No.

GRUPO DE HISTORIOGRAFÍA DE XALAPA

CENTRO INAH-VERACRUZ

2013
 3 Presentación

José Pantoja Reyes 7 El papel de la genealogía en las

crónicas indígenas: La crónica
Mexicáyotl de Hernando Alvarado
Tezozómoc

Gertrudis Payàs 38 Cuando la historia de la traducción

sirve para revisar la historia

Marie Lecouvey 58 Heriberto Frías y José Guadalupe

Helia Bonilla Posada en la Biblioteca del Niño
Mexicano: ¿una visión de la conquista
políticamente incorrecta?

Miguel Ángel 88 Infiernos Imaginarios:

Segundo Guzmán el Mictlán

John Tolan 119 Más allá de los mitos de la coexistencia

interreligiosa: contactos y roces
cotidianos según las fuentes jurídicas
de la España Medieval

Guy Rozat 135 La invención del testimonio

 Graphen V

Presentación

El lector tiene hoy en sus manos un nuevo número de Graphen.

Mucho tiempo ha pasado desde la publicación del último número,
no es que nos faltaran las ganas pero estuvimos metidos en muchas
otras tareas que consumieron esfuerzo y dinero. Muchos lectores
nos preguntaron por qué ya no publicábamos Graphen, y no había
otra respuesta que lo mencionado anteriormente.
Hoy no queremos decir que las finanzas de Graphen son
florecientes pero como regresaron las ganas, las nuestras y las de
muchos otros colaboradores, nos lanzamos otra vez con la ayuda
de estos nuevos compañeros a la publicación de nuestra querida
revista. Esperamos por fin tener una periodicidad regular y, con este
número, podemos también anunciar que ya está en la imprenta el
número siguiente.
Desde el último número podemos decir, con cierto orgullo, que el
pequeño Grupo de Historiografía de Xalapa que estaba al origen de
la publicación ha crecido paralelamente al seminario “Repensar la
Conquista” que fue su principal manifestación pública. En el año 2014
se celebrará el 10 Seminario de Historiografía de Xalapa “Repensar
la Conquista” y el éxito de este evento académico que, sin mucha
publicidad ni apoyo cada año reúne alrededor de 25 investigadores,
nos ha confirmado que estamos en la dirección correcta.
Como lo podrá constatar el lector atento, que tendrá a su alcance
las contraportadas de los diferentes números, los miembros del
colectivo que apoyaban, de cerca o de muy lejos, dicha publicación
se han vuelto más numerosos, más diversificados. Si bien, con
cinco números y un Cuaderno de Graphen, no se puede considerar

3
que nuestra revista haya alcanzado aún su “identidad” definitiva,
esperamos por fin que ésta publicación se vuelva regular y que siga
conforme al espíritu que presidió a su creación presentando siempre
un papel de francotirador cultural.
En el número precedente afirmábamos que “frente a la creciente
imposición burocrática en los espacios de investigación” Graphen
reclamaba para sí esa especie de estatus de marginalidad, lo que no
quiere decir, que rechazáramos, tanto antes como ahora, “la seriedad
y la inteligencia en la reflexión”. Si jamás hemos sido tentados por el
deseo del reconocimiento y de integrarnos al consenso de los lugares
comunes historiográficos, podemos asegurar, otra vez, a nuestro
lector que en Graphen tenemos ese mismo firme propósito de no
caer en lo “historiográficamente correcto”, aunque nos aseguraría
recursos y prebendas. Como lo dijimos en el anterior y muy lejano
número, no se trataba aquí de resabios juveniles, (era un poco tarde) o
de una simple pose sino de esa convicción, cada vez más y más firme,
de que México necesitaba una profunda renovación historiográfica.
Después de las orgías conmemorativas del 2010, que cumplieron
solo en parte las esperanzas que podíamos tener de que un gran
movimiento nacional podría llegar a repensar estos dos grandes
momentos de la historia nacional: la Independencia y la Revolución,
nuestro objetivo ahora es más bien el horizonte de los 500 años de la
destrucción de Tenochtitlán. Si este horizonte nos parece fundamental
es porque lo que está en juego en esa fecha, aunque parezca muy,
muy lejana, atañe al corazón identitario del México contemporáneo.
***
Inaugura este número de Graphen un interesante análisis
de José Pantoja Reyes, maestro de la ENAH, quien no teme
enfrentarse a la glosa nacionalista que pretende que Tezozómoc y
su crónica Mexicayotl pertenecen a una “historiografía mestiza”.
Con detenimiento nos explica el verdadero proyecto del autor, su
finalidad y el porqué de esa escritura. Es evidente que el lector, si
logra aceptar adentrarse con espíritu abierto en esa lectura, saldrá
con una riqueza historiográfica que le ayudará a pensar y repensar
las crónicas americanas, sin dejarse atontar por las pretendidas
“novedades parisinas”.

4
 El artículo de Gertrudis Payás, una de las escasas maestras de
la “traductología”, nos muestra, como su título lo enuncia muy
bien, que la historia de la traducción es una veta historiográfica
impresionante para revisar o, como lo dijimos nosotros, repensar la
historia. Payás ha orientado su trabajo “hacia la exploración de las
funciones que las traducciones ejercen en las culturas, y sobre todo
las formas en que la traducción, como fenómeno cultural, contribuye
a una representación de las identidades, nacionales u otras, es decir,
cómo forma parte de un discurso de identidad”.
En cuanto a Marie Lecouvey y Helia Bonilla, que trabajan cada
una desde riberas opuestas de Atlántico, su ensayo nos muestra cómo
se puede trabajar en colaboración y producir ideas interesantes. Este
artículo nos interesó porque utilizan no los grandes autores ni las
grandes teorías nacionales, sino más bien trabajan a partir de una
fuente que a muchos les parecería de poco interés historiográfico,
la Biblioteca del Niño Mexicano de Heriberto Frías. Creemos
que este ensayo puede servir de ejemplo a los jóvenes estudiantes
que buscan temas y campos muy sofisticados para sus tesis. Aquí
vemos cómo una publicación para la juventud, de repente, por la
imaginación historiográfica de sus autoras, se vuelve reveladora de
las ambigüedades de la construcción de un relato histórico nacional.
Los lectores de Graphen ya conocen el trabajo erudito y preciso
de Miguel Segundo. En este ensayo continúa su deconstrucción de la
glosa pseudoantropológica que afirma que los cronistas, franciscanos
y otros, en su “descripción” del mundo americano dan cuenta de
las creencias y costumbres de los nativos. Analizando estos escritos
nos lleva de la mano a esa invención de los “infiernos imaginarios”
y que no son más que elementos de esa construcción del olvido
que quiere imponer el cristianismo sobre ese mundo americano. Si
bien todos los hombres son mortales, la muerte en cada sociedad
reviste caracteres profundamente originales. Es el “encuentro” por
los cronistas de las tradiciones americanas que pone en duda el ojo
implacable de Miguel Segundo.
Como siempre es tradición en la revista, hemos incluido en este
número la traducción de un texto de John Tolan que pone en duda la
irenista situación en la “España de las Tres Religiones” en la edad

5
media española. Más bien intenta llevar a su lector a pensar que
los contactos y los roces cotidianos fueron legiones durante estos
siglos. Su demostración a través de los textos jurídicos, difícilmente
negables, es impecable y si no insiste en las formas cotidianas de esa
violencia simbólica, nosotros podemos utilizar su demostración para
conclusiones un poco más radicales.
Para finalizar, el artículo de Guy Rozat se propone recuperar
una investigación muy original, la de Didier Lett, quien analiza los
documentos de una canonización fallida en la época medieval italiana
mostrando cómo a lo largo de las investigaciones se va construyendo
un testimonio único, una memoria para la invención de un santo.
Aplicando parte de esta reflexión intenta pensar cuál puede ser la
naturaleza del testimonio de los “informantes de Sahagún” así como
de los supuestos ancianos nobles y sabios que la glosa contemporánea
construye como garantía “científica” del relato de Sahagún.

G. R.

6
El papel de la genealogía en las crónicas indígenas: La
crónica Mexicáyotl de Hernando Alvarado Tezozómoc

José Pantoja Reyes

La Crónica Mexicáyotl1 de Hernando Alvarado Tezozómoc, escrita

en los primeros años del siglo XVII, forma parte del conjunto de
crónicas conocidas como “indígenas”, escritas la mayoría de ellas
en el último tercio del siglo XVI y principios del siglo XVII. Estas
crónicas son particularmente apreciadas como “fuentes fidedignas”
para el estudio del pasado prehispánico. Solidariamente con las
crónicas de los evangelizadores forman un corpus a través del cual
historiadores y arqueólogos, incluidos desde luego los antropólogos,
estudian hoy el pasado prehispánico. Son consideradas como
especies de médiums o pasajes secretos que les permiten adentrarse
en la realidad precolombina, interpretando los restos materiales o los
sistemas escriturales provenientes, esos sí de la época prehispánica,
y que aún hoy no pueden ser interpretadas y/o leídos integralmente.

La gran transmutación: de crónica a fuente histórica

Así, presuponiendo relaciones de solidaridad y de correspondencia
entre ellas, las crónicas indígenas y las crónicas de los frailes
evangelizadores pueden ser consideradas como parte de un mismo
corpus documental. La credibilidad de la información sobre el pasado
prehispánico, que nos proporcionan las crónicas evangelizadoras,
estaría respaldada por las crónicas “indígenas” hablando de su
propio pasado.

1  La versión utilizada en este texto es la publicada por la UNAM y prologada por

Adrián de León: Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica Mexicáyotl, UNAM, Primera
Serie Prehispánica/ 3, México, 1998, 188 p.
7
 La constitución de dicho corpus es, por lo tanto, el resultado de
una “operación de deshistorización” que ha pretendido establecer el
estatuto de verdad de las crónicas y con ello, su transformación en
“fuentes de historia nacional”. Dicha operación permite que una vez
que se han validado las crónicas como “verdaderas”, la información
pueda ser extraída “naturalmente”, sin la necesidad de enunciar
continuamente el estatuto epistemológico de dichas fuentes y sin
considerar su significado inmanente.

