Sunteți pe pagina 1din 327

1

Precum M-ai trimis pe Mine în lume, şi Eu


i-am trimis pe ei în lume. Pentru ei Eu Mă sfinţesc
pe Mine Însumi, ca să fie şi ei sfinţiţi întru adevăr.
(In. 17, 18-19).
2

În colecţia Pastorală Misionară/Misiologie Pastorală


au apărut:

1. Teofil Tia (arhimandrit, lector univ. dr.),


Reîncreştinarea Europei? Teologia religiei în
pastorala şi misiologia occidentală contemporană;
2. Mihai Himcinschi (preot, lector univ. dr.), Misiune
şi dialog. Ontologia misionară a Bisericii din
perspectiva dialogului interreligios;
3. Teofil Tia (arhimandrit, lector univ. dr.),
Elemente de “Pastorală misionară” pentru o
societate post-ideologică;
4. Ion Bria (preot, prof. univ. dr.), Al doilea botez.
Itinerarele unei credinţe şi teologii de deschidere;
5. Francis-Vincent Anthony (teolog american);
Teologia misionară a inculturaţiei. Pedagogia
întoarcerii la Dumnezeu a omului post-modern;
6. Mihai Himcinschi (preot, lector univ. dr.),
Doctrina trinitară ca fundament misionar. Relaţia
Duhului Sfânt cu Tatăl şi cu Fiul în teologia
răsăriteană şi apuseană;
7. Alexander Schmemann (preot, profesor univ. dr.),
Biografia unui destin misionar;
8. Teofil Tia (arhimandrit, lector univ. dr.),
Fertilizarea creştină a culturii;
9. Alexander Schmemann (preot, profesor univ. dr.),
Biserică, lume, misiune;
10. Mihai Himcinschi (preot, lector univ. dr.),
Biserica în societate. Aspecte misionare ale Bisericii
în societatea actuală.
3

Pr. lect. univ. dr. Mihai Himcinschi

BISERICA ÎN SOCIETATE

Aspecte misionare ale Bisericii în societatea


actuală

R Editura
EÎNTREGIREA
ALBA IU LIA, 2004
4

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României


HIMCINSCHI MIHAI
Biserica în societate. Aspecte misionare ale
Bisericii în societatea actuală/preot Mihai
Himcinschi – Alba Iulia: Reîntregirea, 2004-12-20
Bibliogr.
Index
ISBN 973-8252-83-0
5

Relativismul moral şi intelectual, criza


raţiunii şi a comunicării duc la slăbirea voinţei şi
a raţiunii, al abandonarea dialogului, la lipsa de
pasiune pentru binele public. Lipseşte tot mai
mult acel minimum de virtute care să-l facă pe
cetăţean să iasă din ale sale şi să se intereseze
responsabil de soarta şi destinul comunităţilor în
care trăieşte.

Diac. prof. univ. dr. Ioan I. Ică jr.

Doctrina socială a Bisericii îşi trage


adevărul, elementele de evaluare şi de
discernământ din Revelaţie, revendicând pentru
sine caracterul de aplicare a Cuvântului lui
Dumnezeu la viaţa oamenilor şi a societăţii; de
aceea ea are nevoie de o încadrare teologică şi
filosofică solidă.

Antonio Maria Baggio


6
7

Introducere

Misionară prin însăşi fiinţa ei, Biserica


Ortodoxă nu a neglijat niciodată implementarea
socială a conţinutului său soteriologic şi eshatologic.
La începutul celui de al treilea mileniu de
creştinism problemele sociale, politice, economice,
culturale, etc. nu pot fi considerate ca a fi situate pe
un plan paralel cu viaţa eclesială. Rolul şi sarcina
misionară a Bisericii în noul context misionar –
european şi chiar mondial - este dificilă dar nu
imposibil de realizat. Lumea întreagă, societatea în
care trăim astăzi nu poate dobândi aspectul hristic
prin sine, ci numai în măsura în care Hristos – Capul
Bisericii – Se extinde prin mădularele sale pe plan
lumesc.
Datorită învăţăturii sale despre energiile
necreate ce pot sofianiza întreaga creaţie, Biserica nu
a acceptat sepratismul de tip nestorian între fiinţa ei şi
lumea creată, dar nici nu a promovat monofizitimul
confuz care – în viziunea altor confesiuni sau credinţe
religioase – poate fuziona şi contopi Divinitatea cu
materia, Biserica cu lumea, harul îndumnezeitor cu
energiile create ale unor legi sau principii pur
naturale.
Preocuparea Bisericii acordată comuniunii şi
frăţiei sociale, arată că toate dogmele şi crezurile
trebuie să scoată în relief şi să ducă la întâlnirea
dintre Dumnezeu şi lume, la înţelegerea realităţii
social-politice de către oameni din perspectiva
credinţei Bisericii, şi în urma prezenţei lui Dumnezeu
8

în lume pe toate planurile acesteia (social, cultural,


economic, politic, etc.), într-un mod universal-uman
şi desăvârşit.
Ce implică această universalitate? Mesajul
moral creştin este destinat tuturor oamenilor şi
fiecărui ins în parte. Cu alte cuvinte, doctrina socială
a Bisericii nu vizează doar creştinii, ci întregul neam
omenesc, Biserica neputând rămâne pasivă la
situaţiile dezastruoase la care este supusă întreaga fire
umană, recapitulată şi restaurată de unicul Mântuitor,
Iisus Hristos.
9

I. Comuniunea trinitară şi comuniunea


socio-politică

a. Revelaţia divină – condiţie a


implementării sociale a Bisericii

În teologia creştină, cuvântul revelaţie se


referă la faptul că Dumnezeu nemărginit şi necreat Se
face cunoscut în mod liber lumii mărginite şi create,
mai ales în istoria poporului ales al Său – Israel - şi
prin Viaţa, Moartea şi Învierea lui Iisus Hristos.
Revelaţia exprimă iubirea lui Dumnezeu pentru lume,
a cărei destin este de a lua parte la slava lui
Dumnezeu prin Hristos Înălţat.
Revelaţia o chemare a lumii pentru a răspunde
la iubirea lui Dumnezeu, de a-şi înţelege scopul vieţii,
în primul rând din comuniunea cu Dumnezeu şi din
relaţia de comuniune cu întreaga umanitate.
Revelaţia e văzută ca un act prin care
Dumnezeu în Trei Persoane Se comunică, Se
descoperă omenirii mărginite, act ale cărui implicaţii
nu sunt pe deplin înţelese de societatea actuală. “Din
acest punct de vedere putem spune că programul
nostru social este Sfânta Treime şi în această direcţie
trebuie orientată misiunea Bisericii în viitor”.1
Descoperirea Trinităţii pe planul iconomic
este o lucrare inefabilă şi mai presus de raţiune. Ea nu
poate fi definită prin termeni abstracţi în deplinătatea

1
Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Ed. Inst.
Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1998, p. 43.
10

ei, prin categorii de percepţie şi gândire obiectivă sau


pur socială. Când încercăm să transmitem altora
modul prin care Dumnezeu Se face cunoscut, limbajul
pe care îl folosim (simboluri, imagini, noţiuni, fapte,
metafore, etc.) nu înfăţişează în mod deplin
evenimentul. Revelaţia condiţionează hotărârea
oamenilor de a crede şi astfel le dă posibilitatea de a
fi în legătură cu Dumnezeu. Această legătură are la
bază iniţiativa îngăduitoare a lui Dumnezeu şi
sinceritatea oamenilor în primirea harului Său. În
înţelepciunea şi bunătatea Sa, Dumnezeu a hotărât să
Se descopere şi să ne facă cunoscut scopul ascuns al
voii Sale (Efes. 1, 9) şi datorită voii Sale, prin
Hristos, omul poate participa în Duhul Sfânt la viaţa
trinitară a lui Dumnezeu (Efes. 2, 18, II Pt. 1, 4).
În actul Revelaţiei divine Duhul Sfânt este
activ, ajutând persoana umană să recunoască iubirea
lui Dumnezeu pentru lume: Nimeni nu poate să zică:
Domn este Iisus, decât în Duhul Sfânt (I Cor. 12, 3).
Mângâietorul, Duhul Adevărului, a fost trimis să ne
călăuzească la tot adevărul (In. 16, 13) şi să ne
amintească ceea ce Hristos a spus şi ne-a făcut
cunoscut despre Dumnezeu (In. 14, 26). Dumnezeu se
adresează lumii întregi şi tuturor claselor sociale prin
Duhul Său; chiar şi atunci, numai în măsura în care
fiecare persoană se supune Duhului pe care Îl poate
auzi şi înţelege prin suflul Acestuia (In. 3, 8). Această
comuniune dintre Dumnezeu şi lume este indirectă şi
exprimată prin cuvinte şi fapte care arată felul în care
oamenii au înţeles şi au răspuns prezenţei lui
Dumnezeu în viaţa lor, în diferite momente istorice
ale existentei lor, dar poate fi şi o descoperire directă
ca urmare a intervenţiei nemijlocite a Treimii în
planul personal sau social.
11

Această noţiune a Revelaţiei evită pericolul de a


minimaliza rolul dogmei în teologie sau semnificaţia
experienţei religioase. Primatul acordat comuniunii şi
frăţiei sociale, dincolo de propunerile religioase, arată
că toate dogmele şi crezurile trebuie să scoată în relief
şi să ducă la întâlnirea dintre Dumnezeu şi lume, de
asemenea ele trebuie să fie concomitent pline de
înţeles, pentru înţelegerea realităţii social-politice de
către oameni din perspectiva credinţei Bisericii, în
urma prezenţei lui Dumnezeu în lume pe toate
planurile acesteia (social, cultural, economic, politic,
etc.).
Această apropiere personală a Sfintei Treimi de
planul social are şi semnificaţie ecumenică: ajută la
sublinierea marelui adevăr fundamental al Revelaţiei
pe care îl acceptă creştinii – în special - şi stabilesc
ultimele, şi cele mai purificate, dezvoltări ale
doctrinei trinitare la nivelul societăţii. O asemenea
viziune nu calomniază faptul că interpretările
Bisericii legate de Revelaţia lui Dumnezeu nu au fost
formate din elementele ale mediului şi cunoştinţelor
religioase cu implicaţii şi social-politice. Oamenii nu
sunt niciodată complet liberi de teoriile sau sistemele
creaţiei, dar trebuie să insistăm asupra afirmaţiei că
numai dogmele ne furnizează o interpretare a
cunoştinţelor umane implementate social, indiferent
pe ce plan se situează acestea. Perspectiva socială a
Bisericii ajută o persoană să distingă dacă o doctrină
din spaţiul social este autentică şi conformă
criteriului adevăratei cunoaşteri religioase –
Evanghelia - deci implicit dacă are fundamentare
revelaţională.
12

b. Treimea iconomică

De ce ar trebui să discutăm problema socială


în relaţie cu doctrina Trinităţii? Nu putem determina
cum ar trebui să se comporte creştinii în lume prin
cercetarea Scripturilor, a tradiţiilor apostolice şi a
istoriei Bisericii şi a Sfinţilor Părinţi? Cu siguranţă că
acesta a fost drumul pe care cei mai mulţi creştini l-au
urmat în trecut, şi-l continuă şi astăzi.
Gândirea socială a Bisericii se bazează pe
două izvoare, care îi dau originalitate şi trebuie să
alimenteze toată cercetarea eticii sociale creştine:
Revelaţia lui Dumnezeu ca Treime are loc pe planul
iconomic şi scopul de-al ridica pe om din planul
social în acest plan al iubirii intratrinitare, şi arată că
persoana umană ca chip al lui Dumnezeu este factor
potenţializator de comuniune în iubire cu celelalte
persoane umane şi cu Dumnezeu. “(Fiul) iubindu-ne,
ne iubeşte şi Tatăl Său la fel, venind înainte Duhul, ne
facem locaş al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului
Duh… Sfânta Treime le strânge pe toate, le lipeşte, le
uneşte şi le leagă de Sine şi, unindu-le astfel, le face
tari şi de nedesfăcut”.2
Această viaţă de comuniune întâmpină oricum
obstacole serioase. Primul este acela că problemele
politice şi sociale apar în contextul unui timp şi loc
particular, într-un context îndepărtat de împrejurările
şi evenimentele despre care este sugerat că ar trebui
folosite ca un ghid autoritar. Această dificultate în
sine, poate fi stăpânită cu stăruinţă. Dacă orice text

2
Sfântul Simion Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi
practice, Fil. rom., vol. VI, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ed.
Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1977, p. 18 şi 60.
13

biblic reprezintă cuvântul veşnic al lui Dumnezeu


îndreptat spre lume, atunci contextul social european,
şi noi, trebuie cu siguranţă să i ne supunem. Dar
există vreun text biblic particular, de actualitate şi
veşnic valid despre voinţa lui Dumnezeu pentru
ordinea politică şi socială? S-ar putea să nu existe,
chiar fiind inspirat, pentru că urmăreşte – putem
afirma - aplicarea voinţei lui Dumnezeu în cadrul
unei situaţii precise din trecut, sau poate să fie adresat
într-o situaţie subtilă sau foarte potrivită cu situaţia
dată de atunci, împrejurare cu care ne-am putea
confrunta, desigur sub o altă formă, în vremurile
prezente.
Există riscul de a ridica doctrina socială la
nivelul Revelaţiei. Aşa au apărut, mai ales în lumea
protestantă, teologii sociale cu pretins caracter
revelaţional.
Este important să fundamentăm gândirea
socială a Bisericii pe Revelaţie, dar aceasta din urmă
va rămâne veşnic net superioară prin conţinut,
destinaţie şi scop. Evanghelia este principala sursă de
instruire socială, cu specificaţia că etapele istorice ale
umanităţii o pot primi şi la nivelul social fără
pierderea caracterului său divin, altfel “a refuza o
doctrină socială derivată din Evanghelie, înseamnă a
transforma doctrina socială a Bisericii într-o simplă
operă umană”.3
Latura socială a Bisericii este o realitate
caracteristică – cheie a Revelaţiei lui Dumnezeu, în
ceea ce priveşte înţelegerea noastră creştină despre
aceasta, înţelegere care s-a dezvăluit şi dezvoltat în
mod treptat de-a lungul istoriei. Avem tendinţa de a

3
Jean-Marie Aubert, Morale sociale pour notre temps, Éd.
Desclée, Paris, 1970, p. 45.
14

dezaproba această afirmaţie, căci textele Vechiului


Testament în general, sunt luate ca porunci veşnice
pentru acţiunea socială sau despre adevărul moral.
Evident că acest pericol este mai mic unde Noul
Testament, sau Părinţii Bisericeşti sunt preocupaţi de
zona socială. Chiar şi aşa privind lucrurile, nu putem
uita că indicaţiile Revelaţiei Treimii, şi comentariul
patristic al acestora, ne găsesc printre fiinţele umane
decăzute şi mărginite, că şi prin relaţia ucenicilor, a
apostolilor şi a urmaşilor acestora cu Dumnezeu au
fost cu mult mai aproape de înţelesul social al
Evangheliei decât noi înşine. “Calitatea moravurilor
noastre ne modelează şi, într-un anume fel, duce la
întipărirea dumnezeiască ce se realizează în noi prin
lucrarea virtuţii. Dumnezeirea este o existenţă bună,
în mod nefăcut şi fiinţial. Dar stă în posibilităţile
noastre de a ne arăta şi noi astfel, implicându-O în
moravurile şi purtările noastre, dacă alegem cu voia
noastră, dorinţa şi râvna pentru cele vrednice de
admirat. Dar nu vom socoti, dacă avem mintea şi
înţelegerea sănătoasă, că având chipul dumnezeiesc în
sufletele noastre, strălucind prin calitatea moravurilor,
avem o asemănare fiinţială, neschimbată, cu
Dumnezeu, aceasta putând înainta şi a se întinde până
la o egalitate în toate cu cele ce aparţin însuşirilor
Lui”.4
Mult mai important, sensul deplin al
Întrupării, Răstignirii, Învierii lui Hristos şi Pogorârii
Duhului Sfânt, au devenit amprentele gândirii sociale
de-a lungul timpului.

4
Sfântul Chiril al Alexandriei, Despre Sfânta Treime, trad. pr.
D. Stăniloae, P. S. B. vol. 40, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O.
R., Buc. 1994, p. 20.
15

Aceasta ne conduce la a doua şi cruciala


dificultate în maniera uzuală a purtării noastre în
raport cu Evanghelia. Care este statutul textelor
pentru creştini care notează sau reflectă Revelaţia lui
Dumnezeu ? Şi ce, şi pe cine, descoperă Revelaţia?
Un musulman ar spune că e vorba de Coran care
reprezintă cuvântul lui Allah şi că acesta descoperă
voinţa lui Dumnezeu în raport cu omul. Mulţi creştini
ar face mai mică revendicarea socială pentru
cuvântul Scripturii şi una şi mai mică pentru subiectul
Revelaţiei – ca este Treimea - spre care punctează ca
a fi în afara planului social. Vor spune că Scripturile
nu sunt, cel puţin în general, Cuvântul lui Dumnezeu
îndreptat spre lume şi spre problemele ei, ci doar că-L
dezvăluie pe Dumnezeu însuşi în acţiune – în paralel
cu lumea sau deasupra ei, Dumnezeu Care ar putea să
intre şi-n relaţie cu fiinţele umane şi cu lumea creată.
De aici putem înţelege ceva despre un anumit fel de
gândire interioară şi mai ales despre concluziile
radicale ce trebuie trase în privinţa relaţiilor dintre
om-Dumnezeu şi dintre om şi oameni.
Dacă acest punct de vedere este corect, nu
marchează doar o diferenţă crucială între islamism şi
creştinism, ci sugerează că pentru un creştin textele
scripturistice sunt semnificative în relaţie cu
Dumnezeul pe care-L descoperă, şi cu acţiunea Sa
orientată spre oameni şi spre lume în cadrul istoriei.
Există deci posibilitatea ca un text, fie scripturistic
sau patristic, să poată servi ca un ghid imediat sau
indubitabil al acţiunii revelatoare a Treimii şi cu o
clară înţelegere a Revelaţiei - din care face parte
textul în sine - şi a scopului spre care este îndreptat.
“Cele mai vechi opinii despre Dumnezeu sunt trei:
lipsa unui principiu, mai multe principii şi un unic
principiu. Lipsa uni principiu înseamnă o lipsă de
16

rânduială, mulţimea se principii este o discordie şi,


deci, şi ea lipsită de principiu şi e lipsită şi de
rânduială… noi cinstim Unicul Principiu. Nu un
principiu mărginit într-o persoană. Fiindcă aceasta nu
e o persoană unică. Căci aceasta se sfâşie sau ajunge
la o discordie în ea însăşi şi devine mai multe”.5
Creştinismul cunoaşte un Unic Principiu al
tuturor. Dar acest Unic Principiu nu este o unică
Persoană, căci o unică persoană căutând, din
plictiseală, o variaţie în ea, se aşează în
autocontradicţie cu sine şi aşa ajunge tot la un fel de
dezordine. Un Unic Principiu numai având în Sine
iubirea – care e realizată între Persoane ce nu se
contrazic, ci se iubesc – e cu adevărat un Unic
Principiu iubitor al tuturor. Persoana nu vrea să fie
singură. Ea vrea să fie cu alta, dar şi în iubire deplină
cu ea. Suprema existenţă e suprema iubire, iar aceasta
e unitatea supremă între persoane.6
Dacă doctrina socială este privită printr-o
înţelegere general-umană a Revelaţiei lui Dumnezeu
despre Sine şi în acţiunea Sa orientată spre creaţie - în
general - şi înspre om - în particular - atunci putem
aborda conţinutul revelaţional şi din punctul de
vedere al direcţiei sociale, politice şi al puterii. Deci,
se poate vorbi despre o adoptare facilă a conceptelor
politice, sociale sau economice care pot apărea
posibile prin interpretarea biblică. Teologia, în
adevăratul sens, devine acum centrală perspectivei
creştine despre socio-politic, aşa cum ar trebui să fie
oricărei alte activităţi eclesiastice.

5
Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări teologice, trad.
pr. prof. D. Stăniloae, Ed. Anastasia, Buc. 1993, p. 53.
6
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 83, la Sfântul Grigorie de
Nazianz, op. cit. , p. 138.
17

Există o a treia linie etică a motivării în


favoarea aceleiaşi apropieri. Cei ce se supun textelor
biblice, sau regulilor în formă verbală, sau legii
morale în formulări precise, vor vedea că litera
textului biblic va domina cu desăvârşire. Cât despre
oameni, ceea ce este dezvăluit a fi un ordin divin, va
fi în curând un caz complex de lege argumentat.
Pledoaria specială şi ipocrizia nu vor fi încetinite în
instaurarea aparenţei. Acestea sunt pericole pe care
evreii, creştinii şi musulmanii, au ajuns să le evite –
datorită credinţei monoteiste şi personaliste despre
Divinitate - în măsura în care ei cred că credinţa lor îi
obligă să adopte o asemenea viziune socială.
Dacă trebuie să apropiem originea acţiunii
sociale şi politice prin Revelaţia lui Dumnezeu
despre Sine Însuşi, şi a relaţiei Sale în raport cu
creaţia Sa şi cu oamenii în particular, următorul
pericol este că judecata noastră despre social poate
influenţa în practică părerea noastră despre
Dumnezeul treimic, mai degrabă decât înţelegerea
noastră despre socialul revelat. Nici chiar pustnicii
nu sunt fără unele presupoziţii despre timpurile lor,
privind structurile sociale normative şi acţiunea
politică. “Mare deosebire este între creştini şi oamenii
lumii acesteia. Creştinii adevăraţi se deosebesc de toţi
ceilalţi oameni. Toţi oamenii doresc să vadă pe
împăratul cel pământesc şi oricine vine în oraşul
împăratului, doreşte cel puţin să vadă frumuseţea lui:
eleganţa hainelor, luciul porfirei, sclipirea diferitelor
mărgăritare, strălucirea coroanei, prestanţa
demnitarilor care îl însoţesc; - numai cei duhovniceşti
dispreţuiesc toate acestea, pentru că ei sunt ispitiţi de
altă slavă, de slava cerească şi netrupească; aceştia
sunt răniţi de o altă frumuseţe, de o frumuseţe de
nedescris; pentru că s-au făcut părtaşi unei alte
18

bogăţii, trăiesc după omul cel lăuntric şi se


împărtăşesc din alt Duh. Deci, de vreme ce oamenii
lumii acesteia – cei ce au duhul lumii, doresc mult,
cel puţin să vadă pe împăratul cel pământesc cu toată
podoaba şi slava sa, pentru că, cu cât cineva este mai
strălucitor, prin aspectul său exterior, decât toţi
oamenii, cu atât este mai slăvit şi toţi doresc cel puţin
să-l vadă, şi fiecare zice întru sine: O, de mi-ar fi dat
şi mie cineva slava, podoaba şi frumuseţea (lui); şi-l
fericeşte pe acela care este asemenea lui, făcut din
pământ, supus aceloraşi patimi şi muritor, pentru
frumuseţea şi slava lui trecătoare”.7

c. Persoanele treimice şi persoanele sociale

Destul de puţini oameni au o relaţie strânsă


cu Dumnezeu, dar nici nu cad de acord cu ei înşişi în
ceea ce priveşte doctrina social-evanghelică.
Coborârea lui Dumnezeu, şi a revelaţiei în general, la
un plan pur uman, ar însemna să creăm un idol. În
acelaşi timp, creştinii adevăraţi cred că omul este
creat după chipul lui Dumnezeu, şi deci ne aşteptăm
ca ei să găsească elementele sociale revelate de
Dumnezeu în viaţa umană şi care conduc la
desăvârşire. Va fi imposibil să identificăm care dintre
acestea vor fi analizate şi puse în practică, cu excepţia
acelora din lumina auto-revelării directe a lui
Dumnezeu. Înaintând de aici mai degrabă prin
afirmaţie decât prin argumentare, vom încerca să
dovedim cum acea Revelaţie a lui Dumnezeu

7
Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, trad. C.
Corniţescu, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1992, p.
111-112.
19

îndreptată spre lume, şi văzută doar prin viaţa


intratrinitară poate fi exprimată pe planul social,
pentru ca ulterior să dea lumină în viaţa socială şi
politică.
Între oameni există o perihoreză, o
interioritate reciprocă – după modelul treimic – cel
de-al treilea e prezent spiritual între doi, ca Duhul
între Tatăl şi Fiul – deosebirea între felul cum e
interior Duhul Fiului, faţă de felul cum e interior
Tatăl Fiului, prin Duhul, e că Tatăl o înfăptuieşte
aducând Fiului mărturia Duhului, ca o manifestare
accentuată a iubirii paterne, în Fiul intensificându-se,
chiar prin această prezenţă a Duhului în Sine ca
martor al iubirii paterne, simţirea sa filială. De aceea
numai iradiind în oameni Duhul din Fiul, se produce
simţirea lor filială accentuată faţă de Tatăl. Pe cât de
mare este unicitatea Persoanelor divine, pe atât de
mare e unitatea între Ele. Acestea două se ţin în
cumpănă. Şi prin ele se menţine unicitatea şi
comuniunea între persoanele umane în Dumnezeu.8
În termeni generali, cunoştinţa noastră despre
Dumnezeu derivă din acţiunea Sa îndreptată spre
oameni, întâi în Vechiul Israel apoi în cel Nou, care
este Biserica.
În relaţie cu lumea, revelarea lui Dumnezeu
despre Sine este aceea de Creator, Susţinător şi
Înnoitor al întregii lumi, care a pus timpul şi spaţiul în
mişcare, care e prezent în creaţie şi totuşi rămâne
transcendent dincolo de ea, care prin cuvântul Său şi
voinţa Sa o va susţine în fiinţialitatea ei sub toate
aspectele conceptului social. Dumnezeu Se revelează

8
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 64, la Sfântul Atanasie cel Mare,
Epistola I către Serapion, P. S. B. vol. 16, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc. 1988, p. 50.
20

şi ca Răscumpărător al omului, din cauza slăbiciunii


relaţiilor interumane, a fiinţei create cât şi din cauza
boala păcatului care a alterat dinamismul uman al
comuniunii, comuniune între om şi Dumnezeu, dar şi
între toţi oamenii din lume. Prin Legea Vechiului
Testament, care a fost dată lui Moise, apoi prin
misiunea profetică, inspirate de Duhul în aplicaţiile
etice şi existenţiale ale relaţiei lui Dumnezeu cu
lumea Sa, şi în final, prin misiunea Fiului Său întrupat
pentru noi pe pământ, şi prin revărsarea Duhului în
ziua Cincizecimii, Dumnezeu aduce progresiv
omenirea la o relaţie interpersonală şi dătătoare de
viaţă cu Sine.
Dumnezeu a putut să ierte omul pentru
încălcarea legii dinainte de întrupare. Oricum legea
văzută ca un cuvânt extern, poate îndrepta viaţa, dar
nu ne poate aduce la cunoştinţa deplină lui Dumnezeu
şi la trăirea plenară prin har cu El. Schimbarea
radicală vine când nu voinţa lui Dumnezeu, ci
Dumnezeu ca Persoană – Treime de Persoane -
devine cunoscut şi iubit de omenire. Oferirea şi
acceptarea acelei relaţii treimice interpersonale, cu
toate implicaţiile sale, a reprezentat darul adevăratei
şi veşnicei vieţi.
Viaţa pământească a lui Hristos, în comuniune
cu Tatăl Său şi revelaţia asupra oamenilor, îşi găseşte
punctul culminant în mâinile Sale întinse pe Cruce –
un exemplu şi un simbol, precum capacitatea noastră
de a transforma creaţia lui Dumnezeu în instrument
al suferinţei şi al depăşirii acesteia. Îl întoarce pe om
către Sine prin acceptarea suferinţei şi-n acceptarea
liberă prin dragoste, a ceea ce este ultima agonie a
morţii.
Răstignirea lui Hristos împreună cu Învierea
Sa în puterea Sfântului Duh, întorc legile lumii
21

noastre spre punctul de pornire. Este supoziţia noastră


firească că dragostea este un lucru de mare valoare în
experienţa umană, care presupune viaţă. Viaţa divină
trinitară constă în relaţia de iubire dintre Persoanele
divine. Atunci când dragostea lui Dumnezeu a fost
arătată la punctul ultim al acceptării morţii în termenii
noştri lumeşti, moartea este ceea ce trebuie apărat la
punctul ultim al acceptării morţii în termenii noştri
lumeşti, că dragostea lui Dumnezeu rămâne, căci
viaţa lui Dumnezeu constă în dragostea trinitară
răsfrântă asupra omului şi a întregii creaţii. De aceea,
unitatea Treimii nu se desface nici chiar în raport cu
cele create.
Creaţia nu poate fi menţinută în stare de
comuniune jertfelnică în baza unui principiu
monopersonal, exceptând celelalte Două Realităţi
personale. Nici persoana umană, pe planul social, nu-
şi poate însuşi starea de iubire jertfelnică, ca la rândul
ei să o poată împărtăşi şi altora, pentru că persoana
umană izolată nu poate reprezenta vârful deplinei
existenţe ontologice a naturii umane.
Astfel, în această acţiune soteriologică a lui
Dumnezeu-Treime, împlinită o dată, dar mereu
prezentă, ni s-a dat un model în termeni umani.
Încununaţi de dragostea în Hristos, în experienţa
istorică a oferirii vieţii, morţii şi învierii, inspiraţi de
Duhul Sfânt existent în istorie prin actul Cincizecimii
ca Ipostas divin, eliberaţi de lanţurile necesităţii
istorice, devine posibil să trăim în relaţie cu
Dumnezeu-Treime, şi în relaţiile dintre oameni care
încearcă să se întemeieze pe relaţia dintre Cele Trei
Persoane ale Trinităţii.
Biserica a fost centrată în această experienţă a
mântuirii. Părinţii au studiat acţiunea lui Dumnezeu
orientată spre noi în istorie şi au văzut că uneori apare
22

o distincţie, dacă nu o contradicţie, între aceasta şi


veşnica comuniune a celor trei persoane ale Trinităţii.
Ultima poate fi apropiată prin prima, dar cum putem
să le depăşim? Întâi putem sublinia o schemă
conceptuală a înţelegerii sau putem face apel la
experienţa proprie a relaţiei de iubire, încredinţaţi că
o asemenea relaţie apare ca fundamentală în auto-
revelarea lui Dumnezeu, ca un Domn iubitor în
acţiunea Sa de-a lungul timpului în Biserică.
“Biserica e interioritatea reciprocă a celor ce se află în
interioritatea reciprocă a Persoanelor Sfintei Treimi,
interioritate adusă în noi prin Hristos făcut om”.9
În mod firesc, nu ni-L putem apropia pe
Dumnezeu-Treime, fără o folosire a conceptelor
bazate pe limbajul uman. Dacă acordăm prioritate
unei înţelegeri conceptuale a lui Dumnezeu, vom
vedea cum că unele concepte umane au devenit
determinante. Avem destule tipuri de experienţe
sociale, altele decât gândirea conceptuală a Bisericii
implementată la nivelul social, de exemplu acelea ale
acţiunii bazate pe răspunsul instinctiv ale individului
izolat. Mult mai relevantă aici, este expresia iubirii
despre care putem vorbi folosind concepte, dar a cărei
adâncime şi putere nu poate fi transmisă de alte
concepte pe care le putem folosi ca exemplificări.
Este un nivel al exprimării în care ne ştim a fi noi
înşine, chiar şi atunci când ne jertfim în iubire sau ne
împărtăşim altora, acelora care ne iubesc. ”Sfinţii s-au
ridicat mai presus de doimea materială pentru unimea
cugetată din Treime, aceasta arată ridicarea lor mai
presus de materie şi formă…, depăşindu-le (sfinţii)
s-au unit cu Dumnezeu şi s-au învrednicit să se

9
Idem, nota 159 a, la Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola a III-a
către Serapion.
23

împreuneze cu lumina preacurată (întreit


ipostatică)”.10
Chiar şi acolo unde dragostea este exprimată
ca extaz, unde ne găsim dincolo de ceilalţi, ceea ce
conferă bucuria interioară şi adâncimea dragostei este
oferirea mutuală, fără o dependenţă născută din
necesitate. Există desigur şi dragoste de ataşament
social, născută din necesitate, de o mare importanţă
în viaţa umană, ca aceea care leagă un copil de mama
sa. Este expresia umană a iubirii ce coboară şi în
planul social, într-o dependenţă bazată pe necesitatea
care ne ajută să apreciem comuniunea iconomică a
Trinităţii.
Misterul Trinităţii va rămâne o taină deoarece
conceptele pot elucida, dar nu pot dezvălui secretul
unei astfel de comuniuni a vieţii în iubire, în timp ce o
înţelegere bazată pe o paralelă, chiar şi cu cele mai
profunde experienţe umane, nu ne vor conduce în sine
la Dumnezeu. Precum o scară îndepărtată, o dată
dezlegat ce este atins un nivel superior, conceptele
vor rămâne întotdeauna esenţiale în păzirea misterului
din neînţelegere, dar care nu ne vor învrednici să-L
întâlnim pe Dumnezeu. Astfel de concepte, chiar şi
cele mai măreţe, precum persoana şi natura, libertatea
şi dragostea, trebuie văzute nu ca determinante, ci ca
derivate de la Tatăl, Fiul şi Duhul în comuniunea Lor,
Tatăl oferindu-Se liber Fiului Său într-o relaţie a
naşterii de iubire şi auto-revelare: Tatăl descoperindu-
Se pe Sine, în mod liber Duhului într-o relaţie
iubitoare, auto-revelatoare: atât Fiul cât şi Duhul
răspunzând Tatălui prin revelare în dragoste Unul faţă

10
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. pr. D. Stăniloae,
P. S. B. vol. 80, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1983,
p. 183.
24

de Altul, ca şi faţă de El. Deci, trebuie să înţelegem


experienţele relaţiilor noastre interumane – respectiv
interpersonale - cele mai profunde, ca o reflecţie a
comuniunii veşnice în Dumnezeul Treimii. “Din
comuniunea cu Dumnezeu Cel în Treime aflat în noi,
deosebită de cea cu noi şi între noi oamenii, câştigăm
şi noi o putere de sus pentru întărirea comuniunii între
noi şi cu El. Dacă n-ar fi o comuniune superioară
între Fiul şi Duhul, n-ar fi ceva să îndemne pe Fiul să
intre în comuniune cu noi. Nu ajunge numai o
comuniune între Fiul şi Tatăl, Care trimite pe Fiul,
care să facă pe Fiul să nu Se confunde cu noi, dar
totuşi să întărească comuniunea Sa cu noi, ci mai
trebuie şi o comuniune între cele două Persoane ce
vin în noi, adică între Fiul şi Duhul, pentru ca să-şi fie
suficiente în comuniunea Lor distinctă de comuniunea
cu noi, dar şi să luăm putere din comuniunea Lor
superioară pentru comuniunea noastră cu Dumnezeu
şi între noi”.11
Ce implică – pe plan social - această
comuniune intratrinitară veşnică? Relaţiile personale
trinitare sunt ale iubirii în libertate, nu în şi din
necesitate deterministă. Sunt cu adevărat relaţii de
iubire, deoarece nu răsar din necesitate şi sunt cu
adevărat libere, căci nici o constrângere înăuntrul
Persoanelor divine nu Le împiedică de a Se descoperi
Una către Alta. Tatăl este Cel ce naşte şi purcede, nu
într-un exerciţiu veşnic al puterii dominatoare, ci ca
dragoste revelatoare, calea atât a extazului cât şi a
jertfei. Relaţia Tatălui cu Fiul poate fi văzută ca
model pentru fiecare relaţie care este specific umană,
în timp ce aceea dintre Tatăl şi Duhul Sfânt, devine

11
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 53, la Sfântul Maxim
Mărturisitorul, op. cit.
25

model pentru fiecare relaţie interpersonală. Ce este


sigur, este că singura cunoaştere pe care o putem avea
despre Dumnezeu, este aceasta a comuniunii libere a
Celor Trei Persoane divine în dragoste, chiar dacă
distincte, mişcându-Se Una spre Alta. Persoanele
trinitare au vrut ca dragostea Lor să devină deschisă
celorlalte persoane umane, fiinţelor raţionale ce-şi vor
începe existenţa prin împărtăşirea cu Ele, tot ce vor
împărţi va rămâne neîmpărţit, chiar şi înăuntrul
puterii create, de a se mişca spre ea şi spre alte fiinţe
într-o asemenea relaţie de dragoste, arătându-se
persoanelor umane model de comuniune în iubire.
“Fiecare Persoană a Treimii e prezentă în ceea ce se
dă în Botez fără să se confunde cu celelalte. Sunt
prezente toate Trei pentru că Ele reprezintă viaţa
nemuritoare şi iubirea desăvârşită. Când arăt
dragostea mea cuiva, unită cu dragostea altuia, care îl
iubeşte şi el, nu ne confundăm, ci ne bucurăm de
această iubire comună a noastră faţă de acela,
insuflându-i şi lui dragostea ca pornire spre
comuniune”.12 Conceptele umane sunt parte din
această creaţie. A vorbi despre Trinitate ca Persoane
înseamnă a-L afirma pe Dumnezeu în Trinitate,
dragostea nelimitată şi atemporală a celor Trei
Persoane, în auto-descoperirea extatică Una către
Alta, ca primară înţelegerii lumii noastre. Pe scurt,
persoanele se plasează înaintea conceptelor. Este
aşa nu datorită faptului că cuvântul persoană este
uneori luată drept concept, ci datorită depăşirii
acestuia prin experienţa iubirii în libertate, pentru că
viaţa celor trei Persoane a Trinităţii, este lecţia ce
trebuie dată de acţiunea lui Dumnezeu către noi,

12
Idem, nota 160 la Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola a III-a
către Serapion.
26

revelată în Scripturi, şi deoarece experienţa umană a


persoanelor iubitoare în libertate este experienţa
noastră cea mai profundă şi mai puternică şi care se
aseamănă întru totul cu aceasta.
Dumnezeu înseamnă Trei Persoane şi numai
aşa Dumnezeu este Iubire. Nu sunt doar afirmaţii
fundamentale ale adevărului creştin, ci sunt - de
asemenea - afirmaţii care sunt relaţionate intim.
Vor fi două posibilităţi de abordare ale acestui
adevăr: una este că acest Dumnezeu Unic a fost
mereu într-o relaţie de iubire independentă cu lumea
noastră, care fiind creată, este şi a fost mereu obiectul
iubirii eterne; libertatea în iubire nu va fi accidentală,
sau, cel puţin, secundară pentru oamenii creaţi într-o
aşa imagine a lui Dumnezeu, din moment ce un
asemenea Dumnezeu dependent faţă de lume, este
absolut liber. Altă posibilitate de abordare constă în
faptul că acest Dumnezeu nu are experienţa dragostei
dinainte de cererea lumii şi astfel capacitatea de a iubi
- chiar dacă nu în mod necesar prin darul libertăţii –
va fi accidental sau cel puţin secundar pentru oamenii
creaţi de un asemenea Dumnezeu.
Răspunsurile fireşti ale omului contemporan
către un astfel de Creator vor fi supuse fie puterii
iubitoare a lui Dumnezeu, voinţei şi poruncilor Lui,
fie ca afirmare socială a libertăţii umane
independente de Trinitate. Mai mult, iubind şi iertând
precum este acest Dumnezeu nouă, omul creat după
chipul lui Dumnezeu va vedea în mod logic
necesitatea iubirii şi a iertării, şi o va promova şi pe
planul social.
Cei ce sunt tentaţi de a călători pe oricare
dintre aceste căi, vor înfrunta o barieră serioasă în
experienţa umană, experienţa libertăţii şi experienţa
iubirii filantropice, cunoscute drept cele mai profunde
27

experienţe ale personalităţii umane, unde conştiinţa


vieţuirii interumane nu este abolită, ci poate fi
împărtăşită în mutualitatea unei bucurii comune sau a
unui scop social comun. Aici e punctul la care natura
omului, creată după chipul lui Dumnezeu, poate
confirma ceea ce creştinii trinitari cred. Credinţa
într-un sigur Dumnezeu este în principiu subversivă
condiţiei socio-politice pământeşti şi a instituţiilor,
oricând acestea putând să facă o cerere absolut
nerevelaţională. Dacă un singur Dumnezeu este
arbitrul ultim, valoarea ultimă a unei societăţi care-şi
propune un model evanghelic nu poate fi ataşată altor
structuri sau instituţii atee, cu atât mai puţin oricăror
indivizi aflaţi într-o poziţie de putere temporară, care
nu vor să ţină seama de intervenţia lui Dumnezeu în
viaţa lumii.

d. Monoteismul tripersonal ca factor de


stabilitate socială

O doctrină trinitară bine înţeleasă - sub toate


aspectele ei iconomice - este declarată a avea
implicaţii rodnice pentru viaţa socială şi politică,
foarte diferite de acelea ale monoteismului
monopersonal, doctrină care din epoca apostolică s-a
dovedit a fi superioară şi celei inspirate de către
politeismul antic şi ateismul materialist. În politeism
lumea divinului este mult mai puternică şi pătrunsă de
cinstire dar, nu cu necesitate, mai puţin variată în
valori în ceea ce priveşte aspectul social al oamenilor.
Pe de altă parte, ateii pot alege modele ale binelui,
incluzând modele de absolutism politic şi totalitarism,
sau, alternativ pot să nu aleagă nici un model.
28

Prima implicaţie a monoteismului trinitar este


aceea că de la Persoanele Trinităţii se poate ajunge la
o relaţie liberă de iubire în comuniune, unii membrii
ai societăţii neputând deduce direct din prescripţiile
ei, în ceea ce priveşte problemele puterii,
administraţiei sau structurilor sociale şi economice. A
doua implicaţie este aceea că în orice eveniment,
crezurile şi ideologiile socio-politice nu se pot
reprezenta ca valori ultime. Ideologia devine
secundară şi orice teză care se declară, fie ideologia
socială sau politică în general, a fi primară, este
inacceptabilă în principiu. “Este îndeobşte acceptat că
ideologia trece printr-o perioadă de criză. În acest
sens s-a susţinut că reformele petrecute definesc într-
adevăr sfârşitul epocii ideologiei prin intermediul
căderii sistemului ideologic al socialismului. O astfel
de interpretare riscă desigur să fie greşită, dacă se
bazează numai pe căderea zidurilor sau a regimurilor
socialiste, deoarece formarea şi acceptarea la nivel
social a principiilor diverselor sisteme ideologice au
premers asocierii lor cu regimurile respective sau cu
ridicarea zidurilor. Într-adevăr, convieţuirea
ideologiei cu puterea de stat a fost, cum se ştie, o
înţelegere istorică ciudată şi contradictorie, care deşi
oferea ambelor dimensiuni foloasele provizorii
urmărite, conţinea în interiorul său seminţele
împotrivirii şi perspectiva descompunerii. Într-adevăr,
puterea de stat a absorbit ideologia pentru
absolutizarea autorităţii ei, iar ideologia s-a
complăcut cu această asociere pentru impunerea mai
largă a propriilor principii, cu toată poziţia ei
rezervată sau chiar negativă faţă de stat şi de
autoritatea statală. Este deci lesne de înţeles că
ruperea acestei asocieri nu delimitează sfârşitul
ideologiei, dar nici nu o scuteşte de responsabilitate,
29

ceea ce conduce ideologia la o perioadă de criză


internă şi la atitudinea inevitabilă de reformulare şi
modernizare a principiilor ei”.13
În al treilea rând, în timp ce nu va fi ilogic
pentru un monoteist unitarian să susţină ascultarea
totală faţă de un individ sau un sistem socio-politic, o
credinţă trinitar-personalistă este conştientă n-ar
trebui să accepte un astfel de sistem ca pe un model
socio-politic de necontestat. Un asemenea model va
trebui să se zbată după un fundament trinitar, care nu
poate fi înlocuit de nici o teorie politică, sau după o
poruncă general divină preocupată de socio-politic,
după un model desăvârşit care nu poate fi găsit decât
în Revelaţia creştină.
Este limpede că mulţi creştini trinitarieni din
trecut, au perceput - pentru subminarea socio-politică
a vremurilor respective - o putere întreit-ipostatică
considerată a fi de ordin divin. Într-adevăr, o aşa
dezvoltare a fost iniţial cel puţin de aşteptat dat fiind
faptul că monoteismul a înlocuit întâi politeismul ca
religie de stat, într-o vreme când autocraţia era bine
stabilită. Împăraţii lipsiţi de prestigiul divinităţii erau
compensaţi de paralelismul singurului Dumnezeu din
ceruri cu un singur conducător pe pământ. Într-
adevăr, această poziţie nu mai era ilegitimă în
termenii doctrinei trinităţii. Nu era legitimă când se
pretindea a fi direct validată de înţelegerea creştină a
lui Dumnezeu.
Un răspuns posibil, referitor la comuniunea
liberă şi iubitoare a Trinităţii, cuprinde relaţie internă
a Celor Trei Persoane acţionând în relaţie cu lumea
creată ca şi cum ar fi în sine precisă, dar orice

13
Î. P. S. dr. Damaschinos Papandreou, Mitropolitul Elveţiei,
Biserică, societate, lume, Ed. Trinitas, Iaşi 1999, p. 73-74.
30

implicaţie ca aceasta face ca Dumnezeul trinitar să


fie echivalent cu o fiinţă divină unitară în orice
domeniu al vieţii umane. Dumnezeu nu S-ar fi
revelat pe Sine ca Trinitate dacă nu ar fi fost revelant
pentru viaţa noastră, şi această revelare - o dată
acceptată şi înţeleasă - trebuie considerată a fi
fundamentală pentru vieţile oamenilor creaţi după
chipul lui Dumnezeu .
Orice altă interpretare sau deformare a
doctrinei trinitar-sociale va avea apoi implicaţii
riscante pentru lume. Cel mai firesc în istoria
creştinătăţii a fost să cunoaştem simultan raportul
dintre Dumnezeu şi lume, dar fără să ignorăm
persoanele Sfintei Treimi şi relaţiile de iubire dintre
Ele, şi să ne concentrăm atenţia la singurul Dumnezeu
ca un îndurat dătător de lege sau ca un creator
omnipotent şi omniscient. Aceste imagini a lui
Dumnezeu, care de altfel pot avea multiple implicaţii
sociale, fac posibilă înţelegerea textului biblic:
Dumnezeu este Iubire.
Putem de asemenea, cel puţin teoretic, să
mărturisim denaturarea credinţei în Trei Persoane fără
nici un sens de comuniune; sau într-un Dumnezeu
treimic ale cărui Persoane sunt caracterizate de o
natură comună. De fapt, această deformare poate
conduce la rezultate nu foarte diferite. “În toată
Scriptura vedem lăudată cu sfinţenie obârşia
dumnezeiască ca monadă şi enadă, pentru simplitatea
şi unitatea neîmpărţită mai presus de fire, din care, ca
dintr-o putere unificatoare, ne unim şi noi şi
deosebirile noastre împărţite, concentrându-se în chip
mai presus de lume, ne adunăm într-o monadă de chip
dumnezeiesc şi într-o unitate ce imită pe Dumnezeu,
dar o vedem şi ca Treime, pentru manifestarea întreit
ipostatică a fecundităţii mai presus de fiinţă prin care
31

este şi se numeşte toată paternitatea în cer şi pe


pământ”.14
Dacă în trecut era mult mai frecvent cunoşti
sau să ignori Persoanele Trinităţii, să iubeşti un
Dumnezeu îndurător, dătător de lege în relaţie cu
lumea oamenilor, în secolele recente a fost la fel de
frecvent de a-L concepe pe Dumnezeu ca pe un
creator omnipotent şi omniscient. În cel mai rău caz,
relaţia unui astfel de Dumnezeu cu lumea este
asemănătoare concluziei fără de viaţă a unei serii de
argumente, chiar dacă pretinde a avea o concluzie
pozitivă referitoare la existenţa Sa. În cel mai bun
caz, oricând acest concept este central, Revelaţia lui
Dumnezeu este golită de semnificaţie. “Creaţia nu
este pusă cu totul în afara Treimii. Ci ea e pusă de la
început şi rămâne în Duhul, fără să fie una cu El, deci
cu treimea (panteism). E ceva paradoxal în modul de
existenţă al creaţiei. Pe de o parte nu face parte din
treime, sau e în afara Ei, pe de alta nu e cu totul în
afara Ei (deism)”.15
Revelaţia apare apoi ca un punct de mijloc a
acţiunii iubitoare şi sacrificiale a lui Dumnezeu
dintre două mari acte de putere, actul lui Dumnezeu
despre creaţie şi viitoarea Sa acţiune în a aduce
istoria umană la un final în secunda ce urmează. Cu
toate că nu urmează cu necesitate, face mai uşor de
crezut că totul în istorie este cel puţin voit de El care
va aduce istoria la un sfârşit. Unui creştin trinitarian
aceasta ar trebui să-i apară ca fiind o idolatrie. Este
Dumnezeu Treime precum S-a revelat pe Sine şi va
14
Sfântul Dionisie Areopagitul, Numirile dumnezeieşti, în vol.
Sfântul Dionisie Areopagitul. Opere complete, trad. pr. D.
Stăniloae, Ed. Paideia, Buc. 1996, p. 136.
15
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 94, la Sfântul Atanasie cel
Mare, Epistola I către Serapion.
32

determina viziunea noastră despre Divinitate ca


creator, deoarece este întâi prin revelaţia Sa şi nu
datorită abstractelor consideraţiuni filosofice prin care
riscăm să cădem în filosofii omeneşti. Această sursă
este fundamentală înţelegerii noastre atât despre
natura puterii lui Dumnezeu cât şi despre istoria
umană. Trăsătura comună în concepţia noastră umană
şi în conceptul puterii lui Dumnezeu, este că îl putem
înţelege din Revelaţia Sa trinitară şi pe planul social,
în abilitatea unei puteri lucrătoare spre îndeplinirea
tuturor scopurilor, inclusiv cele sociale. Conceptul
uman adaugă acestei idei centrale o aureolă a auto-
afirmării sociale – creatoare de idoli - şi o mistică
deformată a fascinării. Nu ne aducem aminte adeseori
că atunci când creatorul oricărui lucru îşi termină
procesul creaţiei, îşi capătă o viaţă de sine, iar noi
depindem exclusiv de ajutorul Său.
Înţelegerea puterii lui Dumnezeu care se
înalţă din Revelaţia Sa este foarte diferită. Exercitarea
puterii lui Dumnezeu pe planul social este o
recapitulare a acestei descoperiri. Autoritatea Sa
provine dintr-o permanentă auto-dăruire, şi, în viaţa
lui Hristos – Fiul lui Dumnezeu Întrupat - o acceptare
a poverilor altora.
Tensiunea dintre conceptul uman despre
putere, în particular putere socio-politică, şi
Dumnezeu este poate cel mai bine ilustrată în
icoanele lui Hristos purtând o coroană împărătească şi
veşminte de arhiereu. La prima vedere, aceasta pare
să proclame o uniune a autorităţii religioase şi
politice. De fapt, stăpânirea lui Hristos evanghelic
este deschisă la ambele extremităţi, una proclamând
Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta, cealaltă
Luaţi mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Puterea lui
33

Dumnezeu este exercitată, iar măreţia Sa devine


aparentă nu în auto-asumare, ci în auto-dăruire.
În lumina revelaţiei trinitare, creaţia ar trebui
să fie văzută nu doar ca expresia supremă a
omnipotenţei divine, ci, de asemenea, ca o limitare
voită a acelei omnipotenţe. “Noi credem într-un
singur Dumnezeu, într-un singur principiu, fără de
început, necreat, nenăscut, nepieritor, şi nemuritor,
veşnic, infinit, necircumscris, nemărginit, infinit de
puternic, simplu, necompus, necorporal, nestricăcios,
impasibil, imuabil, neprefăcut, nevăzut, izvorul
bunătăţii şi al dreptăţii, lumină spirituală, inaccesibil;
putere, care nu se poate cunoaşte cu nici o măsură, ci
se măsoară numai cu propria ei voinţă. Căci poate pe
toate câte le voieşte”.16 Aceasta atât în sensul logic,
că orice s-a făcut în cursul vremii create, nu poate fi
desfăcut, ci desăvârşit prin har, şi în profundul sens
de bază că autonomia creaţiei, care stă la baza legii
naturale, nu este doar o expresie a puterii creatoare a
lui Dumnezeu, ci şi o expresie a iubirii Sale
creatoare.
Această limitare şi auto-estompare a lui
Dumnezeu în interiorul creaţiei Sale furnizează
bazele pentru o bine-cunoscută învinuire că El îndură
atât suferinţa cât şi iadul. Acestei acuzări Dumnezeu
i-a răspuns nu cu un act al puterii în sensul nostru
uman, ci printr-un act al solidarităţii cu omul, cu a
cărui povară de suferinţă şi păcat Hristos s-a
împovărat. Simultan, Dumnezeu s-a revelat pe Sine
ca şi comuniune de iubire a Trei Persoane cu care
oamenii pot intra într-o relaţie de comuniune şi prin
aceasta începând a experimenta o realitate diferită de

16
Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad.pr. D. Fecioru, Ed.
Librăriei teologice, Buc. 1938, p. 18.
34

cea a unei lumi operând sub necesitatea legilor


naturii, cu promisiunea că aceasta este viaţa nouă a
libertăţii şi iubirii care se va împlini la sfârşit. La fel
şi cu eshatologia. Adevărul în Apocalipsa creştină
este că slava lui Dumnezeu este deja completă în
ceruri şi va fi în curând şi pe pământ; în al doilea
rând, că această slavă rămâne slava unui Dumnezeu
care a intrat benevol în suferinţa umană; în al treilea
rând, că, alegerile umane sunt, de o importanţă
crucială căci oricât de îndepărtată ar fi ziua
desăvârşirii, în termenii lui Dumnezeu este foarte
apropiată. Aceasta este, oricum, puţin din cât ştim
despre natura unei astfel de zile, sau a etapelor prin
care este a fi găsită. În particular nu există nici un
motiv să presupunem că va fi inclus un exerciţiu al
puterii, în sensul uman al folosirii acestui termen ca
opus folosinţei ce am învăţat-o din auto-revelarea lui
Dumnezeu-Treime, cu toate că e o tendinţă naturală
pentru cei persecutaţi social să vadă exercitarea
viitoare a lui Dumnezeu în puterea Sa, în parte cel
puţin, ca răzbunare în exercitarea crudă a puterii
umane din cauza căreia au suferit atât de mulţi
oameni nevinovaţi.
O dată ce distincţia dintre calea umană a
înţelegerii puterii lui Dumnezeu şi modul lui
Dumnezeu de exercitare a puterii Sale este înţeleasă,
putem fi eliberaţi de iluzia că curentele centrale ale
istoriei trebuie să fie lucrarea lui Dumnezeu. Cu
siguranţă Dumnezeu poate şi acţionează în istorie,
dar pe de o parte acţiunea Sa este subiectivă, iar pe de
altă parte el a garantat autonomie creaţiei Sale în care
omul este coroana. “Astăzi, conflictul între interesele
persoanei şi cele ale mulţimii rămâne încă problema
principală pe acre fiecare stat speră să o rezolve şi să
îi supravieţuiască. În vreme ce legea şi mentalitatea
35

juridică care poate rezulta din aceasta au fost asociate


cu controlul pe care îl exercită statul, aproape toate
religiile n-au încercat niciodată un asemenea control
al comportamentului uman. Îmbinarea religiei cu
legea şi raţionalismul poate duce la apariţia unui
comportament contrar intereselor unei societăţi, însă
nu are remedii la suferinţa lăuntrică a oamenilor
(patimile) care duce la acest comportament antisocial.
Cu alte cuvinte, o asemenea soluţie nu este de ajuns.
Până şi Sfinţii Părinţi au recunoscut că Decalogul
(cele zece porunci) nu reuşea mai mult decât să
încerce o reglementare fundamentală a societăţii
umane. Cu toate acestea, chiar făuritorii legilor din
statele cele mai secularizate vor încerca să păstreze
valorile tradiţionale ale mulţimii sub pretextul moralei
şi din această cauză Biserica trebuie să vegheze
neîncetat asupra vieţii politice. Această viaţă nu are
nevoie de morală, ci de un prinos de iubire jertfelnică
care este sensibilă la nevoile fiecărui cetăţean în
parte”.17

e. O societate umană după chipul lui


Dumnezeu

Oamenii au trebuit mereu să aleagă între a


intra într-o lume a libertăţii integrate prin mişcarea
spre persoanele divine şi umane în dragoste sau să le
facă centrul experienţei, prin aceasta manifestându-şi
libertatea de alegere, dar rămânând subiecţi ai
pasiunilor şi necesităţii. Alegerea acestei a doua căi,

17
Andrew Sopko, Pentru o cultură a iubirii jertfelnice. Teo-
antropologia Arhiepiscopului Lazar Puhalo, trad. Virgil Baidoc,
Ed. Eikon, Cluj-napoca 2004, p. 96-97.
36

mult prea comune, cere ca toate elementele din viaţa


umană care punctează afară de ea să fie reinterpretate.
Creaţia lui Dumnezeu este bogată în varietate şi
dinamism: sunt foarte multe alternative de examinat
în afară de prima. Această căutare este legată de
creaţie şi nu poate satisface aceste aspiraţii adânci
conectate cu aspiraţia noastră spre Dumnezeu, sau
experienţa dragostei şi comuniunii.
Interpretarea şi reformularea creaţiei depinde
de o convingere metafizică despre cum este în mod
ultim sau despre cum ar putea să fie. Puterea
imaginaţiei umane poate fi exploatată oricărei viziuni,
fie unei înfăptuiri angelice sau aserţiunii satanice şi
mândriei. Nu rareori este exploatată amândoura. Nu
este surprinzător că au fost momente când istoria
umană a părut a fi interpretată cu uşurinţă ca o
poveste optimistă a progresului etic şi ştiinţific, bazat
pe o extindere lărgită în dobândirea cunoştinţelor şi
explorarea potenţialităţilor naturale, dar care s-au
împletit cu acestea, sunt alte momente când istoria, în
loc să fie o spirală descendentă a unei acaparări
idealiste conducând la folosirea distructivă a puterii
asupra creaţiei în general şi asupra omului în
particular.
Ca un rezultat al auto-estompării lui
Dumnezeu şi a libertăţii umane de alegere, două
procese istorice au înaintat în mod simultan, una
aparentă lumii unde prezenţa lui Dumnezeu este
tăinuită, cealaltă aparentă Bisericii, dar ascunsă lumii.
Cu siguranţă că se vor uni într-o zi. Sfântul Duh
plutea în aer pe deasupra formelor primare la creaţie,
mărturisind că orice extindere independentă în timp şi
spaţiu, va fi retribuită lui Dumnezeu la eshaton.
În Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, universul a
primit o structură atât statică cât şi dinamică. Duhul
37

Sfânt furnizează plinătatea vieţii tuturor lucrurilor.


Dumnezeu a lucrat şi lucrează în istorie. Nu poate fi
identificat cu vreun alt curent istoric, decât în
timpurile primare cu vreun fenomen natural. Precum
exerciţiul puterii divine şi concepţia noastră
referitoare la El sunt relaţionate în privinţe antitetice
cruciale, la fel trebuie să distingem foarte clar între
rezultatele exerciţiului acestor două forme de putere
în istorie.
Până acum nu răspundem violenţei cu
violenţă. O implicaţie pozitivă este mult mai
importantă şi se ocupă de semnificaţia Bisericii.
Fără ca un cuvânt politic să fie rostit,
reuniunea Bisericii la împărtăşanie reprezintă o
atitudine socială fundamentală şi un punct de vedere
social fundamental. Individualismul – prioritatea
fiecăruia pentru sine – societatea – dependenţa
fiecăruia de un întreg – par a fi substituite în adunarea
Bisericii, în iubirea fiecăruia pentru celălalt în care
toate barierele cad rând pe rând, cele dintre oameni şi
cele dintre oameni şi Dumnezeu. Fiinţele umane sunt
eliberate din sclavie, fie faţă de sine, faţă de alţi
oameni, grupuri sau idei. Elementele creaţiei lui
Dumnezeu, care au fost modulate de creativitatea
omului, sunt oferite de Dumnezeu spre a fi făcute
legături cu Dumnezeu, “devenim astfel subiecte ale
unor trăiri şi lucrări dumnezeieşti, fără să încetăm să
fim subiecte ale firii noastre create. Aceasta înseamnă
că omul e făcut cu această capacitate de-a fi ridicat la
trăirea celor dumnezeieşti. Numai trăirea veşniciei de
către noi, care ne ştim trecători prin fire, numai trăirea
nemărginirii de către noi, care ne ştim mărginiţi, ne
dă o bucurie de nedescris. Toate ale lui Dumnezeu ne
devin proprii nouă, care ne ştim creaturi, prin noi
înşine sortiţi morţii, fiind aduse la existenţă din nimic.
38

Şi ce sens ar mai avea viaţa noastră fără Hristos care


ne ridică din această existenţă fără sens? Nu numai
Hristos ar pierde slava Lui prin aceasta, ci şi noi
sensul existenţei”.18
Unitatea tuturor în libertatea iubirii este
obţinută prin acţiunea acestor Trei Persoane ale
Trinităţii împreună cu răspunsul recunoscător al
oamenilor care cred şi au încredere în Ele, întâi
vestind Împărăţia lui Dumnezeu care va veni şi apoi
primind-o ca pe un dar prezent.
Romanii şi elinii antici au văzut mult prea clar
cât este de radicală această atitudine şi acest punct de
vedere. A însemnat că indiferent cât de ingenioase ar
fi pretenţiile de loialitate ale creştinilor faţă de
societate, nu pot avea loialitate ultimă faţă de orice
instituţie lumească. În zilele noastre aceste două
convingeri politice, economice sau sociale de progres
depind de apartenenţa la un stat, partid, ideologie sau
clasă, identificând cu claritate Biserica ca un opozant
demn de persecutat sau tolerat în concordanţă cu
nevoia tactică.
Cei pentru care înţelesul libertăţii este limitat
la abilitatea indivizilor umani de a acţiona, precum
darurile lor naturale şi înclinaţiile ce sugerează
obiectul credinţei, libertatea de alegere este un
element vital. Şi cei care văd fiinţele umane ca
deţinătoare de proprietăţi, stăpâni ai unei bucăţi mai
mari sau mai mici din lumea naturală, şi cu aceasta a
unui întreg bagaj de drepturi egale sau metafizice,
sunt ofensaţi de refuzul creştin al falsei securităţi.
Aceste adevăruri nu sunt de proclamat în
spiritul unui alt triumfalism lumesc. Biserica câştigă

18
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 241, la Sfântul Chiril al
Alexandriei, Despre Sfânta Treime, p. 169.
39

oamenii în Hristos prin implicarea unei împărtăşiri în


auto-revelarea lui Hristos şi moartea ca şi învierea Sa.
La Sfânta Liturghie nu doar se reaminteşte, ci şi se
roagă întreaga comunitate pentru o lume agitată, care
prin crucificarea lui Hristos ca şi prin învierea Sa
primeşte aici şi acum darul unităţii în împărăţia
viitoare. “Hristos nu a venit să ridice bariere, ci să le
îndepărteze. Iubirea jertfelnică nu cunoaşte limite şi
acest fapt demonstrează că Evanghelia priveşte soarta
tuturor oamenilor şi nu numai creştinii şi instituţiile
lor. Faptul că Fiul lui Dumnezeu a luat asupra sa viaţa
pământească şi a intrat în contact cu lumea din jurul
său, înseamnă că aceasta este singura cale de
urmat…, Biserica va continua până la sfârşitul
veacurilor să adune toate realităţile autentice din afara
ei, chiar şi pe acelea care sunt incomplete şi
nedesăvârşite, pentru a le integra în plinătatea
revelaţiei şi pentru a le permite să participe la viaţa
dumnezeiască”.19
Într-adevăr triumfalismul ar trebui să fie, cu
toate că n-a fost, cu totul străin de Biserică. Pentru că
este inevitabil, din moment ce sunt creştini la toate
pragurile progresului spiritual şi cu o putere variabilă
a adevărului, încât adunarea Bisericii a trebuit să
reprezinte în mod perpetuu ceea ce este.
Chiar şi în cele mai grele momente ale istoriei
creştine, slujirea Euharistiei rămâne ca o călătorie
spre Împărăţia lui Dumnezeu, atât de diferită faţă de
oricare alta pământească. Euharistia aminteşte
Bisericii că n-ar trebui să se implice în politică sau
faceri, din moment ce împărăţia ei nu este aici. N-ar
trebui să promoveze afacerile împărăţiilor lumeşti
care povestesc despre separaţia oamenilor când ea

19
Andrew Sopko, op. cit. , p. 171-172.
40

este o mărturie pentru unitatea lor. Când face aceasta,


riscă să-şi tulbure natura ca un trup al cărui membru
diferă în fundal, înfăţişare şi realizări, dar în care
fiecare recunoaşte că el/ea împărtăşeşte cu ceilalţi
ceva comun mai profund decât o ideologie.
Îndepărtarea naţionalismului, politicii şi
ideologiei din centru vieţii bisericeşti, poate fi
interpretată ca o acceptare a pragmatismului lumesc
sau a empirismului. Acestea îşi au locul lor limitat în
viaţa Bisericii: conceptul tradiţiei creştine estice
despre iconomie denotă nu chibzuială, ci
generozitatea şi flexibilitatea cerută în mod particular
unde sunt implicate reglementările, de a clădi oikos-ul
sau casa Bisericii. Nu este preţuită pentru vreo
eficacitate în termeni uzuali, ci pentru a face mai
uşoară noua relaţie dintre oameni şi Dumnezeu, cât şi
dintre oameni şi oameni. Biserica trebuie să acorde
întâietate acestei ţinte faţă de lege, reglementării sau
cererilor unei instituţii. Biserica foloseşte legea ca un
ghid, dar nu se supune ei ca unui stăpân, de unde şi
formarea unei baze eclesiologice pentru dezbaterea
subiectului societate civilă. “Conceptul de societate
civilă a devenit unul provocator în acest moment de
tranziţie cu caracter istoric. Există, desigur, diferite
înţelegeri ale conceptului. Pentru unii, societatea
civilă implică să activeze o societate pentru a o feri de
autonomia sa. Pentru ceilalţi, rolul de societate civilă
este criticarea statului şi căutarea de politici post-
statistice. În ciuda semnificaţiilor sale diferite în
diferite contexte socio-politice, conceptul de societate
civilă furnizează un teren nou pentru democratizare şi
protecţia drepturilor omului. Dezbaterea pe tema
societatea civilă care s-a ivit tocmai în CMB este una
folositoare, în special pentru procesul JPIC. Are
nevoie, oricum, de a fi mult mai clar definit şi
41

concentrat. Are în special nevoie de o bază clară


ecclesiologică, de vreme ce Bisericile sunt parte din
societatea civilă”.20
În cadrul Sfintei Euharistii, se face o afirmare
profundă a existenţei umane excluzând orice altceva:
naţiune, stat, partid, clasă, ideologie. În schimb,
oamenii sunt chemaţi împreună pentru a învăţa să se
exteriorizeze spre ceilalţi, făcându-i în vorbirea lui
Hristos aproapele, creând o relaţie de comuniune
acolo unde nu a fost nici una. “Sfânta Liturghie poate
fi socotită şi ca un mijloc de transcendere a oamenilor
de la viaţa închisă în egoism şi în lume la viaţa de
comunicare în Dumnezeu, ca Împărăţie a Lui.
Rugăciunile indică o astfel de transcendere sau o
ieşire a omului închis în egoism, spre Dumnezeul cel
în Treime, sau al iubirii, chiar când se cer în rugăciuni
bunuri necesare vieţii pământeşti, drept condiţii de
pregătire pentru Împărăţia lui Dumnezeu. Căci
conştiinţa că ele ne sunt date de la Dumnezeu, spre a
întări comunitatea noastră în El, e ea însăşi o
transcendere sau o ridicare din egoismul închis în
lume la Dumnezeul Treimii, ambianţa şi izvorul
comuniunii. Deci aceasta o deprindem în cursul
Sfintei Liturghii: transcenderea sau ridicarea noastră
peste interesele egoiste şi trupeşti ce ne leagă de lume
şi unirea noastră în duh de jertfă cu Hristos şi, prin El,
cu Tatăl în Sfântul Duh. Iar adunându-ne toţi în
ambianţa de comuniune a Sfintei Treimi, întărim şi
comuniunea între noi”.21

20
Aram I – Catholicos al Ciliciei, În căutarea unei viziuni
ecumenice, WCC Geneva, 1998, p. 179.
21
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în
Liturghia ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986, p. 6.
42

Aceasta poate fi interpretată bine într-un sens


limitat, făcând dintr-o credinţă împărtăşită
presupoziţia unei asemenea relaţii. Orice mişcare în
această direcţie fondează piatra cuvântului autoritar
şi-L exemplifică pe Hristos însuşi. Două dintre cele
mai cunoscute parabole, aceea a Judecăţii de pe urmă
şi a Samarineanului milostiv, accentuează dragostea
dăruită exemplificată în acţiune, chiar dacă credinţa
oamenilor nu este adevărată, chiar dacă nu L-au
întâlnit pe Hristos.
Cu toate că implicarea în politică nu este
esenţială pentru un creştin, în timp ce implicarea în
Biserică este, chiar şi aceşti creştini a căror viaţă este
devotată exclusiv clădirii Bisericii vor fi rar în stare
să evite implicarea în societate, în timp ce
neimplicarea din partea unui creştin care posedă
avantaje economice şi sociale, poate reprezenta un
păcat.
Este posibil în acest fel a se vedea motivul
pentru care, cu toate că nu se poate citi direct din
trinitatea socială, de ce spun unii creştinii că cel mai
bun lucru în relaţie cu societatea implică Biserica care
n-ar trebui să fie implicată în planul social.
În această privinţă, rolul creştinilor şi cel al
Bisericii ca o comunitate este diferit. Distincţia
trebuie să fie clară din moment ce Biserica este locul
unităţii, ceva ce nu poate exista în mod individual şi
devine cu uşurinţă obscur sub influenţa moralismului,
în special dacă e combinat cu o înţelegerea tomistă
sau colectivă a Bisericii, mai degrabă decât
personalistă.
Cum trebuie creştinii să apropie viaţa politică,
socială şi economică? Cred că caracteristicile au
menţionat deja în mod firesc prin câteva apropieri
generale. Printre asemenea caracteristici am
43

evidenţiat deja că este chemarea creştinilor de a se


statornici mai profund în Hristos prin a se extinde în
afara trupescului. De asemenea, este subliniată
importanţa capacităţii de alegere libere şi aceea de a
alege să fii liber.

f. Diaconia Bisericii într-o lume a puterii

Alta este cunoaşterea oamenilor ca şi creaţii


raţionale după chipul lui Dumnezeu şi de a fi înşişi
coroana creaţiei Sale. O altă caracteristică se apropie
de politică, pe care o voi discuta fiind prea extinsă în
cantitate pentru un program politic, chiar dacă nu este
cazul să aibă implicaţii politice diferite în situaţii
diferite. Precum va fi văzut, nu sunt generalităţi
liniştitoare, iar la nivelul la care vor fi discutate cadrul
discuţiei politice - din punct de vedere eclesial - va fi
modificat substanţial. Cred că aceste apropieri sunt:
a. urmărirea căii de reconciliere;
b. întâlnirea nevoii umane la şi dincolo de
marginea societăţii;
c. o dorinţă de a vedea constrângerile
personale reduse în mod extern şi intern;
d. o aspiraţie spre o balansare între
elementele egalităţii şi ierarhiei în
societate, combinate cu o suspiciune a
exerciţiului puterii umane;
e. o angajare spre integritate;
f. o creştere a creativităţii umane şi a
serviciului în instituţiile umane;
g. un respect pentru creativitatea umană în
creaţia lui Dumnezeu care ar trebui să
conducă la armonizarea creaţiei cu
Dumnezeu.
44

