenas obras"; Su vida, una autobiografía espiritual. y Afectos
Biblia, usadas como lenguaje familiar y habitual [porque] la monja espirituales, su itinerario místico.
había hecho del lenguaje sagrado el suyo propio"14.
El con-texto cultural, religioso y vital de los
En cuanto al estilo literario, Achury encuentra rasgos gongorinos
escritos de la Madre Castillo
en la pluma de la monja tunjana, lo cual es explicable porque en la
segunda década del siglo XVII, los dos poemas mayores de Góngora, Para la lectura de los dos textos de Francisca Josefa del Castillo
Las soledades y Polifemo, comenzaron a difundirse en el continente considero indispensable enmarcarlos en el contexto en el que fue-
americano. Especialmente sus poesías llevan el ritmo sincopado del ron escritos: el barroco colonial como entorno cultural, la clausura
culteranismo que también caracteriza a su contemporáneo y coterrá- como espacio vital y la Contrarreforma como marco de religiosidad,
neo Hernando Domínguez Camargo. enmarcan las páginas en las que la escritora colombiana expresa su
experiencia religiosa y su experiencia como mujer. Al mismo tiempo,
para dibujar el espacio cultural, religioso y vital en el que se inscriben
los escritos de la Madre Castillo, forzoso es referirme a su mundo
12 Dos estrofas de una carta en endechas, que fueron transcritas en la Historia de
la Literatura en Nueva Granada (Bogotá, 1867) de José María Vergara y Vergara,
familiar, como su primera experiencia cultural. religiosa y vital.
quien las copió del Papel periódico de Santaté (1792). fueron citadas por Menéndez
y Pelayo en su Antología de poetas hispanoamericanos (Madrid, 1894) y por José a) El mundo familiar, como primera experiencia cultural, religiosa y vital
Toribio Medina en su Biblioteca hispanoamericana (Santiago de Chile, 1896-1907),
en la que hace referencia al texto completo del poeta neogranadino: Carta lauda-
toria a la insigne poetisa la señora Sóror Inés Juana {sic] de la Cruz, religiosa del Francisco Ventura de Castillo y Toledo, su padre, era español. y María
Convento de {sic] señor San Gerónimo de la Ciudad de México, nobilísima Corte
de todos los reinos de la Nueva España. Escríbesela desde la ciudad de Santa Fe, Guevara, su madre, era hija de españoles, según un patrón de uniones
Corte del Nuevo Reino de Granada, don Francisco Alvarez de Velasco Zorrilla.
13 Mommaers, Paul. Hadewijch d'Anvers. (Paris: Cerf, 1994). p . 37.
14 Añez, Julio. "V.M . Francisca Josefa de Castillo y Guevara", en Parnaso colombiano_ 15 Citado por Julio Añez en Parnaso colombiano. http://www.lablaa.org/blaavirtuaV
http://www.lablaa.org/blaavirtual/literatura/parnacoVvmfranc.pdf literatura/parnacoVvmfranc.pdf

218 219
Una misli<:a en la Am<'rlca Colonia l: la madre Josda dpl Cdstillo

matrimoniales que se repite en el mundo colonial neogranadino. En de sus antepasados! 9, según consta en las Elegías de Varones Ilustres
este hogar nació Francisca Josefa del Castillo y Guevara en Tunja en de Indias de Juan de Castellanos. Y afirma Achury que "pudo vivir en
1671 yen la misma ciudad murió en 1742. celda propia comprada en contantes doblones sonoros a una amiga
suya. La celda tenía una tribuna que daba a la capilla, sintiéndose
Sabemos de sus primeros años por el recuento que ella misma hace en así Francisca más cerca del Señor que desde el tabernáculo le hacía
su autobiografía, en la que en tono hagiográfico evoca su nacimiento, compañía; y por otra parte, daba sobre un huertecillo, donde crecía
las enfermedades y dolencias que padeció en su juventud, el paisaje un árbol frutal en el que, a la hora del crepúsculo, venían a anidar
familiar y las prácticas de devoción. los pájaros cuyo vuelo le llenaba el corazón de ternura y de inefables
ansias y deseos "20.
Sabemos que aprendió a leer en su casa, alIado de su madre, y que du-
rante los años de su juventud leyó desaforadamente vidas de santos!6, b) El barroco colonial como entorno cultural
particularmente la de Santa Teresa, y las que en su autobiografía ella
llamaría "comedias". Probablemente libros de caballería, las obras de Las tendencias peninsulares se reflejaban en los gustos de la sociedad
Góngora, Quevedo y Lope de Vega, las Coplas de Jorge Manrique, El colonial: la organización de la vida social, las fiestas religiosas, las
Decamerón, La Celestina, libros que en los barcos españoles llegaban construcciones, las obras de arte eran prolongación de las prácticas
a la Nueva Granada, muchos de ellos prohibidos en España porque cortesanas de los Austrias.
estaban en "Índices" y "Catálogos" de libros prohibidos que por en-
tonces circulaban, pero que, extrañamente, la Casa de Contratación Para esta ocasión sólo voy a referirme a la influencia que el arte ba-
de Sevilla!7 autorizaba enviar a las Colonias. rroco pudo tener en la espiritualidad de la Madre Castillo. Los artistas
reproducían los modelos europeos que copiaban de estampas y vitelas
El espacio familiar y el paisaje de su ciudad enmarcan su primera traídas por las comunidades religiosas para despertar la devoción en
experiencia cultural, religiosa y vital, experiencia en la que debió las iglesias recién construidas y por las familias para adornar las pare-
tomar forma su vocación, como anota su biógrafo Achury: des de sus casas santafereñas. De ahí el notable parecido de la pintura
colonial con los cuadros de la escuela sevillana y, en particular, con
El ambiente monacal de Tunja, con sus muchas iglesias y conventos, los de Murillo y Ribera. Debían responder dichas pinturas a lo que los
sus campanas, su paisaje erosionado, sus cerros ocres y pelados, sus
densos silencios y sus desiertas soledades influyeron indudable y estudiosos denominan la retórica del barroco, por cuanto "contenían
decisivamente en el ánimo de Francisca para buscar en el convento un discurso visual que transmitía los valores sobre los cuales se debía
lo que el siglo le negaba: la paz y la compañía del Señor 18 • organizar idealmente la sociedad"21; al mismo tiempo, contribuían a
Ingresó al Real Convento de Santa Clara de Tunja que, anota Achury modelar el cuerpo social en la naciente sociedad neogranadina se-
en la presentación de las Obras Completas, había sido fundado por uno gún el modelo europeo, transmitían el mensaje cristiano a través de
los sentidos y buscaban despertar sentimientos de piedad. Y. como

16 Cí. Achury, Darío. Op. Cit., p. XIV:


17 La Casa de Contratación de Sevilla era la encargada de vigilar que todo lo que
venía a América estuviera libre de herejía. Por eso los viajeros debían demostrar 19 Achury, Darío. Op. Cit., p. XXXII.
"limpieza de sangre" y que eran "bien nacidos", descendientes de "cristianos
viejos" y que, por lo tanto, no tenían sangre de moros ni judíos ni penados por el 20 Achury, Darío. Op. Cit., p. XLIII.
Santo Oficio. 21 Borja, Jaime. EJ cuerpo y Ja mística. (Bogotá : Publicación del
18 Achury, Dario. Op. Cit., p. XLI. Museo de Arte Colonial, s.f.). p. 19.