Primer paso
La “operación deshistoriadora” inicia, como hemos señalado, con
el establecimiento del corpus, en el cual el problema de validez
habría quedado resuelto por el hecho de que la información del
pasado prehispánico es igual o similar en ambos tipos de crónica,
es decir, que la misma información proviene de fuentes producidas
en lugares sociales y culturales diferentes. La parcialidad de las
fuentes (españolas, por un lado e indígenas, por otro) reforzaría la
solidaridad en el corpus documental poscortesiano.
Este primer paso necesita que las crónicas indígenas sean
consideradas como verdaderas. Esa construcción se “consolidó” 2
con la historiografía de la segunda mitad del XIX y de la primera
del siglo XX3, y se basa en la premisa de que los indígenas (sean
prehispánicos o no) por el hecho de serlo nos entregarían la verdad
sobre su pasado, en su naturaleza no cabría la falsedad o la mentira y
que la información que contienen las crónicas ha sido proporcionada
por los indígenas prehispánicos. Así que la validez de la crónica
indígena sería el resultado de la estrechez de relación entre los
cronistas indígenas y los indígenas prehispánicos.
Así, por ejemplo, la crónica de Sahagún es reconocida como una
fuente imprescindible en tanto que, supuestamente, fue elaborada
con base en “informantes indígenas” que de viva voz o a través de
la lectura de manuscritos (que paradójicamente fueron quemados en

2  El término lo uso como se usa en el sistema contable, consolidar las cifras es cerrar
la cuenta garantizando el respaldo de los “valores”.
3  En esta labor participaron autores fundamentales en la historiografía nacional como
Manuel Orozco y Berra, Francisco del Paso y Troncoso, Miguel Angel Garibay.
8
su mayoría por los evangelizadores) proporcionaron la información
sobre su pasado.
a) primer criterio. La “operación deshistoriadora” se valdría en
este caso de la vieja formula de que un relato verdadero se funda en el
testimonio de quien participó directamente en los acontecimientos.4
Sería imposible enumerar los casos en los que se emplea este
procedimiento pues en realidad casi toda la historiografía y el “saber”
contemporáneo del mundo prehispánico se funda en la utilización
libre de la información de la crónica, tal vez sólo valga señalar un par
de casos ilustrativos. Un modelo característico son las antologías,
en ellas los autores ceden su palabra a las crónicas y mediante esa
operación las “fuentes” ofrecen por “sí mismas” la información
de un aspecto del pasado prehispánico, por ejemplo, puede verse
el texto de Alfredo López Austin: Educación mexica: antología
de documentos sahaguntinos5, en la cual se da por sentado que la
educación indígena prehispánica es tal cual la “describe” Sahagún.
Otro modelo que se sirve de este criterio de validez, son aquellos
textos en los que el discurso sobre el pasado prehispánico se
entreteje con las narraciones de la crónica y el autor contemporáneo.
Un ejemplo que llama la atención es un libro reciente coordinado
por la antropóloga Johanna Broda6 sobre los graniceros (“brujos,
hechiceros o naguales que controlan el tiempo y el clima”) de
comunidades indígenas contemporáneas. El libro es el resultado
del trabajo “etnohistórico” de un grupo de profesores y alumnos del
posgrado de Historia y Etnohistoria de la ENAH y el objetivo del
texto es establecer la continuidad en la tradición religiosa indígena

4  Con respecto al uso de este criterio en la Grecia clásica, Jorge Lozano nos dice:
“El yo he visto se sitúa como garante de verdad y como autor fiable de los hechos que
cuenta como del decir mismo; no es cualquiera el que habla, sino que fue testigo”.
Jorge Lozano, El discurso histórico, Alianza, Madrid, 1987, p. 19. También en Francois
Hartog, El espejo de Heródoto, FCE, México, 2002, p. 250
5  Alfredo López Austin, Educación mexica: antología de documentos sahaguntinos,
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Antropológicas, México, 1985, 273 páginas
6  Es de llamar la atención este trabajo porque Johanna Broda es reconocida como una
promotora de la arqueoastronomía en México, investigaciones que buscan relacionar
la disposición espacial de las zonas arqueológicas con el movimiento de los astros. Es
decir, un campo que prometía proporcionar una información valiosísima sobre el saber
prehispánico directamente a partir de los restos materiales, sin que para ello hubiese
necesidad de recurrir a la mediación de las fuentes coloniales. Pero como podemos ver,
el proyecto sólo quedo en “promesas”.
9
sobre el clima y el tiempo desde la época prehispánica hasta la
actual. Para el registro actual de dichas prácticas se reporta trabajo
etnográfico de campo, mientras que para el periodo prehispánico:
“El ciclo de las fiestas aztecas de los dioses de la lluvia se reconstruye
con base en la información de los cronistas del siglo XVI (sobre todo fray
Bernandino de Sahagún y fray Diego de Durán) y representa una etnografía
de los ritos mexica comparable a un material etnográfico que recupera el
antropólogo de campo”7
Basados en la información de las crónicas, los autores interpretarán
el significado de “ofrendas” prehispánicas en cuevas, murales y
estelas prehispánicas,8 con lo cual demostrarían la continuidad (a
pesar de los cambios que puedan detectarse) de creencias entre la
época prehispánica y la actual.
b) segundo criterio. Al primer criterio utilizado para la
validación de la crónica como fuente, el del testigo presencial, se le
agrega un segundo: el yo he oído. Así, al yo he visto y yo digo se
incorpora el yo he oído. A través de este criterio se extiende el poder
de la verdad del testigo directo hacia un testigo indirecto, es decir
un testigo de oídas; un testigo que escuchó el testimonio verdadero
de un observador directo.9 Este criterio es utilizado para salvar el
anacronismo en que se incurre al utilizar las crónicas indígenas de
finales del siglo XVI y principios del XVII para conocer el pasado
prehispánico, crónicas que fueron elaboradas por indígenas que
pertenecieron a una o dos generaciones posteriores a la conquista. La
brecha temporal, el anacronismo, se resuelve porque el testimonio
supuestamente fue trasmitido de una generación indígena a otra sin
cambio alguno.
7  Graniceros. Cosmología y meteorología indígenas de Mesoamérica. Coordinado por
Johanna Broda y Beatriz Albores, El Colegio Mexiquense A. C. UNAM, México, 1997
(reimpresión 2003)
8 Para el caso de las cuevas, puede verse el artículo del mismo libro, de Druzo
Maldonado y Johanna Broda, Culto en la Cueva de Chimalacatepec, San Juan
Tlocotenco, Morelos, pp. 175-211. Por su parte en el artículo de Gustavo Aviña Cerecer,
El caso de doña Pragedis en la lógica de la fuerza del rayo, nos dice que la cuchara
de madera recién sacada de la olla que doña Pragedis utiliza para enfrentar la tormenta
y detener el granizo, puede verse en: “esta cuchara larga de madera es muy similar
a los palos en forma de hacha que aparecen en manos de seres alados en las estelas
tres, cuatro, cinco, nueve y diez de Izapa, o en las de algunos individuos del mural del
Tlalocan de Tepantitla en Teotihuacan” (p. 294) y referida en Sahagún, Historia general
de las cosas de Nueva España, Porrúa, México, p. 54.
9  Para las relaciones entre la ópsis y ákoe y la credibilidad del relato en la Grecia
clásica, Francois Hartog, ibidem, pp. 254-256.
10
 Para la aplicación de este criterio se utiliza la información de
las mismas crónicas pues en ellas se consigna que su narración
estaba basada en códices y testimonios prehispánicos, por ejemplo,
Fernando Alva Ixtlixochitl, en sus Obras Históricas nos dice que:
Estas y otras muchas cosas alcanzaron los Tultecas desde la creación
del mundo, y así hasta nuestros tiempos, que, como tengo dicho,
por excusar prolijidad, no se ponen según en sus historias y pinturas
parece, principalmente de la original, digo de las cosas queíseles
halla pintura é historia, que todo es cifras en comparación de las
historias que mandó quemar el primer arzobispo que fué de México.10
Gracias a ello, historiadores como Miguel León Portilla pueden
afirmar que:
“En México mismo, especialmente a principios del XVII, varios indígenas
o mestizos como don Fernando Alvarado Tezozómoc, Chimalpain e
Ixtilixóchitl, descendientes de la antigua nobleza indígena, escribieron en
idioma náhuatl o en castellano sus propias historias, basadas principalmente
en documentos de procedencia prehispánica. Imbuidos ya en la manera
europea de escribir la historia, sus imágenes del mundo antiguo pueden
describirse, no obstante como los primeros intentos indígenas de defender
ante el mundo español sus tradiciones e historia”11
El primer paso de la “operación deshistoriadora” se cierra justo
aquí, en el momento en el que los criterios de pertinencia (o crítica
de autenticidad) se convierten en criterios de verdad. El corpus ha
quedado constituido. Tan sólo un ejemplo contemporáneo, de los
millones que pueden citarse, nos ilustra ésta “operación” en la que
se convierte a la crónica en fuente de información. El arqueólogo
Leonardo López Lujan encargado de las excavaciones en la casa de
las Ajaracas, en Templo Mayor de la ciudad de México, en donde se
ha encontrado por “azar” el “monolito” de Tlaltecuhtli y 6 fabulosas
“ofrendas”, nos señala:
Al cierre de esta edición se comenzaba a abrir un túnel hacia el poniente
para continuar la búsqueda del Cuauhxicalco, es decir, el lugar de reposo
de los soberanos mexicanos según las crónicas del fraile dominico Diego
Durán y del historiador indígena Hernando Alvarado Tezozómoc.
Si consideramos que hasta ahora no ha sido descubierta una sola tumba

10 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, editor Edmundo O’Gorman.

UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, México,1977, II, p. 14
11  Miguel León Portilla, Los antiguos mexicanos a través de sus crónicas y cantares,
FCE, México, 1961, p. 9.
11
 real en Tenochtitlan, parece evidente que un hallazgo de esta magnitud
revolucionaría nuestro entendimiento sobre las costumbres funerarias y el
poderío de esta civilización. Pero sólo el tiempo nos dirá si esta presunción
era correcta.12
A pesar de contar con novísimas tecnologías en arqueología (radares
satelitales, pulsaciones láser, etcétera) las crónicas siguen siendo la
guía de los arqueólogos para el “descubrimiento” del pasado indígena.