Este evident că această analiză nu poate


furniza un program politic creştin. Creştinii implicaţi
în activitatea politică trebuie să-şi exercite judecata
spre ceea ce este posibil şi mai important să
încorporeze, sau să evite. Au nevoie de înţelepciune
pentru a prinde ceva din mişcarea istoriei şi s-o
relaţioneze cu voinţa lui Dumnezeu. Cel mai cumplit
lucru dintre toate în experienţa puterii şi slavei lui
Dumnezeu, trebuie să vină la un punct comun cu
exerciţiul diferit de putere de pe pământ.
Urmărirea puterii este desigur centrală în
activitatea politică de stat, chiar dacă câteva dintre
aceste origini politice active pot să nu fie interesante
în sine. Biserica, în schimb este altceva. “Biserica,
taina lui Hristos, nu e o societate religioasă de
convertiţi, o organizaţie care satisface nevoile
religioase ale omului. E viaţa nouă şi răscumpărarea
întregii vieţi, a întregii fiinţe a omului. Şi toată viaţa
omului e tocmai lumea în care şi prin care trăieşte.
Prin om, Biserica mântuieşte şi răscumpără lumea. Se
poate spune că această lume mântuită şi răscumpărată
ori de câte ori omul răspunde la harul divin, îl acceptă
şi trăieşte conform acestuia. Acest lucru nu
transformă lumea în Împărăţia lui Dumnezeu sau
societatea în Biserică. Abisul ontologic dintre vechi şi
nou rămâne neschimbat şi nu poate fi simţit în acest
eon. Împărăţia soseşte deja, iar Biserica nu e din
această lume. Iar Împărăţia ce va să vină e deja
prezentă, iar Biserica este împlinită în această lume.
Ele sunt prezente, nu numai proclamate în realitatea
lor, iar, prin agapele divine care sunt rodul lor, ele
realizează mereu aceeaşi transformare sacramentală a
45

vechiului în noutate şi fac posibilă acţiunea,


activitatea reală în această lume”.22
Acelora care sunt atât de interesaţi, li se cere
să-şi exercite la maximum flexibilitatea şi tenacitatea,
la minimum decepţia şi forţa pentru a-şi împlini
năzuinţele. Unde sunt tradiţii etice solide, va fi cu
siguranţă o tendinţă spre ipocrizie: unde nu sunt,
practicanţii jocului politic tind să urmeze o cale spre
iluminare, nestingheriţi în general de bagajul inutil de
principii. Orice drum ar urma, li se cere să arate un
sens sigur de sincronizare şi să posede un sentiment
instinctiv prin care această comoditate specială poate
fi câştigată, administrată, distribuită şi pierdută în
societatea lor particulară.
Problema exercitării puterii umane este una
spinoasă pentru acei creştini care ar dori să fie activi
în lume. Cei câţiva care au deţinut puterea au fost
receptaţi ca sfinţi chiar dacă rar comportamentul lor a
fost numit, în mod convenţional, sfânt. Titlul poate fi
atribuit just nu doar acestora care au dat o pildă prin
viaţa lor, ci a celora care au reuşit să direcţioneze
evenimentele istorice într-o direcţie creştină şi aceasta
chiar dacă vieţile lor n-au furnizat un exemplu de
urmat. Poate într-adevăr n-ar fi putut să facă astfel,
date fiind cererile îndeletnicirii lor şi exercitarea
puterii în epocă, dar pot să fi furnizat multor altora
oportunitatea de a urma un drum mai bun.
Nu poate fi nici o obiecţie că mânuirea puterii
este una dintre cele mai periculoase pasiuni şi
reprezintă o constrângere internă care poate distruge
relaţiile personale. În zadar, unii ar trebui să evite

22
Alexander Schmemann, Church, world, mission. Refletions on
Orthodoxy în the West, St. Vladimir’s Seminary Press,
Crestwood, Ny 10707, 1979, p. 216.
46

politica din acest motiv şi-n orice caz fiecare creştin


este chemat – mai mult sau mai puţin - la o activitate
politică. Nu reprezintă nici o soluţie dilemei unde
creştinilor le este permis să ia parte la viaţa publică,
pentru ca toţi creştinii să renunţe solemn la o
asemenea activitate, căci ar însemna să nege că
politica poate fi folosită în orice fel, la orice oră,
pentru a exprima dragostea veşnică a lui Dumnezeu
şi providenţa lui pentru oameni, iar o asemenea
situaţie ar fi falsă. Ar reprezenta de asemenea o
diminuare a rolului şi a responsabilităţii mirenilor în
relaţie cu lumea. În cele din urmă, prin validarea
cinismului mai degrabă decât tensiunea creativă sau
chiar opoziţia activă, ca o atitudine creştină normativă
spre lume, va încuraja în mod inevitabil liderii
comunităţii creştine care trebuie să aibă în mod
implicit unele relaţii cu ea, să acţioneze în lume, în
termeni lumeşti. Aceasta a furnizat întotdeauna o cale
efectivă a complinirii cinismului bisericesc cu privire
la lume cu un cinism uman privitor la Biserică. “În
lunga istorie a spiritualităţii şi teologiei creştine,
oamenii vorbeau despre lume în două sensuri, ambele
înrădăcinate în Evanghelie. Spunem, pe de o parte, că
Dumnezeu atât de mult a iubit lumea încât l-a dat pe
Fiul Său; că sacrificiul euharistic este un act de
dăruire pentru binele lumii; că lumea e obiect al
iubirii divine, creaţie şi grijă divină care trebuie
mântuită, transfigurată şi transformată. Dar, în alt
sens, având aceeaşi autoritate în Scripturi şi în
Tradiţia Bisericii, vorbim despre lume în sens
negativ: lumea este un lucru de care trebuie să ne
lepădăm, o închisoare din care trebuie să ne eliberăm,
este rivală, potrivnică lui Dumnezeu care, prin
mândrie şi dorinţă, ne cere s-o iubim. Fără îndoială că
am simplificat lucrurile aici, însă mi se pare că
47

adevărata experienţa creştină implică un fel de sinteză


între aceste două viziuni despre lume. Viziunea
negativă e pozitivă într-un sens spiritual: este absolut
necesară lepădarea, detaşarea şi eliberarea de lume.
Dar această detaşare se transforma prea uşor într-un
fel de indiferenţă, o lipsă de respect, de consideraţie
faţă de creaţia lui Dumnezeu; Biserica începe să fie
tot mai mult conştientă de această tendinţă, corectând
printr-o nouă emfază pentru lume şi pentru bunătatea
ei”.23
Este adesea împotriva cinismului din trecut şi
învinovăţirii ulterioare cu privire la lipsa de opoziţie a
creştinilor de a-şi plânge nedreptăţirile. Am afirmat
deja ce înseamnă a confunda distincţia dintre creştini
şi Biserică: cel mai rău distorsionează natura Bisericii
din a fi locul unităţii umane la Euharistie, la a
reprezenta o unitate a poziţiilor etice sau chiar
politice. În acest caz, Biserica sau Bisericile ajung să
fie văzute ca şi corpuri religioase operând ca unele
seculare, stimulând doar politici morale în societatea
văzută ca un întreg. Departe de a furniza un răspuns
la secularizare, acestea reprezintă de fapt o
secularizare a vieţii creştine, prezentând Biserica ca
pe un actor secularizat într-o lume secularizată.
O cale de a justifica această influenţă
reciprocă, între partea religioasă şi cea socio-politică,
este de a sugera că doctrina Trinităţii prezintă
societatea ca fiind primară. Cu toate acestea,
Trinitatea rămâne model pentru viaţa socio-politică a
întregii lumi.
Social şi politic în Trinitate nu există, pentru
că nu există nici un element al puterii umane. Dacă se
poate vorbi despre o societate este doar într-un sens

23
Ibidem, p. 218-219.
48

metaforic şi unul ce ar trebui evitat. Nu există clase în


Trinitate, nu există familii, grupuri sociale – toate
acestea tind să formeze o societate pur umană.
Relaţiile Trinităţii sunt relaţiile personale de iubire
şi-n astfel de relaţii suntem chemaţi să ajungem prin
şi în Biserică.
Pe scurt, nu este nici o cale de justificare a
unui rol normativ pentru Biserică ca un centru de
acţiune politică. Există un set de situaţii unde este
drept ca şi conducătorul Bisericii să ia o poziţie care
va fi interpretată de unii ca fiind politică, şi o alta
unde liderii Bisericii se confruntă cu o dilemă
serioasă de a interveni - sau nu - în planul social, şi
poate fi considerat ca un drept şi responsabilitate de a
acţiona într-un anumit fel spre binele comun.
Implicarea Bisericii în viaţa politică, care
poate fi văzută ca justificată, este în şi spre apărarea
unităţii sale în Dumnezeu. Nu este o unitate morală,
ci una existenţială: defectele morale nu o pun în
primejdie, căci existenţa păcătoşilor în Biserică nu
alterează sfinţenia ei.
Inumanitatea unora, împărtăşindu-se de
Trupul şi Sângele lui Hristos, se transformă într-o
prefăcătorie ipocrită. A fost de apărat această unitate,
de pildă ca aceea a Sfântului Ioan Gură de Aur în
Constantinopol şi a Sfântului Filip în Moscova, care
au atacat lăcomia curţii şi cruzimea unui ţar, cu preţul
unei sorţi echivalente cu martiriul.
Această apărare a unităţii Bisericii, rănită de
inumanitate, a apărut şi în zilele noastre. Ne putem
aminti de arhiepiscopul Romero şi de escadroanele
ucise în El Salvador, ca o situaţie contemporană
apropiată uni caz limpede.
Cu siguranţă, dacă acolo trebuie să fie
denunţare publică a inumanităţii ca un resort ultim,
49

mai puţin dramatic, intervenţiile private ar trebui


cunoscute acolo unde inumanitatea membrilor
Bisericii lovesc în unitatea ei.
Care ar trebui să fie reacţia conducătorilor
Bisericii dacă o inumanitate similară este arătată de
către aceştia? Prin definiţie, unitatea Bisericii nu este
ameninţată. Când întregul sau partea majoră a
comunităţii Bisericii suferă o presiune inumană este
ca şi când Biserica, fondată pe jertfa lui Hristos se
poate sacrifica parţial pe sine de dragul comunităţii
naturale în care se află. Sacrificiul constă nu doar în
preţul persoanelor, ci în faptul că în săvârşirea
acestuia, Biserica devine asimilată unei comunităţi
naturale.
Tăria legăturii dintre comunitate şi Biserică
care poate fi foarte sănătoasă pentru comunitatea în
cauză – precum poate fi văzută nu doar în câteva ţări
din Europa Estică – ridică două probleme serioase
pentru Biserică. Întâi, dacă opresorii vin dintr-o
comunitate diferită, vor vedea cum Biserica, nu doar
ca un oponent din motive de credinţă, ci, ca una cu o
comunitate naturală pe care au opresat-o şi căreia nu i
se pot alătura fără a-şi capitula propria lor comunitate,
rămâne singurul model viabil de iubire şi comuniune
spre binele comun.
În al doilea rând, şi mult mai rău, membrii
Bisericii în cauză pot ajunge să-şi vadă unitatea ca
aceea a unei comunităţi naturale şi nu ca unitatea cu
fundament trinitar care prin excelenţă covârşeşte toate
divizările naturale.
S-a spus destul pentru a arăta cât de grave pot
fi consecinţele conducătorilor Bisericii prin adoptarea
unei poziţii care poate fi interpretată ca fiind politică
chiar şi acolo unde o asemenea poziţie poate fi
corectă. Alternativa la activismul Bisericii nu este
50

acela că n-ar trebui să fie o voce creştină în


problemele lumii. Pe de o parte, este sublinierea
caracterului sfânt al Bisericii şi păstrarea acestui
caracter văzut ca dar al Împărăţiei lui Dumnezeu; pe
de altă parte, o implicare în activitatea socio-politică a
creştinilor este necesară pentru că ei văd viaţa politică
nu cu ochi lumeşti, ci cu cei ai Bisericii.
Biserica are un rol crucial în învăţarea şi în
încurajarea creştinilor de a-şi aduce întregul vieţii în
lumina Revelaţiei lui Dumnezeu, iar preoţia
împărătească a tuturor creştinilor n-ar trebui să
rămână o frază proclamatoare. Aceasta se referă
precis la nevoia creştinilor de a primi înăuntrul
limitării lor de a transforma lumea prin dragostea lor,
prin abilitatea lor de a crea şi prin voinţa lor de a sluji,
chiar dacă această slujire implică riscuri.
Pe măsură ce cresc în Hristos, creştinii sunt
chemaţi să-şi lepede toate măştile, care sunt bariere
simultane. Este o bătălie continuă pentru fiecare
creştin implicând împreunarea experienţei unităţii în
Euharistie cu un ascetism radical al voinţei. Este
important în mod particular, deoarece implicarea în
lumea puterii aşterne în mod inevitabil poveri în plus
unui creştin căruia tentaţiile eficienţei şi voinţei
individuale pentru putere sunt cele mai evidente.
Este de asemenea nevoie în interiorul Bisericii
de a se discuta şi înţelege izvoarele politice şi sociale
ale timpului şi această particularitate de pe urmă
dintre aceştia care se neagă pe sine. Scopul nu este
numai acela dea găsi înţelegere, cu toate că aceasta ar
putea apărea, ci de a plasa toate nemulţumirile în
perspectiva şi lumina credinţei creştine, mai exact în
lumina revelaţiei lui Dumnezeu ca Trinitate.
A discuta politică în termenii Trinităţii
înseamnă a exclude o mare parte a limbajului care a
51

fost folosit în discuţiile şi dezbaterile politice. Ar fi


ideal de a se încerca să se unească această apropiere
către politică cu altele pe care creştinii le-au folosit şi
încă le folosesc sau care sunt întâlnite în lumea
noastră. Unele exemple ar putea fi limbajul legii
divine, ori principiul moral sau drepturile umane, ori
interesul de sine ca chip al lui Dumnezeu cu potenţele
de dobândire şi a asemănării.
Este adevărat că în afara Bisericii, creştinii nu
pot argumenta cu uşurinţă poziţiile politice în
termenii auto-revelării Trinităţii. La un grad mai mare
sau mai mic, este esenţial să folosim limbajul şi
conceptele pe care le folosesc alţii, dar asta nu face
decât să-i accentueze importanţa în a fi în stare să
identifice care sunt caracteristicile, unde este interesul
comun şi la ce punct folosirea oricărui limbaj începe
să distorsioneze o înţelegere a vieţii şi activităţii
umane care este adecvată creştinătăţii trinitare.
Nu este de fapt necesar de a se face o analiză
completă a acestui subiect pentru a vedea că lumea
vestică modernă, încă ne asigură în credinţa sa
creştină, că va continua să exploateze şi să susţină
moştenirea sa creştină. Rămâne, într-un fel,
importanţa principiului moral unde este puţină
încuviinţare asupra sursei moralităţii şi proclamă
aceste concepte înalte despre individul uman care
serveşte a face viaţa împlinită, unde este îndoielnic ce
înţeles poate fi atribuit vieţii şi personalităţii umane.
Că aceasta ar trebui să fie astfel, este într-un
fel un tribut adus atât vremurilor noastre cât şi puterii
mesajului creştin. Există în tradiţia creştină cuvinte
despre adevăr şi putere, despre omul care continuă să
creadă în adevăr chiar şi atunci când revelaţia lui
Dumnezeu este pusă la îndoială. Este de asemenea
adevărat că minţile ascuţite sesizează inconsistenţa şi
52

căutarea unei moralităţi care este consistentă cu


crezurile ei fundamentale. Judecând din câteva
încercări precedente, aplicate fără succes în practică,
rezultatele acestei cercetări pot fi dezastruoase pentru
umanitate.
În această situaţie, oricine care crede în
Dumnezeu are aceeaşi îndatorire – aceea de a arăta în
ce fel credinţa sa în Dumnezeu şi în aproapele se
armonizează. Pentru un concept al credinciosului
despre om, acesta trebuie să fie legat de acest concept
despre Dumnezeu. Dacă cineva crede în auto-
revelarea lui Dumnezeu ca Trinitate şi în implicaţiile
acesteia în persoana umană, atunci acela ar trebui să
fie pregătit să elaboreze aceste implicaţii pentru lume,
cu încuviinţarea că aceasta este posibilă.
Cred că imaginea omului găsindu-se pe sine
prin găsirea celorlalţi în unitatea Bisericii şi
comuniunea persoanelor, a omului ca şi creator de
sine şi de asemenea slujitor şi preot în creaţia lui
Dumnezeu, a omului mai bogat pe măsură ce
dăruieşte, mai profund pe măsură ce se cercetează pe
sine, este o imagine viabilă. Este una care apropie pe
om şi Dumnezeu, om de om, dar care poate împărtăşi
o lumină clară, dar caldă, asupra altor preocupări
umane – chiar asupra acestora care de obicei iau loc
în amurgul înşelător al bătăliilor încurcate şi a
rezultatelor nesigure, precum cele din lumea politicii.
53

II. Sfânta Liturghie ca adevăr misionar

Misiunea creştină - cuvânt care derivă din vb.


lat. mitto, ere, în lb. gr. apostoleo – nu este altceva
decât trimiterea Bisericii în lume cu dublu scop, şi
anume: pe de o parte universalizarea Evangheliei lui
Hristos, pe de altă parte urmăreşte integrarea
oamenilor în Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţie pe
care a întemeiat-o însuşi Mântuitorul prin lucrarea Sa
răscumpărătoare, lucrare dată Bisericii în fiinţa ei încă
de la Pogorârea Duhului Sfânt în lume, integrare care
se va face în mod desăvârşit la a Doua Sa Venire.
Vom vedea în cele ce urmează că îndoitul
aspect al misiunii Bisericii, de propovăduire a
Evangheliei şi de încorporare a oamenilor în
Împărăţia lui Dumnezeu, Împărăţie a Treimii pe care
noi o trăim anticipat încă de aici prin Sfintele Taine,
se realizează în cadrul Sfintei Liturghii (în vechime
toate Sfintele Taine se săvârşeau doar în cadrul
Liturghiei, azi doar Hirotonia şi Euharistia).
Misiunea Bisericii, ca extensiune a Trupului
uman îndumnezeit a lui Hristos, îşi are fundamentul
sau puntul de plecare în însăşi viaţa de comuniune a
Sfintei Treimi (mişcarea iubirii Tatălui către Fiul în
Duhul Sfânt – odihnirea şi strălucirea), şi se
întemeiază pe trimiterea Fiului în lume de către Tatăl
(In. 3, 16), dar şi a Duhului Sfânt (In. 14, 16). Atât
trimiterea Fiului cât şi a Duhului sunt acte voite şi
iniţiate de Tatăl ca principiu şi cauză.
Pe planul iconomic lucrarea misionară a
Bisericii, componentă fiinţială a ei până la sfârşitul
54

veacurilor, i-a fost încredinţată ei de Mântuitorul după


dumnezeiască Învierea Sa, In. 20, 21 şi Mat. 28, 19-
20, “astfel misiunea Bisericii este participare la
trimiterea Fiului (In. 20, 21-23) şi a Duhului Sfânt în
lume (In. 14, 26), Care revelează viaţa de comuniune
a lui Dumnezeu, pentru a ne face părtaşi ei, căci
Împărăţia lui Dumnezeu este însăşi viaţa de
comuniune cu Sfânta Treime, pregustată pe pământ în
Biserică, şi împărtăşită oamenilor prin Hristos în
Duhul Sfânt”24, prin Sfintele Taine.

1. Caracterul misionar intern al Liturghiei

Să vedem în cele ce urmează cum sunt posibil


de înţeles şi deplin trăite, pe planul misiunii interne a
Sfintei Liturghii cele trei mari taine ale Ortodoxiei
anume Treimea, Întruparea şi Euharistia (ca mod al
prezenţei reale şi personale a Mântuitorului), şi care
sunt urmările unei vieţii de comuniune cu Dumnezeu
Cel întreit personal în cadrul ei.
Misiunea Bisericii Ortodoxe prin Sfânta
Liturghie – care este în însăşi fiinţa sa misionară - se
concretizează asupra explicării şi însuşirii de către
creştini şi necreştini a celor trei mari taine pe care le
deţine şi la transmite în mod nealterat încă din epoca
apostolică şi anume: a) învăţătura neştirbită despre
Sfânta Treime (cu toate implicaţiile ei atât pe planul
trinitar cât şi iconomic); b) învăţătura despre
Întruparea Fiului lui Dumnezeu (cu toate consecinţele
ei) dar şi a prezenţei Sale cu trupul cel mort, înviat şi
preaslăvit în lume - prin Biserică şi Liturghie - până

24
Pr. conf. dr. V. Bel, Temeiurile teologice ale misiunii creştine,
în Pastoraţie şi misiune în Biserica Ortodoxă, ed. Episcopiei
Dunării de Jos, Galaţi 2001, p. 7.
55

la sfârşitul veacurilor; c) învăţătura despre Euharistie,


ca mod al prezenţei reale şi personale, a Fiului lui
Dumnezeu făcut Om, punctul de început al unirii
noastre cu Dumnezeu Cel în Treime, şi începutul
îndumnezeirii şi înfierii noastre prin harul Duhului
Sfânt.
Aceste Mistere - Treimea, Întruparea şi
Euharistia - alături de celelalte Sfinte Taine – pe care
cel ce le acceptă şi le experiază este ortodox sau
dreptslăvitor al lui Dumnezeu - le trăim într-o
atmosferă deplin mistică în şi prin Sfânta Liturghie,
rânduială liturgică centrală în cadrul spiritualităţii
noastre ortodoxe. Probabil aşa se explică şi faptul că
ea s-a păstrat până în zilele noastre în chip nealterat şi
reprezintă tezaurul de mare preţ al Ortodoxiei.

2. Sfânta Treime, Liturghie, Euharistie

a) Relaţiile intratrinitare manifestate


iconomic în Sfânta Liturghie

Sfânta Liturghie nu este o concepţie îngustă a


hristomonismului care vede doar o actualizare a
unicei jertfe mântuitoare a lui Hristos (cu excluderea
oricărei referiri conştiente şi elaborate la Tatăl şi la
Duhul Sfânt) – ci dă o viziune vădit treimică şi anunţă
venirea Împărăţiei treimice chiar de la începutul ei
prin binecuvântarea liturgică mare, “Binecuvântată
este Împărăţia Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt”,
timp în care preotul face cu Sfânta Evanghelie semnul
Sfintei Cruci.
56

După viziunea Părintelui Stăniloae25, cel puţin


şase înţelesuri putem desprinde de aici, şi anume:
- lauda Treimii implică voinţa comună a noastră de a
înainta în ea;
- împărăţia este a Tatălui ceresc iubitor, a Fiului
devenit prin Întrupare Fratele nostru, a Duhului
curăţitor de păcate;
- este împărăţia dragostei pentru că este însăşi viaţa
de comuniune a Dumnezeului întreit personal;
- deschide perspectiva eshatologică încredinţându-ne
de existenţa noastră şi după moarte în viaţa fericită a
Sfintei Treimi;
- împărăţia ni s-a deschi prin Fiul lui Dumnezeu făcut
Om şi care murind pe cruce a biruit moartea
încredinţându-ne că aşa cum El a înviat şi noi vom
învia prin trăirea anticipată a veşniciei în Liturghie
trăim fericirea unei vieţi de comuniune cu Tatăl, Fiul
şi Duhul Sfânt.
Începutul Sfintei Liturghii este momentul din
cadrul cultului în care Biserica se manifestă plenar.
“Cultul eclesial este astfel liturgic şi treimic prin
excelenţă, prin însăşi firea sa. A evoca Treimea
înseamnă, pe de o parte, a vorbi despre taina
comuniunii treimice a Persoanelor dumnezeieşti,
despre nesfârşita şi veşnica mişcare de iubire şi de
comuniune. Înseamnă, pe de altă parte, a pătrunde
înlăuntrul cercului treimic şi a descoperi că relaţiile
trinitare ale Persoanelor divine privesc lumea creată,
omul, şi că Biserica însăşi dăinuie creând relaţii
specifice cu Tatăl, prin Fiul, în Duhul Sfânt. Fiecare
din aceste relaţii le cuprinde şi le determină pe toate

25
Ibidem, p. 143.
57

celelalte şi exprimă în mod specific totalitatea


comuniunii treimice”.26
Duhul Sfânt pogorât în lume la Rusalii prin
Trupului deplin pnevmatizat al Mântuitorului Hristos
ni-L face pe acesta accesibil în Biserică prin Sfânta
Liturghie în care se săvârşesc Sfintele Taine şi
îndeosebi în Sfânta Taină a Euharistiei.
Creştinii participanţi la Sfânta Liturghie au
conştiinţa că prin Euharistie, prin împărtăşirea cu
Trupul şi Sângele lui Hristos, sunt adunaţi toţi în
Hristos prin Duhul Său şi prin Fiul cu întreaga Sfântă
Treime devenind astfel moştenitori ai Împărăţiei lui
Dumnezeu prin energiile Sale necreate ce Le împarte
Duhul Sfânt tuturor prin Sfintele Taine săvârşite în
Biserică de către ierarhia sacramentală. “Preoţii,
urmaşi ai Apostolilor – ne spune Sfântul Irineu de
Lugdunum – înfăţişează calea celor mântuiţi şi
treptele urcuşului lor: prin Duhul se înalţă la Fiul, prin
Fiul, la Tatăl, iar Fiul, la sfârşit, va preda Tatălui
împărăţia, aşa cum ne învaţă Apostolul (I Cor. 15,
24)”.27
Împărăţia în care intră creştinii adunaţi la
Sfânta Liturghie e o Împărăţie a Treimii, Sfânta
Liturghie chiar începe cu binecuvântarea acestei
Împărăţii şi are un ritm mereu crescând spre unitatea
cu Dumnezeu – Treime, ajungând până la Dumnezeu
– Tatăl pe care Îl şi numesc Părinte în timpul slujbei
prin rugăciunea «Tatăl nostru». Prin Liturghie, şi mai
ales prin Sfânta Euharistie, creştinii se simt cu toţii fii
ai aceluiaşi Părinte, şi fraţi cu Hristos, având pe
Duhul Sfânt odihnindu-Se asupra lor. Hristos,

26
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, Ed.
Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1981, p. 95-96.
27
Sfântul Irineu de Lugdunum, Adv. Haer., V, 36,2.
58

avându-L în Sine pe Duhul Sfânt, Duh care Îl face


intim Tatălui în calitatea de Fiu, ni-L trimite şi nouă
în Sfânta Liturghie prefăcând pâinea şi vinul în
Trupul şi Sângele Său.
Trimiterea Duhului o cerem însă de la Hristos,
ca Duhul de la care şi prin care toate se săvârşesc.
Acest caracter epiclectic de invocare şi trimitere a
Duhului lui Hristos îl au toate Sfintele Taine, dar mai
accentuat e prezent în Taina Euharistiei din cadrul
Sfintei Liturghii, pe care primindu-o creştinii se fac
părtaşi vederii şi cunoaşterii Sfintei Treimi. “Trupul
Domnului pe care-L mănâncă ucenicii şi pe care-L
mâncăm azi şi noi este atât de copleşit de Duhul
Sfânt, atât de transfigurat de starea de jertfă, că
mâncarea Lui e ca o sorbire duhovnicească datorită
Duhului din El. În Hristos care se împărtăşeşte,
graniţa între suflet, şi deci şi între Duhul aflat în El, şi
trupul copleşit şi el de sufletul Lui şi de Duhul din El,
e biruită, trupul Lui devenind un organ purtător al
spiritului şi prin el al Duhului lui Hristos, realizându-
se între trupul şi sufletul Lui şi Duhul Sfânt din El o
unitate care devine proprie sfinţilor”.28
Duhul pe care-l invocă preotul la Epicleză, nu
e un Duh fără legătură cu Fiul. E Duhul care de la
Tatăl purcede din veci şi tot din veci Se odihneşte în
Fiul, ca iubire personificată a Tatălui, şi acelaşi Duh
Se va odihni şi peste noi ca să Îl putem numi pe
Părintele ceresc «Tatăl nostru», şi să-i strigăm ca
nişte fii «Avva Părinte!». “Teologia ortodoxă exprimă
experienţa lui Hristos Cel primit neîncetat prin Sfânta
Împărtăşanie şi trăit prin rugăciune”.29 În toată Sfânta

28
Pr. prof. Dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 275.
29
Ioanichie Bălan, Omagiu memoriei Părintelui Stăniloae, Ed.
Mitr. Moldovei şi Bucovinei, Iaşi, 1993, p. 13.
59

Liturghie prin Duhul Sfânt e prezentă toată Sfânta


Treime. Sfântul Vasile cel mare spunea: “prin urmare
drumul cunoaşterii lui Dumnezeu porneşte de la
Duhul cel unul, (trece) prin Fiul cel unul (şi ajunge) la
tatăl cel unul. Şi invers, bunătatea, sfinţenia şi
demnitatea împărătească (pornesc) de la Tatăl, (trec)
prin Fiul cel unul şi ajung la Duhul”.30
Iubirea Tatălui se revarsă prin Fiul în Duhul
Sfânt asupra comunităţii aflate în rugăciune, şi astfel
se împărtăşeşte şi comuniunea între oameni. “Prin
trupului Lui străbatem nu numai la comuniunea cu
Fiul lui Dumnezeu ca ipostas dumnezeiesc, ci şi la
relaţia filială cu Tatăl şi prin unirea cu el ca Fiu
intrând prin Duhul Sfânt în spiritualizarea fiinţei
noastre”.31
Euharistia, în care prin Duhul odihnit în
Hristos e prezent şi Tatăl, este o anticipare a
Împărăţiei Cerurilor, Împărăţia comuniunii depline a
Persoanei Sfintei Treimi. Acolo unde este Euharistia
este şi Hristos şi Biserica, şi unde există Biserica e
întreaga Sfântă Treime şi noi în comuniune cu Ea.
Prin aceasta Biserica se arată ca o concentrare a
tuturor în jurul lui Hristos care ne dă, ne trimite
Duhul Său ca putere unificatoare. El e mereu în
postura de dăruitor şi lasă ca Duhul strălucind din El
să ne lumineze şi pe noi. Prin Euharistie, ca şi prin
toate Sfintele Taine, ne întărim unirea cu Hristos şi
prin El în Duhul Sfânt cu Tatăl. Sfintele Taine pot fi,
pe drept cuvânt, considerate «canalele harului», spre
înnoirea noastră. Prin ele “dobândim acest Duh ca şi
Hristos, Duhul depăşirii de noi înşine, Duhul care ne

30
Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, P. S. B. vol. 12,
p. 62.
31
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 436.
60

face să ne dăruim Tatălui şi celorlalţi; prin El


devenim pentru ceilalţi ceea ce a fost Hristos care S-a
jertfit pentru ceilalţi vrând să-I ducă pe toţi la sine,
umplându-I de Duhul Sfânt. În acest sens, toate
tainele sunt Taine ale Duhul Sfânt, însă ale Duhului
lui Hristos Cel jertfit”.32
În Liturghie Duhul nu Se pogoară pentru că
Hristos e în cer, pentru a-l substitui pe pământ, ci
pentru a-L face pe Hristos prezent prin Trupul şi
Sângele Său de pe Masa Sfântului Altar sub chipul
pâinii şi al vinului şi ca aceasta să se dea tuturor celor
ce vin la El cu credinţă, pline fiind de Sfântul Duh.
“Cincizecimea şi Euharistia sunt strâns unite, cum e
unită Cincizecimea cu toate Tainele, lucrarea Duhului
Sfânt fiind una cu lucrarea lui Hristos. Din Hristos se
răspândeşte Duhul Sfânt; în Duhul Sfânt este prezent
Hristos în mod nevăzut. Lucrarea Duhului Sfânt este
forma simţită a lucrării lui Hristos”.33
În Sfânta Liturghie ca şi în toate Sfintele
Taine, lucrarea lui Hristos e şi lucrarea Sfântului Duh
care Se odihneşte în El şi care e trimis de El la
Rusalii, dar atât Hristos cât şi Duhul Sfânt, în Biserică
prin Sfintele Taine, apar ca Persoane distincte, căci
deosebirea Persoanelor Treimii prin însuşirile Lor
personale face din unitatea lucrării Lor adevărata
dovadă a iubirii şi a comuniunii. Fiecare dintre
persoanele dumnezeieşti în cadrul sfintei Liturghii
dăruieşte şi este dăruită, trimite şi este trimisă, dar
întotdeauna într-un mod unic şi care Îi este propriu.
Tatăl şi Fiul trimit pe Duhul, care Le este propriu, în

32
M. Costa Beauregard, Mica Dogmatică vorbită, Ed. Deisis,
Sibiu, 1995, p. 110.
33
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, 9 convorbiri cu Ioanichie Bălan,
Iaşi, 1993, p. 86.
61

Cincizecimea istorică şi în Cincizecimea permanentă,


aceasta are drept urmare misiunea, expansiunea
Bisericii în istorie, în lume. Tatăl şi Duhul arată pe
Fiul în Întrupare şi în Paştele istoric, cât şi în
actualizarea eclesială a acestora. Hristos-ul istoric şi
preaslăvit înglobează, recapitulează Biserica, o adună
şi o arată. În Sfârşit, Hristos şi Duhul ne introduc în
Casa Tatălui (In. 14, 2-3) şi introduc pe Tatăl în
locaşul inimii omeneşti (In. 14, 23).
Acţiunea comună a lui Hristos şi a Duhului în
Liturghie e o dovadă a iubirii faţă de Tatăl, dar şi a
Treimii faţă de oameni, iubire manifestată ontologic
în existenţa Bisericii, loc în care toţi ne străduim ca
lepădându-ne de patimi şi dobândind harul să ne
facem părtaşi Împărăţiei celei veşnice a Sfintei
Treimi.

b) Liturghia şi Euharistia ca mod de


mărturisire de credinţă treimică

Chiar dacă introducerea Simbolului de


credinţă în cadrul Sfintei Liturghii aparţine secolului
al VI-lea, mărturisirea credinţei în Dumnezeul treimic
se practica prin citirea rugăciunilor de la anafora cu
glas tare, chiar dacă “după sinodul de la Niceea, s-a
voit a se sublinia doctrina trinitară şi anaforalele au
fost reorganizate în trei părţi, corespunzând fiecărei
Persoane a Sfintei Treimi.
Astfel prima parte a anaforalei Sfântului Ioan
Gură de Aur este dedicată Tatălui, şi vorbeşte de
slava sa şi de creaţie….textul anaforalei face apoi
trecerea spre partea dedicată Fiului, după o scurtă
amintire a întrupării se începe relatarea ei…
anamneza continuă, din punct de vedere al veşniciei
făcând amintirea însăşi a viitorului în momentul
62

venirii a doua a lui Hristos… şi se trece apoi la partea


a treia închinată Duhului Sfânt (epicleza)”.34
Pe lângă rugăciunile anaforalelor care au un
profund caracter trinitar, totuşi mărturisirea credinţei
în Sfânta Treime rămâne, pentru credincioşii
participanţi la Sf. Liturghie, Simbolul de credinţă. “Ei
ştiu că în Euharistie vor avea actul ultim şi suprem al
venirii Fiului la ei şi arată prin Crez temelia acestei
veniri şi fericirea care li se pregăteşte prin aceasta în
Împărăţia Sfintei Treimi, mărturisind tot ce a făcut
Acesta din iubire pentru ei. În Crez mărturisesc că
Dumnezeu nu este o forţă oarbă, ce nu ştie de oameni,
ci un Tată plin de iubire faţă de un unic Fiu, care
dorind să-Şi arate iubirea de Tată şi faţă de alţi fii,
creează pe oameni şi trimite pe Unicul Fiu născut să
Se facă om, să Se răstignească pentru noi, să învie şi
să rămână veşnic om unit cu noi, înviaţi şi noi din
puterea Lui. În iubirea din Dumnezeu ca Tată şi ca
Fiu e întemeiată iubirea faţă de noi. Şi ea e cu atât
mai mare, cu cât Tatăl ne face pe noi asemenea Fiului
Său, făcându-L pe El ca pe noi. La temelia mântuirii e
iubirea conştientă faţă de fiecare persoană umană, nu
o lege oarbă a repetiţiei. În ea e sensul şi totalitatea
sensurilor fundamentale ale existenţei, concentrate în
Crez, nu în legile eternei şi monotonei repetiţii, care
nu duc nicăieri”.35

34
Egumen Andrei Wade, Cel fel de Liturghie a săvârşit Sfântul
Ioan Gură de Aur, în Credinţa Ortodoxă, Alba-Iulia, nr.1/1996,
p. 44.
35
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Sfânta
Liturghie, p. 248-249.
63

c) Treimea doxologică şi doxologia


treimică în cadrul Sfintei Liturghii

Primele imnuri ce au avut acces în cadrul


Liturghiei au fost cântările de origine biblică, psalmii
şi părţi scurte de natură doxologică din Noul
Testament. “Ceea ce este cert, e faptul că în
imnologia liturgică stă ca cea mai proeminentă dogmă
şi dintre cele mai vechi în acelaşi timp, învăţătura
despre Sfânta Treime, învăţătură care este
consemnată şi conservată în acelaşi timp, în
dimensiunea doxologică a imnului liturgic. Acest
lucru nu era întâmplător, deoarece el constituia pe
lângă fundamentul de bază al mântuirii oamenilor şi
realitatea ce îi făcea pe creştini să fie distincţi de orice
altă credinţă religioasă”.36
Atât începuturile antifoanelor I şi II de natură
doxologică trinitară (Slavă Tatălui… constituie
doxologia mică). Reliefant în acest sens este
conţinutul imnului treimic alcătuit de împăratul
Iustinian (527-565)37 care scoate în evidenţă slava
întregii Treimi adresându-se Fiului întrupat, răstignit
şi înviat ca să ne mântuiască, conducându-ne în
Împărăţia Treimii. La acestea se adaogă Ecfonistele
treimice, Cântarea Trisaghionului care prin “rostirea
întreită a cuvântului sfânt se referă la Sfânta treime,
dar înseamnă şi nesfârşirea cântării, potrivită cu
nesfârşirea sfinţeniei lui Dumnezeu”.38

36
Iacob Coman, Teo-Doxo-Logia, Ed. Epistimon, Buc. 1999, p.
128.
37
Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R. , Buc. 1972, p. 163.
38
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 266.
64

Cântarea liturgică de la finalul Liturghiei, ca


un strigăt existenţial al celor ce se împărtăşesc, arată
că scopul existenţei noastre este unirea cu Dumnezeu
Cel în Treime prin participare şi împărtăşire la Sf.
Liturghie, Am văzut lumina (întreit ipostatică – Sf.
Simeon Noul Teolog, Imn 21) cea adevărată, am
primit Duhul cel ceresc, am aflat credinţa cea
adevărată (în Treime), nedespărţitei Sfintei treimi
închinându-ne că Aceasta ne-a mântuit pe noi.
“Aceasta este Sfânta treime. Ea e comuniunea
desăvârşită din veci. În ea e forţa de atracţie spirituală
spre comuniune a fiinţelor conştiente…forţa Ei e
trăită cu desăvârşire în Sfânta Liturghie şi această
trăire se prelungeşte în viaţa creştinilor ca şi
comunitate bisericească….de aceea cântăm în Sf.
Liturghie atât de des şi plini de avânt şi fericire Sfânta
Treime”. 39

3. Sfânta Liturghie, mod de însuşire a


operei răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos şi
pregustare a veşniciei

În Sfânta Liturghie actele mântuitoare ale lui


Hristos devin evenimente prezente, mişcându-ne şi
ridicându-ne spre divin. În Liturghie trăim şi creştem
în dragoste şi în unire cu Hristos Cel jertfit şi înviat în
acelaşi timp.
“Biserica prin Liturghie face un fel de restituire
permanentă a istoriei mântuirii, care s-a consumat
odată pentru totdeauna. La fiecare liturghie se
aminteşte oral un fapt istoric decisiv: lumea a fost
mântuită în trupul şi patima lui Iisus Hristos, în
vremea lui Ponţiu Pilat. Comunitatea liturgică are

39
Ibidem, p. 379.
65

ochii aţintiţi spre “Mielul lui Dumnezeu, care ridică


păcatul lumii” (In. 1, 29). Ea poartă în memoria sa
istoria mântuirii neamului omenesc: Aducându-ne
aminte de această poruncă mântuitoare şi de toate
cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de moarte, de
învierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de
şederea cea de-a dreapta şi de cea de-a doua şi
slăvită iarăşi venire (Liturghier, Ed. 1980, p. 138).
Comunitatea liturgică este purtătoarea Evangheliei
Noului testament, având un rol crucial în vehicularea,
interpretarea şi apărarea credinţei”.40
Conştiinţa spirituală ortodoxă trăieşte foarte
profund unitatea fundamentală a celebrărilor liturgice
pământeşti şi a unicii liturghii cereşti a Arhiereului
Hristos în faţa slavei Tatălui mijlocind în acelaşi timp
pentru lume şi revărsând asupra lumii darurile
supraabundente ale Duhului Sfânt. Această viziune a
Epistolei către Evrei este complementară Apocalipsei
în care cel care stă pe tron şi Mielul sunt înconjuraţi
de cetele cereşti şi de sfinţi într-o laudă neîncetată. Sf.
Ioan de Kronştadt spune: “Dumnezeiasca liturghie e o
neîncetată înjunghiere a Mielului lui Dumnezeu şi
vărsare a Preacuratului Său Sânge; o aducere aminte a
pătimirii Sale răscumpărătoare, a morţii, învierii,
înălţării şi a celei de a doua sa veniri, fiindcă El S-a
adus jertfă pe Sine Însuşi lui Dumnezeu Tatăl
(Evr.7,27) pentru întreaga lume, o perpetuă aducere
aminte, prin care se sfinţesc toţi cei ce se împărtăşesc
din ea; este jertfa Dumnezeului-om Hristos adusă lui
Dumnezeu, Tatăl Său, pentru noi păcătoşii, o jertfă ce

40
Pr. dr. I. Bria, Curs de teologie şi practică misionară
ortodoxă, Geneva 1982, p. 40.
66

continuă neîncetat şi se va continua până la sfârşitul


lumii”.41
Iisus este obiectul memorialului euharistic, al
anamnezei. În faţa Tatălui şi în faţa lumii, Biserica
cheamă în Duh toată opera salvatoare a
Mântuitorului, dar de asemenea de la început tot
cosmosul, creaţia, umanitatea întreagă proiectată în
Hristos, recapitulată şi restaurată în El regăsim aici
noţiunea de hristologie extensivă. Ea semnifică faptul
că Paştele mântuitoare pe care le evocă Biserica sunt
pragul istoriei lumii, destinul său cel mai real şi
decisiv. Biserica binecuvintează pe Tatăl pentru Iisus,
făcând memorialul Său. În puterea Duhului, acest
memorial al Bisericii este creator, noii devenind
contemporani cu Iisus al istoriei, cu Logos-ul creator,
cu Domnul crucificat şi înălţat de-a dreapta Tatălui,
cu cel care a fost, care este şi care va să vină.
Euharistia, în concepţia ortodoxă, are un
întreit aspect: Taină, jertfă şi de pomenire. Ca Taină
ne împărtăşeşte harul, ca jertfă Hristos este cel care se
aduce, cel care aduce, şi noi aducându-ne jertfă
propria noastră fiinţă. “În Euharistie se întâlnesc
aceste două mişcări: de la noi la Dumnezeu şi de la
Dumnezeu la noi, în modul cel mai complex şi
accentuat. În Euharistie Hristos nu ne dă numai o
iradiere a stării sale de jertfă şi de Înviere, ci însuşi
trupul Său în această stare… şi noi putem primi şi
puterea jertfei Lui spre închinarea sau jertfirea vieţii
noastre lui Dumnezeu şi Bisericii, sau îndatoririlor
pline de Duhul lui Hristos faţă de semeni”.42

41
Sfântul Ioan de Kronştadt, Liturghia: cerul pe pământ, Ed.
Deisis, 1996, p. 140.
42
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică ortodoxă, vol.
III, p. 105.
67

Adunarea credincioşilor şi pomenirea faptelor


mântuitoare săvârşite de Hristos nu epuizează
Liturghia. “Noi suntem – spunea arhimandritul
Sofronie – cu Hristos în Sfânta Liturghie şi la Cina
cea de taină şi în Ghetsimani…noi împărţim cu El
purtarea Crucii…în această urmare a lui Hristos
Crucea noastră este nevăzută, dar reală şi văzută de
Dumnezeu”.43
Comunitatea îşi trage existenţa sa din cuminecătură;
de aceea, Biserica nu se poate niciodată dispensa de
împărtăşirea credincioşilor. Acesta este momentul şi
actul în care parohia se reuneşte ca un singur trup
(Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, Iar pe noi pe
toţi…). Există o întreagă tradiţie canonică şi
disciplinară penitenţială referitoare la cuminecătura
credincioşilor. Toate acestea sunt însă depăşite de
intenţia euharistică a Liturghiei, de a ne face real şi
vizibil părtaşi actelor răscumpărătoare a
Mântuitorului înviat.
Actul liturgic este în cele din urmă un act de
cuminecătură. Biserica care a luat formă prin Botez,
se hrăneşte acum cu trupul lui Hristos, în pâinea şi
vinul euharistic, la cina de pregustare a Împărăţiei lui
Dumnezeu.
Didahia, sau Învăţătura celor Doisprezece
Apostoli, arată clar finalitatea mâncării şi băuturii
acesteia: “Tu , Stăpâne atotputernice, ai zidit toate,
pentru numele Tău. Mâncare şi băutură ai dat
oamenilor spre desfătare, ca să-Ţi mulţumească Ţie,
iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău, mâncare şi
Băutură duhovnicească şi viaţă veşnică”.44 De-abia

43
Armimandritul Sofronie, Mistica vederii lui Dumnezeu, Ed.
Adonai, Buc. 1995, p. 287.
44
Didahia, P. S. B., vol. I, p. 30.
68

prin actul împărtăşirii credincioşilor se încheie


Euharistia ca jertfă şi ca taină, căci abia acum se
înfăptuieşte scopul ei de jertfă adusă tatălui, dar şi
pentru sfinţirea credincioşilor.

4. Euharistia ca Taină în cadrul Liturghiei.


Modurile prezenţei Mântuitorului înviat

Ortodoxia, faţă de alte confesiuni creştine,


oferă prin Sf. Liturghie posibilitatea unirii cu
Dumnezeu cel în Treime prin Duhul Sfânt, care ni-L
face prezent real şi personal pe Fiul lui Dumnezeu
întrupat în Euharistie, şi dă posibilitatea
îndumnezeirii omului.
Euharistia ca Taină este cea mai însemnată,
deoarece în timp ce prin celelalte taine creştinul
primeşte numai harul divin, prin Euharistie el se
împărtăşeşte cu însuşi izvorul harului, cu Domnul
Iisus Hristos întreg.
Catolicismul prin învăţătura transsubstanţierii,
acceptată oficial în urma sinodului tridentin, implică
premiza filosofică aristotelică, după care fiinţa unui
lucru se împarte în substanţă şi accidenţi, astfel că, în
prefacerea euharistică, substanţa pâinii şi a vinului se
preface în trupul şi Sângele Domnului, iar accidenţii
rămân neschimbaţi. Se încearcă astfel să se explice
raţional modul prefacerii pâinii şi a vinului în Trupul
şi Sângele lui Iisus Hristos, cum că în Sf. Liturghie
avem prezenţa reală a Domnului şi totuşi vedem
numai pâine şi vin.
Protestantismul oferă doar o prezenţă prin
cuvânt a lui Hristos sola Biblia, posibilitate de
împărtăşire sub această formă o oferă şi lecturile
biblice din cadrul Liturghiei, dar Ortodoxia o vede
insuficientă. Promovează teoria impanaţiei, conform
69

căreia trupul Domnului din cer este prezent şi unit cu


elementele euharistice printr-o unire sacramentală,
elementele rămânând neschimbate.
Protestanţii neagă preoţia slujitoare specială în
cadrul săvârşirii tainelor, deci şi a Liturghiei, pentru
că ei nu consideră prezentarea în continuare a lui
Hristos ca jertfă în faţa Tatălui pentru credincioşi şi
trebuinţa acestora ca ei să aducă jertfa lor, pe care
Hristos să o primească unindu-o cu jertfa Sa. Ei
contestă necesitatea continuării jertfei lui Hristos şi
necesitatea jertfei credincioşilor, socotind că
mântuirea a fost obţinută prin jertfa adusă de Hristos
pe Golgota, care e echivalentul substitutiv juridic al
păcatelor omenirii odată pentru totdeauna. Pentru ei
nu e deci necesară o actualizare a acestei jertfe, pentru
ca cei ce vor să se mântuiască, să se unească cu
Hristos cel ce continuă să fie în stare de jertfă,
nemaitrăindu-Şi lui ca om, ci lui Dumnezeu. Ei refuză
Euharistiei atât caracterul de Taină, cât şi cel de
jertfă, reducându-o la un ospăţ comemorativ, de unde
şi numirile ce i se dau: cină, masa sau ospăţul
Domnului.
Doctrina ortodoxă privind modurile prezenţei lui
Hristos euharistic în cadrul Sfintei Liturghii
Mântuitorul Iisus Hristos este prezent real,
personal şi în fiecare fărâmitură a Sfintei
Împărtăşanii, consecinţele dogmatice ale acestei
prezenţe fiind următoarele: după prefacere,
Euharistiei I se cuvin aceeaşi închinare sau adorare pe
care o dăm lui Hristos împărtăşindu-ne euharistic de
trupul şi Sângele Mântuitorului, ne împărtăşim şi cu
dumnezeirea sa în fiecare părticică este prezent
Hristos sub ambele naturi Hristos este prezent real şi
personal în câte locuri se săvârşeşte Sfânta Liturghie
Trupul şi Sângele Său sunt prezente real atât timp cât
70

durează elementele prefacerii. “Prezenţa cu trupul şi


cu Sângele Său sub chipul pâinii şi a vinului e o
prezenţă în care Hristos este de fapt în modul cel mai
accentuat ca Persoană împreună cu tatăl şi cu Duhul
Sfânt, pentru că ne dă nu numai o lucrare prin trupul
Său, ci însuşi trupul Său jertfit şi înviat, pentru că aşa
e cerut acum. Hristos care a lucrat tot timpul
Liturghiei prin cuvântul Său şi prin rugăciunile
preotului şi ale comunităţii, Îşi intensifică acum la
maxim, prin iradierea Duhului Său cel Sfânt, eficienţa
asupra materiilor de pâine şi vin, pentru a se oferi prin
chipurile lor, într-un act de supremă iubire şi
copleşire transformatoare a lor, cu însuşi trupul şi
sângele Său ca jertfă Tatălui şi în acelaşi timp
credincioşilor, pentru a se dărui şi ei împreună cu El
şi din puterea Lui Tatălui şi unii altora”.45

5. Caracterul misionar extern al Sfintei


Liturghii

Conştientă de misiunea ei, Biserica Ortodoxă


aplică, în cazul Sfintei Liturghii exigenţele cerute în
general de lucrarea ei misionară şi anume:
- a. evanghelizarea
- b. mărturia
- c. slujirea sau diaconia
- d. pastoraţia
- e. Liturghie după Liturghie

45
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op cit., p. 106.
71

a. Evanghelizarea sau propovăduirea


Evangheliei în Liturghie

Cuvântul Evanghelie vine din gr.


Evanghelion, lat. Evangelium. În Noul Testament,
prin Evanghelie se înţelege “vestea cea bună”,
revelaţia slavei lui Dumnezeu în persoana şi lucrarea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, precum şi mesajul sau
conţinutul acestei descoperiri cuprins în predica şi
învăţătura lui Iisus, Mc. 13, 10 “Ci mai întâi
evanghelia trebuie să se propovăduiască la toate
popoarele”; 14, 9 “Oriunde se va propovădui
Evanghelia, în toată lumea, se va spune şi ce a făcut
aceasta, spre pomenirea ei”; Rom. 2, 16. “În ziua în
care Dumnezeu va judeca, prin Iisus Hristos, după
Evanghelia Mea, cele ascunse ale oamenilor”, dar şi
propovăduirea asistată a acestui mesaj Fil. 4, 3.”
…ajută-le lor ca pe unele care au luptat pentru
Evanghelie…”46
Iisus Hristos a arătat că există o diferenţă
radicală între Legea Veche şi Evanghelia Sa, care se
axează pe porunca iubirii desăvârşite, poruncă care
include pe toţi oamenii. Mat. 5, 43- 44 “Aţi auzit că
s-a zis să iubeşti pe aproapele tău şi să urăşti pe
vrăjmaşul tău. Iar eu vă zic vouă: să vă iubiţi pe
vrăjmaşii voştri…”; Iisus precizează că tocmai în
paradoxul iubirii şi al jertfei pentru alţii constă
împlinirea Evangheliei Sale.”47
Evanghelia lui Hristos este şi puterea lui
Dumnezeu spre mântuire a tuturor, “elini şi iudei”

46
Pr. dr. I. Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, Ed. Inst. Bibl.
şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1981, p. 168.
47
Ibidem.
72

Rom. 1, 16 “Căci eu nu mă ruşinez de Evanghelia lui


Hristos, pentru că este putere a lui Dumnezeu spre
mântuirea a tot celui ce crede, iudeului întâi, şi
elinului”; Efes. 1, 3 “Binecuvântat fie Dumnezeu şi
Tatăl Domnului nostru Iisus Hristos, Cel ce , întru
Hristos ne-a binecuvântat pe noi…”; I Cor 15, 1-2
“Vă aduc aminte fraţilor Evanghelia pe care v-am
binevestit-o….”
Evanghelia este însuşi Hristos, El fiind
prezent în însuşi poruncile Lui. Sfântul Marcu
Ascetul spune: “Căci celor botezaţi în Hristos li s-a
dăruit harul în chip tainic; dar el lucrează în ei pe
măsura împlinirii poruncilor….El e ascuns în
poruncile Sale”48, iar Sfântul Ignatie, în Epistola
către Filadelfieni : “Buni erau şi preoţii (vechii legi),
dar mai bun arhiereul, căruia îi erau încredinţate
sfintele sfintelor, singurul căruia i s-au încredinţat
cele ascunse ale lui Dumnezeu; el este uşa Tatălui,
prin care intră Avraam, Isaac, profeţii, Apostolii şi
Biserica. Toate acestea duc la unirea cu Dumnezeu.
Evanghelia, însă, are ceva deosebit: venirea
Mântuitorului, a Domnului nostru Iisus Hristos,
patimile Lui şi învierea. Profeţii cei iubiţi L-au vestit;
Evanghelia, însă, este desăvârşirea nemuririi. Toate
(Vechiul şi Noul Testament ) sunt deopotrivă bune,
de credeţi în dragoste”.49
La începutul Bisericii prin Evanghelie se
înţelegea predica orală a Apostolilor, care era unită
întotdeauna cu săvârşirea Euharistiei (pe Sfântul Altar
Evanghelia şi Euharistia). Cuvântul şi Taina erau

48
Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi închipuie că se
îndreptează din fapte, Fil. rom., vol. I, p. 318.
49
Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către Filadelfieni, P. S. B.
vol. I, p. 181.
73

două realităţi aplicate în viaţa de zi cu zi a


credincioşilor. Didahia: Mustraţi-vă unul pe altul, nu
cu mânie, ci în pace, cum este scris în
Evanghelie…rugăciunile voastre, milosteniile şi toate
faptele voastre aşa să le faceţi, cum este scris în
Evanghelia Domnului nostru”.50
Petru Damaschinul, în Filocalia românească
afirmă că: “deci cel ce a putut înţelege în parte harul
Sfintei Evanghelii şi cele ce se află în ea, adică
faptele şi învăţăturile Domnului, poruncile şi dogmele
lui, înfricoşările şi făgăduinţele, acela ştie ce comori
neîmpuţinate a aflat, măcar că nu poate povesti despre
ele cum trebuie, pentru că cele cereşti sunt negrăite.
Căci Hristos s-a ascuns în Evanghelie şi cel ce vrea
să-L afle pe El, trebuie să vândă mai întâi toate
averile sale şi să cumpere Evanghelia, ca nu numai
să-L poată afla pe El din citire, ci Să-L primească în
sine, prin urmarea vieţuirii Lui în lume. Fiindcă cel ce
caută pe Hristos, zice Sfântul Maxim Mărturisitorul,
nu trebuie să-L caute pe El în afară, ci în sine însuşi,
adică să se facă cu trupul şi cu sufletul nepăcătos ca
Hristos, după cât e cu putinţă omului şi să păzească
mărturia conştiinţei cu toată puterea, ca să
împărăţească peste toată voia sa şi să o biruiască prin
dispreţuirea ei, chiar dacă e sărac şi fără slavă, din
punct de vedere al lumii".51
Hristos Mântuitorul îşi întemeiază Biserica pe
mărturia credinţei în dumnezeirea Sa, Mat. 16, 16-18
“Răspunzând Simon Petru a zis: Tu eşti Hristosul,
Fiul lui Dumnezeu celui viu. Iar Iisus, răspunzând, I-a
zis: fericit eşti Simone, fiul lui Iona, că nu trup şi

50
Didahia, P.S. B. vol. I, p. 32.
51
Patru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, Fil. rom, vol. V, p.
92-93.
74

sânge ţi-au descoperit ţie aceasta, ci Tatăl Meu, Cel


din ceruri. Şi Eu îţi zic ţie, că tu eşti Petru şi pe
această piatră voi zidi Biserica Mea şi porţile iadului
nu o vor birui”; 28, 19-20. Mărturisirea Dumnezeirii
Mântuitorului o face credinciosul în timpul Sf.
Liturghii ori de câte ori se împărtăşeşte (cred Doamne
că Tu eşti Fiul lui Dumnezeu…)

1. a. Citirea Evangheliei în Liturghie

Rugăciunea dinaintea citirii Evangheliei redă


foarte clar raportul strâns dintre poruncile lui Hristos
şi viaţa duhovnicească trăită în atmosfera liturgică:
“Străluceşte în inimile noastre, Iubitorule de oameni,
Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii Dumnezeirii
tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea
evanghelicelor tale propovăduiri; pune în noi şi frica
fericitelor Tale porunci, ca toate poftele trupului
călcând, vieţuire duhovnicească să petrecem, toate
cele ce sunt spre buna plăcerea Ta şi cugetând şi
făcând..."52
Din veacul primar, citirea Evangheliei se
făcea în cadrul Liturghiei, a adunării euharistice. În
una din cele dintâi descrierii ale Euharistiei ajunsă
până la noi citim: “În ziua denumită a soarelui, noi
avem adunarea tuturor celor care trăiesc în oraşe şi
sate, la un loc şi, cât permite timpul, se citeşte ceea ce
au spus apostolii sau din scrierile proorocilor. Când
termină cititorul, proistosul ia cuvântul şi ne dă
povăţuiri şi îndemnuri, ca să se imite lucruri

52
Liturghierul ortodox, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1980, p. 115
75

frumoase. După aceea ne ridicăm şi înălţăm


rugăciuni”.53
Legătura dintre citirea Scripturii şi
propovăduirea ei a fost accentuată încă de la începutul
Bisericii. Cei chemaţi se împărtăşesc de Hristos
Cuvântul. Hristos este prezent şi prin cuvânt şi prin
Euharistie, între ele trebuie să fie o legătură
indisolubilă altfel se cade în protestantism, confesiune
care a despărţit cuvântul de taină. “Ruptura dintre
Cuvânt şi Taină a determinat tot atâtea urmări
dăunătoare şi în învăţătura despre taine. În învăţătura
aceasta, taina încetează a mai fi biblică, evanghelică
în sensul cel mai adânc al cuvântului. Nu întâmplător
şi-a concentrat teologia apuseană atenţia faţă de
Taine, privind nu esenţa şi conţinutul lor, ci
condiţiile, modul săvârşirii şi efectul lor. Rupându-se
de Cuvânt, care este întotdeauna cuvânt despre
Hristos, In. 5, 39 Cercetaţi Scripturile…, tainele se
rup, se separă într-un anumit sens de Hristos. Hristos
încetează să mai fie conţinutul lor”.54
Tâlcuirea Evangheliei se face doar în Biserică,
în cadrul slujbelor.55 Trebuie să existe şi transpunerea
în fapta credinţei a conţinutului evanghelic:56 Mat. 7,
21 Nu oricine Îmi zice Doamne, Doamne…; In. 15,
14 Voi sunteţi prieteni Mei, dacă faceţi ceea ce vă
poruncesc Eu, transpunere imediat următoare ieşirii
credincioşilor de la Liturghie.

53
Pr. Alexandre Schmemann, Euharistia – Taina Împărăţiei, Ed.
Anastasia, Buc. 1984, p. 71.
54
Ibidem, p. 73-74.
55
Pr. prof. dr. D. Belu, Cu privire la propovăduire, M. A. 3-
4/56.
56
Idem, A propovădui, ce înţeles are?, M. A: 3-4/59.
76

2. a. Reforma societăţii după principiile


Evangheliei

Spre fericirea omenirii sub toate aspectele ei


(economic, cultural, social etc.), toate trebuie
raportate la lumina Evangheliei, pentru că în Ea este
idealul revelat, idealul suprem al socialului. Oamenii
de ştiinţă poate nu sunt întru totul de acord, dar
morala socială trebuie condiţionată de faptele
universale găsite în Evanghelie. Atmosfera
comuniunii liturgice se transferă astfel prin
credincioşii participanţi şi în planul social.
Unitatea între credincioşii cuminecaţi dă forţa
unificatoare între oameni, forţă care se exercită
dinlăuntru lor, dar ea devine totodată şi mai presus de
ei. Refacerea şi promovarea unităţii lor se datorează
prezenţei Lui în Liturghie, benevol acceptate în ei, în
diferite grade şi moduri, corespunzător unor mijloace
folosite de ei.
Lumea şi societatea nu sunt două realităţi
statice. Hristos este mântuirea universală Mat. 28, 19.
Din punct de vedere misionar suntem obligaţi de a
cerceta faptele sociale în lumina Evangheliei şi de a
da posibilitatea ca lumea creată să-şi vadă finalitatea
ei, adică unirea cu Dumnezeu în comuniunea iubirii
desăvârşite. Evanghelia este putere Rom. 1, 16, I Cor.
1, 18 I Tes. 1, 5; este cuvântul mântuirii Fapt: 13, 26,
cuvântul harului, Fapt. 14, 3; 20, 32; cuvântul
Împăcării II Cor. 5, 10; este adevărul II Cor. 6, 7;
Gal. 2, 5; 3, 1; 5, 7; Efes. 1, 13, Col. 1, 5, I Tim. 2, 4;
este eternă I Pt. 1, 25; Apoc. 14, 6; este Cuvântul
Domnului Fapt. 14, 24-25; este a lui Hristos Rom. 1,
16 şi este deasupra tuturor învăţăturilor.
Hristos este mesagerul Evangheliei Sale, este
Capul Bisericii, Trupul mistic, în El e puterea
77

Duhului. In El puterea ne înalţă în mod spiritual şi


prin El ne scoatem din legile firii şi devenim
stăpânitori, şi tot prin El ne unim cu Dumnezeu. Prin
credinţa în El primim iertarea păcatelor Fapt. 10, 43;
26, 18; Rom. 3, 24 şi putem face munţii să se clatine,
Mat. 17, 20, 21, 21. Toate instituţiile sociale se vor
sfărâma, dacă nu vor avea ca temelie pe Hristos, căci
nu se poate concepe fericirea socială fără Iisus
Hristos.57
Aspectul misionar al Liturghiei insistă ca
societatea să fie condusă în spiritul creştin. Doar în
atmosfera Liturghiei după Liturghie putem vorbi
despre o democraţie reală, dreptate şi solidaritate
socială. Liturghia singură regenerează viaţa societăţii,
urmând calea arătată de Hristos prin Evanghelie, şi
aşa viitorul omenirii este pus pe temii durabile.

b. Mărturia

Martorul este cel care cunoaşte adevărul şi îl


afirmă, sau care asistă la o întâmplare sau eveniment.
Martorii sunt chemaţi pentru a stabilii adevărul într-o
situaţie, infracţiune, abatere, acuzaţie. Adevărul divin
mântuitor stă în mărturia a doi sau trei martori, Mat.
18, 16, II Cor. 13, 1; I Tim. 5, 19; Evr. 10,28, ori
această mărturie în cadrul Sfintei Liturghii este
comună (toate rugăciunile sunt la plural).
La Sfânta Liturghie participăm în calitate de
martori care trăiesc toate evenimentele operei
răscumpărătoare ale lui Hristos. Aceasta să o faceţi
întru pomenirea Mea, că ori de câte ori veţi mânca
pâinea aceasta şi veţi bea paharul acesta, moartea

57
Dr. Vasile Ispir, Curs de îndrumări misionare, Buc. 1929, p.
533.
78

Mea veţi vesti, învierea Mea veţi mărturisi


(Anaforaua Sfântului Vasile cel Mare).
Şi apostolii au fost martorii vieţii, şi
propovăduitori ai faptelor Domnului Hristos, de la
alegerea lor şi până la Înălţarea Lui la cer. De aceea,
El le spune înainte de Înălţare “Voi sunteţi martorii
acestora” Lc. 24, 48. După Cincizecime apostolii
înşişi vestesc că sunt martorii lui Iisus, ai învăţăturii,
faptelor, morţii, învierii şi proslăvirii Sale, Fapt. 2, 32
“Dumnezeu a înviat pe Acest Iisus, Căruia noi toţi
suntem martori”; Fapt. 3,15 “Iar pe Începătorul vieţii
L-aţi omorât, pe care însă Dumnezeu L-a înviat din
morţi şi ai cărui martori suntem noi”, Fapt. 5, 32 “Şi
suntem martori ai acestor cuvinte noi să Duhul Sfânt,
pe care Dumnezeu L-a dat celor ce Îl ascultă”; Fapt.
10, 39 “Şi noi suntem martori pentru toate cele ce a
făcut El şi în ţara iudeilor şi în Ierusalim; pe Acesta
L-au omorât, spânzurându-L pe lemn”; Fapt. 13, 31
“El S-a arătat mai multe zile celor ce împreună cu El
s-au suit din Galileea la Ierusalim şi care sunt acum
martorii Lui către popor”. Martori ai vieţii şi Învierii
Lui au fost şi cei 70 de ucenici aleşi de Mântuitorul
Lc. 10, 1-20.
Mărturisirea actelor răscumpărătoare ale
Mântuitorului în cadrul liturgic, se înfăptuiesc în cult,
Taine, rugăciune, spiritualitate şi diaconie. Prin toate
Îl mărturisim pe Iisus ca Fiul al lui Dumnezeu, toată
opera mântuitoare recapitulată în noi şi trăită în
atmosfera mistică a Liturghiei. Viaţa creştin-liturgică
ca atare, sfinţenia membrilor Bisericii, constituie cea
mai puternică metodă de mărturie evanghelică.
“Pentru ca domniile şi stăpâniile din locurile creşti să
cunoască azi, prin Biserică, înţelepciunea nespus de
felurită a lui Dumnezeu, după planul veşnic pe care l-
a făcut în Hristos Iisus, Domnul nostru” Efes. 3, 10-
79

11. Mărturisirea aceasta nu înseamnă că identitatea


etnică, culturală, istorică a unei comunităţi creştine se
desfiinţează, ci această identitate capătă adevărata ei
valoare în lumina umanităţii lui Hristos prezent în
Liturghie, adevăratul chip iconomic a lui Dumnezeu.
Mărturia şi evanghelizarea liturgică duc noţiunea de
misiune într-o perspectivă eshatologică.
În viziunea şi practica misionară ortodoxă,
aspectul evanghelizării şi al mărturiei din cadrul
Sfintei Liturghii practic nu pot fi separate.

c. Pastoraţia

Vine de la vb. lat. pasco, ere, a hrăni, şi


exprimă acţiunea de a păstori. Hristos îi spune lui
Petru să pască oile Sale In. 21, 16-18, îi dă sarcina de
păstor, în sensul de săvârşitor al Euharistiei, care este
hrana şi băutura Bisericii, In. 6, 51-58.
Hristos însuşi Se autointitulează Păstorul cel
Bun, In. 10, 11, Care Îşi dă propriul Trup şi Sânge ca
mâncare şi băutură pentru ca lumea să aibă viaţă în ea
însăşi. Şi preotul este păstor, în calitatea lui de slujitor
Domnului şi iconom al Sfintei Euharistii, taină prin
care se reconstituie actul în cadrul căruia Hristos
Însuşi S-a dat pe Sine pentru viaţa lumii. Preotul face
pastoraţia propriu-zisă, în lucrarea lui de împărtăşire a
Sfintelor Taine – în special a Euharistiei - care sunt
merindele Bisericii.58
Misiunea Bisericii are de la începutul său
două direcţii: una prin care îi hrăneşte pe cei ai săi
(viaţă liturgică, cultică, interioară), dar şi cealaltă prin
care propovăduieşte Evanghelia celor din afara ei.

