Tesis Sierra PDF

Universidad de Guadalajara
Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades

Licenciatura en Antropología
TESIS
De la sierra a la ciudad. Aproximaciones a la
vivienda wixárika
para obtener el grado de

Licenciada en Antropología
presenta
Brenda Fernanda Macedo Córdova
director
Dr. Julio Ramírez de la Cruz
Co-directora
Dr. María Estela Guevara Zárraga
Guadalajara, Jalisco, México. 2018.

Agradecimientos
Concibo el presente trabajo como un esfuerzo colectivo, pues desde los

profesores que siempre me apoyaron, cuya generosidad llegó al punto de
regalarme o prestarme libros, hasta mis directores de tesis y las personas
que siempre me hacían el ánimo.
A mi familia, en especial a mi madre y a sus padres. A mi compañero de

vida por lidiar con mi constante ausencia cuando me iba a la sierra. A las
personas que confiaron en que terminaría este proyecto.
Claro está que principalmente estoy en deuda con la comunidad Wixári-

ka, y en especial con las personas que me ayudaron dejándose entrevis-
tar, así como permitirme ingresar a sus viviendas. Agradezco en especial
a mi mejor amiga de la comunidad, así como a la familia que me acogió en
su vivienda durante mis estancias de campo, les debo tantos buenos mo-
mentos y el haberme tratado como un miembro de su familia. Gracias por
cambiarme la vida al enseñarme que su cosmovisión está llena de amor
y respeto por la naturaleza, por hacerme sentir en unión con la misma ya
que en mi cultura sólo se enseña su explotación sin ver que somos parte
de un mismo organismo, un mismo ciclo de vida.
Índice
Introducción
1. Naanayari teórico..... 7
1.1 Territorio cultural
1.2 Apropiación del espacio
1.3 Aportes y discusión
1.4 Conceptos para designar el espacio doméstico
2. Danzando un territorio..... 21
2.1 La comunidad: ubicación y demografía
2.2 Historia y territorio
2.3 El kiekari
3. Vivir entre nubes. La vivienda wixárika..... 51

3.1 Ki y vivienda
3.2 El xiriki y el espacio cotidiano
3.3 Las fiestas familares
3.4 Vivienda wixárika: arquitectura de lo sagrado
3.5 Cultura y vivienda
3.6 Naanayari y vivienda

4 Vivir en la urbe. Vivienda wixárika en el AMG..... 73
4.1 Migración wixárika
4.2 Vivir en el Área Metropolitana de Guadalajara
5. Conclusiones..... 81
5.1 Apropiación espacial: de la sierra a la ciudad
5.2 Actividades comunitarias en la urbe
5.3 De la ciudad a la sierra. Retorno a la comunidad
Glosario..... 91
Bibliografía..... 95
Anexos..... 101
Introducción
La presente investigación surge de mi inquietud por los estudios que abor-

dan la interacción de las personas con los espacios y cómo se van signi-
7
ficando de manera distinta en cada cultura. Decidí trabajar con el espacio
doméstico ya que en él hay evidencias que hablan de las personas que lo
habitan, también es posible conocer las relaciones familiares, las activida-
des de reproducción de la vida, e incluso las actividades de recreación a
través de su análisis.
En los albores de la humanidad, las pinturas rupestres muestran escenas

de convivencia entre seres humanos y animales de su entorno; actualmente
las personas plasman su entorno y cultura a través de los objetos, el uso y
distribución de los espacios domésticos.
Es por ello que contemplé la posibilidad de abordar esta relación per-

sonas-espacio doméstico desde la apropiación del espacio, concepto que
enmarca entre muchas otras cosas, el proceso de transfomación del espa-
cio para adecuarlo a nuestros modelos y prácticas culturales.
Inicié mi trabajo con la comunidad Rom (gitanos), quienes se ubican

mayoritariamente en la colonia Mariano Otero al poniente del Área Metro-
politana de Guadalajara (AMG)1. No obstante es un grupo muy cerrado y
mi trabajo de campo era infructuoso. Aunque si bien desistí de trabajar con
la comunidad Rom deseaba indagar cómo las personas con una cultura
distinta se adecuaban a las viviendas del AMG, así como investigar por
qué se veían orillados a modificar sus formas de vivienda.
Pensé entonces en trabajar con la comunidad Wixárika, me resultó acer-

carme a la comunidad debido a que en ese entonces tomaba clases de
gramática huichol con el Dr. Julio Ramírez de la Cruz, quien ha sido uno
de los pioneros en publicar la gramática de su lengua2, y al platicarle de mi
proyecto de investigación, desde el primer momento se mostró contento
y dispuesto a apoyar en dicho proceso. Con esta respuesta di inicio con
la investigación, y el inicio de tejer relaciones con otros de los miembros
de la comunidad, muchos de los cuales se han convertido en amigos muy
cercanos. Por lo anterior, cabe decir que este trabajo descansa en relacio-
nes de amistad y solidaridad entre las personas de la comunidad que me
8 apoyaron incondicionalmente, dando entrevistas, cobijo en mis estancias
de campo en la sierra, así como consejos y palabras de ánimo para seguir
con la culminación del presente proyecto.
Gracias a los wixáritaari aprendí muchas cosas y cuestioné otras tantas,

lo que más impacto me causó fue descubrir que en su cultura no se perci-
be por un lado el mundo religioso y por el otro el cotidiano, sino que están
tan estrechamente vinculados que se solapan y no se puede hacer refe-
rencia a uno sin olvidar el otro; entendí que el espacio doméstico dentro
1. En mi incipiente acercamiento a la comunidad Rom, recopilé evidencia de que décadas antes vivían en bal-
díos cercanos a esa misma colonia, en los cuales colocaban sus carpas, su forma de vida era seminómada ya
que no permanecían mucho tiempo en un mismo baldío. Ahora, viven en casas, no en carpas, pero debido a
que se dedican a la compra y venta de las mismas es común que cada cierto tiempo se muden de una casa a
otra, pero por lo general en la misma zona de la ciudad, lo cual mantiene su carácter nómada pero ya no de
una carpa a otra sino de una casa a otra, es decir, las formas de la vivienda se modificaron, pero no su práctica
itinerante de moverse de un lugar a otro.
2. El Departamento de Lenguas Indígenas de la Universidad de Guadalajara tiene un proyecto activo dirigido
por el Dr. José Luis Iturrioz, en el cual se han ido estableciendo las bases formales de la gramática wixárika.
Además, otorgan cursos a profesores hablantes de la lengua, esto con el fin de que haya una convencionalidad
para la escritura de su lengua, lo que les facilitará su uso, ya que son pocos los wixáritaari que saben escribir
en su idioma.
de su cultura no se sitúa espacialmente en la nada, sino que está ubicado
dentro de un territorio que está estrechamente vinculado a su cosmovisión
y es fundamental para entender su cultura.
Primeros planteamientos
Antes de entrar de lleno a la investigación, habría que problematizar que
dentro de las comunidades wixáritaari muchas de las personas se ven
orilladas a migrar de sus comunidades de origen al Área Metropolitana de
Guadalajara (AMG) en busca de otras condiciones de vida y/o servicios
que en su comunidad en la sierra no tienen. Este cambio de residencia
implica un cambio de un contexto cultural a otro, al igual que un cambio
respecto a las formas de la vivienda. En este sentido, el proceso de apro-
piación del espacio tiene que ver con la transformación, pues se puede
decir que parte del proceso de apropiación consiste en adaptar nuestras
prácticas culturales al espacio y transformar el espacio para adaptarlo a
nuestras prácticas culturales, esto en una especia de dialéctica entre las 9
prácticas culturales y el espacio, al cual las personas le imprimen sus pa-
trones culturales, logrando así esta apropiación pues terminan por sentir
como propio del espacio.
Pese a que es bastante común en nuestro país que muchas perso-

nas de las comunidades indígenas migren a las grandes urbes en bus-
ca de servicios y bienes, la literatura académica se ha quedado algo
corta ya que, como expone González (2012), los estudios que tienen
que ver con comunidades indígenas en contextos urbanos por lo gene-
ral se abordan desde dos perspectivas, la primera estudia a las comu-
nidades aisladas del contexto urbano, es decir, como si vivieran en su
burbuja ajena de todo conocimiento e impacto de lo urbano; la segunda
perspectiva, consiste en ver a los miembros de las comunidades como
actores sociales que interactúan constantemente con los componentes
del espacio urbano. Dentro de estas dos perspectivas, él se inclina por
la segunda, sin embargo es un campo poco abordado y menos desde el
enfoque que presente a los indígenas como actores dentro del contexto
urbano.
Abordaje académico
Al momento de investigar documentos que abordaran la apropiación del
espacio en relación a comunidades originarias, encontré poco material.
Aunque bien, el tema de apropiación espacial se ha trabajado tanto por
urbanistas o arquitectos, como por científicos sociales entre ellos psicólo-
gos, sociólogos y antropólogos, hay poco material que describa este pro-
ceso, y todavía menos son las investigaciones que lo aborden desde las
comunidades indígenas, lo cual hace todavía más estrecha la bibliografía
recuperada que trate del tema de los espacios y otros grupos culturales.
Sin embargo, el material que encontré alrededor de esta temática, lo

presento a continuación en tres apartados, esto con el fin de ubicarme
mejor en la discusión:
10
Vivienda wixárika
Respecto a la vivienda wixárika, encontré el artículo La arquitectura verá-
cula; el rescate y modernización de los carretornes Wixárikas-Huicholes
de la comunidad de Zapote de Picachos municipio de Tepic, Nayarit, el
cual habla de una propuesta de diseño de unos tuki con el fin de brindar
servicio de hospedaje. Es una propuesta que intenta considerar la cosmo-
visión wixárika para el diseño arquitectónico de un complejo de hospedaje
turístico, no obstante habría qué pensar si realmente se llevó a cabo de la
mejor manera, pues los objetivos del proyecto son cuestionables ya que
si bien se prefiere la arquitectura vernácula, parte de su justificación es
brindarle una experiencia más al turista, viendo a la cultura Wixárika sólo
como un objeto de consumo para el turismo.
Encontré por recomendación de un conocido un pequeño libro llamado

Arquitectura de subsistencia: estudio en comunidades coras y huicholas,
en el cual los autores abordan aspectos un poco más técnicos y por lo
tanto descriptivos respecto a la estructura de las viviendas en la sierra,
aunque cabe señalar que del tiempo en que fue escrito (1981) a la fecha
ya se vieron modificadas las concepciones de la vivienda de los propios
wixáritaari.
De igual manera, me remito a mencionar la etnografía de Lumholtz en

las comunidades Wixárika en la que escribió breves descripciones de sus
viviendas, esto en su tomo II del México desconocido. Y no solamente él
sino otros investigadores3 que han trabajado en distintas comunidades, en
sus libros añaden descripciones del espacio doméstico wixárika, mas no
he encontrado una investigación que no sólo aborde la vivienda desde el
aspecto arquitectónico, sino también en el cultural.
Espacialidad y cultura
Al respecto de la relación entre espacio y cultura encontré diversas obras,
sin embargo las que consideré más cercanas las inquietudes de la temática
fueron las siguientes. Empezando por el artículo de Gilberto Giménez lla-
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mado Territorio y cultura. Estudios sobre las culturas contemporáneas, en él
aborda la relación existente entre el espacio del territorio y las identidades,
proponiendo que los que migran de su lugar de origen redefinen y adaptan
su cultura al nuevo territorio. Así como también su compilación Estudios so-
bre la cultura y las identidades sociales, muestra sus aportes respecto a la
pertenencia socio-territorial, que utiliza para explicar a los grupos en los que
su cosmovisión, o en palabras de Giménez: su complejo simbólico cultural
está anclado al territorio, proponiendo su concepto de territorio cultural.
Un trabajo importante de mencionar, es el de Fortino Domínguez ya que

a lo largo de su tesis Zoques en la ciudad de Guadalajara: la reproducción
de una identidad étnica dispersa discute la relación entre territorio e iden-
tidad cultural, y son interesantes sus aportaciones respecto a la resignifi-
cación de la identidad zoque en el contexto de la ciudad de Guadalajara.
3. Puedo mencionar a Neurath (2002) que hace una comparación entre el espacio de los centros ceremoniales
con el espacio doméstico, también a Chamorro (2007) que nos presenta una descripción del espacio en los
centros ceremoniales, ya que lo considera importante para analizar la música y el performance ritual wixárika.
Respecto a temáticas del espacio entre los wixáritaari, encontré la obra
La territorialidad wixárika y el espacio nacional. Reivindicación indígena
en el Occidente de México de Paul Liffman, que nos adentra en las signifi-
caciones que tiene el territorio para los wixáritaari no sólo en el plano de lo
físico con sus luchas en contra del despojo de tierras, sino en lo histórico y
cultural, en cómo no se puede entender la cultura Wixárika sin explicar su
territorio porque es este mismo el que le da sentido a su cultura.
Comunidades originarias y apropiación del espacio

En el análisis que Aedo nos propone en la Percepción del espacio y apro-
piación del territorio entre los aymara de Isluga, habla sobre la relación
que existe entre el parentesco y la organización espacial dentro de los ay-
mara. Aunque si bien no es el tema focal de su trabajo, me llama la aten-
ción el apartado referente a los espacios de la vivienda, explica que por
ejemplo cada uta (vivienda) es habitada por una familia nuclear, cada uta
tiene su phayawi (cocina) y el espacio en el que se aglomeran cierta can-
12 tidad de phayawi conforman una unidad de parentesco, lo cual nos habla
de la relación entre la configuración del espacio físico y las relaciones de
parentesco en esta cultura, lo cual no quiere decir que todas las unidades
domésticas estén necesariamente organizadas por lazos parentales, sino
que la configuración del espacio físico, en este caso el doméstico, nos
revela pistas acerca de la cultura de las personas que lo habitan, ya que
podemos interpretar que para los aymara de esta zona son muy importan-
tes las relaciones parentales así como que de una forma u otra ven como
necesaria la cercanía física para fortalecer esos lazos.
Al ver esta significación que hacen las comunidades indígenas entor-

no al espacio doméstico ¿qué pasa cuando la comunidad se ve forzada
a salir de su territorio de origen? Pues autores del trabajo titulado De la
estigmatización al orgullo barrial: apropiación del espacio e integración
social de la población mixteca en una colonia de Ciudad de México4, ana-
lizan las distintas problemáticas por las cuales atraviesa una población
4. Todas las obras mencionadas están en la bibliografía, por cuestiones de mejorar la lectura he omitido el
nombre de algunos de los autores.
Mixteca para adaptarse al nuevo contexto espacial y cultural de la Ciudad
de México, que pese a las condiciones de estigmatización se organizaron
a través del tequio, que no es más que el trabajo que todo mixteco debe
aportar a la comunidad, con el fin de gestionar los servicios urbanos a la
colonia, pero también logrando su adaptación haciendo la distribución del
espacio semejante a la de su poblado de origen.
Ahora bien, respecto a la apropiación del espacio público, Adela Díaz

en su libro Migración indígena y apropiación del espacio público en Mon-
terrey. El caso de La Alameda, nos acerca a la temática presentando a las
mujeres originarias de la Huasteca quienes se han apropiado simbólica-
mente de La Alameda pues significa un punto de reunión para fortalecer
sus lazos sociales.
En la obra El territorio de los Popolucas de Soteapan, Veracruz: trans-

formaciones en la organización y apropiación del espacio, se plantea dar
cuenta de las formas de organizar el espacio territorial de los Popolucas a
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través de su historia, considerando su configuración a través de las prác-
ticas y significaciones que le imprimen al mismo; investigación que sigue
abonando a la idea de que las comunidades indígenas tienen un arraigo
profundo a su territorio.
En la compilación Nueve estudios sobre el espacio. Representación y

formas de apropiación, como su nombre lo indica, se presentan diversos
estudios que hablan sobre los espacios urbanos y los procesos de apro-
piación espacial que las personas generan en los mismos. Los artículos
que rescaté fueron La apropiación del espacio entre nahuas y popolu-
cas y Territorio e identidad chinanteca en Uxpanapa, Veracruz, los cuales
abordan de nuevo las concepciones del espacio entre las comunidades
originarias de México. Que como vemos, sí hay investigaciones escritas
respecto al espacio y comunidades originarias, aunque pocas las hay que
sitúen a las comunidades en su territorio de origen porque la mayoría
están reflejando esta adaptación de las comunidades al contexto urbano,
que en el caso de varias investigaciones han sido en las grandes ciudades
del país, lo vemos en el trabajo de Adela Díaz (2009) y Fortino Domínguez
(2009). Lo que no hay son trabajos que se enfoquen específicamente en
el proceso de apropiación del espacio doméstico, hay algunos autores
abordan un poco el tema de la vivienda, como Vázquez (2001) en su obra
sobre los popolucas, pero no lo abordan como su problemática central ni
dentro de un contexto urbano.
Aportes al estudio de los espacios

El presente proyecto, además de abonar a la temática de las concepcio-
nes del espacio de las comunidades originarias del país, también intenta
aportar a los trabajos que muestran a miembros de estas comunidades ya
como actores sociales activos dentro de las dinámicas urbanas.
En la investigación se considera el espacio doméstico de la comunidad