Segundo Paso. De la fuente a la memoria

La “operación deshistoriadora” sigue su camino, un segundo
mecanismo se pone en marcha. El de la conversión de fuente en memoria.
Los cronistas indígenas consideraron que los testimonios de
sus antepasados eran al mismo tiempo una herencia, la crónica
Mexicáyotl consigna que: “Aconteció que nos dejaron dicha relación
admonitiva, nos la legaron a quienes ahora vivimos a quienes de
ellos procedemos.”13
El cronista asegura que el carácter verdadero de su narración
deriva de la fidelidad de la transmisión del testimonio de generación
en generación, el lazo consanguíneo proporciona la base para dar fe
del testimonio y autoriza al cronista a narrar el pasado,
“… así lo vinieron a decir, así lo vinieron a asentar en su relato, y nos lo
vinieron a dibujar en sus “pergaminos” los viejos y las viejas que eran
nuestras abuelas, nuestros abuelos, nuestros bisabuelos, nuestros
tatarabuelos, nuestras bisabuelas, nuestros antepasados; (su) tal
amonestación viene a acaecer que nos dejaron, fueron a legar a quienes
ahora vivimos, a quienes de ellos salimos, y nunca se perderá, nunca se
olvidará; siempre lo guardaremos nosotros que somos hijos, nietos,
hermanos menores, tataranietos, biznietos, descendientes, color (y)
sangre, lo irán a decir, lo irán a nombrar, y quienes (aún) vivirán, quienes
nacerán, los hijos de los mexicanos, los hijos de los tenochcas…”14
De esa forma el cronista, por herencia, al mismo tiempo que se
considera el legítimo narrador del pasado se siente obligado, por
mandato, a asegurar que el testimonio sobrevivió y sobrevivirá al
12 Leonardo López Luján, En busca de Tenochtitlan, en National Geographic en
español, noviembre de 2010, p. 33. También Miguel León Portilla, Del cronista al
arqueólogo Cinco ciudades prehispánicas en Arqueología Mexicana, número 99, del
8 de Abril, 2011
13  Crónica Mexicáyotl, parágrafo 2, pp. 4-5
14  Crónica Mexicáyotl, ibidem.
12
tiempo. En este sentido representa a todo un grupo y no sólo a un
individuo, así la crónica es memoria, en tanto herencia y custodia y
la narración por si misma mantiene viva la memoria.
“..que nos lo dejaron bien es nuestro depósito este relato, por eso también
nosotros una vez más a nuestros hijos, a nuestros nietos, a nuestra sangre
a nuestro color, a quienes de nosotros saldrán, para que siempre también
ellos lo guardarán, los dejaremos cuando moriremos.”15
Al historicismo nacionalista del siglo XX, le atrae este sentido de
herencia que presentan las crónicas indígenas; para el historicismo,
la fuente, no sólo es un conjunto de información, es el “espíritu
del pasado”, en ese sentido es el pasado mismo. Los herederos del
legado pueden entrar en relación directa con el pasado, sin necesidad
de intermediarios, pues su espíritu sigue vivo en las fuentes.16
Autores de esa tradición historiográfica como León Portilla
que consideran que la crónica es memoria, suponen que no sólo
encontraremos la verdad sobre el pasado prehispánico sino al
pasado mismo en cuanto voz y mirada de quienes lo vivieron, por
ello considera que la crónica nos ofrece también la visión, la mirada
aún vigente de los indígenas prehispánicos. De esa manera él podrá,
y junto con él la mayoría de historiadores prehispanistas, considerar
que estamos frente a la visión de los vencidos.
Se ha repetido que la historia la escriben siempre los vencedores. En
este caso la afirmación es sólo verdad a medias. Los sabios indígenas
supervivientes también pudieron decir y poner por escrito su testimonio:
“todo esto pasó con nosotros, nosotros lo vimos, nosotros lo contemplamos,
con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados...” En los textos
que en su lengua nos dejaron quedó su relato, la visión de los vencidos.17
15  Crónica Mexicáyotl, parágrafo 3, p. 6
16 “…el movimiento histórico universal es algo vivo que va abriéndose paso y
progresando poderosamente gracias a su propia fuerza…” (p.475) y “ Ahora bien, si
nos preguntamos qué es lo que de este modo da vida a un estado, vemos que ocurre aquí
como en el hombre cuya vida se encierra en su espíritu y en su cuerpo, pero de tal modo
que del espíritu, como de la parte más importante depende todo lo demás… El espíritu
no puede ser tocado con las manos ni contemplado con los ojos: hay que conocerlo por
sus efectos y resultados…. “ (p. 512) Leopold Von Ranke, Pueblos y Estados en la
historia moderna, FCE, México, 1986. Por ello, estos historiadores insisten en publicar
antologías de las crónicas coloniales de indígenas y evangelizadores. Contrariamente
a esta perspectiva el liberalismo positivista consideraba la crónica indígena como un
documento que registraba los hechos de un pasado, de una realidad, que se desvanecía
(que moría) para dar paso a una nueva realidad, la del mestizo, ver por ejemplo, Manuel
Orozco y Berra, Prólogo a la Historia antigua y de la conquista de México, Porrrúa,
México, 1950, p. XLVIII.
17  Portilla, Miguel León, La visión de los vencidos, UNAM, México, 1972, p. V.
13
El hecho que la crónica sea considera como memoria por el
historicismo nacionalista no sólo afecta nuestra comprensión del
pasado sino también del presente, pues ese pasado “vivo” (en
forma de una visión o mirada) define la identidad de los herederos a
quienes se les legó: a los mexicanos; porque los herederos no pueden
elegir al respecto, es su herencia la acepten o no. Por medio de este
mecanismo, el pasado, a través de la crónica, definiría la identidad
de los mexicanos, una identidad fundada en la angustia y la tristeza
de la conquista:
“todo esto pasó con nosotros, nosotros lo vimos, nosotros lo contemplamos,
con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados...”

La crónica en su lugar de producción

Este recorrido, un tanto fatigoso por breve y rápido, a través del
cual podemos observar el lugar que ocupa la crónica indígena en
la historiografía moderna, nos muestra la posición angular de esas
crónicas ya no sólo para la historiografía sino para una cultura cuyo
horizonte es el nacionalismo.
La comprensión de este mecanismo nos permite distanciarnos y
proceder a una lectura, digamos por lo menos cuidadosa si se quiere,
que busca considerar seriamente el lugar y el tiempo de la producción
de las crónicas indígenas. Contrariamente a la lectura del liberalismo
positivista y luego del historicismo nacionalista que hacen hincapié
en las supuestas continuidades entre el pasado prehispánico y la
crónica indígena, asumo que la dimensión temporal es decisiva y que
para entender el sentido de la crónica y sus posibles usos históricos
se tienen que considerar los cambios, por lo demás dramáticos,
ocurridos en las sociedad mesoamericana después de la conquista.
Esta lectura busca reubicar el significado de las crónicas al contexto
histórico cultural al que pertenecen y en el que fueron elaboradas.
Parto de la idea que la relación entre las crónicas indígenas y
las de los evangelizadores es inversa a la que aquí he señalado, son
las crónicas de los evangelizadores las que sustentan a la crónica
indígena, porque su “verdad” se produce en el universo cultural
del que forma parte la crónica de la conquista espiritual, por
consiguiente la crónica indígena no puede ser incorporada como la

14
“visión de los vencidos” dado que fueron elaboradas en el horizonte
del nuevo orden colonial y por ello en estás crónicas, los indígenas
no se asumen como vencidos sino como parte de los vencedores.
Dicha hipótesis está sustentada en la estructura y el sentido mismo
de la crónica y que los hechos relatados adquieren su significado en
cuanto los relacionamos con la coyuntura y a las circunstancias que
obligan (y hacen posible) a estos autores indígenas confeccionar
dichas crónicas, es decir, que la memoria tiene también utilidad
pragmática para estos cronistas indígenas. Dicho esto en el sentido que
la memoria no es una entidad separada de quienes la producen y por
consiguiente, independiente de su forma de vida y de su ser cultural.
La hipótesis que ha guiado mi lectura del texto es que la obra
de Tezozómoc, a pesar de la opinión generalizada, nos ilustra
sobre el proceso de cristianización y castellanización en el que
fueron formados ciertos grupos de la sociedad indígena que por su
participación en el establecimiento del orden colonial y por su papel
de intermediarios entre las autoridades españolas y la población
indígena en esta fase temprana de la colonización, adquirieron un
estatus de privilegio que pretenden defender a través de la crónica.
Por consiguiente, esta perspectiva se enfrenta a la opinión muy
arraigada en la historiografía de que esta fuente como otras del mismo
carácter (por ejemplo, Las Relaciones de Chimalpain) constituye un
corpus sólido para acceder a la mentalidad y la historia prehispánica.
Podemos identificar en la crónica las tensiones que existen
entre el horizonte cultural occidental y la procedencia indígena de
sus autores. En la narración existen diversos momentos (marcas
narrativas) en los cuales los autores se distancian del discurso
colonial español a través de un mecanismo de asimilación de la
“historia” indígena a la “historia” bíblica cristiana. Es decir, en
nuestro caso, que a pesar de que la Crónica Mexicáyotl fue escrita en
el marco del discurso occidental cristiano, no significa que en ella no
se señalen diferencias en el discurso entre indígenas y españoles, por
el contrario, la tensión entre “asimilación” y “distancia” del discurso
cristiano occidental, sirve al autor para ubicarse políticamente y
reclamar un lugar en la estructura colonial española.

15
 La estructura de la obra
Dos crónicas son atribuidas a Hernando (Fernando) Alvarado
Tezozomoc, La Crónica mexicana y la Crónica Mexicáyotl, una
escrita en español y la segunda en náhuatl, las dos datadas en el
cambio de siglo, 1598 y 1608 respectivamente, pero cuyo destino
fue completamente diferente. La crónica Mexicana fue conocida,
citada y difundida desde el siglo XVII, aunque publicada en 1898;
el manuscrito de la Crónica Mexicáyotl se “extravió” desde el siglo
XVII y sólo fue una referencia en diversos textos hasta que en el
siglo XX, en 1911, fue reencontrada entre los documentos de Aubin
en la colección de Eugène Goupil en la Biblioteca Nacional Francesa
y publicada por primera vez en 1949. Aún, no queda claro cuáles
fueron las razones del “extravío” de una y la difusión de la otra, es
posible que la escritura en náhuatl incidiera en su destino o que las
particulares temáticas terminaran por decidir el olvido o el interés
de una sobre la otra, particularidades que nos indican que hay una
historia de la recepción a través de la cual se insertan las crónicas
en la historiografía de México, sin embargo, nos encontramos en
realidad frente a un mismo proyecto en el que cada una de ellas es
complemento de la otra.
La Crónica Mexicana, es una versión indígena de las Historia
General de las Cosas de la Nueva España de Sahagún, llena de
descripciones sobre objetos, alimentos, plantas, animales, series de
objetos y costumbres que formarían lo que se llamaría antigüedades
en el siglo XIX, así como la relación de la fundación y la conquista
española de México Tenochtitlán.18
Por su parte, la Crónica Mexicáyotl, se ocupa de la historia de
la ciudad de México Tenochtitlán desde la salida de los aztecas de
Aztlán (Chicomostoc) y la fundación de la ciudad, hasta el año de
1578 con la anotación de los descendientes “nobles” de los mexicas.19

18 El modelo de Sahagún pesa sobre la redacción de los cronistas “indígenas”.

Tezozómoc pretende escribir su versión del libro de Sahagún. También influencia
la redacción de Ixtlixóchtil. Ya Lorenzo Boturini se dio cuenta de esta influencia
intitulando la recopilación de sus escritos como Historia General de la Nueva España.
19  En el texto aparecen anotaciones de dos personajes: Alonso Franco y Domingo
de San Antón Chimalpain. A este último se le atribuyó la redacción de la crónica. Sin
embargo, las inserciones de dichos autores no cambien el sentido de la narración,
ni representan alteraciones mayores aunque hay que analizar cómo y porque de su
intervención en la crónica.
16
 Aquí nos ocuparemos fundamentalmente de esta segunda obra,
que a mi entender nos ayuda a repensar también el sentido de la
Crónica Mexicana y el corpus de las crónicas indígenas en general.
La Crónica Mexicáyotl está compuesta por 374 parágrafos, del
parágrafo uno al siete se presentan los motivos y la descripción de la
obra y se anota los ancestros recientes y directos del autor. Del 8 al 95
se relata la salida de los aztecas de Aztlán hasta su llegada al valle de
México, del 96 hasta 374, el relato se centra en la enumeración de los
gobernantes de la ciudad, de sus conquistas, alianzas. En esta sección,
a partir del parágrafo 203, la enumeración de personajes va creciendo y
se van reduciendo las anotaciones sobre “acontecimientos históricos”
o alusiones fuera de la lista de personajes. Conforme se va acercando
al presente, el relato “histórico” es desplazado por la genealogía.
Hay en la crónica la intención de que la genealogía ordene el
texto pues la narración inicia y finaliza con ella. La descripción
genealógica además de ocuparse del linaje directo del autor incluye
un grupo más amplio de indígenas “nobles” de México Tenochtitlán.
La genealogía se mueve en dos direcciones, una lineal que va del
pasado hacia el futuro y conecta a los últimos descendientes nobles
con el inicio de la historia de los aztecas (que en la peregrinación se
denominarán mexicas y en la ciudad Tenochcas) y otra horizontal,
que a través de un par de digresiones abren la crónica para registrar
un entretejido familiar formado por enlaces matrimoniales entre
“nobles” indígenas de México, Chalco, Tezcoco, Amecameca, y
luego con españoles. Así que presenta la misma imagen con dos
aproximaciones diferentes, una de carácter panorámica y otra, en
detalle. Las digresiones nos indican la importancia de los linajes
que se formaron con los enlaces matrimoniales entre indígenas y
españoles. El interés es presentar el carácter “noble” del linaje de
los indígenas, tanto en su origen indígena como en su vínculo con
los cristianos españoles.
Aunque estamos acostumbrados a utilizar el término “noble”
indistintamente para designar casi a cualquier grupo dominante de
las sociedades precapitalistas (por ejemplo, la sociedad indígena
mesoamericana), tenemos que suspender nuestra indiferencia frente
a lo que designa dicha categoría y preguntarnos por su significado en

17
el siglo XVI y su relación con los registros del linaje, esto es con la
narración, dado que la crónica insiste en la denominación de “noble”
en la reconstrucción genealógica. ¿Existe alguna diferencia entre
el uso del término “noble” en la crónica y su uso en la sociedad
castellana (feudal y medieval en términos culturales) en la que el
rango de “nobleza” tiene connotaciones que derivan en un estatuto
social, político y jurídico? ¿Pertenece a esa tradición la crónica?
¿Cuál puede ser su relación con las narrativas prehispánicas?