58
Pr. dr. I. Bria, Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă, G. B. 1-
3/82.
80

Biserica e deci comunitate euharistică, adunare care


comemorează evenimentele, faptele Domnului,
propovăduind o viaţă nouă în Duhul Sfânt, dar este în
acelaşi timp şi comunitate apostolică misionară ca
întreg (apostolicitatea este cea de a treia însuşire a
Bisericii).
Biserica are două braţe care actualizează
iconomia mântuirii: cel pastoral – euharistic şi pe cel
misionar extern. Pentru zidirea şi întărirea Bisericii
ambele sunt importante. Euharistia pentru hrana
poporului, vestirea Evangheliei pentru convertirea
popoarelor. Aceste două aspecte sunt inseparabile în
viziunea Bisericii Ortodoxe. Pe Altarele Bisericii sunt
două realităţi: Euharistia din chivot şi Evanghelia, ca
două braţe ale harului. Liturghia le confirmă.
Liturghia catehumenilor, pentru kerigmă, Liturghia
credincioşilor ca pastoraţie. Hrana în Liturghie este
dată sub ambele forme: Cuvânt (convertire) şi
Euharistie (devenim consanguini, contrupeşti cu
Hristos). “În multe parohii, cele două surse din care
se hrăneşte orice comunitate creştină, cuvântul
predicat şi Taina împărtăşaniei, au fost ritualizate în
aşa măsură încât ele nu mai ajung să vitalizeze direct
organismul bisericesc. Aşa se explică apariţia, din
când în când, în spaţiul parohial, a unui cerc periferic
d credincioşi care se identifică numai parţial cu
comunitatea lor. Se ştie că victimele prozelitismului
sectar se recrutează din rândul acestor marginalizaţi,
care sunt împinşi pe o pistă falsă din cauza unei vieţi
liturgice nesubstanţiale”. 59

59
Idem, Eclesiologia pastorală, S.T.1-4/79.
81

d. Slujirea

După pilda talanţilor, fiecare primeşte cu


măsură. Comunitatea este, aşadar, în posesiunea unei
mari diversităţi de slujiri, de harisme, de daruri şi
vocaţii, care trebuie să se exercite în mod real.
Slujirea pleacă de la teologie şi se opreşte la
teoforie. Ambele realităţi sunt trăite în Liturghie.
Diaconia sau slujirea este sarcină şi funcţie
primită prin împuternicire şi se exercită cu autoritate
divino-umană. Slujirea mântuirii în Biserică se face
prin organele şi mijloacele ei harice. Slujire poate
însemna mântuire (Hristos nu a venit ca să I se
slujească), dar şi lucrare practică frăţească. Există o
slujire a Cuvântului, prezentă şi în Liturghie, numită
de Părintele Schmemann Taina Cuvântului, şi care
există din epoca apostolică, Fapt 6, 4 “Noi vom stărui
în rugăciune şi slujirea cuvântului”. Slujirile sunt
multe dar sunt făcute aceluiaşi Domn, I Cor. 12, 5.
Hristos prin întreita slujire de: Apostol şi
Arhiereu Evr. 3, 1; Împărat şi Păstor Lc. 23, 2; Mc.
15, 2; In. 18, 37, ne-a răscumpărat şi ne-a împăcat cu
Tatăl. Acest întreit aspect al slujirii este transmis
apostolilor când Mântuitorul instituie Sfânta Taină a
Preoţiei, In. 20, 21-23. “Lucrarea slujitorului
contemporan nu rămâne doar o rânduială arhaică, o
preoţie nelegată de viaţă, care este o preoţie ritualistă,
ea este deopotrivă lucrare harismatică şi diaconie
socială”.60 Preoţia universală (laicatul) slujeşte lui
Dumnezeu, chiar şi stăpânirile, mai marii lumii
acesteia - Rom. 13, 4 (stăpânirea ) “este slujitoarea

60
Pr. dr. Ghe. Drăgulin, Chipul preotului ortodox contemporan,
slujitor evanghelic al lui Dumnezeu şi al oamenilor, Ox. 3/73.
82

lui Dumnezeu.” teu gar diaconos estin). Biserica la


Liturghie se roagă pentru ei (a se vedea rugăciunea
anaforalei de la Liturghia Sfântului Vasile cel Mare):
Pomeneşte, Doamne, pe cârmuitorii, pe care I-ai
îndreptăţit să stăpânească pe pământ; încununează-i
pe dânşii cu arma adevărului, cu arma bunăvoinţei;
veghează asupra capului lor în ziua de război,
întăreşte braţul lor, înalţă dreapta lor, întăreşte
stăpânirea lor, supune-le lor toate neamurile străine,
care voiesc războaie; dăruieşte lor adâncă şi
statornică pace; pune în inimile lor gânduri bune
pentru Biserica Ta şi pentru tot poporul Tău, ca, întru
liniştea lor, viaţă paşnică şi netulburată să vieţuim,
întru toată cucernicia şi curăţia).

e. Liturghie după Liturghie

Liturghia după Liturghie, o tipologie a


misiunii apostolice şi mărturiei creştine azi.
“Noţiunea de Liturghie după Liturghie apare
în vocabularul C. E. B. la începutul anilor ’70, în
contextul unui studiu despre raportul dintre
eclesiologie şi misiologie. Din 1970 Bisericile
Ortodoxe au fost invitate să ia parte la dezbaterea
ecumenică despre misiune, evanghelism şi mărturie
comună, dezbatere coordonată de Comisia Misiune şi
Evanghelism a Consiliului. Începutul unei astfel de
iniţiative a fost pus la Conferinţa misionară mondială
cu tema Mântuirea astăzi, ţinută la Bangkok în 1972.
Ortodocşii au lucrat separat redactând un document
intitulat Mântuirea în teologia ortodoxă, avându-l
conducător pe episcopul Asnastasios Yannulatos,
profesor de Istoria religiilor şi misiunilor, la
Facultatea de Teologie din Atena.
83

S-au stabilit două trăsături ale misiunii


ortodoxe contemporane: a. promovarea Tradiţiei,
care are caracter misionar, şi care se transmite din
generaţie în generaţie şi b. Biserica, deşi limitată la
spaţiul şi timpul liturgic, antrenează totuşi
credincioşii ei, prin cult în general, într-o dublă
mişcare: adunarea publică pentru liturghia euharistică
şi alte forme de cult colectiv, şi transmiterea
credincioşilor pentru mărturie creştină, în mod
discret, prin calitatea vieţii lor morale şi spirituale.
Conferinţa a înţeles că acest cult (lex orandi) nu
trebuie să fie înţeles în mod simplist, ca o
introspecţie, restricţie sau refugiu, ci ca un mediu şi o
platformă, unde credincioşii devin purtători de
Hristos (hristofori) şi colaboratorii Lui.61
Conferinţa de la Bangkok a fost criticată de
Biserica Rusă şi de teologii adunaţi la Mănăstirea
Pendeli din Grecia, care au insistat mai mult asupra
mântuirii văzută ca îndumnezeire, şi au arătat că la
Bangkok membrii au fost influenţaţi de o interpretare
unilaterală a mântuirii în spirit orizontalist fără limite.
Conciliul E. B. a cerut aşadar ca aceste viziuni critice
să fie rediscutate chiar de ortodocşi.
În România, ca pregătiri pentru Adunarea de
la Nairobi (1975), la Mănăstirea Cernica în 1974, s-a
ţinut Consultaţia ortodoxă pe tema A mărturisi pe
Hristos astăzi, subliniindu-se mai întâi relaţia dintre
concepţia despre misiune şi teologia trinitară. S-a
arătat că misiunea creştină are nu numai o direcţie pur
orizontală, ci şi un verticală, care îşi are obârşia în
însăşi viaţa de comuniune trinitară, răsfrântă prin
Liturghie şi viaţa sacramentală şi pe planul orizontal.

61
Pr. dr. I. Bria, Liturghia după Liturghie, Ed. Atena, Buc. 1996,
p. 17-18.
84

Deşi Biserica este cel mai desăvârşit acces la


iconomia mântuirii, ea reprezintă scopul, dar şi
resortul misiunii, mai degrabă decât instrumentul
misiunii. Ca instituţie, Biserica arată spre adunarea
care celebrează Euharistia, ca pe singurul ei chip
adevărat, ca spre icoana transparentă a lui Hristos.
Funcţia misionară a Euharistiei a fost reliefată
şi cu prilejul întrunirii din Armenia (1975), întâlnire
pe tema A mărturisi pe Hristos prin viaţa liturgică a
Bisericii, unde s-a precizat că: deşi taina Euharistiei,
chiar de la începutul Bisericii, a fost un cult închis
celor din afară, deşi deplina participare la Euharistie
rămâne rezervată membrilor Bisericii, cultul liturgic
ca întreg este o formă evidentă de mărturie şi
misiune.
Liturghia, deci, nu se limitează doar la slujba
de celebrare în Biserică, ci trebuie continuată în viaţa
credincioşilor în toate dimensiunile acesteia. Slujirea
liturgică, se prelungeşte şi în viaţa cotidiană a
credincioşilor, prin ea Biserica vesteşte şi înfăptuieşte
venirea Împărăţiei Sfintei Treimi.
În timp ce Liturghie după Liturghie – titlu
evocator al bogăţiei gândirii ortodoxe despre misiune:
slujirea misterului nu se opreşte cu trimiterea.
Trimiterea (credincioşilor) este un îndemn la misiune,
fără această prelungire, Liturghia rămâne neterminată
- circulă cu sensul iniţial, fiind acum adoptat ca
termen tehnic pentru a desemna o tipologia ortodoxă
a misiunii, noţiunea a fost explorată sub diverse
aspecte: Liturghie şi diaconia creştină, teologia şi
formarea teologică, Dimensiunea misionară a
cultului, Creaţia din perspectiva euharistică, Liturghia
şi spiritualitatea.
La noi, Părintele Stăniloae, este cel care a
contribuit substanţial la misiologia ortodoxă, mai ales
85

prin accentul pus pe sfinţenia personală ca metodă


misionară. În Spiritualitate şi comuniune în Liturghia
ortodoxă, spune. “credincioşii ies apoi din Biserică
asiguraţi nu numai de mila şi lucrarea mântuitoare a
lui Hristos şi întăriţi de lucrarea Sfântului Duh, ci
asiguraţi şi de rugăciunile Maicii Domnului şi ale
tuturor sfinţilor către Hristos. Cum au fost însoţiţi tot
timpul în Biserică de rugăciunile acelora, aşa vor fi
însoţiţi şi după ce vor ieşi din biserică. Şi după ce au
întărit comuniunea între ei în Sfânta Liturghie, o vor
promova şi după Liturghie”.62
Comisia Credinţă şi Constituţie, a C. E. B., pe
baza genezei acestei tipologii de Liturghie după
Liturghie, şi al impactului său, a finalizat documentul
cu titlu Botez, Euharistie şi Preoţie, în care îi arată
importanţa universală pentru toţi creştinii, anume:
Euharistia îmbrăţişează toate aspectele vieţii, este
mulţumire şi ofrandă ce presupune împăcarea tuturor
creştinilor, dar şi imbold spre căutarea relaţiilor
normale în viaţa socială Euharistia exprimă
solidaritatea în trupul lui Hristos, solidaritate dată
prin comuniunea euharistică Euharistia dă viziunea
Împărăţiei lui Dumnezeu, făgăduită ca înnoire finală
a creaţiei (aspect cosmic) Lumea făgăduită reînnoirii
este prezentă în toată slujba euharistică Împăcaţi în
Euharistie, membrii trupului lui Hristos sunt chemaţi
să fie lucrători şi împăcării între ei şi martorii
bucuriei al cărei izvor este Învierea Slujirea
Euharistiei este un moment în care Biserica participă
la misiunea lui Dumnezeu în lume, participare zilnică
prin propovăduirea Evangheliei Euharistia este

62
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Sfânta
Liturghie, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986, p. 387.
86

dăruirea totală a lui Dumnezeu, ea ne oferă


realitatea nouă care transformă viaţa credincioşilor,
ca ei să fie după chipul lui Hristos, şi este în acelaşi
timp hrana de preţ pentru misionari.

Concluzii

Spiritualitatea ortodoxă cere această dublă


ipostază a omului, în cadrul liturgic, în calitatea de
primitor şi dăruitor. La fel, putem preciza aici, că şi la
nivelul trinitar Fiul primeşte Duhul pe care-L
odihneşte şi Îl dă Tatălui prin strălucirea Duhului din
El. Primitor şi dăruitor, sunt două calităţi, două virtuţi
prin care nu numai că ne situăm în comuniune cu
Dumnezeu, dar în acelaşi timp şi cu semenii.
Acest paradox îl experiem cu atât mai mult în
Biserică, care este cadrul, mediul desăvârşit, în care
are loc schimbul de daruri. În Biserică vine Duhul de
la Hristos «Vistierul bunătăţilor», al darurilor, şi noi
în acelaşi timp îi aducem darurile noastre fie în cadrul
Sfintei Liturghii, fie faptele noastre bune, virtuţile
creştineşti. “Orice hotărâre a noastră, promptitudinea
noastră de a ne dărui lui Dumnezeu, ne vin din faptul
că ne l-am primit pe Duhul Sfânt, că Îl avem pe
Duhul Sfânt în noi. Duhul este Cel Care ne dă acest
imbold şi puterea de a ne dărui la rândul nostru lui
Dumnezeu. Simt prezenţa Duhului în mine în acest
imbold, în această dorinţă, în această tendinţă foarte
puternică de a mă dărui la rândul meu lui Dumnezeu
şi celuilalt. Acest Duh Care îmi vine de la Tatăl, Îl am
în comun cu Fiul, pentru că mă unesc cu Fiul. Aşa
cum Îl primeşte şi Se dăruie plin de Duhul Tatălui
Său şi oamenilor, tot astfel Îl primesc şi eu pe Duhul
87

Sfânt şi experiez această dorinţă arzătoare de a mă


depăşi, de a mă dărui”.63
Din Fiul lui Dumnezeu întrupat iradiază
Sfântul Duh prin Liturghie în toată lumea. Vine în
lume dragostea pe care Dumnezeu ne-o poartă
întâlnindu-se cu dragostea noastră pentru El. Venind
în lume El ne aduce şi puterea de a-i urma lui Hristos,
dar şi toată iubirea intratrinitară, şi prin aceasta
îndumnezeind toată creaţia.
Omul lasă în urmă preocuparea pentru cele
stricăcioase, pătrunde în sfera pnevmatizării, uită
egoismul şi trăieşte doar bucuria de a fi în comuniune
cu Dumnezeu Cel în Treime, şi cu semenii săi.
“Pătrund în Duhul prin această uitare de mine însumi
şi, în acest timp, am conştiinţa de a-mi fi în propria
mea autenticitate prin faptul că sunt în Duhul şi prin
Duhul în relaţie filială cu Tatăl. Identitatea mea
subzistă, realizată, în măsura în care gust, experiez
această bucurie. Bucuria este semnul că nu m-am
concentrat în iubirea de celălalt, dar şi semnul că nu
m-am pierdut în această uitare”.64
Legătura Tatălui prin Fiul în Duhul Sfânt
trimis în lume ca foc şi lumină ipostatică ce
străluceşte în Hristos, e posibilă doar prin Duhul care
îi dă posibilitatea creaţiei ca prin Liturghie, să poată
fi sofianizată, îndumnezeită şi ca să se poată regăsi în
Hristos şi prin El în întreaga Treime.

63
M. Costa de Beauregard, op. cit., p. 98-99.
64
Ibidem, p. 99.
88

III. Biserica şi societatea

1. Iconomia mântuirii şi viaţa socială

a. Antropologia evanghelică

Definiţia mesajului creştin care este universal,


cuprinde pe toţi oamenii fără deosebire de rasă sau
civilizaţie, şi conţine deja în germenele său
promisiunea divină adusă lui Avraam adresată tuturor
neamurilor pământului (Fac. 12, 3), dezvoltată şi
explicitată în Noul Testament cu vigoare şi
convingere: Evanghelia trebuie să fie vestită tuturor
neamurilor (Mat. 28, 19; Mc. 16, 15; Fapt. 1,8), fără
să distingă iudeii de păgâni. Întreaga misiune a
Bisericii adună pe toţi oamenii în Hristos, regăsindu-
se în cea de a treia trăsătură sau însuşire a sa:
sobornicitatea sau catolicitatea.
Ce implică această universalitate? Mesajul
moral creştin este destinat tuturor oamenilor şi
fiecărui ins în parte. Cu alte cuvinte doctrina socială a
Bisericii nu vizează doar creştinii, ci întregul neam
omenesc, Biserica neputând rămâne pasivă la
situaţiile dezastruoase la care este supusă întreaga fire
umană, recapitulată şi restaurată de unicul Mântuitor.
“Biserica nu intervine în problemele sociale în
competiţie cu ştiinţele umane, dar priveşte întreaga
realitate a omului ca pe un loc al evanghelizării.
Evanghelia va trebui să ştie în fiecare caz în parte să
propună, să anunţe câteva axe fundamentale ale
credinţei eclesiale care să lumineze atât acţiunea
89

socială a Bisericii, cât şi organizarea autonomă a


societăţii”.65
Acest considerent implică invitaţia propusă
tuturor oamenilor – indiferent de rasă, neam sau
religie - spre o receptivitate unanimă şi universală a
ceea ce este omul în societatea actuală. Omenirea este
participantul activ la o realitate istorică, politică,
economică şi socială oglindită în fiecare persoană, de
aici excluderea indiferentismului social poate oferi o
vedere de ansamblu şi o responsabilitate general
umană, şi deci universală. Neajunsurile acestei
perspective se pot îndrepta spre grupurile eterogene,
singulare, închise oricărei forme de dialog. “Pentru
doctrina socială a Bisericii tocmai centralitatea
persoanei umane devine principiu, centru şi scop al
societăţii”.66
Pentru lumea creştină unitatea este redată de
mesajul Evangheliei şi de unitatea soteriologică a
persoanei divino-umane a lui Iisus Hristos. Mai dificil
este corectarea modului de viaţă social în mediile
necreştine care nu recunosc şi nici nu receptează încă
principiile sociale ale Evangheliei, deşi există
posibilitatea unei variante comune, a unei vocaţii
comune.
Gândirea patristică a insistat asupra punctului
de plecare comun umanităţii: natura umană este una şi
se oglindeşte permanent – prin aspiraţiile sale – în
fiecare persoană de pe pământ, şi este capabilă de a se
deschide mesajului creştin universal. “Căci împreună
cu chemarea la existenţă, fiecare dintre cele existente

65
Germano Marani, Doctrina socială a Bisericii pentru Vest şi
Est, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002,
p. 55-56.
66
Ibidem.
90

a primit şi raţiunea modului de-a fi de la Dumnezeu;


şi socotim că nimic din ce se află iniţial în ele nu
poate să nu fie darul generozităţii Creatorului şi să nu
aibă ca rădăcină harul Făcătorului”.67

b. Gândire socială în epoca apostolică?

Ca şi creştini, noi ne formăm cunoştinţele


despre iubirea lui Dumnezeu pentru lume pe
afirmaţiile profeţiilor care au fost revelate de Iisus
Hristos prin mărturiile apostolilor. “Slujirea neo-
testamenatră de apostol este o slujire eclesială, care se
referă la diferitele aspecte ale tainei Bisericii. Se
poate vorbi de vocaţia, de misiunea, de darul Duhului,
de întemeierea Bisericilor, de pietrele de temelie (cf.
Efes. 2, 20-22; Mat. 16, 18, I Pt. 2, 4-8; Apoc. 21)”.68
Tradiţia apostolică din Sfintele Scripturi are
semnificaţie fundamentală şi normativă pentru
teologia creştină, de vreme ce apostolii au auzit, au
văzut şi au transmis mărturia Învierii lui Iisus în
legătură cu viaţa, preoţia, dar şi moartea Sa. Doar
apostolii au dreptul să transmită această mărturie
unică, deoarece ei au fost prezenţi în timpul preoţiei şi
a morţii lui Iisus, cărora Domnul Înviat li s-a făcut
cunoscut cu adevărat ca Cel răstignit.
Importanţa apostolilor nu se limitează numai
la rolul lor de martori. Nu toate mărturiile au fost
desemnate ca fiind apostolice. La această condiţie de
bază a fost adăugată o autoritate specifică:
67
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia
Sfântului Ioan, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ed. Inst. Bibl. şi
de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 89-90.
68
Pr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile Manea, Ed.
Patmos, Cluj-Napoca 2002, p. 183.
91

însărcinarea lor dată de Hristos (Mc. 16, 6, Mat. 28,


18) şi umplerea cu Duhul Sfânt (Fapt. 1, 18).
Îndatorirea apostolilor este aşadar unică şi irepetabilă.
Nu-L putem cunoaşte pe Hristos şi planul Său de
mântuire în raport cu lumea, şi mai ales care este
adevăratul subiect al credinţei noastre, fără să credem
în mărturia apostolilor. Această relaţie dintre
Hristos-apostoli-lume, constituie norma şi izvorul
tuturor declaraţiilor de mai târziu, legate de
identitatea Bisericii. “Cei Doisprezece constituiau un
Colegiu unic, un colegiu de plenitudine a
apostolatului care nu era conceput prin
individualizare”.69
Pentru comunităţile creştine, predica
apostolică este un lucru care le-a fost transmis, pe
care l-au primit, este un paradosis, o tradiţie (Fapt. 2,
42). Această tradiţie apostolică (I Cor. 15, 3-5) în
toate formele ei diverse oferă însuşiri caracteristice
învăţăturii Evangheliei Bisericii în întregime, nu doar
unei părţi de-a ei.
Oscar Cullmann susţine că Noul Testament Îl
arăta pe Hristos, Domnul Înălţat de-a dreapta lui
Dumnezeu, ca autor direct al tradiţiei apostolilor,
deoarece El Însuşi ajuta la transmiterea apostolică a
cuvintelor şi faptelor Lui.
Odată cu moartea ultimului apostol, Biserica a
fost lipsită de propovăduirea şi învăţătura plină de
viaţă a apostolilor. Kerigma apostolică face parte din
documentele Bisericii, ea nu este transmisă în forme
scrise în care sunt păstrate cuvintele şi faptele
deosebite ale lui Hristos în mediul istoric şi cu
gândirea şi răspunsul Bisericii apostolice primare
referitoare la acestea. Această expresie scrisă a

69
Ibidem, p. 241.
92

Kerigmei apostolice devine Scriptura Bisericii


implementată social. Ea conţine plenitudinea
învăţăturii creştine îndreptată spre întreaga lume – cu
toate problemele ei sociale de atunci -, nu într-un mod
cantitativ, ci într-o formă calitativă. “Acea lume
(societate) forma Imperiul Roman, cu avanposturile
sale pe malurile Rinului, Dunării şi instalat şi în
Anglia. Din punct de vedere politic: centralizat, dar
lăsa o mare autonomie municipală oraşelor; acest
imperiu beneficia, pentru coeziunea sa, de penetrarea
culturală din ţările supuse. Viaţa socială în imperiu se
caracteriza prin sclavagism, iar din punct de vedere
religios două concepte religioase se evidenţiau în acea
lume mediteraniană: monoteismul şi politeismul”.70
Putem spune astăzi că tradiţia apostolică este
actualizată şi explicată în viaţa credincioşilor Bisericii
şi extinsă – prin Biserică – în societate. Aici avem
trecerea de la Kerigma, de la mesajul mântuirii în
Iisus Hristos, la înţelegerea corectă, la actualizarea
mesajului Său în lume.
Această situaţie se întâlneşte în epistolele
pastorale, unde problema constă în stăruirea în
paradosis-ul apostolic în faţa gnosticismului (I Tim.
6, 20), a problemelor social-religioase din acea
vreme. Apostolul însuşi se prezintă ca învăţător (II
Tim. 4, 17) a cărui învăţături devin temelia tuturor
învăţăturilor de mai târziu (I Tim. 4, 6; II Tim. 3, 10).
Aceasta înseamnă că paradosis-ul trebuie transmis în
Biserică, şi de aici spre întreaga lume, ca învăţătură
conform exemplului învăţăturii apostolilor, şi prin
urmare ea trebuie să ajute Biserica să-şi păstreze

70
Chanoine du Mesnil, Les missions. Leur action civilatrice, Éd.
Marcel-Daubin, Paris 1948, p. 3-4.
93

continuitatea şi identitatea - şi socială - prin Kerygma


comunităţii apostolice.
Am afirmat că Biserica s-a format pe baza
paradosis-ului apostolic, mărturia originală, autoritară
şi finală a apostolilor privind învăţătura Sfintei
Scripturi. Revelaţia izbăvitoare a lui Dumnezeu este
oferită societăţii prin întreaga viaţă, prin cuvintele şi
faptele lui Iisus Hristos.
Tradiţia apostolică ne-a fost transmisă pe doua
căi, scrierile apostolice şi viaţa Bisericii cuprinzătoare
în mod reciproc, indisolubil intrinsecă în fiecare
dintre ele.
Mesajul şi adevărul pe care aceste două căi
ni-l transmit cu aceeaşi valoare pe plan lumesc. În
timp ce ambele dovedesc plenitudinea Sfintei
Scripturi, scrierile apostolice sunt temelia pe care
trebuie să se pună bazele vieţii sociale a Bisericii.

c. Evanghelie, cultură şi doctrină socială la


Sfinţii Părinţi răsăriteni

Doctrina socială a Bisericii este un autentic


dinamism care ne conduce la o mai bună înţelegere a
lumii şi a transformării ei în lumina Evangheliei, fără
de care nu putem trăi.
Biserica este inima întregii lumi. Atâta timp
cât noi nu legăm alte realităţi la ultima realitate –
Împărăţia lui Dumnezeu – atâta timp cât noi nu
încercăm să înţelegem şi să definim prezenţa Bisericii
în lume în termeni lumeşti şi fără a vedea Biserica şi
Lumea în lumina Împărăţiei lui Dumnezeu, suntem
incapabili aproape de a ajunge la un capăt de drum.
De aceea, nu poate fi un adevăr eclesiologic, nici un
adevăr înţeles al Bisericii, al lumii şi al relaţiei dintre
94

ele, fără eclesiologie, şi o anume credinţă: credinţa în


(şi) experienţa Împărăţiei lui Dumnezeu.
Eclesiologia ortodoxă actuală are datoria de a
depăşi izolaţionismul strict al soterilogiei – ce să fac
eu să mă mântuiesc - prezent de altfel în toate
manualele scolastice de doctrină creştină, ca dealtfel
şi viziunea instituţională în ceea ce priveşte esenţa
Bisericii, fiind absolut necesară perspectiva patristic-
soteriologică71 conform căreia omul îşi reînnoieşte
viaţa aici pe pământ, în lumea aceasta în care ne-a
lăsat Dumnezeu să-i slujim: Eu nu mai sunt în lume,
iar ei în lume sunt şi Eu vin la Tine (In. 17, 11). Din
punct de vedere patristic, inaugurarea darului unei
vieţi noi, a cărei conţinut este Împărăţia lui
Dumnezeu, comuniunea cu El, nu se realizează în
afara lumii sau în paralel cu lumea, ci în interiorul
acesteia subminându-i forţele stricăciunii, ale
păcatului, şi ale coruptibilităţii. “Lumea care poartă în
ea moartea şi ispitele potenţiale spre păcat, poate fi
folosită de om ca mijloc de întărire spirituală.
Moartea îl face să nu dea prea mult pe ceea ce-i dă
lumea. Iar păcatele în care cade omul prin ispitele ei,

71
“Textele pe care ei le oferă nu reconstituie realitatea socială
aşa cum era, ci doar modul în care ei şi-o reprezentau. Mai mult,
în scrierile Părinţilor există o proiectare transformatoare sau o
dorinţă de a constrânge ascultătorii sau cititorii lor să intre în
perspectiva lor acceptând reconstituirea realităţii pe care o oferă.
La aceasta se adaugă faptul că tratarea patristică a temelor
sociale e cel mai mult exprimată în predică şi – mai exact – în
exegeza Scripturii făcută în cadrul predicii. Aceasta înseamnă că
Sfânta Scriptură va avea un rol central în dezvoltarea temelor
sociale”, Luigi Padovese, Dimensiunea socială a gândirii
patristice, în vol. Gândirea socială a Bisericii, p. 269.
95

îl face să verse lacrimi curăţitoare şi doritoare de


Dumnezeu ale pocăinţei”.72
Trăieşti în această lume mântuindu-ţi sufletul,
te bucuri de fericirea şi pacea acestei lumi, dar şi a
lumii care va urma. Această eclesiologie, fiind
termenul esenţial de referinţă a credinţei creştine,
permite întregii teologii creştine, să fie într-adevăr
sursa ce face posibilă transformarea umană şi
adevărul expresiv, etern şi transcendent al
Adevărului divin. Creştinismul mondial este dinamic:
el eliberează lumea de propria sa înrobire pentru o
sacraliate statică. Descoperind Împărăţia lui
Dumnezeu ca depărtare care, oricum este prezentă cu
timpul, ca şi cea care îi dă valoare, înţeles şi orientare,
Biserica generează în om setea şi mânia pentru
Absolut, nesfârşita dorinţă de a avea, şi de a căuta
perfecţiunea.
Iniţiala înţelegere dintre Biserică şi lume nu
conţinea doar această privire dinamică mondială, ci se
baza într-adevăr pe ea. Acceptând credinţa
eshatologică, lumea a acceptat să fie condusă spre
Împărăţie, să rămână deschisă viziunii profetice, vocii
profetice a Bisericii. Chiar dacă, după schema biblică
aplicată de Biserică, Ecumenismul greco-roman a fost
ultimul în marile imperii măsurând istoria salvării,
chiar dacă, acceptându-L pe Hristos ca Biserică
supremă şi Pantocrator, ultimul răspuns al lumii către
Dumnezeu – pentru Biserică – iniţiala istorie, îi
aparţine lumii a cărei modă piere. Oricum, adevăratul
context al acestei deduceri nu este întru-totul teologic.
El reflecta schimbarea care este în creştere în

72
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 219, la Sfântul Simeon Noul
Teolog, Imnul 17, în vol. Studii de Teologie Dogmatică
Ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1991, p. 402.
96

mentalitatea, conştiinţa lumii creştine, abandonul


progresiv faţă de ea, al propriei viziuni eshatologice.
Pe de o parte, se înţelege de la sine că ultima
împărăţie pământească, locul providenţial al
victoriei creştine, a început să fie experimentată –
decât interpretată – ca sfârşitul istoriei, nu al timpului,
dar precis al istoriei, adică a timpului deschis la noi
evenimente, la dezvoltări însemnate. Toate
dezvoltările de acest fel, toate întâmplările istorice,
trebuiau acum jucate cumva într-o repetiţie statică şi
neschimbătoare, negând unicitatea şi specificul
istoric. Pe de o parte, şi simultan cu acea a-istorică
creştere s-a dezvoltat cu lume creştină un sens al
propriei perfecţiuni, bineînţeles nu cu membrii ei care
au rămas păcătoşi, ci prin formele şi structurile ei
experimentate tot mai mult ca final. Toate acestea
înseamnă întoarcerea la un foarte vechi, şi totuşi etern
adevăr. Biserica nu mai este prezentă lumii şi mai
folositoare ei, decât când ea este total eliberată de
aceasta. Pentru a ajunge la o aşa presupunere nu este
uşor. Pentru aceasta, presupunem că propria noastră
inimă găseşte singura comoară adevărată, experienţa
Împărăţiei lui Dumnezeu, care ne poate readuce
integritatea Bisericii şi a lumii, care singură ne face
capabili cu adevărat să ne împlinim chemarea.73
Lumea pentru Biserică este loc epifanic, este
manifestarea, prezenţa şi darul Împărăţiei lui
Dumnezeu. Trăind în această lume trăim şi experienţa
lumii care va veni, căreia îi aparţine deja, şi în care
lumea viitoare este deja acasă. Lumea, pacea lumii

73
The Revd. Prof. Alexander Schmemann, The problem of the
Churchâs presence în the World în orthodox consciousness, en
Procès verbaux du Deuxième Congrès de Théologie Orthodoxe à
Athénes, 1978, p. 248-249.
97

acesteia este şi rodul prezenţei creştinilor ca jertfe


curate care deşi trăiesc în ea sunt şi deasupra ei. Pacea
lumii, dată de Dumnezeu, este şi pacea credincioşilor
Lui. “Lumea nu-şi poate ajunge deplina pace şi
unitate, dacă unitatea ei naturală nu se întăreşte şi
desăvârşeşte prin unitatea credinţei sau a legăturii cu
Dumnezeu cel adevărat şi Unul, Creatorul,
Proniatorul şi Mântuitorul ei în Hristos. Lumea prin
sine se înclină mereu să cadă în tot felul de
contradicţii şi de lupte şi chiar Bisericile slăbesc în
unitatea lor prin dezbinările dintre oameni. Lumea
poate înainta spre Împărăţia lui Dumnezeu cultivând
în ea de acum armonia şi pacea, nu contradicţia şi
lupta şi războiul”.74
Biserica este compusă din bărbaţi şi femei, din
păcătoşi, egoişti75 şi violenţi, care pentru a se converti
au nevoie de Evanghelie. Convertirea evanghelică
este componenta cea mai importantă a conţinutului
credinţei. Biserica, în ciuda deficienţelor şi a
păcatelor noastre, rămâne sfântă, cea care luminează
lumea şi este mult iubită de Cuvântul întrupat, taina
lumii reînnoite, anticipare şi, deja, realizare iniţială a
omului nou.

74
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în
Liturghia ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova 1986, p. 164.
75
Egoismul şi închiderea pasionată în opacitatea trupului şi a
lumii acesteia pune încă de aici pe om în faţa ultimei porţi a
iadului. Această stare e o sărăcie spirituală extremă, echivalentă
cu un gros întuneric. Dezordinea în care trăieşte acest om,
înseamnă o adevărată ruină a casei fiinţei lui, menită să fie
locaşul luminos a lui Dumnezeu, a cărui lumină îi deschide
ferestrele spre orizonturile infinite”, pr. prof. dr. D. Stăniloae,
nota 300, la Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 17, în vol.
Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei,
Craiova 1991, p. 434.
98

Fapt că de aproape două mii de ani Biserica este


prezentă în lume, apar inevitabil întrebări despre
importanţa şi scopul acestei prezenţe, de rolul
teologiei pentru exprimarea acestei realităţi. “Sunt
mulţi idoli prin care lumea despărţită de Dumnezeu îi
atrage pe oameni în chip amăgitor, promiţându-le
multe, dar nedându-le nimic durabil. Astăzi cel mai
atrăgător idol e înţelepciunea sau cultura care nu ştie
de Dumnezeu. Dar se promite şi pe ea însăşi ca o
mare satisfacţie. De fapt, ea se reduce la vorbe
complicate, la stil rafinat. Însă, în fond, nu scapă pe
om din închisoare în lumea aceasta şi nu-i dă
perspectiva mângâietoare a vieţii viitoare. Îi umple
omului braţele cu paiele vorbelor, care sunt arse de
focul primei boli serioase sau de apropierea morţii.
Cultura aceasta, justificând orice îndrăzneală morală,
e de fapt amăgire fardată. Ce ne-a dat de fapt aproape
toată filosofia şi literatura de la renaştere încoace? A
dat un temei tuturor sistemelor, care au dus omenirea
pe marginea abisului”.76
Biserica şi lumea apar în preocupările
teologilor contemporani drept două realităţi
complementare, dar şi capitole distincte în interiorul
sistemelor teologice. În cele ce urmează nu vom căuta
o justificare a tăcerii clericale care s-a întins mai mult
de o jumătate de secol vis-à-vis de prezenţa Bisericii
în lume. Tăcerea nu înseamnă absenţă. Crezul
totalitar comunist nu putea concepe o intersectare a
religiosului cu socialul, iar dimensiunea gândirii
sociale a Bisericii cât şi implementarea acesteia în
viaţa cetăţenilor erau văzute ca absurdităţi. Biserica şi

76
Idem, nota 95, la Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 10, în
vol. Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei,
Craiova 1991, p. 359.
99

societatea nu sunt realităţi separate şi antinomice. Mai


profund legată de umanitate, Biserica aparţine
societăţii şi mulţimii de culturi împestriţate. Ea este
această porţiune a societăţii umane care a întâmpinat
eficient Evanghelia, în ciuda unei lumi plină de
insuficienţe şi supusă stricăciunii.
Lumea creştină a Ortodoxiei, de la Hristos şi
până azi, şi-a format o conştiinţă istorică proprie.
Biserica nu poate fi exclusă contextului socio-
culturalo-istoric în care ea fiinţiază. Reflectarea
asupra acestei relaţii înseamnă şi distincţie între
Biserică şi lume, dar şi implementarea celei dintâi la
nivelul ecumenic asupra celei din urmă. Începând cu
perioada constantiniană, Biserica, prin
implementarea în lumea greco-romană, căuta
evidenţierea unei complementarităţi sinergice între
Împărăţia lui Dumnezeu sub chip văzut şi nevăzut.
Ori, tocmai din această viziune paradoxală,
Dumnezeu se vădeşte pe Sine însuşi în ceea ce El a
creat, Universul întreg devenind o formă exponenţială
a plenitudinii de lucrări sfinte şi îndumnezeitoare.
“Lumea e opera creată a Sfintei Treimi, a lui
Dumnezeu Cel ce are în Sine iubirea. Tatăl creează
lumea prin Fiul, ca să aibă şi alţi fii şi face să se
odihnească peste ea Duhul Sfânt, Duhul atenţiei şi
Bucuriei sale, ca peste Fiul Său”.77
Scopul reconcilierii dintre Biserică şi Imperiu
nu a avut scop pur juridic, nu viza nişte drepturi sau
obligaţii de ambele părţi, ca şi cum Statul şi Biserica
ar fi avut instituţii şi structuri total diferite şi
antagonice. Simfonia bizantină a Bisericii cu

77
Idem, nota 375, la Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 23, în
vol. Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei,
Craiova 1991, p. 462.
100

Imperiul, a eclesialului cu socialul – chiar dacă au


existat tensiuni vremelnice – tocmai acest adevăr
Evanghelic a scos în evidenţă: Dumnezeu prin
Biserica Sa este mereu prezent în lume (Mat. 28, 19-
22) până la sfârşitul veacurilor, în lumea pe care El
însuşi a creat-o şi în care vine Prea Iubitul Său Fiu ca
să o restaureze îndumnezeindu-o şi indicându-i
adevărata ei valoare şi finalitate (Apoc. cap. 22).
Reconcilierea dintre Biserică şi Imperiu, nu a avut ca
rezultat o înţelegere juridică, un contract care, în timp
ce defineşte drepturile şi obligaţiile respective ale
ambelor părţi, adică Biserica şi Imperiul, care ar fi
păstrat deosebirile structurale ale uneia faţă de
cealaltă. Ştim că rezultatul acestei reconcilieri a fost o
întrepătrundere a structurii şi funcţiilor Bisericii şi
Imperiului, care a fost exprimată constant în termenii
unei unităţi organice, comparabile cu cele ale
sufletului şi trupului. Ştim că această imagine
bizantină favorită, nu a fost o exagerare retorică, că
Ecumenismul creştin a fost cu adevărat, teoretic şi în
conştiinţă, ca şi în realitate, un organism fără de care
nici Biserica, nici lumea – adică state, societate,
cultură – nu au avut o existenţă separată, pot fi
constituţional noţiuni deosebitoare.
Transformarea în profunzime a conştiinţei
personale şi colective a celor care aderă la Vestea cea
Bună în Iisus Hristos, întrucât vor să devină veritabili
oameni noi, noutatea omului fiind dată de noutatea
baptismală (In. 3, 3-6). Începutul evanghelizării este
aşadar schimbarea interioară şi convertirea în timp a
conştiinţei personale şi colective a oamenilor,
activitate în care ei se angajează cu viaţa şi mijloacele
pe care le deţin într-un anume punct al istoriei
soteriologice. Viaţa cea nouă, vinul cel nou din Cana
Galileeii, este primul semn doveditor al putinţei de a
101

schimba, prin înnoire, materia, coruptibilitatea acestei


lumi. Lumea devine o nouă creaţie în care răul se
preface în bine. Adevărata convertire creştină este
aceea a credinţei bulversate şi restructurarea ei în
profunzime. “Ei bine, curăţeşte-te de toate gândurile,
care ţi-au stăpânit mai înainte mintea, înlătură
obişnuinţa, care te-a rătăcit; fii om nou, ca dintru
început, pentru că ai să asculţi o învăţătură nouă, aşa
precum chiar tu însuţi ai mărturisit”.78
Epistola către Diognet este documentul care
explică strategia credinţei pastorale şi sociale a
Bisericii Sfinţilor Părinţi, tristele consecvenţe
multiseculare a convertirilor superficiale, care sunt
lăsate să subziste în popoare profund păgâne şi care
provoacă Bisericii un aspect negativ. ”Ca să spun pe
scurt, ce este sufletul în trup, aceea sunt creştinii în
lume. Sufletul este răspândit în toate mădularele
trupului, iar creştinii în toate oraşele lumii. Sufletul
locuieşte în trup, dar nu este din trup; creştinii
locuiesc în lume, dar nu sunt din lume. Sufletul
nevăzut este închis în trupul văzut; şi creştinii sunt
văzuţi, pentru că sunt în lume, dar credinţa lor în
Dumnezeu rămâne nevăzută. Trupul urăşte sufletul
şi-i poartă război, fără să-i fi făcut vreun rău, pentru
ci-l împiedică să se dea plăcerilor; şi lumea urăşte pe
creştini, fără să-i fi făcut vreun rău, pentru că se
împotrivesc plăcerilor ei. Sufletul iubeşte trupul, deşi
trupul urăşte sufletul; sufletul iubeşte şi mădularele, şi
creştinii iubesc pe duşmanii lor. Sufletul este închis în
trup, dar el ţine trupul; şi creştinii sunt închişi în
lume, ca într-o închisoare, dar ei ţin lumea. Sufletul
nemuritor locuieşte în cort muritor, şi creştinii

78
Epistola către Diognet, trad. pr. D. Fecioru, P. S. B. vol. 1,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O.R., Buc. 1979, p. 337.
102

locuiesc vremelnic în cele stricăcioase, dar aşteaptă în


ceruri nestricăciunea. Sufletul chinuit cu puţină
mâncare şi băutură se face mai bun; şi creştinii,
pedepsiţi în fiecare zi, se înmulţesc mai mult. Într-o
atât de mare ceată i-a rânduit Dumnezeu, că nu le este
îngăduit s-o părăsească”. 79
Trăind în lume, omul nu poate să o cunoască
inopinat. Lumea este o mare diversitate de fiinţe şi
lucruri, este sinteza Creatorului, o multitudine de
cauze şi efecte ce decurg după o Lege bine întocmită.
Privind la această lume ne putem descoperii rostul
nostru, cunoscând pe rând raţiunile lucrurilor şi
descoperind energiile ei necreate care o susţin, şi în ea
şi pe noi. “Cele raţionale dintre făpturi, fiind
luminate, luminează prin transmiterea vederilor ce se
revarsă din minte spre o altă înţelegere (spre
înţelegerea altora). Şi această luminare s-ar putea
numi cu dreptate mai degrabă învăţătură decât
descoperire. Dar Cuvântul lui Dumnezeu luminează
pe tot omul care vine în lume nu prin învăţătură,
precum îngerii, sau oamenii, ci mai degrabă ca
Dumnezeu, Care, sădind în chip creator în fiecare
dintre cei chemaţi la existenţă sămânţa înţelepciunii,
sau a cunoaşterii lui Dumnezeu, sau plantându-i
fiecăruia rădăcina înţelegerii, îl face astfel făptură
raţională, arătând-o părtaşă la firea Sa dumnezeiască
şi făcând să pătrundă în minte, ca nişte suflări
luminoase, strălucirea Lui negrăită, în modul şi sensul
ştiute numai de El”.80

79
Ibidem, p. 341.
80
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia
Sfântului Ioan, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, P. S. B. vol. 41,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 90.
103

Îndemnul zilnic pe care îl face Biserica lumii


acesteia este: să devenim creştini înduhovniciţi, zilnic
să devenim altul, să trăim autentic credinţa lui Hristos
cu alţii, să creăm în lume o cultură evanghelică în
unitatea organică a întregului neam omenesc. Oriunde
este experimentată prima dată, fie ca prezentare –
făcându-se prezentă altă lume, una din trecut, şi care,
oricum poate fi proiectată în viitor, ca un vis, ca o
speranţă – Biserica rămâne astfel permanent ancorată
în lumea din prezent. Oriunde, chiar şi structurile
canonice de bază ale Bisericii Ortodoxe rămân
determinate de organizarea geografică şi
administrativă a acestei lumi, ale cărei limbi şi forme
ale gândirii, culturii şi într-adevăr tot ethos-ul încă ia
formă, colorează din interior conştiinţa Ortodoxiei în
lumea prezentă. “Creştinii nu se deosebesc de ceilalţi
oameni nici prin pământul pe care trăiesc, nici prin
limbă, nici prin îmbrăcăminte. Nu locuiesc în oraşe
ale lor, nici nu se folosesc de o limbă deosebită, nici
nu duc o viaţă străină. Învăţătura lor nu-i descoperită
de gândirea şi cugetarea unor oameni, care cercetează
cu nesocotinţă, nici nu o arată, ca unii, ca pe o
învăţătură omenească. Locuiesc în oraşe greceşti şi
barbare, cum le-a venit soarta fiecăruia; urmează
obiceiurile băştinaşilor şi în îmbrăcăminte şi în hrană
şi în celălalt fel de viaţă, dar arată o vieţuire minunată
şi recunoscută de toţi ca nemaivăzută. Locuiesc în
ţările în care s-au născut, dar ca străinii; orice ţară
străină le e patrie, şi orice patrie le e ţară străină”.81
Când vorbim despre evanghelizarea unui grup
de oameni, a unui colţ de lume, ne gândim la
evanghelizarea culturii lor, la transformarea în
profunzime prin valoarea şi dinamismul evanghelic.

81
Epistola către Diognet, p. 339-340.
104

Evanghelizarea lumii nu este o faţă decorativă a


acesteia, ci este faţa vitală. Lumea care ascultă
Evanghelia deţine binele esenţial, o transformare
culturală internă pentru că în lume vine Fiul lui
Dumnezeu cu trupul, cu fire umană care face mai
îngroşată prezenţa Lui în lume.82 “Lumea urăşte pe
Hristos şi pentru că afirmă că reprezintă un alt plan al
existenţei, deci afirmă că e Dumnezeu. Prin urmare,
Dumnezeu nu e o unică persoană, ci o comuniune de
Persoane, şi totuşi, una dintre aceste Persoane iubeşte
lumea atât de mult, că Se face om. Aceasta n-o putea
admite lumea. Iudeii socoteau că Dumnezeu că
Dumnezeu nu e decât o unică Persoană, care nu se
poate face şi om, ci rămâne la distanţă de ea, iar
păgânii nu admiteau un dumnezeu de altă fire decât
forţele lumii. Fiind Dumnezeu făcut om, Hristos ne
prezintă omul ridicat la treapta morală supremă şi-i
face şi pe cei ce cred în El să se înalţe. Acesta este un
motiv pentru care lumea urăşte pe Hristos şi pe cei ce
urmează pilda Lui”.83
Lumea creştină s-a născut sub semnul victoriei
şi nu poate fi colaps, sau să producă colaps; este
indestructibilă şi are vocaţia potrivită pentru a dura
până la sfârşitul veacurilor. Aceasta explică de ce
şocul traumatic al colapsului, cât de paradoxal ar suna
acesta, rezultă dintr-o negare a colaspului, nu în
realitatea istorică, bineînţeles, ci ca un eveniment
însemnat provocând Ortodoxia prezentă în lume. Aşa
a fost, şi încă este, conţinutul şi însemnătatea acelei
negaţii ce a făcut, şi încă face ca Ortodoxia să trăiască

82
Sfântul Chiril al Alexandriei, op. cit. , p. 92.
83
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 1812, la Sfântul Chiril al
Alexandriei, op cit., p. 961.
105

ca şi când nimic nu s-a întâmplat, ca şi când nimic nu


s-a schimbat.84
Evanghelizarea constă în transformarea
culturii umane sub înrâurirea Sfântului Duh, prin
lucrarea harului îndumnezeitor devenim oameni în
cea mai mare măsură participând la noua umanitate
restaurată definitiv în persoana divino-umană a
Mântuitorului Hristos, umanitate pe care Sfântul
Apostol Pavel a explicat-o admirabil (Rom. 1, 16).
Azi, în mare parte cultura a devenit un mijloc de a
justifica orice fel de plăceri ale vieţii din lume,
datorită necredinţei într-o viaţă viitoare. Astfel,
cultura a devenit aproape în întregime lipsită de
orice transparenţă pentru un alt plan al existenţei,
neluând în seamă nemulţumirea omului cu ceea ce-ţi
poate oferi viaţa omenească sau setea după o viaţă de
fericire adevărată, după o cunoaştere fără sfârşit,
după comuniunea cu un infinit personal şi desăvârşit.
În felul acesta, cultura a devenit un fard care se
sileşte să înfrumuseţeze toate urâţeniile şi relele vieţii
de aici, o justificare prin argumente tot mai rafinate,
prin cuvinte tot mai subtile a oricărui fel de carpe
diem. Totul e permis pentru această cultură. Ea
mulţumeşte, nu numai prin justificare, oricăror
plăceri trecătoare oferite de lume, ci şi prin stilul
rafinat în care se fac aceste justificări. Temeiul cel
mai puternic pentru putinţa legăturii vieţii omeneşti
de aici, este Hristos, care a unit umanitatea cu
dumnezeirea în persoana Lui şi a primit moartea
vieţii de aici, ca să treacă la una înviată. Acesta este
temeiul care susţine putinţa de-a trăi încă de aici, în
legătură cu Dumnezeu, de-a vedea ca lumină, ca sens
şi cu simţire pe Hristos cel înviat încă de aici. Fără

84
The Revd. Prof. Alexander Schmemann, op. cit. , p. 239.
106

El, cultura, oricât de rafinat stilistic ar prezenta viaţa


închisă în lumea aceasta, e săracă, întunecată,
monotonă, ca şi însăşi viaţa aceasta.85 Din aceste
constatări ale Părintelui Stăniloae se poate vedea clar
variaţiunile culturii, pe de o parte, şi constanta
revelaţiei creştine în Hristos, pe de altă parte.
Pedagogic vorbind, ţine de Biserică cum şi cu
ce mijloace Evanghelia pătrunde în sufletul omului
contemporan cu scopul transformării hristice a
socialului. Relaţia evanghelizare-umanizare nu are
nimic cu triumfalismul, ci este un apel al smereniei, al
sărăciei şi chenozei spirituale (Mat. 5, 39). Într-un om
plin de sine, Hristos nu mai are loc. Pe măsura golirii
lui, locul este luat de harul îndumnezeitor.
Însuşirea conţinutului evanghelizator de către
societate constă în redescoperirea convingerilor mai
profunde şi a practicilor noutestamentare, şi a
Bisericii Sfinţilor Părinţi. Evanghelizarea culturilor se
articulează în contextul istoric concret. ”Dumnezeu a
comunicat minunile Sale în serviciul limbajului şi a
experienţei oamenilor. Culturile mesopotamiene, cele
ale Egiptului, Canaan, Persia, cultura elenistă şi,
pentru Noul Testament cultura greco-romană şi cea a
iudaismului târziu, au slujit, zi după zi, revelaţiei prin
misterul inefabil al mântuirii”.86
Cultura are variaţiunile ei, pe când Revelaţia
este constantă şi veşnică, aşa se explică faptul că
cultura se evanghelizează şi Evanghelia se
culturalizează. Aceasta este divina pedagogie care se
85
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 961, la Sfântul Simeon Noul
Teolog – Imne, în vol. Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă,
Ed. Mitr. Olteniei, Craiova, 1991, p. 694.
86
René Coste, L’Église et société: l’evangélisation des cultures
et la doctrine sociale du L’Église, en vol. Religion et société,
Chambésy, Genève, 1998, p. 220.
107

poate contempla de-a lungul Revelaţiei dumnezeieşti


insertată în istorie şi exprimată prin aceasta. Un
exemplu concret de culturalizare îl constituie
încreştinarea popoarelor slave prin misiunea Sfinţilor
Apostoli Chiril şi Metodie, activitatea în urma căreia
s-a creat inserţia Evangheliei într-o manieră originală
şi genială, elaborându-se un alfabet pentru limba
slavă alături de contribuţia fundamentală la cultura şi
literatura tuturor naţiunilor de slavi.
Cercetările teologice şi experienţele pastorale
contemporane privind evanghelizarea culturilor,
permit regăsirea strategiei pastorale a Bisericii Noului
testament şi a Părinţilor, şi aceasta în marile momente
istorice. Porunca Mântuitorului de a evangheliza toate
neamurile poate fi acum aplicată în toată extensia sa
planetară. Noutatea pentru evanghelizare va rămâne
mereu harul., ca putere dată interpretării Evangheliei
în contextul fiecărei Biserici şi pentru toată
ecumenicitatea eclesială.

2. Biserica Ortodoxă într-o lume pluralistă

Una dintre cele mai mari probleme cu care se


confruntă Bisericile Ortodoxe în lumea modernă este
înţelegerea noţiunii de Biserică a lui Dumnezeu într-o
societate pluralistă. Cu alte cuvinte o dată ce
bisericile afirmă că Biserica nu exista doar pentru
membrii săi, ci pentru mântuirea tuturor cum îşi
exercită Biserica Ortodoxă rolul transformator într-o
lume în care diferite comunităţi religioase, rasiale,
etnice şi culturale cer recunoaştere publică?
În toate părţile lumii, oamenii sunt provocaţi
să trăiască şi să crească împreună ca apropiaţi. În
această lume mică oamenii nu mai trăiesc doar alături
108

şi indiferenţi. Sunt parteneri deplini într-o singură


familie umană, împărţind aceeaşi viaţă cu toate
oportunităţile şi riscurile ei, împărţind aceeaşi istorie
şi destin. De fapt, căutarea pentru comunitate este un
imperativ specific a credinţei creştine. Un creştin nu
poate trăi o viaţă centrată pe sine şi suficientă sieşi. El
sau ea trebuie să se deschidă pe el sau pe ea spre
ceilalţi şi să se angajeze în interacţiuni profunde cu
lumea.
Viziunea creştină a unei singure umanităţi
într-o singură lume, nu este o viziune monolitică.
Este o comunitate a diversităţilor împăcate, o
comunitate susţinută de dreptate, egalitate şi pace.
Lumea este într-o stare de înstrăinare şi de răzvrătire
împotriva lui Dumnezeu. Valorile religioase şi morale
sunt ameninţate constant de un neo-păgânism care
invadează oriunde viaţa societăţii. Păcatul omenesc
distruge creaţia pentru a opri această tendinţă şi
pentru a lucra înspre restaurarea firii umane şi a
dobândi libertatea şi dreptatea, ca şi susţinerea
creaţiei, toate religiile ar trebui să-şi unească
eforturile lor. Ele ar trebui să devină poduri ale
înţelegerii şi împăcării dintre oameni şi naţiuni şi nu
ziduri de separare şi surse pentru ură şi duşmănie.
Ideologii, culturi, rase şi chiar şi religii, pot despărţii
oamenii, dar în Dumnezeu toţi oamenii sunt uniţi.
În trecut exista de obicei o cultură anume care
îşi asuma supremaţia hegemonică în definirea
realităţii sociale, cu alte cuvinte a tărâmului public de
viaţă împărţit cu alţii. Cu toate acestea în ziua de azi,
oamenii din diverse clase sociale, rase, genuri, culturi
şi religii, aspiră să contribuie în mod egal la
109

conturarea naturii vieţii publice.87 Ei cer ca statul nu


numai să le recunoască particularitatea, ci să şi aibă
grijă să protejeze acea particularitate de orice
ameninţare de schimbare, suprimare sau distrugere.
Problema a fost exacerbată: diverse grupuri culturale
religioase şi etnice, societăţi şi civilizaţii care fuseseră
anterior mai mult sau mai puţin izolate una de alta se
află acum în legătură obişnuită unele cu altele.
“Migraţia forţată sau voluntară a diferitelor
comunităţi rasiale, culturale şi religioase a făcut ca ei
să împartă acelaşi spaţiu existenţial. Progresele
transportului şi comunicării în masa au comprimat şi
ele lumea transformând-o într-o comună globală şi au
pus în mişcare un proces pe cât de simultan pe atât de
paradoxal. Identităţile oamenilor şi ale comunităţilor
lor nu au fost doar revitalizate, ci şi oamenii au
început să-şi simtă vulnerabilitatea identităţii lor şi să
se agite în scopul păstrării, recreări şi stabilizării ei”.88
Efectele acestui proces bilateral sunt simţite în timp
ce oamenii şi comunităţile pot să fi devenit simţitor
de toleranţi faţă de diversitate şi nu mai puţin
sensibili la drepturile celuilalt (naţionalismul,
rasismul, şi fundamentalismul religios sau secular, a
cunoscut şi el o renaştere).
Ce înseamnă toate acestea pentru viata şi
mărturia Bisericilor Ortodoxe? Fiecare Biserică
Ortodoxă răspunde acestei provocări în maniera
proprie. De exemplu, Bisericile Ortodoxe situate în
societatea modernă, pluralistă şi liberală a Statelor
Unite, doresc nu numai să fie recunoscute şi
87
Emanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation, Ed. Orthodox
Ecumenical Engagements, WCC Publications, Holy Cross
Orthodox Press, Brookline, Massachusetts, Geneva 2000, p. 128.
88
Peter Beyer, Religion and Globalization, London, SAGE
Publication, 1994, p. 20
110

respectate de întreaga societate, ci doresc să dăruiască


harurile Ortodoxiei pentru bunăstarea ţării unde se
află. Din moment ce Grecia( o ţara ortodoxă) este
integrata în Comunitatea Europeană (o federaţie de
state liberale, democratice şi pluraliste), rolul Bisericii
Ortodoxe din acea ţară va trebui să se
autoreconfigureze pentru a percepe noile realităţi
sociale.89
Poate că experienţa Bisericilor Ortodoxe ale
diasporei ar putea fi un ghid în această privinţă.90
Dacă noi, ortodocşii, aşteptăm ca alţii dintr-un cadru
multicultural nu numai să recunoască prezenta
noastră, ci să şi accepte harurile aparte ale Bisericii
noastre, suntem la rândul nostru pregătiţi să acceptăm
harurile acelora împreună cu religia, cultura şi
moralitatea lor specifică? În situaţii de posibilă
îmbogăţire reciprocă, nici o comunitate, fie ea
religioasă, culturală, rasială sau etnică, nu doreşte să-
şi piardă sau să-şi compromită particularitatea. Totuşi,
s-ar putea spune că printr-o coexistenţă paşnică şi
interactivă în cadrul domeniului public al unui stat
democratic modern înţelegerea şi aprecierea reciprocă
se transformă în ciuda faptului că diferenţele lor nu
sunt eradicate. În unele cazuri, pe de o parte,
multiplele comunităţi pot recunoaşte
incompatibilitatea filosofiilor lor de viaţă specifice,
precum şi a vederilor morale; uneori ele pot alege să
se distanţeze unele de altele, fără a refuza totuşi, cu
tărie, dreptul celorlalte de a exista în cadrul
parametrilor acceptaţi ai unui stat democratic.

89
Emanuel Clapsis, op.cit.
90
Metropolitan John Zizioulas, Communion and Otherness,
Chicago, Univ. of Chicago Press, 1958, p. 50-52.
111

Important este să arătăm care este rolul


prezenţei publice a Bisericii Ortodoxe într-o lume
pluralistă. Prin prezenţă publică înţelegem includerea
Bisericii în expunerea publică cu tot ceea ce
înţelegem prin lume, care să fie un bun comun tuturor
oamenilor şi diferit – în acelaşi timp - de locul nostru
particular în ea. Pentru început, vom încerca să
expunem sensul de tărâm public al societăţilor
liberale democratice care aspiră să fie seculare şi
pluraliste.91 Vom examina sensurile atât de contestate
ale secularismului şi pluralismului, şi rolul religiei în
acest context. Pluralismul ireductibil al lumii
moderne poate duce fie la conflicte, la relativism şi
fragmentare (prin exaltarea subiectivismului arbitrar),
sau la o expansiune crescândă a orizonturilor noastre
de înţelegere (prin conversaţie transformativă cu
ceilalţi). Ortodoxia nu poate, din motive teologice, să
îmbrăţişeze nici exaltările pur umane, nici
relativismul religios. Înţelegerea ortodoxă a
eshatologiei, a sfinţeniei fiinţei umane, a importantei
comuniuni interpersonale şi a dimensiunii universale
a efectelor Evangheliei creştine, necesită prezenta
mărturisitoare a Ortodoxiei, precum şi contribuţia sa
la progresul binelui public. Eficacitatea unei prezenţe
atât de active depinde nu numai de ceea ce Ortodoxia
are de oferit lumii moderne, ci şi de felul în care
Bisericile Ortodoxe interacţionează şi comunică cu
aceeaşi lume.

91
Emanuel Clapsis, op. cit., p. 129.
112

a. Secularizarea şi Biserica

Perioada contemporană demonstrează că este


puternic pusă în criză teoria secularizării ca
raţionalizare progresivă, ireversibilă şi integrală a
existenţei, teorie care a patronat universul cultural al
modernităţii. Această teorie, care a dominat scena
dezbaterilor sociologico-teologice din anii ’60, se
vede complet infirmată de apariţia fenomenelor de
trezire religioasă, în chiar inima societăţilor
industriale, avansate, la sfârşitul anilor ’70.
Neprevăzuta întoarcere a religiosului a
constituit de fapt o adevărată provocare la adresa
tuturor teoriilor promotoare ale ideii secularizării ca
proces ireversibil.
Sfârşitul anilor ’70 a generat ample dezbateri
asupra semnificaţiei acestei invazii a sacrului în
societăţile post-industriale. Se pare că acesta este unul
din meritele noilor mişcări religioase de a fi provocat
lărgirea cadrului teoretic asupra secularizării.
“Secularismul este pierderea vieţii adevărate a
Bisericii, înstrăinarea membrilor Bisericii de duhul ei
autentic. Secularismul este respingerea ethosului
eclesial şi infiltrarea aşa-numitului duh lumesc în
viaţa noastră”.92
Prezenţa publică a Bisericilor Ortodoxe într-o
lume pluralistă cere un amănunţit studiu critic,
precum şi evaluarea teologică a realităţilor sociale.
Deşi Biserica a fost co-instituită de Cuvântul Întrupat
a lui Dumnezeu şi de Duhul Sfânt, fapte neprevăzute

92
Mitr. Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal troian în
Biserică, trad. Tatiana Petrache, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2004, p.
9.
113

de istorie îi afectează capacitatea de a discerne în mod


corect prezenţa activă a lui Dumnezeu în cadrul
ambiguităţilor istoriei. Teologii ortodocşi pot să
exprime în mod adecvat bogăţia Tradiţiei ortodoxe,
dar ei nu sunt întotdeauna versaţi în complexităţile
lumii moderne.93
Dacă lumea modernă nu este mai întâi
înţeleasă şi interpretată teologic, chiar dacă Biserica îi
vorbeşte lumii sau lumea caută Biserica, ei vor vorbi
în zadar. “Trăim într-o lume marcată de noi tendinţe
şi valori, provocări şi practici care pun sub întrebare
credibilitatea şi relevanţa credinţei creştine şi pun în
pericol însăşi identitatea şi integritatea Bisericii. Ce
înseamnă a fi creştin în lumea de astăzi. Oamenii în
special tinerii, privesc Biserica pentru răspunsuri
clare şi îndrumare. Dacă Biserica dă greş în a
răspunde la aceste provocări şi nevoi a societăţii
contemporane, cu siguranţă va pierde mult din
credibilitatea şi adevărata vocaţie. Dacă Bisericile vor
să rămână credincioase chemării lui Dumnezeu, într-o
lume sfâşiată de nedreptate, violenţă, decădere morală
şi spirituală şi crize ecologice, ele trebuie să lucreze
împreună şi să se dăruiască pe ele imperativelor
credinţei creştine”.94
Biserica creştină vede existenţa totală a lumii
ca fiind sub suveranitatea lui Dumnezeu: sacrul este
prezent în mod activ în toate sferele realităţii. Această
credinţă a dus la solidificarea instituţiilor ecleziastice
ca şi arbitrii predominanţi ai sfinţeniei în stabilirea
normelor şi tiparelor vieţii atât comune, cât şi
personale. Modernitatea (eliberată de Reforma
protestantă, de dezvoltare a statului modern, de

93
Emanuel Clapsis, op. cit.
94
Aram I – Catholicos al Ciliciei, op. cit., p. 50.
114

economiile de piaţă şi de ştiinţă) a pus în mişcare


procesul dinamic de secularizare care a schimbat în
mod radical rolul sfinţeniei şi al instituţiilor
ecleziastice în viaţa lumii. Secularizarea a schimbat
totodată relaţia sfinţeniei şi a secularului în definiţia
noastră despre realitate. Domeniul secular a pretins
independenţa faţă de sfinţenie; lumea şi-a smuls
autonomia de sub contrarul ecleziastic. “În acest sens,
cuvântul lume este echivalent cu termenul de
secularism. Secularismul este desfigurarea omului de
către duhul cărnii şi de patimi. Când viaţa noastră este
pătrunsă de patimi, de lumea nedreptăţii şi când
ducem o asemenea viaţă în interiorul Bisericii şi
credem şi încercăm să fim teologi în felul acesta,
atunci acesta se numeşte secularism. Secularimul
înseamnă înstrăinarea vieţii de Dumnezeu, ieşirea
noastră din comuniunea cu El, ataşarea noastră de
lucruri materiale şi vederea tuturor lucrurilor şi
problemelor din viaţa noastră în afara voinţei lui
Dumnezeu. Putem afirma că secularismul este
sinonim cu antropocentrismul”.95
Dacă odinioară domeniul religios apărea ca şi
realitate atotcuprinzătoare în care domeniul secular îşi
găsea locul de drept, acum sfera seculară a devenit
realitatea atotcuprinzătoare la care va trebui să se
adapteze sfera religioasă. Statul şi economiştii de
piaţă şi-au asumat o predominare asupra tuturor
celorlalte sfere ale vieţii seculare care aspiră să
condiţioneze înţelegerea modernă şi clasificarea
lumii.
După ce domeniul secular a câştigat
autonomie faţă de instituţiile ecleziastice, el a devenit
diferenţiat în interior, producând o varietate de sub-

95
Mitr. Hierotheos Vlachos, op. cit.
115

domenii autonome (politică, drept, economie, ştiinţă,


educaţie, artă, sănătate, familie), fiecare dintre acestea
doresc să-şi reglementeze coerenţa internă faţă de o
bază logică elaborată pentru a servi nevoilor
acestuia.96
Individului, din fiecare dintre aceste sub-
domenii, i se pretinde să funcţioneze potrivit acestui
raţionament. El sau ea trebuie sa respecte regulile
jocului indiferent de convingerea sau ataşamentul
personal. Cine este o anumită persoană şi ce anume
face el sau ea sunt lucruri văzute ca domenii
autonome de a fi şi de a acţiona. Prin urmare religia
- care vrea să integreze şi să interpreteze viaţa unei
persoane - îşi pierde importanţa: influenţa instituţiilor
religioase în societate este slăbita semnificativ. Unii
privesc acest fenomen ca pe începutul unei eventuale
dispariţii a religiei din viaţa modernă.
Diminuarea progresivă declinul şi distrugerea
premeditată a religiei au devenit motivul predominant
al secularizării. Cu toate acestea sociologii au început
să pună la îndoială presupunerile anilor 1960. Ei
deosebeau doua ideologii, prima fiind derivată din
critica iluministă a religiei. A doua divide procesul
modern de diferenţiere şi autonomie al secularului de
sfinţenie şi de instituţiile ecleziastice.97 Autonomia
seculară şi dividerea sa în sub-domenii autonome, au
putut să slăbească influenţa religiei, dar în mod clar
nu duc la declin şi la eventuala dispariţie.
Potrivit lui Thomas Luckmann98 secularizarea
se referă doar la pierderea funcţiei sociale şi publice

96
Emanuel Clapsis, op. cit.
97
Ibidem.
98
Thomas Luckmann, Invisibile Religion, apud Emanuel
Clapsis, op. cit., p. 130.
116

tradiţionale a religiei, mai naţional decât spontan în


procesul luării de decizii odată cu fragmentarea şi
diminuarea oricărei credinţe şi valori închipuite.
Acest proces este mult mai complex. Astfel structurile
plauzibile care definesc realitatea sunt, în comparaţie
cu cele premoderne, instabile, nesigure şi
fragmentate. Modernitatea, scrie Peter Berger99, a
eliberat conştiinţa umană de sub opinia sorţii şi a
determinismului social, dar în acelaşi timp a cauzat
alienare, insinuând incertitudinea în conştiinţa umană.
Segmentarea instituţională a fragmentat şi mai mult
conştiinţa modernă. Sinele este lăsat liber şi singur
pentru a găsi moduri în care să dea coerenţă şi plus
vieţii sale. Aceasta se poate realiza fie prin
autointerpretare reflexivă a vieţii, fie prin asociere
voluntară cu o comunitate religioasă sau nereligioasă.
În fiecare caz căutarea umană a sensului a devenit o
chestiune strict privată. Indivizii sunt pe cont propriu
pentru a asambla împreuna fragmentele existenţei lor
într-un tot subiectiv, dar expresiv. Dacă acest lucru
este posibil reprezintă o întrebare revelantă pentru
instituţiile economice şi politice dominante - atâta
vreme cât nu afectează în mod negativ funcţionarea
lor eficienta. Religia instituţională nu le este necesară;
în orice caz ea nu mai poate să integreze diferenţierea
funcţională a societăţii.
Religia a devenit depolitizată fiind marginală
şi irelevantă pentru funcţionarea societăţii. Fără nici
un amestec din partea statului indivizii pot alege să
fie religioşi, agnostici sau necredincioşi în măsura în
care ei doresc. Această libertate încurajează o

99
Peter Berger, The Heretical Imperative: Contemporary
Possibilities of Religious Affirmation, Garden City, New York,
Anchor Press/Doubleday, 1979, p. 19.
117

atitudine de consumator. Confruntaţi cu numeroase


feluri de neprezentări religioase care sunt adesea
fabricate, ambalate şi vândute de agenţii de servicii
specializate, indivizii construiesc sau reconstruiesc un
sistem privat de credinţe şi înţelesuri neapărat precar.
Într-o societate pluralistă Bisericile creştine sunt, şi
vor continua să fie în viitorul apropiat, în competiţie
cu alte opţiuni religioase şi seculare pentru
interpretarea realităţii.100
Natura critică a domeniului public şi punerea
la îndoială a rolului Bisericii de către alte comunităţi
religioase şi seculare, fac din Bisericile care doresc să
comunice cu lumea modernă să fie sensibile la
imaginea lor publică. În procesul legăturii cu
publicul, Bisericile trebuie să se bazeze mai ales pe
aspectul ireductibil al vieţii lor care justifică existenţa
lor ca şi sub-sistem unic.
În concluzie, despre secularizare putem afirma
că a afectat religii, sisteme şi structuri din întreaga
lume. Desigur secularizarea nu este un proces nou.
Este înrădăcinat în renascentism şi în umanism şi
liberalismul secolului al XIX-lea. Dar a renăscut plin
de forţă odată cu moderna şi rapida avansare în ştiinţă
şi tehnologie.
Secularizarea descrie eforturile umane ca
devenind bazate pe sine. Arată un mod de a gândi, un
mod de viaţă unde Finalul este pur şi simplu ignorat,
spiritualul este neglijat, cel lipsit de cuvinte,
marginalizat. Dumnezeii aceste mişcări sunt realitatea
materială, nevoile existenţiale şi binele umanităţii.
După judecata mea, trei mare provocări ale tuturor
religiilor, în specia creştinismului sunt puse prin acest
proces:

100
Emanuel Clapsis, op. cit.
118

1. Secularizarea plasează fiinţele umane în


centrul creaţiei, şi le fac scopul ultim al acestei lumi
şi a istoriei. Biserica respinge această ideologie
antropocentrică. Pentru Biserică, existenţa vine de la
Dumnezeu şi este responsabilă la Dumnezeu.
Umanitatea nu este stăpână creaţiei, este doar
administratoarea ei, conducere umanităţii spre bazare
pe sine nu trebuie să facă să se piardă din vedere
simţul finitului şi dependenţei de o ultimă realitate;
2. Secularizarea tinde să creeze o societate
fără religie, un oraş secularizat, unde nu este nevoie
de o realitate transcendentală. O astfel de societate va
suporta soarta puterilor şi valorilor care accentuează
doar siguranţa societăţii, libertatea şi progresul.
Biserica provoacă puternic acest concept al lumii fără
Dumnezeu. Misiunea Bisericii este să aducă
umanitatea păcătoasă la o nouă viaţă în Iisus Hristos.
Chemarea misionară a Bisericii este de a transforma
societatea. Biserica nu poate în nici un fel să
compromită misiunea sa dată de Dumnezeu;
3. Secularizarea interpretează istoria ca o
realitate orizontală şi ca o zonă a activităţii omeneşti.
Această interpretare este de neacceptat în Biserică.
Distruge înţelegerea teologică a istoriei ca un contact
al revelaţiei lui Dumnezeu şi al salvării, şi locul de
întâlnire de umanităţii cu Dumnezeu.
Secularizarea a avut un mare şi sporit efect
asupra vieţii societăţilor contemporane. Două aspecte
merită atenţia noastră deosebită: mai întâi, naşterea
fundamentalismului este o reacţie la tendinţele
secularizante în viaţa societăţilor. Aceste valori
religioase de bază, tradiţii şi norme sunt expuse, sub
impactul secularizării, pericolului relativizării. În
astfel de proces poate pune sub semnul întrebării
integritatea şi credibilitatea credinţei însăşi. În al
119

doilea rând marginalizarea valorilor spirituale şi etice


este o altă zonă de mare îngrijorare. Această tendinţă,
care se manifestă în diferite moduri şi la diferite
nivele în toate religiile, poate crea un aspirator
spiritual şi duce la dezintegrarea spirituală.