Wixárika, tanto en la sierra como en la ciudad, sobre el cual no hay un
texto actual en el que se haya abordado específicamente y menos desde
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una perspectiva antropológica pues al parecer los antropólogos prefieren
estudiar las cuestiones sagradas y religiosas de su cultura. No obstan-
te, considero importante hablar de la apropiación de este espacio ya que
adaptarse a los modelos de vivienda de un contexto distinto del propio
impacta en sus configuraciones culturales, pues es en la vivienda donde
se reproducen los roles sociales, la estructura familiar y muchas de las
prácticas culturales tanto cotidianas como religiosas.
Por lo tanto, en estas páginas intento responder a la pregunta ¿cómo los

wixáritaari adecuan sus prácticas culturales a las condiciones del espacio
doméstico en el AMG? Así como si hay ocasiones en las que no se modifi-
quen algunas prácticas sino el espacio para adecuarlo a las prácticas cultu-
rales, es decir, que cambien el espacio de forma, distribución o función con
la finalidad de darle continuidad a ciertas actividades que en la sierra hacían.
Pero para responder lo anterior hay que analizar la vivienda de los wixári-
taari en su comunidad de origen, su distribución, técnicas y materiales de
construcción, uso y dimensión de los espacios, así como la decoración y
distribución de los objetos. Así mismo, acercarnos a las viviendas en la
ciudad, para evidenciar cuáles de las prácticas culturales de los wixáritaa-
ri que migraron a el AMG se han modificado debido a que su vivienda es
distinta a la de su comunidad de origen y cuales se han mantenido pese
al cambio de contexto.
Experiencias de campo
Con el fin de responder las interrogantes es importante establecer una
metodología que para recopilar los datos que darán respuestas, y esto se
logra conociendo las condiciones del trabajo de campo para que aplicar
las herramientas metodológicas correctas según las necesidades de infor-
mación, también es primordial establecer relaciones con los informantes.
Todas las experiencias de campo quedaron registradas en el diario, el

cual fue de gran utilidad al rescatar sucesos o comentarios que debido a 15
su espontaneidad fue imposible registrarlos en audio o fotografía.
Otra herramienta aparte del diario de campo, fueron mis Fichas de ob-
servación de vivienda, en las cuales llevé el registro de las características
de las vivienda, es decir, de los espacios y objetos que la componen, así
como las actividades que se realizan en cada uno de sus componentes.
Este resgistro fue tanto en las viviendas de la sierra como en la ciudad,
con el fin de facilitar su análisis en cada contexto y tener puntos de com-
paración para observar los elementos que tenían continuidad en la ciudad,
así como los que se modificaban, esto en cuestión de prácticas y distri-
bución de objetos, ya que como veremos en cuanto a la estructura de la
vivienda es muy distinta.
De igual manera apliqué entrevistas en el formato de no dirigidas, ya

que pienso que favorece a que las personas se expresen espontánea-
mente, lo que les facilita responder incluyendo sus propios significados
y conceptos de una manera más libre y no forzada. Para ello me valí de
una guía de entrevista semiestructurada, en la cual propuse los tópicos a
tratar en cada entrevista y en el momento pertinente articulé las pregun-
tas conforme la conversación si iba generando, esto con el mismo fin de
procurar una conversación mas espontánea y procurar así la calidad de la
información.
Mi trabajo de campo duró aproximadamente dos años, lo que compren-

dió el comenzar a relacionarme con algunos miembros de la comunidad
aquí en el AMG y varias estancias en la sierra, específicamente en las
comunidades de Taateikíe y ‘Uweni Muyewe, que en esta última fue donde
más apoyo recibí para la realización del presente trabajo, así como de mis
amigos que viven en el AMG, quienes en conjunto me ayudaron atendien-
do a mis dudas e inquietudes, en el mismo sentido me pusieron en contac-
to con otros miembros de la comunidad para entrevistarles.
He de decir que no fue fácil ganarme su confianza, y no es de sorpren-

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derse debido a los maltratos, que tanto histórica como actualmente, han
recibido por parte de los mestizos. Por la misma razón, valoro mucho su
amistad ya que me dieron el beneficio de la duda y pudimos generar una
relación de apoyo mutuo. Así que considero fundamental para el quehacer
antropológico establecer lazos de amistad y solidaridad con las personas
que trabajamos, pues no se trata solamente de ir y expropiar sus conoci-
mientos para nuestro disfrute o beneficio, sino hablar con las personas de
sus necesidades y la posibilidad de regresar algo a cambio de la informa-
ción que te confían.
Presentación de la información
Embarcarse en la tarea de redactar una tesis presenta ciertas problemá-
ticas a la hora de escribir, ya que surge tanta información en campo que
hay que encontrar la forma de organizarla para que sea entendible para
el lector. Con este propósito presente, en el primer capítulo se desarrolla
la discusión de los conceptos que utilizados para interpretar la realidad
observada en campo: de por qué elegir el concepto de apropiación espa-
cial, por qué utilizar vivienda o espacio doméstico en lugar de rancho
huichol, de igual manera entender la importancia del uso del concepto
territorio cultural para el caso de la comunidad Wixárika.
El segundo apartado es un esbozo de las concepciones en la cosmo-

visión wixárika entrono al territorio y de la importancia de entender esta
parte de su cosmovisión antes de poder hablar de vivienda. Por lo que en
este capítulo contiene temas que nos van a ayudar a comprender la vi-
vienda en las comunidades wixáritaari desde el plano simbólico. Después,
en el tercer capítulo están los hallazgos entorno a la vivienda en la sierra,
es decir, la información etnográfica en cuanto a describir cada uno de los
espacios que la conforman, así como las dinámicas de las personas en
cada uno de estos espacios.
Para el cuarto capítulo la propuesta es similar, es decir, se exponen las

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condiciones de las viviendas a las que se enfrentan los wixáritaari en el
AMG, además a manera de preludio se aborda la situación de migración
en las comunidades y de por qué algunas personas optan por vivir en las
ciudades, esta parte la presento basándome tanto en textos que estudian
esta problemática, como en las entrevistas realizadas.
En la ultima parte se muestran las conclusiones, es decir, el análisis

de los elementos que se retoman de la vivienda en la sierra y son inclui-
dos en las viviendas urbanas, ya que esto nos habla no sólo de cierta
continuidad que logra tener su cultura pese al cambio de contexto, sino
también de este proceso de apropiación espacial que es el que descri-
be las adecuaciones que las personas hacen al espacio con el fin de
sentirse identificados simbólicamente.En la misma líne de pensamiento,
reflexiono acerca de las actividades como los bailes y torneos de futbol
que se organizan en el AMG, pues son a través de estas en las que se
reconocen y se relacionan los wixáritaari en la urbe, ya que son activida-
des que llevan a cabo en sus comunidades de origen y esto les otorga
cierta continuidad en sus prácticas culturales.
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Gramática y pronunciación del idioma wixárika
La redacción de la tesis se basa en la gramática propuesta por el Depar-

tamento de Lenguas Indígenas (DELI) de la Universidad de Guadalajara.
Actualmente es el único proyecto que se ha preocupado seriamente por
unificar la escritura del idioma wixárika, cuyo equipo está conformado prin-
cipalmente por el doctor José Luis Iturrioz y el doctor Julio Ramírez de la
Cruz (Xitákame).
Con el fin de que se lea correctamente la escritura en wixárika, es conve-

niente aclarar la pronunciación de ciertos símbolos:
· El símbolo ‘ se coloca antes de una vocal e indica que esta se pronuncia 19

como un ligero énfasis en la misma pero sin alargar su sonido.
· La i es una vocal que se pronuncia como un sonido entre la i y la u.
· La h se pronuncia parecido a la j en español sólo que es aspirada, su

sonido no es tan marcado.
· La w se pronuncia de dos formas y estas cambian dependiendo de la co-

munidad. Se puede pronunciar como el sonido de la v en español o como
en el idioma inglés se pronuncia la w.
· La x, del mismo modo tiene dos formas de pronunciación, puede sonar

parecido a sh o bien como rr, esto también depende de la comunidad a la
que se pertenezcan las personas.
· También están las partículas kw y ts, que siempre van seguidas de una
vocal y su pronunciación es: kw parecido a cu y ts se pronuncia como en
español.
20
De la sierra a la ciudad. Aproximaciones a la vivienda wixárika
1. Naanayari1 teórico
1.1 Territorio cultural

Para hablar de territorio, me serviré de los aportes de Giménez (2007)
quien le ha agregado al concepto una carga simbólica más amplia y un 21
enfoque cultural, el cual es de gran utilidad para dar cuenta del apego te-
rritorial de la comunidad Wixárika.
A grandes rasgos, se entiende por territorio un espacio de asentamiento

humano que ha sido significado, apropiado; Giménez (2007) nos explica
que el territorio no es mas que el resultado de la apropiación y valorización
de un espacio, pero nos advierte que esta representación y producción
espacial siempre está inscrita en el campo del poder ya que el territorio
se delimita principalmente por cuestiones políticas. En síntesis, ve que el
territorio está integrado por tres componentes principales: la apropiación
del espacio, el poder y la frontera (límites).
1 Naanari (pl. raíces, lianas, guías, enredaderas) es la raíz de la palabra naanayari, la cual da a entender de
manera metafórica el arraigo, las raíces, el apego al territorio wixárika. Lo propongo a manera de título debido
que al delimitar la teoría en una investigación tienes que pasar por localizar diversos enfoques y autores que
te ayuden a explicar tu realidad observada, y en este proceso te das cuenta que te enfrentas a un entramado
o enredadera teórica, plagada por las diversas aportaciones a un mismo concepto, no obstante de este entra-
mado se rescatan y definen los conceptos que te ayudarán a explicar tu problemática de estudio, pero para
ello se tiene que ir desentrañando esas ‘raíces’ teóricas.
Naanayari teórico
Entonces, el territorio que previamente fue un espacio (todavía no sig-

nificado), pasa por el proceso de valoración-apropiación, el cual puede
resultar en que el territorio en cuestión tenga una mayor carga ya sea de
índole instrumental-funcional o de simbólico-cultural. Y es de esta última
(valoración simbólico-cultural) de la que se desprende su concepto de te-
rritorio cultural, el cual se refiere a los territorios que predominantemente
tienen un carácter simbólico-cultural, como es el caso de la comunidad
Wixárika.
En este tipo de territorio distingue tres dimensiones; la primera dimen-

sión tiene que ver con que el territorio es el espacio de inscripción de la
cultura, es decir, su objetivación, poniendo de ejemplo el geosímbolo, el
cual se refiere a accidentes geográficos que tienen profundos significados
para un grupo cultural como puede ser una montaña, un conjunto de ce-
rros, una cueva, entre otros.
La segunda dimensión del territorio cultural es que tiene áreas de dis-

22
tribución en las que se localizan espacialmente las instituciones sociales
y las prácticas culturales del grupo, como pueden ser ciertas fiestas o
ceremonias cuya práctica se lleven a cabo en un área ya determinada.
Por último, la tercera dimensión consiste en la apropiación subjetiva del
territorio, es decir, en el apego afectivo al territorio y en el papel que tiene
como símbolo de pertenencia cultural.
De este apego afectivo al territorio se desprende lo que Giménez (2007)

denomina grupos culturales con un sentido de pertenencia socio-territo-
rial, en la cual los sujetos colectivos integran la territorialidad al simbolismo
de la comunidad, así el territorio pasa a formar parte de sus componentes
principales. Que en el caso de la comunidad Wixárika lo vemos en el Tsikiri
u Ojo de Dios que representa con cinco puntos geográficos su territoriali-
dad sagrada y es un símbolo importante en su cosmovisión a tal punto que
cuando la mayoría de los mestizos ven la representación del Tsikiri, si bien
no saben lo que representa, inmediatamente lo vinculan con la comunidad.
Imagen 1. Tsikiri u Ojo de Dios. Representación con los nombres de los lu-
gares sagrados.
Wirikuta
oriente
Hauxa Manaká Xapawiiyémeta

Teekata
norte sur
23
Haramaara
poniente
Así pues, cuando se hable de territorio cultural es cuando:
se lo considera como lugar de inscripción de una historia, de una tradición,

como la tierra de los antepasados, como recinto sagrado, como repertorio
de geosímbolos, como reserva ecológica, como bien ambiental, como pa-
trimonio valorizado, como solar nativo, como paisaje natural, como símbolo
metonímico de la comunidad o como referente de la identidad de un grupo
(Giménez, 2007:153).
Como vemos, sus aportes teóricos otorgan elementos para poder ha-
blar del sentido de apego al territorio de la comunidad Wixárika, conside-
rada así como una cultura socio-territorial, en la cual el territorio forma
Naanayari teórico
parte fundamental en su cosmovisión, en otras palabras, no es posible

acercarse a esta comunidad pasando por alto los significados entorno a
su territorio, el cual no sólo es físico-geográfico sino en él predominan as-
pectos metafísico-culturales.
Por lo que cabe preguntarse ¿cómo esta comunidad logra en cierta me-
dida la apropiación espacial en viviendas ubicadas fuera de su territorio?
Si este forma parte de su cosmovisión, lo que les da sentido de pertenen-
cia, parte fundamental para entenderse como cultura.
1.2 Apropiación del espacio

Dentro del ámbito académico, existen diversos conceptos que dan cuenta
de las interacciones de las personas con los espacios. Entre estos con-
ceptos podemos mencionar: el apego al lugar, el espacio simbólico ur-
bano e identidad del lugar. No obstante, lo que se puede aportar desde
24 la apropiación del espacio abarca algunos de estos conceptos de mane-
ra integral, según Vidal y Pol (2005) esto se debe a que es una propuesta
teórica que aborda la relación entre personas-espacios y los significados
que le otorgan al mismo. Por lo que, la apropiación del espacio permite
abordar las más diversas problemáticas que se desprenden de esta misma
interacción personas-espacios, como por ejemplo las construcciones so-
ciales entorno al espacio público, la interacción de estudiantes con el es-
pacio del aula o un oficinista con su cubículo, por poner algunos ejemplos;
así como también el concepto puede abarcar los procesos de significación
de espacios más grandes como es el territorio, que como vimos anterior-
mente Giménez (2007) considera al territorio como un espacio apropiado.
El concepto de apropiación espacial, hoy en día está arraigado en la

psicología ambiental o ecológica, pero es importante señalar que los in-
vestigadores que han aportado al concepto provienen de diversas discipli-
nas que van no sólo de la psicología sino de la sociología, antropología,
arquitectura y urbanismo.
Sin embargo, la psicología ambiental establece su genealogía de este

concepto, y en ella señalan que inicia con los aportes de la psicología
soviética desde un enfoque marxista; Vidal y Pol (2005) mencionan a los
investigadores Vigotski y Nicolaevich con sus concepciones respecto a la
apropiación, que para ellos es entendida como una interiorización de la
praxis humana a través de todos los componentes simbólicos que se des-
prenden de la propia cultura del sujeto, es decir, que los propios sujetos
aprenden a significar sus prácticas desde lo que su contexto cultural les
propone; de esta manera la sociología marxista “establece la unidad teó-
rica entre el espacio mental y el espacio social, e introduce la noción de
apropiación” (Pol, 1988).
Después viene la sociología urbana con Lefebvre, pues él es el que hace

uno de los aportes principales a estas primeras nociones de apropiación,
de ahí es que Korosec lo retoma para desarrollar ampliamente y en forma
el concepto de apropiación en la Conferencia de 1976 en Estrasburgo.
25
Ahora bien, como vemos estos primeros esbozos de lo que es la apro-
piación en cuanto a significados culturales, se trasladaron al enfoque de
la llamada psicología del espacio, la cual pretendía aportar a las expli-
caciones respecto a las relaciones personas-espacios proponiendo para
ello la utilización del concepto de apropiación espacial. Esto sucedió en
la conferencia que previamente mencioné, la III International Arquitectural
Psychology Conference, celebrada en Estrasburgo en el año 1976, es ahí
donde formalmente se expone ante la comunidad científica este concepto.
Dicha conferencia fue organizada por Perla Korosec-Serfaty bajo esta

temática, la cual recopiló los discursos de los invitados en un libro traduci-
do al inglés como Appropriation of space, del cual se desprenden diversos
aportes teóricos, los cuales son realizados por algunos de los autores que
he retomado para la discusión teórica del presente capítulo.
En resumen, el concepto de apropiación del espacio es una propuesta

teórica para dar cuenta del proceso mediante el cual un espacio ajeno a la
Naanayari teórico
persona se vuelve parte de la misma al irle dotando de significados con el

paso del tiempo y la permanencia en ese espacio, lo cual implica una inte-
racción constante entre las personas y el espacio en cuestión. Es por ello
que en este proceso intervienen aspectos sociales, económicos, cultura-
les y cognoscitivos, por lo que es conveniente ir discutiendo la gama de
aportes teóricos al respecto que describen a detalle lo que está en juego
en la apropiación espacial. No obstante, aclaro que debido al contexto en
que surge este concepto y de los autores que han ido abonando al mismo,
no se encuentran muchos disponibles en español, ni si quiera en inglés, ni
disponibles en digital y mucho menos impresos, por lo que me di a la tarea
de hacer una extensa búsqueda y dentro de los textos localizados, en el
siguiente apartado daré revisión a cinco investigadores, los cuales consi-
dero pertinente ponerles en contraste, ya sea porque sus ideas apuntalan
muy bien a mis observables en campo o bien porque sus aportes son con-
siderados imprescindibles para entender este concepto teórico.
26
1.3 Aportes y discusión

Dentro de los autores que expusieron en la conferencia de 1976, está Gi-
lles Barbey que nos habla desde un panorama histórico, el cual considero
importante mencionar ya que utiliza la historia como un hilo conductor
para reflexionar la necesidad de investigar entorno a la apropiación es-
pacial y el espacio doméstico. Esto porque comienza analizando cómo
fueron cambiando el uso y la asignación de los espacios en la historia de
la ciudad en Europa, debido a que en el siglo XVIII no había un lugar ex-
clusivo para la vivienda, sino que las personas vivían en donde trabajaban
y no fue hasta la revolución industrial donde se hace una reorganización
urbana, estableciendo así un lugar exclusivo para la vivienda y atender
las necesidades sanitarias, separada del lugar de trabajo. Esto aunado a
la división creciente entre los espacios públicos y los privados, se ve a la
vivienda como un espacio privado y de suma importancia pues es el am-
biente donde el sujeto vive diariamente, por lo tanto surge en las personas
esta necesidad de sentirse parte del lugar, de identificarse con el mismo,

de apropiárselo, por ello afirma que “la apropiación del espacio tiende a
ser la única posibilidad para los habitantes de identificarse a sí mismo en
su ambiente cotidiano” (Barbey, 1976:216).
Como vemos en su aportación, considera al espacio doméstico como par-

te fundamental para los sujetos. Aunque en términos más generales, seña-
la que el proceso de apropiación espacial se puede analizar tanto desde
un punto de vista colectivo como individual o en combinación. La evidencia
desde lo colectivo se puede encontrar en los comportamientos territoriales y
espaciales de las personas, pues muchos de estos comportamientos están
relacionados con los roles sociales, el estilo de vida y la cultura de los su-
jetos; en cuanto al plano individual lo viene a relacionar con la autoimagen
que para Barbey se evidencia en las características que la persona va plas-
mando en el espacio.
Esta perspectiva de análisis en cuanto a distinguir los aspectos indi-

27
viduales y colectivos, lo vemos también en la antropóloga Sala (2010) a
quien le interesa tomar en cuenta las prácticas que los sujetos llevan a
cabo con el fin de conseguir el sentimiento de apropiación en el espacio,
aunque en este caso ella nos habla específicamente del doméstico. Bien,
nos dice que estas prácticas responden a necesidades o preferencias de
los sujetos, de las cuales hay que distinguir, al igual que lo propone Bar-
bey (1976), entre las de índole personal y las colectivas.
A estas prácticas que modifican y dejan huella en el espacio, tales como

decoración, modificación del espacio y/o acomodo de los objetos, las lla-
ma estrategias creativas, que son llevadas a cabo por los sujetos con
el fin de apropiarse del espacio. También, nos indica que para analizar
estas prácticas debemos considerar la dinámica de adaptación, la cual
consiste en observar hasta qué punto los habitantes modifican el espacio
para así no modificar sus prácticas, y al revés, hasta qué punto modifican
algunas de sus prácticas para adecuarse al espacio.
Naanayari teórico
De igual manera, nos dice que es el espacio el que va a dar las pautas
para el análisis de la apropiación espacial y aunque no deja muy clara
esta parte, sí nos indica que es conveniente considerar establecer ciertas
dualidades como: público/privado, diurno/nocturno, nuevo/viejo, femeni-
no/masculino; así como también considerar la cultura de los habitantes,
ya que ésta nos revela la estructura familiar, los modelos de vida, de con-
ducta, los estéticos y de funcionalidad, que en conjunto tanto el estable-
cimiento de dualidades como los modelos culturales, nos ayudarán a evi-
denciar cómo:
la arquitectura, el mobiliario, los objetos, la decoración, así como la conduc-

ta, los rituales, el lenguaje, los significados culturales o las reglas sociales
constituyen, articuladas conjuntamente, diversas formas de delimitación
del espacio del hábitat (Sala, 2010).
Por lo tanto, en campo es importante considerar estos observables, ya