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Isabel Corpas de Posada Una mistica en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo
o
escribe Jaime Borja, "para persuadir, las imágenes debían enseñar, saber. En estos espacios se impartían conocimientos a las jóvenes de la
deleitar y conmover "22. nobleza y la burguesía que podían cursar en los monasterios el Trivium
yel Quadrivium. Pero al pasar el saber del ámbito de las escuelas mo-
Naturalmente, la piedad religiosa se alimentaba de la imaginería nacales a las escuelas catedralicias y a las universidades medievales,
religiosa: Cristos sufrientes, vírgenes inmaculadas y mártires vír- destinadas a la educación del clero, las mujeres quedaron al margen
genes, figuras femeninas atormentadas o en trance místico, como de aquel, monopolizado primero por el clero y luego por los hombres
Santa Gertrudis y Santa Catalina, a quienes los pintores santafereños de letras y los hombres de ciencia de la edad moderna.
gustaban" retratar".
El reciente interés entre las feministas por el estudio de la estructura
cl El convento y la clausura como espacio vital económica y social de la vida conventual como espacio de formación
cultural ha permitido visibilizar la vida de estas mujeres y recuperar
Convento y clausura hablan del lugar de las mujeres en el mundo una importante tradición femenina de literatura mística en la que la
teocrático y patriarcal del Medioevo que parece prolongarse en la sociedad patriarcal no se había interesado. De la repercusión de la
sociedad colonial. Forzosamente "enclaustradas" en el espacio fa- vida conventual en la cultura colonial hispanoamericana son cono-
miliar o en el espacio conventual. estaban separadas de los varones cidos, entre otros, los trabajos de Asunción Lavrin, Mercedes López
y sometidas a ellos. y Constanza Toquica, así como una hermosa biografía de Juana Inés
de la Cruz escrita por Octavio Paz.
Interesa recordar que la Reforma Gregoriana del siglo XI había mar-
cado la distancia entre el clero y las mujeres al establecer el celibato En el marco de la vida religiosa conventual. y obligadas a vivir en
sacerdotal en la Iglesia de Occidente y la clausura a la vida religio- la virginidad consagrada, las mujeres se identificaban como sponsa
sa femenina "para evitar el contacto de las monjas con el mundo Christi y el aspecto nupcial de este arquetipo femenin0 25 modelaba
exterior"23, es decir, con los hombres de Iglesia. su espiritualidad, dirigida siempre por el confesor como figura de
autoridad masculina a quien debían obedecer.
Pero no siempre fue así. Existieron monasterios dobles, en los que
la vivienda era separada, donde hombres y mujeres buscaban juntos De igual manera, es importante enmarcar los escritos de sor Josefa
el conocimiento y la salvación, frecuentemente al cuidado y bajo la en el proyecto tridentino de la Contrarreforma, el movimiento que,
guía de una abadesa. Pero fueron prohibidos cuando se estableció la inspirado en las líneas trazadas por el Concilio de Trento, puso en
clausura, que consiguió encerrar e invisibilizar a las mujeres 24 • marcha la reforma de la Iglesia Católica.

Sin embargo, los conventos femeninos ofrecían espacio para el desarro-


Lectura teológica y en perspectiva de género
llo intelectual de las mujeres y las actividades que las monjas realizaban
en los scriptoria implicaban un saber y, consiguientemente, amor al
de los escritos místicos de la Madre Castillo
Para la lectura teológica y en perspectiva de género de los escritos
22 Borja, Jaime. El oficio del pintor. (Bogotá: Publicación del Museo de Arte Colonial, místicos de la Madre Castillo, quiero decir una palabra acerca de qué
2005). p. 2.
23 Fuente, Maria Jesús y Fuente, Purificación. Las mujeres en la Antigüedad y la
Edad Media. (Madrid: Anaya, 1995). p. 84 . f as
25 Schultz van Kessel, Elisja. "Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cns lan
24 Cf. Brennan, Margaret. "La clausura: Institucionalización de la invisibilidad de en la primera Edad Moderna", en: Historia de las mujeres en Occldente, eds.
la mujer", Concilium 202 (1985). p. 345-355. George Duby y Michelle Perrot, (Madrid: Taurus, 1999). Tomo 3. p. 197.

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Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo
o
entiendo por experiencia mística y evocar algunas escritoras místicas experiencia mística- en el periodo colonial neogranadino tenía que
con el propósito de identificar posibles similitudes en las experiencias asumir las características propias de su entorno cultural y responder
místicas que testimonian sus escritos. a sus imaginarios.

al Unas palabras en relación con la experiencia mística La experiencia religiosa, por otra parte, necesita un lenguaje religioso
verbal y no verbal para expresar en palabras y acciones correspon-
No necesariamente la experiencia mística consiste en manifestaciones dientes al universo religioso la experiencia vivida y tematizada. Tales
extraordinarias tales como levitaciones, éxtasis, estigmas. Entiendo palabras y acciones constituyen un lenguaje que es simbólico, como
la experiencia mística como experiencia religiosa o experiencia de es el lenguaje que expresa las experiencias profundamente humanas,
encuentro con la trascendencia, experiencia que desborda los marcos y que se traduce en actitudes y comportamientos, refleja las creencias
de un lenguaje conceptual y se expresa, por lo tanto, en un lenguaje sobre el sentido último de la vida y la tarea de hombres y mujeres,
simbólico. además de testimoniar estéticamente -en pinturas rupestres, vitrales
medievales, imaginería religiosa, dólmenes y menhires prehistóricos,
Es la experiencia de hombres y mujeres que descubren la presencia pirámides y mausoleos, estatuillas de orante s de los antepasados
de lo divino en su propia existencia, sea como experiencia de «lo remotos y esculturas del catolicismo barroco, el sonido de flautas y
sagrado», al decir de Marcel Mauss 26 ; experiencia del Misterio, tambores de las tribus primitivas, misas y corales de grandes compo-
según Rudolf Ott027 ; experiencia de esa realidad por excelencia que sitores, catedrales y malokas- experiencias religiosas que, al mismo
"trasciende este mundo y que se manifiesta en él santificándolo y tiempo, modelan y motivan nuevas experiencias religiosas.
haciéndolo real"28, al decir de Mircea Eliade; experiencia de aquello
que "sobrepasa la condición humana"29, según el sociólogo Cazeneu- Del lenguaje religioso y la experiencia religiosa escribió Wittgenstein,
ve; experiencia de "la realidad totalmente otra en relación con todo quien no era un hombre religioso pero sí profundamente místico,
lo mundano»30 en la definición de Martín Velasco; experiencia de lo que "sólo pueden entenderse desde una concepción profundamente
numinoso, del mysterium tremendum et fascinans que, simultánea- mística de la vida y de la existencia humana"3!, pues se refieren a
mente, atrae y atemoriza, del «totalmente otro». "lo que no puede ser dicho y, sin embargo, se muestra"32 -yo diría, se
experimenta- como la filosofía, la estética, las creencias religiosas.
Por ser profundamente humana, esta experiencia asume formas diver- Precisaba este autor que lo religioso "no pertenece al orden de lo
sas según las circunstancias concretas de quien vive el encuentro con descriptivo "33, sino al orden de lo místico, ante lo cual Wittgenstein
la trascendencia y, por lo tanto, las circunstancias culturales marcan consideraba que es mejor guardar silencio. Pero silencio en el sentido
definitivamente el tipo de experiencia, su interpretación y formas de proposiciones lógicas propias del lenguaje descriptivo, porque para
de expresión. Por eso, una experiencia religiosa -concretamente, la este filósofo el lenguaje religioso expresa la experiencia religiosa.