Genealogía indígena
Rastrear la función del registro de los linajes en la época prehispánica
resulta problemático por dos razones, uno porque estos registros son
escasos (ya sea por la destrucción sufrida durante y después de la
conquista y/o porque no era relevante para ciertas culturas o épocas)
y dos porque al parecer había una gran heterogeneidad en las formas
de sucesión y filiación entre los indígenas. Un ejemplo significativo
de esta situación es el periodo conocido como clásico en donde la
arqueología se ha encontrado con dos situaciones contradictorias
en la misma época, una en Teotihuacán y otra en Palenque. En
Teotihuacán, no sólo no hay registros genealógicos, en estelas o
pinturas, sino que durante mucho tiempo algunos arqueólogos,
arqueólogas, han buscado tumbas de monarcas sin encontrarlas,
así la urbe que “dominó” Mesoamérica durante 500 años parece
no haber tenido un poder central personificado o encarnado en una
persona o familia, lo que ha llevado a algunos arqueólogos a pensar
que la ciudad estaba gobernada por clanes cuya identidad totémica
fueron primero los adscritos a la serpiente emplumada y el monstruo
de la tierra (Tláloc) y luego al jaguar y el coyote, clanes que estaban
vinculados a territorios y profesiones especializadas. En todo caso
la carencia de restos materiales (arqueológicos o iconográficos) no
permite caracterizar la forma de gobierno o estado en este centro
mesoamericano.
Por el contrario, en los centros mayas del Usumacinta, entre
ellos Palenque, se han encontrado registros en pinturas y estelas,
inscripciones que se refieren a los linajes de los gobernantes de esas
ciudades. En Palenque además de los registros se encontró la tumba

18
de Pakal, gobernante del periodo, en una de las pirámides por lo que
se pudieron relacionar las inscripciones de las sucesiones dinásticas
con personajes “históricos” de estas ciudades mayas.20 Estos
registros están sólo asociados a los gobernantes, ahaw, “en retratos
con los miembros de la familia y participando en otras actividades,
como el baile o el juego de pelota” pero sobre todo en batallas y
capturas de enemigos. La aparición de otros personajes, los sahal, en
las inscripciones al mismo nivel que los ahaw (aunque su presencia
no generó el registro de sus linajes) ocurrió hacia el final, en los
últimos cincuenta años de los registros del periodo clásico en la
región.
Como señala Peter Mathews, esta práctica genealógica al parecer
estuvo confinada a la región del Usumacinta pues “mientras que en
otras partes de las tierras mayas bajas ni siquiera la representación
de las reinas es común” y:
“Además de las referencias a las batallas y a la captura de individuos, los
gobernantes de los sitios del Usumacinta también registraron de manera
destacada entre sus títulos, por una parte, los nombres de sus prisioneros
de guerra y, por la otra, la cantidad de los mismos. Ambos tipos de títulos
son muy comunes en la región del Usumacinta, mientras son raros o no se
presentan en otras regiones.”21
Podemos ver, que el registro genealógico en el clásico no es un
problema de “falta de escritura”, alguna incapacidad de la “memoria”
o de ausencia de “gobernantes”, es más bien una elección en el
contexto de sistemas de gobierno heterogéneos cuyas necesidades
y formas de legitimación, puede deducirse, eran también diversas.
En esta revisión, por demás rápida, hay que considerar los
códices mixtecos del posclásico, que representan el mayor número
de códices prehispánicos que sobrevivieron a la conquista: Bodley,
Nutall, Vindobonesis y Colombino-Becker (aunque la mayoría de
autores incluye al Códice Selden, este se elaboró hacia el 1556).

20  Aunque debe considerarse que en dichas inscripciones los gobernantes, según los
epigrafistas encargados de su lectura, aparecen asociados a dioses o eventos que les
asignan un carácter “sagrado”.
21  Peter Mathews, Epigrafía de la región del Usumacinta” en Arqueología mexicana,
Vol IV, número 22, Editorial Raíces-INAH, México, noviembre-diciembre de 1996,
pp. 16-17
19
 Estos códices fueron elaborados entre el siglo XIV y XV, y
contienen la fundación de una o varias dinastías (Tilantongo,
Teozacualco, Jaltepec, Zaachilla, Tlaxiaco, Achiutla, Suchixtlán,
Apoala, etcétera) la “genealogía” de algunos soberanos (como el de
8 Venado garra de jaguar que aparece en varios de ellos), alianzas
matrimoniales y ataques y conquistas de los “yya” o gobernantes,
entre los siglos X y XIV (por lo que con dificultad pueden establecerse
continuidades de los linajes al interior de los códices y entre ellos).
En general, los códices se ocupan de la sucesión dinástica más que
propiamente de un linaje en particular, como puede verse en el Códice
Nuttall que registra varias dinastías de Tilantongo o en el mapa de
Teozacualco en el que se consigna la instauración de un linaje que
venía de Tilantongo porque la “sucesión había quedado vacía” .
Aunque, varios autores consideran que los hechos relatados son
de orden histórico tienen que reconocer que:
“En algunas páginas de los códices son representados varios
señores naciendo de cerros, ríos, árboles y piedras, lo que pone de
relieve el origen sagrado del soberano y lo constituye en el gran
fundador del linaje que mantendrá el poder en toda la comunidad”. 22
Pero más que simples páginas, los códices parecen estar poblados de
guerras sagradas (Códice Nuttal, lámina 4), intervención de “dioses”,
ritos de paso para convertirse de un linaje a otro (8 venado garra
de jaguar “convirtiéndose” en tolteca-chichimeca, Códice Nuttall
lámina 52).23 ¿Estamos frente a un documento histórico24 o frente a
una narración mitológica? Es difícil contestar dicha pregunta pues
creo que el estado de la lectura de los códices prehispánicos aún
no nos permite resolver la cuestión sobre qué tipo de documentos
nos encontramos.25 Sin embargo, para el propósito de este trabajo
22  Manuel A. Hermann Lejarazu, Los códices de la Mixteca alta. Historias de linajes
y genealogías en Arqueología mexicana, Vol. XV, número 90, marzo-abril del 2008,
p. 49.
23  Ferdinand Anders, Cansen Maarten y Aurora Gabina Pérez, Crónica Mixteca: el
rey 8 venado Garra de Jaguar y la dinastía de Teozacoalco-Zaachila. Libro explicativo
del llamado Códice Zaouche-Nattal, Códices mexicanos II, FCE, España-Austria-
México, 1992.
24  Postura que puede verse en Nelly M. Robles (ed). Estructuras políticas en el Oaxaca
antiguo, Memoria de la Tercera Mesa Redonda de Monte Albán, INAH, México, 2004.
25  Sobre todo porque los epigrafistas pasan rápidamente de la identificación de
elementos del códice a la interpretación libre del texto, algunos de ellas pueden
considerarse serias dado el esfuerzo por “leer” los códices pero en los que se denotan
los prejuicios que la versión colonial tiene sobre el período, en muchas ocasiones se
20
podemos decir que la tradición de registro de linaje se centra en
estos códices en la sucesión dinástica (mitológica o histórica) más
que de genealogías de “nobles” o “familias de nobles” sin vínculo
directo al gobierno de las ciudades.
Con respecto a la tradición náhuatl de la época anterior de la
conquista, en particular entre los mexicas, no hay registros de
linajes ni sucesiones genealógicas en códices prehispánicos, estelas,
monolitos, etcétera. Las fuentes al respecto, códices incluidos, son
poscortesianas, a diferencia de los registros mayas o incluso de los
códices mixtecos, carecemos de referencias prehispánicas náhuatl
con las que comparar el sistema genealógico que nos refiere la
crónica Mexicayotl.
Ahora bien, lo cierto es que en la narración de la Crónica describe
la línea de sucesión de los gobernantes mexicas a partir de la
fundación de la ciudad de México-Tenochtitlán lo que en apariencia
la enmarcaría en alguna de las tradiciones prehispánicas señaladas
anteriormente, sin embargo, en este relato la sucesión dinástica
por sí misma no es lo más importante, su importancia deriva del
vínculo del autor y de su grupo familiar con algunos de los tlatoanis
mexicas, es decir, se trata de “ennoblecer” un linaje indígena del
periodo poscortesiano. Mientras que, por ejemplo, en los códices
mixtecos el relato de la sucesión dinástica es lo primordial, es el
motivo del códice, en la Crónica ocupa un lugar “intermedio”, un
medio para exponer lo realmente importante que está al principio y
al final de la crónica, como veremos adelante.