28
que evidencian el propio proceso de apropiación espacial.
Como es notable, estos dos autores consideran a la cultura como parte

importante para el proceso de la apropiación espacial, aunque Chombart
(1976) que, tal vez por su experiencia en el campo de la etnología, consi-
dera de igual manera los aspectos culturales para entender los modos de
apropiación. Esto porque en sus aportes considera tomar en cuenta dos
medios: el social y el ambiental. Con el social se refiere al contexto cultu-
ral, social y económico, al que los sujetos están inmersos; con el medio
ambiental se refiere al propio objeto de apropiación, es decir, la casa, la
oficina o la escuela, por mencionar algunos. Entonces hay que considerar
estos dos medios para analizar esta relación sujeto-espacio, a la que iden-
tifica como dialéctica debido a la interacción constante que se despliega
de la misma y que determina el proceso de transformación del espacio.
Este proceso de transformación, para Chombart, es en el cual el sujeto
ajusta el espacio dado al espacio representado, es decir, el sujeto modifi-
ca el espacio para ajustarlo a lo que su imaginario le indica qué tiene que

ser, qué lo representa. Por lo tanto, en el espacio se ve reflejado “el patrón
de ocupación de la casa [que] reproduce la estructura familiar, y el acomo-
do de los objetos [que] refleja la armonía, los conflictos, las prevalencias,
las afinidades, los rechazos” (Chombart, 1976:27).
También, nos invita a observar:
las prácticas en un dado espacio socio-geográfico: la repetición de gestos,

las relaciones con otros, el lugar dado a los objetos, los itinerarios etc…
Cómo están estos objetos, las distancia entre ellos, las marcas de guía
para encontrar los propios aspectos, percibidos por los actores? Cómo son
estas percepciones asociadas a varios recuerdos para así formas más o
menos imágenes familiares del espacio? Qué tan elaboradas son las re-
presentaciones del espacio organizado? Cómo los actores ven sus propias
prácticas y las prácticas de los otros? Cómo están los deseos ligados a
estas percepciones, a las imágenes, a las representaciones? (ibídem).
29
Esto porque los objetos son portadores simbólicos, ya que evocan al

imaginario de las personas, y estos imaginarios simbólicos nos remiten a
la cultura misma del sujeto. Por lo que los modos de apropiación espacial
cambian dependiendo de la cultura a la que se pertenece. Y el añadir es-
tos objetos al espacio, es parte de la transformación que nos dice Chom-
bart, en la que se hace este ajuste al espacio para sentirlo como propio,
apropiado.
Otros autores, han considerado también la transformación del espacio

como parte de las acciones llevadas a cabo para conseguir la apropiación
espacial. Por ejemplo Sansot (1976) propone mostrar que la apropiación
es lograda a través de varios procesos que pueden o no estar vinculados
con alguna práctica, como vemos contrasta con lo propuesto por Sala
(2010) quien considera que las prácticas y necesidades de los sujetos son
las que llevan a la transformación, modificación o alteración del espacio.
Naanayari teórico
Sin embargo, él nos dice que más bien la apropiación pertenece a la ca-
tegoría de acción, pues sólo es posible apropiarse de algo si se establece
una relación con el otro (espacio, objeto), pues en este caso el objeto que
una vez fue extraño se vuelve un elemento propio. Pero esto se logra por-
que no es una relación de posesión ni de dominación, sino de compren-
sión y conocimiento de ese otro para volverlo parte de nosotros, es decir,
conseguir el sentido de apropiación del espacio.
Quien también retoma y conjunta estas ideas de la acción y la transfor-

mación, es Pol (1996) pues en su modelo teórico propone que el proceso
de apropiación está compuesto por dos partes: acción-transformación e
identificación simbólica, las cuales no necesariamente ocurre una antes
que otra sino se pueden dar simultáneamente y a manera de un circuito.
La acción-transformación se refiere a la interacción y el uso del espacio
relacionado con las modificación y huellas que dejamos en el mismo (foto-
grafías, jarrones, cuadros, grafiti, entre otros). Y la identificación simbólica
30 tiene que ver con los componente afectivos, cognitivos e interactivos del
sujeto en relación con el espacio.
Si se puede notar, Pol (1996) hace una propuesta teórica más concre-
ta en cuanto a que nos propone un modelo de dos fases que componen
la apropiación espacial por lo que resulta más apropiado para explicar
los observables en campo. Aunque bien, los autores como Sala (2010)
y Chombart (1976) tienen una perspectiva más cultural no proponen un
modelo tan preciso como Pol (1996), no obstante son de gran ayuda para
plantear qué es lo que se debe observar en campo, cuáles son los datos
que no podemos pasar por alto para evidenciar los procesos de la apro-
piación.
Esto porque ya vimos que Chombart (1976) nos incita a observar los
objetos, indagar lo que significan para las personas y mirar su acomodo
entorno al espacio; y Sala (2010) por otra parte, nos propone observar
lo que llama estrategias creativas, que son las que el habitante emplea
para modificar el espacio tales como los elementos decorativos o el aco-

modo específico de los objetos e incluso modificaciones arquitectónicas.
Así como considerar sus dinámicas de adaptación y nos indica que el
establecimiento de dualidades que nos ayudan a una comprensión de la
apropiación espacial desde la perspectiva del sujeto.
Ahora bien, explicando más a detalle el modelo teórico de Pol (1996),

partimos de que considera que el proceso de apropiación está compues-
to por dos partes, las cuales no necesariamente una ocurre antes que
la otra sino que pueden ser simultáneas ya que se complementan, es-
tas partes son: acción-transformación e identificación simbólica. La
acción-transformación tiene que ver con la interacción y uso del espa-
cio, relacionados con las modificaciones y huellas que dejamos (fotogra-
fías, jarrones, cuadros, muebles, etc.), entonces para dar cuenta de ello
nos sirve observas las estrategias creativas que propone Sala (2010). En
cuanto a la identificación simbólica, esta tiene que ver con componentes
afectivos, cognitivos e interactivos. 31
Los componentes afectivos son los sentimientos de apego e identifica-

ción con el espacio, los cognitivos tienen que ver con las representaciones
sociales porque también modificamos el espacio según las aspiraciones
personales que tenemos, que están a su vez influenciadas por estas re-
presentaciones; el componente interactivo consiste en la personalización
del espacio como una actividad constante, así como tienen que ver las
concepciones y actividades que tenemos sobre el espacio, es decir, si
este espacio es tu escuela, lugar de trabajo o tu propia casa, ya que no
interactuamos de la misma manera en espacios distintos.
El modelo dual que nos propone Pol está concebido como un proce-
so cíclico, temporal, y cambiante. Cíclico debido a que durante todo el
proceso de vida de una persona se van a repetir estos componentes (ac-
ción-transformación e identificación simbólica); es temporal porque el pro-
ceso de apropiación no se da en automático ni en poco tiempo sino en una
Naanayari teórico
interacción constante con el espacio, la cual requiere tiempo para ir dotán-

dole de significados a través de la interacción con el mismo; es cambiante
porque siempre se está llevando a cabo en una interacción constante con
el espacio y a lo largo de los cambios por los que pasa una persona, y ésta
va modificando a la vez su entorno.
No obstante, Pol (1996) no nos brinda una conclusión general de lo

que consiste la apropiación sino que se aboca a sus partes constituti-
vas, por esta razón retomaré la concepción de apropiación espacial de
Sansot (1976), que si bien no es un modelo tan puntualizado como el de
Pol (1996), nos aporta a grandes rasgos lo que caracteriza al proceso de
apropiación del espacio, pues considera que esta pertenece a la categoría
de acción, ya que sólo es posible apropiarse de algo estableciendo un re-
lación con la otra persona u objeto, en este caso el objeto que fue extraño
se vuelve un elemento de propio, apropiado.
Pero hace hincapié en que esta relación no es de posesión ni domina-

32
ción, sino de comprensión y conocimiento del otro con el fin de sentirlo
como propio, que devenga en la identificación simbólica que Pol (1996)
menciona. Y en sí, esto es lo que le preocupa a Sansot (1976), diferen-
ciar el poseer algo de apropiárselo, pues se diferencian en la manera de
relacionarnos con lo otro, con lo que es externo e incluso extraño a no-
sotros, pero al final conseguimos generar una relación de identificación
con ese otro para sentirlo ya como propio.
En la presente investigación entenderemos la apropiación del espacio

como el proceso mediante el cual el sujeto o habitante del espacio domés-
tico se relaciona con el mismo, pasando por el proceso de acción-trans-
formación que resultará en la identificación simbólica, es decir, las
personas que habitan el espacio van a realizar estas acciones transfor-
maciones al mismo con el fin de lograr una identificación simbólica con
el mismo, esto no como parte de una relación de dominación o posesión
material sino de una relación que conlleva comprensión y conocimiento
que con el tiempo dará la posibilidad al sujeto (ya sea singular o colectivo)
un sentido de apropiación, de sentir como propio el espacio una vez que
se lleva a cabo este proceso dual (acción-transformación e identificación
simbólica) en una constante práctica que crea y recrea nuevos significa-
dos conforme el habitante va resolviendo la necesidad de identificarse con
su espacio de vivienda.
1.4 Conceptos para designar el espacio doméstico

Como he comentado, hay pocos párrafos en la literatura académica de
la cultura Wixárika que describan su espacio doméstico, sin embargo es
importante mencionar algunos para analizar sus formas de nombrar este
espacio y delimitar las que se van a utilizar en estas páginas.
Partiendo del primer registro meramente etnográfico que se tiene de los

wixáritaari, en el cual Lumholtz (1904) nos da una descripción muy con-
creta:
33
La mayor parte de las habitaciones son circulares, construidas de piedra
y con techos de paja. La entrada es rectangular y tan baja, que es fuerza
inclinarse para pasar. Nunca hay más de un cuarto, el cual sirve de recibi-
dor, dormitorio y cocina, pero las comidas para las fiestas se preparan en
el patio, que en la mayor parte de las casas es grande. Cuando el tiempo lo
permite, se duerme también fuera de la casa (pág. 27).
Aquí vemos que usa el término casa para referirse al espacio domés-
tico, haciendo una distinción entre la casa y el patio, es decir, el patio es
afuera de la casa por lo tanto no es parte de la misma ya que considera
que la casa son las estructuras arquitectónicas; no obstante gracias a mis
observaciones en campo me di cuenta que en realidad desde la perspec-
tiva de los wixáritaari el espacio doméstico no se limita a los espacios
construidos sino que abarcan el patio (taakwá), los árboles, plantas, y todo
lo que se encuentre dentro de su perímetro, como obviamente las habita-
ciones construidas, el baño y el carretón, es decir, todo esos espacios que
Naanayari teórico
se suelen ver como separados, en realidad se articulan conformando uno

mismo que es el doméstico.
En trabajos etnográficos contemporáneos encuentro otras dos formas

distintas de nombrar el espacio doméstico, por ejemplo Torres (2000) nos
habla de vivienda:
Hablar actualmente de la vivienda de los huicholes es hablar de dos tipos;

uno es el más antiguo o de corte tradicional y otro moderno, rectangular,
con material de adobe. […] Las viviendas que se han hecho ya en forma
rectangular son viviendas de adobe. Por lo regular este modelo de vivienda
se hace con uno, dos y hasta tres cuartos juntos, pero en forma indepen-
diente (pág. 88, 91).
Aunque también hace uso del término rancho, pero lo hace indistinta-
mente de vivienda:
34 “Los ranchos de las familias nucleares y extensas están compuestos por un

conjunto de habitaciones, el número de éstas depende de los miembros de
la familia y del tipo de familia del que se trate…” (pág. 91).
Lo que nos lleva a Neurath (2003) quién únicamente designa como ran-
cho huichol al espacio doméstico:
“El rancho huichol consiste en una serie de casas agrupadas libremente

alrededor de un patio, una de las cuales puede ser un adoratorio [xiriki]. Las
construcciones tradicionales son de piedra y lodo o adobe, y los techos de
zacate.” (pág. 12).
Sin embargo, en las comunidades en las que se realizó esta investiga-

ción (Taateikíe y ‘Uweni Muyewe), las personas sí hacen una distinción
entre su rancho familiar y el lugar en donde viven, es decir, si bien todas
las personas tienen donde vivir, no todas tienen rancho (donde se trabaja
cuidando vacas y/o cabras, así como también se siembra); por ejemplo, mi
amigo Luis tiene el lugar donde vive y aparte me cuenta que va al rancho
en donde tiene las vacas su familia, y le queda a una hora caminando.
También, mi amigo Gaudencio hace distinción entre el lugar en donde vive
y el rancho de su papá, el cual queda como a media hora caminando de
ahí de la comunidad.
Por lo tanto, yo no voy a hablar de rancho, sino de vivienda u espacio

doméstico, ya que necesito apegarme a los datos obtenidos en campo y
elegir los términos que me den claridad en lo que voy a analizar, en otras
palabras, puede que desde la perspectiva de Neurath (2003) sea adecua-
do decir rancho, pero no para mi estudio porque pese a que la vivienda en
la sierra esté en un contexto rural, las personas sí distinguen entre un ran-
cho y el lugar en el que viven. Tampoco voy a usar el término casa, ya que
como notamos en Lumholtz (1904), es comúnmente usado para referirse
solamente a los espacios construidos omitiendo el espacio del patio como
parte del espacio doméstico, y el análisis en el presente trabajo,considera 35
que el espacio doméstico comprende mucho más que sólo las unidades
construidas.
Danzando el territorio
36
2. Danzando el territorio: cosmovisión wixárika
“Por eso ahora llevamos ofrendas, porque así fue antes y ahí están
nuestras raíces. Yo creo que sí pensaba porque Takutsi Nakawe formó
nuestro kiekari.”
Catarino Carrillo de la Cruz
A manera de preámbulo es importante hacer un esbozo de la comunidad

Wixárika y la relación simbólica con su territorio. Este apartado es impor- 37
tante realizarlo ya que la cosmovisión de wixárika está relacionada intrínse-
camente con su territorio, por lo que no es posible obviar esta relación en la
investigación, al contrario, es fundamental dar cuenta del profundo apego
territorial de los wixáritaari ya que evidentemente la vivienda está situada
en este entramado de significados; además, como se verá más adelante,
hay una interconexión simbólica que fluye desde el espacio doméstico has-
ta los lugares sagrados; por lo tanto no es conveniente en ningún sentido
pasar por alto un aspecto tan importante que conforma su cultura.
En este sentido, la propuesta para desarrollar este capítulo se divide en

tres partes. La primera abarca los datos actuales de la comunidad, tanto
demográficos como ubicación geográfica; en la segunda parte el propósito
es hacer un breve repaso a la historicidad de la comunidad en cuanto a su
lucha por el territorio, la cual ha sido una de las constantes a lo largo de
su historia a partir de la Época Colonial; por último se explicará el punto
nodal del capítulo, que consiste en compartir parte de la cosmovisión que
Vista panorámica de la sierra wixárika
Fotografía tomada por Luis Carrillo miembro de la comunidad.
38 tiene la comunidad Wixárika en relación a su territorio, haciendo énfasis

en la importancia que tiene para su cultura.
2.1 La comunidad: ubicación y demografía

Respecto a la comunidad se dice que es una de las que mejor han logra-
do conservar su cultura, esto ha sido como lo propone Ramírez (2002)
en parte por el aislamiento que han vivido a través de los años desde la
Colonia, pero de igual manera se debe a la voluntad imperiosa de sus
miembros por mantener su cultura. No obstante, se cree que esta ‘conser-
vación’1 es la que ha despertado la curiosidad de los académicos y por ello
es considerada como una de las comunidades más estudiadas.
Los wixáritaari son una de las comunidades originarias del territorio

mexicano, están ubicados en la región occidente del país. Forman parte
1. El entrecomillado es porque no considero que una cultura permanezca intacta o preservada, sino que está
siempre en constante cambio, en alteridad, debido a la marcha del devenir histórico.
de las cuatro comunidades originarias que habitan el lugar conocido como

el Gran Nayar; O’dam, Mexicaneros y Nayeri son sus culturas vecinas. Su
localización geográfica abarca los estados de Jalisco, Nayarit, Durango y
Zacatecas; para comprender mejor la constitución, Torres (2017) propone
una división en función de las características de los pueblos y su lugar de
asentamiento:
a) cañón del río Bolaños y sierra de Tepeque: mestizos y un grupo bastan-

te reducido de indígenas Tepecanos que han dejado de hablar su lengua
original;
b) corredor Huejuquilla el Alto-Tenzompa: mestizos, anteriormente había

huicholes. Los pueblos de Huejuquilla, San Nicolás, La Soledad y Tenzom-
pa, constituían una República de Indios en la Colonia;
c) huicholes orientales: al oriente del cañón del río Chapalangana, comuni-

dades de Santa Catarina, San Sebastián y Tuxpan de Bolaños, mayoritaria-
mente huicholes, minoría mestiza;
39
d) huicholes occidentales: al poniente del cañón del río Chapalangana, co-
munidades de San Andrés y Guadalupe Ocotán, mayoritariamente huicho-
les, minoría mestiza;
e) cora alta: valle de Jesús María, comunidades Chuisete’e (Jesús María)

y Yaujque’e (Mesa del Nayar), mayoritariamente coras, minoría mestizas y
huicholes;
f) región de los cuare: mesa de Cueimarutse’e (Santa Teresa), coras, mino-

ría de tepehuanos;
g) cora baja: la parte sur del cañón del río San Pedro y pie de la sierra, co-
ras y mestizos, minoría huicholes, tepehuanos y mexicaneros;
h) cañón del río Santiago: región de Aguamilpa, huicholes y mestizos, an-

teriormente coras-huaynamotecos;
i) región del Mezquital: zona tepehuana, huicholes, mestizos y mexicaneros