26 Cf. Mauss, Marcel. Lo sagrado y 10 profano. (Barcelona: Barral, 1970) . 31 Cf. Durán Casas, Vicente. "Lenguaje relig~oso y experi~ncia reli?iosa en Wi;~,­
genstein: iUn nuevo enfoque para la filosofía de la rehglOn en Amenca L?tma. ~
27 Cf. Otto, Rudolf. Lo Santo. (Madrid: Revista de Occidente, 1968). en: Problemas de filosofía de la religión desde Aménca Latma. La rellgJOn y su
28 Eliade, Mircea. Lo sagrado y 10 profano. (Madrid : Guadarrama, 1968). p. 171. límites, comps. Vicente Durán Casas, Juan Carlos Scannone y Eduardo Silva,
(Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2004), p. 230.
29 Cazeneuve, Jean. Sociología del rito. (Buenos Aires: Amorrortu, 1972). p. 35.
32 Ibídem, p. 233.
30 Martín Velasco, Juan. El hecho religioso. (Madrid: Instituto Internacional de Teología
a Distancia, 1985). p. 18. 33 Ibídem, p. 234.
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Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo

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Isabel Corpas de Posada
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y es aquí donde se ubica el lenguaje de la mística "como habla de lo De estas imágenes nupciales se han apropiado místicas y místicos
inefable"34, lenguaje simbólico de tipo evocativo y subjetivo que pre- cristianos para expresar la experiencia inefable de comunión con Dios
tende expresar lo inexpresable. Lenguaje que expresa la experiencia en el lenguaje de la mística que conjuga intimidad y trascendencia,
mística y está al servicio de dicha experiencia en cuanto mediación eros yagapé.
y modelo.
Entre otros, Bernardo de Claraval y Juan de la Cruz emplearon es-
Ejemplo clarísimo de lenguaje simbólico que sirve de mediación y tas imágenes nupciales para expresar la experiencia mística. Para
modelo acogido por la tradición mística cristiana es el Cantar de los Bernardo de Claraval, la esposa puede ser, desde la interpretación
cantares 35 • Se trata de un poema que canta el amor de la pareja, la neotestamentaria, la Iglesia o, en la línea de Orígenes, el alma. En
experiencia de búsqueda y encuentro, espera e intimidad, la emoción San Juan de la Cruz, la unión espiritual es individual y su Cántico
que suscita la cercanía del otro y la alegría del encuentro: espiritual expresa bellísimamente el diálogo entre la Esposa -el
alma- que anhela la presencia, la vista y la hermosura del Amado, y
En mi lecho, parlas noches, he buscado al amor de mi alma (Ct 3,1-2). el esposo -Cristo- que vigila el sueño de la Esposa.
Levántate, amada mía, hermosa mía, y vente.
Muéstrame tu semblante, déjame oír tu voz; Al respecto escribe van Kessel: "Lo que anima a los místicos, hombres
o mujeres, es el deseo irresistible del más intenso contacto posible con
porque tu voz es dulce, y gracioso tu semblante (Ct 2,13-14)
lo divino [que] en la mística cristiana significa una relación directa
y las descripciones de la intimidad conyugal del poema proclaman la de amor con un Dios personal"36. Y precisa el mismo autor:
exclusividad y la reciprocidad del amor, así como la fuerza que une,
y están cargadas de poesía y sensualidad: La mística cristiana tardomedieval y protomoderna reunía dos
tendencias a menudo presentes en una sola y la misma persona:
una mística ontológica platonizante y una mística nupcial cristocén-
Mi amado es para mí y yo soy para mi amado (Ct 5,3).
trica. [... ] En el momento del éxtasis, cuando la penetración hasta
Yo soy para mi amado y hacia mí tiende su deseo (Ct 5,11). el corazón del yo y la fusión con el Bienamado se confunden, los
místicos tienen la experiencia del ser perfecto, uno e indiviso. Según
¡Que me bese con los besos de su boca! Mejores son que el vino
celebran sus bodas místicas como esposos celestes, no como marido
tus amores (Ct 1,2).
y mujer terrenales. Su inviolable unión erótico-amorosa ha aban-
37
¡Qué hermosos tus amores, novia mía! ¡Qué sabrosos tus amores! donado el mundo cautivo de los pactos jurídicos contractuales •
¡Más que el vino! (Ct 4,10)
El mismo autor hace notar que "en la búsqueda del amor místico,
las conmociones corporales, el surgir de los deseos libidinosos y las
34 Valencia Villamizar, David. "Escritura, identidad y mística en la Madre del Cas-
tillo: Las tres gracias". Hallazgos - Revista de Investigaciones 5 (2006). p. 210. fantasías eróticas desempeñaban un papel decisivo como indicadores
http://www. usta. edu. c%tras _pag/revistas/hallazgos/d ocumen tos/hallazgos _ 5/ de los abismos más profundos del alma"38. Finalmente concluye que
resultados_autofinanciadas/13.pdf
"las mujeres parecen haber vivido de manera más inmediata, más
35 Algunos opinan que proclama, solamente, el amor de la pareja, mientras otros consi-
deran que se trata de una alegoria. En lo que sí hay acuerdo es que la composición,
inspirada en la lirica amorosa egipcia, es una colección de cantos nupciales para
celebrar el amor. La diferencia radicaría en la intencionalidad con que tal colección
habría sido incluida en los escritos sagrados: para unos como proclamación del amor
humano y para otros como reflexión sobre el amor divino por la humanidad. Pero quizá
por la visión peyorativa de la sexualidad que se introdujo en la reflexión eclesial, la 36 Schultz van Kessel, Elisja. Op. Cit., p. 196.
interpretación alegorizante opacó lo que el Cantar expresaba del amor humano. Cf. 37 Ibídem.
Corpas de Posada, IsabeL Pareja abierta a Dios. Aproximación teológica a la experiencia
de pareja. Reedición actualizada. (Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2004). p. 224. 38 Ibídem, p. 198.
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Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonia l: la madre Josefa del Castillo
o
personal y más desvergonzada, aquel calvario ascético e incluso re- sociales, y propusieron formas originales de espiritualidad41 . Sin em-
lación trabajosamente conquistada con el Amante divino "39 . bargo, para poder desarrollarse intelectualmente, la mayoría de ellas
tuvieron que ocultarse en monasterios aunque otras -las beguinas- se
Ahora bien, los escritos místicos que se estudian en el presente trabajo organizaron para vivir por fuera de los cánones establecidos del en-
resultan profundamente individualistas porque quizás este era el tono torno familiar o conventual. De su actividad intelectual ha quedado
de la piedad de la época. Sin embargo, en el diálogo nupcial en el constancia no sólo en unas cuantas publicaciones, sino en juicios de
que se desarrolla la experiencia mística y la expresa, la plenitud de la la Inquisición y declaraciones del magisterio eclesial que las conde-
comunión con Dios se abre en comunión con los otros, como escribió naban, a algunas como brujas y a otras con pena de excomunión 42 •
recientemente la teóloga colombiana Angela Sierra:
En ocasiones anteriores he andaregueado por el mundo de las es-
Dios que penetra, y se com-penetra en nuestra existencia, nos critoras medievales pero no me había ocupado del testimonio de su
atraviesa sutil y sensualmente, nos hace sentir vivos, potencia la
creatividad y nos hace entrar en comunión y solidaridad con otros 40 • experiencia mística. En esta ocasión solamente voy a mencionar dos
de estas autoras: Hildegarda de Bingen y Hedewich de Amberes.
b) Los escritos de algunas místicas y sus líneas fuerza
Un silencio de siglos había invisibilizado a la abadesa benedictina
El propósito de abordar el estudio de los escritos de una mística me Hildegarda de Bingen (1098-1179)43, cuyo redescubrimiento en los
llevó a evocar algunas de sus antecesoras de los primeros siglos del últimos años del siglo pasado despierta actualmente gran interés 44 .
segundo milenio y de sus contemporáneas de los siglos XVI a XVIII. Escribió sobre las mujeres y para las mujeres, sobre medicina y poe-
Hay que señalar que el interés por estudiar la literatura mística escrita sía, compuso música, fundó una abadía en la que logró liberarse de
por mujeres es reciente y que su estudio, desde la teoría de género, la tutela y control masculinos y "está entre las y los grandes teólogos
aborda las condiciones en las que han vivido las mujeres a lo largo de y filósofos europeos de su tiempo, el siglo XII"45.
la historia, en particular su situación de desventaja y subordinación
características de una sociedad patriarcal.