Genealogía cristiana
Si en la Crónica Mexicáyotl la sucesión dinástica no es la clave de
la lectura, como en los códices prehispánicos, entonces: ¿Cuál es el
lugar de la memoria? ¿Cuál es la relación entre linaje y memoria?
relaciona la lectura del códice prehispánico con códices y crónicas coloniales: “Este
monumento es una evidencia arqueológica de la alianza entre el señor 8 venado y los
totleca-chichimecas, como lo muestran los códices coloniales tempranos e historias
orales relatan también que la gente de Tututepec declaraba ser tolteca y adoraba
imágenes de Itzpapálotl” en Nelly Robles, op. cit, pp. 205-230; pero también se dan casos
lamentables de interpretaciones sin ninguna relación con el códice: “Las cuatro páginas
del Códice Nuttall revelan la historia de ambición, poder, conquistas y asesinatos que
culminan en rituales propiciatorios…” en Carmen Aguilera, Descubriendo a un niño
sol, en Arqueología mexicana, Vol. X, número 55, mayo-junio de 2002, p. 61.
21
¿Por qué las diferencias entre los registros sobrevivientes de
genealogías indígenas prehispánicas y las crónicas indígenas?
La Crónica Mexicáyotl señala explícitamente que los herederos
indígenas a quienes se les legó el testimonio (tanto en el presente de
la crónica como en su futuro), son los portadores de la memoria y
poseedores del pasado, son los “nobles indígenas”. De su calidad de
“nobles” deriva su lugar en la “historia” y de ese posicionamiento
sus prerrogativas y obligaciones. Así que memoria y posición social
y política parecen determinarse mutuamente.
A diferencia del pasado prehispánico, esta relación entre memoria
y lugar social, expresado en genealogías de los linajes nobles, puede
rastrearse en Europa occidental desde por lo menos el siglo XI.
Si miramos del otro lado del Atlántico, podemos observar que las
genealogías adquirieron un papel relevante entre los siglos X y XIV,
consolidándose hacia el siglo XII como un recurso político y social
de las familias feudales. Para el siglo XVI, las genealogías también
fueron utilizadas para exaltar a los grandes personajes.
Según Jacques Legoff, las “grandes familias” feudales tuvieron
interés por establecer sus genealogías cuando las estructuras sociales
y políticas feudales habían alcanzado cierto estadio de madurez, “el
producto del momento en que la memoria muestra la tendencia a
organizarse en series cronológicas”. Esas genealogías tienen como
modelo las primeras líneas de la Biblia en donde se desarrollan la
letanía de las genealogías de los patriarcas.
Georges Duby ha mostrado cómo en el siglo XI –y sobre todo en
el XII- los señores, grandes y pequeños, patrocinaron en Occidente,
sobre todo en Francia, una abundante bibliografía genealógica “para
exaltar la reputación de su linaje, más expresamente para apoyar su
estrategia matrimonial y poder así contraer alianzas más ventajosas.
Con mayor razón las dinastías reinantes hicieron establecer
genealogías imaginarias o manipuladas para afirmar su prestigio.
Así el interés de los príncipes y nobles produjo una memoria
organizada alrededor de la descendencia de las grandes familias. La
parentela diacrónica se convirtió en un principio de organización de
la historia.”26

26  Jacques, Legoff, Pensar la historia, Paidos, Madrid, p. 67.

22
 La genealogía feudal contiene un doble sentido, utilizada para
construir un cierto orden de la memoria y a la vez como justificación
de méritos y derechos.
La crónica sigue la experiencia occidental del orden feudal en
donde los señores recogen en los cartularii, los documentos que
exhiben la base de sus derechos y que constituyen, por parte de la
tierra, la memoria feudal, la otra mitad de los cuales, por parte de los
hombres, está constituida por las genealogías.27
La genealogía no era sólo acumulación de ancestros, sino que
contiene una jerarquización en la que la antigüedad da primacía. La
genealogía testifica un acto de fe primigenio que da origen al linaje,
es decir, que entre más se remonta hacia el pasado más cercano a la
época de la enseñanza de Cristo ya estaba dicho linaje y, este vínculo
con lo sagrado se transmite a través de la sangre. Los sucesores
tienen a su cargo custodiar tal evento maravilloso y acrecentarlo
luchando por la fe y los monarcas legítimos. En esta mentalidad
el individuo no se encuentra aislado, pertenece a un pasado, a un
grupo vinculado a él y a su sucesores, todos ellos como entidades
reales (que en algunos casos están muertos y otros no han nacido).
La genealogía es el registro de la posesión más preciada que tenía un
hombre en el pensamiento medieval: su fe, su cristiandad. La pureza
y la mancha del linaje afectan al destino colectivo de una familia
tanto en el mundo terrenal (derechos territoriales y privilegios
jurisdiccionales) como en el celestial.
En la misma medida que la palabra escrita va ganando pequeños
territorios en la cultura medieval, la genealogía de las familias nobles
se asoció a los diferentes tipos y tropos de la crónica: presente ya
en el modo de los anales, adquirió un estatuto narrativo tal que las
pequeñas y grandes crónicas siempre la consideraron indispensable
en la gran crónica de la monarquía francesa en el siglo XI (por
ejemplo, Historia de Francia de Richerus de Reims del año 1000),
como parte de las hazañas épicas de los nobles contra los sarracenos
y en la defensa del monarca legítimo, relatadas en los cantares de
gesta (Cantar de Roldán siglo XI); esencial en las disputas entre
reyes y vasallos o entre linajes rivales narradas en crónicas como

27  Jacques, Legoff, El orden de la memoria, Paidos, Madrid, p. 157.

23
la de Garin Le Loherenc del ciclo de Loreneses (finales del siglo
XII y principios del siglo XIII); y de manera central asociada a la
narración de milagros y hechos maravillosos en las crónicas de
aventuras y las crónicas del traidor (tema que adquiere importancia
entre los siglos siglo XIII y XIV); e incluidas también en el recuento
de las oligarquías aristocráticas en las crónicas de las ciudades
(principalmente entre los siglos XIV y XVI).28
Si bien la genealogía es un género que se puede presentar por
separado, como en los cartularri, se incorpora y forma parte de
la crónica “naturalmente” pues representan el mismo esfuerzo
intelectual y político, el de fundar la nobleza de las familias feudales
en el linaje y en el mérito.
Como señala Duby, después del siglo XII (hasta por lo menos
el XIV) se consolida el género de crónica, se amplían los tropos
narrativos y con ellos las genealogías para dar respuesta a una
sociedad feudal en expansión llena de incertidumbres y conflictos.
El cantar no se basa en acontecimientos históricos precisos que pudieran
haber dado origen a la leyenda del enfrentamiento entre estos dos linajes,
pero es un magnífico documento histórico y literario sobre la crueldad de
las costumbres del tiempo y las crisis que desgarran a la sociedad feudal
a finales del siglo XII. Llama la atención la extraordinaria violencia
y ferocidad de todos los personajes principales en el poema (Garin le
Loherenc), despiadados y vengativos, crueles con las víctimas, extremos
en su ensañamiento con los enemigos. La compleja acción del poema,
con la aparición de una multiplicidad de personajes diversos asociados,
a los héroes principales, pone claramente de manifiesto las relaciones
extremadamente conflictivas de la sociedad del tiempo.29
A partir del siglo XII se aceleró la expansión territorial de Europa
occidental con la colonización de tierras incultas de bosques y
pantanos, de conquistas militares al interior de Europa; también es
una época de expansión de la cristiandad a través de la conquista
militar mediante las cruzadas en medio oriente y contra los herejes
cristianos europeos. Esta actitud y mentalidad de expansión tiene

28  Para el caso de los Anales de Saint Gall y la Historia de Francia, veáse Hayden
White, El contenido de la forma. Narrativa, discurso y representación histórica,
Paidós Básica, España, 1992, capítulo I. Para un resumen de los tropos de las crónicas
medievales francesas en Elena Real, Épica medieval francesa, Editorial Síntesis, 2002,
313 p
29  Elena Real, op. cit., p. 233.
24
su corolario en una nueva normativización y reglamentación de
la sociedad cristiana: de la guerra, de los derechos territoriales de
los señores, de la legitimidad de los príncipes y monarcas, de las
órdenes religiosas y la práctica cristiana (las misas por ejemplo), de
los derechos de las ciudades. Es este ambiente de expansión y de
reglamentación en el que las genealogías y las crónicas (escritas u
orales) adquieren una gran importancia cultural.
Son importantes como fenómeno de memoria y lo son, por tanto,
como un arma política y legal en los conflictos sobre derechos y
privilegios de las antiguas familias y de los nuevos señores feudales.
Se redactan para apoyar las disputas de sucesión de príncipes y
monarcas. Producto de un ambiente social en el que el crecimiento
de la riqueza y la figura del rey recobra importancia. También se
exhiben en las disputas entre las órdenes y el papado, entre la iglesia
y el resto de señores feudales y en todos los conflictos entre los
antiguos poderes feudales y las nuevas ciudades.
Como podemos observar, las características de nuestra crónica
la emparientan con esta tradición medieval, en donde memoria
y herencia se identifican, en el que genealogías (históricas e
inventadas) se conjugan con hechos prodigiosos y maravillosos, con
las gestas contra sarracenos, herejes, contra “actos injustos de los
soberanos”, contra linajes bastardos y traidores y cuyo estatuto de
realidad deriva tanto de la fe con la que se mira al mundo como
de la narración misma. Una narración que ordena la memoria en
el mismo sentido del plan divino, de la creación hacia el fin de los
tiempos y que por ser obra humana no puede ofrecer conclusión, por
lo cual esta narración siempre está abierta a ser continuada, es decir
que está obligada a continuarse.

El ennoblecimiento indígena
Hemos visto que formalmente la crónica indígena sigue en general
los parámetros de las crónicas cristiano-medievales, ahora veamos
hasta dónde comparten también su contenido.
Hemos señalado que el motivo principal de la Crónica Mexicáyotl
es demostrar la “nobleza” del autor y su grupo familiar por lo que
tiene que establecer el vínculo que tiene su linaje con el cristianismo.
25
La demostración de su cristianismo ancestral va más allá de la
presencia española en América, según la crónica se remonta hasta
el origen mismo de su pueblo. A través de la narración la crónica
establece una conexión de continuidad entre el pasado y el presente
indígena: la genealogía de los “nobles indígenas” queda enmarcada
en la sucesión dinástica mexica, esta a su vez en la historia de la
ciudad de México-Tenochtitlán y finalmente, en un último círculo,
esta se inscribe en la historia de la peregrinación que culminó en la
fundación de la ciudad.
Lo importante de esta secuencia narrativa es que el pasado
indígena quedará asimilado al presente cristiano del autor, que
el pasado narrado le servirá como medio de demostración de su
posición social y política, de su ser noble. Por lo cual la relevancia
de los hechos narrados es reconocida en términos de los criterios
con los que se confeccionaban las crónicas en la época, aquí vale la
pena recordar lo que señala Hayden White con respecto al estatuto
de realidad de la crónica medieval:
“Estos acontecimientos son reales no por que ocurriesen sino porque,
primero, fueron recordados y, segundo, porque son capaces de hallar un
lugar en la secuencia cronológicamente ordenada.”30
En esa secuencia cronológica, los hechos individuales adquieren
valor en cuanto que son expresión de la presencia divina en el
mundo, el orden profundo de la crónica (y por tanto la genealogía)
está en el sentido escatológico de la historia. Así que para que el
pasado indígena sea parte de las pruebas de “nobleza” debe ser
“convertido”, para ello es necesario introducir la palabra de Dios
(su presencia, mano, sentido) en ese pasado prehispánico. Para los
alcances de este trabajo consideraremos sólo tres marcas o momentos
de dicha presencia en la narración.
a) La conquista militar y el bautismo. Llama la atención que
a diferencia de la Crónica Mexicana, la Mexicáyotl no da cuenta
propiamente de la conquista militar, la crónica resuelve ese momento
con una rápida mención de la conquista, en medio de la descripción
genealógica:

30  Hayden White, op.cit. p. 34

26
 282. El primero de nombre Quahtimoctzin rey Tenochtitlan él quien lo
vinieron a agarrrar los “españoles” en el por tanto “13 de agosto” en el
su diíta de “Sn. Hipólito Martir” cuando fueron agarrados cuando se
destruyeron los mexica.”
No hay proporción entre el espacio que la crónica le destina a la
conquista con el dedicado a la “peregrinación” o el que ocupa la
enumeración de los reyes mexicas. La conquista militar queda
relativizada en un doble sentido: por el espacio que ocupa en el texto
y por su escasa importancia narrativa.
En general, como en esta referencia a la conquista militar, la
presencia española en la crónica está vinculada a la descripción
genealógica y su mención se inicia a partir del parágrafo 222-226, en
la digresión sobre la descendencia de segunda generación del “rey”
Axacayatl, uno de sus nietos (hijo de Nezahualpli “rey de Tezcoco y
de su primera hija) “…éste Cacamatzin él reina en Tetzcoco cuando
vinieron a llegar “españoles”. A partir de aquí (hasta el parágrafo
302) se aludirá de manera intermitente a los matrimonios de los
descendientes (as) “nobles” mexicas con españoles.
La presencia española se amplía en las referencias sobre los
“nobles mexicanos” que cuentan con nombres castellanos, dichas
referencias comienzan con otra de las nietas de Axayacatl: “…pero
qué su nombre no se sabe bien Dª Juana, ésta la vino a tomar como
manceba un “español” y continúan hasta finalizar el texto, en donde
estos nobles mexicanos castellanizados ocupan el lugar principal.
Si bien la conquista militar o la presencia española en sí mismas
no constituyen la ruptura “fundamental” en la “historia” narrada, sí
representan el elemento ordenador que subyace a la crónica. El autor
nos explica este orden en los motivos inaugurales de la narración:
6. Y por eso también, yo, “Don Hernando de Alvarado” Tezozomoc por eso
les certifico, por eso les confirmo a los mencionados ancianos, porque no
nomás de su boca de algunos aquí es misma relación que la comparo, por
eso les atribuyo su relación a los mencionados, quienes fueron a arreglar,
ancianos, pues yo mi depósito por mi propio lo estoy custodiando, pues
muy de sus preciadas bocas la oí así la fueron a decir los amados reyes, los
amados nobles quienes vinieron a vivir, quienes ya después aquí se llevan,
“quienes los perdono nuestro señor “Dios”…31

31  Crónica Mexicáyotl, p. 8

27
Y luego en el siguiente:
7: Por ellos ahora doy fe con, la confronto su relación de los otros
quienes siguen algo, quienes en primer lugar “cristianos”, aprendices,
quienes arriba se nombraron quienes bien bastante la sabían.32
La presencia española incorpora un elemento importantísimo a la
historia pero no como ruptura sino como un agregado, el bautismo.
Volverse cristianos, bautizarse y ser perdonados por Dios, ser los
primeros cristianos en esta tierra, otorga un estatuto providencial a
la historia indígena y por consiguiente otorga un lugar a los “nobles”
indígenas en el nuevo reino cristiano; lugar y estatuto que, a la vista
de la crónica, fue necesario presentar a consideración del rey:
4. Y al redactar este libro ya dijimos arriba que somos muy muchos los
nobles a quienes entonces se nos honró y se nos hizo merecer con
primacía sobre todos cuando llegó el espíritu, el verbo y la luz de
nuestro verdadero señor Jesucristo, hijo verdadero de Dios. Ved bien
que aquí concluye la relación de los ancianos, nobles quienes primeramente
fueron cristianos, fueron catequizados.33
De ahí el carácter admonitivo de la crónica, el cual tiene un doble
significado: el de presentación de la narración como prevención,
es decir, como probanza y al mismo tiempo como amonestación
religiosa, como acto de fe atestiguado por la iglesia.
Con la relativización de la conquista militar el autor se diferencia
de otras crónicas indígenas, como la de Chimalpaín, para quienes
sus derechos derivan de su alianza (primera o temprana) con Cortés,
y nos muestra por tanto sus diferencias frente a otros “nobles
indígenas” poscortesianos; también nos indica la manera que hay
que leer su historia de la conquista militar en la Crónica Mexicana.
Hasta aquí, el cronista al mismo tiempo que se distancia de la
conquista militar (y diríamos de sus implicaciones territoriales y
tributarias), intenta fundar sus derechos en el mensaje profundo
del cristianismo y de su carácter universal. La crónica reconoce la
importancia de la llegada de los españoles a tierras americanas pero
sólo las considera como parte del plan divino para estas tierras, así
que en su discurso también puede observarse una cierta distancia de
la misma iglesia.

32  Crónica Mexicáyotl, p. 9

33  Crónica Mexicáyotl, p. 6
28
 b) El plan divino para las Indias ¿Era de esperarse la distancia
que marca Alvarado Tezozomoc con la iglesia en su esfuerzo de
demostrar su carácter noble? Es probable que para las mentalidades
aún arraigadas en la imagen del indígena colonial que sigue al buen
padre-cura que los protege y guía, sea impensable. Incluso lo es
también para la historiografía liberal burguesa (en sus variantes
positivistas e historicistas) que adoptaron esa imagen pues se acomoda
bien a la versión racista sobre el indígena, quien no piensa por sí
mismo ni puede tomar decisiones y que por ello fueron fanatizados
por la iglesia. Sin embargo, Tezozomoc marca la distancia entre su
propio proyecto y el de la Iglesia, lo hace tanto por la necesidad
de la misma narración-demostración como por la debilidad en que
la iglesia misionera, con la que estos “nobles indígenas” estaban
aliados, había caído en el siglo XVII.
No sin luchar, los franciscanos habían sido desplazados poco a
poco desde mediados del siglo XVI, de sus posiciones preponderantes
en el “nuevo mundo”, la corona española impuso la iglesia diocesana
(secular) y promovió a otras ordenes (dominicos y agustinos)
en las tareas de evangelización y catequización de los indígenas,
reorganizando a las comunidades indígenas para aumentar el control
de la monarquía sobre ellas.
La crónica no sólo relativiza la conquista militar, sino que lo hace
también con la presencia española en general, incluida la iglesia, en
cuanto que ésta sólo es un medio para realizar una parte del plan
que Dios tenía para los indígenas, dicho plan no comienza con el
bautismo sino que éste es sólo un momento culminante en el que se
abre el tiempo de Jesucristo, el tiempo del hijo de Dios (cuando llegó
el espíritu, el verbo y la luz de nuestro verdadero señor Jesucristo):
en México Tenochtitlán no ocurrió una derrota sino una victoria de
la “palabra divina”.
11. A causa de esto, para ir en su auxilio, quiso el altísimo y sempiterno
Dios que se alejaran entonces de sus moradas, y por eso salieron,
vinieron a radicarse aquí, a difundirse por las varias partes de la
tierra; entonces estará, vendrá, se establecerá en su época la luz verdadera,
cuando les visiten los españoles, cuando vengan a cambiarles la vid, y así
se salvarán verdaderamente sus almas, tal como hicieran de antiguo las

29
 gentes de Roma, y en España los españoles, que por ello se difundieron por
todo el universo.34
La Crónica Mexicáyotl nos presenta una estructura circular en la que
el origen y el presente (el siglo XVII) se justifican mutuamente: la
historia inicia con la voluntad de Dios de que los aztecas salieran de
Aztlán y fueran a fundar la ciudad prometida, México Tenochtitlán,
y culmina con la cristianización de los indígenas. La crónica no tiene
un verdadero final porque éste está vinculado al “fin de los tiempos”,
sólo se detiene en la enumeración de los nobles indígenas herederos
de la promesa divina.
La ciudad no es sólo es espacio que da pie al linaje individual
sino que hace posible la historia futura de los indígenas: la historia
de la ciudad rivaliza con la conquista militar. La ciudad obtiene su
supremacía frente a los otros pueblos indígenas, frente a Tlatelolco por
ejemplo, y sus derechos devienen del destino preestablecido por Dios.
El origen de los mexicanos es explicado a partir del mito de la
peregrinación del pueblo de Israel y su llegada final a la nueva Jerusalén.
9. Supuesto que de acuerdo con la voluntad del altísimo, de Jesucristo,
llegarán, vendrán, se radicarán, se difundirán al tiempo de la división
del universo, allá hacia el poniente había una gran morada en donde se
hallaban radicados;...35
La introducción de los mitos cristianos tiene el cometido de insertar
la historia de los indígenas en la historia cristiana universal, de
incorporar la historia prehispánica en el curso de la historia de la
salvación. Con la introducción de la palabra divina, el cronista puede
“convertir” la historia de los aztecas en la lucha entre la misión
divina que les fue asignada y el demonio que quiere oponerse a ella.
De esta forma al mismo tiempo que asimila el pasado indígena al
cristianismo, justifica la presencia española en estas tierras y con ello la
historia indígena se acomoda al nuevo orden colonial, así los “nobles
indígenas” reconocen al rey español como monarca de la cristiandad
al mismo tiempo que piden se les reconozcan sus derechos como
viejos cristianos. Por ello, la crónica describe la religión prehispánica
como expresión de los engaños del demonio Huitzilopochtli.36
34  Crónica Mexicayotl, p. 13
35  Crónica Mexicayotl, p. 11-13.
36  Esta idenficación de Huitzilopochtli con el demonio también puede verse en Juan
de Torquemada, Monarquía Indiana, Facsímil, México, 1969, t. I, p. 340-342.
30
 10. Era su herencia el rogar y rezar a quien se denominaba Tetzahuitl
Huitzilopoxhtli, pues que él les hablaba, les aconsejaba, vivía ente ellos, y
se hacía amigo de los aztecas; y por ello se perdían tantísimas almas que se
llevaba al infierno... 37
Huitzilopochtli, el diablo, al saber el mensaje de Dios, entendió que
los aztecas vivirían como cristianos y para asustarlos y engañarlos:
12. “…un infinito número de espíritus humanos de almas las llevará al
infierno de ellos mexicanos, cuando allá toma él la vida de ellos, los usos
de ellos, tal como está puesto, está dispuesto aquí.”38
Los indígenas trataban de librarse de la palabra del demonio pero
éste los engañaba ofreciéndoles imperios y tributos:
32. Y los teomamas llamaron a su hermano mayor, a quien los acaudillaba
y era rey de los mexicanos, cuyo nombre era el de Chalchihtlatonac, y
le dijo Huitzilopochtli a Chalchiuhtlatonac: “Ven, para que lleves a las
muchas gentes que contigo irán; y que sean pues herencia de cado uno
de los siete “calpulli” aquellos que cogierais aquí; quienes habían caído
junto a la biznaga; de los más fuertes y recios de los mexicanos, puesto
que los naturales serán incontables, porque nos iremos a establecer, a
radicar, y conquistaremos a los naturales que están establecidos en el
universo; y por tanto os digo en todo verdad que os haré señores, reyes
de cuanto hay por doquiera en el mundo; y cuando seáis reyes tendréis
tributos, os darán innumerables, excelentísimas piedras preciosas,
oro, plumas de quetzal, esmeraldas, corales, amatista, las que vestirán
primorosamente, así como las diversas plumas, el continga azul, el
flamenco rojo, el “tzinitzcan”, todas las plumas preciadas, y el cacao
multicolor, y el algodón policromo; y todo los veréis, puesto que esta
es en verdad mi tarea y para eso se me envió aquí”; y por medio de
esta plática sacó Chalchiuhtlatonac a los naturales de los siete “calpulli”,
quienes guardaban sus herencias, sus envoltorios, sus dioses.39
Además, les enseña el arte de la guerra40 y para que se asienten y no
lleguen a su destino les enseña el juego de pelota, a colocar el tzompantli,
a controlar el agua, a sembrar y a bailar y los engaña al hacerlos
creer que si comían “este gusanillo lagunero” harían el sacramento
de la eucaristía, al comerlo comerían “su carne y su sangre”.41