(ibídem).
Mapa 1. Territorio wixárika. Delimitación de cabeceras de las comunidades

y localización de los lugares sagrados.
40
Elaborado por Susan Alta Martin. Tomado de Journal os Southwest vol. 42, no. 1,
summer 2000, p. 130.
Enclavadas en la Sierra Madre Occidental están las cinco cabeceras

wixárika: Taateikíe (San Andrés Cohamiata en el municipio de Mezquitic,
Jalisco), Tuapurie (Santa Catarina Coexcomatitlán, Mezquitic, Jalisco),
Wauitia (San Sebastián Teponahuaxtlán, Mezquitic), Tutsipa (Tuxpan de
Bolaños, municipio de Bolaños, Jalisco) y Xatsitsarie (Guadalupe Ocotán,
municipio de La Yesca, Nayarit). Entorno a estas cabeceras se encuentran
las rancherías, que son parecidas a las cabeceras pero a menor escala
y con un patrón de asentamiento disperso pero entorno a un centro. Este

patrón de asentamiento “evita concentraciones mayores de población,
que podrían llevar a un agotamiento de los frágiles suelos serranos o del
agua” (Neurath, 2003:12), así como también les permite un mayor recono-
cimiento de su territorio ya que esto les permite estar más al pendiente de
posibles invasiones perpetradas por sus vecinos teiwari (mestizos). Por lo
que tiene una doble función: la ecológica que tiene que ver con la utiliza-
ción de los recursos naturales y la territorial que es para estar al tanto de
que no se atente en contra de sus tierras.
Ahora bien, su territorio sagrado está delimitado por los lugares: Ha-
ramaaritsie (San Blas, Nayarit), Hauxa Manaká (Cerro gordo, Durango),
Wirikuta (Real de catorce, San Luis Potosí), Xapawiyemeta (Isla de los
alacranes, Chapala, Jalisco) y al centro Teekata (Jalisco). Y son lugares
por los que cuentan que los primeros ancestros peregrinaron para formar
el mundo como lo conocemos.
41
Entre sus actividades económicas está la agricultura de autoconsumo,
la ganadería, la venta de artesanía, así como la migración estacionaria, ya
que trabajan fuera de sus comunidades principalmente como jornaleros.
En cuanto a la agricultura, no solamente está ligada a la alimentación sino
también a su cosmovisión ya que sus ceremonias tienen que ver con los
ciclos de la siembra; creen que la vida no está dada sino que hay que pe-
dir para su renovación, para la continuidad de los ciclos de vida.2
Con respecto a datos de población el INEGI3 sólo cuenta con el indicador

de la lengua para decir que para el año 2005 hay 47,625 hablantes de len-
gua wixárika4, lo cual nos da si quiera una idea aproximada de la cantidad
de personas que conforman la comunidad, ya que fuera de los esencialis-
2. Ver Chamorro (2007), Neurath (2002) y Torres (2017), este último nos da un panorama detallado sobre la
situación económica actual en las comunidades wixáritaari.
3. Las cifras más recientes son las del Conteo de Población y Vivienda 2005, se pueden consultar en: www.
beta.inegi.org.mx
4. El idioma wixárika es clasificado por los lingüistas como parte de la familia yuto-azteca, en esta familia se
encuentran los idiomas cora, mayo, náhuatl, pima, entre otros. Para más información consulta el portal del
Instituto Nacional de Lenguas Indígenas: inali.gob.mx.
mos no sólo quien habla la lengua puede reconocerse como parte de alguna
de las comunidades originarias del país.
2.2 Historia y territorio

Las primeras menciones de la comunidad que se encuentran en archivos
históricos, según Weigand (1994), aparecen en las crónicas coloniales con el
término xurute, otros nombres con los que eran referidos los wixáritaari son
vitzurita, usilique, guisol, guisare o uzare, este último el más frecuentemente
usado por los franciscanos que llegaron después de la caída de la Mesa del
Gran Nayar. Esta variación en el nombre de la comunidad se debe, según
Ramírez de la Cruz (2015), a que probablemente los españoles no podían en-
tender bien ni pronunciar el idioma wixárika en los primeros años de contacto
y dominación, así que estos términos sólo fueron una deformación lingüística
que les permitía referirse a la cultura sin preocuparse de la pronunciación.
Estos primeros contactos de los wixáritaari con los españoles fueron por
medio de la evangelización, pues al pasar por diferentes poblaciones ale-
42
dañas a su territorio los franciscanos aprovechaban para hacer contacto
con ellos. Esto en pueblos como Acaponeta o Huaynamota, alrededor de
1580 cuando los frailes Andrés Ayale y Andrés Medina se adentran a las
comunidades de la zona nayarita (ver Rojas, 1992 y 1993).
Otros investigadores como Neurath (2003) nos hablan respecto a que

existen muy pocos registros históricos de la comunidad en tiempos prehis-
pánicos, no obstante en la Colonia se rescata que su territorio era mucho
más amplio que ahora aunque no se sabe con exactitud las dimensiones.
Según Ramírez de la Cruz (2015) la historia oral wixárika dice que en
tiempos prehispánicos su territorio coincidía con los cinco lugares sagra-
dos, que como vimos antes son los que conforman su territorio ancestral.
En gran parte, toda esta falta de datos se debe a que no fue hasta el
año 1722 con la caída de la Mesa del Nayar que comienzan los procesos
de evangelización de manera más amplia en la zona. Y si analizamos este
hecho con detenimiento, nos daremos cuenta de que a partir de la caída
de la ciudad de Tenochtitlán (1521) pasaron alrededor de 200 años para

que el poder de la corona española pudiera colonizar a los habitantes de
la región. Y fue en ese mismo siglo que, una vez consumada la conquista
del occidente, se les entregan títulos virreinales y así se delimitan sus tie-
rras más o menos como hoy las conocemos, ya que con el paso del tiempo
han ido perdiendo cientos de hectáreas. Incluso Neurath (2003) menciona
que con estos mismos títulos actualmente la comunidad Wixárika sigue
defendiendo su territorio.5
Si bien su cultura está ligada al territorio, el territorio está vinculado a los

procesos de lucha por su conservación y por lo tanto, es parte de su historia.
Otro ejemplo de ello lo encontramos en el periodo del Porfiriato, en el cual se
enfrentaron a una de estas luchas debido a que las reformas promulgadas
por el propio Porfirio Díaz prohibían mantener ‘desiertas’ las tierras que pu-
dieran ser útiles para la producción agrícola, así que el gobierno, apoyando
a las empresas deslindadoras6, intentó expropiarles parte de su territorio.
43
Con el peligro latente por las compañías deslindadoras, el territorio
wixárika estaba comprometido, que si bien algunas fuentes nos dicen que
se generaron conflictos, otras como Rojas (1993) nos dice que se cree
que no fue así porque incluso hay una misiva del entonces jefe político
de Colotlán que le pide en 1889 al gobernador de Jalisco que cuidara de
proteger las tierras indígenas ya que pretendían las compañías deslindar
terreros en la zona, y que además son comunidades que desde la colonia
están asentadas pacíficamente. Pero lejos de esa misiva ya no hay infor-
mación clara respecto a si prosiguió el acoso al territorio comunal logran-
do expropiarles terrenos o alcanzaron a resguardarlos.
5. Tal es el caso de la comunidad autónoma Bancos de Calítique, quienes tienen 50 años luchando por el re-
conocimiento de sus tierras, las cuales aparecen contempladas en el título virreinal de Taateikíe (San Andrés
Cohamiata), pero las autoridades federales desatienden el caso y mientras tanto los tribunales de asuntos
agrarios sólo alargan el proceso, pues por lo visto la posesión del título virreinal no es garantía para el respeto
a sus derechos como comunidades indígenas.
6. En el Porfiriato surgen este tipo de compañías que se dedicaban a deslindar terrenos baldíos en diversas
zonas del país, esto con el fin de recibir una tercera parte de las mismas y ponerlas en venta para aumentar la
producción agrícola. El papel que jugaban estas compañías se justificaba en la Ley de Colonización y Deslinde
de Terrenos Baldíos de 1883, la cual vino a poner en riesgo la propiedad comunal de los pueblos originarios ya
que tuvieron muchos enfrentamientos con estas compañías que les acusaban de poseer hectáreas ‘desiertas’.
En el transcurso de estos conflictos, por esas fechas (principios del s. XX)

fue que Lumholtz publica sus tomos del México desconocido; es en el tomo
II que narra minuciosamente sus experiencias en la comunidad de Taatei-
kíe, ofreciéndonos la primera etnografía de esta comunidad y despertando
la fascinación por este grupo que por tanto tiempo había estado a buen re-
caudo en la serranía del occidente del país.
Décadas más tarde, debido a la Guerra cristera7 y sus olas de violencia,

los wixáritaari terminan por replegarse más hacia las montañas, fundado
nuevas comunidades, entre las que está Bancos de Calítique, en la cual
se realizaron gran parte de las observaciones etnográficas para el presen-
te trabajo de investigación.
Actualmente, en cuestión de territorio si bien algunos juicios han fallado

a favor de los wixáritaari sigue habiendo muchas disputas, incluso dentro
de la misma comunidad. Sin embargo, la lucha que los unifica es por la de-
fensa de sus lugares sagrados, ya que una de sus principales demandas
44
ha sido por la defensa de Wirikuta, ya que la empresa Canadiense First
Majestic Silver, tiene concesiones que el Gobierno federal le ha otorgado
para la explotación minera en territorio sagrado wixárika, pasando por alto
que se firmó el Convenio 169 de la OIT en el que se contempla el respeto
a los lugares y territorio que tengan relación con las prácticas espirituales
de las comunidades nativas.
Amparados bajo este convenio, gran parte de esta lucha la han realiza-
do los wixáritaari organizados por medio del Consejo Regional Wixárika,
que si bien lograron anular ciertas concesiones, la empresa sigue con sus
actividades mineras en la zona8.
7. Ver Neurath, 2003; Rojas, 1993.
8. Este es un tema muy sensible para la comunidad debido a la importancia que tiene Wirikuta para la cosmo-
visión y reproducción de su cultura. Sin embargo, no es de mi interés extenderme con detalles en esta proble-
mática (pese a que en lo personal siento una enorme empatía hacia su lucha), recomiendo por lo mismo ver el
documental Los últimos guardianes del peyote en la página: huicholesfilm.com, así como visitar la página del
Consejo Regional Wixárika: cosejoregionalwixarika.org, todo esto con el fin de que estemos informados respecto
al tema, pues es un asunto que no sólo compete a wixáritaari sino también a cualquier persona que sea consien-
te de los daños ambientales tan profundos que dejan las actividades mineras, las cuales en este caso también
afectan a un tipo de ecosistema sensible llamado Desierto Chihuahuense, en el cual viven especies endémicas.
De todo lo anterior, hay que entender que estas luchas, las cuales como
hemos visto han sido una constante a lo largo de la historia de esta co-
munidad, son luchas que se libran por el arraigo ancestral y simbólico
que encierran estos lugares, es decir, no se lucha por un pedazo de tierra
solamente, se lucha por todo el valor cultural, ancestral y simbólico que
tiene para los miembros de la cultura Wixárika; luchan por espacios llenos
de significados, en otras palabras, por su territorio.
2.3 El kiekari
Para que los teiwarixi9 podamos aproximarnos a entender el vínculo tan
arraigado que tienen los wixáritaari al territorio, así como a la defensa
aguerrida que han hecho a lo largo de su historia, debemos asomarnos a
su cosmovisión, la cual tiene que ver con el territorio sagrado y los cinco
lugares que lo delimitan, ya que están relacionados con sucesos impor-
tantes dentro de la historia de los orígenes del mundo según la cultura
45
Wixárika, pues se sabe que:
Al sur se encuentra Xapa Wiyeme lugar a donde llegó Watakame el primer

hombre de la Tierra en la Isla de los Alacranes, Chápala, Jalisco. Al ponien-
te Haramara donde está la diosa del mar en la Isla del Rey, San Blas, Na-
yarit. Al norte Hauxa Manaka, donde descansa la canoa del primer hombre
que apareció en este mundo en Cerro Gordo, Durango. En el centro Tekata
donde nace el abuelo fuego en Santa Catarina Cuexcomatitlán, Mezquitic,
Jalisco, y al oriente Wirikuta en Real de Catorce, San Luis Potosí.
Wirikuta es el lugar dónde nació el sol y dónde yace la máxima deidad de

los Wixaritari, Tamatsi Kauyumarie (nuestro hermano mayor Venado Azul),
lo consideran el lugar más sagrado, dónde los sabios de la etnia adquieren
la sabiduría a través del diálogo constante con sus deidades (Fragmento
tomado de la página: consejoregionalwixarika.org).
9. Teiwarixi, pl. es frecuentemente traducido como mestizo, pero es utilizado de igual manera para denominar
a los extranjeros, es decir, a todo el que no es wixaritaari.
Y la sabiduría que obtienen es fundamental para su cultura porque es ahí,

en Wirikuta, donde las deidades les revelan conocimientos que tienen que
seguir transmitiendo, por lo tanto si se llegara a afectar este contacto por acti-
vidades como la minería, se fragmentaría el sentido de la existencia Wixárika,
pues está sustentado en el territorio y en el contacto con las deidades, quie-
nes a través del hikuri10 les comunican las historias de los orígenes de la vida,
por ejemplo, así como también hacen pactos con las deidades para la renova-
ción de los ciclos de la vida, pero no sólo la vida de las personas sino de todo
el planeta, piden por lluvia, por que la milpa crezca, por la salud de la familia.
Otro aspecto para comprender la vinculación del territorio con su cos-

movisión son dos de sus palabras: kiekari y naanayari. Con respecto al
naanayari, Liffman (2012) nos ayuda a comprenderle como un conjunto
de raíces, lianas o guías11 que vinculan la energía de los lugares sagrados
con la unidad doméstica, es decir, el kie. Estos vínculos se dan en una
especie de orden que va desde el xiriki (adoratorio familiar) al tuki (centro
46 ceremonial) y culminan en los lugares sagrados. Como vemos, estos vín-
culos de arraigo al territorio parten desde el kie pues es donde se ubican
los xirikite (plural de xiriki), siguen con los tukipate (plural de tuki) y llegan
hasta los sitios sagrados y viceversa, fortaleciéndose a través de las cere-
monias y peregrinaciones que se realizan en estos lugares.
Volviendo al segundo concepto, a todo este entramado de relaciones de

lo sagrado y el territorio le llaman kiekari, esta concepción también “remite
principalmente a gente, plantas, animales, arquitectura, formas de produc-
ción económica, referentes históricos y la omnipresencia abrumadora de
vida” (Liffman 2012:96), en otras palabras, considera a todos los seres y
procesos que interactúan dentro de lo que denominamos territorio como
parte de la misma unidad que es el kiekari. Entonces:
10. Es importante rescatar que el híkuri o peyote es una cactácea endémica del desierto de Real de Catorce, y
debido al tráfico ilegal de la planta también se está atentando en contra de la comunidad Wixárika, pues si lo
vemos de cierta manera al extinguirse la misma se está cortando con el vehículo de comunicación entre ellos
y sus ancestros, lo cual es vital para la reproducción de su cultura pues en esta comunicación se les transmite
muchos conocimientos a los mara’aakáte.
11. Estas raíces y lianas son un recurso metafórico, el cual viene a dar a entender el arraigo al territorio.
Vista panorámica de la comunidad ‘Uweni Muyewe.
47
Fotografía tomada por Arturo López, miembro de la comunidad.
“[El] kiekari nomas se refiere a todo lo que es dentro de la comunidad. Los

sitios sagrados pues ya son parte del kiekari, porque bueno los sitios sagra-
dos son los que conforman la comunidad porque el polígono que tenemos
en cada punto hay sitios sagrados” (Arturo López, 2018).12
Sin embargo estos conceptos no son homólogos, es decir, territorio no

es la traducción de kiekari, porque la palabra kiekari también se usa para
referirse al pueblo, a la gente de la comunidad, entonces al decir nekiekari
se está diciendo: mi pueblo, mi comunidad; pero es un grupo de personas,
una comunidad ubicada en un territorio y todo lo que convive en ese espa-
cio: montañas, cuevas, ríos, plantas, animales, etcétera. Es por lo mismo
12. Refiriéndose específicamente al polígono de su comunidad Bancos de Calítique, pero es ejemplo de cómo
perciben en unidad al territorio con los aspectos sagrados de su cosmovisión.
que las luchas por el territorio van más allá de los metros cuadrados de
tierra, porque al mismo tiempo que se defiende el territorio se defiende
al pueblo, a la gente, y debido a la intrínseca relación de su cosmovisión
con el territorio, de igual manera se defiende a la cultura misma. El signi-
ficado del kiekari nos permite pensar que para la comunidad Wixárika el
territorio, las personas y los seres que lo habitan devienen en una misma
entidad, entidad contenida y descrita en esta palabra.
Entonces se puede decir que el naanayari, esta red de lianas o guías

de energía con lo sagrado, parte desde el kie con el xiriki, luego pasan
por el tuki, y llegan hasta los lugares sagrados, cuya red de vinculación
conforman el kiekari. Pero para fortalecer estos vínculos territoriales, Li-
ffman (2012) dice que los wixáritaari tienen que hacer peregrinaciones y
sacrificios desde las fiestas familiares en los xirikite, esto a una escala
local, luego pasando por el tukipa y por lugares sagrados cercanos a la
comunidad, y por último culmina en Wirikuta; esto se lleva a cabo como
48 en una especie de ‘registro’ de la comunidad ante los dioses, ya que “en
los xiriki es donde está la raíz o donde está el tronco de las familias. Julio,
mara’aakáme de Santa Catarina, explica que ‘el rancho de los xiriki van
creando una especia de enredadera parecida a las guías de calabaza y
esta enredadera se junta con otra y constituyen las familias nucleares o
ranchos (kiekari) […]” (Torres 2017:70).
Es por ello que “para reclamar un lugar para vivir haya que describir y
revivir cómo los antepasados de uno se mudaron ahí desde algún lugar
más antiguo” (Liffman 2012:98), de ahí viene parte de la importancia de
las ceremonias en cada kie, pues en ellas se lleva a cabo una danza en-
torno al fuego, la cual recorre simbólicamente el kiekari a menor escala
pues se recorren los cinco puntos que son los lugares sagrados; se eligen
cinco puntos del kie, el centro siempre es donde queda la fogata frente al
xiriki de la comunidad, y los otros cuatro se ubican en lugares que estén
orientados en los puntos cardinales que indica el Tsikiri u Ojos de Dios,
que son los cinco lugares sagrados más importantes para la cultura. En-
tonces, a lo largo de la ceremonia se recrea la peregrinación en cada uno

de los puntos, y una vez situados en cada punto se comienza una danza
en la que se debe seguir los movimientos del que dirige la peregrinación.
De esta forma, con cada ceremonia, con cada visita a sus lugares sa-
grados, se apropian y legitiman su territorio recorriéndolo, caminándolo,
danzándolo, ya sea desde el kie en los xirikite, en los tukipa, en los luga-
res sagrados cercanos a la comunidad13, hasta los lugares sagrados que
conforman el Tsikiri.
En relación al Tsikiri, si consultamos un mapa y unimos los cuatro puntos