41 Rivera Garretes, Maria Milagros. "Prólogo a la edición española", e~: Libres para
Como los escritos no pueden separarse de su entorno histórico y de ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Mann Martmengo
las condiciones sociales en las que vivieron sus autoras, debido a las et al., (Madrid: Narcea, 2000). p. 11.
circunstancias históricas propias de un orden patriarcal, se califica 42 Cf. Muñoz Mayor, María Jesús. "Beguinas: Esas otras mujeres", en: Mujeres que
se atrevieron, ed. Isabel Gómez-Acebo, (Bilbao: DDB. 1998). p . 115-156.
a las escritoras místicas como desobedientes porque rompieron los
43 Cf. Pernoud, Régine. Hildegarda de Bingen. Una conciencia inspirada del siglo XII.
esquemas androcéntricos de su entorno cultural y se atrevieron a (Barcelona: Paidós, 1998); Martinengo, Mariri. "La armonía de Hildegarda: Un
actuar diferente, a tomar la palabra para expresar sus opiniones, ya epistolario sorprendente", en: Libres para ser: M ujere~ creadoras de cultura en la
Europa medieval, eds. Mariri Martinengo et al., (Madnd: Narcea, 2000); Navarro,
exponerse a las críticas y el rechazo del clero. Mercedes y Bernabé, Carmen. "Hildegarda de Bingen,. el báculo, la palabra y la
música", en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la Blb1w y en la hlstona, eds.
Mercedes Navarro y Carmen Bernabé, (Madrid: Publicaciones Claretlanas, 1995).
Las desobedientes medievales desarrollaron sus capacidades inte-
p. 153-155.
lectuales en los monasterios, liberándose de presiones familiares y 44 En Internet se encuentran muchas páginas de instituciones que se dedican a
estudiar la vida y obra de Hildegarda. Esta es una de dichas páginas: http://www.
hildegardadebingen.com.ar
39 Ibídem. 45 Martinengo, Mariri. "La armonía de Hildegarda: Un epistolario sorprendente", en:
40 Sierra, Angela . "Placer, deseo y seducción, fuentes de espiritualidad: de la intimi- Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medieval, eds. Mann
dad a la trascendencia". Franciscanum Volumen LI, Número 151 (2009). p. 250. Martinengo e t al., (Madrid: Narcea, 2000). p . 19.
r-
1229
228, ¡,
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Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castíllo
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Vivió la experiencia mística en forma de visiones que tuvo desde su dieran expresar su experiencia mística, recurrió al género de la lírica
infancia y que después de los 40 años pudo expresar cuando, tras cortesana de los trovadores, comparando alegóricamente la relación
recibir la orden de hacerlo, escribió cuanto veía y oía, lo cual quedó con Cristo como la relación de la dama con su señor. Mommaers dice
registrado en sus escritos 46 : Scivias (1141-1151), Líber meritorum de ella que "vivió una experiencia desconcertante: la presencia efec-
vitae (E11ibro de los méritos de la vida, 1158-1163) y Líber divinorum tiva de una fuerza que la invadía y la acaparaba; fue tocada, incluso
operum (E11ibro de las obras divinas, 1163-1174). Las visiones están en su cuerpo, por una energía misteriosa y actuante"50, posiblemente
hermosamente ilustradas en sus escritos porque acompañaba sus eljubilus mysticus, vivencia frecuente en el Medioevo, consistente en
palabras con ilustraciones llenas de luz que realizaban los monjes "una alegría que no se puede expresar en palabras"51. También anota
bajo su dirección, poniendo en imágenes sus revelaciones. Azucena Mommaers que no escribía para ella misma sino para sus compañe-
Adelina Fraboschi, en uno de sus ~uchos estudios sobre la abadesa de ras, lo cual probablemente se trataba de una orden de su confesor.
Bingen, identifica la luz como elemento fundamental de sus escritos y
Conmovida por las palabras de Jesús en el evangelio de Juan -"que
dibujos: "fuego brillante" y "fuego tenebroso", hace notar que el rojo
todos sean uno, como tú, Padre, en mí y yo en ti" (Jn 17,21)- Hedewich
es el color predominante y que emplea la forma circular para indicar
vivió esta experiencia del proceso de unión con Dios y conocimiento
la presencia de la divinidad, la actividad divina, la energía vital que
anima al mundo entero, mientras con la forma rectangular se refiere de Dios:
a lo ordenado y estructurad0 47 . También las visiones se hacen música Hace cuatro años, el día de la Ascensión, Dios Padre en persona en
que ella compuso, como "La armoniosa música de las revelaciones el momento en que su Hijo descendió sobre el altar [... ) nos tomó
celestiales", música para cantar, desde su concepción de la música a él y a mí, a mí y a él, y nos recogió en él. y en esta unidad en la
que fui asumida y glorificada, comprendí esta realidad y aprendí a
como voz de la alabanza a Dios. Porque "el cuerpo es el vestido del conocerla de una manera más clara que a través de los sentidos
52