37  Crónica Mexicayotl, p. 13

38  Ibídem, p.13
39  Ibídem, p. 23-25.
40  Ibídem, p. 23
41  Ibídem, pp. 32-33
31
 Pero la presencia de Dios no desaparece a pesar de la
predominancia del demonio entre los aztecas, cuando los aztecas se
quisieron establecer en Colhuacan, contrariando la palabra divina, y
pusieron un altar y ofrendas a Huitzilopochtli, Dios se los impidió
de la siguiente manera:
27. “…Y ya cuándo están por varios días luego le ofrendaran su “itacate”,
luego ya habrían de comer, luego oyeron, alguien les llama de arriba les
habla hacia acá, les dice: “los que estáis allá, venid acá, no se romperá
sobre vosotros, pues mañana se romperá el ahuehuete”; luego dejaron por
esto lo que comían, mucho duró lo que estaban engullendo, luego por esto
se movieron, dejaron la tierra; realizase que cuando amaneció se arrancó de
cuajo, se rompió sobre ellos el árbol, el ahuehuete;…”42
La presencia del demonio, y su lucha contra la palabra divina,
no impide que el plan divino se realice, pues los aztecas (que
Huitzilopochtli los renombra como mexicas y luego tenochcas, tal
vez para ocultarlos de la mirada divina) seguirán su camino hacia
México-Tenochtitlán en el lugar profetizado.43 incluso el mismo
demonio contribuirá a la realización del plan divino, por ejemplo,
cuando los asienta en Coatepec, sus tíos, los sacerdotes mexicas,
le reclaman las promesas que les ha dado y Hutzilopochtli se
enoja y hace guerra contra sus tíos y su madre Coyolxauhcihuatl,
los mata y come su corazón. Hutzilopochtli destruye todo (tierras,
represas, templos, etcétera) y los mexicas se ven obligados a salir de
Coatepec.44
Así el plan divino se va cumpliendo a través de los actos del
demonio, quien a pesar de engañar a los indígenas los lleva hacia
su primera meta: la fundación de la ciudad. A partir de la fundación
de México-Tenochtitlán se abrió un periodo de espera en el que
los mexicas se encargaron de acrecentar su ciudad e imponer su
primacía sobre los otros pueblos, según el mensaje divino torcido
por el demonio. Los ecos de las crónicas evangelizadoras suenan
muy fuerte aquí, pues ellas estaban enfiladas a enfrentar la presencia
del demonio en la sociedad indígena, a salvar las almas, y a integrar

42  Ibídem, pp. 19-20. El ahuehete también está en la tira de peregrinación. Para la
función de los rayos en las crónicas, Guy Rozat, Indios reales e indios imaginarios en
los relatos de la conquista de México, Tava Editorial, México, 1993, pp. 43-46
43  Crónica Mexicayotl, parágrafos 88,89, 90, pp. 62-64
44  Crónica Mexicayotl, parágrafos 88,89, 90, pp. 62-64
32
a los indígenas a la cristiandad, pero nuestra crónica, y esta es su
distancia con la Iglesia, se torna en un franciscanismo radical al
introducir la palabra de Dios con anterioridad a la predica española,
otorgando una cierta autonomía de la historia indígena con respecto
a la española y “descubriendo” el mensaje divino entre las palabras
del demonio. Por otra parte, la presencia del demonio integra la
historia indígena al combate celestial que habría de llevar a la
humanidad al fin de los tiempos.
Con la conquista española se reanudó el enfrentamiento abierto
entre dios y el demonio y se resuelve la historia con el triunfo de la
cristiandad. De esa forma se abre un nuevo periodo de espera, dado
que la crónica queda abierta al no contar con un final definitivo:
“Hasta el siglo XVI, la historia de la cristiandad es una historia de
esperanzas o mejor una espera continua de los últimos tiempos por una
parte, y por otra parte, de la demora constante del fin del mundo… “45
“El fin del mundo es un acto de integración sólo en la medida que queda
indeterminada en un sentido.”46
En la Crónica Mexicáyotl se justifica de este modo la colonia
española, a la cual pertenece nuestro cronista Alvarado Tezozomoc,
así como el lugar que estos indígenas tienen en ella: la visión cristiana
es el marco dominante donde se explica la situación pasada y, sobre
todo, presente de los indígenas. La historia de los indígenas nobles
cristianos, como señalamos, no comienza con la conquista sino con
la presencia divina expresada en el mensaje de la peregrinación. La
colonia no es vista ahí como un corte de la historia indígena sino
como su realización.
c) Los “reyes” mexicas y la genealogía noble. Brevemente nos
ocuparemos de nuevo de la sucesión dinástica porque requiere un
tratamiento más extenso. La historia de la ciudad es ordenada por la
línea de gobernantes y por su linaje, cuyo sentido está dado por el
plan divino. Los logros de cada gobernante son apenas mencionados
y entre ellos tal vez sólo resalta Axayacatl quien, según el autor,
engrandece el imperio, derrota a Tlatelolco y fortalece la ciudad.

45  Rehinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos,
Páidos Basica, Barcelona, 1993, p. 24
46  Rehinhart Koselleck, op. cit., p. 26
33
 Más adelante, Moctezuma Xocoyotzin, quien recibe y “muere
a manos de los españoles”, ocupa un espacio importante pero no
por sus aportaciones sino por su descendencia, lo que lo equipara
con Axayacatl. Aquí la descripción de los reyes sigue el esquema
de los analistas, que consignan al lado izquierdo la fecha y al lado
derecho su nombre y de manera breve los hechos a los cuales estaban
relacionados. El papel de estos reyes, y en especial de Moctezuma,
en la historia indígena cristiana es tratado nuevamente en la Crónica
Mexicana, en ella su historia adquiere otra dimensión que está
en intima conexión con el sentido de la Crónica Mexicáyotl, por
ejemplo, en ella Moctezuma tendrá un papel providencial pues
ocupará el papel del Moisés indígena (quien encarna la espera
indígena por la palabra divina).47
En torno a esos gobernantes se realizan las dos digresiones
genealógicas que interrumpen/reanudan el relato y desde las cuales
se establece el linaje “real” de los “nobles indígenas”.
La genealogía de dichos nobles está escrita entre los parágrafos
222-226, que luego se repite, aunque de manera más profusa, entre
los parágrafos 302 y 324. En ese caso la enumeración finaliza con el
autor, Fernando Alvarado Tezozomoc.
A partir del parágrafo 325, del año de 1520 o 2-pedernal, la
descripción genealógica mantiene el orden cronológico y se centra
en los descendientes nobles mexicas con nombres cristianos (en el
parágrafo 354, vuelve a aparecer el nombre de Alvarado Tezozomoc
pero ahora como Hernando), hasta el año 1578 o 9-caña.
El estilo de la crónica aquí se parece más al de los anales, y
la sucesión dinástica queda subordinada a la descripción de la
descendencia y al trazo de los lazos familiares de los descendientes
nobles. El linaje indígena ha quedado así integrado a la tradición
medieval de las genealogías: demostrando su antigüedad y su vínculo
con el cristianismo. El círculo lo cierra el autor con los méritos de
los indígenas cristianos:
47 Para el papel de Moctezuma en las crónicas indígenas véase a Guy Rozat, op.
cit., septima vuelta pp. 115-158. El papel providencial del mesías indígena varía en
las crónicas indígenas, por ejemplo, en Fernando de Alva Ixtlilxóchitl su lugar lo
ocupa Netzahualcoytl, como lo muestra Georges Baudot, Nezahualcóyotl, príncipe
providencial en los escritos de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl en http://www.iih.unam.
mx/publicaciones/revistas/nahuatl/pdf/ecn25/453.pdf
34
 6. “…esa relación a los mencionados… con ella se aconsejaban se lo
decían unos a otros, así lo sabe el preciado corazón de su antigua
relación admonitiva los que gobernadores: Don Diego de Alvarado
Huanitzin, mi preciado padre noble, Don Pedro Tlacahuepantzin, mi tío
Don Diego de San Francisco Tehuetzquititzin, y los otros amados nobles
quienes los oí, quienes bien rectamente la sabían su antigua relación
admonitiva, la que aquí la tomé de su preciado relato.”48
Es decir, que además de cristianizados difundieron esta relación con
la palabra de Dios entre los indígenas.
La genealogía ha establecido una triple relación con la cristiandad:
por el plan divino, por el linaje real y finalmente por los méritos de
los nobles indígenas cristianos.

La crónica Mexicayotl y la coyuntura del XVII

La presencia del discurso cristiano en las crónicas indígenas no
debe ser considerado como extraño o una contaminación, muy por
el contrario, como hemos visto a lo largo de la exposición constituye
la estructura del texto y es explicable si consideramos la actividad
evangelizadora franciscana durante el siglo XVI y su lugar en la
primera fase de la organización colonial.
Los franciscanos pretendieron evangelizar masivamente a la
población indígena en la medida que pensaban que su conversión
garantizaba la llegada del milenio y cumplía el plan divino de la
salvación.49 Por otra parte, se dedicaron a educar a los hijos de las
familias “principales” (tuviesen o no conexión con los antiguos
gobernantes prehispánicos), de entre aquellos que estuvieron
dispuestos a ayudarlos a ordenar y gobernar a la población
conquistada, con los que pretendían crear una iglesia nativa, para
ello fundaron el Colegio de Santiago Tlatelolco, el 6 de enero de
1536;50 su objetivo era que los pueblos indígenas quedaran bajo su
autoridad separándolos de los conquistadores militares.
En el colegio de Tlatelolco los indígenas fueron instruidos
en latín, teología, filosofía, castellano, música, medicina. Se
seleccionaron niños de 10 y 12 años de entre las poblaciones de
diversos lugares del país lo que aumento rápidamente su población
48  Crónica Mexicáyotl, p. 9.
49  Phelan, John Leddy, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo mundo.
UNAM.
50  Ricard, Robert, La conquista espiritual de México, FCE, 1986, p. 335.
35
inicial de 60 alumnos. De entre ellos, por ejemplo, Sahagún formó a
los que después serían sus informantes.51
Los indígenas que asistieron a Tlatelolco fueron aleccionados
por los religiosos a cambio de garantizar el papel preponderante
que tendrían en sus pueblos. Es decir que los cronistas indígenas
son parte del grupo indígena que sirvió de intermediario entre
los conquistadores y las poblaciones indígenas en el inicio de la
organización colonial.
En ese sentido podemos aludir que el único dato fuera de
las crónicas que prueban la existencia de Hernando Alvarado
Tezozómoc, es un documento proveniente de la jurisdicción de
Cuautitlán firmado por él sobre asuntos de tierras que se localiza
en el archivo del museo de Antropología, nuestro autor puede ser
ubicado con cierta certeza en el grupo de indígenas intermediarios
que el régimen colonial utilizó en los inicios del periodo colonial
para administrar a los pueblos indígenas frente a la carencia de
personal burocrático de origen español.
Esta posición permitió a este grupo indígena moverse con bastante
libertad para gestionar sus propios intereses. La posibilidad de una
iglesia nativa propuesta por los franciscanos hubiese fortalecido
esa posición, pues no sólo mantendrían el control y el manejo
administrativo y político de sus pueblos, sino que también tendrían
en sus manos la intermediación con lo divino.
Esta posibilidad fue explorada por los propios “principales
indígenas”, incluso más allá de su dependencia con la iglesia colonial
y hasta cierto punto enfrentada con ella: la aparición de la Virgen de
Guadalupe fue un creación de este grupo de indígenas principales
proveniente de Cuautitlán y del colegio de Tlaltelolco52 que de
esa manera intentaban establecer su propia relación con lo divino,
empresa que tuvo un gran éxito frente al fracaso que representó la
iniciativa franciscana de crear una iglesia nativa, que por disposición