b. Religia în spaţiul public

Sociologii continuă să dezbată noua locaţie


socială a religiei în timp ce conştientizează
marginalizarea ei. În funcţie de înţelegerea lor asupra
naturii şi funcţiei religiei, unii au susţinut că religia
devenit o chestiune privată.
Autorul american Peter Beyer, menţionat mai
sus, descrie în felul următor complexitatea acestei
diferenţe dintre public şi privat: privat se referă la
faptul că religia este o problemă în primul rând
individuală. Alegerea individuală, oricum nu este o
caracteristică a modernităţii numai când se referă la
religie, familie şi asociaţii voluntare. Alegerile
profesionale, alegerile de consum economic şi
preferinţele politice sunt şi probleme de alegere
individuală. Sfera privată, avantajată de pe această
poziţie, este în mod sigur şi o parte vitală a sferei
publice. Mai mult, dacă ceea ce este specific sferei
publice este staţionalitatea funcţională, atunci religia
modernă şi familiile nu sunt fără trăsături publice….
Instituţiile din sfera publică au trăsături de privat, şi
cele din sfera privată au trăsături publice. Asemenea
referinţe echivoce îngreunează folosirea distincţiei
public/privat într-un mod clar şi consistent. În acest
120

mod, prin urmare este ambiguu şi incomplet, dar nu


nefolositor”.101
Alţii au persistat în a spune că există principii
culturale generalizate ale religiei şi acceptate de
majoritatea oamenilor care rămân operaţiune în viaţa
publică, în timp ce principiile negeneralizabile au
devenit private. “Principiile acceptate ale religiei
furnizează valorile de bază necesare pentru integrarea
societăţii. O astfel de religie nu supără sensibilităţile
pluraliste nici chiar pe cele ale statelor democratice
liberale care previn că orice religie particulară poate
să devină o legătură publică pentru locuitorii lor.
Religia civilă a fost criticată: este destul de religioasă,
generalizată şi neputincioasă precum este? Poate ea să
fie un substitut al religiilor private în domeniul public
lipsindu-i orice exprimare instituţională? Chiar aşa
slăbită sau secularizată cu pretenţiile sale universale
de adevăr, religia este considerată încă, de
teoreticienii politici liberali, ca fiind o ameninţare a
dreptului de intimitate şi libertate a cunoştinţei pe
care trebuie să le posede cetăţenii statelor
democratice. În opinia lor religia ar trebui să fie
redusă la sfera privată a vieţii. Ei cred că pretenţiile
sale de autoritate universală sunt incompatibile cu
spiritul de toleranţă susţinut de liberalism. Forţe
endogene din cadrul Bisericilor favorizează şi ele
uneori relocarea religiei din sfera publică în cea
privată. Ei preferă pietatea mântuirii individuale şi au
optat să vegheze asupra integrităţii individual-
creştine. Pentru asemenea oameni lumea modernă
este fragmentată ireparabil şi ei vad Biserica ca pe o
mişcare contra culturală şi comunitatea cu o viziune

101
Peter Berger, Religion and Globarization, p. 72-73.
121

morală coerentă şi o interpretare plină de înţeles a


vieţii”.102
În ciuda atracţiei sale această părere este o
expresie politică a ereziei hristologice a
nestorianismului (adică ea neagă Întruparea, refuzând
să recunoască prezenţa activă a lui Dumnezeu în lume
şi în istoria ei). Ar trebui Bisericile creştine să accepte
relocarea lor în sfera privată? Răspunsul la această
întrebare depinde de înţelegerea vieţii publice şi
private. Trebuie întotdeauna să ne amintim că
frontierele (şi prin urmare definiţiile) unor astfel de
distincţii sunt mereu permeabile, îndelung contestate
şi au o permanentă schimbare. Originea acestei
diferenţieri se află în concepţia dualistă veche, care
delimita clar individul de şi în societate. Privat face
referinţă în principal la chestiuni legate de individ,
mai ales la acele aspecte ale vieţii lui care nu pot fi
împărtăşite celorlalţi.
Sfera publică aşa cum o descrie Charles
103
Taylor , este un spaţiu comun în care membrii
societăţii se întâlnesc printr-o varietate de mijloace
media (tipărite, electrice) şi întâlniri faţă în faţă,
pentru a discuta chestiuni de interes comun şi astfel
să poată forma o gândire comună în legătură cu
aceste aspecte.
Numărul mare de diferite forum-uri şi întâlniri
în care aceste aspecte de interes comun sunt discutate,
constituite un spaţiu comun, din moment ce ele sunt
toate intercomunicative, în principiu. Un astfel de
spaţiu în care oamenii îşi formează liber opiniile şi îşi

102
Emanuel Clapsis, op. cit., p. 132.
103
Charles Taylor, Liberal Politics and the Public Sphere, in
Philosophical Arguments, Cambridge, M. A., Harvard, UP,
1995, p. 259.
122

creează gândirea comună, este o caracteristică


constitutivă centrală şi crucială a unei societăţi libere
şi democratice. Opinia publică dezvoltată în acest fel
nu este suma diferitelor păreri, ci mai degrabă o
opinie ce reflectă şi care derivă din deliberarea critică,
o deliberare care are ca obiectiv binele comun şi care
angajează cetăţenii. Din acest motiv, ea are o valoare
normativă pentru cei din puterea politică. Este vorba
de stat, al cărui scop este să guverneze servind
interesele şi grijile comune ale poporului. Ori de câte
ori este controlat sau manipulat (de bani, de guvern
sau de vreo întrepătrundere a acestora), domeniul
public îşi pierde semnificaţia şi credibilitatea ca loc al
discuţiilor democratice. Oferind o definiţie a binelui
comun, el trebuie să rămână permanent departe de
puterea al cărei scop este supravegherea celor ce sunt
la putere.104
Opinia publică105, în legătură cu binele comun,
este substanţial diferită în trei privinţe semnificative
faţă de opinia omenirii care a ordonat viaţa pre-
modernă. Opinia omenirii este văzută ca fiind (1)
nereflectată, (2) nemediată prin discuţii şi critici şi (3)
incorectă în fiecare generaţie care succede. Prin
contrast, opinia publică, este menită să fie (1)
procesul care reflectă, (2) să izvorască din discuţie şi
(3) să reflecte un consens obţinut în mod activ. “Sunt
ferm convins că Biserica trebuie să se opună în
acelaşi timp mutării ei în sfera privată şi tendinţa ei de
a fi identificată în mod voit cu puterea
guvernamentală sau forţele pieţei. Ea trebuie să-şi

104
Emanuel Clapsis, op. cit., p. 133.
105
Jürgen Habermas, Structural Transformation, Cambridge, M.
A., 1989, p. 34.
123

recunoască locul în societatea civilă, tărâmul social


care leagă sfera privată a vieţii de cea publică”.106
Societatea civilă presupune un număr mare de
asociaţii voluntare, de oameni care există în afara
domeniului politic. Ea ajută la susţinerea comunităţii
prin comasarea oamenilor în chestiuni de interes
comun şi afirmare dincolo de nevoile şi preocupările
lor strict particulare. Are o asemenea importanţă,
încât “nici o societate nu poate fi liberă dacă aceste
asociaţii voluntare nu pot funcţiona, iar pulsul
libertăţii va bate foarte slab acolo unde ele nu se
formează în mod spontan”107. Nici sfera privată, nici
cea publică – mai ales atunci când e înţeleasă în
sensul îngust al identificării cu statul sau cu
economia, nu pot fi arealul lucrării Bisericii în lume.
În interacţiunea dialogată cu alţii, Biserica oferă
adevărul mântuitor al tuturor. În acelaşi timp ca un
rezultat al acestui dialog, ea are totodată posibilitatea
să devină mai conştientă de propria identitate.
Să ne întoarcem acum la problema referitoare
la felul în care înţelegem, în mod conceptual, locul şi
rolul Bisericii într-o realitate socială extrem de
diferenţiată şi fragmentată.
Societăţile moderne lasă puţin loc pentru
existenţa oricărei Biserici unice, o existenţă care să
fie o forţă pozitivă de integrare socială. Se prea poate
ca religia să-şi fi pierdut locul hegemonic în
domeniul public, dar nu şi vocea publică. Însăşi
modernitatea nu neagă rolul public al religiei, dar
reconceptualizează relaţia sacrului de diferenţiere.108
Religia nu mai poate pretinde să aibă o predominantă

106
Emanuel Clapsis, op. cit., p. 138.
107
Charles Taylor, op. cit., p. 258.
108
Emanuel Clapsis, op. cit.
124

a priori vis-à-vis de domeniul public. Pe de altă parte


nu mai este posibil nici să excludem prezenţa religiei
în acest domeniu. O dată ce religia acceptă drepturile
fundamentale (mai ales libertatea conştiinţei şi dreptul
la infinitate) acordate cetăţenilor ţărilor democrate,
este posibil ca religia să-şi asume o formă publică.
Religia nu trebuie să nu încerce să facă ceea ce
ştiinţa economică sau statul sunt aşteptate să facă. Ea
trebuie degrabă să afle un serviciu care să suporte şi
să întărească credinţa religioasă a aderenţilor săi; ar
trebui totodată să aibă implicaţii mult în afara
domeniului său religios. Religia poate fi o sursă de
inspiraţie şi împuternicire pentru mişcările de
transformare socială şi politică. Asemenea mişcări pot
comunica un serviciu religios necesar care nu este
similar cu aceea ce oferă, de pildă, sub sistemul
economic sau ştiinţific. Religia furnizează adepţilor
săi o naraţiune unică care dă sens ultim vieţilor lor, o
grijă altruistă şi dragoste pentru celălalt, o
compensaţie pentru recompensele nedisponibile şi
puterea transformatoare care împuterniceşte vieţile
lor în istorie.109
Religia poate participa la acţiuni şi deliberări
publice pe tema binelui comun, poate să apere
libertatea religioasă, drepturile omului şi însuşi
dreptul unei societăţi civile democratice, de a exista
împotriva unui stat absolutist şi autoritar. Ea poate
de asemenea să pună, întrebări referitoare la
pretenţiile statului, ale academiei, şi ale economiei de
piaţă, de a opera fără vreo preocupare pentru valori,
norme morale sau consideraţii umane. Acest gen de
intervenţie poate să ridice conştiinţa oamenilor, să-i

109
Paul Evdokimov, The Social Dimension of Orthodox
Ecclesiology, Theology Digest, 18, 1970, p. 43-52.
125

mobilizeze împotriva condiţiilor opresive şi


dezumanizante şi să întreţină o dezbatere publică pe
aceste teme. Impactul acestei critici nu trebuie
măsurat prin succesul său de a-si impune cererile
universale sau a genera influenţă asupra celorlalte
domenii, ci prin felul în care intervenţia a oferit o
oportunitate de a chestiona normativitatea activităţii
moderne şi astfel ar contribui la susţinerea vieţii
civile, la protecţia drepturilor şi la responsabilitatea
morală pe care o au oamenii unii pentru alţii. “Într-
adevăr Apusul s-a preocupat tradiţional mai mult
decât Răsăritul de organizarea societăţii omeneşti, cu
definirea adevărului creştin în termeni uşor de înţeles.
Dând omului formule de comportament şi de
atitudine, concrete, normative. A încerca o descriere
critică a acestei probleme din teologia bizantină,
înseamnă să ridicăm una dintre problemele teologice
şi antropologice fundamentale ale vieţii cretine:
raportul dintre adevărul dumnezeiesc şi însuşirile
relative de percepţie şi de acţiune posedate de omul
creat şi căzut”.110

c. Religia în societatea actuală

Sociologii fac o distincţie importantă între


funcţia unui subsistem (relaţia sa cu societatea ca
întreg) şi îndeplinirea acestei funcţii (relaţia cu alte
subsisteme).
În cazul religiei, funcţia denotă toate aspectele
devotamentului, veneraţiei, grijii pastorale, iluminării

110
John Meyendorff, Biserica în lume, în vol. Teologia
bizantină, trad. pr. conf. dr. Alex. I. Stan, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis.al B. O. R., Buc. 1996, p. 238.
126

personale, mântuirii şi actelor şi datoriilor pur-


sfinţitoare care îi justifică autonomia într-o societate
moderată şi diferenţiată. Prin contrast, îndeplinirea
funcţiei descrie efectele religiei asupra altor
subsisteme. Ea ridică chestiuni nerezolvate generate
de acestea cum ar fi: sărăcia economică, oprimarea
politică, înstrăinarea familială, degradarea mediului,
alienarea umană şi a mediului.111
Funcţia şi îndeplinirea ei caracterizează
inseparabil viaţa şi relaţia oricărui subsistem modern.
Recent aceste două aspecte au fost clar diferenţiate,
dacă nu concepute a fi autonome. Acest lucru
înseamnă că, de pildă ştiinţa, economia şi religia atrag
atenţia cu prisosinţă asupra propriei vieţi interne a
funcţiilor fără să recunoască nevoia de a lega aceea
funcţie de îndeplinirea ei, cu alte cuvinte şi cu
impactul lor asupra altor subsisteme. Această
abordare duce inevitabil la fragmentarea materialului
social de vreme ce fiecare dintre aceste subsisteme
funcţionează cu o sumară referire la alte subsisteme.
“Principiul libertăţii de conştiinţă, apărut ca noţiune
juridică în secolele XVII-XIX, a devenit unul din
principiile fundamentale ale relaţiilor interumane
numai după primul război mondial. A fost confirmat
de Declaraţia Universală a Drepturilor Omului şi
inclus în constituţiile celor mai multe state. Apariţia
acestui principiu atestă faptul că, în lumea
contemporană, religia a devenit dintr-o chestiune
socială chestiune privată a omului. În sine, acest
proces atestă dezintegrarea sistemului valorilor
spirituale şi faptul că cea mai mare parte a unei
societăţi, care afirmă libertatea de conştiinţă, nu mai
aspiră la mântuire. Dacă iniţial statul a apărut ca un

111
Emanuel Clapsis, op. cit., p. 134.
127

instrument al afirmării legii divine în societate,


libertatea e conştiinţă a transformat în cele din urmă
statul într-o instituţie exclusiv pământească, nelegată
de angajamente religioase”.112
La această reacţie, unii încearcă să
redefinească funcţia unui subsistem în lumina
îndeplinirii ei. O astfel de abordare practică
întotdeauna prezintă riscul contopirii sau al ignorării
elementelor funcţionale importante ale fiecărui
subsistem.
Cum se aplică acest lucru în cazul religiei? S-a
afirmat că problema funcţională a religiei este de fapt
o problemă de îndeplinire. Cu alte cuvinte, dacă unei
persoane moderne i se pare problematic să participe la
viaţa funcţională a Bisericii, acest lucru se întâmplă
pentru ca el sau ea şi-a pierdut abilitatea de a discerne
importanţa unei astfel de participări pentru viaţa sa
temporară. Deşi ambele aspecte sunt componente
necesare ale vitalităţii Bisericii, cel mai potrivit
răspuns al său la modernitate este să nu pună mai
mult accentul pe funcţie decât pe îndeplinirea ei. În
esenţă, accentuarea funcţiei aduce cu sine pericolul
izolării religioase prin localizarea confortabilă a
Bisericii în sfera privată. Pe de altă parte, a acorda
atenţie doar îndeplinirii ei ameninţă să desacralizeze
Evanghelia reducând creştinismul la doar o altă
mişcare socială sau politică, abandonând aspectele
unice, ireductibile, ale Evangheliei. Totuşi, există un
al treilea răspuns posibil, care este cel mai promiţător.
Biserica ar trebui să încerce să găsească o varietate de
112
Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse,
Biserică şi stat, cap. III, Sinodul Episcopal Jubiliar al Bisericii
ortodoxe Ruse, Moscova, 13-16 august 2000, în vol. Gândirea
socială a Bisericii, autori Ioan I. Ică jr., Germano Marani, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p. 198.
128

moduri prin care să reconecteze funcţia de


îndeplinirea ei. În limbaj teologic, Biserica trebuie să
întâmpine provocarea de a fi simultan mistică şi
profetică, activă social şi spiritual; trebuie să unească
teologia cu etica, Liturghia cu viaţa.113
În timp ce recunoaşte importanţa funcţiei şi a
îndeplinirii pentru vitalitatea şi relevanţa vieţii
Bisericii, o astfel de abordare sugerează că nu mai
prin integrarea lor efectivă poate Biserica să
depăşească aspectul său privat. Refuzul Bisericii de a
accepta această provocare poate să însemne că ea
acceptă în mod pasiv fragmentarea societăţii
moderne; dovada ar fi limitarea lucrării sale la un
singur aspect al vieţii oamenilor (cel religios) şi să fie
incapabilă să se informeze şi de restul vieţii lor în
măsura în care ei participă la alte subsisteme ale
societăţii moderne. “Un individ crescut la sat e ţăran;
crescut la oraş e civilizat, cult, cu late haine, alte
vorbe, alte obiceiuri, alte atitudini. Societatea, deci
este cadrul în care individul creşte şi se dezvoltă,
ajungând ceea ce e, adică om şi anume un fel de om,
după chipul şi asemănarea societăţii în care el
trăieşte”.114
Orice pretenţie jurisdicţională de autonomie a
unui subsistem face o astfel de integrare inevitabil
conflictuală. Raţionalitatea diferenţiată a altor
subsisteme are potenţialul de a influenta şi schimba
însăşi funcţia Bisericii; în acelaşi timp funcţionarea
Bisericii poate afecta funcţionarea acelor subsisteme
în cadrul impedimentelor şi provocărilor etice.115

113
Emanuel Clapsis, op. cit.
114
Conf. Univ. Nicolae Mărgineanu, Psihologia persoanei, Ed.
Inst. de Psihol. al Univ. din Cluj la Sibiu, p. 33.
115
Emanuel Clapsis, op. cit.
129

Teama ca raţionalitatea funcţională a altor


subsisteme ar putea să influenţeze însăşi funcţia
Bisericii şi îndeplinirea acesteia, o Biserica creştină
poate evita alienarea de adevărata sa existenţă
punând întotdeauna totalitatea vieţii sale sub
judecata Evangheliei şi a realităţilor eshatologice pe
care le actualizează viaţa sa liturgică. “De la
Cincizecime până la Parusie, Hristos cel înălţat
se face mereu văzut şi este prezent prin Duhul
Sfânt în viaţa liturgică, prin cuvânt şi prin
Sfintele Taine. Întreaga viaţă şi rugăciunea
membrilor Bisericii, indiferent dacă se întâlnesc
cu toţii, fie pentru lucrarea lor comună sau
pentru a sărbători fiecare în parte sărbătoarea
respectivă în templul inimii, totul cade pe
Euharistie. Aici toţi cei care se roagă şi toate
lucrările liturgice ale oamenilor lui Dumnezeu
converg spre acelaşi scop; aici Biserica îşi
descoperă adevărata sa identitate. În întreaga
spiritualitate creştină, spiritualitatea euharistică
creează o evlavie activă, legăturile tainice cu
Hristos, care înving răul, pentru a realiza pe
deplin taina Întrupării şi a îndumnezeirii în
toate dimensiunile acesteia. Fiinţa umană
euharistică este de fapt o fiinţă umană care
învinge condiţia naturii noastre căzute”. 116

d. Biserica în dialogul cu societatea

Bisericile creştine şi alte comunităţi religioase


au răspuns variat la provocarea modernităţii şi la

116
Ion Bria, Go Forth in Peace. Orthodox Perspectives on
Mission, WCC Mission series, Geneva, 1986, p. 22.
130

relocarea lor în domeniul privat. Unele au refuzat să


accepte diferenţierea modernă a societăţii şi continuă
să opereze fără a recunoaşte multe din noile realităţi
sociale. Ele optează pentru separarea totală de lume.
Altele discern puţina incompatibilitate între secular şi
sfinţenie. Ele acceptă diferenţierea modernă a
societăţii, respectă autonomia fiecărui subsistem şi
reuşesc fără prea mare dificultate să funcţioneze în
fiecare subsistem cu conflicte minime. Este posibil,
de exemplu, ca unii oameni să fie buni creştini în
fiecare duminică, buni marxişti cu ideologia lor
politică din timpul săptămânii şi capitalişti cruzi în
aventurile lor antreprenoriale, fără a simţii că una
dintre ele este incompatibilă cu Evanghelia. Alţii
devin atât de cuceriţi de modernitatea, încât adoptă un
sistem de valori complet secularizat, care conţine doar
câteva referiri religioase sau creştine, iar alţii, fără a-
şi abandona identitatea creştină sau religioasă, refuză
să fie orbiţi de noile realităţi sociale; ei acceptă
provocarea de a reconfigura rolul public al religiei.
Ultima opţiune este cea care reflectă o oarecare
continuitate cu ethos-ul ortodox şi care este cea mai
onestă din punct de vedere intelectual şi cea mai
consistentă din punct de vedere moral. Desigur, o
astfel de abordare necesită o profundă conştientizare a
complexităţii lumii moderne şi a loialităţii tradiţiei
ortodoxe, precum şi a unei dorinţe de a comunica şi
de a aduce Ortodoxia în dialog cu lumea modernă.
“Caracteristica de bază a epocii noastre este
descoperirea puterii omului legată şi de demonizarea
– adică absolutizarea – omului. Puterea lui nu mai e
înţeleasă ca depinzând de puterea lui Dumnezeu şi ca
un efect al ie, ci omul se proclamă atotputernic şi
autosuficient… în omul de azi s-a creat pseodo-
sentimentul că poate totul prin el însuşi, fiindcă
131

pretutindeni vede propriile lui lucruri, iar nu lucrările


lui Dumnezeu”.117
Creştinii ar trebui să fie activ implicaţi în
deliberările politice ale societăţii moderne pluraliste;
ei ar trebui să ofere lumii adevărul Evangheliei aşa
cum ea se coboară la problemele şi situaţiile de viaţă
concrete. Această afirmare creştină fundamentală nu
reflectă doar tradiţia profetică aşa cum o găsim în
Scriptură, ci şi ethos-ul părinţilor bisericeşti. Ei nu au
prelucrat o religie exotică, ci s-au străduit să
transforme cultura greco-romană din vremea lor
printr-un mesaj de mântuire şi prin viaţa nouă oferită
lumii de Dumnezeu prin Cuvântul întrupat.
Din cauza contextului pluralist democratic al
societăţilor moderne, dialogul este încă soluţia de care
dispun în prezent oamenii pentru a-i convinge pe
ceilalţi de chestiunile care le afectează viaţa comună.
Piatra de fundaţie a unei astfel de conversaţii este
devotamentul împărtăşit de către interlocutori faţă de
anumite premise politice morale mărunte. Acestea fac
posibilă comunicarea, în ciuda dezacordului sau a
conflictului. Aceste tărâmuri comune pot fi variate şi
specifice – sau puţine şi destul de nedeterminate – în
ceea ce priveşte acele chestiuni. Dialogul are
potenţialul de a genera pe mai departe premise
împărtăşite care întăresc legaturile comune ale celor
implicaţi. În funcţie de circumstanţele sociale,
oamenii din cadrul dialogului merg pe una din cele
două căi. Ei pot să reafirme ceea ce au în comun şi să
încerce să ajungă la un consens despre întruchiparea
lui în politicile concrete. Pe de alta parte, ei pot

117
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul
nostru, trad. pr. prof. dr. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p.
58.
132

încerca să diminueze eventuale disensiuni şi/sau să


înţeleagă mai bine natura dezacordului lor.
Devotamentul faţă de dialog aspiră pe cât de mult
posibil să rezolve conflicte în mod discursiv şi nu
manipulator, coercitiv sau violent. El transcende nu
numai părerea sceptică potrivit căreia nu are rost să
continuăm să discutăm probleme care ne despart,118
dar şi poziţia realistă care pretinde că diferenţele şi
conflictele dintre oameni şi comunităţi pot fi
rezolvate prin utilizarea puterii coercitive. Dialogul
nu este nici inutil, nici conclusiv dar ajută la
susţinerea unităţii comunităţilor în conflict în procesul
conversaţiei. Dacă interlocutorii dintr-o conversaţie
nu ajung la un acord, ei pot cel puţin să medieze
temporar conflictul şi să-l privească din perspectiva
aceea ce ei împărtăşesc deja. “Un focar al
rezistenţelor îl creează însă şi desacralizarea avansată
a spaţiului nostru social. Extinderea spiritului
iluminismului care a luat astăzi totul în mână, dar şi a
îmburghezirii, limitează în practică pe cleric şi
respinge duhul parohiei, din moment ce spaţiul nostru
social trebuie să se modeleze în acord cu restul
societăţii europene”.119
Cu condiţia ca toata lumea să fie liberă să
participe în procesul deliberării, dialogul avansează
spre binele comun al unei societăţi.
Cu toate acestea, dialogul nu poate rezolva
toate conflictele politice şi morale care apar într-o
societate pluralistă. Scopul său de bază şi testarea
succesului nu sunt în esenţă atingerea acordului. În
schimb, acestea sunt marcate de abilitatea sa de a
susţine şi întări comunitatea în mijlocul conflictului.

118
Emanuel Clapsis, op. cit.
119
Gheorghios D. Metallinos, op. cit., p. 84.
133

El creează spaţiul necesar în care cetăţenii şi


comunităţile să se poată întâlni în sfera publică, un
spaţiu în care să poată discuta despre binele comun şi
felul în care acesta poate fi cuprins în metode de
reglare a vieţii lor politice. ”Pluralismul religios este
o caracteristică izbitoare a societăţilor contemporane.
Regiunile şi naţiunile nu se mai pot distinge exact
după identitatea religioasă şi direcţiile religioase a
demarcaţiilor din lăuntrul societăţilor se pierd. În
capitalul ţărilor vestice, apar din ce în ce mai multe
moschei şi temple. În ţările tradiţionale musulmane,
budiste şi hinduse, ţări din Africa şi Estul îndepărtat,
prezenţa creştinismului este din ce în ce mai
pregnantă. În lumea pluralistică de astăzi, religiile
trebuie să se unească, să vieţuiască împreună, să
gândească şi să se lupte împreună. Trebuie să se
ocupe împreună de interesele comune şi să atingă
ţinte comune. Pluralismul crescând oferă noi
posibilităţi pentru misiunea Bisericii. Dialogul cu alte
credinţe nu este nici trădare şi nici un nou instrument
pentru misiune. Este pur şi simplu un context nou şi
provocator în cadrul căruia Biserica este chemată
să-şi revizuiască metodologia misionară şi
evanghelică şi strategiile. De asemenea pluralismul
oferă Bisericii noi oportunităţi, dar şi noi riscuri”.120
Întrebarea pe care trebuie să ne o punem este
dacă diversele Biserici creştine, comunităţile
religioase sau morale care includ societatea noastră
pluralistă, împărtăşesc destule credinţe de bază pentru
a face dialogul politic şi moral ca pe o posibilitate
reală. Indiferent de perspectiva pe care o are o
comunitate asupra vieţii, este important, şi
recunoaştem numărul enorm de credinţe comune,

120
Aram I – Catholicos al Ciliciei, op. cit., p. 7.
134

valori şi altitudini pe care fiecare le împărtăşeşte şi le


susţine împreună cu ceilalţi, de vreme ce pluralismul
există pentru că diverse culturi, subculturi şi
fragmente de culturi se întâlnesc permanent, îşi
schimbă sau îşi modifică practicile şi altitudinile. Nu
există cultura neatinsă sau neafectată de influenţa
alteia. Fiecare cultură conţine elemente care o leagă
de altele. “Lumea mişcă spre o cultură dominantă.
Răsărirea acestei noi mono-culturi globale în mod
serios ameninţă omenirea şi toată creaţia. Creată de
tehnologia modernă avansată şi economia de piaţă,
noua cultură globală este profitul bazat pe, creştere
cantitativă şi exploatare. Neagă participarea,
împărţirea egală şi drepturile egale. Ea
dezumanizează şi degradează culturile locale şi
înstrăinează oamenii de la rădăcinile lor culturale.
Această nouă cultură dominantă este un produs al
unei culturi vestice care este zdrobită cu norme şi
modele de relaţii care ridică întrebarea propriei
calităţi, integritatea şi credibilitatea. De fapt, cultura
vestică este dominată de un materialism economic
care reduce o judecată de valoare la calcul de preţuri
şi beneficii. Ea este susţinută de o creştere orientată
spre valoare care nu ia în seamă demnitatea
persoanei umane şi integritatea de creaţie. Ea este
îndrumată de o secularizare lipsită de spirit critic care
afirmă umanul în detrimentul Divinului”.121
Recunoaşterea faptului că o altă persoană, în
ciuda diferenţelor sale, este o adevărată persoana
normală sau că viaţa unei comunităţi este o expresie a
unei culturi particulare, implică în continuare faptul
că recunoaştem în celalalt unele elemente împărtăşite
de umanitatea comună sau de cultura lui. Astfel, sunt

121
Ibidem, p. 182.
135

la fel de multe credinţe contestate ca şi presupuneri


împărtăşite, fie tacite, fie explicite.
Societatea noastră modernă şi pluralistă este la
fel de fracţionată pe cât e de coerentă. Aspectul
coerent al societăţii moderne pluraliste a devenit baza
unui consens suprapus despre binele comun. Acesta
permite tuturor comunităţilor să delibereze asupra
politicilor care reflectă cât de mult posibil ceea ce le
leagă într-o comunitate de viaţă comună. Binele
comun al unei astfel de societăţi este meşteşugit din
frânturi interioare ale tuturor sistemelor de credinţă şi
ideologii - fără a fi totuşi identificate cu vreo una din
ele. Este larg definit pentru a putea fi cuprinzător la
maxim şi reprezentativ pentru toţi cei incluşi în
cultura pluralistă.
Ronald F. Thiemann122 evidenţiază, pe buna
dreptate, faptul că ideea de bine comun trebuie să
reflecte nu numai presupunerile împărtăşite la maxim
ale unei societăţi pluraliste, ci trebuie neapărat să
includă rezerve care să respecte şi să păzească
dreptul fiecărei comunităţi în parte, cerând astfel
spaţiu pentru exprimarea dezacordului între
parametrii clar definiţi. Din perspectiva politică,
coerenţa unei societăţi date este păzită relativ de o
constituţie care prescrie cum trebuie trăită viaţa în
comun. În ciuda contestatelor lor interpretări în
situaţii de conflict, normele constituţionale oferă
norme fundamentale minime, legale şi morale care
reglează viaţa unei comunităţi politice.
Este loc în discuţia curentă a comunităţii
politice pentru mărturia Bisericilor creştine sau a altor
comunităţi religioase. Este loc pentru cei care aspiră

122
Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life: A Dilemma for
Democracy, Washington, D. C., Georgetown UP, 1996, p. 125.
136

să vorbească despre viaţa comuna a lumii folosind un


anumit limbaj religios sau de simboluri? Sunt
Bisericile creştine şi comunităţile religioase pregătite
în mod adecvat şi cu suficiente competente
conversaţionale pentru a participa într-o deliberare
politică care urmăreşte să atingă o convergenţa asupra
unui bine comun pluralist? Tradiţia politică liberală,
apărută în perioada de după reforma războaielor
religioase din Europa, este predispusă negativ să nu
admită argumente religioase în domeniul politic.
Liberalismul s-a născut parţial ca răspuns la cruzimea
comisă de oamenii intoleranţi care îşi apără
asentimentele ideologice sau religioase.
Originile liberalismului se găsesc în tensiunea
teribila din cadrul creştinătăţii între cererile
Ortodoxiei şi cele ale milosteniei, între credinţă şi
moralitate. “Cruzimile războaielor religioase au făcut
ca mulţi creştini să se întoarcă de la politicile publice
ale Bisericii către o moralitate care privea toleranţa ca
pe o expresie a milosteniei creştine. Alţii, chinuiţi de
impulsurile spirituale contradictorii, au devenit
sceptici şi puneau cruzimea şi fanatismul în fruntea
viciilor umane. În ambele cazuri, individul – fie el
purtător al unei conştiinţe sfinte, fie victima potenţială
a cruzimii, trebuie protejat împotriva incursiunilor
oprimării publice, cea mai profundă înrădăcinare a
liberalismului având loc de la început în convingerea
primilor apărători ai toleranţei, născută din groaza că
cruzimea este un rău absolut, o ofensă împotriva lui
Dumnezeu sau a umanităţii”.123
Faptul că societatea noastră este ireductibil
pluralistă militează împotriva unei acceptări a
predominării credinţelor unei religii anume.

123
Emanuel Clapsis, op. cit.
137

Pretenţiile juridice universale ale religiei faţă de lume


şi ordinea sa corectă sunt incomensurabile cu nevoia
de societăţi moderne pluraliste, care să-şi
meşteşugească înţelegerea binelui comun prin
deliberare şi să creeze politici corecte land frânturi de
la toţi locuitorii spaţiului lor. Recunoscând validitatea
temerilor şi obiecţiilor împotriva admiterii
argumentelor religioase în sfera publică, trebuie să
studiem cum putem introduce aceste argumente aici,
fără a contribui la fracţionare şi să evidenţiem o
apreciere teologică a alterităţii. “Prin jocul
împrejurărilor istorice, Biserica poate fi în inima
existenţei unui popor şi să-I exprime conştiinţa sa,
cum poate foarte bine să fie respinsă până la periferia
vieţii naţionale şi să ajungă un corp străin; totuşi, în
ea însăşi, Biserica are o misiune teocratică spirituală
şi nu poate renunţa la aceasta fără să-şi trădeze
propria-i natură. Orice popor îşi ia o misiune istorică,
se dezvoltă în jurul ei, dar această misiune întâlneşte,
mai curând sau mai târziu, planul lui Dumnezeu”.124
Înainte de a purcede la explorarea limbajului şi
mesajului pe care îl aduce Biserica în sfera publică,
trebuie să-i înţelegem, din punct de vedere teologic,
pe cei aflaţi în dialog cu creştinii. “Singularitatea
discursului Bisericii în sfera publică depinde de
înţelegerea şi relaţia sa particulară cu ceilalţi. Întreaga
tradiţie de doctrină şi viaţă liturgică a Bisericii oferă
crâmpeie importante pentru manierea de a reconfigura
şi relaţiona comuniunea şi alteritatea, astfel încât
diferenţele care există în creaţia lui Dumnezeu să nu
fie o cauza de dividere şi fragmentare, ci o
manifestare a diverselor binecuvântări ale lui

124
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu Popa, arrhiereu
vicar, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1996, p. 330.
138

Dumnezeu. Relaţiile publice şi private pe care


creştinii trebuie să le aibă cu alţii trebuie să fie în
primul rând reflecţii asupra felului în care celalalt
este înţeles în tradiţia ortodoxa doctrinală şi
religioasă”.125
De-a lungul istoriei observăm că existenţa
umană este caracterizată de o tensiune între diferenţe
şi comunitate. Atunci când fie diferenţa, fie
comunitatea sunt concepute una fără cealaltă,
societatea umană devine totalitară prin natură sau
extrem de individualistă şi fragmentară. Sinele şi
celălalt, precum şi interacţiunea dintre cele în
domeniul privat sau public, reflectă în mare măsura
situaţiei lor istorice. Nici sinele şi nici celalalt nu pot
fi înţelese separat de familie, gen, rasă, clasă socială,
naţională, religioasă sau vreun alt grup care a
contribuit decisiv la formarea respectivelor identităţi.
Astăzi, mai mult ca oricând, am ajuns să
recunoaştem istoricitatea celuilalt precum şi pe cea a
sinelui şi interdependenţa lor reciprocă. Relaţiile
constituie în mod decisiv identităţile oamenilor.
Această recunoaştere face loc pentru diferenţa de
concepţie asupra realităţii. Ea ne permite să admitem
că oamenii – datorită diferenţelor de relaţii, locuri,
timpuri, experienţe, educaţie, gen, statut social şi
religie, le percepem realitatea în mod diferit. Fiindcă
acest lucru la rândul său afectează formarea identităţii
oamenilor, nu le putem ignora sau percepe greşit fără
a le deteriora, din moment ce relaţia noastră cu ele
contribuie la formarea identităţilor lor. Şi reversul
este valabil: ceilalţi prin relaţia cu noi, contribuie la
formarea identităţilor şi culturilor noastre. Prin
urmare, este important să stabilim relaţia corectă, din

125
Emanuel Clapsis, op. cit.
139

moment ce identităţile umane sunt construcţii sociale


şi evenimente de comuniune.
În timp ce comunităţile în care nu există loc
pentru diferenţă, dezacord şi conversaţie, sufocă
creativitatea umană şi personalitatea autentică, este
important să admitem că societăţile în care diferenţa
netă este sărbătorită fără a ţine cont de comunitate
suferă din cauza fragmentarii şi alienării. În ambele
cazuri, există un refuz de a recunoaşte alteritatea
celuilalt – chiar dacă această alteritate reflectă
diversitatea oamenilor care trăiesc în astfel de
societăţi, sau binele comun care leagă oameni diferiţi
într-o comunitate existenţială. Numitorul comun în
ambele cazuri este teama generală de ceilalţi.
“Alteritatea personală semnifică caracteristica unei
existenţe care e unică şi fără seamăn”.126
Cei cu care am vrea să ne identificăm sau să
relaţionăm trebuie să gândească, să acţioneze, să
creadă şi să trăiască într-un mod asemănător sau
identic cu al nostru. Oricine nu este similar ca aspect,
statut social, credinţe sau perspectivă normală este
respins pur şi simplu din cauza acelei diferenţe, chiar
dacă ea nu ne ameninţă în nici un fel. Diferenţa este
identificată cu dividerea şi atunci când diferenţa
devine dividere, comuniunea nu este decât un
angajament în scopul unei coexistenţe paşnice.
Acesta durează atâta vreme cât interesele reciproce
există şi poate să denatureze atâta vreme cât
interesele reciproce există, şi poate să denatureze
uşor în conflict şi confruntare, de îndată ce aceste
interese încetează să mai coincidă.127 Cu alte cuvinte,

126
Christos Yannaras, Ortodoxie şi Occident, Ed. Bizantină,
Buc., 1995, p. 16.
127
Emanuel Clapsis, op. cit.
140

oamenii reacţionează unii cu alţii pur şi simplu pentru


că sunt la fel, şi în acest fel îşi arată dezgustul faţă de
alţii în alteritatea lor. Celalalt devine prieten doar în
măsura în care nu ne ameninţă intimitatea şi
contribuie la fericirea noastră personală.
Cum putem explica teologic teama de ceilalţi,
teama care caracterizează viaţa în această lume?
Mitropolitul Ioan Zizioulas128 explică această teamă
prin respingerea celuilalt ca fiind înrădăcinată în
respingerea umana a Ultimului Celalalt. Nu sunt
multe îndoieli împotriva ideii că aceasta ar fi
rezultatul direct a ceea ce numim în limbaj teologic,
decăderea omului. Există o patologie construită chiar
în rădăcinile existenţei noastre, moştenită la naştere,
şi aceasta este frica de celalalt. Acest fapt rezultă din
respingerea Celuilalt prin existenţa noastră, caracterul
nostru, de către întâiul om – Adam, şi înaintea lui de
către puterile demonice care s-au revoltat împotriva
lui Dumnezeu. Esenţa păcatului este teama de
Celalalt, care este parte a acestei respingeri. O dată ce
afirmarea sinelui se realizează prin respingerea şi un
prin acceptarea Celuilalt – acest lucru l-a determinat
pe Adam în libertatea sa să aleagă – este normal şi
inevitabil ca celălalt să devină un duşman şi prin
urmare o ameninţare. “Libertatea adevărată e robia
liber acceptată a binelui, a iubirii altuia, a iubirii faţă
de altul, a obligaţiei benevole faţă de binele
aproapelui, faţă de Dumnezeu care ne cere să slujim
binelui celorlalţi şi binelui nostru adevărat. Numai în
libertatea adevărată, e slujirea adevărată. Există robia
iubirii, care e în acelaşi timp adevărata libertate: nu a
iubirii trupeşti de tine însuţi, ci a iubirii binelui tău

128
Mitr. Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1996.
141

veşnic şi al aproapelui, care are ca bază iubirea de


Dumnezeu, singurul în Care e asigurat binele nostru
şi al tuturor”.129
Teama de celălalt este o afirmare patologică
implantată care invadează înţelegerea umană ca teamă
de orice alteritate. Diferenţa devine o sursă de
dividere şi conflict. Diferenţa, atunci când este
denaturată în conflict sau fragmentare, aduce în cele
din urmă moarte sinelui şi celorlalţi şi mai pe larg,
comuniunii umane autentice.
Este posibil ca umanitatea să tranşeze această
condiţie patologică? Reconcilierea alterităţii şi a
comuniunii este mai mult decât o problemă morală.
“Binele adevărat nu e niciodată un bine în
exclusivitate, ci el stă în relaţia liberă şi iubitoare cu
cielalţi. Cine nu slujeşte în acest sens pe alţii, nu se
slujeşte nici pe sine. Slujirea lui e numai o aparenţă
de slujire. El nu slujeşte sincer pe alţii, ci ca să şi-I
aservească. La păstrarea acestei libertăţi, care e una
cu robia faţă de Dumnezeu, Cel ce ne face liberi cu
adevărat, împotriva falsificărilor ei, sfântul apostol
Petru ne îndeamnă zicând: Trăiţi ca nişte oameni
liberi, dar nu ca şi când aţi avea libertatea drept
acoperământ al vicleniei, ci ca nişte robi ai lui
Dumnezeu (II Pt. 3, 16 şi Gal. 5, 13).130
Ca fenomen al lumii decăzute, nu poate fi
depăşit decât printr-o nouă naştere, o existenţă
eclesială care să reconcilieze totul cu Supremul
Celălalt şi întregul creaţiei. Acest adevăr teologic nu
poate, bine înţeles, să fie o scuză pentru ca Biserica să
evite responsabilitatea sa politică ca o putere şi

129
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.
II, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1978, p. 316-317.
130
Ibidem, p. 317.
142

prezenţă de reconciliere şi vindecare în lumea


fragmentată şi conflictuală. Aceasta ne aminteşte cu
tărie că Biserica şi toţi cei din cadrul istoriei sunt
supuşi permanent riscului de a reduce diversitatea la
dividere şi fragmentare, şi că responsabilitatea noastră
este aceea de a ajuta lumea şi oamenii săi în a-şi
susţine relaţionalitatea prin implantarea puterii
transformatoare a Evangheliei. “Propovăduirea
evanghelică despre Împărăţia lui Dumnezeu este
modul esenţial de prezenţă, de comuniune al lui
Dumnezeu cu oamenii, în Iisus Hristos, prin puterea
Duhului Sfânt. Exigenţele Împărăţiei lui Dumnezeu
sunt aceleaşi cu exigenţele Duhului Sfânt în Biserică.
Propovăduirea Împărăţiei lui Dumnezeu de către Iisus
îşi va găsi ecoul la Sfântul Apostol Pavel: Împărăţia
lui Dumnezeu nu este mâncare şi băutură, ci dreptate
şi pace şi bucurie în Duhul Sfânt (Rom. 14, 17).
Poarta de intrare în această împărăţie este pocăinţa.
Descoperirea plenară a Împărăţiei în Hristos este
inaugurată în iconomia Duhului Sfânt, iar Biserica
este locul în care noi devenim moştenitori ai
Împărăţiei şi fii adoptivi ai Tatălui”.131
Putem furniza amănunte importante în
legătură cu modul de concepere a reconcilierii
diversităţii prin comuniune: unitatea şi diversitatea
caracterizează existenţa trinitară a lui Dumnezeu.
Iisus a stabilit legătura cu ceilalţi prin vameşii,
desfrânatele şi săracii tămăduiţi cu prezenţa şi
lucrarea Sfântului Duh în lume care este un
eveniment de comuniune. Iar natura eshatologică a
credinţei creştine oferă propriile sale percepţii.
Recunoaşterea diferenţei este o precondiţie necesară

131
Pr. prof. dr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad. Vasile
Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002, p. 84.
143

pentru o comuniune autentică. Alteritatea erupe în


relaţii în cadrul comunităţii; comunitatea încetează să
existe atunci când toată alteritatea este redusă la
similaritate. Întruparea Cuvântului veşnic al lui
Dumnezeu comunică iubitor cu toată lumea. Hristos
îşi foloseşte ucenicii pentru a accepta şi a relaţiona cu
ceilalţi aşa cum sunt ei. El aduce tuturor iubirea
transformatoare a lui Dumnezeu, El le vindecă
infirmităţile şi le transformă în ceea ce ei ar trebui să
fie. “În fiinţa ei mântuirea este o vindecare, ea cere o
conduită terapeutică corespunzătoare. Şi aceasta este
asceza, lupta pentru ţinerea poruncilor lui Dumnezeu
aşa cum au fost ele formulate în Sfânta Scriptură şi în
tradiţia Bisericii. Poruncile dumnezeieşti nu sunt
altceva decât reţete în lupta vindecării sănătăţii
noastre duhovniceşti: inserarea existenţei noastre în
harul dumnezeiesc, în lumina necreată a lui
Dumnezeu”.132
O astfel de relaţie nu poate fi realizată totuşi
fără experienţa Crucii.133 Neputinţa lui Hristos pe
cruce comunică dragostea autentică a lui Dumnezeu
faţă de lume. Duhul Sfânt este prezenţa activă a lui
Dumnezeu în istorie şi în lume. El face ca toate
elementele şi aspectele diferenţiate ale acestei lumi să
fie relaţionale, relaţionale ca realităţi personale şi nu
132
Gheorghios D. Metallinos, op. cit., p. 24.
133
“În crucea lui Hristos s-a arătat iubirea lui Dumnezeu faţă de
noi, dar şi puterea Lui, care a învins până şi moartea, cea mai
mare neputinţă a naturii. Creştinismul protestant a scos minunile
din credinţa creştină, lăsând-o o pură teorie, ca alte sisteme
filosofice. Aceasta pentru că a eliminat asceza, sau crucea, din
viaţa creştină. Dar trebuie întărit duhul şi făcut stăpân al trupului
prin înfrânare şi răbdare pentru a se manifesta în om puterea lui
Hristos”, pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota, 61, la Sfântul Atanasie
cel Mare, Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, P. S. B.
vol. 16, Ed. Inst, Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1988, p. 237.
144

ca esenţe emanate. Esenţa nu poate da relaţie,


persoana, în schimb, da. Doar în relaţie personalistă,
şi nu emanaţionistă, putem dezvolta o conştiinţă a
specificităţii şi identităţii noastre umane şi să realizăm
deplinătatea umanităţii noastre. “De aceea lumea
trebuie să fie un produs liber al voinţei Lui. Şi,
deoarece cu cât o fiinţă este mai puternică, cu atât
pune mai puţin o materie externă sau fiinţa sa la
contribuţie în producerea unui lucru, Dumnezeu
făcând lumea, e de înţeles să fi manifestat cea mai
înaltă formă de putere cugetate de noi, nefolosind
nimic exterior, dar nepunând nici umărul, nici
sudoarea fiinţei Sale la contribuţie, ci scoţându-o la
iveală din nimic prin simpla manifestare a voii Sale
ca ea să apară. Aceasta înseamnă că lumea a fost
făcută din nimic prin cuvântul Său, ca manifestare a
voii, dar nu ca emanaţie de particule din fiinţa Sa.
Prin urmare, în constituţia lumii şi deci şi a omului nu
intră nimic din fiinţa lui Dumnezeu, ca supremă
realitate, pentru că nu este – şi mintea nu poate
admite să fie – un obiect purtat de şuvoiul unei puteri
sau al unei legi superioare Lui. Iar caracterul creat al
lumii exclude orice identitate - fie ea cât de parţială –
cu Dumnezeu. Realitatea creată nu poate deveni
necerată prin nici o evoluţie”.134
Sfântul Duh, aducând eshatonul în timp şi
deschizând lumea către realităţile eshatologice,
devine fundamentul mărturiei publice a Bisericii. El
acţionează ca o sursa de reînnoire şi transformare
permanentă a lumii prin realităţile lui Dumnezeu.
Datorită acestei credinţe eshatologice, creştinii
relaţionează cu alţii, nu în baza trecutului lor, ci în

134
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Ascetica şi mistica, Ed. Deisis, Alba
Iulia, 1993, p. 17.
145

baza viitorului lor. Fiecare altul este în Duh un


potenţial sfânt chiar dacă apare să fi fost sau să fie un
păcătos.135
În cele din urmă, Biserica exclude alteritatea
în comuniunea sa Euharistică? Este Botezul în sine un
act al excluderii celorlalţi, a celor care nu au acceptat
încă Evanghelia, din timpul lui Hristos? În termeni
eclesiologici particulari faţa Bisericii creştine
limitează oare iubirea mântuitoare a lui Dumnezeu
doar pentru cei care sunt botezaţi?
Mitropolitul Ioan Zizioulas afirma că: există
un singur fel de excludere pe care îl permite
comuniunea euharistică; ea este excluderea
excluderii.136 În istorie, Biserica a găsit necesar să
stabilească nişte limite comune pentru a păzii legea sa
particulară a credinţei cu toate implicaţiile sale
practice. Acest fapt a fost ca un serviciu adus lumii şi
nu ca scop excluderea restului lumii de la dragostea
mântuitoare a lui Dumnezeu.137
Atunci când particularitatea Bisericii este
deconectată de universalitatea iubirii lui Dumnezeu,
Biserica afectează serios autenticitatea Evangheliei
creştine.

135
“Trebuie spus că problema păcatului Bisericii sau a păcatului
în Biserică este o problemă care continuă să-i tulbure şi chiar
să-i divizeze pe creştini, mai cu seamă în dialogul ecumenic.
Eclesiologia protestantă refuză insistenţa ortodoxă asupra
Bisericii fără păcat. Unii spun că păcatul este în Biserica însăşi,
că Biserica este păcătoasă şi deci, că trebuie să se pocăiască.
Este problema pocăinţei în societate creştină. Am făcut
deosebire între păcatul individual şi păcatul colectiv. Nu putem
ignora faptul că păcatul colectiv există în Biserică sau în
societatea creştină”, pr. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 173-174.
136
Metr. John Zizizoulas, Communion and Otherness, 1994, p.
356.
137
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 142.
146

e. Dialogul public al Bisericii în societatea actuală

Nu există motiv concret pentru care o


comunitate ar trebui să nu-şi folosească limbajul
particular în sfera publică, chiar dacă acel limbaj este
unul religios.
“Orice limbaj exprimă o experienţă
particulară, o interpretare şi o comunicare a realităţii
din partea unei comunităţi localizate istoric.
Posibilitatea existenţei unui limbaj universal este o
iluzie. Atunci când comunităţile religioase,
nerăbdătoare fiind de a comunica, îşi expun pretenţia
că discursul şi limbajul lor luminează viaţa umană din
lume, ele încep să folosească limbajul predominant
neutru”.138
Comunităţile religioase trebuie să intre în
domeniul public prin particularitatea dialogului şi a
limbajului lor. Credinţele religioase trebuie înaintate
într-o dispută politică de către o comunitate
religioasă. În caz contrar o astfel de dispută nu este
religioasă şi astfel de credinţe au efect slab asupra
domeniului public.
Potenţialul exclusivism sectant al limbajului139
este limita de a conştientiza că rolul său propriu-zis
este în principal să contribuie prin percepţiile sale
propriu-zise, să nu formeze dezbaterea asupra
chestiunilor de politică publică.

138
Ibidem.
139
Stanislas Breton, Langage religieux, langage théologique, en
vol. L’analyse du langage théologique: le nom de Dieu, Rome,
1969, p. 271.
147

Într-o societate pluralistă, disputele religioase


tind să contribuie la dezvoltarea unui consens
suprapus, reflectând percepţiile morale şi credinţele
tuturor comunităţilor care o alcătuiesc. Acest consens
contribuie la formarea de politici juste care reglează
viaţa comună. “Pare-se că etica eficacităţii socio-
politice şi a ameliorării structurilor vieţii sociale este
în prezent posibilitatea prin excelenţă de a desăvârşi
natura socială a omului, de a justifica existenţa
lărgind-o spre domeniul responsabilităţii bunului
public. Problemele socio-politice nu se limitează
oricum la imediatitatea utilitară, ele nu sunt rezolvate
prin satisfacerea exigenţelor prezentate de ramurile
profesionale ori de clasele sociale. S-ar putea spune
că motivaţiile interioare ale omului modern care
militează pentru aceste chestiuni sunt aproape
metafizice şi tind conştient sau inconştient spre
viziunea Împărăţiei Dreptăţii, reflectând poate
arhetipul colectiv al paradisului pierdut”.140
Standardele de judecată ale comunităţii
politice sunt adesea nedeterminate. “În cazul
chestiunilor politice controversate, Biserica trebuie de
multe ori să le accepte în ciuda nedeterminării lor,
dacă doreşte să participe la deliberările politice pentru
binele comun. Deşi aceste standarde nu pot rezolva
conflictele sociale, ele oferă totuşi o bază pentru
raţionalitatea morală şi politică. Dacă asemenea
standarde n-ar exista nu ar fi posibil să se articuleze
nici măcar acordul sau dezacordul pe orice temă de
interes comun. Această nedeterminare permite
persoanelor cu interpretări opuse să participe prin
forumul deschis al pieţei publice la restabilirea

140
Christoa Yannaras, Libertatea moralei, trad. Mihai
Cantuniari, Ed. Anastasia, Buc. 2002, p. 208.
148

continuă a valorilor cu funcţie de proprietate comună


şi garanţia unei comunităţi politice reale. Dacă, de
pildă, există un dezacord în ceea ce priveşte idealul de
libertate a religiei, ar fi imposibil de rezolvat în
condiţiile în care doar una dintre părţi ar fi dedicate
acestei idei”.141
Principiul libertăţii religioase, reflectă în
politicile guvernamentale şi permite persoanelor să
respingă angajamentul fidel faţă de doctrinele
religioase pe care ei nu le împărtăşesc. În timp ce
principiul în sine nu poate fi de necontestat, există
situaţii în care oamenii pot să nu fie de acord cu
faptul că o politică anume încalcă sau nu acel
principiu. Atunci, idealul de libertate religioasă
devine centrul unui dialog care are ca scop
diminuarea conflictului. Un astfel de dialog are
potenţialul de a îmbunătăţii comunitatea politică. El
poate permite o interpretare împărtăşită a principiilor
autoritare sau poate chiar contribui la dezvoltarea
unor noi premise care să întărească legăturile
comunităţii politice.
Calitatea dialogului depinde nu numai de
scopurile clare, ci şi de informarea completă şi clară a
interlocutorilor în legătură cu faptele şi argumentele
relevante pentru chestiunea respectivă. Ei trebuie să
aibă competenţa cognitivă înainte de a începe discuţia
sau să o dobândească în cursul dialogului. Respectul
şi erupţia faţă de interlocutori se subînţelege. După
cum afirma în mod elocvent David Tracy:
Conversaţia este un joc cu reguli dure: spune doar
ceea ce vrei să spui; spune-o cât de corect poţi;
ascultă şi respectă ceea ce spun ceilalţi, oricât ar fi
de diferiţi; fi dispus să-ţi aperi şi să-ţi corectezi

141
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 143.
149

opiniile dacă eşti provocat de partenerul de discuţie;


fi dispus să te cerţi la nevoie, să confrunţi dacă ţi se
cere, să înduri conflictul necesar; să-ţi schimbi
părerea dacă dovezile sugerează acest lucru.142
Acest tip de conversaţie, acceptat ca mod de
participare a Bisericii în discuţia publică, înseamnă că
Biserica acceptă provocarea de a reformula sau chiar
de a dezvolta în continuare credinţele sale morale.
Vocaţia Bisericii nu este doar aceea de a trăi
Evanghelia, ci şi de a o proclama prin comunicare cu
lumea. Este posibil să întruchipăm înţelegerea morală
ortodoxă în dezvoltare, prin acceptarea diferitelor
apropieri ale credinţei creştine. Această diversitate
poate reflecta diferite percepţii ale unei situaţii
istorice actuale, sau faptul că, credincioşii au ales să
raporteze o situaţie particulară la diferite elemente ale
credinţei creştine. “Creştinătatea occidentală a zilelor
noastre este bântuită de o incapacitate etică: doar aşa
s-ar putea explica un context al ei foarte manifest, de
inferioritate istorică, exprimate de tentativele
disperate ale creştinilor de a se adapta criteriilor şi
exigenţelor Eticii atât de eficace a europeanului
agnostic. S-ar părea mai cu seamă că ceea ce se
numeşte teologia politică – acest înlocuitor al unei
noi stângi fictive, care nu e nici politică, nici
teologică – se referă indirect la complexul de
inferioritate istorică al creştinismului occidental, dar
şi asumă rolul de ultima lui restaurare psihologică. Ea
caută rădăcinile mişcărilor socio-politice chiar în
Biblie: aceasta este de asemenea un text de Etică
politică, o teorie a revoluţiei, având ca scop societatea
paradisiacă fără clase. În consecinţă, a fi creştin azi

142
David Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics,
Religion, Hope, San Francisco, Harper&Row, 1987, p. 19.
150

înseamnă a milita pentru revolta dinamică împotriva


nedreptăţii sociale şi a opresiunii politice”.143
Acest gen de pluralism este de neocolit. Există
totuşi pericolul ca această pluralitate să devină o sursă
de confuzie peste viziunea morală a Bisericii. În
teologia ortodoxă, alegere înseamnă că fiecare
persoană umană are posibilitatea de a-şi exprima
credinţa; acelei persoane i se permite să-şi reflecte
felul său unic de a fi, de a înţelege şi de a fi dispusă să
acţioneze. Parametrii unui astfel de pluralism moral
sunt totuşi stabiliţi de unitatea de credinţă, de ethos-ul
Bisericii Ortodoxe. “Nu este rolul Bisericii creştine să
judece şi să condamne valorile umane, personale sau
sociale, propuse de late centre de autoritate morală şi
religioasă. Totuşi obligaţia ei este să ştie unde stă
conştiinţa comunităţii, să evalueze opţiunile sociale şi
politice ale acesteia, să critice principiile exercitate în
domeniul valorilor, să discearnă etosul poporului
credincios după preceptele Evangheliei. Îndeosebi, ea
trebuie să fie sensibilă la exercitarea puterii politice în
Stat, temă majoră a perioadei trecute. Căci anume în
acest domeniu Biserica poate fi implicată sau acuzată
că a depăşit limitele simfoniei cu poporul şi ale
autonomiei faţă de puterea politică”.144
În trecut, se aştepta ca Biserica să-şi exprime
în mod măreţ părerile legate de problemele sociale.
Azi, ni se pare ca Biserica trebuie să-şi concentreze
eforturile înspre ajutorarea membrilor săi pentru ca ei
să-şi dezvolte obiceiuri morale şi să găsească
modalităţi de a lega credinţe şi acţiuni. Mai trebuie să
insiste de asemenea asupra universalităţii Evangheliei

143
Christos Yannaras, op. cit., p. 210.
144
Pr. prof. dr. Ion Bria, Ortodoxia în Europa. Locul
spiritualităţii române, Ed. Trinitas, Iaşi 1995, p. 83.
151

creştine, care îmbrăţişează şi interpretează


dimensiunile private şi publice ale vieţii omeneşti în
istorie. “Misiunea Bisericii este aceea de a
propovădui Evanghelia şi a chema la credinţă nu
numai indivizi şi persoane izolate, ci şi comunităţi
organizate şi disciplinate. Geniul Ortodoxiei constă în
aceea că o Biserică locală se înrudeşte atât de mult cu
o naţiune particulară încât ele se identifică într-o
simfonie. Această grijă pentru identitatea entică şi
culturală a unei naţiuni nu trebuie însă să se
transforme în ideologie, în integrism naţionalist. Mai
întâi, pentru că Biserica are o misiune profetică,
aceea de a critica propria naţiune şi de a judeca
societatea în general. Apoi, Biserica are o misiune
universală care trece dincolo de frontierele unei tenii.
Ea este un teren de reconciliere şi de întâlnire între
credincioşii de diverse identităţi. Scopul ei este acela
de a evangheliza societatea în ansamblul ei, nu numai
un grup etnic”.145
Dar Biserica nu poate participa la deliberări
publice dacă îşi oferă expunerea particulară şi
perspectiva morală asupra vieţii într-un limbaj obscur,
ezoteric. Ea trebuie să acorde atenţie virtuţilor
cardinale de inteligibilitate şi accesibilitate publică.
Un argument este doar atunci pe larg inteligibil şi
accesibil în sfera publică doar atunci când cei care nu
împărtăşesc particularitatea limbajului nostru sunt
capabili să-i discearnă raţionalitatea şi să-i recunoască
posibila contribuţie la chestiuni aparţinând vieţii
comune.
O serie de monologuri într-o limbă pe care o
înţeleg doar teologii, este inutilă, mai ales dacă

145
Ibidem, p. 84.
152

premisele lor sunt de aşa natură, încât persoanele sau


instituţiile din sfera publică nu le împărtăşesc.
În acest mod, Biserica nu va putea să
contribuie prin percepţiile sale unice la viaţa publică,
nici chiar într-un stat democratic. Societăţile liberale
democratice acordă o mare valoare accesibilităţii
extinse a discuţiilor publice. Ronald F. Thieneann146
declara: Disputele ale căror premise sunt deschise
scrutării şi examinării publice, contribuie la
atingerea scopului democratic de a rezolva paşnic şi
rezonabil conflictele şi neînţelegerile. Astfel de
dispute contribuie şi la înţelegerea şi respectul
reciproc, componente esenţiale în dezvoltarea
cetăţeanului pluralist. Oponenţii care îşi înţeleg
reciproc argumentele, nu pot fi convinşi de acestea,
dar ei mai degrabă vor rămâne în solidaritate
comună unul cu celalalt decât oponenţii care cred că
sunt înşelaţi sau manipulaţi. Prin urmare,
accesibilitatea publică ar trebui încurajată în cadrul
tuturor disputelor care caută să contribuie la
procesul democratic al construirii unui consens
suprapus.
Inteligibilitatea şi accesibilitatea publică sunt
principii comunicative de bază, principii care dau
unei dispute natura sa publică. “Orice persoană
implicată în conversaţie publică trebuie să-şi dezvolte
obiceiul de a încerca să satisfacă aceste importante
principii comunicative, chiar dacă neînţelegerile în
legătură cu o anumită chestiune publică par de
nedepăşit. Este la fel de important şi de recunoscut că

146
Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life, Washington,
1995, p. 135.
153

argumentele politice câştigă credibilitate prin


integritatea morală a celor care le comunică”.147
Argumentele politice şi limbajul lor trebuie să
fie consistente, indiferent de context şi de partenerii
de discuţie. Nu putem, de pildă, să vorbim despre
încălcarea drepturilor omului de către alte comunităţi,
state sau religii şi să încercăm prin folosirea unui
limbaj diferit să justificăm încălcările aceloraşi
drepturi de către propria noastră religie, statul nostru
sau comunitatea noastră. Argumentele politice vor
câştiga atenţia pe care o merită atunci când
discursului celui care comunică este congruent cu
acţiunile sale. “Teoriile politice şi acţiunea politică
corespunzătoare care le însoţeşte sunt prioritare faţă
de omul căruia ele vor să-i sară în ajutor
îmbunătăţindu-i viaţa. Formele intelectuale ale
soluţiilor, structurilor organizaţiei care trebuie să le
aplice, etica ascultării de linia ideologică supun şi
asimilează indivizii – gândirea şi judecata
individuală, singularitatea dinamică a abordărilor –
soluţiilor problemelor existenţei. Teoretic, majoritatea
sau poporul impersonal şi mitificat – în realitate, o
infimă minoritate – hotăreşte şi impune soluţiile care
vor salva voluntar sau involuntar colectivitatea”.148
Este important ca şi cetăţenii să aplice
principiile lor morale în mod constant în cadrul
tuturor problemelor publice. De exemplu, nu se poate
apăra caracterul sfânt al vieţii într-o cruciadă anti-
avort în timp ce acesteia i se opun politici menite să
asigure hrana adecvată copiilor şi educaţie
corespunzătoare. Integritatea morală cere ca cetăţenii

147
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 144.
148
Christos Yannaras, op. cit., p. 211.
154

să caute consistenţă în discursuri, în acţiunea şi


principiile morale.
Procesul dialogat nu poate avea efect dacă nu
este tolerant. Viaţa unei societăţi pluraliste este
invadată permanent de neînţelegeri pe teme publice.
Dacă cetăţenii nu acumulează obiceiuri ale sufletului
pentru a-şi rezolva diferenţele prin metode non-
coercitive şi a trăi paşnic împreună, chiar şi atunci
când neînţelegerile nu au rezolvare, acestea din urmă
au potenţialul de a deveni o sursă de conflict violent.
“În societatea secularizată a Europei contemporane
trebuie să introducem trei atitudini fundamentale:
căinţa, mai cu seamă, după atâtea războaie şi
persecuţii, cea dintre naţiuni; autolimitarea, pentru a
împărţi ceea ce avem cu regiunile sărace ale planetei,
în sfârşit, respectul şi spiritualizarea pământului. De
aceea, trebuie ca acum să privilegiem creativitatea şi
simpatia personală în relaţiile umane din sânul
societăţii. Dincolo chiar de responsabilitatea
oamenilor politici, creştinii trebuie să determine o
revoluţie a sensibilităţii şi a stilului de viaţă.
Revoluţie care să permită sacrificiul liber şi de bună
voie al freneziei consumului, al exigenţelor
productivităţii, pentru a regăsi comuniunea vieţii în
aceea a persoanelor”.149
Toleranţa este o virtute a inimii de care are
nevoie orice societate pluralistă pentru a o cultiva în
cetăţenia sa. Un dialog al transformării reciproce nu
poate să apară daca un interlocutor este intolerant, sau
dacă el/ea nu este dispus să admită posibilitatea ca
celalalt, prin diferenţa sa, are puterea să

149
Olivier Clément, Creştinătate, secularizare şi Europa, în vol.
Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu 2002, p. 516-
517.
155

îmbunătăţească înţelegerea sa asupra realităţii.