alma que da vida a la voz. Por eso conviene que el cuerpo unido al
alma cante de viva voz las alabanzas de Dios"48, escribió Hildegarda Otras escritoras místicas de estos siglos son Hrotswitha (ca. 935-1002),
a los prelados de Maguncia que habían dictado a su monasterio una canonesa del Monasterio de Gandersheim, quien tuvo fama de mujer
sentencia de interdicción que incluía privación de los sacramentos y letrada y quien dejó numerosos escritos 53 ; Eloísa (1101-1162), "en-
del canto del Oficio Divino. tregada al estudio de las letras y de las ciencias profanas"54 al decir
de su contemporáneo el abad de Cluny, Pedro el Venerable, y una de
Hedewich de Amberes 49 (ca. 1200-1260), maestra o guía de un grupo las primeras mujeres en elaborar una teología que tuviera en cuenta
de beguinas, escribió Lettres, Mé1anges poétiques, Poemes strophi-
ques, Visions, todas en lengua vernácula, liberándose del latín que
era la lengua del saber y, por lo tanto, lengua del clero y lengua de
50 Ibídem, p. 13.
varones. En su búsqueda de figuras, metáforas y palabras que pu-
51 Ibídem, p. 41.
52 Ibídem, p. 63.
46 Publicados en la colección Migne, J.P. Patrologiae Latinae Cursus Completus.
(Paris: Garnier, 1844-1864), Vol. 197, col. 143-382. 53 Tavernini, Luciana. "Hrostsvitha de Gandersheim: El placer y la necesidad de
escribir", en: Libres para ser: Mujeres creadoras de cultura en la Europa medleval,
47 Fraboschi, Angelina Adelina. "Mujeres que han hecho historia". En: http://infoca- eds. Mariri Martinengo et al., (Madrid: Narcea, 2000). p. 160-228.
tolica.com/blog/historiaiglesia. php/1 004231253-mujeres-que-han -hecho-historia
54 Citado por Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. "Eloísa, la pasión, la inte-
48 Cf. http://www.hildegardadebingen.com.ar/vida8.htm ligencia y la fidelidad", en: Distintas y distinguidas: ~ujeres en la Blblw y :
n
la historia, eds. Mercedes Navarro y Carmen Bernabe, (Madnd: publ1caclO
49 Cf. Mommaers, Paul. Hadewijch d'Anvers. Adapté du néerlandais par Camille
Jordens. (Paris: Cerf, 1994). Claretianas, 1995). p. 158.
,231
230
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la experiencia de la mujer, y que cuestionaba la teología masculina 55 ; la introducción de Su vida, al definirla como "esta relación que mis
Beatriz de Nazaret (1200-1268). para unos cisterciense y para otros confesores me mandan" y al incluir como subtítulo de su autobiogra-
beguina, ofrece "una descripción experimental de la ascensión de fía: "por mandato de su confesor", además de que en casi todas las
las almas a través del amor hacia la unión"56 en De Divina Charitate paginas repite "díjome quien me mandó a escribir" y menciona una
et Septem Ajus Gradibus (Los siete grados del Amor), el libro que su y otra vez a "vuesa merced", su confesor, como interlocutor a quien
confesor le ordenó escribirs7 ; Matilde de Magdeburgo (1207-1282). confía sus arrobamientos y éxtasis, visiones, tormentos, penalidades,
que escribió sobre el aspecto femenino de Dios y lanzó críticas a la co- dudas, trabajos y aflicciones, amén de sencillas reflexiones.
rrupción del clero en El manantial de luz de la divinidad 58 ; Margarita
Porete (ca. 1250-1310), autora del libro Espejo de almas sencillas, que De su encuentro con Dios, prolijamente narrado en Su vida (SV) y
fue excomulgada y quemada en!é;l. hoguera en 1310 por sus escritos y en Las Moradas (LM). anuncia que va a contar lo que ha "visto por
por haber traducido la obras del Maestro Eckhart, pero probablemente experiencia" (SV p. 157), cuando "parece el Señor arrebatar el alma
por sus críticas a la jerarquía eclesiástica59 ; Christine de Pisan (1364- y la pone en ectasi [sic], y ansí no hay lugar de tener pena, ni de
ca.1430), autora de La ciudad de las damas 60 . También Clara de Asís. padecer, porque viene luego el gozar" (SV p. 166). Teresa abunda
en la descripción de esta experiencia cuando precisa: "no alcanza la
Del periodo siguiente, correspondiente a los siglos XVI a XVIII, me imaginación, por muy sutil que sea, a pintar ni trazar como será esta
voy a referir a los escritos místicos de cuatro mujeres que también luz, ni ninguna cosa de las que el Señor me daba a entender con un
contrariaron los esquemas patriarcales y se ubican entre las des- deleite tan soberano que no se puede decir, porque todos los sentidos
obedientes. Son ellas Teresa de Ávila, Anne Marie von Schurmann, gozan en tan alto grado y suavidad que ello no se puede encarecer
Jeanne de Guyon y Juana Inés de la Cruz, prácticamente contempo- y ansí es mejor no decir más" (SV p. 224). Y en la última de las siete
ráneas de la Madre Castillo. moradas de su castillo interior describe así la experiencia: "en esta
Morada suya, solo El y el alma se gozan con grandísimo silencio.
La santa de Ávila, Teresa de Jesús (1515-1582), sin haberlo buscado [ ... ] Es que halló su reposo, u [sic] que el alma ha visto tanto en esta
ocupa un lugar en la literatura castellana. Sin haberlo buscado, por- Morada, que no se espanta de nada, u que no se halla con aquella
que la literatura no era su vocación, como anota el prologuista Juan soledad que solía, pues goza de tal compañía" (LM p. 201-202).
Alcina Franch6\ pues sus escritos, destinados a sus hermanas, son
producto de la obediencia a sus confesores, como ella lo afirma en Esta experiencia gozosa de intimidad explica que Santa Teresa utili-
zara en ocasiones el simbolismo nupcial para expresarla. El siguiente
es sólo un ejemplo de la relación mística entre ella y el Amado :
55 Cf. Ibídem, p. 157-162.
56 Ibídem, p. 137 . Ya toda me entregué y di
Y de tal suerte he trocado,
57 Mommaers, Paul. Op. Cit.
que es mi Amado para mí,
58 Ibídem, p. 139s. y yo soy para mi Amado.
59 Ibídem, p. 134s. Cuando el dulce Cazador
60 Navarro, Mercedes y Bernabé, Carmen. "Cristina de Pizan, la pluma que expresa me tiró y dejó herida
un malestar", en: Distintas y distinguidas: Mujeres en la Biblia yen la historia, en los brazos del amor,
eds. Mercedes Navarro y Carmen Bernabé, (Madrid: Publicaciones Claretianas, mi alma quedó rendida,
1995). p. 163-167. y cobrando nueva vida
61 Cf. Alcina Franch, Juan. "Prólogo", en Santa Teresa de Jesús. Las moradas. (Ma- de tal manera he trocado
drid: Espasa Calpe, 1982. lOa edición). p. 7.
23
232
Isabel Corpas de Posada
Una mística en la América Colonial: la madre Joseia del Castillo
o
que mi Amado para mí
y yo soy para mi Amado. íntimo de Dios (intima notitia Dei); diferente del conocimiento formal
Hirióme con una flecha o externo (scientia) 64, se trata de un conocimiento experiencial de Dios
enherbolada de amor, que implica comunicación e intimidad con el objeto de conocimiento.
y mi alma quedo hecha Ahora bien, el negarse a sí mismo/a significaba, para van Schurman,
una con su Criador,
ya no quiero otro amor entrega total de la voluntad a Dios más que prácticas ascéticas y este
pues a mi Dios me he entregado, abandonarse y "destruirse" a sí mismo/a para abrir espacio a Dios es
y mi Amado es para mí, fuente de dicha, con lo cual, paradójicamente, el negarse a sí mismo/a
y yo soy para mi Amado.
se constituye en búsqueda y medio de alcanzar placer.
Vuestra soy.
Veis aquí mi corazón,
yo le pongo en vuestra palma Madame Jeanne de Cuyon (1648-1717) 65, católica francesa, escribió
mi cuerpo, mi vida y alma, más de 20 comentarios a la Sagrada Escritura, su autobiografía -Vie
mis entrañas y afición; de Madame Guyon, écrite par elle-meme (1791)-varios tratados, nu-
dulce Esposo y redención,
pues por vuestra me ofrecí. merosas cartas que trazan caminos de espiritualidad y tres volúmenes
de Justificaciones donde defiende la ortodoxia de sus planteamientos,
Anne Marie von Schurman (1607-1678)62, calvinista holandesa, pues tras la publicación de uno de sus tratados, Le Moyen Court et
es muy poco conocida actualmente, a pesar de la fama que por su Autres Écrits Spirituels (1685), que fue considerado herético, estuvo
sabiduría alcanzó a tener entre sus contemporáneos. Leía hebreo, en la cárcel entre 1695 y 1703.
griego, árabe, sirio, arameo, y escribía en francés y en latín, además
de hacerlo en su lengua materna, el holandés. Fue la primera mujer Según Cuyon, para gozar de la íntima presencia divina, el alma
que pudo estudiar en la Universidad de Utrecht y asistir a los cursos debe "entregarse en el altar del sacrificio"66 y sufrir innumerables
de teología de Cisbertus Voetius, aunque debió hacerlo escondida penalidades para poder gozar plenamente de Dios y experimentar el
tras un biombo. Para defender la educación de las mujeres escribió placer de Dios, que consiste en permitir que el alma sea destruida o
Dissertatio de Ingenio Muliebris ad Doctrinam, et meliores Litteras despojada de sí: es lo que ella denomina annéantisement.
aptitudine (1641), pero su escrito principal es Eukleria (1673), en el
que propone su itinerario místico. En su Commentaire au Cantique des cantiques de Salomon, Madame
Jeanne Cuyon propone un itinerario espiritual para la unión del alma
Desde la teología de la Reforma, van Schurman sostenía que "el fin con Dios utilizando el simbolismo nupcial y en el que propone la ne-
principal del [ser humano] es gozar [de Dios] eternamente"63, para lo cesidad de morir a sí mismo/a para poder gozar plenamente de Dios.
cual consideraba necesario la negación de sí mismo/a, acompañada
de sacrificio, sufrimiento y sumisión, pero cuyo propósito, en cuanto
vaciamiento de sí, era posibilitar la unión con Cristo. Porque para van 64 Van Schurman plantea tres tipos de conocimiento o de "comprensión": (1) conoci-
miento de la mente, es decir, "las verdades son comprendidas por la inteligencia"
Schurman la "única cosa necesaria" (Lc 10,41-42) es el conocimiento (illas intellectu comprehensas veritates); (2) conocimiento recibido "por cierto amor
en el corazón" (etiam Qmore quodam in carde receptas); y (3) conocimiento que
sólo se logra a partir de un cambio que explicita como "derrocamiento, conversión
y enmienda totales de la mente y del corazón" (totalem mentis et cordis eversJO-
62 Cf. Lee, Bo Karen. "Sacrifice and Desire: The Rhetoric of Self-Denial in the Mys- nem, conversionem et emendationem). Es lo que llama van Schurman negarse a
hcal Theologies of Anna Maria van Schurman and Madame Jeanne Guyon", sí mismo/a. Cf. Lee, Bo Karen. Op. Cit., p . 223-225.
Franclscanum Volumen LI, Número 151 (2009). p. 207-239.
65 Cf. Ibídem, p. 213 .
63 Ibídem, p. 219.
66 Ibídem.
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o Isabel Corpas de Posada
Una mística en la América Colonial: la madre Joseia del Castillo
o
El matrimonio se realiza cuando el alma, muerta a sí misma [morte que ella escribía -"10 que vuestra paternidad me ordena"72- y a
et expirée] cae rendida en los brazos del Esposo que la acepta y quienes ella confía sus estados de ánimo, sus prácticas ascéticas, sus
la recibe 67 • experiencias místicas. Achury enumera once confesores 73 , todos ellos
Por último, están los escritos de la mexicana sor Juana Inés de la Cruz, jesuitas, que guían su itinerario espiritual en la línea de los Ejercicios
considerada "la primera mujer teóloga en las Américas del Norte y espirituales de San Ignacio.
del Sur"6B y la primera feminista de América69 porque descubrió que
su sexo no era un obstáculo natural sino social para su afán de saber Todas las páginas de prosa y poesía dejadas por la pluma de la Ma-
dre Josefa están marcadas y enmarcadas por su experiencia mística:
y que la inteligencia no es privilegio de los hombres ni la tontería
exclusiva de las mujeres. Escribió villancicos, comedias, versos, y lo experiencia de Dios, experiencia de la trascendencia que permea
el mundo que contempla y en el que vislumbra la presencia divina.
hizo, lo confiesa ella misma, ob,ligada por sus superiores: "yo nunca
El Afecto 46 entona un cántico a esta presencia que tiene ecos del
he escrito sino violentada y forzada y solo por dar gusto a otros, no
solo sin complacencia, sino con positiva repugnancia. "70 Cantar de los cantares:

El habla delicada
c) La escritura mística de la Madre Castillo del amante que estimo,
miel y leche destila
Estados de éxtasis, visiones, apariciones de demonios, arrobamientos entre rosas y lirios.
testimonian una profunda experiencia de Dios que sor Josefa inter- Su melíflua palabra
pretó y expresó en las páginas de sus dos escritos, principalmente en corta como rocío,
y con ella florece
los Afectos espirituales, con el propósito de confiar a sus confesores el corazón marchito.
lo que día a día estaba viviendo. Tan suave se introduce
su delicado silbo,
Testimonian sus escritos, también, que maltrataba su cuerpo con cili- que duda el corazón,
si es el corazón mismo.
cios, flagelaciones, ortigas, y que maltrataba su ánimo con sufrimien- Tan eficaz persuade,
tos y penalidades que ella interpretaba como tormentos espirituales que cual fuego encendido
y dolencias del alma (SV caps XXIII (p. 80), XXXIII (p. 127) Y XLVI derrite como cera
(p. 176)) pero de los cuales escribe Achury que "sus confesores, todos los montes y los riscos.
Tan fuerte y tan sonoro
a una dícenle que su mal se llama melancolía"71. es su aliento divino,
que resucita muertos,
Aparecen aquí, en estrecha relación con la escritura mística de Josefa, y despierta dormidos.
la figura de los confesores que son los destinatarios de las páginas Tan dulce y tan suave