distantes y localizamos el quinto en el centro, podemos ver cómo se forma
la figura del Ojo de Dios, por lo que esta figura deja de ser una artesanía
y se vuelve la representación de un territorio vivo. Para los wixáritaari es
muy importante la representación de Tsikiri, porque en él está simbólica-
mente contenida su cosmovisión, el territorio que los ancestros camina-
ron, los lugares en los que acontecieron los sucesos que dieron origen al
49
mundo como lo conocemos. Los wixáritaari no necesitan como nosotros
un mapa para reconocer su territorio, necesitan la memoria de sus ances-
tros, necesitan caminar el territorio, volver sobre sus pasos, reapropián-
dose el espacio territorial a través de sus peregrinaciones, danzándolo
simbólicamente en sus ceremonias, pues en ellas están representando a
menor escala el peregrinar de sus ancestros. En el centro de la comunidad
hay una fogata que representa a Teekata, donde nació el abuelo fuego, y
de ahí se parte los cuatro lugares restantes para danzar en cada punto,
representando así las peregrinaciones que ancestralmente hicieron sus
antepasados para lograr la conformación del mundo.
Lo anterior nos obliga a mirar su territorio desde la óptica del kiekari,

pues para la comunidad Wixárika el kiekari no es algo ya dado y delimi-
13. Las comunidades wixáritaari están asentadas donde cercanamente tienen varios lugares sagrados, muchos
de los cuales en ocasiones fungen como mojoneras en la delimitación de su territorio. En una entrevista, el
señor Indalecio Carrillo de la comunidad de Bancos, me comentaba que el concejo de ancianos explica que
la cercanía con los puntos sagrados está estipulada a manera de protección de la comunidad, para que no
se enfermen o les pase algún accidente. Por lo que la decisión ancestral de establecerse en cierto punto del
territorio no es arbitraria.
Vivir entre las nubes. La vivienda wixárika en la sierra
tado sino que es algo que se va legitimando a través de la constante en

sus prácticas religiosas, las cuales conjuntan tanto los elementos físicos
del espacio (animales, personas, plantas, cuevas) y los elementos simbó-
licos de su cosmovisión (sucesos que explican el origen de la vida). Así,
el territorio no se delimita en un mapa, el territorio se danza, se camina,
se respeta, se cuida, se protege; el territorio wixárika es un entramado
de significados, es el lugar donde se imprimió su cosmovisión y donde se
despliega su cultura.
50
3. Vivir entre nubes. La vivienda wixárika
“Los dioses [...] le dicen que debe construir un xiriki, hacer ofrendas y sembrar la milpa. Sólo
así Ni’ariwame podría volver en forma de lluvia”
Héctor Medina
Como hemos visto, la vivienda wixárika está ubicada en la misma trama

de significaciones cosmogónicas relacionadas al territorio. En sí, la vida 51
cotidiana para la cultura Wixárika está plagada de significados que remi-
ten directamente a sus creencias, esto se evidencia en las ceremonias
vinculadas a los ciclos de la agricultura, en el resguardo de los objetos
sagrados de la familia dentro de la misma vivienda, e incluso cuando se
come tortilla se está comiendo divinidad, el sustento que les otorgan los
dioses.1
Por lo que si bien la conformación de la vivienda la podemos explicar

desde sus aspectos arquitectónico y ecológicos (estructura, materiales de
construcción), de igual forma está relacionada con su cosmovisión. Debido
a esto, el presente capítulo es importante no sólo porque aporta una des-
cripción más actualizada de la vivienda en la sierra, sino porque su misma
distribución y estructura nos arroja pistas de las características culturales
de la comunidad, así como el hecho de que la arquitectura y la cosmovisión
están muy relacionadas.
1. Ver Medina, 2012.
3.1 Ki y vivienda
Para conocer los aspectos simbólicos que entraña la vivienda wixárika,
es conveniente hacer una revisión en cuanto a la palabra ki y otras que
se derivan de ella, por decirlo de alguna manera, estas palabras son: kie,
kiekari, xiriki, tuki, tukipa, que como vemos todas contienen la partícula
ki, y todas hacen referencia a espacios construidos.
Ahora bien, la palabra ki se usa para referirse a las casitas construidas

que en conjunto componen la vivienda, pero individualmente se les llama
ki. Entonces, kie se refiere al propio conjunto de estas casitas, es decir, la
vivienda misma. Así, cuando alguien dice kimi ri nekie, le indica a la per-
sona que lo acompañe a donde vive, de hecho la e que se le agrega es
indicativo de lugar, por lo que se hace referencia a donde está la vivienda,
por lo que kimi ri nekie se puede traducir literalmente vámonos a donde
está mi casa.
En este orden de ideas, podemos decir que la palabra kiekari está indi-
52
cando algo alusivo al lugar en el que se vive pero en la siguiente escala,
ya que se puede referir al conjunto de viviendas; por lo que es común
que se use para aludir a su comunidad de origen como puede ser Wau-
tia, Tutsipa o Taateikíe; así como también se emplea al referirse a todo
el territorio wixárika, e incluso en un nivel más general se puede referir
al mundo entero ya que en un sentido simbólico se puede decir que “el
universo –kiekari—es el conjunto de todos los ranchos y a la vez la única
gran casa”2 (Neurath, 2002:146) ya que en el contexto sagrado así se re-
presenta, recordemos que los dioses formaron el mundo (kiekari) como lo
conocemos, así que la palabra kiekari contiene muchos significados que
operan en distintas escalas tanto territoriales como de comprensión y ex-
plicación del mundo.
Ahora pasando a los espacios ceremoniales, como ya hemos visto los

xirikite son los adoratorios familiares, generalmente ubicados en los patios
de las viviendas, pero siempre con sus puertas mirando hacia el oriente,
2. La negrita es mía.
Xiriki con forma cuadrada.
53
en el cual se hacen distintas ceremonias para fortalecer la vida y salud de
la familia. El tuki es el recinto ceremonial que cuenta con una estructura
circular y está ubicado, de igual manera que el xiriki, con su puerta siem-
pre al oriente. Este recinto es el principal dentro del complejo tukipa que,
a grandes rasgos, es el conjunto arquitectónico que conforma los centros
ceremoniales3.
Esta correlación lingüística de las palabras anteriores relacionadas a

ki no es fortuita, ya que no solamente se hace referencia a los espacios
construidos sino que todos los espacios tanto de contexto ceremonial
como de contexto cotidiano forman parte de la misma trama simbólica,
en otras palabras, es evidencia de que las concepciones sagradas y la
vida cotidiana no están desarticuladas en la cultura Wixárika, sino todo
lo contrario, son componentes intrínsecos; de lo contrario los adoratorios
familiares (xirikite) no estarían situados dentro de la vivienda.
3. Ver Chamorro, 2010.

Vista del complejo arquitectónico del tukipa o centro ceremonial localizado

en la comunidad de Tuapurie, donde se aprecia que el único recinto redon-
do es el tuki.
Fotografía de Juan Negrín (1986).
3.2 El xiriki y el espacio cotidiano

El xiriki es un adoratorio familiar, es decir, el recinto sagrado donde las fa-
54
milias hacen sus ceremonias. Están ubicados por lo general en el espacio
de la vivienda, pero “siempre los xiriki deben estar acomodados así, hacia
donde sale el sol, más o menos así, hacia el Real de Catorce, siempre
enfocados allá con sus puertitas, siempre” (Indalecio Carrillo, 2018).
En cuanto a sus características arquitectónicas pueden variar. Eviden-

temente, como todo proceso de cambio cultural, las formas de construc-
ción varían dependiendo de los recursos que se tienen a la mano, de
innovaciones en las técnicas e incluso cambios en la estética de las per-
sonas, quienes modifican en ese sentido el diseño previo. En el caso de
los xirikite, los que tienen más tiempo de construidos suelen ser redondos,
parecidos a los tuki, pero de menor tamaño; sus paredes circulares están
hechas de piedras apiladas “con lodo como mortero y con cimientos de
piedra” (Gómez et al, 1981), estructura del techo con carrizo y cubierta he-
cha de hiwatsixa, una especie de zacate de la región que tejido de cierta
forma que el agua no penetra al interior de los recintos.
Interior de un xiriki. Se puede observar la estructura del techo y el hiwatsixa

o zacate con el que está hecho, así como los morrales en donde se colocan
las ofrendas de la familia.
Entonces, la variación en sus características de construcción varían

55
según el tiempo que se construye (que tiene que ver con los materiales
disponibles o la innovación técnica) y las preferencias de las personas,
por ejemplo en la comunidad Bancos de Calítique encontré que los xi-
rikite son rectangulares, en su mayoría están hechos con ladrillos de
adobe, pero también los hay de ladrillo cocido, respecto a su forma se
observa que “los xiriki más jóvenes se han edificado en forma cuadra-
da, pues antes eran redondos y hechos con muros de piedra pegada
con lodo o tierra del lugar” (Torres, 2007); en cuanto al techo, éste tiene
que ser siempre de zacate seco porque “pues así siempre se ha venido
haciendo desde tiempos inmemoriales, porque el zacate por ejemplo
es sagrado, pues dicen nuestros antepasados que se hizo para eso”
(Margarito Carrillo, 2018). En el caso del xiriki, vemos que a diferencia
del tuki (que siempre es circular), este puede ser tanto de forma circular
como rectangular, pero en todos los recintos ceremoniales el material
de su techo es inmutable, tiene que ser de zacate debido a sus impli-
caciones sagradas ya que dicen que facilita la comunicación con las
deidades, por lo que nunca se verá algún recinto sagrado con techo de
lámina o concreto.
Es importante hacer hincapié en que estamos hablando de un recinto

ceremonial ubicado dentro de las mismas viviendas, en otras palabras,
que si bien hay distinciones en cuestión del uso que se les da a las dis-
tintas construcciones (ki) dentro de la vivienda, forman parte del mismo
espacio, lo que indica la relación intrínseca entre las prácticas culturales
sagradas y las cotidianas en la cultura Wixárika.
3.3 Las fiestas familiares

En las comunidades wixáritaari “una buena parte de las familias están
organizadas en familias extensas. Éstas viven en un [mismo] conjunto ha-
bitacional” (Torres, 2000:93), no obstante es común que una vivienda sea
habitada sólo por una familia nuclear. Por lo tanto, a cada familia extensa
56 le corresponde un xiriki, así que no necesariamente todas las viviendas
cuentan con un adoratorio familiar; “sin embargo, muchas personas consi-
deran como ‘su casa’ los ranchos donde se encuentran sus xirikite. [Y] las
familias que residen ahí son las encargadas de cuidarlos y darles mante-
nimiento” (Neurath, 2002:168), esto nos indica que la apropiación espacial
en la vivienda wixárika también está relacionada con sus prácticas sagra-
das, debido a que por una parte las familias que residen ahí tienen cuida-
do por su recinto familiar y por otra parte los miembros de la familia que no
viven ahí, por el hecho de que le corresponde hacer sus fiestas familiares
en ese xiriki, desarrollan un sentido de apropiación de la vivienda al consi-
derarla también como su casa, pues espiritualmente pertenecen ahí:
Nuestro raíz está en nuestro contexto. [Es donde] nuestros ancestros, nues-
tros abuelos donde realmente nos acomodaron, […] cada familia tiene su
patio donde nuestros abuelos […] ponen una vela para la vida de nosotros,
para la familia, en el patio donde corresponde (Indalecio, 2018).
Esta vela o tepari representa la vida y salud de toda la familia; está

representada por una piedra que es traída desde el centro ceremonial
o tukipa que le corresponde a cada comunidad y se entierra en el cen-
tro del patio donde a partir de ese momento se encenderán las fogatas
en las fiestas familiares. En la comunidad de ‘Uweni Muyewe por ser
una comunidad relativamente reciente, fueron los mayores a quienes
en los albores de la comunidad les tocó traer el tepari y colocarlo en
cada patio4. Por lo mismo las fiestas familiares se tienen que realizar
mínimo una vez al año, esto con el fin de agradar a los dioses y “ase-
gurar la salud de los miembros de la familia y del grupo de parentesco,
propiciar la fertilidad del coamil, del ganado y de las mujeres, además
de pedir éxito en las actividades comerciales y en el trabajo asalariado”
(Neurath, 2002:164), ya que con el tepari queda este registro ante las
deidades de todos los miembros de la familia que dependen de ahí, por
lo tanto están incluidos a participar en las fiestas familiares.
De esta manera se establece una relación recíproca con los dioses, los 57
wixáritaari a través de sus ceremonias les otorgan sacrificios y ofrendas,
a cambio esperan que los dioses les den vida, salud y fertilidad, así como
que la temporada de lluvias sea abundante, ya que prácticamente su ali-
mentación depende de la fertilidad en su coamil y esta fertilidad depende
del temporal de lluvias pues en la geografía serrana los levantamientos
geológicos son muy altos lo que “ocasionó que la red hidrológica quedara
en las profundidades de las barrancas, lo cual implica que no se pueda
usar el agua para las actividades agropecuarias” (Torres, 2017:46).5
4. Entre mis experiencias en la comunidad, por los días de Semana santa, me tocó acompañar a mi amigo a su
casa para hacer una ofrenda. Su madre me dio un vaso con tiimari o maíz molido (del mismo que se usa para
hacer las tortillas) y agua, mi amigo también me pidió que trajera una flor de las que crecen en enredadera;
tomé ambas cosas y partimos. Luego de llegar a su casa, comenzamos a buscar ramitas de árboles y hojarasca
seca para hacer el fuego; él localizó el lugar donde su abuelo había puesto el tepari, justo al lado del mismo
prendió el fuego, le dio el vaso con tiimari y con ayuda de la flor lo empezó a rociar en el fuego y en el tepari,
se fue a buscar más ramitas pero me pidió terminara de hacer la ofrenda. Más tarde me explicó lo de la vela y
el hecho de que el timari era como alimento para el espíritu de las divinidades, y el fuego es como un medio
para que la ofrenda les llegue.
5. Puntualizando el hecho de que debido a las condiciones geográficas, el acceso al agua no les permite tener
cultivos de riego, por lo que tienen que confiar su alimentación al temporal y a la bondad de los dioses. Ver
Vázquez et. al 2010.
Debido a esta situación en las comunidades, se habla de una relación de

reciprocidad porque “según la mitología wixárika, muchos actos creadores
fueron autoinmolaciones […] de antepasados que, gracias a su disposi-
ción para el sacrificio, pudieron alcanzar la calidad de una deidad” (Neu-
rath, 2008), pues recordemos que cuentan que los antepasados salieron
de Haramaara y en su peregrinaje iban convirtiéndose en las montañas,
plantas, animales y en todo lo existente para dar vida al mundo como lo
conocemos, así también se dice por ejemplo, que el mar se sacrifica para
formar las nubes que serán las lluvias y que la diosa del maíz sacrifica a
sus hijos para el sustento de la vida.
Por lo mismo, son muy importantes los sacrificios de reses en las cere-
monias ya que la sangre que brota de los animales “es una retribución a
los dioses por los sacrificios que ellos mismos han sufrido; lo consumen
como alimento y así, fortalecidos y contentos, obsequiarán la lluvia y otras
cosas que se les pide” (Neurath, 2002:174).
58
El propósito de este apartado no es con el fin de explicar etnográfica-
mente las fiestas en los xirikite6, pero sí es menester señalar que como
toda ceremonia wixárika tiene unos preparativos previos que van desde
el tener el capital necesario para pagar al cantador (mara’akame), tener
la vaca que se va a sacrificar, disponer de tiempo y recursos para la caza
del venado, comprar lo que se va a consumir de alimentos y bebidas los
días de la ceremonia, entre otros gastos. Además, es importante seña-
lar las motivaciones que tienen las familias para realizar estas fiestas,
ya que esto no sólo nos habla de la importancia vital de llevar a cabo el
costumbre, sino que nos ayuda a comprender todo el sentido espacial de
los wixáritaari ya que los diferentes aspectos de su cosmovisión remiten
necesariamente al territorio y las viviendas que cuentan con xiriki son los
escenarios donde se viven todas estas prácticas de apropiación espacial
6. Para ampliar informaciones respecto a las ceremonias en los xirikite recomiendo revisar a Neurath 2002 y
Jáuregui y Neurath 1988. No obstante, el mismo Johannes Neurath señala que es un área descuidada por los
etnógrafos ya que más bien hay amplios estudios en ceremonias celebradas en los centros ceremoniales tuki-
pa; en otras palabras, pese a que el registro que nos proporciona el autor es bastante bueno, no hay estudios
en los que se enfoquen únicamente en las fiestas familiares.
Momentos en la Ceremonia del hikuri justo antes de que el mara’aakáme

sacrificara a la res degollándola y se recolectara su sangre.
(las ceremonias), pues “a pesar del gran alcance de la territorialidad, la 59

unidad doméstica de la familia extensa (kie) es su unidad básica porque
es donde la gente arraiga sus relaciones más amplias con el entorno” (Li-
ffman, 2012:94).
3.4 Vivienda wixárika: arquitectura de lo sagrado

La vivienda (kie) está formada por un conjunto arquitectónico que “con-
siste en una serie de casas agrupadas libremente alrededor de un patio
[taakwá], una de las cuales puede ser un adoratorio [xiriki]” (Neurath, 2003)
o puede presentir de uno pues como ya vimos, de un solo xiriki dependen
varias familias, por lo tanto no todas las viviendas tienen adoratorio.
Las casitas de mayores dimensiones por lo general son dormitorios,

cuya distribución y cantidad depende de las necesidades y número de
los miembros de la familia. La cocina puede estar en una de estas cons-
trucciones o bien colocada en el taakwá al aire libre pero con una lona o
lámina para proteger del sol. También, encontramos la construcción del
baño o letrina; hay viviendas que pueden contar con una o con ambas.
Otra construcción importante y característica de la vivienda wixárika es el

carretón7, su particularidad reside en que es una pequeña casita elevada
del nivel del suelo, sostenida por varios troncos enterrados en el suelo,
marcando así el perímetro de la casita, tiene “un techo a cuatro aguas,
con dos lados trapezoidales, […] y dos lados triangulares” (Gómez et. al,
1981), está hecho del mismo zacate (hiwatsixa) que los techos del xiriki y
el tuki.
Con el fin de analizar la distribución espacial en la arquitectura wixárika,