Toleranţa este deci o precondiţie necesară a
dialogului autentic; oamenilor li se cere să acorde
celor cu care nu sunt de acord aceeaşi considerenţă şi
respect pe care ei înşişi speră să le primească.
“Acest gen de toleranţă şi respect reciproc nu
trebuie confundat cu relativismul, care este refuzul de
a judeca binele de rău, adevărul de fals, ceea ce e bine
de ceea ce e greşit. Din contră face necesară
posibilitatea de a face astfel de judecăţi, chiar şi
public, dar în acelaşi timp oprindu-se în a-i forţa pe
ceilalţi în baza acestor judecăţi. Cu alte cuvinte, este
posibil să diferenţiem obiectivitatea etică de
autoritarismul moral şi etic. Obiectivitatea morală şi
intoleranţa nu sunt neapărat legate; nici nu este
adevărat că doar scepticismul moral conduce la
toleranţă. Conştientizarea faptului că orice credinţă
sau acţiune umană este situată într-un sistem de
credinţe coerent, atotcuprinzător, nu este un argument
în apărarea relativismului moral. Este posibil, chiar în
condiţiile recunoaşterii istoricităţii şi contextului
comun al credinţelor morale particulare, să judecăm
asemenea credinţe ca inadecvate; alţii au şi ei dreptul
să ne judece pozitiv sau negativ credinţele şi acţiunile
noastre. Concepţia logică a raţionalităţii nu este în
nici un fel neconcludentă faţă de reflecţia critică
asupra credinţelor altor persoane sau comunităţi. Aşa
cum credinţele noastre pot fi nepotrivite pentru restul
lumii, tot aşa pot credinţele altora pot fi nepotrivite
pentru lume. Natura publică a unui astfel de
raţionament îi obligă pe cei ce denunţă posibilitatea
folosirii metodelor corective să-şi continue
deliberarea comună înspre formarea unei posibile
156

convergenţe care să transforme înţelegerea lor


anterioară”.150
În societatea noastră, este ireal să credem că
este întotdeauna posibil să ne rezolvăm diferenţele
prin dialog; desigur, sunt situaţii în cazul cărora
anumite credinţe sau acţiuni nu trebuie şi nu vor fi
tolerate. Convingerile de bază ale credinţei, care
definesc identitatea oamenilor religioşi pot foarte bine
să se afle în conflict cu consensul izvorât într-un stat
democratic, într-o anumită privinţă. Conştiinţa acestor
oameni poate să ceară dreptul de a se opune. Această
opoziţie se poate manifesta printr-o varietate de
moduri, de la simpla explicare a insatisfacţiei până la
nesupunere civilă activă. Acest dezacord este un drept
fundamental al omului pe care un stat democratic
liberal îl acordă cetăţenilor săi. Cei care exercită
responsabilitatea de dezacord, trebuie să comunice
publicului motivele morale din spatele acţiunilor lor.
În timp ce ei se pot opune hotărât practicilor,
comportamentului şi politicilor celor cu care ei nu
sunt de acord, ei ar trebui să evite comportamentul
care neaga moralitatea oponenţilor lor. A dezumaniza
oponenţii cuiva în procesul de respingere înseamnă a
submina integritatea morală a conştiinţei care
motivează aceste adunări. În plus este imperativ ca
cei care se angajează în politica dezacordului să fie
activ implicaţi în procesul politic. “Biserica nu
funcţionează ca un domeniu ideologic. Nu deţine pur
şi simplu câteva idei, fie ele şi cele mai bune,
perfecte, care de regulă combat alte idei. Biserica are
viaţa, viaţa cea adevărată, care este rodul comuniunii
omului cu Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama spune:
orice cuvânt poate fi contrazis de alt cuvânt. Orice

150
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 146.
157

argument se confruntă cu un contra-argument. Acest


lucru se poate vedea clar în ideile filosofice care s-au
dezvoltat. Biserica nu deţine idei. Ea are viaţa, acre
este o transcendere a morţii. Este greşit, este o
atitudine seculară, să compari Biserica cu ideologiile
vechi sau moderne şi cu sistemele socio-politice
ideologice. Biserica nu copiază pur şi simplu metode
şi forme ale altor sisteme sociale şi filosofice, ci
deţine viaţa care nu se identifică cu scopul sistemelor
idealiste. Desigur, atunci când Biserica vindecă omul,
aceasta are importante consecinţe ideologice, dar este
o consecinţă, un rezultat, niciodată cauza,
principiul”.151
Dialectica dintre aranjament şi critică
reprezintă identificarea trăsăturii care destituie actele
de opoziţie care expun o integritate veridică faţă de
cele care reprezintă mai mult o soluţie avantajoasă dar
incorectă din punct de vedere moral.
O dată ce am afirmat dreptul oamenilor de a
se opune politicilor, practicilor şi comportamentului,
trebuie să reflectăm asupra criteriilor pe care cetăţenii
sau comunităţile dintr-un stat pluralist le vor folosi
pentru a judeca dacă să accepte, sau nu, un astfel de
dezacord; ei ar putea în schimb să-i frâneze pe
oponenţi să-şi modifice credinţele sau
comportamentul, să facă ceea ce ei nu doresc să facă,
sau să se oprească din ceea ce vor să facă, câteva
consideraţii pledează împotriva strategiei politice
coercitive. “În principiu, faptul că judecata umană
este failibilă, după cum demonstrează istoria că au
existat unele judecaţi greşite, sau au fost impuse cu

151
Mitr. Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal troian în
Biserică, trad. Tatiana Petrache, Ed. Egumeniţa, Galaţi 2004, p.
26-27.
158

forţa, sau dovedit în cele din urma a fi eronate sau


inutil de restrictive. O apreciere pozitivă a
pluralismului poate fi un divertisment serios la adresa
înclinaţiei de a condamna comportamente, alegeri sau
stiluri de viaţă diferite de cele ale noastre. Lipsa forţei
şi neimpunerea coercitivă a credinţelor noastre este
dictată şi de nevoia de a ne proteja principiile şi
interese: echilibrul puterii politice se poate schimba
astfel încât ceilalţi să câştige controlul aparatului de
stat”.152
Impunerea dusă la extrem cauzează de
asemenea suferinţe extreme şi resentiment; acestea
sfâşie, materialul politicii publice, esenţială în politica
civilă. Ea mai provoacă alienarea de comunitate, lipsa
de respect faţă de structurile autorităţii şi suspiciunea
faţă de intenţiile liderilor politici.
Dacă intoleranţa radicală în societăţile
democrate moderne este o opţiune neplăcută,
funcţionarea ordonata a unei astfel de societăţi cere la
rândul său respingerea toleranţei radicale, opinia
potrivit căreia nu trebuie niciodată să constrângem.
Constrângerea politică este justificată atunci când
încearcă să păzească şi să întărească codul moral,
misiune necesară pentru funcţia mare şi sănătoasă a
ordinii sociale.
În orice societate pluralistă, limitele şi
conţinutul acestui cod moral sunt minime şi vor fi
întotdeauna o chestiune îndelung contestată, supusă
revizuirilor constante prin deliberarea politică.
Comunităţile religioase care aspiră să aibă o
prezenţă publică, trebuie să participe activ în astfel de
deliberări. Ele trebuie să apere acele valori umane
cuprinse în Evanghelie, şi organizaţiile umanitare

152
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 147.
159

care susţin şi întăresc potenţialul tuturor oamenilor de


a actualiza deplinătatea şi adevărata consistenţă a firii
umane.

f. Doctrină socială în enciclica Sollicitudo rei


socialis

Enciclica redă viziunea catolică actuală în


ceea ce priveşte doctrina socială, implementarea
Bisericii la nivelul social. Papa presupune existenţa
unei articulaţii între ştiinţele sociale, ideologice, etice,
teologice şi a doctrinei sociale, toate constituind un
punct de plecare comun în dezbaterile cu caracter
ecumenic şi vizează deschiderea Bisericii spre
problemele curente ale societăţii.
Sollicitudo rei socialis nu abordează direct
problema analizei sociale, dar enumeră trei criterii
fundamentale ale acesteia:
a. necesitatea de a recurge la ştiinţele sociale
pentru conturarea clară a doctrinei sociale
a Bisericii conforme vremurilor
contemporane;
b. necesitatea de a implementa etica
evanghelică la nivel social;
c. necesitatea teologiei în plan social, ca
expresie de manifestare a libertăţii
acesteia.
Enciclica propune un examen critic şi esenţial
asupra capitalismului liberal şi asupra colectivismului
marxist, două ideologii sociale imperfecte. Uneori,
doctrinele sociale nu pot să furnizeze esenţa
ontologiei umane, ci rămân simple instrumente de
precizare şi limpezime a socialului în mod exclusiv,
160

fără etică, şi în acest caz umanitatea se poate dispensa


de ele.
Din punct de vedere social, principalele axe
ale eticii ar putea fi: grija faţă de săraci, anihilarea
tuturor formelor de violenţă, reconsiderarea poziţiei
faţă de cei condamnaţi (în special faţă de cei
condamnaţi la moarte), etc. Sigura cale de rezolvare a
acestor probleme o constituie Evanghelia, etica
universală şi general valabilă. “Una din sarcinile mai
importante ale Bisericilor, privind viaţa în societate, o
constituie grija faţă de necesităţile primordiale a unei
umanităţi planetare viitoare”.153
Cade pe seama ecumenismului problema
aplicării unei etici evanghelice universale, pentru că
toţi oamenii au fost creaţi după chipul şi asemănarea
lui Dumnezeu, şi toţi suntem chemaţi la mântuirea în
Iisus Hristos. Greutatea aplicării – care ţine exclusiv
de teologie – se referă la spaţiul necreştin şi a-
religios. Prin promovarea agapé-ului neotestamentar,
iubirea capătă dubla dimensiune: verticală (a iubirii
de Dumnezeu), şi orizontală (a iubirii aproapelui).
Doctrina socială a Bisericii este o categorie în
sine, nu e nici capitalism liberal, nici colectivism
marxist. Deşi este respinsă de socialiştii care fac din
ea o revoluţie, ea nu intră în domeniul ideologiilor, ci
exclusiv în spaţiul teologic, al teologiei morale şi al
misiologiei.
Biserica realizează misiunea evanghelizării,
îşi aduce contribuţia sa primă prin soluţionarea
problemelor urgente în timp ce vesteşte adevărul

153
Papa Ioan Paul II, Problematica doctrinei sociale a Bisericii
după enciclica Sollicitudo rei socialis, en vol. Religion et
société, Chambésy, Genève, 1998, p. 226.
161

despre Hristos, în spaţiul intrinsec şi extrinsec,


aplicându-l la situaţiile sociale concrete. Instrumentul
pe care Biserica îl utilizează, pentru a ajunge la
această ţintă, este doctrina sa socială. “Învăţământul
şi difuzarea doctrinei sociale fac parte din misiunea
de evanghelizare a Bisericii prin realizarea tainei
evanghelizării pe plan social, care face parte din
funcţia profetică a Bisericii, şi ţine de denunţarea
relelor şi a nedreptăţilor”.154
Punerea în valoare a dimensiunii sociale a
evanghelizării este una din marile noutăţi teologice şi
pastorale din timpurile noastre, şi este acceptată în
dialogul ecumenic actual.

g. Tineret – Biserică - societate

Pentru că abordăm problema socială din


perspectiva economico-socială, e firesc să insistăm
puţin şi asupra modernizării, adică asupra unui
fenomen macrosocial (de fapt, global, cu mare arie de
cuprindere) ce caracterizează starea contemporană. Îl
analizăm pentru că respectivul fenomen a însemnat,
acolo unde s-a produs (şi în continuare se produce)
schimbări esenţiale de atitudini personale şi
comunitare şi în rândul tineretului. Iar dacă nu
gândim că aplicabilităţile stării de modernitate ridică
încă multe probleme în diferite zone din lume (printre
care şi spaţiul românesc), devine şi mai necesară
înţelegerea acestei stări în rândul tinerilor. “Alături de
restul tineretului Europei, tineretul nostru se dezvoltă
în harababura spirituală şi socială a epocii noastre.
Prezenţa haosului său existenţial poate fi simţită.

154
Ibidem, p. 228.
162

Întrebările lui existenţiale – pentru ce trăiesc? Încotro


merg? – nu numai că nu primesc un răspuns în haosul
contestaţiei, al confuziei şi rătăcirii orientate, dar de
mai multe ori se pierd literalmente în climatul general
de viaţă relaxată şi indiferenţă (akedie) care se întinde
tot mai mult şi în ţara noastră. Tinerii noştri vor să-şi
trăiască viaţa cât mai intens cu putinţă, să se bucure
de ea. Aici îşi are rădăcina cauza răbufnirilor tinerilor
noştri (extremismul, exaltarea, lipsa de măsură,
ieşirea din minţi). E vorba de tendinţe persistente de
autodepăşire în orice direcţie, chiar şi spre monahism,
atunci când n-a fost cultivat un duh monahal autentic.
În paralel se dezvoltă curente cum sunt anarhismul
social, terorismul, antisocialitatea, nihilismul,
autoexaltarea şi dominaţia Eului etc. Chiar şi
renaşterea religiozităţii observată în societăţile
apusene, în cunoscutele mişcări de tipul copiii lui
Dumnezeu, arată că nu este decât o expresie a luptei
tinerilor din pricina nesiguranţei lor în contextul
pierderii identităţii, al materialismului practic şi al
descompunerii morale”.155
Modernizarea lumii s-a născut din
transformările ce au drept cadru principalele ţări
europene, începând cu epoca luminilor (cuvântul a
moderniza datează din 1758). Ea reuneşte diferite
mişcări de secularizare, raţionalizare, industrializare,
etc. A fost grăbită de revoluţii: politice (apariţia
individualismului democratic), economice (revoluţia
transporturilor, a aparatului de producţie, a sistemului
de credit etc.), culturale (restrângerea brutală a

155
Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în mijlocul
nostru, trad. pr. prof. Ioan I. Ică, Ed. Deisis, Sibiu, 2004, p. 124-
125.
163

culturii populare, instaurarea unui sistem educativ


destinat pregătirii noilor elite).
Într-un recent studiu156, Pr. prof. univ. dr. D.
Popescu evidenţiază trei mutaţii principale pe care le-
a introdus cultura contemporană care vizează şi
tineretul: a transferat centru de gravitaţie al lumii de
la Dumnezeu la om, astfel încât consideră voinţa lui
Dumnezeu ca un fel de atentat împotriva propriei
libertăţi, a introdus o separaţie artificială între
domeniul public şi cel privat, care se manifestă prin
tendinţa de a elimina religia din viaţa socială şi de a
transforma societatea într-un domeniu rezervat cu
precădere preocupărilor de ordin economic, care
determină omul să uite de valorile spirituale, care îl
înalţă spre asemănarea cu Dumnezeu şi să se lanseze
într-o cursă frenetică după bunurile materiale ale
acestei lumi, care nu vor fi niciodată capabile să
ostoiască setea omului după eternitate; a separat omul
de natura înconjurătoare şi l-a transformat în stăpânul
absolut al naturii.
Fenomenele devin şi mai grave atunci când
(cu îngăduinţă) ceea ce s-ar putea numi mentalitatea
colectivă propune o astfel de atitudine, cea în care nu
sunt încurajate responsabilitatea şi iniţiativa
individuală, aşa cum s-a întâmplat în timpul societar
totalitar comunist. Reversul, ce se desfăşoară cu
succes în realităţile sociale post-comuniste, e dat de
atitudini individuale egoiste, cu activări de tip
economic fundamentate pe hoţie, jaf şi corupţie, toate
destinate unui câştig economic în sine, urmat de
situarea celor ce ajung în el, într-o clasă ce se distinge
de restul populaţiei prin câteva elemente cheie:

156
Pr. prof. dr. D. Popescu, Teologie şi cultură, Ed. Inst. Bibl. şi
de Mis. al B. O. R., Buc., 1993, p. 119-123.
164

locuinţă, automobil, servicii folosite, cu alte cuvinte,


posibilităţi aparte de consum. “Nivelul prezent de
consumism este astfel că resursele pământului nu mai
pot întâlni nevoile umane. Stilurile de viaţă ale
societăţilor abundente provoacă din belşug susţinerea
vieţii umane şi a eco-vieţii. Recunoscând consecinţele
îndepărtat-atinse ale practicilor de consumator în
ţările dezvoltate, UNCED a propus un model de
existenţă susţinută. În această consideraţie, este
important a scrie două puncte de bază:
a. Noi trebuie să restaurăm calitatea vieţii
umane. Aceasta este o necesitate ecologică, socială,
economică şi mai presus de orice, o necesitate etică.
Dumnezeu a dat omenirii cadoul vieţii şi creaţia
întreagă. Omenirea este chemată să conserve şi să o
îmbogăţească pentru slava lui Dumnezeu. Viaţă este
sacră, nu numai pentru faptul că Dătătorul ei este
Sfânt, ci şi deoarece ea este dată pentru construirea
Împărăţiei lui Dumnezeu. Credinţa creştină cere ca
sfinţenia, plinătatea şi integritatea vieţii să fie apărată;
b. Pentru un creştin întrebarea nu este una de
viaţă susţinută, dar mai degrabă una de viaţă
responsabilă. Viaţă nu este doar un cadou divin
pentru a fi conservat cu sfinţenie; este de asemenea o
vocaţie pentru a fi îndeplinită cu simţul
responsabilităţii. Viaţă este o realitate teocentrică şi
orientată teologic. O înţelegere a vieţii de sine -
centrată şi cu putere de înţelegere autonomă este
străină credinţei creştine. Consumismul nu este doar
un mod de viaţă; este de asemenea o cale de
înţelegere a înţelesului şi scopului vieţii umane. În
consecinţă, consumismul nu este numai la rădăcina
nedreptăţii economice, dezordinii ecologice şi
supravieţuirii umane; este negarea fundamentală a
deplinătăţii şi sfinţeniei vieţii. El este un păcat moral
165

deoarece el generează o sărăcie şi ameninţă viaţa.


Biserica trebuie să se ocupe de consumism ca o
problemă etică: mai întâi, condamnând acumularea de
bogăţie, care a fost o expresie legitimă a drepturilor
omului, dar a devenit o sursă de nedreptate şi
nesiguranţă pentru mulţi; în al doilea rând, încurajând
micşorarea consumului şi irosirea şi împărţind
resursele pământului în moduri care sporesc vieţile
tuturor oamenilor şi feresc integritatea creaţiei; în al
treilea rând promovând o cultură care poate să
îmbunătăţească calitatea vieţii şi viaţa în armonie cu
integritatea creaţiei; şi în al patrulea rând ţintind să
reprime rasismul, clasa şi genul prejudiciului pentru a
reconstrui o comunitate care îi include pe toţi,
împărţind şi participând. Dreptatea economică şi
susţinerea ecologică necesită schimbări fundamentale
în consum şi stilurile de viaţă. Creştinii ar trebui să
devină exemple ale unui nou mod de ascetism prin
trăire responsabilă şi consumând mai puţin”.157
Se poate spune că e aici o atitudine de
asumare şi neidentificare, cum am denumit-o pe
parcursul studiului, dată de faptul că Hristos nu ne-a
lăsat să fim dominaţi de o viziune pesimistă a istoriei,
ci ne-a îndemnat să nu ne pierdem curajul, fiindcă, El
a biruit lumea. Într-o lume în care omul a rămas fără
rădăcini pământeşti şi cereşti, misiunea noastră nu
este cea de a ne orienta numai către cer, uitând de
pământ şi nici numai către pământ, uitând de cer, ci
către cerul şi pământul Împărăţiei lui Dumnezeu. 158

157
Aram I, op. cit., p. 175.
158
Asist. dr. Ionel Ungureanu, Fenomenul participării sociale în
înţelegerea ortodoxă, rev. Ortodoxia, anul LIII, nr. 1-2, ianuarie-
iunie 2002, Bucureşti, p. 53-77.
166

În continuare, vom aborda modalitatea de


idolatrizare a diferitelor aspecte din viaţa tânărului
contemporan. Încet-încet elementul naţional este
respins din cultura poporului român şi în locul lui se
impun importuri, care au un singur scop: distrugerea
identităţii acestui neam, care a reuşit să se păstreze ca
o insulă de latinitate în mijlocul unui ocean de
slavism sau maghiarism. Librăriile oferă, mai mult
sau mai puţin inconştient diferite ramuri de carte, care
mai de care mai atrăgătoare.
Tot de sfera culturii tineretului ţine şi
influenţa mass-media, care implicit atrage mitul
însingurării umane. Cercetările statistice realizate
apreciază că omul îşi petrece o treime sau un sfert din
timpul zilei în faţa televizorului, a calculatorului sau
îndopându-se cu articolele ziarelor, care mai de care
mai dezvăluitoare în a prezenta adevărul şi minciuna.
O atare reţinere a tânărului în această stare înseamnă
din start o sănătate şubredă, deoarece inactivitatea
fizică duce la obezitate şi la predispoziţia spre bolile
coronariene. Mai mult decât atât, adepţii acestui mod
de a-ţi petrece timpul ajung la stări psihice depresive,
la obosirea capacităţii intelectuale şi la pierderea
treptată a vederii. Dar mai este un aspect al acestei
TV – dependenţe, care implică latura spirituală: se
elimină astfel comunicarea şi comuniunea dintre cei
din casă.
Mai precis într-o familie în care nu se mai
discută, în care soţii nu-şi mai împărtăşesc gândurile
şi evenimentele vieţii lor, în care trebuie să intuieşti
cam ce ar putea să-i mai distragă atenţia unui soţ
plictisit şi înrobit de emisiuni fără nici o finalitate
culturală, evident în acea casă oamenii se separă
treptat între ei, trasând linii de demarcaţie care îi aduc
în faza în care fiecare are televizorul lui, în camera
167

lui, şi de aici atâtea avataruri care pot duce la


scindarea deplină. “Muzica este pentru societatea
tânără dorinţa de drogare a urechii. Oricum se poate
vorbi despre o drogare a simţurilor în societatea
contemporană, cum ar fi drogul ochilor prin scene
erotice sau moda sumară, prin ţinuta topless sau
nudism, prin avalanşa de reviste erotice, etc. De
asemenea, putem vorbi despre drogul gurii care este
destul de variat, depinde de gusturi: unii doresc
ameţeala prin alcool, în vreme ce cei mai tineri doresc
drogurile, deoarece sunt la modă şi pentru a fi
acceptat în camaraderia prietenilor de şcoală sau din
faţa blocului trebuie să participi şi tu la ritualul
tragerii din ţigara cu haşiş, dar şi la plata costului
unei asemenea ţigări. Drogul tactilului care implică
empirismul de orice nuanţă a omului contemporan.
Oricum acest drog se completează în înclinaţiile sale.
În fine, drogul mirosului care face ca omul să-şi
piardă simţul unui câmp cu flori, fiind prea infestat de
nicotina care i-a anihilat plămânii sau în mod
involuntar, gazele de la eşapamente, care epuizează
omul pe stradă şi îi distrug globulele roşii. Drogul
auzului este pentru cei tineri muzica, care nu mai
cultivă sentimentul frumosului din inima omului, ci îi
obosesc sufletul ba mai mult îi injectează în el mesaje
codificate sau directe, prin care acesta îşi pierde
sensul sănătos al vieţii sale şi devine un dezaxat”.159
“Parohia nu poate să subestimeze faptul că şi tineretul
nostru religios nu încetează să trăiască şi să se mişte
în aceeaşi realitate cu ceilalţi tineri şi să accepte
influenţa ei. Crescut în această realitate secularizată,

159
Pr. conf. dr. Emil Jurcan, Lumea mitului în mileniul al III-lea,
în „Credinţa Ortodoxă”, anul VII, nr. 1, ianuarie-iunie, 2002,
Alba Iulia, p. 160-171.
168

el învaţă să vadă Biserica şi religia cu ochii tineretului


american şi european, ca o latură independentă a
vieţii, desprinsă de celelalte aspecte ale ei, de
educaţie, tehnică, profesiunea etc., şi nu ca una care
constituie întregul vieţii. Acest spirit al unităţii şi
sobornicităţii trebuie să-l insufle parohia în tinerii
încă de la vârsta copilăriei lor, creând încontinuu
prilejuri corespunzătoare”.160
Un alt mit sau religie a tânărului contemporan
este mitul hedonismului erotic. Pe orice cale ţi se
oferă senzaţia că erosul este marea descoperire a
secolelor XX-XXI. Condiţiile de aderare la structuri
politice sau economice avansate oferă statelor mai
sărace modelul imoralităţii apusene, care se oferă
gratuit acelor popoare care încă mai doresc să aibă un
tineret sănătos din punct de vedere moral, cu tradiţii şi
norme etnice moştenite din istoria neamului.
Imoralitatea impusă, sub masca drepturilor
minorităţilor, are o faţă mult mai hidoasă şi mai
ascunsă decât simpla şi nevinovata mimică a ideii de
libertate opţională.161 “O altă religie contemporană
este politica globalizării162, care deşi nu este sesizată

160
Gheorghios D. Metallinos, op. cit. , p. 127.
161
Pr. conf. dr. Emil Jurcan, op. cit.
162
“Fără îndoială, globalizarea măreşte capacitatea productivă şi
creativitatea culturală. În acelaşi timp, privează drepturile
cetăţeneşti şi distrugătoare a societăţilor. Oamenii pierd
controlul asupra mediului lor înconjurător, asupra slujbelor lor,
asupra economiei lor, asupra guvernului lor, asupra vieţilor lor,
şi „în cele din urmă” asupra viitorul pământului. Globalizarea
este o mişcare plină de contradicţii interioare, potenţiale
promisiuni şi riscuri. Are consecinţe diverse şi largi. Lumea
noastră, vieţile noastre sunt construite de către tendinţele
conflictuale ale globalizării. Forţele globalizării transformă
culturile noastre, alterând valorile noastre şi normele. Dau
formă unui nou tip de societate, care este numită acum „o
169

în plan apropiat, îşi va demonstra nocivitatea ei prin


faptul că va face permanent politica şi jocurile
bogatului în detrimentul săracului. De fapt, noţiunea
de globalizare este o perdea de camuflaj, care ar
ascunde ideea de neo-colonialism al marilor puteri ce
au pierdut teritoriile coloniale, care şi-au putut astfel
cuceri independenţa şi să se proclame state suverane
cu culturi şi tradiţii proprii, cu istorie şi valori etnice
deloc de neglijat. Uşurinţa cu care li s-a acordat
independenţa s-a datorat lipsei de putere a statelor –
stăpâne de a mai putea întreţine aparatul administrativ
în aceste colonii, dată fiind vlăguirea economică de
după război. Ori acum această stare de slăbiciune a
trecut, iar a reveni la cuceriri teritoriale nu mai dă
bine cu politica internaţională de egalitate şi
demnitate a statelor lumii. Însă spiritul colonial nu a
dispărut din subconştientul apuseanului, dar mai ales
al globalizării mondiale, care are nevoie de resurse
noi pentru a întreţine uriaşa industrie pe care o
dezvoltă”.163 Evident în acest caz ideea de
globalizare, care tentează omul contemporan,164 este
cea mai viabilă, dar atenţie, este un sofism. Resursele

societate de reţele”. Globalizarea generează şi o guvernare


globală susţinută în principal de forţe economice. Viziunea
creştină a globalizării este bazată pe conceptele de catolicitate
euharistică şi înfrăţiri conciliantă. Fiind atât o comunitate
globală cât şi locală, Biserica trebuie să promoveze felul de
viziune globală care protejează integritatea şi identitatea
localului şi particularului, intensifică responsabilităţile împărţite,
interdependenţă şi responsabilitatea mutuală, ce respectă valorile
etice,globale şi principiile”, Aram I – Catholicos al Ciliciei, op.
cit., p. 68.
163
Pr. conf. dr. Emil Jurcan, op. cit.
164
Eugen Chirovici, Naţiunea Virtuală. Eseu despre globalizare,
Ed. Polirom, Iaşi, 2001.
170

Terrei au început să fie insuficiente pentru locuitorii


planetei.
Globalizarea afectează şi viaţa şi mărturia
Bisericii, prin ridicare a serioase întrebări pentru
Biserică şi Mişcarea ecumenică. Doresc să reliefez
unele din importantele sale implicaţii:
1. Globalizarea încurajează participarea, pe de
o parte, şi generează excluderea pe de altă parte.
Ţările slab dezvoltate sunt implicate în procesele
economiei de piaţă globală. Şi totuşi aceste ţări sunt
excluse de la beneficiile pieţei globale şi suportă cea
mai grea povoară a datoriilor. Creştere economică
fără dreptate socială nu este dezvoltare şi dreptate
socială. Trebuie să promovezi drepturile tuturor
oamenilor pentru participare şi dezvoltare egală;
2. Globalizarea produce sărăcie. Puternic
sprijinită de tehnologie şi libera ideologie de piaţă,
globalizarea îşi înmulţeşte forţele care măresc
sărăcia. Douăzeci la sută din populaţia mondială
controlează optzeci la sută din resursele lumi.
Globalizarea îi face pe bogaţi, mai bogaţi şi pe săraci,
mai săraci. Reduce accesul oamenilor la îngrijire
medicală, educaţie, locuinţe şi alte nevoi elementare.
Prăpastia dintre bogaţi şi săraci desparte lumea, este o
cauză majoră a multe tensiuni şi conflicte.
Globalizarea economiei va însemna creşterea
inegalităţii, şi această situaţie va crea în inevitabil noi
probleme socio-etice;
3. Globalizarea leagă legitimitatea instituţiilor
politice şi a proceselor. Cooperările transnaţionale
domină deciziile guvernamentale prin slăbirea
guvernelor locale şi predându-le mai puţin
responsabile poporului lor. Această situaţie, în
schimb, generează nelinişte civilă. Experimentăm o
globalizare impusă pe deasupra. Avem nevoie de o
171

globalizare venită de jos în sus, adică un gen de


proces care emană din interiorul oamenilor şi este
verificat de O.G.N-uri (Organizaţii Non-
Guvernamentale) şi forţele democratice ale societăţii
civile. Orice proces care nu conduce societatea la a-şi
conduce propriul destin şi a-şi forma propriul viitor,
trebuie să fie puternic provocate de Biserică;
4. Globalizarea distruge gradat particularităţile
noastre. A devenit un proiect politic. Sprijinit de
tehnologie şi mono-cultură, respinge multi-polarismul
şi încurajează uni-polarismul, neagă identitatea şi
promovează universalitatea; distruge diversitatea şi
sporeşte uniformitatea. Globalizarea a devenit pentru
unii o nouă formă de colonialism. Puternicele
identităţi rezistente se nasc în diferite parţi de lumii ca
o reacţie la puternica ameninţare împotriva
particularismului pus de globalizare. Această mişcare
poate fi văzută în două tendinţe în creştere: afirmarea
unei identităţi care deseori generează fundamentalism
şi naţionalism limitat şi afirmarea unei identităţi care
vede atât globalizarea cât şi identitatea limitată.
Această ultimă tendinţă, include grupări, ca şi
ecologişti şi feminişti care îşi propun schimbarea
interelaţiilor umane. Cum ne îndreptăm spre secolul
XXI, conflictul dintre globalizare şi naţionalism
devine inevitabil;
5. Globalizarea generează migrare şi şomaj.
Producţia este reîntâlnită din ţările industrializate în
ţările care costurile muncii sunt mai ieftine. În plus,
procesul de automatizare şi computerizare va duce ca
de mintea umană să fie nevoie din ce în ce mai puţin,
munca unui calculator fiind mai ieftină. “O altă
metodă prin care atenţia lumii contemporane este
distrasă de la problemele reale ale planetei sunt acele
stări de conflict artificial întreţinute, ca prin această
172

situaţie angoasa unui cataclism universal provocat de


terorişti iraţionali să tensioneze lumea şi astfel să fie
de acord cu măsurile ferme ale trupelor militare, care
impun dreptatea bogatului. Şi tot în acest cadru poate
fi amintit cazul suspectării omului contemporan prin
mijloacele de supraveghere şi control, care îl codifică
pe el, alimentele pe care le consumă sau hainele pe
care le îmbracă. Este interesantă în acest caz lucrarea
lui Mircea Vlad, Apocalipsa 13, Sfârşitul libertăţii
umane,165 variatele metode prin care se crede că
lumea va fi controlată şi manipulată în viitor.
Sistemul codului de bare, cartele electronică sunt deja
cunoscute de oameni. Sofismul religios este prezent
în spaţiul românesc prin propaganda religioasă ne-
creştină sau mirajul orientalismului. Religiile
orientale sunt foarte atractive pentru tineri, deoarece
ele par exotice, pline de simboluri, de meditaţie. Mai
mult însă, invazia misionară a membrilor acestor
religii, apariţia aşa-zişilor guru, precum şi
multitudinea de şcoli de yoga care au invadat
America în perioada anilor ’60, iar apoi şi Europa, au
creat imaginea că aceste religii sunt un elixir al
apuseanului, care îl ajută să atingă starea de
spiritualitatea, pe care şi-o doreşte. Aceste religii de
tip oriental, frapează prin exteriorismul lor mistic, dar
cu mari carenţe. Una din ele o constituie lipsa unei
revelaţii personale a lui dumnezeu în lume, şi deci
lipsa unui punct de reper plauzibil pentru tineri”.166
Biserica este evenimentul pnevmatic al Învierii prin
care noi am primit viaţă. Este deci acel loc unde
Duhul suflă unde doreşte, iar soarele Hristos face să

165
Mircea Vlad, Apocalipsa 13, Sfârşitul libertăţii umane,
Axioma, Bucureşti, 1999
166
Pr. conf. dr. Emil Jurcan, op. cit.
173

răsară lumina şi peste cei buni şi peste cei răi. Este


locul în care te umpli de har divin, simţind atmosfera
de pe Tabor sau mai bine zis din casa Mariei unde a
avut loc revărsarea Duhului la Cincizecime.
Deci Biserica nu este locul ideilor sau al
dogmatismului,167 spaţiul în care se concepe ideologia
religioasă, ci este locul euharistic în care Îl întâlnim
pe Hristos şi simţim adierea Duhului Sfânt. Abia din
această ambianţă şi comuniune răsar dogmele,
preluate din revelaţia divină, din spusele lui Hristos
dar descoperite prin trăirea lui Hristos. Lipsa
Euharistiei din viaţa tânărului sau periferizarea ei la
cele patru posturi sau odată pe an, face viaţa creştină
un spectacol de duminică, o tradiţie. “Problema
parohiei trebuie să fie cum anume să-I ferească pe
tinerii ei de toate curentele aduse de străini, prin
seminarii speciale, prin broşuri speciale, predici şi
alte activităţi formative”.168

167
Anastasios Kallis, Orthodoxie, Mainz, 1979, p. 10
168
Gheorghios D. Metallinos, op. cit. , p. 125.
174

IV. Imago Dei

Prin om lumea se deschide spre Dumnezeu şi


Dumnezeu întrupându-Se se coboară în lume.
Antropologia creştină este dovada acestei deschideri
datorită prezenţei chipului lui Dumnezeu în om încă
de la creaţie (Fac. 1, 26). “Faptul întrupării lui
Dumnezeu arată limpede înrudirea între El şi noi
(Evr. 2, 11-17). Şi dacă El a putut să Se asemene nouă
întru toate, înseamnă că şi noi, tot prin lucrarea Lui în
noi, putea-vom întru toate a ne asemăna Lui, cu alte
cuvinte, a primi dumnezeiescul chip al fiinţării”.169
Imago Dei este punctul comun al discursurilor
interreligioase. Întreaga omenire se trage dintr-o
singură pereche de oameni. Dacă teologia nu este o
speculaţie zadarnică asupra existenţei lui Dumnezeu,
dar posedă un caracter eminent practic, cum afirma
Luther, atunci ea n-ar mai putea da ajutorul în a gândi
spre alte realităţi mult mai marcante ale vieţii noastre
sociale, şi îndeosebi spre aceea de imagine.
În zilele noastre imagina joacă un rol
determinant. Se vorbeşte despre imaginea politică,
economică, culturală şi chiar despre imaginea
României din perspectiva integrării europene. Un
amănunt scapă. Imaginea unei societăţi este dată de
imaginea membrilor ei. Dacă chipul (imaginea) lor se
suprapune cu chipul evanghelic societatea se va

169
Arhimandritul Sofronie, Chip şi asemănare, în vol. Naşterea
întru Împărăţia cea neclintită, trad. Ierom. Rafail Noica, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia 2003, p. 123.
175

structura ontologic pe valorile binelui, dreptăţii şi


iubirii. Egoismul şi violenţa vor înceta. Această
imagine - în sens global - dă năvală prin mijloacele
de comunicare în masă şi poate transforma societatea
noastră la toate nivelele sale. Trăim adevărate
evenimente sociologice ale imaginii unde se vorbeşte
despre civilizaţia imaginii, cultura mediei, societatea
simulacrelor sau chiar era spectacolului.
Acest interes pentru imagine nu e singurul
scop al teologiei de-a lungul secolelor. Omul este
imaginea lui Dumnezeu, fapt pentru care şi Fiul Său
ia acest chip omenesc pentru a-l restaura (II Cor. 4,
4).
Din punct de vedere sociologic este posibilă
teoria logicii de închidere prin acre omul se poate
aşeza pe linia lipsei de comunicabilitate
interpersonală. Pentru omul contemporan natura
neînsufleţită devine altero ego (calculatorul,
televizorul, bunurile materiale). Tocmai datorită
acestei realităţi Biserica prim misiunea ei se vede
îndatorată a deschide perspectivele interpersonale de
comunica prin imagine ca chip a lui Dumnezeu
transcendent şi nu prin imaginea exclusiv imanentă.
Chipul lui Dumnezeu sparge această tendinţă de
închidere a omului în propriul său univers şi-i
deschide perspectiva veşniciei. Închiderea imaginii se
poate realiza prin refularea raportului imagine-
adevăr, şi devenind mediatică poate contribui la
închiderea individului sau chiar a societăţii.
“Noţiunea de Dumnezeu nu este dintre cele ce-şi pun
tiparul pe minte, ci dintre cele ce nu-şi pun tiparul pe
minte. De aceea cel ce se roagă trebuie să se despartă
cu totul de cele ce-şi pun tiparul pe minte. Aceasta te
face să te întrebi dacă, precum este în privinţa
trupurilor şi a sensurilor lor, aşa este şi în privinţa
176

celor netrupeşti şi a raţiunilor lor, şi dacă altfel se


modelează mintea privind o minte, şi altfel va fi
starea ei cugetând înţelesul aceleia? De sigur ştim că
cunoştinţa duhovnicească depărtează mintea de
sensurile care îşi pun tiparul pe ea şi o înfăţişează fără
nici un tipar, lui Dumnezeu, fiindcă noţiunea lui
Dumnezeu nu este dintre cele ce-şi pun tiparul. Căci
Dumnezeu nu este trup, ci mai degrabă din cele ce
nu-şi pun tiparul. Şi iarăşi ştim că vederile care nu-şi
pun tiparul pe minte, unele însemnează fiinţa celor
netrupeşti, altele raţiunile lor. Dar nu se întâmplă la
fel în cazul trupurilor şi al celor netrupeşti, Căci în
cazul celor trupeşti unele îşi pun tiparul pe minte,
altele nu, pe când dincolo, nimic nu-şi pune tiparul pe
minte”.170
Din acest punct de vedere imaginea poate fi
înşelătoare sub un dublu aspect: ceea ce se vede nu
este o construcţie a realităţii, şi: imaginea poate da un
aspect mult mai veridic decât în realitate. În acest fel
umanul tinde să dispară în spatele propriei sale valori
prin imagine, individul rămânând prizonierul propriei
sale construcţii vizuale. De pildă, spectacolul vizual
poate reprezenta un deficit uman, nefiind vorba de
spectacol ca realitate culturală, ci din punct de vedere
sociologic când privirea devine consumaţie, adică stă
în afara realităţii. În spectacol, ca manifestare a
vizualului, gesturile nu mai actorului, ci personajului
interpretat, la fel în arta fotografică poate reprezenta
altceva decât în realitate. “Ceea ce e particular
persoanei, alteritatea sa, nu poate fi determinat, ci
numai trăit ca fapt, cu alte cuvinte, ca o relaţie unică,

170
Evagrie Ponticul, Despre slava deşartă, în Filocalia
românească, vol. I, trad. pr. prof. dr. D. Stăniloae, Sibiu 1947, p.
67-68.
177

lipsită de asemănare şi irepetabilă. Alteritatea este


prin definiţie raportabilă, este determinată întotdeauna
în relaţie, neasemănătoare şi irepetabilă. Aceasta
înseamnă că, în cazul persoanei, raportarea sau relaţia
nu este pur şi simplu comparativă, nu este numai un
mod e a înţelege alteritatea ca diferenţiere a
individualităţilor ontice, a fiinţelor între ele, ci este
acel mod de existenţă care se realizează ca relaţie şi
care nu se manifestă doar ca relaţie”.171
Mediul secularizat în care trăim poate conduce
la un deficit al aterităţii. O natură supusă stricăciunii
şi pervertirii devine opacă transmiterii şi receptării
unui chip sofianizat. Din acest punct de vedere
mediul nu poate deţine o poziţie neutră, ci
influenţează receptarea mesajului: medium is
message. Mediatizat peste măsură, umanul devine
divinizat, aşa încât omul mediatic numai este un
simplu om, ci devine dumnezeu cu un plus de
transcendeţă, plus de invizibilitate, plus de mister dar
un minus de credinţă.172 Mediatizată, imaginea este
cert demultiplicată într-un număr infinit de semne şi
poartă vidul forţei sale simbolice, înghiţită fiind la
rang de simplu semn, indiferent de realitate, şi
totalmente interschimbătoare cu alte semne.
“Omniprezenţa vizibilului a ucis forţa simbolică a
mesajului vizual”.173
Din punct de vedere teologic nu există
opoziţie între analogia entis şi analogia relationis,

171
Christos Yannaras, Persoană şi Eros, trad. Zenaida Luca, Ed.
Anastasia, Buc. 2000, p. 33.
172
J. Cottin, L’«imago Dei», en Nouvelle revue théologique,
130e Année, Tome CXX, Paris 1998, p. 407.
173
Ibidem, p. 408.
178

această realitate fiind confirmată şi de teologia


protestantă contemporană.174
Omul este chipul lui Dumnezeu ca trup şi
suflet. Platonismul a încercat să localizeze imaginea
lui Dumnezeu numai în sufletul uman. La fel fac şi
reformatorii, în special Jean Calvin, care ridică
noţiunea de chip nu numai la omul ca persoană, ci la
întreaga umanitate. Încă din epoca post-apostolică
Irineu de Lyon accentua unitatea dihotomică a omului
ca chip al lui Dumnezeu: prin mâinile Tatălui, altfel
spus prin Fiul şi Duhul, s-a făcut omul, şi nu numai o
parte din el (trupul sau sufletul), care devine chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu.175
Pentru tradiţia popoarelor păgâne care intrau
în contact cu tradiţia iudaică, numai împăratul era
considerat chipul lui Dumnezeu, întruparea divinităţii.
Istoria religiilor şi a tradiţiilor religioase a acumulat
un material considerabil care afirmă că suveranul, în
special în Orient, era considerat ca singurul
reprezentant al dumnezeirii pe pământ, şi imaginea
dumnezeului naţional pentru ţara sa,176 concepţie
opusă antropologiie vechi-testamentare – în special a
psalmului 8.

174
K. Barth şi E. Brunner văd în om, creat după chipul şi
asemănarea lui Dumnezeu, punctul de acroşare a divinului cu
umanul – n. a.
175
Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Dénonciation et
réfutation de la gnose au nom menteur, traduction française par
Adelin Rousseau, moine de l’abbaye d’Orval, Sagesses
chretiennes, Éd du CERF, Paris2001, p. 582.
176
“O inscripţie hieroglifică a statuii lui Darius I, ridicată după
poarta palatului său din Suse, spune despre suveranul pers că: el
este chipul viu a dumnezeului Rê, chip facut cu exactitatea
asemănării dumnezeului perfect”, J. G. Heintz, L’imitation,
aliénation ou source de liberté, en La Documentation française,
Paris 1985, p. 89.
179

Sfânta Scriptură ajută în demonstrarea acestei


teme conform căreia chipul lui Dumnezeu în om are o
dimensiune relaţională, interpersonală şi conjugală
(omul este bărbat şi femeie). Femeia nu este înaintea
gândirii lui Dumnezeu asupra modului în care va fi
creat bărbatul, ci ca celălalt partener fără de care n-ar
exista complementaritatea eu-tu. “Toate creaturile
sunt bune, dar nici una din ele nu este chipul lui
Dumnezeu, ci numai omul Soarele a fost creat numai
prin poruncă; omul, însă, a fost plăsmuit cu mâinile
lui Dumnezeu. Dacă chipul sculptat în lemn al
împăratului pământesc se cinsteşte, cu cât mai mult
icoana cugetătoare a lui Dumnezeu?”.177
Imaginea modernă a răului se ridică la rang
de operă de artă. Opusă ei, imaginea creştină nu este
doar un vehicul al credinţei, o expresie a dogmei, sau
o simplă ilustraţie cu rol catehetic, ci un mediu haric.
Vremurile modernismului actual cer o nouă
reconciliere între Cuvânt şi chip, între cultură şi
credinţă, între muzeu şi Biserică. Există patru tipuri
de imagini bine marcate de modernitatea estetică, ce
prind rădăcini într-o veche tradiţie de artă creştină: a.
imaginea narativă (se cunoaşte că toate imaginile
creştine primare erau narative şi biblice; b. imaginea
militantă; c. imaginea chestionantă; şi d. imaginea
medidativă.

177
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele (XII), trad, pr. D.
Fecioru, Ed. Inst. Bibl. Şi de mis. al B. O. R., Buc. 1943, p. 275-
276.
180

a. Antropologia hristică şi drepturile omului


european

În cadrul acestui material nu ne-am propus să


prezentăm spre analiză întreaga doctrină a Bisericii
Ortodoxe în ceea ce priveşte drepturile omului şi
libertăţile fundamentale, ci numai fundamentele
teologice ale problemei văzute prin experienţa
eclesială, ceea ce necesită o stăruinţă de a identifica în
cadrul tradiţiei creştine punctele comune, sau
contradictorii, care se referă în mod direct la om şi la
drepturile şi libertăţile sale fundamentale.
Lista drepturilor omului european, din punct
de vedere socio-politic, rămâne mereu deschisă,
Consiliul Europei intervenind cu noi soluţionări în
funcţie de etapele istorice prin care trece bătrânul
continent. Poate ar fi bine venită şi o listă a
drepturilor şi libertăţii creştinului, a omului eclesial,
văzute prin prisma doctrinei antropologice,
soteriologice şi eshatologice a Bisericii Ortodoxe. “
Libertăţile adevărate cooperează, întărindu-se una pe
alta, întru edificarea binelui comun – dar nu tot ce se
numeşte în mod curent libertate îşi merită acest nume.
Falsele libertăţi, care nu sunt de fapt decât domnia
bunului plac, se înfruntă una pe alta cu intenţia (fie şi
nemărturisită) de a se anula reciproc”.178
S-ar putea invoca aici izvoarele specifice
Bisericii despre marea valoare şi demnitate a
persoanei umane cu aviz precis asupra drepturilor
omului, sau chiar întreaga operă pastorală a

178
Mihai Şora, Politică şi teologie, în vol. Gândirea socială a
Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 118.
181

Bisericii179 cu tendinţele contemporane despre


revendicarea, reglementarea şi protecţia drepturilor
omului. Totuşi, Cuvântul lui Dumnezeu nu poate fi
limitat doar la universul personal. De asemenea,
mărturia evanghelică trebuie să fie făcută şi înaintea
tribunalului social şi politic. Creştinii trebuie să
raporteze Cuvântul lui Dumnezeu la cerinţele
dreptăţii contemporane cu toate înţelesurile sale.
Mărturia evanghelică trebuie să-şi păstreze şi un ochi
vigilent asupra tuturor mişcărilor şi preocupărilor
sociale urgente (eliberarea femeilor, conştiinţa rasială,
libertatea sexuală, etc.) în măsură să spună cuvântul
adevărului.
Drepturile omului, dacă suntem puşi în
situaţia de a da o definiţie, socotim că însumează tot
179
“Biserica nu închide ochii nici în faţa pericolului fanatismului
sau a fundamentalismului acelora care, în numele unei ideologii
ce se pretinde ştiinţifică sau religioasă, consideră că pot impune
celorlalţi oameni concepţia lor despre adevăr şi bine. Adevărul
creştin nu este de această natură. Nefiind o ideologie, credinţa
creştină nu caută nicidecum să închidă în cadrul unui model
rigid schimbătoarea realitate social-politică şi admite că viaţa
omului se realizează în istorie în condiţii variate şi imperfecte.
De aceea Biserica, reafirmând statornic demnitatea
transcendentă a persoanei, are ca principiu de acţiune respectarea
libertăţii. Dar libertatea e pe deplin pusă în valoare numai prin
acceptarea adevărului: într-o lume fără adevăr, libertatea îşi
pierde consistenţa şi omul e supus violenţei pasiunilor şi unor
condiţionări vizibile sau oculte. Creştinul trăieşte libertatea (cf.
In. 8, 31-32) şi se pune în slujba ei, propunând necontenit,
conform naturii misionare a vocaţiei sale, adevărul pe care l-a
descoperit. În dialogul cu ceilalţi oameni, atent la orice element
de adevăr pe care îl întâlneşte în experienţa vieţii şi în cultura
indivizilor şi a popoarelor, nu va renunţa să afirme tot ce
cunoaşte datorită credinţei sale şi datorită folosirii corecte a
raţiunii”, Papa Joannes Paulus II, Enciclica Centesimus annus, în
vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p.
172.
182

ceea ce aparţine în mod propriu naturii umane


ipostaziată în toţi oamenii, fără de care aceasta nu ar
putea exista, într-un cuvânt tot ceea ce este uman şi
aparţine umanităţii întregi. Sinonimic, drepturile
omului le-am putea numi şi prerogativele persoanei
umane în relaţiile sale cu alte persoane şi cu puterea
statală.
Biserica Ortodoxă a vorbit întotdeauna despre
om calificându-l persoană şi nu individ, şi se
preocupă – în acest caz – de drepturile persoanei
umane, considerând că omul este dotat prin natura sa
cu prerogative care constituie baza drepturilor sale,
ceea ce nu contrazice dicţionarul declaraţiilor
internaţionale pe această temă.
În anul 1948 s-a elaborat Declaraţia universală
a drepturilor omului180, cu conştiinţa că destinatarii
săi sunt toţii oamenii de pe pământ, toţi membrii
familiei umane, declaraţia care devine baza Chartei
Internaţionale a drepturilor omului, ce cuprinde la
rându-I Pactul internaţional relativ a drepturilor
economice, sociale şi culturale, Pactul internaţional al
drepturilor civile şi politice, Protocolul Facultativ al
Adunării Generale O. N. U. (1966) şi actul final al
Conferinţei de la Helsinki (1976), care a precizat
Declaraţia universală a drepturilor omului în noile
condiţii sociale, internaţionale moderne.
Câteva aspecte:
1. declaraţia consideră cu recunoştinţă
demnitatea inerentă a tuturor membrilor
familiei umane, şi drepturile lor egale şi
180
Trebuie specificat că declaraţia nu tratează problema
fundamentelor antropologice şi etice ale drepturilor omului, ceea
ce determină o revizuire a gândirii sociale a Bisericii pe această
temă, reaşezând fizionomia persoanei hristice în cadrul destul de
vast al drepturilor omului, n. a.
183

inalienabile, drepturi care constituie chiar


fondul libertăţii, justiţiei şi păcii în lume;
2. consideră că ignorarea şi confuzia
drepturilor omului au condus la acte de
barbarie care revoltă conştiinţa umanităţii
şi accederea la o lume unde fiinţele umane
sunt libere de a vorbi, a crede, eliberate de
teroare şi mizerie, ca un plus la înalta
aspiraţie a omului;
3. drepturile omului să fie protejate printr-un
regim de drept pentru ca omul să nu fie
nedreptăţit, să poată face un ultim recurs
(Haga) dacă e revoltat de tiranie şi
opresiune;
4. este esenţial de a încuraja dezvoltarea
relaţiilor amicale între naţiuni;
5. este indispensabilă Charta Popoarelor
Naţiunii Unite care au proclamat o nouă
credinţă în drepturile fundamentale ale
omului, în consens cu valoarea persoanei
umane, în egalitatea drepturilor bărbaţilor
şi a femeilor în folosul progresului social
şi de a instaura condiţii de viaţă în
libertate;
6. Statele angajate sunt în măsură să asigure
cooperarea cu O. N. U., la care se adaogă
respectul universal şi efectiv al drepturilor
omului şi a libertăţii fundamentale, etc.
Declaraţia cuprinde 30 de articole, primele
două articole definesc principiile egalităţii şi non-
discriminalităţii; următoarele 19 articole redau
drepturile civile şi politice (dreptul la viaţă, libertate,
siguranţa persoanei, personalitatea juridică, protecţie
egală în faţa legii, libera circulaţie, proprietatea,
libertatea de gândire, de conştiinţă, de religie,
184

libertatea de opinie, expresie, reuniune, asociere


pacifistă, etc.; articolele 22-28 prezintă drepturile
economice, sociale, culturale, securitatea socială,
munca, egalitatea salarială, sindicatele, educaţia, etc.;
articolul 29 redă condiţiile individului în comunitatea
în care el singur îşi dezvoltă personalitatea. “În
exerciţiul drepturilor sale şi în plăcerea libertăţilor
sale, fiecare om este supus, în limitele permise prin
legea care e exclusivă în vederea asumării
recunoştinţei şi respectului asupra drepturilor şi
libertăţilor altuia, pentru ca să satisfacă justiţiile
exigente ale moralei, de ordin politic şi a binefacerii
în general într-o societatea democratică”.181
Apărarea drepturilor omului şi libertăţilor
fundamentale ale sale nu sunt garanţia suficientă a
declaraţiei internaţionale din 1948. O. N. U. şi alte
organizaţii internaţionale se preocupă serios de aceste
drepturi, dar există şi deficienţe în conceperea
teoretică şi practică pentru a reda valoarea reală – şi
din punct de vedere eclesial – acestei declaraţii într-o
societate democratică. Cauza majoră a acestei
deficienţe se regăseşte în faptul că toate mecanismele
internaţionale pentru protecţia drepturilor omului nu
pot funcţiona doar la iniţiativa sau cu suportul statelor
membre fără a exista şi un control real şi corect în
aplicarea lor. Nu există o autoritate eficace care să
lucreze independent de aceste state şi printr-o manieră
independentă să protejeze aceste drepturi, fapt pentru
care ele au devenit o serioasă preocupare din partea
Bisericii. “Categoria drepturilor contribuie deci la
recunoaşterea reciprocă a Bisericii în societate şi a

181
Prof. Vlassios Phidas, L’Église et les droits du l’homme dans
l’expérience contemporaine, en vol. Religion et société, Les
édiţions du centre orthodoxe, Chambésy, Géneve, 1998, p. 247.
185

societăţii în Biserică. Ea nu e privită în opoziţie cu


acea categorie a dreptului uman, ci, mai degrabă, ca
deschidere a celui din urmă spre o îmbogăţire pe care
istoria o poate aduce concepţiei sale despre om…
aceste valori şi aceste drepturi inerente persoanei
umane (şi, ca atare, originare, universale, inalienabile
şi inviolabile, fiindcă exprimă planul şi voinţa lui
Dumnezeu Creatorul naturii umane) sunt adunate de
conştiinţă în devenirea istorică a omului, cel puţin în
unele din determinările sale. De aceea dreptul natural
nu e fix şi atemporal, cum afirmă dreptul natural, ci
are propria lui istoricitate care nu poate fi eliminată.
Într-adevăr, astfel de argumente sunt cu atât mai
valabile dacă se face un pas: nu numai natura se
actualizează în persoană, ci natura umană constă în
faptul de a fi persoană: tratarea drepturilor persoanei
însemnă deci, astăzi, reconceperea dreptului natural
punând faţă în faţă antropologia revelaţiei cu
realitatea omului în istoria de azi”.182 Biserica este
autorizată să schimbe această atitudine lumească
raportată la viaţă, fără a uita faptul că persoana umană
şi demnitatea umană nu pot fi cunoscute pe deplin
fără o revelaţie biblică adevărată. Aceasta este sarcina
Bisericii, ca să afirme faptul că aceeaşi lume, în care
Dumnezeu este prezent şi lucrează, astfel încât nu-i
lipsesc semnele suflării Duhului Sfânt. Sfinţenia şi
speranţa încă mai susţin sănătatea acestei lumi şi încă
mai sunt în stare să elibereze omenirea, care a devenit
dezechilibrată din cauza durerii sale, să o ad ucă
î n ap oi l a Dum nez eu, s i n gurul i z vor al
bucuri ei ş i al păci i .

182
Antonio Maria Baggio, Doctrina socială creştină: identitate
şi metodă, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu,
2002, p. 302-303.
186

Misiunea Bisericii ţinteşte la învingerea graniţelor


care triumfă în lumea socială şi în cea obişnuită, prin
pomenirea tainei comuniunii, prin faptul că
Dumnezeu Se aduce lumii ca Trup al lui Hristos,
Biserica. Oricum, specificitatea misiunii Bisericii nu
trebuie niciodată pierdută din vedere. Aceasta se
extinde în următoarele domenii importante:
- S chi m barea s oci a l ă face
drept at e m i s i uni i Bi s eri ci i cu
condi ţ i a ca s ă r e s pect e p e
depl i n fi eca re fi i nţ ă um ană c a
pe o pers oană, l i beră ş i
uni că;
- Schimbarea socială poate da sens
în cele din urmă, dacă întregul
univers este transformat şi moartea
este desfiinţată;
- Cu toate că, procesul istoric nu
poate crea sau da naştere la
împărăţia lui Dumnezeu, grija
pentru problemele actuale ale
existenţei umane şi lupta pentru
dreptatea socială constituie parte a
„portiţei înguste” către această
împărăţie.
Există totuşi recomandări a organizaţiilor
internaţionale care nu sunt obligatorii pentru statele
membre, pentru că nu au un caracter normativ şi nu
pot să surmonteze în practică obstrucţia statului vizat.
Chiar şi în caz de anchetă există imposibilitate de a
face o condamnare pur morală. Insuficienţele
garanţiilor interne de exercitare a drepturilor
fundamentale ale omului întăresc de fapt autoritatea
puterii statale, autoritate care poate folosi raţiunea de
187

stat şi varietatea organelor sale de aplicare chiar şi


pentru a deturna garanţiile internaţionale în avantajul
său şi implicit în detrimentul persoanei umane. “Este
evident că omul creştin este în centrul misiunii sociale
a Bisericii, dar este de asemenea idealul absolut al
angajamentului social. Biserica trebuie să corecteze
situaţiile triste şi oprimante ale societăţii, care uneori
promovează violarea drepturilor omului, aceasta
pentru că acţiunea socială n-a fost niciodată
considerată - în tradiţia creştină - ca separată de viaţa
spirituală”.183
Este adevărat că dispoziţia Pactelor reunesc
statele într-o manieră certă, uneori şi spre a ratifica
unele hotărâri pentru ca drepturile pe care ei le-au
recunoscut anterior să poată fi garanţia legilor interne
altfel aplicabile la nivelul intern al a statului, spre
liniştea şi interesul acestuia. Pactele pot oferi o certă
supraveghere internaţională asupra modului în care
statele se achită de obligaţiile ce le revin, în timp ce
aplicarea legilor rămâne o afacere internă a autorităţii
statale. Chiar autoritatea judiciară, considerată ca
gardianul libertăţii fundamentale, dispune adesea cu o
marjă fină de manevră, cauza dificultăţilor de punere
în lucrare a hotărârilor luate prin intermediul Pactelor
internaţionale, aplică deficitar, uneori prin abatere de
la limitele consimţământului puterii statale.
O astfel de aplicaţie eficace a drepturilor
omului revine mai mult sau mai puţin în centru vizual
al dialecticii dintre puterea statală şi persoana umană.
Prin activitatea remarcabilă a organismelor
internaţionale, drepturile omului devin principalul
obiect în relaţiile internaţionale. “Carta drepturilor
Uniunii Europene recent aprobată ar putea fi

183
Prof. Vlassios Phidas, op. cit., p. 254.
188

caracterizată ca o tentativă de a găsi o cale de mijloc


între acest nou canon de valori şi valorile clasice ale
tradiţiei europene. Ca o primă indicaţie ea va fi
desigur de ajutor. Ambiguitatea ei în puncte
importante demonstrează nu mai puţin într-un mod
evident problematica unei atare tentative de
mediere”.184
Mecanismele internaţionale nu reuşesc să
controleze permanent autoritatea statală şi să-i aducă
persoanei umane un sprijin viabil. De aici se desprind
două tendinţe: una de a impune drepturile omului, alta
de a le revendica. Prima se numeşte opresiune, a doua
revoluţie, iar echilibrul dintre ele îl constituie
persoana umană, dominatorul comun al întregii
iniţiative de organizare internaţională pentru protecţia
drepturilor omului.185
Societatea trece printr-o criză profundă de
valoare, omul fiind în impas spiritual. Modelul oferit
de Biserică este acela oferit de Hristos Mântuitorul ca
Fiu al lui Dumnezeu întrupat, care se întrupează
pentru toţi oamenii, indiferent de rasă sau religie,
asumându-Şi şi restaurând întreaga natură umană,
comună tuturor oamenilor, de la Adam şi până la
sfârşitul veacurilor. “Împărăţia lui Dumnezeu şi
venirea Sa constituie tema centrală a propovăduirii lui
Iisus. Pentru El, Împărăţia simboliza noua ordine pe
care Dumnezeu o va instaura în lume, reînnoind toate
lucrurile şi restabilind toate relaţiile între Dumnezeu
şi persoanele umane şi între oamenii înşişi. Pentru
Iisus o astfel de Împărăţie a lui Dumnezeu este

184
Joseph Ratzinger, Europa, globalizarea şi noua ordine
mondială: spre o utopie a ororii?, în vol Gândirea socială a
Bisericii, p. 521.
185
Prof. Vlassios Phidas, op. cit. , p. 248.
189

iminentă, de fapt nu numai că se apropie, ci este deja


vădită prin harul misiunii sale”.186
Conştientă de importanţa şi rolul persoanei
umane pe plan istoric şi eshatologic, Patriarhia
Ecumenică de Constantinopol a înaintat următorul
mesaj Consiliului Ecumenic al Bisericilor – Geneva,
vis-à-vis de drepturile şi libertăţile fundamentale ale
omului:
a. omul este coroana creaţiei care se
descoperă în faţa lui Dumnezeu ca un
străin ruşinat şi un slab cerşetor în propria-
i împărăţie pământeană;
b. azi aplicaţia necugetată a criteriului
arbitrar a forţei dezbină ideea unităţii
speciei umane şi a lumii şi aspectele
grandorii inegalabile ale persoanei umane;
c. într-adevăr, azi omul din dorinţa sa de a se
impune, şi în utopia sa de a domina,
înlătură duhul păcii, substituindu-l cu
psihologia terorii şi războiului care
deformează relaţiile frăţeşti a popoarelor şi
societăţilor;
d. azi se aşterne misterul inechităţii şi
blasfemia numelui lui Dumnezeu printre
naţiuni, prin nedreptatea sistematică
comisă la adresa popoarelor sau grupărilor
sociale;
e. bogăţiile prodigioase duc la abandonarea
lui Dumnezeu de către om, sunt irosite
printr-o exploatare brutală şi printr-o
distribuire nedreaptă;

186
Jaques Dupuis, Homme de Dieu. Dieu des hommes,
Introduction à la christologie, Les Édiţions du CERF, Paris,
1995, p. 68.
190

f. aspiraţia universală în cadrul justiţiei


sociale şi respectul elementelor pentru
drepturile omului sună adânc la urechile
celor mai reprezentativi oameni din lume;
g. fenomenul de foame, care constituie o
ameninţare contra vieţii însăşi, se întinde
mult mai mult asupra planetei şi aboleşte
toată noţiunea de demnitate umană;
h. admis de comun acord că lumea creştină
are o responsabilitate determinată în
această multiplă alienare spirituală a
omului contemporan, e mereu alimentată
negativ prin implantarea forţei principiilor
de diverse ideologii;
i. războiul, alături de răul spiritual şi psihic,
este prima temă a lumii creştine care luptă
cu certitudine într-un spirit de regret
pentru a restaura Logosul în creaţie şi
Logosul în iconomia divină.187
Problematica actuală a drepturilor omului
găseşte rădăcini în problemele fundamentale a
raportului dintre puterea statală şi persoana umană.
Dacă acest stat care revendică competenţa de a
asigura omului drepturile fundamentale, este acel stat
care revendică puterea de a controla funcţia corpului
eclesial ca semn al societăţii statale, poate la fel să
selecteze misiunea Bisericii în virtutea protecţiei
drepturilor omului, ori baza constitutivă a drepturilor
omului se găseşte în doctrina creştină despre
demnitatea persoanei umane. Europa de azi, deşi nu
ignoră puterea statelor componente, are şi controlează

187
Prof. Vlassios Phidas, op. cit.
191

aplicabilitatea propriei charte188 a drepturilor omului,


proclamată solemn în luna decembrie a anului 2000,
în localitatea Nisa.
Prin intermediul persoanei umane, umanitatea
se poate închide unităţii ontologice a rasei umane şi
pe de altă parte misiunii autentice a puterii temporale.
Tradiţia creştină, în schimb, a cultivat mereu
dezvoltarea relaţiilor dintre puterea politică şi puterea
eclesială, chiar din primele secole. Două puteri având
aceeaşi provenienţă şi o misiune analogă în societatea
umană, doresc să colaboreze în interesul comun şi la
bunăstarea neamului omenesc. Simfonia bizantină sau
augustinianismul politic al Evului Mediu, sunt două
tendinţe diferite, dar ele se orientează spre un scop
comun, se folosesc de propriile principii spre a
controla absolutismul puterii statale şi, pe de altă
parte, pentru a asigura libertăţile fundamentale ale
omului creştin. Această confruntare între două puteri
a întărit influenţa teologiei politice a Bisericii, care a
calificat puterea temporală de natură divină drept o
pedagogie a societăţii umane. Această experienţă
istorică stă la baza sistemului de restricţii canonice

188
“Tratatul de la Maastrich din 1992 a prevăzut în art. 6, alin. 2
că Uniunea Europeană trebuie să respecte drepturile
fundamentale, aşa cum acestea sunt garantate prin Convenţia
Europeană privind Drepturile Omului şi Libertăţile
Fundamentale, semnată la Roma la 4 noiembrie 1950, şi aşa
cum rezultă din tradiţiile constituţionale comune statelor
membre. Avem de-a face cu prima referinţă concretă la
drepturile omului printr-un document de valoarea juridică a unui
tratat, ceea ce a marcat o modificare radicală a politicii CEE faţă
de recunoaşterea rolului pe care drepturile omului îl au de jucat
în cadrul integrării europene”, Radu Carp, Controverse
teologico-politice în cadrul Uniunii Europene, în vol. Teologie şi
politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită, Ed. Anastasia,
Buc., 2003, p. 286.
192

binecunoscute în ceea ce priveşte angajamentul


Bisericii în viaţa politicii.
Aplicaţia acestei limitări canonice a fost
adesea limitată prin puterea temporală de manieră
restrictivă pentru misiunea Bisericii în societate.
Toată intervenţia directă a Bisericii în ordinea socială
unde e politica, riscă de a fi calificată amestec ilegal
în afacerile politice şi deci, incompatibilă cu misiunea
sa. Aceasta înseamnă că în îngrijorarea de a menaja
relaţiile cu puterea temporală, Biserica ezită să
intervină direct în planul social, deşi mesajul
Evangheliei cuprinde toate aspectele vieţii sociale.
“Teoriile raţionaliste a secolului XVIII au schimbat
baza dialecticii între cele două puteri – Biserica şi
Statul – pentru că ele au declarat necesitatea de a
extirpa pe Dumnezeu din viaţa politică, de a separa
dreptul natural de credinţa creştină, de a laiciza Statul
modern, de a seculariza societatea şi de a asigura în
mod legal drepturile omului”.189 Poate aşa se explică
şi atitudinea reprezentanţilor Franţei la redactarea
Constituţiei europene privind menţionarea moştenirii
creştine a bătrânului continent: ”Olivier Duhamel,
Robert Badinter, Pervenche Berès au propus referirea
la moştenirea culturală şi spirituală a Europei; Jaques
Floch a propus referirea la moştenirea culturală,
religioasă, laică şi umanistă a Europei. Acelaşi
membru al Convenţiei europene şi-a justificat poziţia
printr-un document redactat la 25 februarie 2003,
intitulat Pentru o Constituţie europeană care
recunoaşte laicitatea. Potricit lui Floch, Constituţia
Europei nu trebuie să includă e referire la moştenirea
creştină, pentru că aceasta nu se referă la ansamblul
popoarelor europene. Este interesant de remarcat că,

189
Prof. Vlassios Phidas, op. cit. , p. 250.
193

în justificarea punctului său de vedere, Floch aduce ca


argument art. 22 al cartei Drepturilor
190
Fundamentale”.
Aceste remarci sunt necesare pentru a semnala
mai bine începutul că similitudinile exterioare între
tradiţia creştină şi Declaraţiile contemporane asupra
Drepturilor Omului nu corespund cu presupoziţiile
teoretice comune. Este adevărat că omul este centru
întregii noţiuni despre Drepturile Omului, dar la fel şi
în ceea ce priveşte misiunea duhovnicească a Bisericii
în lume. La fel de adevărat este că Biserica a întărit
contribuţia la naşterea şi la difuzarea noţiunii de
Drepturi ale Omului prin viziunea antropologico-
hristică specifică doctrinei sale.
Biserica nu a încetat să mărturisească dreptul
la viaţă, la libertate, justiţie, educaţie, libertate a
conştiinţei de gândire, la religie şi la ansamblul
drepturilor fundamentale, dar această mărturie o
împinge direct spre propria-i sa doctrină
antropologică care pune accent pe ontologia
hristocentrică a demnităţii persoanei. “Omul nu e
complet închis în fiinţa lui mărginită, ci numai
îmbogăţindu-se cu ceea ce îi vine la nesfârşit din viaţa
nemărginită, ca viaţă divină, fără să se confunde cu
ea. Omul nu e om complet, decât unit cu
transcendenţa divină. Această împlinire a obţinut-o în
întregime firea omenească numai în Fiul lui
Dumnezeu, adică în Iisus Hristos”.191
Este cunoscut faptul că principiile
antropologiei creştine au fost încorporate progresiv în
dreptul greco-roman, care în jurul său a aprofundat

190
Radu Carp, op. cit. , p. 303.
191
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Buc. 1993, p. 148.
194

influenţa vieţii politice, sociale şi individuale a


întregii lumi creştine. La baza comună a acestei
întâlniri era mereu invocat Dreptul natural. Principiul
său fundamental era că: tot ceea vine de la natură
produce benefic umanităţii, şi nici o lege nu le poate
ratifica. Precizăm aici faptul că ideologia Dreptului
natural aparţine gândirii filosofiei materialiste antice
şi a fost uşor adaptată gândirii sociale apusene.
Catolicismul, esenţialist prin structură, analiza în mod
paralel natura divină şi natura creată; protestantismul
invoca un antagonism vădit între cele două realităţi.
Singură, Ortodoxia – pe baza învăţăturii despre harul
necreat care sofianizează întreaga creaţie – depăşeşte
Dreptul natural al omului prin invocarea doctrinei
despre îndumnezeire a creaţiei, şi vede drepturile
omului ca daruri din partea Creatorului implementând
la nivelul vieţii umane intervenţia şi conlucrarea cu
Dumnezeul creator al omului.
Nu natura primează în faţa persoanei, ci
persoana – în cazul actului creator Dumnezeu Treime
de Persoane – constituie factorul principal al relaţiei
om (chip al lui Dumnezeu) şi drepturile (darurile)
sale. Altfel principiul dreptului natural ar suna aşa:
începutul naturii a creat toate fiinţele umane libere,
slogan tipic ateisto-materialist din conţinutul căruia
desprindem şi afirmaţia că, de fapt, drepturile omului
aparţin exclusiv firii naturale, iar generatoarea lor
este natura însăşi şi nu un Creator. Chiar în antichitate
sclavii aveau drepturi conforme naturii şi dreptului
natural, dar după legea civilă erau lipsiţi de orice
drept. “Teologia ortodoxă a subliniat caracterul de
persoană a fiinţei umane cu atâta intensitate, încât a
putut spune că persoana înseamnă ireductibilitate la
natură. Iar împotriva individualismului s-a arătat că
persoana nu rămâne niciodată închisă în sine, ci
195

deschisă legăturii în iubire faţă de celelalte persoane.


După chipul Treimii mai presus de fire, comuniunea
nu înseamnă a trăi unul lângă altul, ci unul prin altul,
după cuvântul lui Hristos (In. 17, 21)”.192
Din primele secole, Biserica avea de luptat cu
integrare concepţiei sale antropologice în fundalul
dreptului greco-roman păgân, pentru a diferenţia mai
bine doctrina sa despre demnitatea sfântă a persoanei
în raport cu celelalte naturi create. Sfântul Apostol
Pavel îi scria sclavului Filimon cu încredinţarea că
veşnic să fie numele tău, dar nu ca rob, ci mai presus
de rob… în Domnul (Fil. v. 15-16).
Noua filosofie antropocentrică, a doctrinelor
raţionaliste ce aparţin secolului XIX, vorbeşte despre
drepturile omului ca individ, pierzându-se
dimensiunea creştină a persoanei umane ca chip al lui
Dumnezeu Treime. În această perioadă preocupările
sociale şi politice au impus tendinţe pur
individualiste. “Omul fiind şi el ipostas cuvântător,
dialogic, poate deveni ipostas al iubirii primind harul
Duhului Sfânt, cum şi Fiul primind pe Duhul
răspândeşte din El iubirea”.193
În epoca modernă, această independenţă a
raţiunii a condus mult mai rapid la emanciparea totală
a individului şi la autonomia a sa nelimitată, raţiunea
ia formă de raţiune pozitivă inspirată din ideologia lui
Auguste Compte.
Acest spirit se poate remarca în cuprinsul
primei declaraţii a drepturilor omului şi cetăţeanului
din anul 1789. După Revoluţia Franceză cetăţeanul

192
Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos – Biserică – Societate, Ed.
Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc., 1998, p. 93.
193
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 204-205, la Sfântul Simeon
Noul Teolog, op. cit., p. 400.
196

era primul apărător al drepturilor sale, iar


nerespectarea acestora genera corupţie chiar în sânul
guvernelor. Declaraţia din 1948, care a urmat
Revoluţiei din Franţa, nu a schimbat baza
individualistă a primei declaraţii, nici cea de la
Helsinki din 1975. Toate vizau doar individul
secularizat sau grupul de indivizi din cadrul păturilor
sociale, politice, profesionale, etc. Chiar dacă
Declaraţiile asupra Drepturilor Omului se menţin încă
la nivelul superficial al individualului, Biserica este
nevoită să reamintească că tradiţia creştină consideră
Persoana umană cu demnitatea sa de chip al lui
Dumnezeu drept bază a Drepturilor Omului.
Persoana nu e ceva static, ca în cazul
panteismului esenţa, e ceva viu, liber şi mişcător, de
aceea Dumnezeu ca Treime în comuniune personală
este şi ţinta noastră finală. ”Dumnezeu nu poate fi
fiinţă solitară. Numai Trei într-o reciprocitate
neînteruptă reprezintă perfecţiunea existenţei şi a
relaţiei. Acest dialog al dragostei în Dumnezeu,
această nesfârşită comuniune trinitară, fundamentează
dialogul şi comuniunea lui Dumnezeu cu persoanele
create şi a acestora întreolaltă. Omul este chipul lui
Dumnezeu şi numai această relaţie fundamentală
poate să explice capacitatea de autodepăşire a
omului.194
Mărturia evanghelică se va adresa, în acest
sens, şi structurilor acestei lumi, instituţiilor sale
economice, politice şi sociale. Este necesară în
special mărturisirea dreptăţii sociale în numele
săracilor şi asupriţilor. Noi trebuie să reînvăţăm lecţia
patristică, anume că Biserica este gura şi vocea

194
Olivier Clement, în Omagiul memoriei Părintelui Stăniloae,
p. 135.
197

săracilor şi asupriţilor în prezenţe puterilor lumii


care trebuie să fie de faţă şi să-i ajute.
Supoziţiile individualiste caută să reducă fiinţa
umană la nivelul psihologiei naturale, sau – cel mult -
la o categorie socială de oameni (cetăţeni, femei,
copii, muncitori, etc.) sau la unul dintre grupările
politice sau profesionale. Etica individualistă a noii
societăţi se reduce la realizarea de sine, la fel etica
socială se reduce la drepturi şi revendicări pentru
sine. O astfel de societate se caracterizează mai mult
prin tendinţa încrucişată de a considera toate valorile
ca relative, pentru că nu are consensul asupra unui
sistem de referinţă concret de a interpreta viaţa, nici
etica comună. Chiar noţiunea de drept deviază
progresiv din produsul unei aspiraţii pur naturale care
angajează individul în a căuta simplu soluţiile optime
de a coordona şi asigura bunăstarea individuală şi
socială.
De aici rezultă două problematici. Prima vede
drepturile fundamentale ale omului pe linia creaţiei
divine şi a recapitulării umanităţii întregi în
umanitatea lui Hristos. Cea de a doua vede drepturile
omului ca o lucrare exclusivă a oamenilor pentru
salvgardarea echilibrului relaţiilor sociale între
indivizi şi grupe. Cele două concepţii nu sunt, cu
toate acestea, două linii întretăiate autonom; baza lor
comună este fiinţa umană şi demnitatea persoanei
sale care revin în perspectivele societăţii moderne
prin deşteptarea conştiinţei creştine. “Principiile
generale ale doctrinei sociale ale Bisericii sunt
persoana şi societatea”.195

195
Jean-Marie Aubert, Morale sociale pour notre temps, Éd
Desclée, Paris 1970, p. 54.
198

Noi ne confruntăm adesea cu situaţii diverse


în societatea noastră secularizată, care necesită o
mărturie creştină comună. Multe dintre valorile
creştine se află sub asediu. Numai dacă ne
confruntăm împreună cu influenţele cumplite ale
secularismului, vom fi câştigători în afirmarea
modului de viaţă, care credem noi că este esenţial
pentru bunăstarea oamenilor lui Dumnezeu. În
probleme precum sfinţenia căsătoriei, stabilitatea
familiei, drepturile omului, avort, pace, dezarmarea
nucleară, etc., care ne afectează pe toţi deopotrivă şi
nu numai Ortodoxia, trebuie să discutăm despre
acestea şi să acţionăm împreună împotriva lor.
“Credinciosul trebuie să fie introdus într-o viaţă şi
comunitatea nouă, străină de viaţa lumii care ignoră
nu numai vindecarea, dar şi metoda de realizare a ei.
În paralel credinciosul trebuie să înveţe să trăiască în
noua viaţă, părăsind viaţa lumii”.196
Evitând logica de a confunda persoana cu
individul, de a putea spune că Drepturile Omului nu
vizează numai persoana umană, ci omul în totalitate
(existenţă şi mediu), şi îndeosebi individul sau
cetăţeanul, această opţiune a descompus drepturile în
drepturi de individ şi de societate. Apare acum
noţiunea de Drepturi Internaţionale, care nu sunt
altceva decât prerogative pur personale, mai mult
decât funcţii sociale.
Azi, se vorbeşte tot mai mult despre
inviolabilitatea drepturilor omului, vizând în mod
direct persoana, şi aceasta printr-o procedură de
satisfacere sau de protecţie a nevoilor existenţiale ale
omului. Aceasta pentru că procedura de reintegrare în
mod real a drepturilor omului în conştiinţa societăţii

196
Gheorgheos D. Metallinos, op. cit., p. 25.
199

moderne nu poate ignora credinţa creştină. O singură


obiecţie s-ar putea aplica aici: se vorbeşte despre
drepturile persoanei umane, şi se finanţează
drepturile individului.

b. Persoana umană şi politica

În acest context este nevoie de o intensă şi calitativă


mărturia evanghelică care se îndreptă către noua omenire
secularizată într-o lume şi mai secularizată. Forţele
tehnologiei, succesul ştiinţific, şi controlul asupra mediului
au înzestrat omenirea cu un control de invidiat asupra
condiţiilor vieţii. Acest control are de asemenea, încă
multe consecinţe nedorite. Acesta i-a învăţat pe
oameni să se gândească numai la oameni să se
gândească numai la ei înşişi în primul rând ca
consumatori; ei sunt homo economicus. Ţelurile
limitate ale vieţii lor nu necesită o legătură
transcendentă, nici iertare, nici reabilitarea unei
legături cu cineva, nici viaţă sfântă, nici chemarea la
mântuire (theosis), nici Dumnezeu. De aceea, tocmai
pentru că stau în întuneric, ei sunt obiectul mărturiei
evanghelice a Bisericii.197
Biserica nu neglijează propria sa viziune
teologică despre politică în această nouă confruntare
cu puterea statală secularizată, în ceea ce priveşte
Drepturile Omului. Adoptarea antropocentrismului
radical, a noii psihologii umaniste nu reduce
preocuparea profundă a Bisericii pentru revendicarea
şi protecţia Drepturilor Fundamentale ale Persoanei
Umane.