72 Castillo, Madre Francisca Josefa de la Concepción. Su vida. En: Obras complet~s


67 Ibídem, p. 228. La traducción es mía. de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo según flel transcJJpcJOn
g
68 Rosado Nunes, María José F. "La voz de las mujeres en la teología latinoamerí- de los manuscritos originales que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Aran ?:
cana", Concilium 263 (1996). p. 14. introducción, notas e índices elaborados por Daría Achury Valenzuela. (Bogota.
Talleres Gráficos del Banco de la República, 1968). Tomo 1, p. 40-214.
69 Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o Las trampas de la fe . (México: Fondo
de Cultura Económica, 1983). p. 628. 73 Achury menciona a los jesuitas Diego Solano, Pedro Calderón, Pedro Garda,
Matías Tapia, Francisco de Herrera, Juan de Tobar, Juan Martínez RublO, Juan
70 Juan Inés de la Cruz. Carta a sor Filotea de la Cruz. México: UNAM, 2004. p . 29 Manuel Romero, Diego Tapia, Diego de Moya, Tomás de Casabona. Cf. Achury,
71 Achury, Daría. "Introducción", Op. Cit., p. LI. Daría. "Introducción", en: Obras completas, (Ed. Cit.). p. LXI-e.
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236
o Isabel Corpas de Posada
Una mística en la América Coloníal: la madre Josefa del Castillo
:=...==-,0
se percibe al oído,
que alegra de los huesos que ella misma recorre y que consigna en las páginas de sus Afectos
aun lo más escondido. espirituales.
Al monte de la mirra
he de hacer mi camino, En su análisis de los escritos de la Madre Josefa, Angela Robledo 74
con tan ligeros pasos,
relaciona el amor cortesano y el misticismo de la Madre Josefa en
que iguale al cervatillo.
Mas, ¡ay! Dios, que mi amado su obra Afectos espirituales. Y hace notar Robledo que tanto el amor
al huerto ha descendido, cortesano como el misticismo son religiones de amor: eros y agapé.
y como árbol de mirra
suda el licor más primo. En muchas páginas escritas por sor Josefa aparece el simbolismo nup-
De bálsamo es mi amado,
apretado racimo cial como recurso de la literatura mística para expresar el encuentro
de las viñas de Engadi, con Dios con tintes de sensualidad e incluso de erotismo, como lo
el amor le ha cogido. evidencia el siguiente aparte de uno de los Afectos:
De su cabeza el pelo,
aunque ella es oro fino, "Mira como [sic] el esposo del alma quiere como emplear los sen-
difusamente baja tidos en la esposa: muéstrame tu rostro para agrado de tu vista,
de penas a un abismo. porque tu rostro es grandemente hermoso y majestuoso. Suene tu
El rigor de la noche voz para mis oídos, porque tu voz me es como una música suave.
le da el color sombrío, Tus vestiduras a mi olfato, son como el olor de todos los aromas.
y gotas de su hielo ¡Cuán suave eres y cuán hermosa, carísima, dulce a mi sabor y a
le llenan de rocío. mi garganta como un panal de miel! Pues la habla del esposo en
¿Quién pudo hacer, ¡ay! Cielo, lo más superior del alma es un toque suave sobre toda suavidad;
temer a mi querido? fuerte sobre toda fortaleza; limpio y puro sobre toda pureza. Ya la
Que huye el aliento y queda manera como la mano hiriendo blandamente la vihuela hace en ella
en un mortal deliquio. las consonancias que quiere, así aquellos amores castos, dulces y
Rojas las azucenas fuertes se difunden en el alma. Y ella gusta, ve, oye, toca y percibe
de sus labios divinos, un bien sobre todo bien; una hermosura que no está sujeta a formas;
mirra amarga destilan un sabor, un olor, una voz penetrativa como el óleo, suave y delicada
en su color marchitos. como el silbo, poderosa como el fuego, que prende y abrasa toda
Húye, aquilo, ven austro, materia combustible y hasta el fierro transforma en sí. Ama el alma
sópla en el huerto mío, y siente ser amada" (afecto 35)
las eras de la flores
den su olor escogido. En cuanto al itinerario espiritual de sor Josefa, también acudo al mis-
Sópla más favorable, mo estudio de Robledo, en el que identifica tres etapas en el itinerario
amado ventecillo,
místico de la Madre Castill0 75 : la vía iluminativa, la vía purgativa y
den su olor las aromas,
las rosas y los lirios. la vía unitiva.
Mas ay! que si sus luces
de fuego y llamas hizo,
hará dejar su aliento
el corazón herido.
74 Robledo Palomeque, Ángela Inés. "La escritura mística de la Madre Castillo y el
Para asomarnos a su escritura mística he escogido dos aspectos que amor cortesano: Religiones de amor". Thesaurus Tomo XLII, Núm. 2 (1987). p.
considero significativos: el simbolismo nupcial y el itinerario místico 42. http://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/42!TH_42_002_107 _ O.pdf
75 Ibídem, p. 386.
238
,239
o Isabel COlpas de Posada
Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo
o
Acogiendo este planteamiento, he intentado identificar la forma de castigada y despojada, sin que por eso deje de buscar al amado de
expresar estas etapas como experiencia de conocimiento, experiencia su alma (Afecto 122).
de despojamiento y experiencia de unión. Estos pasos del alma los ha de dar la imitación, la obediencia, el
amor, el dolor, el deseo, la esperanza, estribando en su amado,
A la primera etapa del proceso corresponde la vía iluminativa. Es la cuando suba desierta de sí misma, de todo lo criado. Así que la voz
convícción de que Dios es el camino y el alma desea ardientemente de su querido es amor, dolor, obediencia y [sic] imitación, deseo,
esperanza, despojo y olvido de todo 10 criado (Afecto 104).
llegar a él. Para demostrar su afirmación, Robledo recoge el Afecto
112 en el que la mística tunjana recurre a un doble simbolismo: el y, finalmente, la tercera etapa es la vía unitiva, la unión amorosa. El
ave que quiere volar y el alma que desnudándose de las tinieblas simbolismo del matrimonio místico sor Josefa lo repite en muchas de
encuentra la luz. La exp.e riencia de conocimiento de Dios la expresa sus páginas. Es la experiencia de unión amorosa -de comunión- que
bajo el símbolo de una luz incorruptible e inmortal que rompe las ocurre como consecuencia del despojamiento y que, al expresarse,se
tinieblas equivalentes al no conocimiento de Dios: carga de sensualidad como lo expresara en estos Afectos:

Toda el alma se va a este Señor, y está como el avecilla presa, que ve Uegando a recibir a Nuestro Señor Sacramentado, se hallaba el
a la vista la libertad y la espaciosa región del aire; que hace fuerza alma en una inefable dicha, que es parecerle estaba sola de todo lo
por volar y desatarse, y no puede; y a veces su mismo ahínco la criado y sola con su Dios sin tenerse a sí misma; y entendía: Esta
rinde y amaina en las fuerzas, aunque no en los deseos de hallar su aniquilación del propio ser es el desierto donde el alma goza las
centro; mas lo anda buscando dentro de su prisión y sustentándose glorias del Líbano, las hermosuras del Carmelo y Sarón (Afecto 13).
de algunas migajas, y no hace más que clamar y dar unos cortos
¿Qué importa mi desnudez, si trocáis ropas conmigo? ¿Qué importa
vuelos. Claro conocí cómo en llegando el alma a la inmensa y clara
el frio de la noche, si esta mirra es fuego que me abrasa el corazón
luz de su Criador, será como el que despierta de una pesadilla y ve
y me da calor de vida y me preserva de muerte? ¿Qué importan las
una inmensa luz. ¡Oh, como si se desnudara de las tinieblas, yen-
tinieblas de la noche cuando vos sois, mi luz en mis tinieblas? Esta
trara y se uniera a la luz incorruptible y [sic] inmortal! (Afecto 112).
noche es mi iluminación. En mis delicias, cuando estoy con descan-
La segunda etapa es la vía purgativa, en la que los dolores, las penas so a la sombra del que deseaba, gustando sus palabras como frutas
suaves a mi paladar, no me aflige ya el hambre, no el cansancio.
y las tribulaciones preceden a la dicha del encuentro del alma con su [... ] ¿Para qué quiero mi vida cuando hallé al que amaba? Pues si
Señor, sintetizado este camino en esta frase: "mientras más fuerte el perdiéndola lo tengo, no lo dejaré (Afecto 8).
padecer, más sería el gozar" (Afecto 125).
A manera de conclusión: Intimidad y
Los siguientes trozos, tomados de los Afectos, evidencian esta ex- erotismo en la experiencia mística femenina
periencia de despojamiento a través del sufrimiento y la dicha que
implica como recompensa: La escritura mística de Francisca Josefa del Castillo, leída en conti-
nuidad con algunos estudios que se han ocupado de escritos místicos
Mira y considera que mientras más cargada fuere tu nave de dolo- de otras mujeres -estudios, por lo tanto, con ojos de mujer- me han
res, desprecios, pobreza, y trabajos, con pura intención de agradar a
hecho ver en la experiencia mística femenina dos ingredientes que
tu Señor, tanto más serás dichosa en llegando a la patria y término
de tu navegación (Afecto 59). quiero resaltar: intimidad y erotismo.
¡Oh, amor, cuán dulce y poderosamente arrebatas! ¡Oh, poderoso
Encuentro en las escritoras místicas, y entre ellas en la Madre Castillo,
fuego, cuan fuerte y poderosamente enamoras y llevas tras de ti
toda el alma y llegas a lo más íntimo de ella! Sí, que te ha de bus- a la manera de un común denominador, la búsqueda de intimidad
car por las calles estrechas de las tribulaciones y ha de ser herida,

240
241
o Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonial: la madre Josefa del Castillo
o
con Dios. ¿Será porque las mujeres buscan -buscamos-la intimidad la paciencia todo lo alcanza,
quien a Dios tiene nada le falta sólo Dios basta 78
en la experiencia de pareja como experiencia del amor?
Bi bl iog rafía
y encuentro, también, que en las escritoras místicas la experiencia
de intimidad -de comunión con Dios- aparece cargada de erotismo. a) Escritos de la Madre Francisca Josefa del Castillo
iSerá porque hay placer en la experiencia de intimidad que es ex-
periencia del amor? iSerá porque es en la intimidad que se vive y Castillo, Madre Francisca Josefa de la Concepción. Su vida, edición,
se expresa la entrega como unión total en el amor -comunión- con prólogo y bibliografía de Ángela Inés Robledo. Caracas: Funda-
el amado en un dejar de ser "yo misma" para fundirme con el otro ción Biblioteca Ayacucho, 2007.
en comunión?
Castillo, Madre Francisca Josefa de la Concepción. Obras completas
Así, cuando Hedewich confiesa haber vivido intensamente la comu- de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo según
nión con Cristo escribe: "[Dios Padre] nos tomó a él y a mí, a mí y a fiel transcripción de los manuscritos originales que se conservan
él, y nos recogió en él"76. en la Biblioteca Luis Angel Arango, introducción, notas e índices
elaborados por Darío Achury Valenzuela. Bogotá: Talleres Gráfi-
También cuando Teresa de Jesús canta su entrega a Dios, acude al cos del Banco de la República, 1968. Tomo 1 y n.
simbolismo nupcial de la entrega: "vuestra soy [... ] por vuestra me
ofrecí"77. Castillo, Madre Francisca Josefa de la Concepción. Su vida. En: Obras
completas de la Madre Francisca Josefa de la Concepción de
o cuando van Schurmann y Guyon hablan del placer del despoja- Castillo según fiel transcripción de los manuscritos originales
miento y del anonadamiento, están hablando del placer de la entre- que se conservan en la Biblioteca Luis Angel Arango, introduc-
ga. y cuando Josefa describe el clímax de su experiencia mística, se ción, notas e índices elaborados por Darío Achury Valenzuela.
pregunta: "ipara qué quiero mi vida cuando hallé al que amaba?" Bogotá: Talleres Gráficos del Banco de la República, 1968. Tomo
(Afecto 8). O cuando sencillamente escribe: ':Ama el alma y siente ser 1. p. 3-214.
amada" (Afecto 35). Hay intimidad y erotismo en tales expresiones
femeninas de experiencias místicas vividas en contextos diferentes Castillo, Francisca Josefa de. Vida de Sor Francisca Josefa de Castillo.
y épocas diferentes. Estudio preliminar, edición crítica y notas de Beatriz Ferrús Antón
y Nuria Girona Fibla. XXX: Iberoamericana, 2009.
y creo que puedo poner punto final con la conocida letrilla de una de
estas místicas -Santa Teresa- que expresa, a mi modo de ver, lo que b) Estudios acerca de los escritos de la Madre Francisca Josefa del
pasa después del clímax de la entrega y comunión con Dios: Castillo

Nada te turbe, nada te espante, Achury Valenzuela, Darío. "Introducción", en: Obras comp1eta~ de.1a
todo se pasa, Dios no se muda, Madre Francisca Josefa de la Concepción de Castillo segun hel
transcripción de los manuscritos originales que se conservan en
76 Mommaers, Paul. Hadewijch d'Anvers. Adapté du néerlandais par Camille Jordens.
(Paris: Cerf, 1994). p. 63
77 Del Poema "Vuestra soy, por vuestra !De ofrecí". En: http://www.los-poetas.comlg/ 78 Conocida letrilla que, según la tradición, Teresa llevaba en su breviario a manera
terel.htm#VIVO SIN VIVIR EN MI de marcador

242
Isabel Corpas de Posada Una mística en la América Colonial: la madre Josela del Castillo
o
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