Neurath (2002) propone que para entender el centro ceremonial tukipa
hay que partir de la estructura de la vivienda, no obstante en este caso
funcionará a la inversa, es decir, se parte de su análisis del tukipa, para
explicar la vivienda. Ahora bien, observando al tukipa, está conformado
por un conjunto de construcciones ubicadas entorno a un patio o taakwá;
este complejo arquitectónico está conformado por el tuki que siempre mira
al oriente y los pequeños adoratorios xirikite miran en otras direcciones;
60 por otra parte la vivienda de igual manera son un conjunto de construccio-
nes distribuidas entorno al patio, pero en este caso es el xiriki familiar el
que su puerta está hacia el oriente y las demás construcciones en otras
direcciones. También, “el gran patio de danza que encontramos en los
centros ceremoniales tukipa es el equivalente de los patios de los ranchos
pero, desde luego, mucho más amplio” (Neurath, 2002). En este sentido,
“el concepto de taakwá, en las dimensiones de un conjunto de recintos
como el tukipa y las casas habitación, es el espacio de interacción fami-
liar, o bien de música y danza para los tiempos rituales” (Chamorro, 2010),
pues hay que recordar que es en el centro del patio donde se encuentra
el abuelo fuego Tatewarí8, análogamente es en los patios de las viviendas
donde en las noches se suele encender una fogata y se reúne la familia.
7. El carretón es característico de la vivienda wixárika ya que es una construcción que no se encuentra nada
parecido en comunidades vecinas como las nayeri u o’dam. De esta forma, en comunidades mixtas como Jesús
María se puede identificar que cierta vivienda es habitada por wixáritaari al observar un carretón. Además,
en su tradición oral se cuenta que desde tiempos ancestrales existían los carretones para guardar maíz (ver
Medina 2012).
8. Esto haciendo alusión, como hemos visto previamente, a Teekata, el sitio sagrado donde ancestralmente
nació el fuego y su ubicación en relación a los otros cuatro puntos del tsikiri está en el centro.
Vivienda wixárika, en el centro está el xiriki, y todas las construcciones en-

torno al patio y en cuyo centro hay una fogata.
61
Dibujo elaborado por Ma- Dolores Álvarez C. Tomado de Torres (2017).
Por lo tanto, vemos en la distribución de espacios una relación directa con

su cosmovisión, y esta misma distribución se replica tanto en los espacios
exclusivos para las prácticas rituales como en el espacio de la vivienda, el
cual recordemos se transforma en el lugar en que se celebran las fiestas
familiares. Por lo que vemos una constante en cuanto a la significación de
los espacios, ya que en la vivienda hay recintos sagrados, en la comuni-
dad también, y en sí en todo su territorio podemos encontrar tanto lugares
naturales (cuevas, islas, montañas) como construidos (xirikite, tukipa), los
cuales que tienen importantes significados para el costumbre, y por lo
tanto para su cosmovisión. Pues “gracias a un complejo sistema de co-
rrespondencias y oposiciones simbólicas se establece una serie de iden-
tificaciones entre elementos de la naturaleza, arquitectónicos y sociales”
(Neurath, 2002).
Por otro lado, en cuanto a las características de construcción, el registro

de Lumholtz (1904) con respecto a la vivienda nos dice que:
La mayor parte de las habitaciones son circulares, construidas de piedra y

paja. La entrada es rectangular y tan baja, que es fuerza inclinarse para pa-
sar. […]Los templos (toquipa), […] siguen la misma construcción que las ca-
sas, siendo únicamente más grandes, con entradas que dan al oriente (p. 27).
Aunque bien este registro dista mucho en el tiempo, podemos concluir

que quedan reminiscencias de esa relación entre estos espacios, no sólo
en la distribución sino también en las formas de construcción, es decir, que
se aplican los mismos conocimientos simbólicos y arquitectónicos tanto en
los recintos tukipa como en las viviendas. Pero hay que destacar que como
cualquier cultura o forma de vida, se va modificando a través de los años,
es por lo mismo que algunos autores distinguen que “las construcciones
tradicionales son de piedra y lodo o adobe, y los techos de zacate, pero hoy
62
en día, cada vez más, se construyen casas con muros de tabique o de ‘ma-
terial’ y con techos de lámina” (Neurath, 2003); o bien Torres (2000) hace
distinción entre las viviendas de ‘corte tradicional’ y las ‘modernas’, en las
que para él las tradicionales son las de piedra con forma redonda como el
tuki, y las modernas son rectangulares con ladrillos de adobe. Lo interesan-
te en cuanto a la introducción de las viviendas rectangulares es que:
Este tipo de construcción según los mismo huicholes empezó a desarro-

llarse entre los que tenían mejores posibilidades. Dicen que originalmente,
hace muchos años, la gente de dinero contrataba albañiles mestizos de la
región para que les construyeran las casas, Actualmente todavía lo hacen
los que tienen dinero, pero en general las mismas familias construyen su
vivienda (Torres, 2000).
De ese registro ya pasaron 18 años, y lo que encontré en campo evi-

dentemente cambió, pero este cambio se dio no sólo en los materiales,
Vista general de una vivienda
A la izquierda se ve el baño y la letrina, a la derecha se ven las habitaciones, todo

entorno al taakwá que queda en el centro del espacio doméstico.
sino en la distribución y construcción de las viviendas. Si bien en campo

no encontré ya ninguna vivienda circular, pues predominaron las construc- 63
ciones rectangulares, ahora hay una distinción, ya no entre si algunas son
rectangulares y otras redondas, sino entre las casas que usan ladrillos de
adobe y las que usan de ladrillos cocidos. Que de igual manera, impacta la
cuestión económica ya que no es el mismo costo (ni económico y ecológi-
co)9 el utilizar unos u otros, por lo que el factor económico influye también
en el tipo de material de construcción de las viviendas. Otro factor para la
preferencia hacia los ladrillos cocidos, es el hecho de que con el temporal
de lluvias se desgastan las paredes comprometiendo la integridad de la
construcción de adobe, sin embargo no sólo se le puede ver a esto como
una desventaja pues si bien:
Con el tiempo los materiales que utilizan para la construcción se degradas

o se desacomodan, necesitando un cambio o una restauración, ésta es
una oportunidad que brinda la naturaleza al indígena anualmente. Es una
9. Los ladrillos de adobe sólo son secados al sol, pero los ladrillos cocidos como su nombre lo dice, los tienen
que quemar con el fin de que endurezcan, pero esto implica más recursos como la leña para poder realizar
este proceso.
pregunta que le hace la vivienda al usuario sobre sus necesidades. Si no

requiere cambio para restaurarla y si las funciones que se realizan en ella
han cambiado, es la oportunidad óptima para reacondicionarla (Gómez et.
al, 1981).
Aunque esta es una perspectiva interesante parece que no permea en

el pensamiento de los wixáritaari, ya que cada vez más se van multiplican-
do las viviendas de ladrillo cocido, en mis observaciones hubo una predo-
minación importante de las viviendas hechas con este material.
Por otra parte, también las formas de construcción han sido modifica-
das, si antes se trató de pasar de viviendas circulares a rectangulares,
ahora es de viviendas de un piso a viviendas de dos. Si bien son conta-
das las viviendas que tienen dos pisos, no sería raro que se empezara a
diseminar esta nueva forma de construcción hasta volverse algo común.
Al parecer de igual forma se trata de una cuestión de estatus, pues un
64
amigo manifestó tristeza al ver la primera casa de dos pisos en ‘Uweni
Muyewe, dijo que él quería ser el primero en tener una construcción así
en la comunidad. La importancia no sólo de querer ser el primero sino de
querer una construcción de dos pisos, responde no sólo a un vago deseo,
el cual no tenía que ver con cubrir alguna necesidad de mejor distribución
o aprovechamiento del espacio, sino mas bien de sentirse importante al
ser pionero en la comunidad al tener doble piso. Pero mientras sigue en
construcción de su vivienda, se conforma con ser el segundo en tener
una construcción así; de todas formas él sabe que forma parte de esta
novedosa forma de construcción de la vivienda en su comunidad.
No obstante, esta forma de construcción no altera la centralidad que

tiene el patio, pero sí generará nuevas dinámicas en cuanto al aspecto so-
cial ya que volviendo al aspecto económico no todos tienen la posibilidad
de construir segundos pisos ya que implica contratar a un albañil puesto
que es una nueva técnica de construcción y no se ha socializado aún;
Construcciones de dos pisos en viviendas de la comunidad de Taateikíe.

Sus puertas están orientadas al centro del patio de la vivienda.
65
pues como lo anota Gómez et. al (1981) los saberes de construcción no
estaban en manos de una minoría sino que se compartían de generación
a generación, los niños se involucraban en las tareas diarias entre ellas la
de construcción, pero de esos años a la actualidad han cambiado mucho
las cosas.
Con esto no quiero decir que se esté perdiendo la vivienda ‘tradicional’,

pues creo que los esencialismos en la antropología ya han sido criticados
con vehemencia, sino sólo es dar cuenta de un proceso de cambio que ha
tendido la cultura Wixárika en cuanto a las características de su vivienda,
un proceso de cambio sí debido a ciertos factores de su contexto actual.
Pero estos nuevos cambios en la vivienda nos siguen hablando de las
condiciones actuales de su cultura; en otras palabras, la vivienda siempre
será reflejo de los aspectos culturales de quienes habitan sus espacios.
3.5 Cultura y vivienda

Las actividades en la vivienda no se adecúan al espacio construido, sino
mas bien son los espacios construidos los que se estructuran de tal forma
que lleven a cabo los propósitos para los que fueron concebidos. Hay que
tener en mente que en las comunidades wixáritaari son las familias las que
deciden cómo organizar y construir su vivienda, incluso la pueden ir modifi-
cando conforme a sus necesidades, lo cual en el caso de quienes viven en
ciudades sería un lujo al que sólo una escasa minoría puede acceder; por
ejemplo en la vivienda de la familia que me recibió en ‘Uweni Muyewe, la
habitación en la que yo dormía fungía antes como cocina, no obstante des-
pués de un tiempo deciden mover de lugar la cocina e hicieron modificacio-
nes a la construcción para que fungiera como dormitorio y almacenamiento
de algunas pertenencias. Esta posibilidad que tienen se debe a que, los
conocimientos arquitectónicos no se quedan en manos de pocas personas
sino que es una actividad cotidiana la construcción y por lo tanto se com-
parten estos conocimientos. Con lo anterior dicho, ya nos resulta más obvio
66
el hecho de que la vivienda nos hable de las personas que la habitan, los
recursos que tienen al alcance, sus actividades, sus costumbres, nos habla
pues de su cultura ya que son los propios habitantes quienes van constru-
yendo y modificando su propia vivienda.10
En el caso de la vivienda wixárika nos encontramos que comprende no

sólo los espacios construidos sino el patio o solar en el que se encuentran
ubicadas, dentro del cual hay áreas para lavar ropa, cocinar, comer, e in-
cluso si la vivienda tiene un amplio terreno se llega a sembrar en el mismo
espacio; en este sentido también forman parte de la vivienda los árboles y
plantas, así como los animales que van y vienen, tales como aves, perros,
burritos y cerdos, por ejemplo. Las viviendas pueden estar de alguna ma-
nera divididas entre sí, es decir, se distingue de una vivienda a otra porque
estén cercadas por alguna barda de piedra o alambres que se tengan, no
10. Lo cual no quiere decir que si los habitantes no construyen su vivienda, esta no nos hable de su cultura,
pues se abordó en el apartado teórico, es común que se recurran a estrategias de acción-transformación con
el fin de lograr la identificación simbólica con el espacio en cuestión, en este caso la vivienda, las cuales no
necesariamente tienen que ver con el hecho de construir sino de modificar el espacio ya construido.
Vivienda vista panorámica. De izquierda a derecha: tinaco, carretón, baño

en el fondo, fogón y cocina.
obstante hay ocasiones en que en las comunidades no se tiene esta divi-

sión entre los patios o solares que comprenden las viviendas.11
Como parte de los espacios construidos en las viviendas, por lo gene-

ral hay mínimo dos habitaciones, pues recordemos que esto depende de
la extensión de la familia. Estas construcciones pueden tener una venta-
na o no, pues en ocasiones son cuartos pequeños con sólo el marco de la
puerta. Cuando son las habitaciones que dan a la calle es muy probable 67
que tengan dos puertas: la que da a la calle y la que da al patio de la casa.
Estas habitaciones se usan para dormir, pero también para almacenar
sus pertenencias, tales como sus herramientas para trabajar la chaquira
o si cuentan con máquina de coser, instrumentos musicales, entre otras.
Su uso cambia dependiendo la hora del día, es decir, si es de noche su
connotación ese vuelve privada y sólo es para el descanso de quienes
duerman en ese cuarto; en las horas del día todos los miembros de la
familia pueden acceder a las habitaciones, el carácter de privado se vuel-
ve público ya que no sólo las personas que duermen en esa habitación
pueden hacer uso del espacio, todo esto sólo en términos de la familia ya
que a las personas invitadas se les sienta en la sombra del patio, es raro
que personas ajenas a la familia ingresen a los espacios construidos de
la vivienda.
11. En una entrevista que realicé quedó registro que en la comunidad de Santa Catarina no existen divisiones
entre las viviendas, que sólo están dispuestas libremente en los terrenos las construcciones de cada familia.
Pero no me tocó observarlo en las dos comunidades en las que realicé mi investigación.
En cuanto a la cocina, las viviendas pueden tener el fogón en el patio

aunque por lo general está techado de alguna forma, con lona o lámina;
pero también hay casas que tienen la cocina dentro, es decir, tienen una
casita construida para la cocina, pero esta debe tener buena ventilación ya
que al cocinar con leña se genera mucho humo. Y habitualmente se come
cerca del lugar donde se cocina ya sea poniendo mesa y sillas debajo de
la misma sombra del patio o si no se cuenta con mesa, que son casos muy
raros, se come sentado con el plato en las piernas. Si eres invitado a una
casa y te invitan a comer, está bien visto (si eres mujer) que colabores
con la preparación de los alimentos. A la hora de comer, dependiendo del
número de sillas y el espacio de la mesa, unos comen primero y después
los demás, esto para familias numerosas o si se reúne la familia extensa.
En cuanto a los hábitos alimenticios, debido a los recursos disponibles, se
acostumbra comer dos veces al día, con el fin de hacer buen uso de los
68
Cocina que techada y objetos colgados

Carretón con un tronco a manera de escalera.
mismos ya que una vez que se enciende el fogón se tiene que aprovechar 69
la leña pues es arduo trabajo ir a conseguirla para llevarla a casa.
Otra construcción importante y típica de la vivienda wixárika es el carretón,

consiste en una especie de casita que se construye arriba del nivel del suelo,
apoyada por los postes de madera que la circundan. Sus paredes pueden es-
tar hechas de carrizo u otate, el techo es de una especie de zacate (hiwatsixa)
que se pone a secar y se teje de cierta manera que no existen goteras ni tras-
pasa humedad dentro del carretón. Aunque estos materiales son los que pre-
dominan en su construcción, no es raro que los wixáritaari usen lo que tengan
a mano como puede ser láminas de conglomerado para las paredes o incluso
lonas para el techo, pero siempre resguardando el interior de la humedad.
El hecho de que se evite la humedad y el nivel del suelo es debido a que

su principal función es albergar las semillas del maíz y frijol, entre otras;
lo cual es ideal para mantenerlas a buen recaudo de la humedad y los
artrópodos (como los gorgojos) que puedan alimentarse de las mismas.
Por lo que la mayoría de las casas cuentan con uno, aunque en ocasio-
nes pueden tener más de uno debido a la versatilidad en sus usos ya que
no es raro que se use para dormir por las noches o colocar herramientas
para las actividades de siembra y cosecha. Lo que convierte al carretón
en una parte importante en la vivienda ya que en él se almacena lo que
sostiene la alimentación de la familia (herramientas para la agricultura y
almacenar el maíz y frijol que se va a consumir). Esto de igual manera
nos remite directamente a sus actividades religiosas ya que los ciclos de
la agricultura corresponden a muchas de sus ceremonias. Por ejemplo, la
fiesta del peyote se realiza antes de la siembra del maíz y es con el fin de
bendecir las semillas de la familia y tener buenas cosechas. Por lo tanto,
se puede decir que no existe para la cultura Wixárika una división tajante
y concreta entre los aspectos de la vida cotidiana y los aspectos sagrados
de su cosmovisión.
Ahora bien, son en los espacios construidos donde se guardan las per-
70 tenencias de la familia y se descansa, pero es en el patio donde se con-
centran la mayoría de las actividades cotidianas: lavar ropa, trastes, darle
de comer a los animales que se tenga, así como el comer e incluso el
tomar la siesta o recibir a invitados; el escenario de la convivencia diaria
es el patio.
En los patios de las viviendas hay áreas destinadas para lavar trastes o
ropa, pueden ser la misma área o ser diferentes, incluso en días de inten-
so calor las personas se bañan en el patio donde tienen sus recipientes de
agua como pueden ser tinas grandes, tinacos o tambos. También, como
vimos hay áreas en el patio para el descanso, donde hay sillas y/o hama-
cas, por lo general coincide con el área destinada para comer, donde bien
puede haber una mesa con el mismo propósito; esta parte de la vivienda si
bien no se le designa una construcción, sí está bajo techo, ya sea por una
lona o lámina pues protege del sol y la lluvia. Pero en sí todo el patio es el
espacio en el que las personas (con)viven, se hace chaquira o morrales,
se descansa por las tardes en la hamaca, se cocina, se lava, se cuida de
los animales y plantas, se come y se platica con la comadre; el patio no

solamente físicamente sino en cuestión de actividades es el centro de re-
unión de los habitantes de la vivienda.
3.6 Naanayari y vivienda

La metáfora del naanayari nos ayuda a comprender mejor la vinculación in-
trínseca que tiene la vivienda al territorio y a los aspectos sagrados. Vemos
que “el naanayari es un sistema de meridianos que emana desde tiempos
inmemoriales de lugares centrales de energía reproductiva sagrada hasta
el ámbito de la unidad doméstica” (Liffman 2012:91). En contextos cere-
moniales es común cuando “la gente invoca el naanayari para relacionar
el fuego ceremonial del adoratorio familiar (xiriki) con el fuego del conjunto
arquitectónico en torno a un gran templo (tukipa)” (ibídem), por lo que re-
cordemos que los xirikite se ubican en el espacio doméstico y esto es claro
indicio de estas guías o lianas (naanari) que vinculan la vivienda con lo sa-
grado, pues como hemos visto no existe en la cultura Wixárika una división
tajante entre la vida cotidiana y las cuestiones sagradas, sino más bien 71
en la vida cotidiana se encuentran constantes referentes a los aspectos
sagrados de su cultura. Ya sea a través de la arquitectura, en el lenguaje
(como lo vimos con la palabra ki), o incluso al sentarse a comer con tortilla,
hay un vínculo permanente de las actividades cotidianas y el espacio do-
méstico con las actividades rituales y los espacios sagrados.
Por lo tanto, para fortalecer el naanayari se tiene que llevar a cabo las
ceremonias en las comunidades, en los xirikite, en los tukipa, así como el
peregrinar para la entrega de ofrendas a sitios sagrados. Esto con el fin
de la satisfacción de los dioses, de pedir para que renueven los ciclos de
la vida, generando lluvias, otorgando fertilidad y salud. Esto aplica para
todos los wixáritaari, vivan donde vivan, ya que:
nosotros los wixáritaari, aunque te vayas por ejemplo allá a Tepic, a Gua-
dalajara o para el norte, para Estados Unidos, […] nuestros dioses pues
nos ven donde quiera que nos vayamos, y nos cuidan; entonces se llega el
tiempo cuando tu le tienes que, que cumplir con una manda por ejemplo,
[…] Entonces pues donde quiera que vaya, eso es lo que nos hace venir
[al kiekari], nuestra costumbre. Pues la costumbre que llevamos es para
la salud, para que estemos bien. Si sí vienes [a cumplir con las fiestas y
las mandas] donde quiera que andes nunca te vas a enfermar (Margarito
Carrillo, 2018).
Esto, para los wixáritaari que viven fuera de sus comunidades implica
un constante ir y venir entre el lugar en el que viven y su comunidad de
origen. No obstante, de esta manera vivan donde vivan siguen preservan-
do su arraigo (naanayari). Por lo tanto, si su arraigo y cultura están estre-
chamente vinculadas al kiekari, cabe preguntarse cómo los wixáritaari de
la urbe, lejos de lo que les da sentido de arraigo, consiguen vivir en los
espacios urbanos.
72
4. Vivir la ciudad. Vivienda wixárika en el AMG
4.1 Migración wixárika