197
Prof. Vlassios Phidas, op. cit.
200

Acest lucru impune o revenire la


antropologia creştină specifică Bisericii noastre,
doctrină ce va rămâne centrul misiunii sociale a
Bisericii din lume. Biserica expune în mod conştient
doctrina sa antropologică pe planul socio-politic, dar
nu-şi neglijează baza hristocentrică a doctrinei sale
despre demnitatea persoanei umane. “Cu toate acestea
Biserica doreşte să accepte faptul că omul
contemporan nu poate să condamne în bloc cultura
timpului său, care este de asemenea sursa noii
structuri a societăţii.
Omul este creat într-adevăr de Dumnezeu în
această lume şi Biserica doreşte să cerceteze izvoarele
credinţei creştine, locul fundamental al mesajului
evanghelic, în ceea ce priveşte omul văzut prin
umanitatea şi cultura sa completă. “În general
încuviinţează că cultura se referă la modelele de
comportament transmise social, arte, crezuri,
simboluri, instituţii şi toate celelalte produse ale
muncii şi gândirii caracteristice unei comunităţi sau
unei populaţii prin care oamenii au interpretat şi şi-au
construit lumea lor. Vechea distincţie bipolară despre
greci şi barbari, civilizat şi sălbatic este respinsă în
mod curent în lumina unei conştientizări că toate
comunităţile umane din diferite părţi ale lumii au
civilizaţiile lor proprii, forme de cultură care dau
sens şi coerenţă vieţii în comun, oricât de
subdezvoltaţi sau primitivi pot părea faţă de alţii.
Asta, datorită migraţiei şi a comicării în masă, nu mai
putem găsi culturi pure, sau realizări care aparţin în
mod clar comunităţilor umane proprii. Universul
nostru a devenit multicultural – o comunitate de
culturi, şi toate culturile au experimentat fermentaţia
culturală prin contactul uneia cu cealaltă. În ciuda
tuturor lucrurilor, structurile economice şi politice
201

globale ale lumii au atribuit o preponderenţă


hegemonică culturii din apus faţă de toate celelalte
culturi. Aceasta naşte o simţire de aroganţă care nu
reuşeşte să recunoască că alte culturi înzestrează
asemănările cu anumite tendinţe ale tradiţiilor şi
practicilor de importanţă şi valoare adâncă.
Preponderenţa hegemonică a culturii din apus distinge
diversitatea culturală a lumii şi infiltrează în popoare
de diferite culturi o atitudine de depreciere
proprie”.198
O redescoperire a mesajului evanghelic
penetrează de asemenea inserţia credinţei creştine,
veritabila forţă de plămădire a persoanei şi a societăţii
chiar în inima fermentaţiilor sociale ale lumii.
Răspunsul la problemele decisive asupra Drepturilor
Omului semnifică pentru Biserică angajarea sa pe
plan social şi trecerea mesajului său în societatea
modernă şi în dialogul internaţional. O nouă
deschidere a Bisericii este absolut necesară pentru a
putea înţelege mai bine mentalităţile umane actuale
sau secularizate, pentru a descoperi în structurile lor
aspiraţia drepturilor fundamentale şi pentru a găsi noi
viziuni într-un angajament mai rodnic a corpului
eclesial în serviciul Drepturilor Omului”.199
În acest spirit Biserica Ortodoxă nu exclude
din misiunea sa pastorală grija pentru libertăţile
fundamentale ale persoanei umane, considerând ca
bine venită toată reflexia socială contemporană ca o
reflexie legitimă în ciuda deficienţelor deja
menţionate.
Dacă Drepturile Omului sunt privite prin
prisma pur antropocentrică, nu se mai poate vorbi

198
Emmanuel Clapsis, op. cit., p. 153.
199
Prof. Vlassios Phidas, op. cit. , p. 253.
202

despre o schimbare a valorii psihologice sau morale.


Biserica evită să ratifice punct cu punct lista
Drepturilor Omului, considerând unele articole ca
fiind utile, deşi există riscul de a admonesta
conţinutul antropologiei hristice pe care aceasta o
invocă mereu: “pentru a ajuta pe om să se conformeze
cu voia Sa dumnezeiască, s-a făcut Fiul Său om în
Hristos, ca să dea omului, prin comuniunea cu El
după firea asumată şi prin modelul vieţii Lui ca om,
putere să realizeze această conformitate”.200
Membrii Bisericii se văd a muncii sub
motivaţia promovării acelei demnităţi divine cu care a
fost înzestrată persoana umană încă de la creaţia ei. În
acest sens cea de a III-a Conferinţă panortodoxă
preconciliară (1986) a declarat dinamic că:
Ortodoxia poate şi trebuie să contribuie la
restabilirea relaţiei organice dintre dialogul
internaţional contemporan şi idealurile creştine prin
excelenţă: de pace, de libertate, de fraternitate, de
drept şi de justiţie socială între popoare. Ortodoxia
trebuie să proclame credinţa creştină în ceea ce
priveşte omul şi lumea, misiune pe care ea o are de
îndeplinit de-a lungul întregului drum istoric, reuşind
la sfârşit să descopere noua identitate spirituală şi
culturală a lumii. Credinţa creştină, după care
neamul omenesc şi toată creaţia vine de la
Dumnezeu, e în relaţie permanentă cu Divinul, cu
independenţa şi valoarea intrinsecă a persoanei
umane, chiar dacă se găseşte latent la baza
dialogului contemporan în favoarea păcii, dreptăţii
sociale, şi a Drepturilor Omului. Ideea de
universalitate a acestor idealuri, care constituie
fondul dialogului internaţional contemporan, va fi în

200
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, op. cit., p. 13.
203

mod necuviincios prezentată, fără suportul doctrinei


creştine asupra unităţii ontologice a neamului
omenesc.201

b. Perspectivele unei antropologii teologice


interdisciplinare

Teologia ar trebui să se deschidă spre


interiorul altor discipline academice spre a vedea cum
o înţelegere inter-disciplinară a persoanei va lămuri
atât teologia trinitară şi îmbogăţi cuvântarea
umană. Persoana este o noţiune curentă în sociologie
şi studiile umaniste şi arată de asemenea cât de puţin
s-a făcut pentru a lega modele trinitare de noţiunea
persoanelor umane în ştiinţele sociale. “În limbajul
european actul există tendinţa de a identifica
cuvintele persoană, personalitate, personalism,
personal, cu individ, individualitate, individualism,
individual. Individul apare mai mult ca o realitate
ontologic umană ruptă de realitatea transcendetă şi
convine unei existenţe de tip teist în care Dumnezeu
este total neimplicat în viaţa de zi cu zi a lumii
acesteia. Individul, izolat în cele spirituale în propria-i
structură, caută cu disperare forme concrete de unire
sau unitate pur umană, asociaţii şi congregaţii de tot
felul, năzuieşte spre o formă de unitate politică şi
socială care depăşeşte în sine statul, naţiunea,
credinţa, Biserica. Aşa s-a ajuns la teoriile
globalizării, a mondializării, a monedei unice, a

201
Apud prof. Vlassios Phidas, op. cit. , p. 254.
204

Comunităţii Europene, a Blocului Nord-Atlantic


etc.”.202
Este de netăgăduit faptul că o antropologie
teologică provenită din gândirea trinitară va avea
implicaţii semnificative pentru ştiinţa socială
contemporană. Mai mult, Alasdair MacIntyre203 în
strălucita să pledoarie a clasicismului virtute a
demonstrat deja cât de folositoare poate să fie
sociologia în a aduce la viaţă şi a concretiza izvoare
de filosofie morală care sunt atât de des lăsate în aer
într-o formă de individualism abstract. “Astfel, în
principiu, nu văd nici un motiv pentru care sociologia
în particular şi ştiinţa socială în general, n-ar fi de
asemenea un ajutor folositor curajului teologic.
Oricum, arhiepiscopul Ioan Zizioulas a fost oarecum
prea optimist dacă crede (şi aşa pare) că există în
prezent în ştiinţele sociale o noţiune a persoanei
singulară, unanim acceptată. Mai mult, până recent, o
asemenea noţiune n-a fost un concept presant în teoria
sau practica sociologică. Astfel, în istoria gândirii
sociologice nu doar un singur teoretician major a
dezvoltat şi potrivit antropologia socială şi
majoritatea sociologilor moderni, abia au folosit
cuvântul persoană”.204
De exemplu, o privire rapidă prin cele 14
volume ale Enciclopediei Internaţionale de Ştiinţă

202
Pr. Mihai Himcinschi, Personalism sau impersonalism
european? rev. “Altarul Reîntregirii” nr.1/2004 (IX), p. 73-87.
203
Alasdair MacIntyre, After Virtute: A Study in Moral Theory,
London, Duckworth, 1985.
204
Dr. Andrew Walker, The Concept of the Person in Social
Science: Possibilities for theological anthropology, in The
Forgotten Trinity, 3 A Selection of Papers presented to the BCC
Study Commission on Trinitarian Doctrine Today, London 1991.
205

Socială205 arată că persoana nu este un index (cu


toate că personalitatea ca un model pur psihologic
este) şi cel mai apropiat sinonim ce se poate găsi este
eu/ego; definit şi dezvoltat de C. H. Cooley, G. H.
Mead (1863-1931), şi Erving Goffman (1922-1988).
Implicit, oricum, noţiunea de persoană
abundă în ştiinţele sociale (cum ne putem aştepta), şi
mai mult, ele reflectă caracteristicile dominante ale
filosofiei vestice din secolul XVIII.
În această lucrare vreau să identific într-un
mod critic câteva dintre aceste idei despre persoană
aşa cum sunt acum şi au fost în trecut, fiind folosite în
sociologie. În cele din urmă nădăjduiesc să arăt că
sociologia, ca ştiinţă socială, nu poate furniza
argumente suficient de puternice pentru
construirea unei antropologii teologice adecvate;
dar nădăjduiesc de asemenea să demonstrez că
sociologia furnizează câteva indicii folositoare
despre persoană pe care teologii le ignoră spre
defavoarea lor. Aceste indicii, luate împreună cu
altele, furnizate de teologia patristică trinitară,
sugerează că o antropologie teologică veritabilă
este posibilă.

c. Persoana în ştiinţa socială

Sociologia s-a născut în secolul XIX din doi


părinţi: un umanist optimist care încerca să înţeleagă,
să prezică şi să controleze comportamentul uman. C.
H. Saint-Simon (1760-1825) personifică primul
părinte şi Auguste Comte (1798-1857) al doilea. Karl
Marx (1818-1883), dacă luăm munca să ca un întreg,

205
David Sills, International Encyclopaedia of Social Science,
Macmillan Free Press, 1968.
206

de la Grundrisse la Kapital, reflectă contradicţiile


acestei paternităţi.206
Ar fi o greşeală, oricum, să-l vezi pe Sfântul
Simeon ca un susţinător al colectivismului207. “El
vede statul ca pe un rău necesar şi socialismul său
pre-marxist este în mod esenţial o colectivitate pentru
binele indivizilor înţeleşi în sensul moral al lui
Immanuel Kant (1724-1804)”208.
Pentru Sfântul Simeon ca şi pentru Kant
fiinţele raţionale sunt numite persoane deoarece
natura lor le marchează să fie folosite numai ca
mijloace – aceasta este, ca ceva care trebuie să fie
folosit numai ca un mijloc – şi impune prin urmarea
extinderii o limită în toată tratarea lor arbitrară.
“M-am uimit, zicând: Doamne, nu îndrăznesc să mă
apropii de Tine, nici nu vreau să apar mai îndrăzneţ
ca focul, căci văd că eşti om mai presus de om şi
nici nu îndrăznesc să te privesc pe Tine, pe care Te-a
respectat şi focul”.209
Persoanele nu sunt numai ţinte subiective a
căror existenţă ca un efort al acţiunilor noastre are
valoare pentru noi: sunt ţinte obiective, lucruri a căror
existenţă este în sine o ţintă şi într-adevăr un scop pe

206
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 138.
207
“Sistemul colectivist făcea apologia egalităţii, în timp ce
astăzi sistemul individualist face apologia libertăţii. În realitate
sunt două sisteme care, deşi apar opuse între ele – în timp ce
unul afirmă egalitatea în detrimentul libertăţii, celălalt afirmă
libertatea în detrimentul egalităţii – au un element în comun: pun
egalitatea sau libertatea deasupra omului”, pr. prof. dr. D.
Popescu, Hristos-Biserică-Societate, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al
B. O. R., Buc. 1998, p. 32.
208
Dr. Andrew Walker, op. cit.
209
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul 18, trad. pr. D. Stăniloae,
în Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1990, p.
417.
207

care nu-l putem înlocui cu nici un altul, căreia trebuie


să-i servească simplu ca scop; în afară de cazul când
este aşa, nimic de valoare absolută nu va fi găsit
undeva. “Omul se experiază nu numai ca subiect al
sensurilor, ci şi al vieţii prin relaţia cu lumea, dar mai
ales cu semenii săi. Dar nici al tuturor sensurilor, sau
al sensurilor depline şi nici al vieţii depline şi
nemuritoare”.210
Sociologul francez Emile Durkheim (1858-
1917), pentru toate funcţiile sale empirice, moşteneşte
acest puternic, deşi abstract, individualism moral din
idealismul german şi poate fi găsit într-o formă mult
mai concretă în opera lui Max Weber (1864-1920) şi
mai poate fi găsit în scrierile lui Ralf Dahrendorf, de
exemplu.
Noţiunea dominantă de persoană în sociologia
britanică timpurie pe de altă parte, a fost spicuită din
hedonismul lui Hobbes şi corecturile ulteriaore ale
utilitarismului. Precum A. D. Lindsay evidenţiază
corect, mult din individualismul modern este
esenţialmente epicurian: părerea este că societatea nu
e mai mult decât un agregat de indivizi; doctrina
statului, legii şi justiţie este cel mult un rău necesar; o
atitudine ştiinţifică a minţii care călăuzeşte la
acceptarea atomismului psihologic şi a hedonismului;
şi o evaluare savantă stabilită în asocierea voluntară şi
relaţia înţelegerii.211
O caracteristică a individualismului filosofic al
iluminismului, fie că e în forma idealistică germană
sau în înfăţişarea utilitariană britanică este credinţa să
către istoricism şi abstractizare: esenţial, fiinţele

210
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, în vol. Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1990, p. 170.
211
Dr. Andrew Walker, op. cit.
208

umane sunt văzute drept alcătuiri morale şi/sau


metodologice; persoana este o invenţia euristică fără
esenţă şi istorie iar în formele ei non-kantiene, fără
conştiinţă de sine. “Filosofiile au rămas aproape toate
la reflexiunea asupra unor teme teoretice, pentru că au
voit să reducă şi realitatea la fiinţa uniformă, care nu
există în concret în persoane, pentru a-şi satisface
pretenţia de-a şti totul, rezumabil, în unele
generalităţi. De aceea n-au dat răspunsuri la
problemele vii care frământă mulţimea persoanelor
concrete, ci au rămas la nişte preocupări speculative,
de lux, ale câtorva inşi…”.212
Omul preistoric a avut multe vieţi până în
secolul XIX. Ca o nulitate economico-socială, potrivit
economiei clasice, el este un fel de proporţie fără
raţiune, perceput ca în psihologia behaviorismului, nu
are interioritate, fiind descris ca un fel de ping-pong
cu o memorie (dar fără intenţii); şi precum omul
funcţiona al sociologiei lui Durkheim ramificat încât
este sinonim cu rolul său iar în acest model, grupurile
sunt simple agregate de persoane percepute ca unităţi
interschimbabile.213
Atunci când conştiinţa îşi găseşte drumul atât
în sociologie cât şi în filosofie, se alătură problemele
perene ale sofismului sub toate măştile sale. Wilhelm
Dilthey (1833-1911) şi Weber, în ciuda apropierii lor
nu au găsit niciodată o apropiere inter-subiectivă
adecvată spre ştiinţă şi comunicare. Nici Edmund
Husserl (1859-1938) şi studentul său Alfred Schutz
(1899-1959) nu au găsit-o.
Mult din existenţialismul primar a împins
fiinţa umană pe o insulă părăsită a propriei

212
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, p. 233.
213
Dr. Andrew Walker, op. cit.
209

autentificări, ruptă de tărâmul istoriei şi a tradiţiei.


Filosofia britanică a secolului XX conduce spre
tradiţia analitică; găsim astfel că, conştiinţa a fost
pentru G. E. Moore (1873-1958) cheia pentru
înţelegerea persoanei şi acea filosofie ligvistică de la
Gilbert Ryle (1900-1976) la A. J. Ayer (1910-
1990)214 a afost similar obsedată cu consideraţia
persoanei aproape întru-totul în termenii unei
probleme de trup şi suflet. Deci, de exemplu, Ayer
notează că Peter Strawson, urmându-l pe Ludwig
Wittgenstein (1889-1951), respinge noţiunea unui
limbaj privat şi a unui sine, dar rămâne cu ideea unei
lumi locuite de alte persoane private, precum el
însuşi. “Această observaţie marginală legată atât de
persoanele singulare ca şi de colectivitate în viaţa
intelectuală vestică nu este mult îmbunătăţită de
contribuţia psihanalizei. Sigmund Freud (1856-1939)
deschide larg mintea spre subconştient, dar în
expansiunea spaţiului interior, modelul său lasă ego-
ul şi libido-ul să provoace dezastru în timp ce super-
ego-ul încearcă să acţioneze ca un arbitru fără succes.
Ceea ce Freud, ca alţi mulţi psihologi şi filosofi post-
iluminişti, au omis să facă, a fost să vadă în mod
adecvat persoana aşa cum Martin Heidegger spunea
om în lume”.215
Şi-n această privinţă, cel puţin, sociologii
timpurii şi-au adus o contribuţie importantă la
noţiunea de persoană. Marx a fost acela care,
dispreţuind abstracţiunea omului iluminist, a observat
că omul nu este o fiinţă abstractă, aşezată în afara
lumii. Omul este lumea umană, statul, societatea.

214
A. J. Ayer, The Concept of a Person and Other Essays,
London, 1963, apud dr. Andrew Walker, op. cit., p. 140.
215
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 140.
210

“Criza marxismului nu elimină din lume situaţiile de


nedreptate şi de oprimare din care marxismul însuşi,
exploatându-le, îşi trăgea forţa. Acelora care astăzi
sunt în căutarea unei teorii şi a unei practici noi şi
autentice de eliberare, Biserica le oferă nu numai
învăţătura ei socială şi în general învăţătura ei asupra
persoanei răscumpărate de Hristos, dar şi angajarea ei
concretă şi ajutorul ei pentru a combate
marginalizarea şi suferinţa”.216
Chiar şi Comte, care în marea sa dorinţă de a
înţelege ordinea socială l-a negat pe Kant ca precursor
dar l-a acceptat pe Hobbes, a insistat că cea mai multă
speculaţie filosofică a fost metafizică şi fără nici un
rost, pentru că n-a fost întemeiată pe o matrice socială
observabilă. “Aspectul negativ al persoanelor
empirice ale lui A. Comte este acela, la fel ca al
psihologiei comportamentale, anume că nu au un
spaţiu interior. Negaţia să asupra minţilor l-a condus
la o înţelegere crudă a conştiinţei care a fost bazată pe
neo-frenologie din celebra teorie a lui Gall. Dar dacă
persoanele lui Comte au fost goale (şi cel puţin la
nivelul individualismului filosofic au avut un trup şi o
conştiinţă egală cu conştiinţa de sine), au fost cel
puţin văzute în relaţie cu alţi oameni. Atât pentru
Comte cât şi pentru Marx ficţiunea filosofică al unui
contract social a fost un nonsens: fiinţele umane au
fost născute într-o cultură iar acea cultura a fost un
domeniu împărţit: grupul, nu individul, este
primordial”.217
Oricum, Comte, a fost angajat într-un
empiricism fără minte – precum a fost John Stuard

216
Papa Ioan Paul II, Enciclica Centesimus annus, apud Ioan I.
Ică jr., Gândirea socială a Bisericii, p. 154-155.
217
Dr. Andrew Walker, op. cit.
211

Mill (1806-1873)218, la început – a refuzat


posibilitatea că persoanele pot fi înţelese
intersubiectiv sau empatic. Pot fi, oricum, înţelese ca
fiind încorporate în matricea socială, care poate fi
măsurată matematic. Pentru Comte, comportamentul
de grup nu a fost acţiunea socială a lui Weber, bazat
pe o intenţionalitate raţională a înţelesurilor; a fost
dictat de legile invariabile ale ştiinţei naturii.

e. Succesorii lui Compte în sociologie

Deoarece şcoala empirico-funcţionalistă a


dominat antropologia primară şi a furnizat modelul
necontestat în sociologia americană şi britanică (dar
niciodată în cea germană ) până la 1960, să desluşim
ce s-a întâmplat cu succesorii lui Comte în sociologie.
Funcţionaliştii structurali, cum sunt numiţi de
obicei, au început să fie serioşi în raport cu filosofia
lui Durkheim şi s-au dezvoltat printre antropologii
Alfred R. Radcliffe – Brown (1881-1955) – şi
Bronislav Malinowsky (1884 - 1942) şi sociologii
americani Robert K. Merton şi Talcott Parsons (1902-
1979).
“Voind a evita reducţionismul psihologic,
subiectivismul lui Dilthey şi idealismul lui Weber,
funcţionaliştii – stucturali au optat pentru reificare. În
această privinţă, persoanele ca individualităţi
conştiente de sine au dispărut în rolurile sociale
normative. Persoana este, de bună seamă, în legătură
cu alte persoane în grupuri, triburi, dar aceste unităţi
sociale şi segmenţi sociali – sunt cercetate, nu
persoanele din cadrul lor. Unităţile sunt realitatea

218
J. S. Mill, August Comte and Positivism, Ann Arbor
Paperbacks, 1961, apud dr. Andrew Walker, op. cit., p. 140.
212

socială, faptele sociale de investigaţie. Studiul


corespunzător al omului sociologic arăta că nu este
om, ci structură socială în care bărbaţii şi femeile sunt
goi, atomi interschimbabili, biete lucruri. Puse în alt
fel, grupurile sunt alcătuite din indivizi, dar indivizii
sunt simplu material atomic al matricelor culturale.
Dacă Freud exclude virtual cultura din ego,
funcţionaliştii structurali exclud ego-ul din
cultură”.219
Durkheim, în cel mai interesant fel, încearcă
să explice naşterea individului modern nu în termenii
unei filosofii abstracte a individualismului, ci prin
metoda schimbărilor sociologice şi istorice.
Individualul, pretinde el în Diviziunea Muncii
n-a existat în trecutul rural, pe care el îl vede ca pe o
formă de colectivism primitiv (cu siguranţă, aşa cum
demonstrează experienţa chineză, noţiunile vestice
despre individualitate sunt condiţionate cultural).
“Conştiinţa de sine iese la iveală nu datorită
filosofiei iluministe, ci limbajului drepturilor
individuale (interpretate individualistic), şi datorită
mutării de la ceea Durkheim numeşte mecanic la
societatea organică. În lucrarea sa cea mai complexă
Formele elementare ale vieţii religioase care
demonstrează cel mai clar datoria sa faţă de
moralismul kantian, la fel ca şi faţă de empiricismul
său mecanic, Durkeim începe să lucreze împotriva
noţiunilor despre individual, găsindu-le adevărata lor
personalitate. Aceasta a fost o problemă morală
pentru Durkheim pentru că el a văzut individualităţile
moderne devenind fie narcisiste, fie locuind în
modernitate într-un stat al moralităţii confuze; cum a
putut fi primit binele colectiv fără o tradiţie morală?

219
Dr. Andrew Walker, op. cit.
213

Oricum, de la Durkheim funcţionaliştii structurali au


continuat calea reificării. Persoana este fie un vid sau
o persoană (actor). Într-adevăr, în timp ce este
adevărat că şcoala simbolică-interacţionalistă a lui
Mead, Cooley şi mai târziu Goffman, utilizează
discuţia măştilor, actorilor, scenelor, jocurilor,
pieselor pentru a crea un fel de sociologie
dramaturgică faţă în faţă, funcţionaliştii au optat să
desemneze persoanele prin rolurile lor sociale. Sau
spre a fi mai exacţi, funcţionaliştii au conceput
societăţile în termenii modelelor normative ale
comportamentului, unde majoritatea cetăţenilor au
fost socializaţi într-un set de roluri bine definit unde
aşteptările normative au fost interiorizate cu succes
(conform acestei scheme, prin urmare, cel mai deviat
comportament apărea ca un rezultat al unei sărace
socializări)”.220
Acum, sociologia funcţionalistă nu doar
operează cu o plăcută, consensulă noţiune a ordinii
sociale care găseşte deficit să justifice schimbarea
violentă, şi rar vorbeşte despre putere şi conflicte de
interese; este de asemenea o sociologie care s-a
debarasat de aspectul relaţional al interacţiunii din
gândire, sentiment şi subiecţi intenţionali.
Funcţionalismul nu are timp pentru persoane
ca oameni ai căror identitate este limitată de alţii; mai
lasă puţin spaţiu pentru individualismul moral al
omului iluminist. Funcţionalismul este imoral; nu
admite nici o viaţă interioară semnificativă; nu
concepe înţelesul relaţiilor eu-tu. Limbajul
funcţionalist încearcă să navigheze în jurul ontologiei:
în cuvintele lui Martin Buber relaţia senţială a fost
înlocuită de relaţia tehnică.

220
Ibidem.
214

Interacţionalismul simbolic şi aşa-numita


fenomenologie socială au apărut în moda sociologică
în 1960 parţial, deoarece există un sentiment că
funcţionaliştii au creat scena, toată lumea le cunoştea
tendinţele şi le afirmă perfect, dar nu există o
interioritate semnificativă. Mai important, oamenilor
li se ofereau părţi mici şi nimeni nu se plângea. Noua
(de fapt a fost în jurul lui 1920) sociologie
interacţională a fost menită să aducă autorul înapoi pe
scena cu răzbunare.
La suprafaţă, lucrurile au arătat puţin mai bine
din perspectiva că persoanele erau acum cel puţin,
subiecţi opuşi obiectelor robotice. Mai bine să fii un
actor care îşi poate alege părţile sale, colegii, scena,
decât o nulitate, element sau actor căruia îi este
încredinţată o mască fixă pentru a împlini un rol
social ascriptiv. Mai mult, noului actor i s-a permis a
avea nu doar conştiinţă, ci şi subiectivitate; acest
actor putea fi doar înţeles prin compătimire (cel puţin
iniţial).
Dar această schimbare de suprafaţă în metoda
sociologică nu a schimbat cu totul structura profundă.
Întâi, a fost tendinţa fenomenologiştilor şi
interacţionaliştilor simbolici, de asemenea, să vadă
bărbaţii şi femeile ca actori orchestrând lumea după
ei, ca şi cum nu ar fi existat constrângeri sau
obstacole obiective în calea libertăţii. “Cu cât
devenim mai moderni, cu atât e mai probabil să ne
bazăm pe pieţe şi pe state pentru codurile noastre
morale. Totuşi, cu cât societatea civilă devine mai
slabă, cu atât este mai greu să fii modern, căci devine
mai dificil să găseşti căi practice de a echilibra
215

obligaţiile din sfera apropiată cu cele din sfera


îndepărtată a societăţii”.221
În al doilea rând, aceşti actori nu aveau încă
istorie.
Mutarea din macro-sociologie spre micro –
sociologie, de la o sociologie a societăţii largi spre
interacţiunea faţă în faţă – au înăbuşit pur şi simplu
serioase surse ale puterii ierarhiei şi opresiunii.222
În al treilea rând şi pentru noi cei mai de
seamă, găsim că persoana rămâne ca interpretul
rolului individual. De buna seamă, această persoană
are acum o viaţă interioară (ca în sociologia lui
Weber) este concepută cu acţiuni şi ţeluri. Dar este
încă concepută individualistic, acum ca un sine
conştient şi nu doar ca un biet atom social. Astfel, de
exemplu, Goffman în Prezentarea Sinelui în Viaţa de
Zi cu Zi identifică cu claritate Sinele cu Persoana.
În 1930 Mead făcuse deja distincţia între
asocialul Eu şi socializatul Meu. Suntem cum suntem,
spune Mead, prin învăţarea a ceea ce oamenii
asteapta de la noi. Cooley a dezvoltat apoi ideea
despre ceilalţi ca fiind o oglindă pentru noi. Goffman,
urmând această tradiţie, înţelege clar sinele ca o
construcţie socială pusă laolaltă prin interacţiune. Dar
crezul sociologiei lui Goffman este să vadă cum
această construcţie socială a realităţii conduce la
crearea sinelui şi mişcarea sa fragilă, dar hotărâtă
pentru supravieţuire şi fericire. “În spaţiul social
trasat cognitiv, necunoscutul este cineva despre care
se ştie puţin şi se doreşte să se ştie şi mai puţin. În
spaţiul moral, necunoscutul e cineva la care se ţine

221
Alan Wolfe, Whose Keeper? Social Science and Moral
Obligation, University of California Press, 1989, p. 211.
222
Dr. Andrew Walker, op. cit.
216

puţin şi se impune să se ţină şi mai puţin. Cele două


serii de necunoscuţi pot sau nu pot să coincidă. Astfel
că, după toate probabilităţile, vom continua să
comitem fapte iraţionale şi imorale, la fel ca şi fapte
iraţionale, dar morale, şi fapte raţionale, dar
imorale”.223
Pentru a dezvolta această idee, Goffman
dezvoltă o metaforă dramaturgică cu scopul de a
explica interacţiunea. “Goffman concepe persoanele
ca pe nişte actori într-o piesă; doar în această piesă au
strălucitor veşmânt de măşti. Dar precum actorul
funcţionalist care este întotdeauna fără greş şi se
potriveşte întocmai rolului său oficial, actorul lui
Goffman joacă ceea ce el numeşte roluri de
performanţă: nebunul, clovnul, uzurpatorul; iar
actorul va pune aceste reprezentări în decoruri diferite
şi pentru ocazii şi scopuri diferenţiate. Această
sociologie interacţională îi permite lui Goffman să
observe cum persoanele (actori sociali) evoluează în
cluburi de jazz, spitale de boli nervoase, baruri, locuri
publice. Ceea ce iese la iveală în munca lui Goffman
este o descriere extrem de elegantă a actorilor jucând
diferite roluri”.224
Dar rămâne întrebarea: Cine este persoana,
sinele? În opera timpurie a lui Goffman răspunsul
este simplu: persoana este suma rolurilor sale sociale
alese. Personalitatea nu e ceva interior sau privat
(ori transcendent): este o boccea de măşti. Smulge-ţi
măştile şi nu e nimic înăuntru! Se poate vedea, deci,
că întoarcerea lui Goffman la personă şi prosopon
este poate nu atât de metaforică la urma urmei.

223
Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, trad. Doina Lică, Ed.
Amarcord, Timişoara, 2000, p. 183.
224
Dr. Andrew Walker, op. cit.
217

“Formele neatenţiei civile, a unor persoane care se


tratează, precaut, unele pe altele cu o grijă politicoasă
şi superficială, în timp ce fiecare îşi vede de treburile
sale, pot fi menţinute, dar, în spatele acestor aparenţe
normale, indivizii pot ajunge să fie gata de fugă sau
de luptă, dacă e nevoie”.225
Un număr de învăţaţi au insistat că Goffman
este influenţat de existenţialism. “În lucrările sale de
pe urmă, Goffman pare să fie preocupat de o
dimensiune morală. Este aproape ca şi cum el vede
ceva (sau pe cineva) în spatele măştilor, încurajând
actorul să se revolte împotriva rolului său formal şi
spectaculos; par să fie elemente ale căutării libertăţii
sau autenticităţii care trece dincolo de sine, ca o
colecţie infinită de măşti. Cu claritate, în Asylum şi
Stigma Goffman este preocupat cu problemele voinţei
libere, autonomiei şi auto-determinării; dar nu găsim
în opera sa adâncimea morală a lui Sartre (pentru
Goffman nu este soarta rea, numai îndeplinire rea).
Persoanele lui Goffman sunt euri-le socializate ale lui
Mead fără Eu – ul asocial. Dar ce se întâmplă cu
persoanele lui Goffman când ies din rol – se opresc
ele să mai joace ? Cum este persoana privată ? Este
dificil de spus, deoarece actorii lui Goffman sunt doar
acţiune fără reflecţie. Când sinele nu mai acţionează
(iar acţiunea prin definiţie, este o îndeplinire socială)
trebuie să presupunem ca încetează să mai existe”.226
Astfel, folosind limbaj care este ciudat pentru
sociologia anglo-saxonă persoanele, atât în teoriile
funcţionaliste şi simbolico – interacţionaliste nu pot fi
definite ca având o ontologie. Funcţionalismul

225
Erving Goffman, Relations in Public: Microstudies of the
Public Order, Allen Lane, London, 1971, p. 312.
226
Dr. Andrew Walker, op. cit.
218

recunoaşte doar oamenii ca individualităţi care sunt


interschimbabile cu oricare altele.
Cu siguranţă, persoanele nu sunt unice sau
fiinţe ireductibile, cum sunt pentru Kant. “Poate sine
– le lui Goffman să fie afirmat ca existând ontologic ?
Mă îndoiesc şi mă îndoiesc cu certitudine – dacă pot
spune astfel fără lipsa de respect – că vom câştiga
ceva prin reconstruirea Sfintei Trinităţi în linia lui
Goffman: un Iisus ivit, un Tată la fel şi (în unele
cercuri ) un Duh Sfânt de mijloc, este o percepţie
despre Dumnezeu ca alcătuind o colecţie de persoane
fără o fiinţă reală sau unitate – un fel de sabelianism
întors. Orice altceva poate fi Trinitatea, este sigur că
este constituirea comunitar-personală a însăşi esenţei
lui Dumnezeu tri-ipostaziate, nu manifestări orbitoare
ale jocului de roluri”.227

f. Persoana şi personalitatea marxistă

Să ne întoarcem la părinţii fondatori ai


sociologiei şi în special la Marx şi să urmăm o rută
diferită – una care, nădăjduiesc, va conduce la o mai
adecvată noţiune despre personalitate.
“Durkheim, Weber şi Goffman şi-au avut
versiunile proprii despre filosofia individualistă, dar
toţi au văzut faptul elementar al existenţei
individuale, ca fiind existentă într-o ordine şi cultură
socială. Comte a vrut să aibă control asupra
indivizilor prin metode ştiinţifice şi să îi facă fericiţi;
Durkheim, mai modest, a vrut să descopere legile
ştiinţifice ale societăţii; Weber a vrut să înţeleagă
oamenii; Goffman a vrut să captureze manifestările

227
Ibidem.
219

elegante ale sinelui în interacţiune cu altele; dar Marx


a vrut să elibereze bărbaţii şi femeile”.228
Conceptele morale ale lui Marx a fot dominate
de un puternic sentiment că nu există libertate în
lume, că oamenii sunt înstrăinaţi unii de alţii şi de
munca lor. “Punctul de plecare a ateismului marxist,
conform căruia nu se pune în lucrare nici o valoare
etică, duce la socialismul ştiinţific ale cărui origini
trebuie căutate în determinism. Dar în practică,
comunismul poseda o teorie etică care nu lasă loc lui
Dumnezeu”.229
În ciuda fondului sau filosofic german, prin
urmare, Marx a întors spatele filosofiei reflective şi a
încercat să smulgă dialectica lui Hegel din ceruri şi să
o fundamenteze în istorie şi materie. Materialismul lui
Marx, deşi străin de G. W. F. Hegel (1770-1831) şi
neîmpărtăşit nici de Comte, Durkheim, nici de Weber,
nu a fost oribilul empiricism al ştiinţei pozitiviste: a
fost calvarul supărării sale morale la exploatarea
mizeriei umane de către cei bogaţi.
“Influenţa lui Feuerbach – şi prin el a
creştinismului – nu a fost de neluat în seamă de
tânărul Marx şi un număr de scriitori ortodocşi ruşi au
văzut multă valoare în perspectiva marxistă. Există,
oricum, ceva aproape materializat şi esenţial la Marx
(o teorie cu mingi aşa cum a sugerat tutorele meu de
sociologie) care lipseşte celorlalţi părinţi sociologici.
Şi tot pentru ţinta noastră, Marx este în
ultimul rând o mare dezamăgire.
Învăţaţii marxişti recenţi s-au concentrat
asupra scrierilor timpurii ale lui Marx dinainte de

228
Ibidem.
229
Dictionnaire de la vie spirituelle, voir art. Athée, Les Éditions
du CERF, Paris 1983, p. 71.
220

1848, când el a publicat Manifestul comunist. Aceste


scrieri îl arătau pe Marx încă profund sub influenţa
idealismului german şi posesorul unui concept
profund, precum mentorul său Hegel, cu existenţă
autentică şi libertate (vezi în Grundrisse). Scrierile
timpurii ale lui Marx apelează la noua viziune
idealistică a societăţii vestice cu mult mai mult decât
socialismul ştiinţific al lucrărilor de mai târziu. Este
imposibil de găsit o teorie elaborată despre
personalitate”230.
Ceea ce adoptă Marx este o respingere a
individualismului metodologic a filosofiei post –
iluministe şi ştiinţei. Şi aceasta este o sursă tehnică
esenţială în filosofia ştiinţei de care nu mă voi ocupa
aici. Mult mai important, el ocoleşte individualismul
moral şi încearcă să fundamenteze personalitatea în
termenii comunităţii umane, o încercare care în
lucrările de mai târziu face loc materialismului
colectiv. “Marxismul a criticat societăţile capitaliste
burgheze, reproşându-le că alienează existenţa umană
şi că fac din ea o marfă. Desigur, acest reproş se
bazează pe o concepţie eronată şi inadecvată despre
alienare, considerându-o legată doar de sfera relaţiilor
de producţie şi de proprietate, şi deci atribuindu-I un
fundament materialist şi, în plus, negând caracterul
legitim şi pozitiv al relaţiilor de piaţă chiar şi în
mediul ce le e propriu. Se ajunge astfel la afirmaţia că
numai într-o societate de tip colectivist alienarea ar
putea fi eliminată”.231
Persoanele nu există ca minţi sau ca entităţi
non - empirice; aparţin istoriei (şi nu doar istoriei în
epocile abstracte şi în cele particular istorice). “Istoria

230
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 145.
231
Papa Ioan Paul II, op. cit., p. 167.
221

e în sine determinată opunerii grupurilor spre


controlul forţelor materiale ale producţiei. Întregul pe
care îl numim cultură este o super-structură predicată
aspra unei infrastructuri economice. Această
infrastructură (care include relaţiile pe care oamenii le
au cu mijloacele de producţie) influenţează direct
însăşi conştiinţa”232.
Fiecare alezează sau nu, o persoană ce există
obiectiv într-o clasă. Într-o societate capitalistă
clasele sunt simple relaţii pe care grupurile le au cu
mijloacele de producţie, iar proletariatul deţine doar
munca lor pe care o vând pentru un câştig. “Din
perspectivă creştină, munca în sine nu are valoare
necondiţionată. Ea este binecuvântată atunci când este
conlucrare cu Dumnezeu şi contribuţie la realizarea
planului Său privitor la lume şi om. Dacă srveşte însă
intereselor egoiste ale unui individ sau comunitiţii
umane şi satisfacerii nevoilor păcătoase ale spiritului
şi trupului, munca nu mai este plăcută lui
Dumnezeu”.233
Conştiinţa de clasă (ca în Kapital) este în sine
determinată de infrastructura materială. Persoanele
opresate (cele din clasele cele mai mari şi
dezmoştenite – proletariatul) trebuie să devină
conştiente de clasa lor pentru ca aceasta prin sine
devine o clasă pentru sine. Aceasta conştiinţă de sine
– a înstrăinării şi opresiunii - îşi are împlinirea în
lupta revoluţionară spre a răsturna clasa şi a învinge
domeniile materiale ale opoziţiei dintre bărbaţi şi
femei.

232
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 146.
233
Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse,
op. cit., p. 214.
222

“Libertatea utopică a marxismului este


libertatea unei clase asupra alteia, dar în folosul
umanităţii ca un întreg. Prin urmare, ideile despre
libertatea individuală văzută ca alta decât libertatea
clasei sunt respinse şi luate drept conştiinţei false sau
individualism burghez. Din timpul Anti-Duhring-lui
lui Engels avem în socialismul timpuriu o viziune
despre moralitate şi conştiinţă care este văzută doar în
termenii de clasă. Individul moral a lui Kant – omul
universal – a fost înlocuit de către omul de clasă. În
absenţa unei umanităţi adevărate persoanele pot fi ele
însele doar prin suportarea intereselor lor de clasă”.234
Ce s-a întâmplat de fapt în viaţa particulară a
lui Marx, a fost că persoana, aşa cum a înţeles-o el
original în Grundrisse (cu tot potenţialul său latent
pentru libertate) a fost pierdută şi s-a ramificat într-un
nou om abstract: omul socialist al viitorului în al cărui
nume abstract sunt comise crimele prezentului”.235
Revoltându-se în 1840 împotriva conceptului
individualistic al omului iluminist – pe care l-a văzut
ca un obiect, o instrucţie teoretică – Marx a tânjit ca
persoanele să fie văzute ca subiecţi, nu obiecte ale
istoriei. O persoană este un creator, cu multă
măiestrie asupra mediului, dar nu asupra celorlalţi.
“Pentru marxist libertatea umană se reduce la
libertatea economică. Factorii economici au o funcţie
decisivă în istoria individului şi a umanităţii.
Condiţiile economice (infrastructura) determină
suprastructura (dreptul, politica, morala şi chiar
religia sunt profund dependente de economie).

234
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 148.
235
E. Kamenka, Marxism end Ethics, London: Macmillan, 1970,
p. 111.
223

Fiecărui regim economic, chiar dacă nu în mod


absolut, îi corespunde o ideologie”.236
În Esenţa creştinismului Ludwig Feuerbach
(1804-1872) a pretins deja în 1841 ca un individ nu e
complet ca persoană umană fără celalalt. Eseul lui
Feuerbach, în particular exprimarea credinţei în
dragoste, prefigurează scrierea lui Martin Buber
(1878-1965): Eu şi Tu şi crezul său că umanitatea este
întotdeauna pereche umană priveşte înspre persoană
ca înspre o realitate relaţională dincolo de
individualismul sărac. Martin Buber, iudeu de
credinţă, vedea ontologia relaţiei doar în raportul eu-
tu, deşi defineşte relaţia ca eveniment ontologic, nu o
închide prin persoana a treia. Relaţia autentică e doar
între trei persoane, eu-tu-el, existenţa duală eu-tu, sau
Dumnezeu ca eternul TU, şi eu ca creatură, nu poate
aduce desăvârşirea. “Tu vine spre mine. Dar eu sunt
cel care intru în relaţie nemijlocită cu el”.237
Buber vede iubirea doar ca relaţie eu-tu, ca o
responsabilitate a unuia faţă de celălalt. Dar cine
poate confirma iubirea dintre noi? El, a treia persoană
ca martor al iubirii noastre. Iubirea în doi poate fi
uneori egoistă, iar egoismul ne depersonalizează, ne
individualizează. “Marx s-a ocupat de aceasta în
forma istorică şi socială. Oamenii sunt nimicuri şi nu
pot face nimic în contact şi cooperare cu ceilalţi.
Pentru marxismul timpuriu, istoria lumii a fost un
sistem de constrângere în care oamenii s-au
confruntat unii cu alţii ca obiecte înstrăinate şi
abstracte; experienţa interacţiunii umane a fost una a

236
Arhim. Teofil Tia, Karl Marx şi homo faber, în vol. Elemente
de Pastorală Misionară pentru o societate post-ideologică, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 463-464.
237
Martin Buber, Eu şi tu, Ed. Humanitas, Buc., 1992, p. 38.
224

ostilităţii, nu a tovărăşiei. În mod controversat,


persoanele individuale vor fi libere (vor deveni
subiecţi nu obiecte) doar când se vor recunoaşte unele
pe altele ca fiind membrii ai fiinţei sociale universale.
Pentru a fi un adevărat Gattungswesen, în fapt şi nu
doar în vorbă, va fi posibil doar când baza inegalităţii
sociale va fi învinsă: Comunismul … (este)
apropierea reală a umanului esenţial de şi pentru om
… întoarcerea completă şi conştientă a omului spre
sine ca om social. Comunismul … este hotărârea
veritabilă a conflictului dintre om şi natura, dintre
om şi om – adevărata hotărâre a conflictului dintre
existenţa şi libertate şi necesitate, dintre individual şi
specie. Comunismul este rezolvarea istoriei rezolvate,
care se ştie pe sine a fi soluţia”.238
Crezul lui Marx ca a găsit răspunsul enigmei
sau că a descifrat codul ascuns al istoriei, este
fundaţia istoricismului său (pe care Karl Popper239 aşa
de strălucit îl ataca în Societatea şi duşmanii ei) şi a
alimentat socialismul său ştiinţific şi pozitivist.
Nu e îndoială, că o citire atentă a Kapital – lui
arată că Marx în anii săi de pe urmă a subsumat
interesele sale primare în persoane, în baza
conceptului său de a demonstra obiectivitatea şi
garanţia socialismului. Legile necruţătoare ale istoriei
lui Hegel şi concepţia sa proprie libertatea umană ca
aflându-se la finalul istoriei a covârşit mult din
idealismul său primar.
“Vorbind strict, marxismul este o teorie
evoluţionistă în care printre înstrăinaţii săi persoana
se afla într-un stadiu al devenirii. Omul de clasă

238
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 149.
239
Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, London,
1945, apud dr. Andrew Walker, op. cit., p. 149.
225

(proletarul) posedă conştiinţa autentică, dar adevărata


personalitate vine doar atunci când socialismul ca
apoteza istoriei umanităţii îşi face apariţia.
Marxismul, în variatele sale forme ţine de această
idee, şi mult prea des, ideologia marxistă a fost în
practică atât de hegeliană în sensul demiurgicităţii
sale (omul nu se poate cunoaşte până ce nu devine
ceva diferit de sinele său empiric) încât persoana
marxistă nu mai este reală”.240
Astfel, în gândirea târzie a lui Marx, omul
moral a lui Kant afară de timp şi istorie a fost
transformat în socialist şi proiectat în istoria viitoare
(oamenii de aici şi acum, oamenii empirici nu
contează – nici nu sunt măcar reali – pentru a fi om
trebuie ca ceea ce eşti şi ceea ce vrei să conteze).
Ironic, oricum, Marx, care înainte de 1848 a vrut să
ocolească individualismul kantian în numele
comunităţii umane, şi-a sfârşit cariera ca un
teoretician social respingând atât individualismul cât
şi comunitatea. Odată cu colectivismul, socialiştii au
ajuns la un model al persoanei umane care e puţin
diferit de acela al funcţionaliştilor: o persoană este
interschimbabilă cu celelalte şi fără merit intrinsec
sau diferenţiere. ”Ideologia marxistă e expresia prin
excelenţă a raţionalităţii ştiinţifice. Înţelepciunea
recomandă omului să consimtă liber acestei
necesităţi; în absenţa acesteia, constrângerea prin
violenţă va fi legitimă. Conştiinţa şi voluntarismul
celor luminaţi suplinesc lipsa de înţelepciune de care

240
Dr. Andrew Walker, op. cit.
226

fac dovadă cei ce nu înţeleg în mod spontan


necesităţile istoriei”.241
Cu toate că sociologia marxistă a menţinut o
puternică critică a societăţii capitaliste, n-a evidenţiat
o sociologie interacţională mulţumitoare, psihologie
socială, teorie etică sau teorie lingvistică (cu toate că
a influenţat semiotica). “Marx a deschis într-adevăr
personalitatea spre relaţionalism, doar pentru a nega
cu totul distincţia indivizilor căci ei devin pierduţi în
colectivismul clasei. Aş dori să argumentez, pe de altă
parte, că în timp ce cred că o persoană poate fi
afirmată ca fiind mai mult decât un individ, el nu
poate fi totuşi afirmată a nu fi un individ”.242
Oricum, mulţi intelectuali marxişti vestici au
încercat o apropiere mai mult dialectică şi mai puţin
ştiinţifică de libertate şi personalitate decât a făcut
Marx. În această privinţă trebuie făcută menţionarea
despre şcoala de la Frankfurt.243
Theodor Adorno (1903-1969) care face ca
lectura prozei lui Heidegger ca Micky Spillane şi
Herber Marcuse (1898-1979) şi mai târziu Jurgen
Habermas, au încercat să amestece o critică marxistă
a capitalismului cu profunzimi psihologice şi
anarhice; libertatea, de asemenea, a fost o tema
majoră a lui Habermas şi aşa – numitele teorii critice.
“În 1956 Institutul Frankfurt a publicat un fel de
manifest program. Spunea : viaţa umană este în mod
esenţial, şi nu doar simplu accidental, viaţa socială.

241
Michel Schooyans, Deriva ideologică şi totalitară a
neoliberalismului, în vol. Gândirea socială a Bisericii, p. 423-
424.
242
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 148.
243
Frankfurt Institute, p. 4c; apud Colin Fletcher, The Person in
the Light of Sociology, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall,
1975.
227

Dar odată ce această este recunoscută, conceptul


individualismului ca entitate socială ultimă devine
chestionabilă. Dacă omul există fundamental în
termeni şi datorită altora care sunt în relaţie
reciprocă cu el, atunci nu e determinat în mod ultim
de indivizibilitatea sa primară şi de singularitate ci
prin necesitatea de a lua parte şi a fi în comuniune cu
ceilalţi. Aceasta şi găseşte expresia în conceptul unei
persoane, fără a conta cât de viciat de eticile
personaliste şi de psihologie acest concept poate
fi”.244
Aceasta perspicacitate, care dezvoltă
personalismul timpuriu a lui Marx, demonstrează că
aspectele neo-marxiste (împreună cu gândirea
neglijentului filosof scoţian John Macmurray) poate
evidenţia indicii pentru o înţelegere a personalităţii
care contează tendinţei generale a tradiţiei vestice
pentru construirea persoanei în termenii individualişti
şi/sau modalişti. Inutil a mai spune oricum că munca
şcolii de la Frankfurt a fost respinsă în mare parte de
cei din tradiţia empirică anglo - saxonă care domină
încă sociologia.

g. Reflexii teologice şi sociologice

Cred că e îndreptăţit să spunem faptul că


părinţii fondatori ai sociologiei Comte, Durkheim,
Marx şi Weber, au construit cu toţii realitatea umană
într-un mod social: prin definiţie sociologia a fost
pentru ei un studiu despre societăţi, grupuri şi
colectivităţi sociale de diferite feluri. Încredinţarea

244
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 149.
228

sociologiei, pentru ei axioma de care a depins


disciplina – a fost natura socială a realităţii.
Cu toate că în dezvoltarea ulterioară a
sociologiei vor fi greu de găsit practicanţi ai
subiectului care nu sunt în concordanţă cu acea
presupoziţie fundamentală a ştiinţei sociale (cu toate
că nu e una împărtăşită de toţi psihologii), a
demonstrat în mod curios o matrice mulţumitoare
pentru înţelegerea personalităţii.245
În unele versiuni ale sociologiei (aşa cum am
văzut la funcţionalişti) grupul înghite persoanele
astfel încât oamenii sunt puţin mai mult decât atomi şi
unităţi. Aceasta este explicat în parte prin faptul că
atât Comte şi Durkheim au fost pozitivişti în sens
ştiinţific. Comte, de exemplu, poate fi afirmat ca fiind
precursorul acelui aspect al pozitivismului logic care
a sperat în ultimă instanţă să reducă interacţiunea
socială la legile fizicii.
În Regulile metodei sociologice putem vedea
clar că pentru Durkheim faptele sociale de investigat
nu sunt persoanele şi relaţiile dintre ele şi funcţiile
acestui joc în menţinerea sănătăţii sociale (concepând
societatea ca un organism social). “Persoana arată
prin cuvintele sale şi prin multe fapte că nu e liberă de
legătura cu alte persoane, dar e liberă să actualizeze
într-un fel sau altul această legătură. Ea are nevoie de
legătura cu alţii, dar e liberă să realizeze această
legătură într-un fel sau altul, deci manifestă în această
legătură şi o răspundere”.246
Astfel, fiinţele umane în sociologia
funcţionalistă sunt văzute cu certitudine ca
relaţionate, dar nu e nimic distinctiv, unic sau

245
Ibidem.
246
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, p. 208.
229

ireductibil în ceea ce le priveşte; abia au o viaţă


interioară, iar acţiunile lor sociale, în termenii
planurilor scopurilor şi raţionalităţilor proprii, sunt
redate în scurte mărturisiri. “Nu mergem oricum prea
departe dacă afirmăm că persoanele sunt
conceptualizate ca entităţi separate, limitate de reguli
şi moravuri ale colectivităţilor sociale: statul,
economia, clasa, asemănarea, tribul. Mai mult,
individualităţile atomistice ale funcţionaliştilor
primari nu sunt echivalente filosofic cu
individualităţile murale ale lui Kant. Nu este acordată
atenţie angajamentului lui Kant spre autonomie.
Persoanele şi mult mai important relaţia dintre
persoane, sunt destul de reale, dar fără o adâncă
subiectivitate”.247
Se poate deduce că limbajul funcţionalist
evocă modalismul gândirii teologice vestice de la
Tertuluian la scolastici. Dar, ar fi nedrept deoarece în
timp ce limbajul augustinian – de exemplu, despre
vinculul caritatis şi relatio subsitens – pot fi afirmate
a fi modaliste şi impersonale când vine vorba despre
Persoanele Trinităţii (cf. De Trinitate) persoanele pot,
cel puţin în schema lui Augustin să aibă fiinţă şi sens.
“Funcţionaliştii sociologici, pe de altă parte, concep
persoanele ca fiind goale în sensul literal al sunetului
direct. Şi dacă privim de asemenea la interacţionaliştii
simbolişti, această golire rămâne (cel puţin pentru
Goffman), căci realitatea poate fi scoasă din
interpretarea externă a actorilor care constituie
persoana lor abisală. Pe scurt, ceea ce găsim cu
bogată încărcătura sociologică este un proces de
personalizare prin care şi individualul ca un subiect

247
Dr. Andrew Walker, op. cit., p. 149.
230

de gândire moral şi afectiv este unit în cererea pentru


o ştiinţă a socialului”.248
De la individua substantia rationalis a lui
Boethius, la omul autonom a lui Kant vedem ivirea
conceptului modern despre o persoană ca
individualitate, raţionalitate şi moralitate. Cel mai rău,
sociologia a luat pleava acelei individualităţi şi a făcut
din ea un lucru, un coordonat, o unitate, un atom. În
aceasta privinţă, sociologia a negat individualismul
iluminist chiar în momentul sprijinirii sale formale.
Pe de altă parte, când sociologia nu şi-a
rectificat individualul la statutul unei construcţii
sociale sau implicării unui reducţionism biologic, s-a
reorientat spre ceva care poartă o afinitate electivă
spre individualismul kantian, cu toate că sociologia
lui Weber poate fi citată doar pentru rezistenţă la
rectificarea funcţionalismului şi mai târziu
colectivitatea impersonală a lui Marx. Într-adevăr,
născându-se de la Marx şi ceea ce John Rex a numit
acţiune cadru a referinţei, a fost o lungă dezvoltare a
cercetării sociologice care a încercat să redea fiinţelor
umane demnitatea inferiorităţii – şi prin urmare a
raţionalităţii, insistând între timp pe înrâurirea
indivizilor.249
Înăuntrul acestei tradiţii şi exceptând desigur
cele mai bune elemente ale şcolii din Frankfurt, e
dificil de gândit la orice altă ramura a sociologiei
decât şcoala neofenomenologică a lui Alfred
Schutz250 şi Peter Berger251 care s-au apropiat spre a

248
Ibidem.
249
John Rex, Key Problems of Sociological Theory,
Routledge&Kegan Paul, London, 1961.
250
The Phenomenology of the Social World, apud dr. Andrew
Walker, op. cit.
231

vedea personalitatea nici ca individualism, nici ca


socializare goală. Poate că neo – fenomenologistii
n-au scăpat niciodată cu totul de individualismul
moral a lui Kant şi poate că sunt super – impresionaţi
de întâietatea logică a conştiinţei peste lumea
materială obiectivă, dar cel puţin ei Încearcă să
menţină în tensiune atât comunitatea cât şi distincţia
oamenilor în interacţiune.
Pe de altă parte, în ciuda înţelegerii că fiinţele
umane ca individualităţi sunt întotdeauna fiinţe
sociale, iar încercarea lor dialectică de a vedea cultura
în ego, iar ego-ul în cultură, neo-fenomenologiştii nu
reuşesc să relaţioneze persoanele la comunitate, nici
dacă au un puternic simţ al tovărăşiei ca aparţinând
constitutiv personalităţii. Perspectiva lor nu reuşeşte
să evidenţieze o noţiune adecvată despre persoană,
căci ceea ce e necesar nu e o dialectică a socialului şi
individualului pe care o dobândesc toţi – sau devin –
personalităţi. Ceea ce este necesar este coerenţa între
speciile umane socializate şi discrete, conştiinţa de
sine şi a fi membri activi ale aceloraşi specii.
“Dar aceia dintre noi care caută noi direcţii în
antropologia teologică ar trebui oricum să fie
recunoscători neo-fenomenologiştilor pentru două
lucruri. Întâi Berger recapătă acea noţiune, articulată
de tânărul Marx , că umanitatea nu este o abstracţiune
(nici organismul social al lui Comte): este o
umanitate pereche. Fără social nu există individual;
fără individual nu există societate”.252
251
Peter Berger and Thomas Luckmann, The Social
Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of
Knowledge, London, 1967; Peter Berger, Facing Up to
Modernity: Excursions in Society, Politics, and Religion,
Harmondsworth, 1979, apud dr. Andrew Walker, op. cit., p. 149.
252
Dr. Andrew Walker, op. cit.
232

În al doilea rând, neo-fenomenologiştii au


restaurat centralitatea limbajului la existenţa umană.
Luând în considerare că e greu chiar şi de a imagina
cultura fără recunoaşterea întâietăţii limbajului, este
cu siguranţă extraordinar că sociologii i-au acordat
atât de puţină importanţă. “Într-adevăr, aşa numita –
şcoală ethno-metodologică a lui Harold Garfinkel, a
încercat o analiză radicală a actelor vorbirii în
termenii regulilor de conversaţie şi a altor forme de
discurs, dar, precum unii socio-lingvişti, au tendinţa
de a se debarasa de actul vorbirii. De la actorul
vorbitor, similar, invenţia scrisului a fost în stare să se
distanţeze textual de contextul internaţional al
vorbitorilor în cultura orală. Această separare a
modului de exprimare conduce la o extremă
înţelegere a persoanei ca producător artistic al
regulilor limbajului (de aceea, dacă putem afirma cu
succes că persoana lui Goffman este o colecţie de
măşti, putem cu o egală utilitate declara persoana
ethno-metodologică ca o înşiruire de discurs). O
turnură lingvistică şi mai radicală poate fi găsită în
scrierile franceze post – moderne. Nu în cele din
urmă, realizarea persoanei prin neo-fenomenologişti
trebuie să alcătuiască o sociologie cognitivă care ţine
seama de limbaj, fiind astfel un ingredient esenţial
care lipseşte în cercetarea pentru înţelegerea
personalităţii”.253

Concluzie :
În ciuda tuturor deficienţelor sale şi inabilităţii
sale de bază adecvată la bilanţul pentru persoane,
altele decât individualităţile sau unităţile sociale
goale, sunt impresionate în cuprinsul sociologiei

253
Ibidem.
233

destule indicii despre personalitate spre a ne ajuta să


construim o antropologie teologică. Luate la
întâmplare, aceste indicii includ următoarele :
 Persoanele au o cultură: o persoană
este întotdeauna o persoană pentru
cineva sau în relaţie cu cineva;
 Persoanele nu pot fi definite ca fiind
un eu asocial;
 Persoanele nu pot fi definite ca fiind
un al meu socializat, fără referire la
alte sine socializate;
 Persoanele au un limbaj: comuniunea
este relaţionată cu comunicarea.254

254
Ibidem.
234

V. Manipularea omului – puterea omului asupra


omului, şanse şi limite
Problema umană fundamentală: libera dispoziţie de
sine sau libertatea omului

1. Manipularea socială

Noţiune preliminară: înţelegem prin


manipularea socială aspectul conştient şi dirijat, deşi
ascuns, de a influenţa omul în domeniul interacţiunii
sociale; cu alte cuvinte, este vorba de miza în joc şi de
consolidarea stilurilor de comportament social, în
intenţia de a atinge scopurile care le-au predeterminat,
dar care rămân mereu ascunse.

a. Fenomenul manipulării

Cele mai cunoscute forme de manipulare se


găsesc în domeniul publicităţii. Ele rezultă din
întregul fenomen al lumii, fenomen care se
caracterizează prin faptul că principalele forme
(vizuale sau sonore) introduse fără motiv, după o
perioadă scurtă de plutire, se găsesc acceptate ca
principalele noţiuni de estetică generală. De şi o mai
mare importanţă este manipularea politică, care face
din ce în ce mai bine să apară ca aproape tot ce e
posibil de a opta ca scop politic, poate deveni voinţa
interioară a unui popor (aceasta la popoarele cu o
democraţie aparentă. “Putem spune fără exagerare că
trăim într-o epocă îngrozitoare şi periculoasă din
punct de vedere spiritual. Este îngrozitoare nu numai
235

din cauza urii, a divizării, a sângelui. Înainte de toate


este îngrozitoare pentru că se înteţeşte din ce în ce
răscoala împotriva lui Dumnezeu şi a Împărăţiei Lui.
Din nou, nu Dumnezeu ci omul a devenit măsura
tuturor lucrurilor; din nou, nu credinţa ci ideologia şi
utopia au ajuns să definească starea spirituală a
lumii. Creştinismul apusean, la un moment dat, a
acceptat parcă această perspectivă: aproape
concomitent, au apărut teologia eliberării, problemele
economice, politice, psihologice, care au înlocuit
vederea creştină a lumii, cea de slujire a lui
Dumnezeu… anumite drepturi, apără avorturile şi
intervertirile, şi toate pe seama păcii, a înţelegerii şi a
unirii tuturor într-o unitate”.255
Experienţele analoge sunt realizate şi în
domeniul cultural, sau fabricate, ceea ce este din ce în
ce mai evident. În general: pe măsură ce o veche
ordine a lucrurilor a fost abandonată, natura umană
de descoperă ca lipsită de predeterminări, deci
vulnerabilă la manipulare în cadrul fiecărui popor şi
chiar doritoare de a se lăsa manipulată.

b. Filosofia manipulării

Înţelegerea că omul doreşte sieşi (în


psihologie şi în sociologie) din ce în ce mai mult se
fixează în categoriile specifice manipulării.
Antropologia care se impune astăzi este
impregnată de manipulare. Aici apare în uzajul
dezvoltat următoarele categorii: socializarea,
internaţionalizarea, programare, condiţionarea,
sistemul operatoriu, impregnarea etc. Aceste categorii

255
Protopresbiter Alexandre Schmemann, Euharistia Taina
Împărăţiei, Editura Anastasia, Buc. (fără an), p. 14.
236

corespund ştiinţelor fundamentale ca cibernetica,


teoria informaţiei, teoria sistemelor, care, se reunesc
în psihologia şi în sociologia manipulării, formând un
întreg unitar: tehnologia manipulării. Exemplul teoriei
nevrozelor lui Freud256, mai ales a complexului lui
Oedip, care permit elaborarea tezei care se găseşte la
baza fenomenului de manipulare, anume:
interiorizarea regulilor venite din exterior.

c. Existenţa manipulării

Fenomenul şi filosofia manipulării se combină


pentru a forma sindromul global al existenţei
manipulate, care devine forma fundamentală a
existenţei actuale. De altfel, atât a celei manipulate,
cât şi a celei care manipulează. “Punerea sub
dependenţă necesită o organizare sociologică
specifică şi un joc de relaţii ce permit toate
fenomenele de regresie, de la transfer la identificare,
ce conduc la o pierdere a individului în grup”.257
Existenţa manipulată naşte tehnica lumii
interioare a omului. Din momentul în care tehnica şi
manipularea se combină, lumea care de fabrică
totalmente şieşi şi se vrea desăvârşită: perspectivele
despre viitor sunt imprevizibile, o futurologie (ştiinţă
a viitorului) absolută, utopii sociale, evdemonism
social. Totul, în această formă proprie, se duce la
fund. Acesta este marxismul care, cu mai multă
consecvenţă, a adoptat această formă şi a redat în mod
256
Exercice de la psychanalyse chez Freud dans La
Psychanalyse science de l’homme, Bruxelles, Dessart, 1970, p.
91.
257
Jean-Marie Abgrall, Mécanique des sectes, Éd.
Payot&Rivages, Paris 1996, p. 11.
237

absolut fabricarea afirmând că omul se produce sieşi.


Teoria falsei conştiinţe, arată bine, că corespunde
exact aceleia de falsă credinţă, după Freud.
Teoria nevrozelor şi critica ideologiei reflectă
înţelegerea că omul de azi se poate cumpăra
(achiziţiona), manipula.

2. Libertate sau libera dispoziţie de sine

Problema: de mult timp omul se sesizează


sieşi prin ajutorul unui model de manipulare (ex.
automatul lui Descartes). De aici urmează că doreşte
să evadeze în propria-i emancipare. Emanciparea,
altfel spus, libera dispoziţie de sine, este precizată
prin ideea de libertate prin care se face o existenţă
manipulată. “Aşa cum o clădire are o faţadă,
personalitatea are persoana (liberal, masca purtată de
actori în Grecia antică). Prin intermediul persoanei ne
structurăm pe noi înşine într-o formă care sperăm să poată
fi acceptată de către ceilalţi. Ea a fost numită uneori
arhetip social sau arhetip de conformare”.258 Manipularea
şi emanciparea constituie structura fundamentală a
înţelegerii că omul de azi se face ceea ce el doreşte.
În acest timp se pune întrebarea: poate omul prin (cu
ajutorul) manipulare să iasă în acest fenomen?

a. Dialectica emancipării

Insuficienţa cuplului manipulare-emancipare


se descoperă într-o dialectică imposibil de depăşit.
Emanciparea nu este posibilă nici dacă ea este
recunoscută (după o intuiţie a lui Kant), nici dacă se
dăruieşte prin sine însăşi (după o intuiţie a lui
258
Anthony Stevens, C. G. Jung, trad. Oana Vlad, Ed.
Humanitas 1996, p. 74.
238

Schiller). Că ideea de emancipare este o dorinţă fără


rezultat se găseşte în demonstraţia despre
existenţialism (absurdul lui Sartre).259

b. Modelul structural al libertăţii

Libertatea nu se naşte niciodată într-o liberă


dispoziţie de sine, ci izbucneşte în creaţia personală.
Există acest adevăr că edificarea se sine
trebuie să rămână străină de modelul fabricaţiei şi să
fie regândită într-un model structural. Acest model
arată că edificarea de sine este o construcţie a lumii şi
a sensului diferitelor trepte de reuşită (acela vrea,
aceluia îi parvine, acela reuşeşte). “Toate aceste
dileme sunt rezultatul unei mentalităţi reducţioniste,
de factură raţionalistă, care n-a fost capabilă să
surprindă realitatea în toată complexitatea ei, ci s-a
mulţumit cu adevăruri parţiale pe care le-a
transformat în tot atâtea ideologii, care obligă omul să
trăiască într-o lume artificială care nu vrea să mai ţină
seama de legile lui Dumnezeu, existente în natura
lucrurilor şi fiinţelor umane”.260 Aşa se ajunge prin
identificare, în această lume, prin sine, prin
identificarea sensului. Evenimentul în sine, procesul
de identificare se situează între alternativa
heteronomiei şi autonomiei. O etică structurală nu
este nimic altceva decât justificarea acestei
identificări prin creaţie.

259
Olivier Burgelin, La Communication de masse, Paris, S. G. P.
P., 1970, p. 45.
260
Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos-Biserică-Societate, p. 7.
239

c. Raportul cu creaţia

Ideea de creaţie de sine nu se opune aceleia de


creaţie a lumii. Este adevărat că pentru a înţelege
trebuie înţeles mai întâi conceptul de creaţie în
accepţiunea sa genetică, altfel zis, structurală. “Omul
contemporan a reuşit cu ajutorul ştiinţei şi tehnologiei
să domine lumea exterioară, dar a devenit prizonierul
forţelor iraţionale, pe care nu le mai poate controla în
viaţa lui interioară”.261
Relaţia Dumnezeu-lume nu trebuie să mai fie
definită ca o relaţie de fabricare, ci ca o sinteză de
creaţii, de acte creatoare, ceea ce implică adevărate
modificări aduse conceptului clasic în ceea ce
priveşte creaţia: ele nu vor veni (sosi) înainte de
învăţătura tradiţională, ci vom face să penetreze mult
mai profund în intenţia mai intimă a celeia, şi vor
arăta că ceea ce se petrece actual în natură şi în
istorie, este deplin integrat în procesul global al
creaţiei.262

261
Ibidem.
262
“Lumea ne este inferioară ontologic nouă ca persoane, deci
nu ea ne-a putut aduce la existenţă din ea. Dar nici noi n-am
făcut-o pe ea, cum nu ne-am făcut nici noi înşişi. E adevărat că
ne naştem ca persoane din alte persoane, având drept condiţie
pentru această lume… lumea e organizată în mod raţional, dar
nu de om, însă pentru a se folosi omul de ea, atât pentru a dura şi
creşte trupeşte, cât şi pentru a creşte spiritual”, pr. prof. dr. D.
Stăniloae, Omul şi Dumnezeu, p. 166.
240

3. Marile epoci ale istoriei libertăţii

Noţiune preliminară: prin noţiunea


structurală a libertăţii noi înţelegem o putere
fundamentală. Omul există, înţelege ceea ce este
fiinţa (ontologia). Această înţelegere conţine în mod
fundamental sensul conştiinţei de sine. Noţiunea
structurală a libertăţii sesizează evenimentul
fundamental a ceea ce este omul, şi se manifestă prin
trei epoci istorice fundamentale.

a. Prima fază a puterii fundamentale

Pentru a ajunge la o situaţie de suferinţă, omul


a obţinut printr-o spărtură o putere care îi descoperă
că existenţa sa rezistă printr-o împrejurare. “Aceasta
l-a scos din legătura conştientă cu Fiul şi Cuvântul lui
Dumnezeu, din adevărata raţionalitate imprimată de
El creaţiei…, această împătimire egoistă şi oarbă de
suprafaţa pur materială a lumii a adus şi o tot mai
mare dezmembrare şi luptă între oameni”.263 De
atunci omul poate celebra (sărbători), în forme
extatice, evenimentul identificării sale de (prin)
existenţa sa şi prin împrejurarea sa, de individualitate
şi de comunitatea sa, de viaţa şi de sensul (preistoric
şi istoric primitiv). Aceasta este prima formă a acelui
ceva, a necesităţii, a sensului.

263
Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Căderea lumii, sau slăbirea
legăturii ei cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu şi pregătirea ei
prin El, pentru întruparea Lui, în vol. Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, Craiova 1987, p. 264.
241

b. A doua fază a puterii fundamentale

În acest nou palier al vieţii, omul se găseşte


investit de o nouă creaţie, se redescoperă pe sine, este
etapa descoperirii cultului şi artei. Pentru a ajunge
aici, trebuie să încerce o existenţă în trepte superioare,
o exigenţă intensă cu propria-i libertate. Această
geneză se înscrie ca o curbă în spaţiul libertăţii care
nu este performantă prin nici un eveniment (cultura
superioară). “Umanul e chemat să urce în mod
conştient şi liber, condus de Înţelepciunea ipostatică,
care e totodată Fiul lui Dumnezeu, până la a fifăcut
umanul Persoanei Lui”.264 Aşa se produce
dimensiunea şi noţiunea despre superioritate, creaţia
de sine răstoarnă toate celelalte creaţii care nu au
pretenţia subzistenţei. Munca devine exterioară şi nu
creatoare.

c. A treia fază a puterii fundamentale

Creaţia omului prin El însuşi. Omul


reintroduce acum procesul creaţiei în propria Lui
existenţă, sub forma unui angajament individual cu
sine însuşi, sau prin sensul de dinamică a vieţuirii în
comuniune. Această etapă presupune că cele vechi,
normele obiective, nu sunt distruse, ci se reînnoiesc,
graţie creaţiei, sub o formă ce aduce un caracter
distinctiv. “Pentru a da ocazie persoanelor umane,
socotite atât de valoroase pentru Dumnezeu, să se
alipească de El şi să scape prin aceasta de moarte,

264
Ibidem, p. 267.
242

Însuşi Fiul lui Dumnezeu se face om, înviind ca pârgă


a umanităţii trupul Său”.265

d. Cum se naşte existenţa manipulării

Existenţa manipulată se naşte exact în falia


dintre faza doua şi a treia a puterii fundamentale (la
sfârşitul treptelor superioare ale culturii). Întrebările
elevate despre cultură sunt deja satisfăcute, dar
exigenţele celor reuşite sunt încă sărace, încă nu sunt
realizabile. Acum totul apare posibil. Este etapa lui
fac totul. Legile interne a reuşitei au devenit
invizibile, pentru că omul s-a debarasat de reuşită ca
de una din formele sensului existenţei.

4. Tranziţie şi perspectivă

a. Praxis

Nu se caută un nou concept de libertate, sau


libertatea ca o nouă realitate, o nouă putere de a face.
Această realitate nu poate veni decât prin propria
structură de progres. Ideea reală de libertate nu se
poate obţine în abstract, nu se poate realiza artificial,
trebuie să se nască prin sine (întruparea libertăţii).
“Dăruirea de sine a omului lui Dumnezeu, sau jertfa,
este deschidere spre izvorul luminii şi spre primirea
vieţii nemărginite şi nesfârşite a lui Dumnezeu, deci a
descoperirii sensului existenţei proprii şi a trăirii în
El”.266
Pentru aşezarea lumii, e nevoie de istorie în
întregime, chiar şi de criza actuală. Acest angajament

265
Ibidem, p. 276.
266
Idem, Iisus Hristos Lumina lumii…, p. 85.
243

prin sine nu tolerează nuci o revoluţie prin


constrângere, fără libertate concesionată, ci mai mult
prin reforme care instaurează în lume libertatea
supusă manipulării. Toate revoluţiile şi reformele sunt
manipulatoare de libertăţi de conştiinţă. Există mai
multe paliere ale istoriei libertăţii, o polichronie a
existenţei istorice, o polimorphie de forme culturale.

b. Manipularea prin istorie

O genetică a manipulării şi o tehnică


sociologică au pătruns foarte bine noile paliere ale
aspectului fiinţei umane. Unii au căutat ca aceste
paliere ale istoriei să le fabrice, în loc să le înţeleagă.
Aşa au apărut denaturările neamului omenesc în
cadrul propriei sale istorii. Esenţa specifică omului
(natura omului) nu poate fi artificială, nu poate fi
creată de nimeni. Comunismul îşi dorea crearea
omului nou. Istoria este în continuare dată prin natura
sa umană, prin mijloacele proprii. Dar aceasta ţine de
formarea unui om capabil să se îngrădească sieşi
printr-o sinteză creatoare.

c. Umanizarea lumii prin oameni

Actualele tentative de umanizare şi de


democratizare exprimă această exigenţă
fundamentală. “Datorită iluminismului, omul a reuşit
să înregistreze victorii dincolo de aşteptările veacului
al XVIII-lea, cunoscut ca secolul luminilor, să
domine natura exterioară”.267
Aceasta se anunţă, de exemplu, în reducţia la
artă, în timp ce arta artizanală nu mai este considerată

267
Pr. prof. dr. D. Popescu, op. cit., p. 16.
244

ca un exerciţiu preliminar de artă superioară al


sintezei creatoare a omului. Încă în umbră şi suficient
de fals, arta se amorsează prin reducerea la morală, nu
se vor mai pune întrebări despre realizarea de valori
sau norme precise, ci doar autogeneza într-o lume a
noilor norme. “Absolutul nu poate fi decât supremul
fiinţial şi artistic simultan. Apogeul creatorului şi
împlinirea actului artistic trebuie să constea deci în
conformarea permanentă cu tăcerea fiinţială şi cu cea
artistică…”.268
Valoarea recunoscută nu va mai fi adevărata
problemă, ci o consecinţă care vine de la sine. În mod
analog se poate vorbi şi despre reducţia de la religie,
care îl va lăsa pe om să se odihnească mai mult într-
un concept de Dumnezeu exterior lui. Alte asemenea
reducţii se pot vedea în filosofie, ştiinţe, politică, în
viaţa socială şi economică. În aceste domenii este în
joc existenţa şi ordinea socială ce o avem în comun.
Prin actul Rusaliilor, omul intră în procesul
istoric al Bisericii şi Revelaţiei hristologice.
Libertatea (spre păcat) se reduce posibil şi legitim în
istorie. Aceasta este perspectiva crizei actuale care
va trebui să caute unica soluţie creştină a libertăţii în
şi prin Hristos.

5. Manipularea sufletelor

Manipularea sufletelor este o pată pe mâna


unui portar fără scrupule. Este o temă de înstrăinare a
omului contemporan.
Nu putem nega a priori posibilitatea de a
manipula persoane. Ele vă dejoacă prin vicleşuguri,

268
Pr. prof. dr. George Remete, Cunoaşterea prin tăcere, Ed.
Reîntregirea, Alba Iulia 2004, p. 462.
245

prin sofisme, transcendenţa judecăţii, a minţii, şi vă


fac inaccesibilă ajungerea la adevăr. Oricine poate
face seducţie, chiar şi un tiran, poate împăca o
persoană care nu apare sau nu subzistă pe scena
socială, sau care nu vrea să se manifeste. Sunt
promotorii falselor inteligibile. Această constatare,
care are preţul său în metafizică, nu autorizează nici
un optimism în psihologie şi morală. Manipularea
sufletelor nu estompează scandalul, ci îl amplifică.
“Căci oare nu se arată făcând aceasta, socotind
lumina, adică pe Domnul nostru iisus Hristos,
întuneric, neferindu-se să pună pe Păstorul nostru cel
bun între păstorii mincinoşi, ba chiar îndrăznind să-I
dea cinste mai mică decât acelora? Ziceau şi unii din
cei vechi că cei ce se lăudau că sunt purtători ai
cuvântului dumnezeiesc căutau să cucerească mintea
mulţimii prin numele de prooroci şi s-o abată de la
calea adevărului, atrăgându-o spre ceea ce le plăcea
lor, şi nu lui Dumnezeu. Fiindcă voiau să stăpânească
această mulţime prin multa cinstire pe care o
pretindeau”.269
Referitor la manipularea religioasă prin
intermediul ereziei, Sfântul Vasile cel Mare preciza:
Domnul numea năimiţi pe aceia cărora le adresa
cuvinte de mustrare. Dar sunt şi acum, şi n-ar trebui
să fie, oameni care merită numele de năimiţi. Pe
vremea Mântuitorului năimiţi erau arhiereii şi fariseii
şi tot partidul iudaic. Pe ei îi numea năimiţi, pentru că
au luat puterea de a păstori pentru propriul lor
câştig şi nu pentru a face bine şi dreptate
poporului. Şi acum sunt năimiţi, care-şi vând viaţa

269
Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia
Sfântului Ioan, trad. pr. D. Stăniloae, P. S. B. vol. 41, Ed. Inst.
Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 2000, p. 708.
246

pentru o neînsemnată şi nenorocită glorie, care fac


dezbinări în Biserică, întemeindu-se chiar pe
cuvintele sănătoase ale Domnului. Scriptura spune:
Pe când Domnul spunea aceste cuvinte s-a făcut
dezbinare între ei (In. 9, 16). Unii spuneau: Are
demon! Alţii: Demonul nu poate face ca ochii orbi să
vadă (In. 10, 20-21). Această boală a dezbinării este
veche. Lopata desparte îndată pleava de grâu; ce-i
uşor şi nestatornic se desparte de ce-i hrănitor, iar ce-i
potrivit pentru mâncarea cea duhovnicească rămâne
agricultorilor. Pentru aceasta se fac dezbinări, pentru
că unii se despart de alţii într-un chip sau altul”.270
Tragedia manipulării spirituale este reală.
Manipulatorii sunt salvatori confuzi. Ei sunt cei care
aleargă spre locurile comune în materie. Victimele
sunt racolate din rândul contrarilor vieţii colective.
Exemplu: existenţa trecerii de pietoni şi a semaforului
nu mă tulbură: eu trebuie să le respect, dacă vreau să
circul în localitate. Un regulament, un ordin juridic
mult mai general, şi o normă supremă de gândire sau
de conduită mult mai generală, se propun (impun)
prin acţiunea mea de a determina. Aceasta este o
normă de drept care, prin legea libertăţii personale, o
aprob şi mă fereşte de anarhie. Poate fi şi o axiomă
filosofică care scoate în evidenţă libertatea mea ca o
condiţie a raţionalităţii mele. Manipularea este o
fenomenologie – directivitate – o formă pervertită a
influenţei inter-umane. Omul poate duce o influenţă
fără cauze intersubiective, fără interpelare de contact,
fără a exercita o cauzalitate asupra conştiinţei.
Educaţia nu este manipulare. “Filosoful englez Austin

270
Sfântul Vasile cel Mare, La sfântul mucenic Mamant, trad. pr.
D. Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1986, p. 586-587.
247

numea locuţiune desfăşurarea expresivă a discursului;


alocuţiune scopul (ţinta) vorbitorului care vrea să
influenţeze un auditoriu, şi perlocuţiune impresia care
rezultă de la auditoriu. El separa cele trei funcţii ale
limbajului şi în concret a doua de cea de a treia,
remarcând că dacă putem spune: eu vreau să vă
conving, nu se poate spune cu toată tăria eu vă
conving”.271 Se va ţine seama de raportul expresiv al
conştiinţei în faţa altor conştiinţe. Manipulatorul faţă
de manipulat va adopta lupta contra degradării vieţii
personale, şi nu va ţine seama de ritmul vieţii
biologice, de intervenţiile sociologice (familie, şcoală,
Biserică).

a. Manipulatorul

Manipulatorul nu este educator. Educatorul


urmăreşte să producă o fiinţă liberă făcând să se
descopere însăşi vocaţia sa din respect pentru adevăr.
Educatorul imită pe Creator, dar nu este Creatorul
care redeşteaptă o persoană deja prezentă. Educatorul
impune principiul libertăţii, emisiile şi recepţiile
formatoare, promovează dialogurile interumane.
Manipulatorul are o discontinuitate în cauzalitatea
intersubiectivă, promovează o ruptură între
singularitatea semenului (aproapelui) şi
universalitatea sfârşitului său. Va interzice
comunicările reuşite printr-o comuniune.
Există trei forme de intenţionalitate
manipulatoare: în cadrul primei forme cel manipulat
are o parte reală de dezinteres, vrea să fie consolat,
caută sprijin pentru a trăi; trăieşte substituindu-şi

271
J. C. Austin, How to do things with words, Oxford, 1971, p.
102.
248

libertatea cu altceva imaginar. În a doua formă admite


pe cineva ca quid proprium, pentru virtualităţile sale,
pentru un interes care nu comportă cu ce-i al său.
Sclavul este invitat spre a-şi cultiva talentele sale
pentru profitul exclusiv al maestrului. În antichitatea
greco-romană se acordau astfel de sarcini, literaţilor
sau medicilor. Azi, în lumea contemporană, se
practică metode ale partizanilor diferitelor ideologii.
“Voi sunteţi, va spune propagandistul, un suflet
fascist în mod natural, republican, maoïst etc.
Convertiţi-vă la sistem, deschideţi-vă spre această
ideologie spre care vă apropii căci ea este adevărată şi
pentru că ea este patria voastră”.272 A treia formă de
manipulare nu mai diferenţiază oamenii, este mult
mai radicală. Scopul ei este uniformizarea şi nivelarea
tuturor. Omul devine un robot, un mecanism. Aceasta
este moarte sufletelor, a conştiinţelor.

b. Procedeele manipulatorului

Influenţa interpersonală respectă sau


deteriorează, după caz, o parte sau alta a adevărului.
În vizorul manipulatorului se află înşelarea pozitivă a
partenerului prin entorsa unor căi drepte de la adevăr.
Aceasta se numeşte procedeul aşteptării silenţioase şi
asidue. Această linişte este faţa negativă a pozitivului
din manipulator.
Urmează mijloacele de comunicare. Se va
prefera un mic grup în care manipulatorul îşi va
aplica factorii psihologici şi microsociologici:
prestigiul de bun vorbitor. Urmează influenţa de la
distanţă. Când citeşti un text scris, manipularea

272
Maurice Nédoncelle, La manipulation des esprits,
Strasbourg, 1973, p. 57.
249

mentală este mult mai activă. Aici intră toate


materialele imprimate la tipar (materiale eretice). O a
treia fază este vizualul, televiziunea. La vizual nu
apare persoana interpusă. Este arta prestigitatorilor
care produce iluzii. “Apropierea de imaginile
audiovizualului implică în mod paradoxal o distanţă
extremă dintre vorbitor şi destinatar, cu atât mai mult
că cel ce anunţă complică încă circuitul mediatorului
obturând imaginea lucrurilor şi felurilor care le evocă.
Într-un cuvânt prezenţa aparentă disimulează o
absenţă reală”.273 Este întâlnirea tehnică dintre timp
şi spaţiu, ceea ce face dialogul imposibil. Gen
linotyp, imaginea télé creează divinităţi, medium sau
noi idoli (sala de cinema – un nou templu). Concluzii:
manipularea va fi în raport direct cu proporţia de
repetiţie a conţinutului (matracajul publicitar);
manipularea va fi direct proporţională cu numărul de
destinatari, cu densitatea lor locală şi cu simpatia
rapid dobândită; manipularea va fi invers
proporţională cu calitatea mesajului.

c. Manipulatul

Este elementul pasiv cu sufletul mort. Răul


devine pentru el un element subtil de proporţii
epidemice. Sectoarele manipulării sunt limitate,
exterioare, trec uşor peste viaţa privată. Manipulatul
posedă un romantism utopic şi infantil. Există
manipulat fără să ştie.

273
Ibidem, p. 61.
250

d. Terapia

Există o standardizare a trebuinţelor


alimentare, erotice etc. pentru orice manipulat.
Cultura pentru el este formată din idei prefabricate.
Cum poate evita dezechilibrul de valori culturale. Va
căuta calitatea, critica valorilor, conştiinţa şi
autoritatea ca normă transcedentală. Acesta este
remediu pentru elită. Sfântul Vasile cel Mare spunea:
ce este conducerea decât o ştiinţă a sufletului despre
nestatornicia lucrurilor omeneşti. Pentru acesta
conducătorul trebuie să se aştepte la schimbări se
situaţii în momentele liniştite ale vieţii, când totul i se
întâmplă după gustul său, dar nu trebuie să-şi piardă
nădejdea în momentele grele, ca şi cum ar rămâne
veşnice, şi nici să se ducă la fund, înecat de o tristeţe
exagerată. Aşadar, conducător inteligent este omul
care se comportă faţă de evenimente potrivit naturii
lor, rămânând totdeauna identic cu sine însuşi, fără
să se mândrească în situaţiile fericite ale vieţii şi fără
să fie doborât în necazuri şi nenorociri”.274

e. Ştiinţa despre manipularea omului

Puterea ştiinţelor despre om şi asupra omului:


arată finalitatea, scopul asupra omului şi societăţii
printr-o acţiune conjugată de la psihanaliza
individuală sau socială, de la caracteriologia şi testele
sale, ale sociologilor prin anchetele şi sondajele lor,
prin diverse analize structurale.

274
Sfântul Vasile cel Mare, La începutul proverbelor, trad. pr.
D. Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1986, p. 73.
251

Despre ştiinţe se vorbeşte la modul global.


Din două motive vorbim despre implicare ştiinţelor în
fenomenul manipulării omului. Primul este de ordin
epistemologic. Omul mereu doreşte să cunoască cât
mai mult, căzând apoi rob propriilor sale descoperiri
şi axiome. Discursul global va fi posibil dacă ştiinţele
despre om au între ele un ţesut conceptual suficient
conturat, dacă cercetătorii dispun concepte inter-
disciplinare, validate în acelaşi timp pentru
disciplinele înrudite. “Lumea acceptă fără a-şi pune
problema, să utilizeze, să manipuleze, să transforme,
să suprime o viaţă care vine de la Dumnezeu, care
este în Dumnezeu şi care nu poate exista în afara
Lui”.275
În stadiul actual pentru cercetători, rare sunt
conceptele valabile şi valide pentru multitudinea de
ştiinţe care oglindesc credinţa. Aici este bine venită
tema manipulării umane prin clonare. “Dacă
Dumnezeu va îngădui totuşi obţinerea unor clone
umane de către oamenii de ştiinţă, nu trebuie să uităm
nici o clipă faptul că, practic, nu este vorba despre
crearea unor făpturi ex nihilo ci doar de manipularea
unor elemente preexistente, pe care tot Dumnezeu le-
a alcătuit – mai precis scindarea embrionului pentru
realizarea artificială a unor gemeni, sau înlocuirea
nucleului dintr-un ovul cu nucleul unei persoane
clonate – şi că tot El face ca embrionul obţinut prin
clonare să se dezvolte, să devină făt şi, în cele din
urmă să se nască omul”.276

275
Dominique Beaufils, Întrebări despre şi perspectivele
clonării, în vol. Clonarea umană între mit şi realitate. O
evaluare ortodoxă, Editura Patmos, Cluj-Napoca 2003, p. 12.
276
Vasile Manea, Clonarea umană între mit şi realitate. O
evaluare ortodoxă, Editura Patmos, Cluj-Napoca 2003, p. 8.
252

Al doilea motiv de manipulare a omului prin


ştiinţă ţine de submultiplicarea actuală a ştiinţelor
umane. Ştiinţele se pot completa unele pe altele, pot
sluji unele altora, se pot analiza şi critica reciproc.
Ştiinţele umane ţin între ele raporturile complexe care
pot produce prin credinţa cercetătorilor omeni
credincioşi.

6. Manipularea morală şi religioasă

Este cunoscut faptul că norma morală este


publicată (expusă) şi publicată prin adevărate instanţe
care sunt recunoscute ca universale şi constituie astfel
puterea socială, în cazul Bisericilor.
Bisericile sunt grupuri care exercită puterea
morală şi religioasă în societate. Creştinismul a
implantat în societăţile noastre un sistem etic în
cadrul căruia elementele sale formează un tot coerent.
Biserica oferă normele de viaţă ale indivizilor, ea
legitimează aceste norme prin revelaţie, le difuzează
prin învăţătura şi propovăduirea sa, caută să
controleze aplicarea şi să sancţioneze greşelile.
Biserica este deci, din acest punct de vedere
funcţional, un sistem de acţiune socială. Sub latura ei
pastorală, Biserica deţine puterea morală şi religioasă
a omului asupra vieţii.277
Plecând de la această premiză, că Biserica este
factor social, cum se poate revela acţiunea ei socială?
În perioada comunistă Biserica Ortodoxă
Română nu a avut posibilitatea manifestării pe plan
social. Gândirea ei socială a fost practic interzisă sau
trimisă în exil. Prin predica, cateheza şi acţiunea sa

277
Jacques Audinet, Stratégie d’une éthique, Strasbourg, 1973,
p. 138.
253

educativă, Biserica a difuzat şi impus o adevărată


viziune despre om şi a determinat un câmp de practici
legitime. Viaţa înseamnă viaţa omului în trup, această
viaţă corporală este un întreg. Omul îşi ia locul său
într-o ierarhie de alte fiinţe sau esenţe, toate create de
Dumnezeu. Viaţa în sine, existenţa tuturor, ţine de
Dumnezeu., iar omul participă la viaţa divină prin
sufletul său şi prin energiile necreate. Aceste două
vieţi, sau existenţe, Omul şi Dumnezeu, au constituit
subiectul vechilor cateheze: Stăruie în cateheze…,
învaţă cele ce ţi se spun şi păstrează-le veşnic. Să nu
le socoteşti simple convorbiri! … Trebuie să auzi
învăţăturile despre Dumnezeu cel viu; trebuie să auzi
învăţăturile despre judecată; trebuie să auzi
învăţăturile despre Hristos; trebuie să auzi
învăţăturile despre înviere.278
Biserica indică societăţii calea şi scopul
ontologiei umane, faptul că toate converg spre o
ordine cosmică de natură divină. Viaţa este un dar
sfânt care vine de la Dumnezeu şi tot spre El se
îndreaptă inevitabil. Viaţa în Hristos nu este o
manipulare a omului, ci o posibilitate care exprimă,
în termenii cei mai elocvenţi, rostul nostru pe pământ.
“După cum omul credincios nu mai vieţuieşte pentru
sine, tot aşa şi cel drept nu mai urmăreşte să placă
numai lui însuşi, ci se bucură de bunătăţile lui
Dumnezeu, şi anume nu pentru că acestea i-ar face
plăcere, ci pentru că în ele se află Însuşi Dumnezeu, şi
se crede fericit nu pentru toate câte a dobândit, ci
pentru că toate aceste vin de la Dumnezeu, spre care
tinde sufletul său. Se lasă pe sine deoparte numai ca

278
Sfântul Chiril al Ierusalimului, Catehezele, partea I, trad. pr.
D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1943, p.
47-48.
254

s-alerge din toată inima mai repede spre Dumnezeu;


uită şi de lipsurile sale, pe care parcă le crede
străine, în schimb nu preţuieşte decât bogăţia
dumnezeiască, pe care o socoate ca şi când ar fi a lui.
De acum nu-l vei vedea necăjit pentru ale sale lipsuri,
ci-l vei vedea bogat şi fericit numai pentru că de acum
a găsit pe Cel dorit”.279
Cuvântul viaţă este înţeles nu numai ca ordine
şi natură, ci ca dinamism şi valoare. Omul, chip al
Dumnezeirii întreit ipostatice, trece de la
conformitatea de ordin social (prin harul necreat) la o
iniţiativă creatoare. Omul în Hristos devine omul nou,
în timp ce manipularea este distructivă, haotică şi
lipsită de iniţiativa constructivă. “Această aventură a
omului are legătură cu trăsătura esenţială a libertăţii
cu care a fost înzestrat. A fost liber să nege însăşi
iubirea dezinteresată. Şi a negat-o, pentru a se supune
iubirii interesate a eului propriu. În ciuda exilării sale,
omul continuă să-şi păstreze identitatea şi moştenirea
originii sale dumnezeieşti, precum şi nostalgia
paradisului său pierdut”.280
Omul este legat, din punct de vedere social, de
anumite locuri care determină apartenenţa sa la un
grup, cât şi poziţia sa prin raportarea la alte grupări.
“Prin unul din aceste aspecte de educaţie morală date,
rolul Bisericii ar de a asigura şi de a face să
funcţioneze locurile sociale asigurând identitatea
grupului, şi a comportamentului individului. Fiinţa
umană este în afara grupului, ca şi în afara
individului. Punctul de plecare, în catehezele clasice,
279
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. pr. prof. dr.
T. Bodogae, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1997, p.
226.
280
Arhiep. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele
lumii contemporane, Ed. Bizantină, Bucureşti 2003, p. 71.
255

ordinea în care se înscrie acţiunea creştinului era de


ordin social, în acelaşi timp şi de ordin cosmic.
Ordinea cosmică, ordinea socială, ordinea eclesială
mergeau împreună. Noţiunea cheie este aici noţiunea
de putere. O putere a lui Dumnezeu garanta ordinea
lumii şi autoritatea Bisericii. Ca indiciu: vocabularul
priveşte chiar creaţia, viaţa şi autoritatea sacramentală
a Bisericii. Dumnezeu are putere asupra tuturor
lucrurilor şi Biserica a recunoscut puterea lui
Dumnezeu de a învăţa şi de a guverna
credincioşii”.281
Puterea de afirmare a Bisericii corespunde
unei extensiuni a puterii sale. În virtutea acestei puteri
Biserica poate interveni în orice domeniu, inclusiv în
cel social. Puterea ei vine de la Hristos, Capul ei, care
se extinde în deplinătatea divino-umanităţii Sale în
toţi cei care Îl mărturisesc ca Mântuitor şi care Îi
primesc harul recâştigat pe Golgota şi împărtăşit prin
Sfintele Taine de către Duhul Său. Puterea sau
autoritatea în Biserică nu poate duce la manipulare
atâta timp cât este în strânsă legătură cu Hristos, şi
atâta timp cât urmăreşte scopul indicat de Acesta.
Biserica şi societatea – la începutul lor - aveau în
extensiune acelaşi scop. “Biserica avea funcţie socială
recunoscută de a exprima ordinea morală în societate,
şi aceasta nu numai în numele mântuirii, ci şi în
numele legii naturale. Printr-o astfel de putere
Biserica corespundea unor modele de intervenţie.
Fără să le analizăm în detaliu spunem că Biserica
dispunea de un aparat adecvat şi de un corp de experţi
– moraliştii – a căror responsabilitate era de a

281
Jacques Audinet, op. cit. , p. 147.
256

exprima doctrina comună şi de a înfăţişa aplicarea


acesteia în situaţiile noi”.282
Între grupările din societatea pluralistă, o
grupare dintre celelalte are iniţiativa misiunii
Evangheliei. Alături de Evanghelie în câmpul social
circulă diferite ideologii. Temele puse în lucrare ezită
între legea naturală şi Evanghelie, între cuvântul
adresat omului şi cuvântul adresat creştinilor. “În
timp ce gândirea apuseană a accentuat mai mult
mintea (nous), cugetarea şi voinţa ca trăsătură as
acestui chip dumnezeiesc, teologia răsăriteană a
indicat în mod deosebit elementul libertăţii şi al
iubirii, aşezând ca centru referenţial comuniunea în
libertate şi în armonia iubirii a persoanelor Sfintei
Treimi”.283

7. Ideologia sectară ca manipulare religioasă

Eşecul marilor sisteme ideologice şi explozia


mijloacelor de comunicare în masă, au avut drept
consecinţă o recrudescenţă a activităţii acestor grupuri
care integrează de acum înainte, mult mai bine decât
o fac religiile tradiţionale, preocupările şi tehnologiile
moderne.
Însă amestecul de secte răspândeşte astăzi idei
din care religia este total exclusă. Mişcările gnostice
sunt predominante în Europa, şi pseudo-ştiinţa
alimentează un mare număr de ideologii. “Sectele
satanice şi cele sinucigaşe, despre care se vorbeşte
atât de mult în mass-media, sunt rezultatul prăbuşirii
spirituale a omului contemporan, ca să nu mai vorbim

282
Ibidem, p. 148.
283
Arhiep. Anastasios Yannoulatos, op. cit.
257

de explozia de violenţă şi erotism la care asistăm


necontenit”.284
Secta este un grup mai mult sau mai puţin
evoluat grupat în jurul unui lider sau al unei ideologii,
religioase sau nu, funcţionând după un model închis
şi secret, dar respectând totuşi liberul arbitru şi
identitatea adeptului.285
Anumite religii, anumite mişcări politice
practică o formă de veneraţie a conducătorului.
Totuşi, scopul ultim nu este (în general) îmbogăţirea
acestuia din urmă, şi nici înrobirea celuilalt. Şeful
spiritual nu este decât vectorul ideologiei politice sau
religioase, instrumentul unui proiect care poate
ajunge în afara persoanei sale. Dacă se bucură efectiv
de un statut special, este vorba despre o simplă
recunoaştere a competenţelor sale care nu-i conferă,
în principiu o dimensiune supraumană. “Persoanele
au nevoie de a ieşi din anonimat, de a-şi construi o
identitate, de a simţi că sunt, într-un fel sau altul,
speciale şi nu doar un număr sau un membru fără chip
din mulţime. În marile parohii sau grupări, raporturile
administrative şi clericalismul lasă puţin spaţiu pentru
ca fiecare persoană să se apropie în mod individual şi
cu situaţia sa personală. Termenii folosiţi în
răspunsuri: stimă de sine, afirmare, posibilitate,
raporturi noi cu, participare. Sectele par să ofere: o
anumită grijă faţă de individ; posibilităţi egale de
slujire şi răspundere, de participare, de exprimare; o
posibilitate de a-şi dezvolta propriul potenţial; ocazia
de a face parte dintr-un grup de elită”.286
284
Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos-Biserică-Societate, p. 16.
285
J. Séguy, Églises et sectes, en Encyclopedia Universalis, vol
5, p. 1010-1011.
286
Sectele: o provocare pastorală pentru Biserică, Document
oficial publicat la 3 mai 1986, Vatican, p. 9-10.
258

Există o dublă legătură de dependenţă. Pe de o


parte, o dependenţă ideologică, prin subordonarea faţă
de gândirea sectară; pe de altă parte, o dependenţă
sociologică, determinată de apartenenţa la noul grup,
care devine un refugiu protector, o structură de
substituire unde se instalează complicitatea, care îi
uneşte pe discipoli rupându-i tot mai mult de
societate. Subjugarea totală a individului. Dar, în timp
ce vânzarea drogurilor este interzisă, nu există astăzi,
cu excepţia celor referitoare la nazism, la rasism şi la
antisemitism, legi care să interzică difuzarea
ideologiilor coercitive.
O sectă coercitivă este o structură de grup
închisă, întemeiată pe manipularea mentală,
organizată în jurul unui maestru (guru) şi al unei
ideologii.
“Dispunem de puţine informaţii precise cu
privire la organizarea sociologică a unor asemenea
structuri, dar putem crede că grupul Thulé a jucat un
rol important în dezvoltarea ideologiei naziste, chiar
dacă admitem că a fost dizolvat în 1925. Creat de
poetul Dietrich Eckart, el a iniţiat în parte
dimensiunea magică şi ezoterică a nazismului. Hitler,
Himler şi Hess erau profund impregnaţi de miturile
sale. După anumiţi autori, Rosenberg şi profesorul
Karl Haushofer (unul dintre părinţii geopoliticii) au
fost animatori înflăcăraţi ai nazismului. Mitul
fondator al acestui grup decurge din existenţa lui
Thulé, centru magic al unei civilizaţii nordice
pierdute, ale cărei secrete, conservate de o minoritate
de superiori necunoscuţi sunt accesibile doar prin
iniţiere. Pentru adepţii grupului Thulé şi esoteriştii
nazişti, ar exista între oameni şi fiinţele extraterestre
alte fiinţe intermediare care ar pune la dispoziţia
iniţiaţilor forţele colosale şi supranaturale necesare
259

bunei îndepliniri a misiunilor primordiale, aceea de a


împlini destinul spiritual al umanităţii. Totuşi, doar
subiecţii înzestraţi cu capacităţi de medium, precum
Hitler, ar putea servi ca punte între aceste forţe
invizibile şi marea masă a muritorilor. Astfel, rasa
ariană, spiţă fundamentală a umanităţii, este cea care,
tot după Thulé, este desemnată pentru a-şi asuma
destinul pământului şi pentru a veghea la venirea
noului mileniu. Din aceste motive, Germania nazistă,
trebuia, sub egida acestui grup, să conducă lumea”.287
Dacă alţi autori se îndoiesc de apartenenţa sau
de frecventarea grupului Thulé de către demnitarii
nazişti, ei recunosc că ideologia ariozofiei se hrăneşte
din elemente împrumutate din structuri atât de diverse
ca OTO (Ordo Templi Orientis), francmasonerie,
rozicrucianism sau teozofia lui H. P. Blavatsky.
“Unele dintre aceste teme se regăsesc astăzi în
cadrul sectelor, precum Noua Acropole, care
împrumută din trecut în acelaşi timp simbolurile şi
ideile elitiste sau arianiste ale grupurilor citate. Secta
Aum expune idei asemănătoare, de la noţiunea de
superiori necunoscuţi până la ideologia elitistă,
fascizantă şi expansivă a grupului, trecând prin
statutul profetic şi misionar al gurului”.288
A privi spre trecut nu prezintă numai un
interes etnologic sau istoric, este un preţios mijloc de
a dezgropa rădăcinile religioase şi filosofice.
Înrudirea unei secte cu un curent de gândire original
limpezeşte adesea alegerea termenilor din discursul
său ideologic, şi de asemenea dinamica ce o opune
ascendenţilor săi doctrinari.

287
Jean-Marie Abgrall, op. cit., p. 30.
288
Ibidem.
260

Din totdeauna, religia propune utopia ca


alternativă la problemele cotidiene, politica fiind
cantonată în câmpul realului. (La drept vorbind, de
câţiva ani, utopia în politică reapare, în paralele cu
eşecul marilor ideologii). Anii 1960-1970 au fost
martorii unei diminuări a sentimentului religios clasic
şi bisericile tradiţionale au cedat terenul comunităţilor
spontane organizate în jurul unui guru sau al unei idei
la modă.
Sectele s-au situat în afara structurii religioase
şi sociale. Ele propun concepte filozofice sau
religioase neverificabile prin definiţie şi, sub formă de
proiect, o critică sistematică a structurilor existente.
Ele creează de fapt o schemă socială care
funcţionează după un veritabil model psihotic, cu
elaborarea unor obstacole destinate luptei împotriva
intruziunii aproapelui, a modificării realului şi a
elaborării secundare a unui model comportamental şi
ideologic individual. “O altă categorie de secte
constituite în micro-grupuri este cea mai dificilă în
ceea ce priveşte: dezvăluirea referitoare la evoluţia
mişcării a potenţialului uman care a devenit parte
componentă sectei, în ceea ce priveşte psiho-tehnicile
şi organismele de formare, referitor la cenaclurile
esoterice, la multitudinea de guru (mentori spirituali)
propuşi voinţelor de realizare a Sinelui unde terapia
elevată este ridicată al nivelul de religie-substitut”.289
Ruptă de contextul politic, redusă doar la
environmentalism, ecologia produce o analiză
incompletă şi ilogică. Devierea sectară sau sectaristă
se situează în acest stadiu. Perspectiva unei catastrofe
planetare, dacă este elaborată în mod sincretic, poate

289
Jean Vernette, Les sectes. Que sais-je?, Éd. PUF, Paris 1990,
p. 3-4.
261

ajunge la o rezolvare aberantă a problemei, propusă


fie de un grup preexistent cu ideologie stereotipă
(sectă), fie prin intermediul unor raţionamente
tautologice dând naştere unei noi abordări ideologice
presupuse (grup sectar).
Sistemul asediat-asediator se află la baza
difuzării pseudo-recurgerii la alterarea sănătăţii lumii
moderne. Un mod de condiţionare foarte aproape de
ideologiile fascizante. Criza şi pericolul vin
întotdeauna de la celălalt. “Milenarismul se referă,
aşadar, la durata perioadei de fericire în noua ordine
ce se va instaura după prăbuşirea brutală a vechiului
sistem, de aici şi denumirea milenariste atribuită
mişcărilor ce anunţă sfârşitul lumii. În Evul Mediu,
ele constau din revolte fanatice ale mulţimilor de
săraci ce sperau să-şi amelioreze condiţiile materiale
de viaţă. În ţările colonizate, sunt reprezentate de
mişcările religioase ale popoarelor oprimate ce-şi
exprimau protestul social pe plan religios, prin
evaziune şi prin aşteptarea unei noi lumi în care
justiţia şi egalitatea vor fi restabilite. Ele îl înlocuiesc
pe Hristos cel blond cu ochi albaştri, al
colonizatorilor, prin acel Hristos negru cu părul creţ,
al colonizaţilor”.290
Într-o primă fază se recomandă protejarea
împotriva agresorului prin dezvoltarea unui grup
puternic. Apoi este necesar să se reducă agresiunile
venite din exterior, înainte de a distruge grupul
agresor, responsabil de toate relele.
Guru pot fi împărţiţi în patru categorii:
- Maeştri ai gândirii în sensul nobil al
cuvântului, ceea ce nu exclude derapajele
ideologice şi comportamentale;

290
Jean Vernette, Sectele, Ed. Meridiane, Buc. 1996, p. 43-44
262

- Escroci care ştiu să exploateze credulitatea


oamenilor propunând produse marketizate;
- Bolnavi mintali, cel mai adesea paranoici,
deliranţi şi halucinaţi (mistici interpretativi
sau nevrozaţi isterici majori);
- În sfârşit, intermediari între cele trei categorii
precedente, personaje care au trecut de la o
viziune personală sinceră la o percepţie
patologică a realului, sau la o utilizare
voluntară a cunoaşterii dobândite într-un scop
lucrativ. Michaël Ivanov, fondatorul Frăţiei
albe universale, urmărit în mai multe rânduri
pentru escrocherie, încălcare a legislaţiei
muncii şi acte de violenţă, constituie un model
al genului, aşa cum arată un extras al
cuvintelor sale în Ce este un maestru ?291

Dezvoltarea şi structurarea grupurilor sectare


urmează schematic etapele următoare, deşi acestea
sunt cel mai adesea concomitente:
- Dezvoltarea unei contra-culturi de opoziţie
faţă de modelul social preconizat în mod obişnuit
provine din necesitatea de a se identifica în interiorul
societăţii – şi împotriva ei;
- Discursul de recrutare şi de convingere face
apel la o argumentare psudo-logică, pseudo-ştiinţifică
sau, ceea ce este mai grav, fiindcă nu este criticabilă,
într-adevăr ştiinţifică;
- Pornind de la acest discurs, există o
elaborare a concluziilor filosofico-politico-metafizice
denaturate care vor fi organizate într-un corpus de
doctrine;

291
R. Miller, Ron Hubbard, le gourou démasqué, Plon, 1993, p.
56.
263

- Această doctrină are drept consecinţă


raţionalizarea unei ideologii totalitare precum şi
punerea la punct a unui mod de viaţă făcut să fie
obligatoriu de către ideologie şi acţionând ca primul
sistem de constrângere fizică cu privire la adept;
- Teoretizarea şi retragerea din lumea
exterioară necesită dezvoltarea şi utilizarea unui nou
şi a unui metalimbaj.
- Rafinarea doctrinei se îmbină cu o
teoretizare mai elaborată, şi imperativele de recrutare
necesită o intervenţie în domeniile asociative,
politice, filosofice, în funcţie de tema de plecare;
- În sfârşit, dezvoltarea unei dinamici
culpabilizante pentru cei care nu sunt convinşi şi cei
care deviază este însoţită de o percepţie victimizantă
pentru adepţii neînţeleşi, care generează o paranoia de
grup cu o închidere progresivă a sectei în ea înseşi.292
Studiind totalitarismul, Carl Friedrich a
diferenţiat elementele constitutive ale acestuia. Unele
dintre ele se regăsesc sub o formă analogă în
funcţionarea sectelor coercitive:
A: TOTALITARISM CONFORM LUI
FRIEDRICH
Ideologie globalizantă
Conducere de către un dictator unic
Partidul unic transmite ideologia
Existenţa unui monopol al comunicării
Monopol al armelor
Monopol de stat asupra opţiunilor economice
Dacă există divergenţă de opinie
Lupta împotriva celorlalte ideologii
B. SECTĂ COERCITIVĂ
Ideologie globalizantă

292
Jean-Marie Abgrall, op. cit., p. 128.
264

Conducere de către un guru unic


Secta transmite ideologia
Suprimarea informaţiei externe
Monopol al strategiilor
Captarea muncii individuale în folosul grupului
Represiune dacă există opoziţie faţă de sectă
Diabolizarea exteriorului

Secta foloseşte instrumentele clasice de


propagandă:
- folosirea stereotipurilor care exploatează
tendinţa generală a indivizilor de a generaliza şi de a
se proiecta într-un imaginar de grup;
- substituirea limbajului şi utilizarea
cuvintelor speciale menite să mascheze adevărul sau
să obţină un impact mai bun;
- controlul informaţiei şi selectarea faptelor şi
a ideilor numai în beneficiul celor care sunt favorabili
ideologiei apărate;
- minciună sistematică şi falsificare a
adevărului;
- repetarea în exces a informaţiilor falsificate
pentru a obţine consimţământul sau a modifica ideile;
- reafirmarea permanentă a gândirii totalitare
ca singura adevărată şi respingerea gândurilor
divergente;
- desemnarea unui duşman tipic supus
oprobriului grupului, jucând rolul de ţap ispăşitor;
- supunerea totală faţă de autoritate şi referinţa
permanentă la aceasta ca sursă de adevăr.
Intelectul reprezintă singurul obstacol în calea
ideologiei sectare. Deoarece este greu să reduci
capacităţile intelectuale ale uni individ, strategia
sectei constă în a satura canalele sale de informare cu
date false. În acelaşi timp, ea se va strădui să
265

denigreze orice atitudine critică. “Fenomenul pare să


fie simptomatic pentru structurile depersonalizatoare
ale societăţii de azi – create în Occident şi exportate
pe scară largă în restul lumii – care creează multiple
situaţii de criză atât la nivel individual, cât şi social.
Aceste situaţii de criză revelează nevoi diferite,
aspiraţii şi probleme care necesită, fiecare în parte,
răspunsuri concrete adecvate. Sectele pretind că au şi
dau răspunsuri; o fac pe plan afectiv şi, în acelaşi
timp, pe plan intelectual, răspunzând de multe ori la
nevoile afective în aşa măsură, încât întunecă
facultăţile intelectuale. Aceste nevoi şi aceste aspiraţii
de bază se pot descrie ca tot atâtea expresii ale
căutării umane de integrare şi de armonie, de
participare şi de realizare la toate nivelele existenţei şi
experienţei umane. Ele reprezintă, în egală măsură,
încercări de a ajunge la o căutare umană a adevărului
şi semnificaţiei, la căutarea acelor valori constitutive
care, în anumite epoci ale istoriei – atât colective, cât
şi individuale – par să se fi ascuns, distrus sau rătăcit
pentru acele persoane descurajate de o schimbare
rapidă, de un stress accentuat, de teamă, etc.”.293
Secta nu poate accepta în sânul ei dezvoltarea
unei ideologii şi a unui sentiment singular.

293
Sectele: o provocare pastorală ….
266

8. Ideologia, bază a condiţionării

Condiţionarea are ca unică funcţie pierderea


referinţelor anterioare şi înlocuirea lor de către un nou
sistem de valori şi de către ideologia emisă de către
guru.
Un studiu al textelor lui Shri Mataji, realizat
de către părinţii adepţilor englezi ai Sahaja Yoga,
arată destul de bine cum gurul creează, fie în mod
conştient, fie în mod empiric, o serie de
comportamente condiţionante. Fără să se dedea în
mod sistematic unor tehnici brutale, secta pune la
punct o reţea de informaţii trucate şi permanente care
converg spre un singur scop: acela de a convinge
adeptul că el îşi hotărăşte în mod liber acţiunile,
având în vedere caracterul exemplar al
comportamentelor gurului.
Părinţii yoghinilor Sahaja, analizând
propunerile lui Mataji, au subliniat elementele
condiţionării dialectice. Prin extrapolare, ei au propus
aplicarea unei metodologii identice cu identificarea
discursului grupărilor sectare294:
1. Liderul îşi revendică un caracter divin şi îşi
atribuie puteri supraomeneşti, sau cel puţin o misiune
specială încredinţată de Dumnezeu. Eu sunt Hristos,
aşezat în faţa voastră. Eu sunt Duhul Sfânt, eu sunt
Adi Shakti, sunt primul care a venit sub această
înfăţişare pe pământ pentru a-mi îndeplini misiunea.
2. Grupul dă dovadă de căldură şi fraternitate
pentru a recruta noi adepţi. Informaţiile date noului

294
Jean-Marie Abgrall, op. cit., p. 156.
267

venit nu îi permit să-şi facă o părere reală despre grup


şi despre riscurile la care se expune:
Trebuie să le daţi mai întâi o imagine
agreabilă şi blândă. Nu îi speriaţi. Arătaţi-le doar
aspectele agreabile. La început sunt temători, sunt
nervoşi, sunt prea egocentrici. Fiţi drăguţi cu ei.
Atrageţi-i treptat. Dacă aţi văzut modul în care eu îmi
conduc Gurudomul, faceţi şi voi la fel.
3. Noii adepţi văd cum li se promit
avantaje în special şi salvarea în general.
Kundalini este o energie care doarme. Sahaja
Yoga este singura şcoală capabilă să trezească
energia Kundalini, fără durere şi fără efort, pentru a
atinge starea de fiinţă într-un timp scurt, ceea ce ar
lua mult timp şcolilor tradiţionale care practică
tehnici de austeritate şi de purificare.
4. Adepţii sunt plasaţi într-o stare permanentă
de sugestibilitate prin privaţiuni multiple: pierderea
intimităţii, privarea de somn, diete, etc.
Trebuie să practicaţi meditaţia în fiecare zi de
la ora 4 la ora 6 dimineaţa, acest lucru este vital. Cel
mai important lucru este meditaţia colectivă. [...] Nu
trebuie să mâncaţi prea mult. Nu trebuie să mâncaţi
suficient decât foarte rar. Nu trebuie să vă amintiţi
nici când şi nici cum aţi dormit.
5. Adepţii sunt făcuţi să devină vulnerabili
faţă de autoritate printr-o sugestie care face apel la
tehnici de disociere (stări de transă, meditaţie, cântece
repetate, metode de respiraţie şi de vizualizare).
Aceste tehnici vizează să creeze o un devotament orb
faţă de lider şi de grup şi pot să provoace senzaţii
euforizante sau agreabile, creând astfel o adevărată
dependenţă.
Am intrat într-o dimensiune diferită, camera
se schimbase rămânând totuşi aceeaşi. O mare linişte
268

mă cuprindea. Zgomotele din mintea mea


dispăruseră. Totul era mai real mai intens... După
mai multe luni de observaţie critică, am ajuns la
concluzia că eram stăpânul energiei Kundalini.

6. Liderul este destul de abil pentru a provoca


stări modificate ale conştiinţei în timpul cărora este
posibil ca subiectul să fie supus unei sugestii
autoritare.
De îndată ce mă atingea simţeam vibraţiile
care iradiau din trupul său şi mă umpleau în
întregime de un sentiment de pace şi fericire.
7. Liderul pretinde un devotament total faţă de
persoana sa; le prezice neajunsuri celor care ar putea
să îşi pună întrebări sau să nu se supună.
Trebuie să vă daţi în întregime mie, nu
Sahaja Yoga, ci mie. Sahaja Yoga este doar unul
dintre aspectele mele. Trebuie să vă daţi în întregime
mie fără să vă puneţi întrebări sau să faceţi mofturi.
Dăruirea totală trebuie să se facă în meditaţie. Nu
este spre binele vostru, dar trebuie să o faceţi. [...]
Cei care sunt fără folos vor fi respinşi treptat. Vor fi
înlăturaţi încât nu vor putea reveni niciodată. Vor
avea mai multe şanse, mai multe ocazii, dar la sfârşit,
dacă sunt fără interes vor fi înlăturaţi complet,
definitiv.
8. Grupul devine noua familie a
adeptului. Îl împinge să rupă orice contact cu familia
şi cu prietenii săi.
Printre numeroasele obstacole, există familia,
relaţiile, toate aceste diversiuni ridicole, de care nu
aveţi nevoie. Acestea sunt obstacole în drumul vostru.
Mergeţi înainte, orice aveţi de făcut, faceţi, dar nu
aveţi nimic de-a face cu ei. În călătoria voastră, nu
aveţi nici aproape, nici frate, nici prieten, sunteţi
269

complet singur. Lăsaţi vechea voastră viaţă, ea


reprezintă obscuritatea, iar obscuritatea este
infernul, această obscuritate poate să fie teribilă, ea
este pericolul.

9. Grupul şi liderul ridică bariere între


adept şi soţia sa, copii săi, căminul său.
Toţi aceşti oameni sunt cei care cred că
aceasta este soţia mea, că acesta este logodnicul meu,
aceasta este aceea, sau tot felul de nonsensuri. De ce
sunteţi aici, din ce motiv.[...] Daca nu puteţi să vă
ridicaţi deasupra acestor lucruri, atunci nu pot să vă
ajut.[...] La început toată lumea spune: soţia mea este
altfel, soţia mea este aşa, fratele meu este astfel, copii
mei sunt aşa.[...] La început totul este bine, dar când
creşteţi, trebuie să abandonaţi toate acestea.
10. Anumite grupuri organizează căsătorii
între membri, prin intermediul unor ritualuri speciale,
iar aceste ceremonii devin singurele valabile în ceea
ce priveşte grupul.
Avem acum un mare plan de căsătorii. Nu
trebuie să vă plănuiţi voi înşivă căsătoriile, acest
lucru este periculos. Căsătoriile pe care le organizăm
noi sunt mai armonioase decât cele pe care vi le
organizaţi voi înşivă.
11. Copii sunt adesea consideraţi ca
aparţinând grupului şi nu părinţilor lor. Liderul poate
începe să-i înveţe de la cea mai fragedă vârstă.
Toată lumea poate să facă un copil. Chiar şi
un câine poate să aibă un pui. Nu este nimic deosebit
în asta. Singura voastră datorie este aceea faţă de toţi
copiii Sahaja Yoga, şi nu doar faţă de ai voştri.
Trebuie să vă abandonaţi familia mai întâi, să vă daţi
copilul, să daţi totul până la capăt.[...] Relaţiile şi
identităţile noastre trebuie să fie abandonate în
270

totalitate. [...] Acum există copii care s-au născut.


Dar pentru că taţii şi mamele lor sunt excesiv de
activi, ei vor suferi de o nouă boală numită
hiperactivitatea copilului. Astfel aceşti copii trebuie
luaţi imediat de lângă părinţii lor, în special de lângă
mama lor pentru a nu fi supuşi influenţei sale. Ei
trebuie trimişi în alte ashramuri pentru a avea o
dezvoltare armonioasă, departe de influenţa
părinţilor lor. Astfel copilul va creşte pentru binele
său şi nu pentru noi.
12. Femeile au un rol de subordonate.
Dacă sunteţi bărbat, iar dacă sunteţi un
bărbat dominator atunci totul merge bine. Dar dacă
sunteţi o femeie şi dacă vreţi să dominaţi, atunci
Sahaja Yoga va întâmpina greutăţi în a vă vindeca,
pentru că v-aţi pierdut calitatea de femeie. Dacă nu
sunteţi nici femeie, ce vreţi să facem cu aceste
persoane de un al treilea gen care nu sunt nici bărbat
nici femeie? Femeile trebuie să fie mai docile,
domestice.
13. Raţiunea, obiectivitatea, individualismul
sunt prescrise şi înlocuite de sentimentul intuitiv al
grupului. Scopul scuză mijloacele:
Încetaţi să raţionalizaţi, încetaţi să
argumentaţi, încetaţi să căutaţi motive. Analiza este
una din bolile Occidentului. Din cauza ştiinţei,
spiritul vostru este întotdeauna confuz. În Occident
mai ales, oamenii şi-au dezvoltat prea mult judecata.
Cu cât doriţi să deveniţi un individ unic, cu atât mai
mult nu veţi putea să fiţi un bun yoghin Sahaja,
încetaţi să mai fiţi indivizi. Dacă ei [adepţii Sahaja
Yoga] omoară pe cineva este Dharma, nimic rău,
sunt absolut puri… Dacă îi dezamăgesc pe unii, în
absolut este perfect… Pentru a realiza scopul final, ei
trebuie să îndeplinească sarcinile cele mai umile.
271

14. Se aşteaptă ca adepţii să sprijine


financiar activităţile gurului şi ale sectei.
Contul vostru în bancă nu înseamnă nimic.
Bogăţia voastră este reprezentată de prezenţa lui
Shri Mataji pe acest pământ. Dar există programe
internaţionale care trebuie finanţate de către
familii: programe pentru Sahaja Yoga, călătoriile
lui Shri Mataji, ceremonii, daruri. Folosiţi-vă banii
numai pentru gloria lui Dumnezeu şi pentru
propovăduirea Sahaja Yoga.
15. Grupul nu tolerează şi nu respectă marile
religii. Cultele care nu sunt apropiate de el sunt
condamnate în mod violent:
Evreii cereau ca Isus să fie crucificat.
Cunoaşteţi starea în care se află acest popor astăzi.
Excelenţa sa Papa este acela care are pe cap ceea ce
voi numiţi o pălărie, o bonetă de măgar pe cap
înconjurată cu diamante, ca o vedetă pop.
16. Grupul trebuie să ofere o bună imagine
publicului. Trebuie să se prezinte ca o nouă religie, o
organizaţie de caritate, o şcoală de gândire a cărei
frecventare este liberă.
Este absolut greşit faptul de a face să se
creadă că tinerii sunt încurajaţi să nu-şi întâlnească
familia. Nu există recrutare în Sahaja Yoga, nici
hipnoză. Sahaja Yoga nu este o sectă. O clinică
Sahaja Yoga va fi în curând deschisă în Anglia. Din
1970, noi denunţăm sistematic pe acei guru
pântecoşi, falsele religii şi fundamentalismul
neezitând să numim o pisică, pisică.
O astfel de condiţionare dialectică nu este
totuşi suficientă pentru a supune indivizii. Ea se
înscrie ca o înlănţuire a tehnicilor fizice şi psihologice
272

pentru care este în acelaşi timp unul din elemente şi


scopul final.295
Secta începe mai întâi să rupă legăturile
părinteşti, periculoase în două privinţe: pe de o parte,
părinţii sunt în general singurii alertaţi de schimbarea
personalităţii care se produce la copilul lor; pe de altă
parte menţinerea structurii familiale ar împiedica
procesul de asimilare. Sub influenţa unor astfel de
ideologii, mulţi par să nu se mai regăsească pe ei
înşişi, nici pe ceilalţi, nici propria cultură, nici
propriul ambient. Experimentează o ruptură. Au
suferit traume din partea părinţilor sau a profesorilor,
a Bisericii sau societăţii. Se simt excluşi. Vor să aibă
o viziune religioasă care să armonizeze totul şi pe
toţi; un cult care să dea spaţiu trupului şi sufletului,
participării, spontaneităţii şi creativităţii. “Această
dinamică de respingere se traduce rareori prin ordine
explicite; se utilizează mai degrabă măşti dialectice
sau ideologice care vizează să prezinte familia ca pe
un potenţial pericol. Iată cum consideră chestiunea
scientologia:
Ideologia sectară sprijinindu-se pe dihotomia
interior-exterior şi pe maniheismul bine-rău întreţine
în cazul adeptului o frică permanentă faţă de lume.
Întreg discursul sectelor coercitive alimentează şi
sprijină temerile sociale. Secta ridică pentru subiect
un zid de apărare împotriva răului care domneşte în
exterior. Confruntarea între adept şi societatea reală
declanşează accese de anxietate care pot să ajungă
nivelul marilor atacuri de panică însoţite de
manifestări somatice. În acest mod medicii care au
trebuit să trateze copiii eliberaţi în zilele de dinaintea

295
T. Gordon, Enquête sur les manipulations mentales. Les
méthodes de la CIA, Albin Michel, 1989.
273

asediului Waco au observat la aceştia tulburări


somatice masive, în special cardiace (tahicardie,
aritmie, palpitaţii, sincope) şi intestinale (diaree şi
colite). Evoluţia acestor tulburări a urmat-o pe cea a
evenimentelor, marcând originea lor
psihosomatică”296.

a. Tulburările psihotice

Ele formează o mare parte a patologiei sectare


sau post-sectare. Ele sunt structurate cel mai adesea
pe o personalitate anterioară fragilizată şi predispusă
de o structură numită schizoidă. Aceste tulburări
urmează o curbă de gravitate pe care putem să o
rezumăm astfel297:
Stadiul 1: o închidere în sine moderată,
pierdere de contact cu societatea normativă obişnuită,
personalitate schizotipică. Funcţionare magică a
gândirii, superstiţii. Sentimentul de a deţine capacităţi
de clarviziune, de telepatie, sau un al şaselea simţ.
Izolare socială cu contacte limitate şi reconstruirea
unui sistem de referinţă exclusiv sectar. Iluzii
recurente (senzaţia de prezenţă sau de acţiune a uni
persoane de obicei absente sau decedate).
Stadiul 2: apariţia unei gândiri parţial
derealizate şi a unei experienţe predelirante. Abordare
stranie a realităţii. Invazie a fantasmaticii sectare în
logica subiectului. Idei delirante bizare, religioase sau
nihiliste. Incoerenţă, însoţită de dezvoltarea unei
gândiri ilogice. Sărăcirea discursului. Afect uzat,
tocit, inadecvat.

296
Jean-Marie Abgrall, op. cit., p. 284.
297
Ibidem.
274

Stadiul 3: accentuarea temelor delirante.


Aderarea completă la irealitatea ideologică transmisă
de către sectă. Apariţia unei experienţe mistice, dar şi
menţinerea unui contact minim cu societatea
ambiantă. Deteriorarea nivelului de funcţionare
anterior în domeniul muncii, al relaţiilor sociale şi al
îngrijirii personale.
Stadiul 4: derealizarea completă a gândirii.
Scufundarea de către experienţa delirantă sectară.
Absenţa criticii irealităţii. Înlocuirea totală a logicii de
către interpretarea delirantă. Modificarea schemelor
sociale, afective, etice, în folosul unui delir
sistematizat. Tulburare paranoică asociată cu idei de
persecuţie. Izolare socială şi retragere în sine.
Handicap clar al funcţionării profesionale, sociale,
familiale. Gândire magică. Experienţe perceptive
neobişnuite, iluzii. Halucinaţii cu conţinut de
persecuţie sau de grandoare.
Stadiul 5: destructurare totală a subiectului.
Experienţă delirantă paranoidă sistematizată. Pseudo-
experienţe mistice. Halucinaţii senzoriale şi
cenestezice. Parafrenie. Agravare a incoerenţei. Idei
delirante manifeste, comportament dezorganizat.
Stadiul 6: heboidofrenie. Explozie totală a
personalităţii. Destructurare totală. Spaltung.
Stupoare catatonică. Negativism catatonic. Poziţie
catatonică (fetală). Rigiditate catatonică.
Printre adepţii şi foştii adepţi pe care i-am
tratat, am observat toate stadiile de evoluţie ale
stărilor psihotice descrise anterior. Iată câteva cazuri,
clasificate după pragurile de manipulare atinse.
E important să fie dezbătute soluţiile propuse
de către sectă, combătându-le prin argumente
concrete şi inatacabile; să nu se polemizeze niciodată
doar pe terenul ideologic. Convingerea adeptului
275

trebuie să fie obţinută prin dovadă şi nu printr-o


contra-îndoctrinare.
Însă, în numeroase cazuri, psihozele agravate
sau revelate de către secte se ancorează în trecutul
familial. Reinterpretarea tulburărilor este cu atât mai
anevoioasă cu cât sectele cu cât sectele cosmetizează
adevărul caricaturizând şi ponegrind relaţiile
familiale. Interpretarea trebuie să ţină cont de
elementele reale negate sau păstrate sub tăcere de
către protagonişti, de elementele de interpretare
anterioare sectei, de cele adăugate de trecerea la sectă
dar numai induse, şi în sfârşit de elementele înscrise
voluntar de către discursul sectar şi care decurg dintr-
o o ideologie antifamilială.
Dacă tratamentul afecţiunilor convenţionale
răspunde la protocoale relativ bine codificate,
îngrijirea afecţiunilor provocate de către sectă
necesită instaurarea unui dialog pacient-medic curant
care trebuie să ţină cont de ideologia sectei: aceasta a
vegheat la realizarea aderării şi variază la fiecare
grupare sectară. De unde rezultă necesitatea de a face
apel la specialişti.
De asemenea, este indispensabil să-l faci să
înţeleagă pe adept că tehnica şi ideologia nu sunt
decât acelaşi lucru. Adesea, subiectul refuză să facă
distincţie între guru, doctrină, membrii sectei şi
tehnicile de condiţionare. Chiar atunci când admite că
a fost înşelat de către ceilalţi adepţi şi când constată
că tehnicile practicate sunt elemente de condiţionare,
el se agaţă de ideea că doctrina este totuşi valabilă şi
că gurul este un adevărat maestru în gândire. Acest
referent autentic va fi fost fără îndoială trădat de către
adepţii săi, gândirea sa denaturată de către grup… A
admite că ideologia sectară nu poate rezista criticii în
afara practicilor de condiţionare, şi că acestea decurg
276

inevitabil din voinţa gurului şi din învăţătura lui,


acesta este primul semn al unui început de critică
reală a trecutului, şi deci a unei însănătoşiri.
Secta a acţionat dând răspunsuri ideologice
care nu au fost supuse nici unei analize şi nici unei
contestaţii, ea a trasat un model de viaţă şi de gândire
extrem de rigid. La capătul opus, întreaga muncă a
psihoterapeutului vizează să redea subiectului o
capacitate de analiză şi de judecată şi un liber arbitru
care trebuie să-i ghideze alegerile cu riscul pe care le
reprezintă acestea şi îndoiala pe care o generează.
Chiar dacă unii se îndoiesc de deviaţii ale
gândirii prin abţinerea eronată, sau mai grav încă,
punându-şi tehnicile şi iscusinţa în slujba gurului,
trebuie să devenim conştienţi de faptul că sectele
provin din ideologii de tip totalitar, şi din această
cauză trebuie combătute ca fiind contrare demnităţii
umane.
277

VI. Prozelitism şi apolitism

Din punct de vedere catolic, prozelitismul


apare adesea ca o caracteristică primară a
fundamentalismului protestant, căci catolicismul
continuă o ţintă de calitate pentru un număr mare de
zeloşi ai credinţei în Biblie.
Această imagine pasivă este nuanţată: numai
că fundamentalismul nu deţine monopolul în acest
domeniu, el este interesat de a vedea că curentul
evanghelist a ştiut de curând să enunţe câteva limite
dincolo de care evanghelizarea se contrazice sieşi.
Suntem de acord pentru efortul persuasiv de a deveni
noi creştini din rândul păgânilor, chiar şi pentru
dreptul de a manifesta o dragoste care respectă în
toate punctul de demnitate şi integritate a persoanei,
responsabilitatea părintească, în cazul evanghelizării
copiilor. “Tradiţia să te înduplece! Domnul aşa a
învăţat; apostolii au propovăduit, părinţii au păstrat,
mucenicii au întărit. Mulţumeşte-te să spui că ai fost
învăţat”.298
Noi respingem ca justificabil tot prozelitismul
ceorcitiv şi mincinos, căci el atentează la demnitatea
şi integritatea unora şi altora. În anul 1989, pe 29
aprilie, s-a elaborat o declaraţie prilejuită de
întrunirea internaţională evanghelică, reunită pe tema
Evanghelia şi poporul evreu.299 Şi de asemenea vezi
298
Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva sabelienilor, a lui Arie şi
a anomeilor, trad. pr. D. Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl.
şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1986, p. 595.
299
Fac. Réflexion, 13 iulie 1989, p. 14, art. 4, 22.
278

şi raportul asupra întâlnirilor de dialog între catolici şi


evanghelişti cu privire la misiune, în revista
Documentation catholique.300
Asupra prozelitismului care există în mod cert
de milenii, adepţii au o totală pasivitate faţă de
Dumnezeu, privesc mai mult spre cele materiale.
Prozelitismul a acţionat mai mult în cadrul
fundamentalismului protestant sau catolic, nu se poate
tăgădui că o indiscutabilă concepţie despre misiune
nu vine în general favorizată de atitudini prozelite.
Această concepţie este marcată în mod esenţial prin
faptul că ea naşte fondul rău de a fi al lumii:
Dumnezeu este singur, tu trebuie să-L ajuţi luptând
cu orice preţ pentru El. În cazul prozelitismului se
pune la îndoială entitatea, ontologia creştină a
misionarului pervertit de la cele dumnezeieşti la cele
omeneşti. În acest caz umanitatea devine sub-
umanitate, socoteala în prozelitism ţine mai mult de
baza anti-umană, iar misiunea se caracterizează prin
trei puncte:
a. pentru început misiunea fundamentalistă
elimină ascultarea din practica sa, nu se
mai ascultă de nimeni, nici chiar de
Biserică. Ea este începutul şi cauza
concepţiei sale religioase pozitiviste şi
ortodoxiste. Negativitatea şi apropierea
critică sunt excluse din discursul său
teologic;
b. misiunea fundamentalistă seduce pentru a
face ruptură, dezbinare, schismă. Una din
ambiguităţile cele mai profunde tinde la
cea care se confruntă cu o lume care este
considerată ca a fi respinsă, ostilă,

300
Documentation catholique, 18 ian. 1987, p. 119.
279

marginalizată. Aceasta nu se poate inspira


din activitate lui Hristos, care în
Evanghelia după Marcu discută cu un
tânăr bogat (Mc. 10, 21), Hristos mereu
privind spre el cu dragoste. Logica
dominantă în misiunea fundamentalistă
s-a obţinut printr-o separaţie (tânărul care
rămâne cu averea sa refuzând comuniunea
deplină şi desăvârşită cu Dumnezeu prin
Iisus Hristos). Semnul adevăratei
convertiri este lepădarea de lume, de
bunurile ei şi mersul pe calea lui Hristos,
disponibilitatea spre comuniune în
dragoste care caută eficacitatea de
seducţie care intră în joc pe parcursul
misiunii. Auditoriul trebuie să fie adus la
capacitatea de a rupe în două lumea
materială de cea spirituală şi determinat
fără constrângere spre ce cale să păşească;
c. misiunea fundamentalistă nu se poate
separa de cultură, se ataşează unei
anumite culturi. Nu trebuie să fi mare
sociolog pentru a vedea că Hristos şi
cultura sunt prezente într-un singur lot, în
mod indisociabil. Creştinul doreşte ca
viaţa să-I fie proprie şi bine rânduită.
Biblia nu tratează moda fiecărei generaţii
şi culturi, dar vorbeşte de a duce o viaţă
îngrijită şi proprie. Aceasta face din
angajamentul creştin. O societate incertă
de valorile sale, religioase şi culturale, se
va întoarce spre pledoaria pro domo a
bogăţiilor marcate de industrializare.
O astfel de societate va avea greutăţi în a
evangheliza propria-i cultură. Această societate
280

ambiguă se reîntoarce la sine, la vorbele sale, la


statutul său, la cultura sa şi pune în pericol misiunea
într-un impas teologic capital: mărturisirea
Evangheliei lui Hristos în mod gratuit.
Fundamentalismul poate prinde bine rădăcini
într-o ţară în acre democraţia este paralizată şi este
susţinut de apolitism. Dacă fundanmentalismul ţine la
distanţă pe cetăţean, apolitismul reduce problema
politică la o singură sferă: a privatului şi a familiei.
Apolitismul reduce la tăcere vocea Bisericii, cuvântul
ei public legat de nemulţumirile aduse de puterea
politică, create prin independenţa evanghelică.
Fundamentalismul poate duce la conservatorismul
socio-politic, el facilitează controlul politicului şi
apare travestit în integrism. În relaţia sa cu politicul,
fundamentalismul ştie că este criticat de Biserică şi
caută dependenţa de problemele lumii. Reanalizarea
vieţii dă credincioşilor ocazia reevaluării, vor putea
discerne mai bine perioada pe care o traversează în
viaţă, pot aprecia locul pe care-l facem lui Dumnezeu
în proiectele noastre. Dar această invitaţie
evanghelică poate fi înăsprită prin tentativa
separatistă care devine cauză.
Fundamentalismul este un curent nou care iasă
la suprafaţă în catolicismul francez actual, îşi arată
faţa ca decurgând din protestantism. Există şi un
neoconservatorism catolic care se situează în
contextele globale a unei întâlniri inedite de
diversităţi confesionale, de aceea este nevoie de o
reevaluare a religiei în societatea occidentală.
Există un risc de sincretism ataşat dinamicii
ecumenice, există riscul instituţionalizării şi a
controlului din partea Bisericilor fundamentaliste, a
Bisericii ecumenice de mâine. “Sarcinile unificării
între părţile orientale şi occidentale ale Europei
281

rămâne complexă şi are încă multe de făcut pentru a


ajunge la armonie între creştinii din Orient şi
Occident, pentru ca Biserica să poată să respire cu cei
doi plămâni ai ei. În anul 1965, printr-un act reciproc,
patriarhul ecumenic Athenagoras şi papa Paul VI au
retras şi anulat din memoria şi din viaţa Bisericii
sentinţa de excomunicare dintre Roma şi
Constantinopol. Acest gest istoric ne pune la muncă
într-o manieră tot mai ferventă de unitate, care este şi
voinţa lui Hristos. Divizarea între creştini este un
păcat în ochii lui Dumnezeu şi un scandal în ochii
lumii. Aceasta este o piedică în propagarea,
propovăduirea Evangheliei, pentru că ea trage înapoi
şi face propovăduirea noastră mai puţin credibilă”.301
Ca răspuns secularizării, e nevoie de o
redefinire a frontierelor pentru mişcarea ecumenică.
În traversarea mereu actuală a acestei experienţe a
secularizării, criza modernistă a servit şi serveşte încă
ca revelator pentru creştinismul occidental în
ansamblu. Această criză dă tonul şi contribuie la
explicaţia noilor separări insistând asupra conţinutului
dogmatic.
Mărturisirile de credinţă evanghelice pun
preţuire pe problemele de conţinut dogmatic prin
maniera lor de a mărturisi: suscitează autoritatea
Cuvântului divin în escamotarea responsabilităţii
umane. Trebuie evitate legătura cu istoria pentru
investigarea dogmelor, a originii Evangheliei. E greu
de comparat această etapă de istorie actuală cu secolul
XIV, lumea este sătulă de controverse. Paradoxal în
mod practic fundamentalismul protestant nu refuză
Tradiţia în numele scripturii, semn că tradiţia

301
Rév. Service d’information, Conseil Pontifical pour la
Promotion de l’Unité des chrétiens, nr. 107/2001/II-III, p. 66-67.
282

protestantă este pretenţioasă. Fundamentalismul poate


face economie de contradicţii în cadrul tradiţiei
antitradiţionaliste. Protestanţii fiind în afara Bisericii
şi în afara Tradiţiei (sola Biblia) pot deveni risc social
şi cultural pentru credinţă.
283

VII. Limbajul biblic

În sectoarele mai ortodoxiste ale rivalismului


protestant modelul impunerii şi citirii forţate a
Bibliei va fi transformat în normă de autenticitate.
Găsim în Declaraţia evanghelică din Chicago (1978)
această formulă: Noi dezminţim că mărturia Duhului
Sfânt este operă impertinentă sau de împotrivire faţă
de Scriptură. Aşadar Biblia rămâne singurul loc în
care s-a înscris şi se verifică convertirea. “Această
expresie fundamentalistă a unei tradiţii protestante îşi
găseşte răsunetul exact simetric într-un integralism
catolic care e aşezat în inima declaraţiilor sale şi
practică un raport exclusiv (Biserică-Scriptură):
Biserica-instituţie ca loc al mântuirii. Lacunele
eclesiologice ale integrismului şi cele doctrinare
privind Biserica, în cadrul fundamentalismului se
califică în mod reciproc şi sunt fondate chiar pe o
boală a tradiţiei. Fundamentalismul catolic şi
integrismul protestant subliniază, chiar prin existenţa
lor, egalitatea de coerenţă simbolică a catolicismului
şi protestantismului chiar în faţa unei remize de cauză
culturală”.302
Biblia nu trebuie să devină cauza
imobilismului şi bariera noutăţilor culturale. Relaţia
simbolică în Sfânta Scriptură deschide bogăţia de
sensuri, deşi practica lecturării simbolice ale Bibliei

302
Pierre Lathuilière, Le fundamentalisme catholique, Cerf,
Paris 1995, p. 119-120.
284

cunoaşte şi riscuri. Ortodoxia nu a despărţit lecturarea


Bibliei de trăirea ei în spaţiul liturgic. Conştient de
acest aspect Conciliul II Vatican arăta că: în
celebrarea Liturghiei, Sfânta Scriptură are
importanţă extremă.303
Acordarea libertăţii de a lectura individual
Biblia acordă facilităţi care au bulversat echilibrul
dintre Biserică şi Tradiţie. Reforma protestantă a
facilitat transformarea culturală impusă la nivel de
interpretare a Scripturii. Traducerile reformatorilor
devin monumente de cultură.
Origen promovează bogăţia şi complexitatea
sensului alegoric, contra raţionalităţii lui Toma
d’Aquino – adept al sensului literal specific perioadei
umaniste. Sensul literal corespunde locului ocupat în
mod progresiv în cultura occidentală prin duhul
ştiinţific. Exegeza modernă face efort pentru
simbolismul semnificant, ceea ce duce la un
autonomism între mentalitatea tehnico-ştiinţifică şi
progresul simbolic. “Cu enciclica Divino afflante
Spiritu a lui Pius al XII-lea, din anul 1943, Biserica
Catolică se deschide cu mai multă seninătate în acest
efort de exegeză modernă. Ea l-a făcut chiar şi în
timpul în care îşi regândea profund misiunea sa, locul
său în societate şi relaţiile sale cu celelalte Biserici, şi

303
“Sfânta Scriptură are o foarte mare importanţă în celebrarea
liturgică. Din ea se citesc lecturile şi se explică în omilie, din ea
se cântă psalmii; sub inspiraţia şi din spiritul ei au izvorât
rugăciunile şi imnurile liturgice, şi din ea îşi primesc
semnificaţia acţiunile şi semnele liturgice. De aceea, pentru a
promova reforma, progresul şi adaptarea liturgiei, trebuie să se
favorizeze acea cunoaştere gustată şi vie a Sfintei Scripturi
despre care dă mărturie tradiţia venerabilă a Riturilor atât
orientale cât şi occidentale”, Conciliul Ecumenic II Vatican,
Biblie şi liturgie, Nyíregyháza, 1990, p. 15.
285

pregătea astfel Conciliul II Vatican. Reînnoirea


biblică, născută din această deschidere spre o nouă
exegeză critică, se înscrie acum în interiorul unei
reînnoiri mult mai largi, marcată de etape şi de
curente eterogene”.304

a. Sfânta Scriptură

Toate Bisericile creştine cred că revelaţia lui


Dumnezeu şi relatarea legăturii Lui cu lumea pot fi
găsite în Biblie. Biblia este considerata adevărata
esenţă a vieţii Bisericii, izvorul credinţei şi a
cunoştinţelor despre Dumnezeu. Este mijlocul
principal prin care auzim cuvântul lui Dumnezeu. Ea
relatează istoria relaţiei lui Dumnezeu cu creaţia Sa şi
modul în care lumea a răspuns prezentei mântuitoare
a lui Dumnezeu în trecut. Unii ar putea susţine de fapt
ca, întreaga teologie e doar un comentariu al
adevărului pe care îl mijloceşte Sfânta Scriptură.
Biblia, ca relatare a legăturii lui Dumnezeu cu
lumea, este o lucrare multidimensională. Ea conţine
declaraţii doctrinale, revendicări istorice, simboluri,
poezii parabole, drame, învăţaturi morale, ameninţări
apocaliptice şi promisiuni eshatologice.
Autorii biblici nu fac diferenţa între povestiri
şi parabole, exprimări literale şi metafore. Ei ne
acordă în primul rând mărturiile religioase şi numai
apoi relatările istorice. Putem cunoaşte planul general
al lucrării mântuitoare a lui Dumnezeu şi anumite
împrejurări specifice, dar în unele momente, dorinţa
noastră de a afla informaţii exacte rămâne
nesatisfăcută.