Es fundamental ofrecer esbozo de las razones que consideran los wixári- 73
taari para migrar de sus comunidades de origen, ya que no es una deci-
sión fácil para las personas debido a que es en su territorio, en el kiekari,
en donde está anclada gran parte de su cosmovisión, así como sus formas
de vida, su cultura.
Sin embargo, hay que considerar que el fenómeno migratorio no es nue-

vo en la cultura Wixárika ya que según Weigand (1992) hay registros que
datan del siglo XVI donde relatan la presencia de trabajadores wixáritaari
en Zacatecas tanto en la minería como en el campo. De igual manera, el
mismo autor señala que sus rutas de peregrinación a los lugares sagrados
muchas veces coinciden con actividades económicas, por ejemplo la ruta
de peregrinación a Haramaara está relacionada con la ruta del comercio
de la sal en tiempos prehispánicos; lo anterior nos indica que el salir y
entrar de sus comunidades es algo habitual para los wixáritaari desde los
primeros registros que se tienen de la comunidad. Ya sea por cuestiones
económicas o religiosas la constante movilidad en este grupo es parte
Vivir la ciudad. Vivienda wixárika en el AMG
de sus características, pues como vimos el peregrinar y moverse por su

territorio, así como fuera de él, les permite reconocerlo y facilitar así sus
formas de apropiación del mismo.
En este mismo sentido, Weigand (1992) logra identificar dos momentos

en las condiciones de migración de los wixáritaari a los espacios urbanos,
el primer momento lo sitúa en el siglo XVIII en el que comienzan las pri-
meras diásporas hacia las ciudades, lo que ocasionaba que las personas
dejaran su lengua y otras prácticas culturales con el fin de ser aceptados y
desenvolverse con facilidad en el contexto urbano. El segundo momento,
que si bien no lo sitúa con una fecha específica, se puede deducir que ha-
bla desde la temporalidad en que escribe, menciona que las condiciones
en los antiguos patrones de adaptación urbana han cambiado, ya no tie-
nen que negar su lengua y sus prácticas culturales sino todo lo contrario,
ahora con la creciente popularización y comercialización de su cultura,
incluso se vuelve una exigencia conservarla para poder sobrevivir en las
74 ciudades. Pese a esto, todavía hay procesos de migración que culminan
en el olvido de la lengua y la cultura a partir de las segundas generaciones
de wixáritaari urbanos.
En el fenómeno migratorio, actualmente podemos distinguir dos tipos

que son más comunes, la migración permanente, es decir, que implica
que las personas cambian su lugar de residencia y en contadas ocasiones
regresan a sus comunidades de origen o bien pierden todo contacto y po-
sibilidad de volver como es el caso de algunos que migran a los Estados
Unidos de América. El otro tipo es la migración temporal o estacional, la
cual se caracteriza porque las personas salen de sus comunidades sólo
por cierta temporada y retornan a su comunidad.
Las razones por las cuales migran son principalmente por trabajo, ya
que si bien en temporada fértil con su siembra anual del cuamil pueden
sostener parte de su alimentación, necesitan dinero para vestir o comprar
enseres domésticos, pagar sus viajes a la peregrinación de lugares sa-
grados, solventar las fiestas familiares, entre otros gastos. Esto es grave
pues no hay trabajo en las comunidades y no todas las familias poseen
ganado1, lo que les facilita la obtención de dinero, por lo que necesitan
fuentes de ingresos para completar sus necesidades:
“hay mucha gente de nosotros los wixas que casi no tienen trabajo, no tie-
nen con qué comprar. […] Yo pienso que por eso nos venimos aquí en la
ciudad, porque aquí hay trabajo” (De la Cruz, 2018).
Otra razón para salir de sus comunidades es ingresar a estudiar en al-

guna universidad, esto con la esperanza ya sea de profesionalizarse para
obtener un empleo y con ello sustento de su familia o regresar a sus comu-
nidades para trabajar como profesores, ya que en la sierra es de los pocos
empleos a los que se puede acceder. Aunque el salir de sus comunidades
a estudiar implica un gasto que no todas las familias pueden sostener, es
por ello que muchos optan por sólo ir a trabajar con la esperanza de que
sus hijos sí estudien: 75
“Así les he dicho yo a mis hijos, no sé si sí se fijan o cómo es vivir aquí en

la ciudad, en la sierra, porque también a veces vamos allá en la sierra y
cuando llegamos pues les pregunto: ¿qué hay allá? ¿qué no? O ¿qué sí
hay? Pues si nosotros estamos aquí [en la ciudad] es por ustedes, para que
le echen ganas, para que terminen sus carreras o no sé, y si ya no quieren
estudiar pues nos vamos, si les gusta vivir así como vieron allá en la sierra
pues vámonos, aquí es puro gasto” (De la Cruz, 2018).
Por lo que no es raro que los miembros de familias que no cuentan con
ganado, chivos u otras formas de hacer dinero, se vean orillados a salir de
sus comunidades para trabajar, regresando a aunque sea por temporadas:
“Ya cuando regresan de allá para acá, ya se quedan junio y julio porque
es temporada de siembra. Pero ya los que se han decidido pues ya vienen
1. Para conocer la importancia del ganado no sólo en el aspecto económico sino también en el contexto cere-
monial, ver Neurath (2008).
cada año, cada seis años. Pero no porque quieran ellos, no porque les gus-
te, más bien por cuestiones de trabajo […] allá están nomas porque pues
trabajan” (Arturo López, 2018).
Si bien el fenómeno migratorio puede considerarse como factor princi-

pal de la alteración de las prácticas culturales y el tejido social, hay otras
perspectivas (Florentine y Romandía 2009, Neurath, 2002) que lo colocan
mas bien como un factor que sigue permitiendo la continuidad de la cultura
Wixárika, esto debido a que el capital llevado a la sierra permite sostener
los gastos de las celebraciones de peregrinaciones, ceremonias y fiestas
familiares; así como porque la celebración de las ceremonias es motivo de
retorno para quienes emigran, pues estén donde estén tienen que volver
para ofrendar a las deidades.
Pese a esto, existe la otra cara de la moneda en la que hay personas

que salen de sus comunidades rompiendo todo lazo e incluso comunica-
76 ción con sus familiares y sus raíces indígenas:
“se pierde lo que es la costumbre de nosotros porque por ejemplo, los que
se van pues ya, ya no quieren por ejemplo, vestirse como nosotros, como
wixáritaari pues. Y luego pierden también las fiestas que llevamos cada
año, por ejemplo la Fiesta del Toro, del Tambor, del Peyote, pues la gente
que se va ya saben cómo se hace la fiesta” (Margarito Carrillo, 2018).
Otro ejemplo, lo vemos en que la posibilidad migrar para acceder a la

educación superior genera efectos ambivalentes:
“pues sí, el estudio es bueno, pero pues sí tiene doble filo también, un ma-
chete de doble filo, de un lado y otro lado porque hay muchos jóvenes que
[…] estudian y agarran carrera, este pues ya ves que ahí son otras cosas
que se manejan, vienen preparados e imponen cosas dentro de la comu-
nidad o este, simplemente también ya no vienen a participar aquí” (Miguel
Carrillo, 2018).
En contraparte hay wixáritaari que son profesionistas y ponen al servicio

de su comunidad sus conocimientos y son vistos con buenos ojos debido
a que ayudan en las necesidades de la comunidad, ya sea en cuestión de
la defensa del territorio, solicitar servicios para mejorar la calidad de vida
en la sierra o preservar y difundir su cultura.
Por lo que no se puede catalogar la migración como algo que perjudique o

que beneficie per se a las comunidades, sino más bien se trata de ofrecer el
panorama completo de una realidad, es decir, la migración en las comunida-
des es algo que está sucediendo y que produce distintos efectos, así como
algunos son favorables para la cultura Wixárika, otros pueden no serlo.
4.2 Vivienda wixárika en el Área Metropolitada de Guadalajara

Según las ultimas estadísticas del INEGI2, en total hay 517 hablantes de
lengua wixárika en el AMG, aunque las cifras son algo antiguas3, también
hay que considerar que debido a la discriminación no sería raro que nie- 77
guen hablar un idioma indígena al momento de responder las encuestas
del censo, pues es muy común que:
“[en la ciudad] casi ya no hablan su idioma […] luego ya a otros les da ver-
güenza usar este nuestro traje típico, porque…porque ya ves que les dicen
cosas y todo eso” (De la Cruz, 2018).
Ante lo inhóspita que puede ser la ciudad, han sobrellevado de igual

manera la discriminación, manifestada en burlas, desprecios e incluso en
negarles la posibilidad de acceder a ciertos espacios y/o servicios. Pero
pese a esto, los wixáritaari han sabido establecer lazos de apoyo entre
ellos mismos, obviando lazos de parentesco y reconociéndose por el he-
cho de ser de la misma cultura.
2. II Conteo de Población y Vivienda (2005).

3. Si bien el más reciente censo fue en 2010, este no nos arroja cifras de hablantes de wixárika por municipio,
a diferencia del conteo del 2005.
A diferencia de otras comunidades indígenas asentadas en la AMG, los

wixáritaari no viven en una zona de concentración en específico, como po-
dría ser el caso de los mixtecos de la colonia Ferrocarril o los nahuas que
tienen mayor concentración en la colonia San Juan Ocotán4, sino que en
semejanza a lo que ocurre en la sierra, su patrón de asentamiento es dis-
perso ya que sus momentos de encuentro colectivo se dan en ceremonias
comunales, bailes o torneos deportivos, los cuales se organizan tanto en
la sierra como entre los wixáritaari que viven en el AMG, estos últimos se
atienen a vivir ya sea en cercanía de algún amigo o familiar o bien cerca
de sus trabajos.
El trabajo de campo se concentró en los municipios de Zapopan y Gua-

dalajara, no obstante se contactó y entrevistó a wixáritaari que viven en los
municipios de Tonalá y Tlajomulco. Por lo general se ubican en colonias
populares ya que el poder adquisitivo también es un factor a la hora de de-
cidir en qué parte de la ciudad vivir, aunado a esto, no es fácil arrendar un
78 piso en el que no se exija cierta documentación y avales, requerimientos
que los wixáritaari en su condición de recién llegados a la ciudad difícil-
mente pueden cubrir; por lo que es común que recurran a rentar viviendas
en las que no se les soliciten muchos requisitos, pero estas viviendas no
suelen estar ni en las mejores zonas de la ciudad ni en las mejores con-
diciones. No obstante, han sabido ingeniárselas ante las desigualdades
crecientes en las ciudades, sobre todo respecto al acceso de vivienda.
Por estos motivos, hay wixáritaari viviendo en las más diversas cons-
trucciones, desde casas promedio en colonias populares, vecindades, de-
partamentos e incluso en pisos que se rentan por cuartos y en los que
servicios como cocina y baños son áreas comunes que se comparten con
todos los que llegan ahí:
“Al principio pues yo no tenía buenos ingresos pues vivía en una casa muy
económica, apenas lo básico: un cuarto y una cocinita para mi y para mi
hija” (Ramírez, 2016).
4. Ver Alfaro (2007).
Colonias de Zapopan donde viven familias wixáritaari.
De izquierda a derecha: colonia Las bóvedas y colonia Constitución.
En promedio viven cinco personas por vivienda, al principio no suena 79

mucho pero hay que considerar que encontré que había viviendas en las
que habitan hasta nueve personas, además de que para los wixáritaari es
muy común recibir visitas de familiares de la sierra, los cuales necesitan
hospedarse ya sea por cuestiones de salud5 o temporalmente mientras se
reubican en otra vivienda, esto anudado a los espacios pequeños en los
que viven podemos decir que hay condiciones de hacinamiento, ya que en
todas las viviendas las habitaciones siempre se compartían, pues había
de dos a tres camas por habitación. A continuación pongo tres ejemplos6
para dar cuenta de lo dicho:
Caso A. Vivienda en un pequeño departamento. Una sola habitación para

tres personas, cocina y patio. El baño se compartía con el resto del edificio.
5. Es común que en caso de enfermedades que por cuestiones de equipamiento los hospitales cercanos a sus
comunidades no pueden atenderles, les trasladen ya sea a Tepic o Guadalajara, por lo que los wixáritaari que
tienen la suerte de contar con parientes que viven en el AMG suelen hospedarse con ellos mientras dan de
alta a su familiar; desafortunadamente no es así para todos y muchos pasan días mal durmiendo en el hospital
mientras dan de alta al enfermo, por otra parte, en Zapopan cuentan con Casa huichol, que brinda hospedaje
temporal y gratuito a los wixáritaari que tienen familiares internados en el Hospital de Occidente.
6. Información sacada de las fichas de observación de vivienda (ver anexo).
Caso B. Vivienda tipo dúplex en la planta alta. Tres habitaciones más un

estudio (que es usado como dormitorio también) para siete adultos y dos
niños; cocina, patio, baño y una terraza.
Caso C. Vivienda una planta. Dos habitaciones para tres adultos y dos
niños; cocina baño y patio.
Indudablemente los ritmos, distancias y viviendas en el AMG son muy

diferentes que en sus comunidades, a muchos wixáritaari les cuesta tra-
bajo adaptarse a estas formas de vida que impone la ciudad. No obstante,
las generaciones jóvenes se adaptan e incluso prefieren la ciudad debido
a la inmediatez y facilidad de acceso a los servicios, aunque siempre hay
ambivalencia:
“porque aquí [ciudad] la comunidad es más rápido, tú puedes ir al agua y está

a la vuelta de aquí la tienda, y la luz pues también, tú puedes pagarlo la luz
rápidamente, a dos cuadras y allá pues tienes que ir todavía a un municipio
80
que son a ocho horas para pagar la luz y pues está más complicado. Pero
sobre las casas, pues sí es más cómodo vivir en la ciudad porque, están más
construidas ¿no? Por que allá en la sierra sí es más como de goteras o ponen
láminas y hacen ruido, también si ponen zacate puede que te aparezca un
alacrán, que estés durmiendo ahí y en una de esas te salga uno, no sabes.
Pero te acostumbras el estar viviendo allá [sierra], porque la naturaleza, el
respirar aire fresco, pero sí es muy diferente, igual allá no vives estresado,
desesperado y aquí sí, pero sí es muy diferente” (Samuel Carrillo, 2018).
Si se acostumbran o prefieren la ciudad, es común que todos sientan la

necesidad de retornar a sus comunidades, para visitar a su familia, a sus
ahijados, participar de las fiestas familiares y comunales. Vivir en la ciudad
implica no sólo que se enfrenten a las condiciones laborales y de vivienda,
que muchas veces no les son tan favorables, también implica regresar a la
comunidad, peregrinar de un sitio sagrado a otro para entregar ofrendas,
incluso seguir siendo partícipe de las asambleas comunales.
5. Conclusiones
5.1 Apropiación espacial: de la sierra a la ciudad

Es evidente que en la ciudad no tienen la libertad de elegir las condiciones 81
de vivienda que desean sino que dependen de su poder adquisitivo, esto
en la sierra es opuesto ya que en cuestión de distribución de los espacios,
las personas pueden construir su vivienda según sus necesidades:
“en la comunidad nosotros tenemos dos, tres, cuatro casas; cuartos gran-
des y espacios grandes porque ahí puedes construir la casa que tu quieras”
(Ramírez, 2018).
Además, las condiciones de las viviendas a las que pueden acceder

los wixáritaari en el AMG son muy distintas las unas de las otras, sin em-
bargo hay cierta continuidad en sus prácticas culturales, así como en el
acomodo de objetos y predilección por el uso de ciertos espacios, lo que
indica que existe una apropiación espacial. Recordemos que el proceso
de apropiación del espacio tiene dos componentes: la acción-transforma-
ción y la identificación simbólica; precisamente la acción-transformación
es lo que ocurre cuando hay una interacción constante en un espacio, de
Conclusiones
modificarlo, de decorarlo y seleccionarlo para que ciertas prácticas ocu-

rran en el mismo.
82
Los indicios de acción-transformación que identifiqué en campo las pre-
sento a continuación divididas en tres apartados, esto con el fin de com-
prenderles mejor; todas obedecen a prácticas culturales que lograron te-
ner continuidad en las viviendas del AMG.
Uso de espacios
En cuanto al uso de los espacios encontré que los patios si bien no tienen
la misma centralidad que en la sierra, ni se realizan la mayoría de las ac-
tividades ahí, siguen siendo utilizados principalmente para lavar trastes y
ropa, pues debido al espacio reducido de las viviendas por lo general no
cuentan con tarja para lavar los trastes, además en las viviendas de la
sierra son actividades que se hacen en el patio.
Así que es una pena que los wixáritaari no puedan acceder a viviendas
con patios amplios ya que:
“Para los indígenas residentes en la ciudad los patios son muy importantes, porque
son los espacios en los cuales recuperan y socializan conocimientos propios, que van
Mesas de trabajo de la chaquira.
desde la gastronomía, el uso de plantas medicinales y el manejo del traspatio, en lo que

respecta al cultivo de hortalizas y la cría de animales domésticos. […] es en los patios
donde ese saber se reproduce, se recrea, se reinventa, en función de las nuevas condi- 83
ciones del ambiente y los recursos disponibles” (Vázquez et. al 2013).
Por lo anterior, es que encontré que tienden a una predilección por los
espacios abiertos o con acceso a buena fuente de luz natural para trabajar
la chaquira, esto por dos cuestiones, no sólo por la cuestión de poder bien
las diminutas cuentas con las que crean hermosos collares o pulseras,
sino también debido a que en la sierra son una de tantas actividades que
se llevan a cabo en el patio de las viviendas.
Prácticas culturales
Con respecto a prácticas culturales, pude observar que es común que
utilicen la misma mesa para comer y trabajar la chaquira, esto se debe ya
sea que cuentan con sólo una mesa en la vivienda o bien a que suele ser
la mesa donde se come la más grande que tienen y les es más cómodo
trabajar con este rango de espacio.
Conclusiones
Cocina en la sierra (izq.) y cocina en el AMG.
De igual manera, suelen tener pocas sillas entorno a la mesa ya que