304
Pierre Lathuilière, op. cit. , p. 153.
286

Biserica este o comunitate de înţelegere şi


interpretare a Bibliei. Acolo găsim familiaritatea cu
misterul vieţii care scoate la iveală adevăratul înţeles
al textelor care sunt neexprimate şi indescriptibile în
cărţi. Biserica dă însufleţire Bibliei ca şi carte.
Asigură contextul, scopul şi semnificaţia de baza a ei.
Reprezintă angajamentul nostru de a lua parte la
Biserica creştină care face din mărturiile biblice să
fie mai mult decât o voce a trecutului în legătură cu
un conducător religios şi învăţătura Lui. Teologii
ortodocşi vor insista pe faptul că de vreme ce nu
exista lucruri de genul tălmăcire fără presupuneri
exegeza critică ar trebui să ducă la baza
presupunerilor bisericeşti. Citirea Bibliei nu este
acelaşi lucru cu citirea oricărei alte cărţi, ea
presupune iluminarea inimilor noastre (II Cor. 4, 6)
prin Duhul Sfânt în Biserică.
Prin alcătuirea canonului biblic, Biserica a
expus amănunţit foarte devreme standardul prin care
a încercat în mod obiectiv să decidă ceea ce
constituie tradiţia ei şi înţelegerea revelaţiei lui
Dumnezeu. După formarea şi recunoaşterea
canonului, valoarea oricărui document bisericesc
depinde de cât de minuţios sau cât de explicit are
legătură cu Sfânta Scriptură. Theodore Stylianopoulos
sugerează că formarea canonului într-un mod
deosebit, înseamnă că recunoaşterea de către Biserici
a textelor scrise ale canonului conţin în ele o valoare
obiectivă, validitate şi autoritate ca un mijloc prin
care Dumnezeu anunţă prezenţa Sa lumii:
“Autoritatea Bibliei nu a fost dată de către Biserică, ci
a fost recunoscută de Biserică…Biserica nu a adăugat
nimic în Sfânta Scriptură”. Astfel, Biblia aparţine
Bisericii şi este normativă pentru existenţa ei: prin
287

cuvintele şi expresiile omeneşti ale ei, Dumnezeu se


face cunoscut şi comunică prezenţa Sa.
După formarea canonului, Biserica ar fi
formulat cunoştinţele despre Dumnezeu şi ceea ce a
făcut pentru lume prin Iisus Hristos conform
scripturilor (Kata tas grafas). Această expresie indică
doua lucruri. Primul că Tradiţia autentică este
formulată de tradiţia Bisericii în mod corect şi
consecvent doar dacă constituie o expresie sau o
interpretare a unui lucru menţionat în Sfintele
Scripturi. Al doilea, faptul că însăşi Sfânta Scriptură
constituie singura legătură autentică dintre credinţa
apostolică şi tradiţiile prin intermediul cărora această
credinţă este exprimată şi comunicată. Sfânta
Scriptură răsună în mod autentic şi unic de-a lungul
vieţii şi istoriei Bisericii ca să îndrume transmiterea
credinţei apostolice prin Tradiţie.
Biblia est documentul scris al Bisericii vii, dar
şi un document istoric. Nici unul dintre aceste aspecte
a naturii sale nu poate fi uitat fără interpretarea greşită
a mesajului esenţial al ei. Ca document legat de
trecut, formularea şi modul de a gândi au legătură cu
istoria, cultura şi împrejurările specifice vieţii. Fiind
Biblia comunităţii creştine, ea este recitită neîncetat
de către Biserică şi mesajul ei devine un adevăr viu şi
reorganizator, actualizat în tovărăşia, slujirea şi
tradiţia vieţii Bisericii. Cuvântul lui Dumnezeu, pe
care apostolii l-au mărturisit în împrejurările din
trecut, nu lipseşte din Biserica care poartă mărturiile
despre El în cele din urmă. Dincolo de acest dublu
context, Biblia este de neînţeles ca dovadă şi mijloc
de prefacere a harului lui Dumnezeu. Cu toate că
tradiţia apostolică este normativă pentru viaţa
Bisericii, este important să recunoaştem că Dumnezeu
prin Duhul Său nu a încetat niciodată opera de
288

mântuire a lumii în istorie şi mai ales în viaţa


Bisericii. Lucrul acesta înseamnă că, în cursul
interpretării credinţei apostolice, noi trebuie să
studiem dovezile biblice în contextul actualizării ei în
viaţa liturgică şi de slujire a Bisericii.
Ortodoxia distinge în cuvintele omeneşti ale
autorilor biblici cuvântul lui Dumnezeu, care
sporeşte cunoştinţele şi comuniunea noastră cu
Dumnezeu. Asemenea cunoaştere şi experienţă
devine baza identităţii Bisericii. Mesajul mântuitor al
cuvintelor biblice nu este precizat doar de modul în
care un anumit autor biblic îl concepe, ci de întregul
canon biblic, aşa cum a fost înţeles şi trăit de către
adunarea de credincioşi în viaţa de cult, diaconie şi
proclamare a Bisericii. Sensul pasajelor biblice
definite astfel, nu numai prin ceea ce au vrut să spună
autorul când a scris (sensul literar), sau ceea ce a
semnificat pentru cei ce l-au acceptat mai întâi ca
expresie formativă a dorinţei lui Dumnezeu (sensul
canonic), ci şi prin ceea ce a însemnat astăzi în
contextul Bisericii creştine. Învăţătorii biblici au
acceptat folosirea metodelor ştiinţifice, literare şi
istorice ca ajutor în determinarea a ceea ce au vrut să
spună autorii din trecut. Teologii ortodocşi şi oamenii
de ştiinţă au început să întrebuinţeze metoda de critică
istorică ca un mijloc de nădejde în limitarea
interpretărilor subiective, făcute la întâmplare, a
textelor biblice.
Învăţătura critică a ajutat Bisericile să acorde
un caracter istoric Bibliei şi astfel să recunoască o
mulţime de expresii şi cunoştinţe ca aspecte proprii a
modului în care Sfânta Scriptură este formulată şi
trăită în istorie. Aceasta a avansat semnificativ cauza
ecumenismului.
289

Metodele istorice şi literare ale criticii sunt ele


însele produsul istoriei şi astfel subiecte de schimbare
şi desfăşurare. Metoda de critică istorică se ciocneşte
de revendicările transcedentale ale creştinătăţii când
încearcă să spună părerea dacă un eveniment ar fi
putut avea loc cu adevărat aşa cum a fost mărturisit,
sau a fost produsul bănuielilor sau nălucirii
oamenilor. Cercetătorul este ajutat în mare măsură în
sarcina sa de ideea analogiei. Cunoaştem trecutul prin
cunoştinţele noastre din prezent a ceea ce este
adevărat şi probabil. Cu toate că puterea de
cunoaştere a analogiei este esenţială pentru o
epistemologie cuprinzătoare, noi trebuie să ne dăm
seama în termeni teologici de limitele ei, mai ales în
relevarea validităţii susţinerilor teologiei. Analogia
este inevitabil antropocentrică: o analogie făcută din
punct de vedere istoric e uneori o analogie din
perspectiva observatorului. Acesta ar putea fi doar
punctul de vedere al perspicacităţii pe care persoana
ar fi putut să o stăpânească sau să o experimenteze,
dar nu neapărat singura realitate de acţiune în lume.
Presupunerile antropocentrice a istoricismului înlătură
domeniul de transcendenţă, chiar înainte de a începe
examinarea dovezilor istorice.
Remediul la această problemă vine din
adoptarea cercului hermeneutic modern, care susţine
că cercetătorul istoric trebuie să fie cu adevărat
deschis să primească răspunsuri care ar putea nega
sau confirma ceea ce el a înţeles deja ca adevărat din
cunoştinţele lui actuale. Ortodoxia este motivată aici,
în insistenţa sa că Biblia poate fi înţeleasă cum se
cuvine doar când o citim dintr-o perspectivă
bisericească care nu neagă prezenţa activă a lui
Dumnezeu în lume. Mulţi învăţători biblici au sugerat
acordul interpretării critice cu Tradiţia Bisericii. Peter
290

Stuhlmacher, profesor de Noul Testament la


Universitatea din Tubingen, nu este de acord cu
situaţia actuală a învăţământului biblic, cu toate ca îl
acceptă ca fiind cel mai bun mijloc de a pătrunde
adevărul. După părerea lui, s-au format teorii exclusiv
comune, contradictorii în legătură cu formarea
comunităţii creştine. Stuhlmacher afirma că nu
trebuie numai să interpretam textul, ci trebuie să
lăsăm textul să concretizeze înţelegerea noastră a
adevărului. “Trebuie să învăţam din nou să întrebăm
ce susţinere sau adevăr despre om, despre lumea lui şi
transcendenţă aflăm din aceste texte (biblice). Dacă
deducem în mod explicit acest mod de aflare în
lucrarea noastră istorică… atunci critica istorică va
iniţia un dialog critic cu tradiţia”. Nevoia criticii
istorice de a începe un dialog critic cu Tradiţia devine
o lucrare hermeneutică de bază: ”Trebuie să apelăm
la o hermeneutică de consimţire care să se răsfrângă
în interpretările proprii mărginite pe faptul că o
istorie a rezultatelor şi a interpretărilor se situează
între noi şi textele care trebuie interpretate”. Este
important să recunoaştem că rezultatele istorice şi
interpretările unui text, de exemplu, modul în care
este percepută de la începutul formării, până în
prezent.
Susţinând că sensul textului biblic nu provine
doar din ceea ce autorul a vrut să spună în contextul
său propriu, ci şi felul în care a fost înţeles în istoria
Bisericii, ne sileşte să cercetăm modul în care trecem
de la cuvântul biblic despre trecut la un cuvânt viu în
prezent. Dacă Dumnezeu S-a făcut cunoscut în limbaj
biblic, condiţionat de timpul şi mediul Său, cum
interpretăm noi limbajul astfel încât să se exprime în
contextul nostru? Problema comunicării a devenit
mai gravă: în vremurile biblice sacrul era acceptat la
291

adevărata valoare a experienţelor de fiecare zi, în


vreme ce în timpul nostru este îndepărtat ca “mit” sau
mutat la periferia vieţii umane. În funcţie de părerea
personală a lor, referitoare la lucrarea Duhului Sfânt
în interiorul comunităţii creştine, numeroase Biserici
au pregătit răspunsuri diferite la întrebarea legată de
ceea ce uneşte credinţa apostolică în viaţa actuală a
Bisericii.
Pe baza relatărilor biblice a activităţii
profetice a Duhului Sfânt în Israel şi în viaţa Bisericii
primare, forma amplificată şi raţionalizată a
iudaismului din cadrul Bisericilor au înţeles
activitatea Duhului în Biserică ca fiind înainte de
toate harismatică. De vreme ce nici o instituţie umană
nu-şi poate revendica propria iluminare de către
Duhul Sfânt, orice persoană poate fi iluminată de
Duhul Sfânt în citirea Bibliei. Principiul sola
Scriptura (că numai Sfânta Scriptură conţine
plenitudinea revelaţiei şi tot ce este necesar pentru
mântuire) situează Biblia în centrul vieţii şi credinţei
creştine. Pentru unii, aceasta înseamnă că Liturghia şi
Sfintele Taine nu mai sunt esenţiale pentru
actualizarea şi alocarea cuvântului lui Dumnezeu.
Această sarcină de importanţă vitală a fost îndeplinită
prin predicarea de unul singur. În teologia ortodoxă,
atât predica cât şi Biserica însăşi ca instituţie nu are
calitatea în mod efectiv să actualizeze evenimentele
mântuitoare ale trecutului. Cuvântul poartă mărturia
acestor evenimente, Biserica este locul actualizat în
viaţa liturgică a Bisericii prin prezenţa Duhului Sfânt.
Legătura hermeneutică dintre evenimentul biblic şi
actualizarea lui în Biserică apoi, nu constituie nici
cuvântul propovăduit şi nici instituţia eclesială.
Persoana Duhului Sfânt este cea care, pe baza
revelaţiei lui Dumnezeu în istorie uneşte totul în
292

Hristos, descoperind şi actualizând viitorul omenirii


în Sfânta Liturghie. Datorită prezenţei permanente a
Duhului Sfânt în viaţa Bisericii, istoria Bisericii
trebuie să nu fie ignorată în activitatea de interpretare
a Sfintei Scripturi. Dumnezeu S-a făcut cunoscut
doar în istorie, dar El mijloceşte prezenta Sa prin
istorie. Continuitatea istorică aparţine în acelaşi timp
adevăratei noţiuni a proclamării lui Hristos. Din
această perspectivă, interpretarea Evangheliei de către
Sfinţii Părinţi Bisericeşti şi actualizarea ei liturgică
are semnificaţie atât constitutivă, cât şi exemplară
pentru Biserică în zilele noastre.

b. Valoarea universală a Bibliei

Scriptura s-a născut dintr-o interlocuţiune.


Interlocuţiunea Revelaţiei, într-adevăr, precedă şi
înglobează faptul biblic. Invers, Biblia vine să ne
asigure faptul că Dumnezeu a vorbit şi vorbeşte încă.
Dar tot acum, ea ne desemnează interlocutorul lui
Dumnezeu: umanitatea. Prin această opţiune a
umanului, Dumnezeu Se revelează pe Sine umanului
arătându-I dependenţa de Creatorul adevărat, şi mai
profund, veşnicia Sa, misterul Său şi responsabilitatea
Sa faţă de om. Biblia mărturiseşte despre acest dialog
deschis între om şi Creator, prin Dumnezeu însuşi.
Biblia s-a născut prin interlocuţiunea
întregului neam omenesc. Umanitatea la care
Dumnezeu Se adresează a fost compusă din bărbaţi şi
femei, multiplă şi diferenţiată. Dar această pluralitate
şi diferenţiere a fost aşezată de către Dumnezeu într-o
deplină armonie şi unitate. Această cale nu constă
prin abolirea unu-lui în detrimentul unora. În poporul
Israel, Dumnezeu instaurează un spaţiu de
comunicare deschis cuvântului Său, spaţiu deschis
293

pentru răspunsul tuturor popoarelor şi tuturor


naţiunilor. Alegerea lui Israel este aceea a unui popor
capabil de a se ţine în lupta cu Dumnezeu şi cu
oamenii (Fac. 32, 29), a unui popor ales pentru că
liniştea şi cuvântul lui Dumnezeu nu erau acoperite de
zgomotul discursurilor, nici de pierderile de memorie.
Numărul mare de triburi în Israel – douăsprezece -
arată de asemenea că vocaţia sa implică un spaţiu
asemănător interlocuţiunii din interiorul acestui popor
cu faţă de diamant (Iez. 3, 9).
Citirea Bibliei se face la lumina unei
interlocuţiuni angajate pentru mântuirea întregii
umanităţi (Fac. 32, 32). Trecerea soteriologică se
face de la Israel spre neamuri (Deut. 7, 7).
“Dumnezeu pune o condiţie esenţială universalităţii
mântuirii: nimeni nu poate să mai fie obligat, dacă cel
slab este prins în calcul. Această primă manieră de a
face ca primii să fie ultimii şi ultimii primii (Mat. 20,
16) organizează imensul spaţiu al mântuirii”.305
O altă manieră de a face ca cei de pe urmă să
fie cei dintâi şi cei dintâi pe urmă va fi punerea în
valoare a lor prin comunitatea creştină aflată în
devenire. Animată de Duhul lui Hristos cel înviat, ea
va deschide marea poveste a lui Israel realizată în
Iisus, diversitatea limbilor, şi va face să răsune
mesajul Bibliei în inima fiecărui credincios şi prin el
cu întreaga umanitate.
Biblia nu este o scriere secretă plină de
esoterism etnic, nici o scriere abstractă pentru că
structura ei se concentrează asupra lui Hristos care a
venit pentru întreaga umanitate. Această structură
impune o dinamică a universalului care se sprijină pe
particular.

305
Ibidem, p. 160.
294

Lecturarea creştină a Bibliei se sprijină pe o


interlocuţiune fondată în evenimentul Iisus Hristos. În
Iisus Hristos, Fiul Omului, umanitatea este
înrădăcinată şi răscumpărată în Dumnezeu.
Umanitatea lui Iisus este semnul divin pentru toată
omenirea şi este în acelaşi timp toată omenirea.
“Scriptura face de asemenea să răsune inscripţia
acestui semn în istoria noastră, semn care ne deschide
în totalitate faţă de celelalte semne. (Scriptura)
permite oricărui om să încerce Cuvântul divin când
umanitatea acceptă să se întoarcă la propria-i
sursă”.306
Mărturia biblică despre Hristos Cel înviat
deschide umanităţii – în dialogul său cu Dumnezeu -
o dimensiune nouă şi esenţială. Umanitatea ştia deja
că Dumnezeu îi vorbea prin scripturi, ştia şi că îi
poate răspunde. Prin Iisus Hristos acest răspuns este
înţeles şi primit de Dumnezeu. Autoritate lui Iisus se
găseşte în cel care abordează Scriptura, recitirea ei
implică pentru istoria lui Israel şi pentru fiecare fiinţă
umană pe Iisus autorizat, Cel ce face să se nască o
libertate angajată într-un destin comun.
Scriptura nu poate fi citită decât ca dialog
asigurat de timpul istoric şi de-a lungul acestuia până
la sfârşitul veacurilor. Dialogul prin şi în Iisus Hristos
face din umanitate o nouă stare ontologică.
Umanitatea devine vestea cea bună pentru toţi. De
aici decurge rolul Bisericii de a face posibil dialogul
filial care aduce mântuirea, speranţa de reconciliere
devenind o forţă contra divizărilor şi separatismelor
de tot felul. Dumnezeu dă din iubirea Sa o putere de
unitate fără confuzie, putere conformă unei alterităţi
fără antagonism. Fiecare credincios poate în

306
Ibidem, p. 161.
295

comunitatea sa parohială să primească harul


reconcilierii. “Comunitatea adună lectura personală a
Scripturii aşezând cartea şi cititorul într-o tradiţie
asumată”.307
Biserica creştină găseşte în Sfânta scriptură
dimensiunea pentru a trăi relaţia vie şi dialogală cu
Dumnezeul treimic. Dacă Biserica ar îngrădi scrierile
mărturiei apostolice, devine o realitate statică, închisă
sieşi. Biserica este vie pentru că este apostolică,
transmiţătoarea harului vivificator ce vine prin
succesiunea sfinţilor apostoli până în zilele noastre,
cu lucrarea ierarhiei de succesiune apostolică prin
Sfintele Taine. A ridica biserica deasupra acestor
realităţi, înseamnă a-i recunoaşte un rol de control
totalitar exclusiv, a înlocui capul divino-uman cu un
element pur creat. În acest spaţiu haric creştinul îşi
cunoaşte propria finalitate. Pentru credincios spaţiul
haric se structurează între Biserică şi Scriptură, nu în
sensul eliminării uneia de cealaltă, ci în sensul
complementarităţii acestora. Scriptura fără Biserică –
printr-o lectură antisimbolică – apare ca semn
antagonic realităţii moderne. Greşelile de interpretare
apa atunci când subestimăm integritatea Bibliei şi
Tradiţia Bisericii. Aşa apar tendinţele excentrimului
neoprotestant şi disfuncţionalitatea tradiţiei eclesiale.

c. Refuzul ecumenismului

Refuzul fundamentalist al ecumenismului


oscilează între extremismul de o puritate tradusă în
separatism şi sinuciderea cu bunăvoie, dar sceptică,
care e specifică laturii creştin-evanghelice. Rupturile

307
Ibidem, p. 162.
296

între Biserici nu sunt un rău, ci o fatalitate.308


Fatalitate pentru că este rezultatul păcatului, situaţie
în care omul nu mai poate da un răspuns unitar lui
Dumnezeu.
Ecumenismul nu poate descoperi credinţa
autentic creştină la celălalt pentru că întâmpină
divergenţe teologice. Aşa se cade destul de uşor pe
panta fundamentalismului, o practică angajată în
ecumenism, dar care se poate dezice de aceasta printr-
o evadare din calea integrismului sau a
conservatorismului absolut. Pentru fundamentalism
ecumenismul ridică probleme din două puncte de
vedere, şi anume:
a. obligă atenţia spre pluralitatea teologică
fără să aducă pretextul de non-comuniune
între credincioşi;
b. impune gândirea noutăţilor care ţin de
veacul concret în care trăiesc aceştia
Mobilizările făcute de CEB pot antrena
credinţa, pentru că incertitudinea naşte confruntarea
cu alţi credincioşi, etapă inevitabilă în cadrul mişcării
ecumeniste. Relaţia cu altul, în cadrul
ecumenismului, presupune şi riscuri. Există pericolul
ruperii mariajului dintre credinţa şi cultura proprie,
dar poate aduce şi un risc pozitiv prin care concepţia
eclesiologică se afirmă şi străluceşte.
Reluarea tradiţiilor creştine singulare ca pe o
Tradiţie unică implică două forme de rezistenţă:
a. persistarea eclesiologiei integriste în
cadrul căreia se identifică taina cu

308
Pierre Lathuilière, Le fundamentalisme catholique, Cerf,
Paris 1995, p. 259.
297

instituţia (aşa s-au închis hotărârile


Conciliului II Vatican);309
b. Persistenţa într-o manieră de trăire a
Bisericii mai mult interactivă decât
comunională. Persistenţă interactivă,
publică, prin ataşament şi fidelitate a unui
grup căruia i se dă posibilitatea şi ocazia
de a se manifesta. Persistenţa
comunională: fiecare pentru sine,
Dumnezeu pentru toţi.
Sfânta Treime rămâne fundamentul concret şi
permanent al unităţii eclesiale şi a lui Hristos ca
orizont ce primeşte această unitate zilnic. Duhul Sfânt
în cadrul ecumenismului reprezintă gajul de
interioritate şi autonomie, comuniunea trinitară poate
încuraja şi descuraja comuniunea eclesială (agapé).
Dacă concepţia eclesială nu va ajunge să
controleze realitatea comuniunii sale, riscă să
disfuncţionalizeze simbolistica, devine triumfalistă,
devine un instrument monden din care se rezultă
tentaţia specifică fundamentalismului. Din
Evanghelia după Matei rezultă clar două texte care
caută să evite această disfuncţionalitate: dragostea de
vrăjmaşi ca atitudine care diferenţiază pe creştini de
păgâni (Mat. 5, 43-48) şi alt text (Mat. 25, 31-46) care
scoate în evidenţă revelaţia ultimă a lui Hristos de a
lungul iubirii sale active. “Dragostea universală şi
opţiunea preferenţială şi eshatologică a Tatălui pentru
cel mic sunt o invitaţie la înaintarea concretă spre
unitate şi universalitate”.310

309
Claude Tresmontant, Le Christ hébreu. La langue et l’âge des
évangiles, Paris, Éd. du OEIL, 1983, p. 204-209.
310
Pierre Lathuilière, op. cit. , p. 262.
298

VIII. Bibliografie

1. Jean-Marie Abgrall, Mécanique des sectes, Éd.


Payot&Rivages, Paris 1996;
2. Aram I – Catholicos al Ciliciei, În căutarea unei
viziuni ecumenice, WCC Geneva, 1998;
3. Jean-Marie Aubert, Morale sociale pour notre
temps, Éd Desclée, Paris 1970;
4. Jacques Audinet, Stratégie d’une éthique,
Strasbourg, 1973;
5. J. C. Austin, How to do things with words,
Oxford, 1971;
6. A. J. Ayer, The Concept of a Person and Other
Essays, London, 1963;
7. Antonio Maria Baggio, Doctrina socială
creştină: identitate şi metodă, în vol. Gândirea
socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
8. Zygmunt Bauman, Etica postmodernă, trad.
Doina Lică, Ed. Amarcord, Timişoara, 2000;
9. M. Costa Beauregard, Mica Dogmatică vorbită,
ed. Deisis, Sibiu, 1995;
10. Dominique Beaufils, Întrebări despre şi
perspectivele clonării, în vol. Clonarea umană
între mit şi realitate. O evaluare ortodoxă,
Editura Patmos, Cluj-Napoca 2003;
11. Pr. conf. dr. V. Bel, Temeiurile teologice ale
misiunii creştine, în Pastoraţie şi misiune în
Biserica Ortodoxă, ed. Episcopiei Dunării de Jos,
Galaţi 2001;
12. Pr. prof. dr. D. Belu, A propovădui, ce înţeles
299

are?, M. A: 3-4/59;
13. Idem, Cu privire la propovăduire, M. A. 3-4/56;
14. Berger Peter, The Social Construction of Reality:
A Treatise in the Sociology of Knowledge,
London, 1967;
15. Idem, Facing Up to Modernity: Excursions in
Society, Politics, and Religion, Harmondsworth,
1979;
16. Idem, The Heretical Imperative: Contemporary
Possibilities of Religious Affirmation, Garden
City, New York, Anchor Press/Doubleday, 1979;
17. Peter Beyer, Religion and Globalization,
London, SAGE Publication, 1994;
18. Pr. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad.
Vasile Manea, Ed. Patmos, Cluj-Napoca 2002;
19. Idem, Împărtăşirea Sfântului Duh, ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R. , Buc.
1981;
20. Stanislas Breton, Langage religieux, langage
théologique, en vol. L’analyse du langage
théologique: le nom de Dieu, Rome, 1969;
21. Bria Ion, Go Forth in Peace. Orthodox
Perspectives on Mission, WCC Mission series,
Geneva, 1986;
22. Bria Pr. Dr. I., Curs de teologie şi practică
misionară ortodoxă, Geneva 1982;
23. Idem, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, ed.
Institutului Biblic şi de Misiune al B. O. R. , Buc.
1981;
24. Idem, Eclesiologia pastorală, S.T.1-4/79;
25. Idem, Liturghia după Liturghie, ed. Atena, Buc.
1996;
26. Idem, Mărturia creştină în Biserica Ortodoxă,
G. B. 1-3/82;
27. Idem, Ortodoxia în Europa. Locul spiritualităţii
300

române, Ed. Trinitas, Iaşi 1995;


28. Martin Buber, Eu şi tu, Ed. Humanitas, Buc.,
1992;
29. Olivier Burgelin, La Communication de masse,
Paris, S. G. P. P., 1970;
30. Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad.
pr. prof. dr. T. Bodogae, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis.
al B. O. R., Buc. 1997;
31. Radu Carp, Controverse teologico-politice în
cadrul Uniunii Europene, în vol. Teologie şi
politică. De la Sfinţii Părinţi la Europa Unită,
Ed. Anastasia, Buc., 2003;
32. Chanoine du Mesnil, Les missions. Leur action
civilatrice, Éd. Marcel-Daubin, Paris 1948;
33. Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la
Evanghelia Sfântului Ioan, trad. pr. prof. dr. D.
Stăniloae, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 2000;
34. Idem, Despre Sfânta Treime, trad. pr. D.
Stăniloae, P. S. B. vol. 40, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc. 1994;
35. Chiril Sfântul al Ierusalimului, Catehezele (XII),
trad, pr. D. Fecioru, Ed. Inst. Bibl. Şi de mis. al
B. O. R., Buc. 1943;
36. Idem, Catehezele, partea I, trad. pr. D. Fecioru,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1943;
37. Eugen Chirovici, Naţiunea Virtuală. Eseu despre
globalizare, Ed. Polirom, Iaşi, 2001;
38. Emanuel Clapsis, Orthodoxy in Conversation,
Ed. Orthodox Ecumenical Engagements, WCC
Publications, Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, Massachusetts, Geneva 2000;
39. Olivier Clément, Creştinătate, secularizare şi
Europa, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed.
Deisis, Sibiu 2002;
301

40. Iacob Coman, Teo-Doxo-Logia, ed. Epistimon,


Buc. 1999;
41. Conciliul Ecumenic II Vatican, Biblie şi liturgie,
Nyíregyháza, 1990;
42. René Coste, L’Église et société: l’evangélisation
des cultures et la doctrine sociale du L’Église, en
vol. Religion et société, Chambésy, Genève,
1998;
43. Cotta Jacques, Martin Pascal, Dans le secret des
sectes, Flammarion, 1992;
44. J. Cottin, L’«imago Dei», en Nouvelle revue
théologique, 130e Année, Tome CXX, Paris
1998;
45. Î. P. S. dr. Damaschinos Papandreou,
Mitropolitul Elveţiei, Biserică, societate, lume,
Ed. Trinitas, Iaşi 1999;
46. Sfântul Ioan Damaschinul, Dogmatica, trad.pr.
D. Fecioru, Ed. Librăriei teologice, Buc. 1938;
47. Dictionnaire de la vie spirituelle, voir art. Athée,
Les Éditions du CERF, Paris 1983;
48. Didahia celor 12 Apostoli, P.S. B. vol. I;
49. Sfântul Dionisie Areopagitul, Numirile
dumnezeieşti, în vol. Sfântul Dionisie
Areopagitul. Opere complete, trad. pr. D.
Stăniloae, Ed. Paideia, Buc. 1996;
50. Documentation catholique, 18 ian. 1987;
51. Pr. dr. Ghe. Drăgulin, Chipul preotului ortodox
contemporan, slujitor evanghelic al lui
Dumnezeu şi al oamenilor, Ox. 3/73;
52. Jaques Dupuis, Homme de Dieu. Dieu des
hommes, Introduction à la christologie, Les
Édiţions du CERF, Paris, 1995;
53. Epistola către Diognet, trad. pr. D. Fecioru, P. S.
B. vol. 1, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O.R.,
Buc. 1979;
302

54. Evagrie Ponticul, Despre slava deşartă, în Fil.


rom., vol. I, trad pr. prof. dr. D. Stăniloae, Sibiu
1947;
55. Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu
Popa, arrhiereu vicar, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al
B. O. R., Buc. 1996;
56. Idem, The Social Dimension of Orthodox
Ecclesiology, Theology Digest, 18, 1970;
57. Exercice de la psychanalyse chez Freud dans La
Psychanalyse science de l’homme, Bruxelles,
Dessart, 1970;
58. Fac. Réflexion, 13 iulie 1989, p. 14, art. 4, 22;
59. Serge Faubert, Une secte au coeur de la
République: les réseaux françaises de l’Église de
scientologie, Calmann-Lévy, 1993;
60. Bernard Fillaire, Les Sectes, Flammarion, 1994;
61. Frankfurt Institute, p. 4c; apud Colin Fletcher,
The Person in the Light of Sociology, Englewood
Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1975;
62. Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii
Ortodoxe Ruse, Biserică şi stat, cap. III, Sinodul
Episcopal Jubiliar al Bisericii ortodoxe Ruse,
Moscova, 13-16 august 2000, în vol. Gândirea
socială a Bisericii, autori Ioan I. Ică jr., Germano
Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
63. Erving Goffman, Relations in Public:
Microstudies of the Public Order, Allen Lane,
London, 1971;
64. T. Gordon, Enquête sur les manipulations
mentales. Les méthodes de la CIA, Albin Michel;
65. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cele 5 cuvântări
teologice, trad. pr. prof. D. Stăniloae, Ed.
Anastasia, Buc. 1993;
66. Jürgen Habermas, Structural Transformation,
Cambridge, M. A., 1989;
303

67. J. G. Heintz, L’imitation, aliénation ou source de


liberté, en La Documentation française, Paris
1985;
68. Mitr. Hierotheos Vlachos, Secularismul. Un cal
troian în Biserică, trad. Tatiana Petrache, Ed.
Egumeniţa, Galaţi, 2004;
69. Pr. Mihai Himcinschi, Personalism sau
impersonalism european? rev. “Altarul
Reîntregirii” nr.1/2004 (IX);
70. Sfântul Ignatie Teoforul, Epistola către
Filadelfieni, P.S:B. vol.I;
71. Papa Ioan Paul II, Enciclica Centesimus annus,
apud Ioan I. Ică jr., Gândirea socială a Bisericii;
72. Idem, Problematica doctrinei sociale a Bisericii
după enciclica Sollicitudo rei socialis, en vol.
Religion et société, Chambésy, Genève, 1998;
73. Sfântul Ioan de Kronştadt, Liturghia: cerul pe
pământ, Deisis, 1996;
74. Ioanichie Bălan, Omagiu memoriei Părintelui
Stăniloae, ed. Mitr. Moldovei şi Bucovinei, Iaşi,
1993;
75. Irénée de Lyon, Contre les hérésies,
Dénonciation et réfutation de la gnose au nom
menteur, traduction française par Adelin
Rousseau, moine de l’abbaye d’Orval, Sagesses
chretiennes, Éd du CERF, Paris, 2001;
76. Sfântul Irineu de Lugdunum, Adv. Haer., V, 36,
2;
77. Dr. Vasile Ispir, Curs de îndrumări misionare,
Buc. 1929;
78. Papa Joannes Paulus II, Enciclica Centesimus
annus, în vol. Gândirea socială a Bisericii, Ed.
Deisis, Sibiu, 2002;
79. Pr. conf. dr. Emil Jurcan, Lumea mitului în
mileniul al III-lea, în „Credinţa Ortodoxă”, anul
304

VII, nr. 1, ianuarie-iunie, Alba Iulia, 2002;


80. Anastasios Kallis, Orthodoxie, Mainz, 1979;
81. E. Kamenka, Marxism end Ethics, London:
Macmillan, 1970;
82. Pierre Lathuilière, Le fundamentalisme
catholique, Cerf, Paris 1995;
83. Liturghierul ortodox, Ed. Institutului Biblic şi de
Misiune al B. O. R. , Buc. 1980;
84. Thomas Luckmann, Invisibile Religion;
85. Padovese Luigi, Dimensiunea socială a gândirii
patristice, în vol. Gândirea socială a Bisericii;
86. Sfântul Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti,
trad. C. Corniţescu, Ed. Inst. Bibl. şi de mis. al B.
O. R., Buc. 1992;
87. Alasdair MacIntyre, After Virtute: A Study in
Moral Theory, London, Duckworth, 1985;
88. Vasile Manea, Clonarea umană între mit şi
realitate. O evaluare ortodoxă, Editura Patmos,
Cluj-Napoca 2003;
89. Germano Marani, Doctrina socială a Bisericii
pentru Vest şi Est, în vol. Gândirea socială a
Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu, 2002;
90. Sfântul Marcu Ascetul, Despre cei ce-şi
închipuie că se îndreptează din fapte, Fil. Rom.,
vol. I;
91. Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. pr.
D. Stăniloae, P. S. B. vol. 80, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc. 1983;
92. Conf. univ. Mărgineanu Nicolae, Psihologia
persoanei, Ed. Inst. de Psihol. al Univ. din Cluj
la Sibiu,
93. John Meyendorff, Biserica în lume, în vol.
Teologia bizantină, trad. pr. conf. dr. Alex. I.
Stan, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis.al B. O. R., Buc.
1996;
305

94. Gheorghios D. Metallinos, Parohia – Hristos în


mijlocul nostru, trad. pr. prof. dr. Ioan I. Ică, Ed.
Deisis, Sibiu, 2004;
95. Milgram Stanley, Soumission à l’autorité,
Calmann-Lévi, 1990;
96. J. S. Mill, August Comte and Positivism, Ann
Arbor Paperbacks, 1961, apud dr. Andrew
Walker, op. cit.;
97. R. Miller, Ron Hubbard, le gourou démasqué,
Plon, 1993;
98. Maurice Nédoncelle, La manipulation des
esprits, Strasbourg, 1973;
99. Petru Damaschin, Învăţături duhovniceşti, Fil.
Rom, vol. V;
100. Prof. Vlassios Phidas, L’Église et les droits
du l’homme dans l’expérience contemporaine, en
vol. Religion et société, Les édiţions du centre
orthodoxe, Chambésy, Géneve, 1998;
101. Pr. prof. dr. D. Popescu, Hristos-Biserică-
Societate, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1998;
102. Idem, Teologie şi cultură, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc., 1993;
103. Karl Popper, The Open Society and Its
Enemies, London, 1945;
104. Joseph Ratzinger, Europa, globalizarea şi
noua ordine mondială: spre o utopie a ororii?, în
vol Gândirea socială a Bisericii;
105. Pr. prof. dr. George Remete, Cunoaşterea
prin tăcere, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia 2004;
106. Rév. Service d’information, Conseil
Pontifical pour la Promotion de l’Unité des
chrétiens, nr. 107/2001/II-III;
107. John Rex, Key Problems of Sociological
Theory, Routledge&Kegan Paul, London, 1961;
306

108. Alexander Schmemann, Church, world,


mission. Refletions on Orthodoxy în the West, St.
Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, Ny
10707, 1979;
109. Idem, Euharistia – Taina Împărăţiei, ed.
Anastasia, Buc. 1984;
110. Idem, Euharistia Taina Împărăţiei, Editura
Anastasia, Buc. (fără an);
111. The Revd. Prof. Alexander Schmemann, The
problem of the Churchâs presence în the World
în orthodox consciousness, en Procès verbaux du
Deuxième Congrès de Théologie Orthodoxe à
Athénes, 1978;
112. Michel Schooyans, Deriva ideologică şi
totalitară a neoliberalismului, în vol. Gândirea
socială a Biserici;
113. Sectele: o provocare pastorală pentru
Biserică, Document oficial publicat la 3 mai
1986, Vatican;
114. J. Séguy, Églises et sectes, en Encyclopedia
Universalis, vol 5;
115. David Sills, International Encyclopaedia of
Social Science, Macmillan Free Press, 1968;
116. Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnul18, trad.
pr. D. Stăniloae, în Studii de Teologie Dogmatică
Ortodoxă, Craiova, 1990;
117. Idem, Cele 225 de capete teologice şi
practice, Fil. rom., vol. VI, trad. pr. prof. dr. D.
Stăniloae, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R.,
Buc. 1977;
118. Arhimandritul Sofronie, Chip şi asemănare,
în vol. Naşterea întru Împărăţia cea neclintită,
trad. Ierom. Rafail Noica, Ed. Reîntregirea, Alba
Iulia 2003;
119. Idem, Mistica vederii lui Dumnezeu, ed.
307

Adonai, Buc. 1995;


120. Andrew Sopko, Pentru o cultură a iubirii
jertfelnice. Teo-antropologia Arhiepiscopului
Lazar Puhalo, trad. Virgil Baidoc, Ed. Eikon,
Cluj-napoca 2004;
121. Pr. prof. dr. D. Stăniloae, nota 159 a, la
Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola a III-a către
Serapion;
122. Idem, 9 convorbiri cu Ioanichie Bălan, Iaşi,
1993;
123. Idem, Ascetica şi mistica, Ed. Deisis, Alba
Iulia, 1993;
124. Idem, Căderea lumii, sau slăbirea legăturii ei
cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu şi pregătirea ei
prin El, pentru întruparea Lui, în vol. Chipul
nemuritor al lui Dumnezeu, Craiova 1987;
125. Idem, Dogmatica, vol. III;
126. Idem, Iisus Hristos lumina lumii şi
îndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Buc.
1993;
127. Idem, nota 219, la Sfântul Simeon Noul
Teolog, Imnul 17, în vol. Studii de Teologie
Dogmatică Ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova
1991;
128. Idem, nota 241, la Sfântul Chiril al
Alexandriei, Despre Sfânta Treime;
129. Idem, nota 53, la Sfântul Maxim
Mărturisitorul, op. cit.
130. Idem, nota 64, la Sfântul Atanasie cel Mare,
Epistola I către Serapion, P. S. B. vol. 16, Ed.
Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc. 1988;
131. Idem, nota 83, la Sfântul Grigorie de
Nazianz, op. cit.;
132. Idem, nota, 61, la Sfântul Atanasie cel Mare,
Viaţa Cuviosului Părintelui nostru Antonie, P. S.
308

B. vol. 16, Ed. Inst, Bibl. şi de mIs. al B. O. R.,


Buc. 1988;
133. Idem, Omul şi Dumnezeu, în vol. Studii de
Teologie Dogmatică Ortodoxă, Craiova, 1990;
134. Idem, Spiritualitate şi comuniune în
Liturghia ortodoxă, Ed. Mitr. Olteniei, Craiova
1986;
135. Idem, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. II,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R., Buc.1978;
136. Anthony Stevens, C. G. Jung, trad. Oana
Vlad, Ed. Humanitas 1996;
137. Mihai Şora, Politică şi teologie, în vol.
Gândirea socială a Bisericii, Ed. Deisis, Sibiu,
2002;
138. Charles Taylor, Liberal Politics and the
Public Sphere, in Philosophical Arguments,
Cambridge, M. A., Harvard, UP, 1995;
139. Ronald F. Thiemann, Religion in Public Life,
Washington, 1995;
140. Idem, Religion in Public Life: A Dilemma
for Democracy, Washington, D. C., Georgetown
UP, 1996;
141. Arhim. Teofil Tia, Karl Marx şi homo faber,
în vol. Elemente de Pastorală Misionară pentru
o societate post-ideologică, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2003;
142. David Tracy, Plurality and Ambiguity:
Hermeneutics, Religion, Hope, San Francisco,
Harper&Row, 1987;
143. Claude Tresmontant, Le Christ hébreu. La
langue et l’âge des évangiles, Paris, Éd. du
OEIL, 1983;
144. Asist. dr. Ionel Ungureanu, Fenomenul
participării sociale în înţelegerea ortodoxă, Ed.
Ortodoxia, anul LIII, nr. 1-2, ianuarie-iunie,
309

Bucureşti, 2002;
145. Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva
sabelienilor, a lui Arie şi a anomeilor, trad. pr.
D. Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc. 1986;
146. Idem, Despre Sfântul Duh, P. S. B. vol.12;
147. Idem, La începutul proverbelor, trad. pr. D.
Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl. şi de Mis.
al B. O. R., Buc. 1986;
148. Idem, La sfântul mucenic Mamant, trad. pr.
D. Fecioru, P. S. B. vol. 17, Ed. Inst. Bibl. şi de
Mis. al B. O. R., Buc. 1986;
149. Jean Vernette, Les sectes. Que sais-je?, Éd.
PUF, Paris 1990;
150. Idem, Sectele, Ed. Meridiane, Buc. 1996;
151. Pr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat,
Ed. Inst. Bibl. şi de Mis. al B. O. R. , Buc. 1972;
152. Mircea Vlad, Apocalipsa 13, Sfârşitul
libertăţii umane, Axioma, Bucureşti, 1999;
153. Egumen Andrei Wade, Cel fel de Liturghie a
săvârşit Sf. Ioan Gură de Aur, în Credinţa
Ortodoxă, Alba-Iulia, nr.1/1996;
154. Dr. Andrew Walker, The Concept of the
Person in Social Science: Possibilities for
theological anthropology, in The Forgotten
Trinity, 3 A Selection of Papers presented to the
BCC Study Commission on Trinitarian Doctrine
Today, London 1991;
155. Alan Wolfe, Whose Keeper? Social Science
and Moral Obligation, University of California
Press, 1989;
156. Alain Woodrow, Les Nouvelles Sectes, Le
Seuil, 1981;
157. Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad.
Mihai Cantuniari, Ed. Anastasia, Buc. 2002;
310

158. Idem, Ortodoxie şi Occident, Ed. Bizantină,


Buc., 1995;
159. Idem, Persoană şi Eros, trad. Zenaida Luca,
Ed. Anastasia, Buc. 2000;
160. Arhiep. Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia
şi problemele lumii contemporane, Ed.
Bizantină, Bucureşti 2003;
161. Metropolitan John Zizioulas, Communion
and Otherness, Chicago, Univ. of Chicago Press,
1958;
162. Idem, Fiinţa eclesială, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1996;
163. Idem, Communion and Otherness, London,
1994;
311

IX. Summary

Trinity and society

God addresses Himself to the whole world and


all social classes through His Spirit; even then, only
as far as every person obeys the spirit whom one may
hear and understand by means of His breath (Jn. 3, 8).
This communion between God and world is not a
direct one and is being expressed by means of words
and deeds that express the way in which people
understood and answered to God’s presence in their
life, in various historical moments of their experience.
Still, it may be a direct revelation as a consequence of
a direct intervention of Trinity in the social and
personal level.
The privileged position given to the social
communion and brotherhood, beyond the religions
ideas means that all dogmas and creeds must reveal
and lead to the meeting between God and the world,
they also must be, in the same time, full of meaning
in order to have a profound understanding of the
social and political reality from the point of view of
the Church as a consequence of God’s presence into
the world on all its levels (social, cultural,
economical, political, etc.).
This intimacy between the Holy Trinity and
the social level also has an ecumenical value: it
underlines the great fundamental truth of revelation
that’s accepted especially by the Christians and
establishes the last and the most purified
312

developments of the trinitarian doctrines at the


society level.
People will never be completely free from the
theories and the systems of the the creation, but we
must insist upon the the affirmation that only the
dogmas offer us an interpretation of the socially
implemented human knowledge, no matter what level
they are situated on. The social perspective of the
Church helps people see if a doctrine from the social
background is authentic and consonant to the criteria
of the true religions knowledge-the Gospel-if it has a
revelation basis.
The social thought of the Church is based on
two sources that give it originality and must supply
the research of the Christian social ethics: God’s
Revelation as Trinity takes place on the iconomic
level and has the purpose to lift the man from the
social plan on this level of the intratrinitarian love and
shows that the person as image of God is an
intensifying element of communion in love with other
persons and God.
It is important to place the social thought of the
Church on the basis of the Revelation, but the last one
will always be superior thanks to its content, recipient
and purpose.
The Gospel is the main source of the social
education and the historical stages of humanity may
receive it at the social level without the loss of its
divine character, otherwise, refusing a social doctrine
derived from the Gospel means transforming the
social doctrine of the Church into a simple human
work.
The social aspect of the Church is a specific
reality a Key of God’s Revelation, referring to our
Christian understanding of this aspect, understanding
313

that it gradually developed along history. We tend to


disapprove this idea that the texts of the Old
Testament, in general, are considered eternal
comandments for the social action or about the moral
truth. This danger is smaller when the New Testament
or the Church Fathers are preoccupied with the social
background. Still, we can’t forget that the clues of the
Trinity Revelation and their patristic commentary find
us in the middle of the limited and fallen human
beings, that by means of the disciples, apostles and
their followers’ relation with God, they were much
closer to the social meaning of the Gospel than
ourselves.
If the social doctrine is considered by means of
the understanding of God’s Revelation about Himself
and in His action directed towards creation - in
general - and towards man - in particular - than we
can approach the revelation content from the social,
political and power and point of view. So, one may
speak about a facile adoptation of the political, social
and economical concept that may seem possible
through the biblical interpretation. The theology, in
the real sense, is now becoming the center of the
Christian perspective about social and political life
the way it should be for any other ecclesiastical
activity.
If we must associate the origins of the social
and political actions through God’s Relevation about
Himself and His relation with His creation and the
people, in particular, the next danger is that our
judgement about social life may influence in practice
our opinion about the trinitarian God, more than our
understanding of the revealed social.
314

The Trinity Persons and the social persons

Few people have an intimate relation with God


and don’t agree upon the social and evangelical
doctrine. God’s adjustment and the adjustment of the
revelation to a human level would mean creating an
idol. In the same time, the real Christians believed
that man is created according to God’s image so we
hope that they will find the social elements reveled by
God in theirs life, elements that lead us towards
perfection. It is impossible to identify those elements
that will be analyzed and practiced, except the over
ones given by the self – revelation of God.
Using affirmation more than argumentation we
will try to prove that God’s Revelation directed
towards the world and seen only through the
intratrinitarian life may be expressed at the social
level and later, it may enlighten the social and
political life.
What does this eternal intratrinitarian
communion imply on a social plan? The trinitarian
personal relationships are those of loving in freedom,
not because of a determining necessity. They truly are
loving relationships, because they don’t spring from
necessity and they, really, are free, because no
constraint inside the divine Persons prevents Them to
reveal Themselves to One Another. The Father is the
One that gives birth and emanates, not as an eternal
exercise of the ruling power but as a revelatory love,
the way of ecstasy and sacrifice. The relationship
between the Father and the Son may be seen as a
model for each human relationship while the one
between the Father and the Holy Spirit becomes a
model for every interpersonal relationship. The only
thing we may know about God is that of a free
315

communion in love of the Three Persons, even if they


are different, they approach Each Other. The
trinitarian Persons wanted Their love to became open
to the other human persons, rational beings that will
begin to live by communing with Them, all that they
will share remains undivided even inside the created
power, to move towards it and towards other beings
in such a loving relationship, becoming a model of
loving communion.

The tripersonal monotheism as a social


stability agent

A well – understood trinitarian doctrine-in all


the iconomical aspects – has fruitful consequences in
the social and political life, very different from those
of the monopersonal monotheism, a doctrine that
proved to be superior to that inspires by the antique
polytheism and materialist atheism even from the
apostolic époque.
In polytheism, the divine world is more
powerful and pervaded by worship but less varied in
values regarding people social aspect. On the other
hand, the atheists may chose models of the good,
including models of political absolutism and
totalitarism, or they may chose none of these.
The first implication of the trinitarian
monotheism is the fact that having in mind the Trinity
Persons, one may reach a loving and free relationship
in communion, some members of the society can’t
directly deduce from its directions regarding the
power, the administration or the social and
economical structure issues. The second implication
is the one that during each event, the creeds and the
socio-political ideologies can’t be represented as
316

ultimate values. The ideology becomes secondary and


any thesis that declares itself, either a social ideology
or a political one, being primary, is not accepted, in
the main.
Any other interpretation or distortion of the
socio-trinitarian doctrine will have risky implications
for the world. In the history of Christianity it was
natural for us to know the relationship between God
and the world without ignoring the Persons of the
Holy Trinity and the loving relationships among
Them and to focus on the only God as a merciful
legislator or as an omniscient and almighty creator.
These images of God which may have multiple social
implications make possible the understanding of the
biblical text: God is Love.

The Church and the society

The humanity is the active participant at an


historical, political, economical and social reality
mirrored in every person, hence the exclusion of the
social indifference may offer a perspective and a
human general responsibility, so a universal one. The
flaws of this perspective may be oriented towards the
eterogenous, unique groups that avoid any dialogue.
For the Christian world, the unity is rendered by
the Gospel message and by the soteriological unity of
the divine, human person of Jesus Christ. It is more
difficult to adjust the way of life in the communities,
which aren’t Christian and don’t accept the social
principles of the Gospel, even though there is a
possibility of a common vocation, of a common
alternative.
The social doctrine of the Church is an
authentic dynamism, which leads us towards a better
317

understanding of the world and its transformation in


light of the Gospel, which we can’t live without.
The Church is in the heart of the whole world.
As long as we don’t associate other realities to the last
reality –The Kingdom of God – as long as we don’t
try to understand and to define the presence of the
Church into the world in worldly terms and without
seeing the Church and the World in the light of the
Kingdom of God, we aren’t capable to reach a
solution. That’s the reason why, an ecclesiological
truth, an understood truth of the Church, of the world
and of the relationship between them can’t exist
without ecclesiology, and a certain faith: the faith in
the experience of the Kingdom of God.
The Church and the world appear, in the ideas
of the contemporary theologians, as two
complementary realities, but also two different
chapters inside the theological systems. Further on,
we won’t seek a justification of the clerical silence
that existed for a half a century regarding the
presence of the Church in the world. Silence doesn’t
mean absence. The communism totalitarian creed
couldn’t conceive an intersection of religions and
social life and the dimension of the social thought of
the Church and its implementation in citizens’ life
were seen as absurdities. The Church and the society
aren’t separated or antinomical realities. Tied to
humanity, the Church belongs to the society and
multiple cultures. It’s that part of the human society,
which accepted the Gospel, despite a depraved and
weak world.
The assimilation of the evangelizing content by
the society consists of the rediscovery of the more
profound convictions, the new testamentary practices
and the Church of the Holy Fathers. The
318

evangelization of the cultures is formulated in the


concrete historical context.

The Secularization and the Church

The secularization has changed both the


relations of the holiness and of the secular world in
our definition of reality. The secular world has
claimed the independence from the holiness; the
world has got its independence from the ecclesiastical
world.

The dialog between Church and society

The Christian churches and other religions


communities gave different answers to the modernity
challenge and to their replacement in the social
background. Some of them refused to accept the
modern differentiation of the society and continue to
exist without recognizing many actual social realities.
The chose the complete separation from the world.
Others recognized the small incompatibility between
secular world and holiness.
The Christians should be actively involved in
the political issues of the pluralist modern society;
they should offer the world, the Gospel truth the way
it is adjusting itself according to the concrete life
problems. This fundamental Chistian affirmation is
reflecting not only the prophetical tradition the way it
is found in the Scripture, but also the ethos of the
Church Fathers. They didn’t work out an exotic
religion, but they tried to transform the Roman-
Greek culture to their times, by means of a redeeming
message and a new life offered by god to the world
through the Embodied Word.
319

Because of the democratic pluralist context of


the modern societies, the dialogue is the means by
which people may convince the others regarding the
issues that are influencing their common life. The
dialogue may strengthen in the future the common
relations of those involved. According to the social
circumstances, the people involved in this dialogue
follow one of the two paths. They may reaffirm the
common aspects and try to reach a consensus
regarding its effects in the concrete politics. On the
other hand, they may try to diminish the possible
dissentions and for the better understand the nature of
their discord.

Youth -Church – society

Mass media belongs to the cultural field of


activity of the youth and brings about the myth of
human loneliness. The statistics claim that one spends
a quarter a day watching TV, computer, reading
newspapers that reveal the lie and truth. This kind of
activity brings about a week health because the lack
of physical effort may lead to obesity and heart
problems. More over, this people acquire psychic
depressions, weariness of their intellectual abilities
and their eyesight.
The Eastern religions are attractive for youth
because they seem exotic, full of symbols and
meditation. More over, the missionary invasion of
their members the appearance of the so-called guru
and many yoga schools that invaded America during
’60, and, lather, Europe, created the image that these
religions are an elixir of western people that helps
them reach that spirituality they want.
320

These oriental religions are striking, thanks to


their exterior mysticism. One of their defaults is the
lack of a personal revelation of God into the world,
and so the lack of a reference points for the youth.

Imago Dei

Nowadays, the image has a very important role.


One speaks about the political, economical, cultural
image and even about the image of Romania from the
perspective of the European integration. Still, there is
an important detail, which is being ignored. The
society image is given by its member’s image. If their
image superposes upon the evangelic image, the
society will be ontologically structured on good,
justice and love values. Egoism and violence will
disappear. This image, generally speaking, emanates
from mass media and may transform our society at all
its levels. We are witnessing real sociological events
of the image when we are speaking about the image
culture, the media culture, the semblance society or
the show era.
This interest for isn’t the only purpose for the
theology. Man is God’s image that’s the reason why
His Son takes this human image in order to restore it
(II Cor. 4, 4).
From a sociological point of view, there is an
enclosure theory that refers to a person who refuses
communication. For our contemporary man, the
lifeless nature becomes the alter ego (the computer,
the television and the material goods). Because of
that, the Church has the mission to open the
interpersonal perspectives of communications by
means of image as transcendental God’s image and
not by means of an immanent image. God’s image
321

removes the people’s enclosure tendency and opens


them the eternity perspective. The enclosure of the
image may be realized by suprening the relation
image-truth and becoming mediatical may contribute
to the individual enclosure or even that of society.
Man is God’s image as body and soul. The
Platonism tried to localize God’s image only inside
the human soul the same way Jean Calvin does, who
lifts the notion of the image not only to man as person
but to whole humanity. Since the post-apostolic
époque, Irene of Lyon strained the dichotomous unity
of man as God’s image: man was done by the
Father’s hands, through the Son and the Spirit and not
only a part of him (the body or the soul) which
becomes the image and the resemblance of God.

The Church and human rights

The Orthodox Church doesn’t neglect in his


pastoral mission, its care for the fundamental freedom
of humans, considering appropriate the contemporary
social reflection as a legitimate despite the already
mentioned flaws. If the Human Rights are taken into
consideration only through an anthropocentric point
of view we can’t speak about a change of the moral
and psychological value.

Man’s manipulation

The social manipulation is the conscient aspect,


through hidden, that influences people in their social
interactions; in order words, we speak about the
consolidation of the social behavior styles having the
purpose to reach the aims that predetermined them,
but have remained hidden.
322

The contemporary anthropology is impregnated


with manipulation. Here appear the following
categories: the socialization, the internationalization,
the programming, the conditioning, the operator
system, the impregnation, etc. These categories
correspond to the fundamental sciences as:
cybernetics, the information theory, the systems
theory which, reunited in the manipulation
psychology and sociology, are forming a unitary
whole: the manipulation technology.
The soul manipulation is a stain on an
unscrupulous doorman’s hand. It’s an enclosure
theme of the contemporary man.
We can’t accept an a priori negation of the
possibility of manipulating the people. They are
cheating by means of sophisms, the judgement
transcendence and present the people to reach the
truth. The one that seduces or is a tyrant may
conciliate a person that doesn’t appear on the social
scene. They are the promoters of the false intelligible
things. This affirmation that has its value in
metaphysics doesn’t authorize any optimism in
psychology and morals. The souls manipulation
doesn’t blur the scandal, but amplifies it.
Referring to the religion manipulation by means
of heresies, St. Basil the Great asserted that: God
called hirelings the one He scolded. But even today
there are people that deserve this naming. In Jesus’
times the hirelings were the bishops, the Pharisees
and the Judaic party. He called them hirelings
because they had taken the power to rule for their
own profit and not for the people’s good and justice.
There still are hirelings that are selling their life for an
insignificant glory, which create disunion inside the
Church based on the very words of the Lord. The
323

Scripture says: When the lord was saying these


words, a disagreement appears between them. (Jn. 9,
16). Some were saying: He has a demon! Others: The
devil can’t make the blinds to see. (Jn. 10, 20-21).
This illness of disunion isn’t new. The shovel
separates the husk from the wheat; what is light and
unreliable is separated from what is nourishing and
what is suitable for the spiritual food is left to the
farmers. This is the reason why the disagreements
appear, because people separate from each other.
The tragedy of the spiritual manipulation is real.
The manipulations are obscure resources. They are
the ones that pursue the common places of the
material world. The victims are being touted from the
opponents of the collective life.
324

X. Cuprins

Introducere ……………………………..……… p. 7
I. Comuniunea trinitară şi comuniunea socială
………………………………………………..…. p. 9
a. Revelaţia divină – condiţie a implementării
sociale a Bisericii ………………………….... p. 9
b. Treimea iconomică ……………………...… p. 12
c. Persoanele treimice şi persoanele sociale …. p. 18
d. Monoteismul tripersonal ca factor de stabilitate
socială ……………………………………... p. 27
e. O societate umană după chipul lui Dumnezeu
……………………………………………... p. 35
f. Diaconia Bisericii într-o lume a puterii …... p. 43
II. Sfânta Liturghie ca adevăr misionar …..... p. 53
1. Caracterul misionar intern al Liturghiei …..… p. 54
2. Sfânta Treime, Liturghie, Euharistie ………... p. 55
a) Relaţiile intratrinitare manifestate iconomic în
Sfânta Liturghie …………………………….…. p. 55
325

b) Liturghia şi Euharistia ca mod de mărturisire de


credinţă treimică ………………………………. p. 61
c) Treimea doxologică şi doxologia treimică în cadrul
Sfintei Liturghii ………………………….…… p. 63
3. Sfânta Liturghie, mod de însuşire a operei
răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos şi pregustare
a veşniciei …………………………………..…. p. 64
4. Euharistia ca Taină în cadrul Liturghiei. Modurile
prezenţei Mântuitorului înviat ……………….... p. 68
5. Caracterul misionar extern al Sfintei Liturghii
……………………………………………...….. p. 70
a. Evanghelizarea sau propovăduirea Evangheliei în
Liturghie ……………………………………….. p. 71
1. a. Citirea Evangheliei în Liturghie ……..…… p. 74
2. a. Reforma societăţii după principiile Evangheliei
…………………………………………………. p. 76
b. Mărturia …………………………………….. p. 77
c. Pastoraţia ……………………………………. p. 79
d. Slujirea …………………………………….... p. 81
e. Liturghie după Liturghie ………………….… p. 82
Concluzii ……………………………………..... p. 86
III. Biserica şi societatea ………………….…. p. 88
1. Iconomia mântuirii şi viaţa socială ……..... p. 88
a. Antropologia evanghelică …………………... p. 88
b. Gândire socială în epoca apostolică? ……..… p. 90
c. Evanghelie, cultură şi doctrină socială la Sfinţii
Părinţi răsăriteni ………………………….……. p. 93
2. Biserica Ortodoxa într-o lume pluralistă
………………………………………………... p. 107
a. Secularizarea şi Biserica ……………...…… p. 112
b. Religia în spaţiul public ………………..…. p. 119
326

c. Religia în societatea actuală ………….……. p. 125


d. Biserica în dialogul cu societatea ………….. p. 129
e. Dialogul public al Bisericii în societatea actuală
……………………………………………..…. p. 146
f. Doctrina socială şi enciclica Sollicitudo rei socialis
……………………………………………...… p. 159
g. Tineret-Biserică-societate …………………. p. 161
IV. Imago Dei ……………………………….. p. 174
a. Antropologia hristică şi drepturile omului european
……………………………………………...… p. 180
b. Persoana umană şi politica …………….………. p. 199
c. Perspectivele unei antropologii teologice
interdisciplinare …………………………….... p. 203
d. Persoana în ştiinţa socială ……………….… p. 205
e. Succesorii lui Compte în sociologie …..…… p. 211
f. Persoana şi personalitatea marxistă ………... p. 218
g. Reflexii teologice şi sociologice …………... p. 227
V. Manipularea omului – puterea omului asupra
omului, şanse şi limite. Problema umană
fundamentală: libera dispoziţie de sine sau libertatea
omului ……………………………………...… p. 234
1. Manipularea socială ……………………….. p. 234
a. Fenomenul manipulării ……………….…… p. 234
b. Filosofia manipulării ………………………. p. 235
c. Existenţa manipulării ……………………… p. 236
2. Libertate sau libera dispoziţie de sine …….. p. 237
a. Dialectica emancipării …………………….. p. 237
b. Modelul structural al libertăţii ………….…. p. 238
c. Raportul cu creaţia ……………………...…. p. 239
3. Marile epoci ale istoriei libertăţii ………..… p. 240
a. Prima fază a puterii fundamentale ……..… p. 240
b. A doua fază a puterii fundamentale ……... p. 241
c. A treia fază a puterii fundamentale …...…. p. 241
d. Cum se naşte existenţa manipulării ……… p. 242
327

4. Tranziţie şi perspectivă ……………………. p. 242


a. Praxis ………...………………………….… p. 242
b. Manipularea prin istorie ………………….... p. 243
c. Umanizarea lumii prin oameni …………….. p. 243
5. Manipularea sufletelor ……………..……… p. 244
a. Manipulatorul ……………………………… p. 247
b. Procedeele manipulatorului ……………….. p. 248
c. Manipulatul ……………………………..…. p. 249
d. Terapia …………………………………….. p. 250
e. Ştiinţa despre manipularea omului ………... p. 250
6. Manipularea morală şi religioasă ………….. p. 252
7. Ideologia sectară ca manipulare religioasă ... p. 256
8. Ideologia, bază a condiţionării ………..…… p. 266
a. Tulburările psihotice ………………...…….. p. 273
VI. Prozelitism şi apolitism ………………… p. 277
VII. Limbajul biblic ………………………… p. 283
a. Sfânta Scriptura …………………………..... p. 285
b. Valoarea universală a Bibliei ……………… p. 292
c. Refuzul ecumenismului ……………………. p. 295
VIII. Bibliografie ………………………….... p. 298
IX. Summary ……………………………..…. p. 311
X. Cuprins ……………………………….….. p. 324