no todas las personas de una vivienda comen al mismo tiempo, sino que
conforme se desocupan de sus actividades y van llegando a sus viviendas
84 se disponen a comer, es decir, los que llegan antes comen mientras van
llegando los demás familiares.
Acomodo de objetos
El acomodo de objetos de la vivienda en la sierra y en la urbana no cambia
notablemente, no obstante me llamaron la atención dos formas de dispo-
ner de ciertos objetos, las cuales una tiene que ver con sus quehaceres
domésticos y otra con su identidad como wixáritaari.
Los trastes o vajilla como platos, vasos, tazas, cubiertos, así como las
especies, granos, cereales y los alimentos no perecederos, no se les al-
macenan en alacenas sino que les tienen a la vista y a la mano en la
cocina, esto es muy práctico y lógico ya que no conciben almacenar este
tipo de objetos, además de que las viviendas que habitan en el AMG no
cuentan con cocinas equipadas de alacenas y pues es algo que no les
incomoda porque en la sierra se tiene todo a la mano, obviamente se des-
tina un lugar para su acomodo pero no están almacenados.
Objetos personales colgados en vivienda del AMG.
Por otra parte, los objetos de uso personal como collares, morrales,
sombreros e incluso instrumentos como guitarra o violines, se encuentran
colgados en las paredes de las viviendas, principalmente en las habitacio-
nes de los dueños de esas pertenencias. Incluso me tocó ver la habitación 85
de una muchacha que tenía lo que ella llama ‘su rincón wixa’, el cual con-
sistía en un morral colgado en la pared que daba a su cama y en su inte-
rior tenía fotografías, algunos collares, una corona de cuando había sido
coronada reina de su comunidad, así como un par imágenes de venados
azules. Lo que indica que es en las habitaciones en las que decoran de
cierta forma sus paredes con pertenencias que les son valiosas en un as-
pecto simbólico, pues recordemos que el segundo componente de la apro-
piación espacial es precisamente la identificación simbólica hacia el lugar.
En el capítulo de la vivienda hablé del carretón como componente típico

de la vivienda wixárika, pues es importante para la alimentación de los
wixáritaari ya que en él se deposita el maíz entre otras diversas funciones.
Es un espacio que evidentemente en la ciudad cae en desuso ya que para
la mayoría no les es posible seguir sembrando, sin embargo registré el
caso de una señora que debido a la flexibilidad de los horarios de su traba-
jo, cada año en temporada de lluvias se va a su casa en la sierra sembrar
Conclusiones
maíz, por lo que en tiempo de cosecha va y trae a su vivienda en Guada-

lajara sus granos para seguir haciendo tortillas, pozole, hamuitsi1 u otros
alimentos. Lo que nos confirma no solamente este arraigo al territorio, a
las costumbres, sino también que estas acciones son las que le permiten
a la señora lograr esta identificación simbólica con su espacio doméstico
ya que bien puede estar en la urbe tapatía pero se sienta a comer tortillas
hechas con maíz sagrado de los cinco colores.
Podemos concluir que de alguna forma un otra los wixáritaari urbanos

logran la apropiación espacial llevando a cabo la acción-transformación
del espacio de su vivienda a través del acomodo de objetos, uso particular
de ciertos espacios, así como el conservar ciertas prácticas culturales que
el nuevo contexto les permite, logrando así una identificación simbólica
hacia el mismo. Esto seguramente se puede observar:
“En los distintos casos indígenas residentes en la ciudad […] en el espacio

construido de la casa, observamos la peculiaridad cultural, mediante el uso
86 de objetos simbólicos, elementos estéticos o algunas intervenciones meno-
res” (ibídem).
Por lo que de algún modo “las culturas y las identidades tradicionales

[…] no se disuelven ni cambian dramáticamente [al migrar a la urbe] sino
sólo se transforman adaptativamente enriqueciéndose, redefiniéndose y
articulándose con ella” (Giménez, 1996:26), valiéndose para ello del pro-
ceso de apropiación espacial.
5.2 Actividades comunitarias en la urbe

La apropiación espacial de los wixáritaari no sólo hacia su vivienda sino
ante todo el contexto que les rodea, se manifiesta en actividades que or-
ganizan como los bailes y los torneos deportivos, estos eventos no tienen
1. Un atole típico de la sierra wixárika, de color café claro con sabor muy dulce pero agradable.
origen en la urbe, sino que son eventos que comúnmente se organizan

en la sierra, pero lo han podido trasladar a la ciudad; para quienes viven
en el AMG esto les permite tener continuidad en algunas de sus prácticas
culturales.
Estas actividades son muy importantes para los wixáritaari tanto urba-
nos como los que viven en la sierra, pues así como en el AMG las perso-
nas se entretienen yendo al cine, a un bar, al teatro, los wixáritaari cuentan
con bailes y torneos para convivir, disfrutar tiempo entre familia y amigos,
lejos de las tareas cotidianas. En la sierra los bailes son el pretexto per-
fecto para conocer otras comunidades, otras personas, hacer nuevos co-
nocidos o incluso reunirse con familiares que viven fuera y por lo mismo
casi no frecuentan; en el AMG de igual manera es de importancia debido
a que son esas ocasiones en que los wixáritaari que vienen de distintas
comunidades se conocen y se hacen amigos, reforzando sus lazos como
comunidad:
87
“pues la idea es de que estemos cerca como hermanos, como grupo y este,
pues esa es la idea ¿no? También pues practicar y este, para traer los niños
que convivan, y este, familia, ese es el objetivo” (Olegario, 2018).
Estos eventos por lo general se organizan con el fin de recaudar recur-

sos ya que tanto los bailes como los torneos tienen una cuota de partici-
pación; estos recursos en la sierra se recaudan para las necesidades de
la comunidad, en la ciudad muchas veces se organizan por familias que
necesitan recursos.
Con respecto a los torneos, los deportes comúnmente practicados son

el futbol, el basquetbol y el voleibol; por lo general los hombres arman
sus equipos de futbol y las mujeres suelen practicar más el basquetbol.
En la sierra son torneos que se organizan entre varias comunidades cer-
canas, lo que implica que los partidos de un mismo torneo tienen sede en
distintas comunidades2. En el AMG, los encuentros deportivos se llevan
2. Esto nos habla de la movilidad que tienen los wixáritaari de la sierra, viven en un constante salir y entrar de
Conclusiones
a cabo los domingos en la Unidad deportiva López Mateos, se organizan

torneos de futbol para los hombres y basquetbol para las mujeres. En
cuanto al futbol, tienen un torneo conformado por puras comunidades
indígenas:
“han participado 10 equipos de 14 equipos, los domingos. Tanto como los

wixáritaari, como los nahuas, mazahua, purépecha, hasta este…los triquis
y así pues es muy motivante, muy bonito pues algo que da gusto pues”
(Olegario, 2018).
De igual manera hacen los llamados Torneos relámpago, que tienen

muy corta duración ya que se llevan a cabo en máximo tres encuentros
cada domingo.
Estas actividades permiten un acercamiento entre las mismas personas

de la comunidad, que aunque vivan fuera de sus comunidades o incluso
jóvenes que ya han nacido en el AMG, revivan el tipo de eventos y con-
88
vivencia que hay en la sierra. Esto es muestra de que “la matriz cultural
identitaria de los migrantes no se altera cualitativamente, sino sólo se
transforma generando respuestas adaptativas a la nueva situación.” (San-
tos Jara citado en Giménez 1996:24).
Por lo que le hacen frente al contexto urbano dándole continuidad a

ciertas prácticas culturales, tanto de los bailes como los torneos deporti-
vos, en la vivienda: el acomodo de los objetos, las comidas, el uso de los
espacios, así como también el retornar a su comunidad para las fiestas
familiares, las ceremonias de la comunidad o entregar ofrendas a luga-
res sagrados.
sus comunidades, lo que les permite tener un reconocimiento y apropiación de su territorio. En mi estancia de
campo, salíamos múltiples veces de la comunidad, el amigo con el que me hospedé tiene camioneta, lo que
facilitaba las tareas, las cuales correspondían a hacer actividades como traer leña, ir a una comunidad vecina
a reabastecernos de algunos víveres o simplemente ir a conocer otras comunidades cercanas, aprovechando
para comer y tomar cerveza con amigos o familiares de las comunidades vecinas.
Cartel del baile de clausura de la telesecundaria de ‘Uweni Muyewe
5.3 De la ciudad a la sierra. Retorno a la comunidad

Para la mayoría de los wixáritaari que viven en el AMG su nueva vivienda 89
no implica romper el contacto con su comunidad. Muchos siguen teniendo
sus viviendas en la sierra y cada cierto tiempo regresan:
“allá tenemos nuestra casa, cada que hay vacaciones nos regresamos, ahí
nos la pasamos con la familia, o a veces hay como una tradición, una cere-
monia, pues asistimos, damos el apoyo y todo eso” (Samuel Carrillo, 2018).
Por otra parte, algunos no tienen vivienda:
“yo ahorita pues no tengo casa allá, sí tengo terreno pero falta construir,
hacer la casa, todo eso” (María de la Cruz, 2018).
Pero cuando van de visita se hospedan con familiares. Y otros, debido a los
años de ausencia completa, pierden la posibilidad de regresar a la comunidad:
“Para llegar aquí de nuevo [a la comunidad en la sierra], tienes que em-

pezar tu a solicitar un terreno, si la comunidad lo aprueba te van a dar, y
Conclusiones
si no pues no, porque ya duraste 15, 20 años por allá, ya no eres de aquí,
aunque hagan donativo, aunque sean así de aquí, ya teniendo 10 años ya
no eres de aquí” (Valentín de la Cruz, 2018).
Es importante para los wixáritaari retornar a sus comunidades, visitar a

sus familiares, participar en las ceremonias, asambleas o eventos de la
comunidad como las clausuras de los ciclos de las escuelas, ya que se
hacen grandes bailes en los que participan los papás y padrinos de los
alumnos, y quienes tengan ahijados se ven obligados a estar presentes en
estos eventos. Esta importancia radica no sólo en la posibilidad de perder
lazos familiares, de padrinazgo o incluso de que la comunidad ya no te
reconozca como parte de la misma, sino también en su costumbre:
“nosotros los wixáritaari, aunque te vayas por ejemplo allá a Tepic, a Gua-
dalajara o para el norte, para Estados Unidos, este la costumbre que no-
sotros llevamos […] nuestros dioses pues nos ven donde quiera que nos
90 vayamos, y nos cuidan. Entonces llega el tiempo cuando tu le tienes que
cumplir una manda, por ejemplo, si te enfermas pues allá te atiendes con
el doctor, pero a lo mejor te alivias, pero hay unas enfermedades que no
conocen los doctores, pero es por medio de nuestra costumbre. Si no te
puedes aliviar pues te tienes que venir hasta acá […] a consultar con los
mara’akames, y ellos nos dicen qué es lo que tiene, qué es lo que hay que
hacer, lo hacemos y se alivia” (Margarito Carrillo, 2018).
Acorde con Weigand (1992), la migración ha sido un fenómeno presente

en la comunidad Wixárika desde tiempos prehispánicos, su necesidades
económicas y religiosas responden a su constante movilidad, pero siem-
pre consiste en retornar tarde o temprano a su comunidad, a sus raíces, al
lugar donde sus abuelos pusieron la vela de la vida de la familia, a rendir
cuentas ante los dioses, ese es el costumbre.
Glosario
‘Uweni Muyewe, la traducción literal sería lugar donde hay bancos, estos
bancos (‘uweni) son una especie de equipales en los que se sientas las
autoridades cada año que es el cambio de varas. Corresponde al nom-
bre de la comunidad Bancos de Calítique, en el estado de Durango.
Cuamil, préstamo de la palabra coamil, adaptado a la lengua wixárika.
Carretón, construcción elevada del suelo, conformada por tres pare-
ces, un techo y a veces un pequeño tapanco, se hace de materiales
como la madera y el pasto o hiwatsixa para el techo. Utilizado princi-
palmente para almacenar las semillas del maíz.
Hauxa Manaká, lugar sagrado correspondiente al punto norte del
tsikiri y ubicado en el Cerro gordo de Durango.
Haramaara, lugar sagrado correspondiente al punto oeste del tsikiri y
91
ubicado en San Blas, Nayarit.
Híkuri, peyote, elemento importante para la cultura Wixárika ya que
en él está depositada la sabiduría de los dioses.
Hiwatsixa, especie de pasto nativo de la sierra, el cual se pone a secar
una vez cortado y se utiliza para los techos de los carretones o xirikite.
Ki, palabra para designar las construcciones individuales de una vi-
vienda.
Kie, palabra para designar el lugar donde vive una persona, literal-
mente significa el lugar donde hay varios ki.
Kiekari, palabra para designar el territorio otorgado por las deidades
al pueblo Wixárika, también se usa para nombrar a la comunidad a
la que pertenecen (Taateikíe, Tuapurie, por ejemplo).
Mara’aakáme, pl. mara’aakáte, persona mayor que tuvo formación
en las cosas sagradas y sabe interpretar la voluntad de los dioses.
Naanayari, vínculos sagrados que relacionan todos los lugares sagra-
dos dentro del territorio Wixárika.
Taakwá, patio central en cuyo alrededor se acomodan complejos arqui-
tectónicos tanto como en centros ceremoniales como en las viviendas.
Taateikíe, toponimia nativa de la comunidad San Andrés Cohamiata.
Tamaátsi Kauyúmarie, el hermano mayor o venado azul, para los
wixáritaari es el primer ancestro, por eso el apelativo de mayor.
Tatewarí, el abuelo fuego.
Teekata, lugar sagrado ubicado en el centro del tsikiri y localizado en
el norte del estado de Jalisco.
Teiwari, se refiere a todas las personas que no son wixáritaari, tanto
mestizos como extranjeros.
Tepari, piedra que simboliza la vela de la vida de una familia ante los
dioses, el lugar en el que se entierra es generalmente en el patio de
la vivienda.
Timari, maíz nixtamalizado y molido. En ocasiones es revuelto con
agua y arrojado al fuego como ofrenda a las deidades.
Tsikiri, u Ojo de Dios, se refiere a la representación simbólica de los
92 cinco lugares del territorio sagrado por medio de la elaboración de
rombos hechos de estambre multicolor, en contexto ceremonial se
usa para presentar a los niños pequeños ante las deidades.
Tuapurie, toponimia nativa para la comunidad Santa Catarina Cuex-
comatitlán.
Tuki, edificio principal de los centros ceremoniales, es el único tiene
una arquitectura circular, rodeado por pequeños xirikite cuadrados.
Tukipa, centro ceremonial compuesto por un tuki y xirikite entorno a
un taakwá o patio central.
Tutsipa, toponimia nativa para la comunidad Tuxpan de Bolaños.
Wautia, toponimia nativa para la comunidad San Sebastián Tepona-
huaxtlán.
Wirikuta, lugar sagrado correspondiente al punto este del tsikiri y ubi-
cado cerca de Real de catorce, San Luis Potosí.
Wixáritaari, gentilicio (en plural) de las personas que pertenecen a la
comunidad Wixárika.
Xapawiiyémeta, lugar sagrado correspondiente al punto sur del tsikiri y
que está ubicado en la Isla de los alacranes en el Lago de Chapala.
Xatsitsaarie, toponimia nativa para la comunidad de Guadalupe de
Ocotán.
Xiriki, pl. xirikite, adoratorios familiares ubicados dentro de las vivien-
das, en los centros ceremoniales (tukipa), están ubicados entorno al
taakwá.
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100
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101

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Universidad de Guadalajara

Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades

para obtener el grado de

Guadalajara, Jalisco, México. 2018.

Concibo el presente trabajo como un esfuerzo colectivo, pues desde los

A mi familia, en especial a mi madre y a sus padres. A mi compañero de

Claro está que principalmente estoy en deuda con la comunidad Wixári-

1.2 Apropiación del espacio

1.3 Aportes y discusión

1.4 Conceptos para designar el espacio doméstico

2.2 Historia y territorio

3. Vivir entre nubes. La vivienda wixárika..... 51

3.2 El xiriki y el espacio cotidiano

3.3 Las fiestas familares

3.4 Vivienda wixárika: arquitectura de lo sagrado

3.5 Cultura y vivienda

3.6 Naanayari y vivienda

4.2 Vivir en el Área Metropolitana de Guadalajara

5.2 Actividades comunitarias en la urbe

5.3 De la ciudad a la sierra. Retorno a la comunidad

La presente investigación surge de mi inquietud por los estudios que abor-

En los albores de la humanidad, las pinturas rupestres muestran escenas

Es por ello que contemplé la posibilidad de abordar esta relación per-

Inicié mi trabajo con la comunidad Rom (gitanos), quienes se ubican

Pensé entonces en trabajar con la comunidad Wixárika, me resultó acer-

Gracias a los wixáritaari aprendí muchas cosas y cuestioné otras tantas,

Pese a que es bastante común en nuestro país que muchas perso-

Sin embargo, el material que encontré alrededor de esta temática, lo

Encontré por recomendación de un conocido un pequeño libro llamado

De igual manera, me remito a mencionar la etnografía de Lumholtz en

Un trabajo importante de mencionar, es el de Fortino Domínguez ya que

Comunidades originarias y apropiación del espacio

Al ver esta significación que hacen las comunidades indígenas entor-

Ahora bien, respecto a la apropiación del espacio público, Adela Díaz

En la obra El territorio de los Popolucas de Soteapan, Veracruz: trans-

En la compilación Nueve estudios sobre el espacio. Representación y

Aportes al estudio de los espacios

En la investigación se considera el espacio doméstico de la comunidad

Por lo tanto, en estas páginas intento responder a la pregunta ¿cómo los

Todas las experiencias de campo quedaron registradas en el diario, el

De igual manera apliqué entrevistas en el formato de no dirigidas, ya

Mi trabajo de campo duró aproximadamente dos años, lo que compren-

He de decir que no fue fácil ganarme su confianza, y no es de sorpren-

El segundo apartado es un esbozo de las concepciones en la cosmo-

Para el cuarto capítulo la propuesta es similar, es decir, se exponen las

En la ultima parte se muestran las conclusiones, es decir, el análisis

La redacción de la tesis se basa en la gramática propuesta por el Depar-

Con el fin de que se lea correctamente la escritura en wixárika, es conve-

· El símbolo ‘ se coloca antes de una vocal e indica que esta se pronuncia 19

· La i es una vocal que se pronuncia como un sonido entre la i y la u.

· La h se pronuncia parecido a la j en español sólo que es aspirada, su

· La w se pronuncia de dos formas y estas cambian dependiendo de la co-

· La x, del mismo modo tiene dos formas de pronunciación, puede sonar

1.1 Territorio cultural

A grandes rasgos, se entiende por territorio un espacio de asentamiento

Entonces, el territorio que previamente fue un espacio (todavía no sig-

En este tipo de territorio distingue tres dimensiones; la primera dimen-

La segunda dimensión del territorio cultural es que tiene áreas de dis-

De este apego afectivo al territorio se desprende lo que Giménez (2007)

Hauxa Manaká Xapawiiyémeta

se lo considera como lugar de inscripción de una historia, de una tradición,

parte fundamental en su cosmovisión, en otras palabras, no es posible

1.2 Apropiación del espacio