51 Entre los alumnos más importantes están Antonio Valeriano, autor del Nican
Mopohua.
52 Edmundo O’Gorman propone que el nican mopohua fue escrito por Antonio
Valeriano hacia el 1556 veáse Destierro de Sombra. Luz en el origen de la imagen y
culto de nuestra señora de Guadalupe del Tepeyac, UNAM, México, 1986, p. 49
36
del Concilio provincial de 1555 fue eliminada de los objetivos del
Colegio de Santiago Tlatelolco.
No hay pues contradicción entre la procedencia indígena del o los
autores de la Crónica Mexicayotl y la visión occidental de la historia
prehispánica que se ofrece en ella, lo que podemos hacer extensivo
al conjunto de crónicas postcortesianas. Sin embargo, habría que
insistir en el hecho de que el discurso cristiano en las crónicas está
matizado por una visión particular, teñida por los intereses y la
situación en que se encuentran los indígenas que la escriben.
La Crónica Mexicayotl, por tanto, no sólo nos muestra el lugar
dominante de la cosmovisión cristiana, sino que destaca el lugar que
los indígenas “principales” ocupaban o deseaban ocupar en el mundo
cristiano. Dicho lugar provenía de su estatuto de nobleza y la crónica
fue el intento por ennoblecer al grupo indígena que se alió a los
españoles en la colonia (a los conquistadores, a la iglesia o la corona),
sin embargo, este ennoblecimiento no rindió los frutos esperados.53
La defensa de la posición política de los “nobles indígenas”
a través de las crónicas indígenas fue escrita en respuesta a la
reorganización social y administrativa de la Nueva España que
culminó con la creación de una estructura en la que la iglesia
misionera y los “principales” o caciques indígenas, vieron disminuir
su peso e importancia, entre otras causas, por las crisis demográficas
(que afectaron tanto a los pipiltzin como a los macehuales). La
conquista, las continuas epidemias y el trabajo forzado, y por lo tanto
el consecuente despoblamiento y concentración de las comunidades
indígenas sobrevivientes a la catástrofe, obligó a la centralización de
los tributos y la redistribución de la fuerza de trabajo por la corona.
Frente al fin del “reino milenario” franciscano, la crónica anuncia el
“milenio cristiano indígena”.‌

53  Las genealogías de estos indígenas fueron cuestionadas como la Chimalpain de

quien se dudo durante la colonia de sus vínculos con los principales indígenas de
Chalco o de nuestro autor a la que su crónica fue silenciada en el periodo colonial.
37
Cuando la historia de la traducción sirve para revisar la
historia1

Gertrudis Payàs
Universidad Católica de Temuco

La historia de la traducción en América Latina se encuentra aún

relativamente poco explorada. Hay estudios todavía incipientes o
muy parciales en casi todos los países por parte de estudiosos de la
traducción Sin embargo, no hay que dejarse engañar por el hecho
de que haya aún pocos trabajos de historia publicados en nuestras
revistas especializadas. Que la traductología se haya interesado
tardíamente en su propia historia (afirmación que habría que matizar)
de ninguna manera quiere decir que esta historia no exista. Tanto
la historia de la literatura como la literatura comparada describen
y estudian traducciones, aunque sólo las canónicas. Otras ramas
de la historia, como la historia de la lectura, de la educación y la
historia intelectual tienen que ver en mayor o menor medida con
traducciones. Desde un ángulo diferente, la historia general, por su
parte, debería interesarse más en la traducción y en la traductología,
puesto que recurre a ellas ampliamente. Por lo que hemos visto hasta
ahora, no es así. Sin embargo, algo de apertura se ha evidenciado
con el advenimiento del llamado “giro lingüístico”.
Del lado de los historiadores de la traducción, una vez superada
la sensación de vértigo que suscita la magnitud del territorio y las
dificultades para abarcarlo (y no hablo de una historia cuantitativa),
mientras más conocemos nuestra historia, menos justificable me
parece limitarnos a fabricar una historia endogámica, nutrida de

1  Traducción de Yasmín Chombo. Este texto es una traducción y revisión parcial de

Lorsque l’histoire de la traduction sert à réviser l’histoire, TTR, Études sur le texte et
ses transformations, XIX-2, 2006.
38
lecturas de nuestro propio campo y llegar a conclusiones que no
tengan pertinencia sino para nosotros. Nuestras investigaciones
históricas, me parece, alcanzarán la madurez en la medida en que
rebasemos el estadio en el que la historia de la traducción se limita a
desmentir el paradigma de la invisibilidad del traductor, y se intente
introducir una perspectiva traductológica y aportar información
nueva a las corrientes históricas generales. En todo caso, he ahí la
ambición de este ensayo.
Por mi parte, he orientado mis intereses hacia la exploración de
las funciones que las traducciones ejercen en las culturas, y sobre
todo las formas en que la traducción, como fenómeno cultural,
contribuye a una representación de las identidades, nacionales
u otras, es decir, cómo forma parte de un discurso de identidad.
Trabajo sobre dos países, México y Chile, y dos períodos: el largo
período colonial, con su práctica de traducción imbricada en los
múltiples discursos del colonizador (evangelización, sometimiento
o protección de los indígenas, consolidación de sus lenguas y
vocabularios, transacciones de todo tipo) así como en los discursos,
múltiples éstos también, de los indígenas (inserción en la nueva
sociedad, consolidación de mitos e historias antiguas, imbricación de
elementos indígenas en las nuevas prácticas textuales, aculturaciones
y también transacciones diversas). En historia percibo afinidades
en los estudios sobre los mestizajes y aculturaciones cruzadas, en
particular los Serge Gruzinski y Solange Alberro.2
El segundo período que me interesa es de la post-independencia de
las colonias españolas en América, periodo en que las motivaciones
y las apuestas de la traducción son muy diferentes de las del período
colonial. Las sociedades que surgen de las guerras contra España
tratan, efectivamente, de construirse nuevas identidades culturales,
tomando distancia de la antigua metrópoli. La traducción será
una herramienta en estos procesos de construcción. En particular,
he trabajado el caso chileno a partir de 1820, fecha de la primera

2  De Serge Gruzinski en particular: La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes

et occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Gallimard, Paris,
1988, y La pensée métisse, Fayard, Paris, 1999. Solange Alberro se ha ocupado en
particular de la aculturación de los españoles en Del gachupín al criollo. O de cómo los
españoles de México dejaron de serlo, Mexico, El Colegio de México, 2002.
39
traducción publicada en forma de libro en este país3. En este país, tras
la ruptura con la metrópoli, los primeros gobiernos emprenden una
intensa campaña de alfabetización y escolarización, construyendo
escuelas y emprendiendo campañas de lectura para todos los niveles
de la enseñanza. Los trabajos de Bernardo Subercaseaux, historiador
de la cultura chilena, esclarecen en particular este período, entre otras
razones por la discusión que inicia sobre la apropiación etnocéntrica (en
oposición a la imitación) de las producciones intelectuales europeas4.
Los resultados de estas investigaciones permiten concluir, en el
caso mexicano, que las traducciones de la época colonial forman ya, en
cierta medida, parte del discurso de identidad de la nación mexicana,
puesto que tejen una comunidad imaginada de católicos sobre la que
otras traducciones entrelazan mitos fundadores (traducciones de
textos de la antigüedad), afirman una continuidad con los mundos
clásicos (traducciones de autores greco-latinos) y establecen el
vínculo de la nueva nación con otras naciones modernas (traducciones
de literatura y conocimientos europeos contemporáneos)5.
En el caso chileno, la correspondencia entre la traducción
surgida tras la independencia y la construcción de una identidad
cultural se hace patente en la participación activa en la producción
de traducciones de los propios gobiernos, secundados por las elites
intelectuales y otros sectores de la sociedad, comprometidos en un
proyecto educativo a gran escala (Payàs 2007).
En ambos casos, nuestro objetivo ha sido mostrar el poder de
representación que posee la traducción. Este poder no es siempre
el mismo, y tampoco se expresa siempre de la misma manera. La
traducción de los textos greco-latinos, por ejemplo, cuya presencia
a lo largo de la historia colonial de México está bien documentada,
puede interpretarse como una afirmación de la pertenencia del

3 En la víspera de su independencia, Chile, la colonia-frontera por excelencia, la

menos dócil, cuya lejana capital llevaba el nombre emblemático de Santiago del Nuevo
Extremo, no tenía aún imprenta.
4 Los tres volúmenes de B. Subercaseaux, Historia de las ideas y la cultura
en Chile, Santiago, Editorial Universitaria, (1997a, 1997b, 2004), analizan la
construcción de una cultura nacional en Chile al seguir el hilo del conflicto de las
interpretaciones:¿apropiación etnocéntrica o imitación de modelos extranjeros?
5  Veáse Gertrudis Payàs (2005) “Nationalism Studies Applied to a Register of Mexican
Colonial Translation. Interim Report”, TTR, vol. XVIII, no 1, 1er semestre 2005, p. 13-
31.
40
Nuevo Mundo al mundo clásico, afirmación que se enunciaba en
las altas esferas del saber, pero que se filtraba hasta la población
por medio de la escuela, rituales cívicos, el arte y la arquitectura
civil y religiosa. En lo tocante a las traducciones que sirven para
transmitir los mitos fundacionales, el carácter de la representación
es distinto en la medida en que producción y recepción no se
sitúan en el mismo plano temporal ni funcional. En efecto, si bien
fueron producidas en un período relativamente breve entre los
siglos XVI y XVII, su recepción llega hasta nuestros días. Muchas
fueron escritas para defender reivindicaciones territoriales de las
antiguas elites indígenas, pero se han usado siempre como fuentes
historiográficas. Su fuerza de representación se sostiene al transmitir
el pasado prehispánico y colonial y contribuir a establecer los mitos
fundacionales de la nación mexicana.
En el caso de la traducción de la post-independencia en Chile,
su función puede explicarse como una respuesta a una necesidad del
libro percibida por los agentes sociales que son los nuevos dirigentes
y las elites intelectuales. El espíritu ilustrado domina esta función:
la campaña de alfabetización de esta sociedad ya castellanizada
pero mayoritariamente iletrada se acompañará de la traducción
y la publicación de lecturas escogidas entre las producciones
contemporáneas de las naciones que representan la modernidad,
sobre todo de Francia.
Este es el marco general de las investigaciones que he
emprendido hasta ahora, que creo demuestran el interés por realizar
una sociohistoria o historia sociocultural de la traducción. Sin
embargo, al acometer esta historia surgen de inmediato dificultades
metodológicas, algunas de ellas propias del fenómeno cultural de la
traducción y que constituyen precisamente una prueba del diálogo
necesario entre nuestra historia, la historia general y la historia cultural.
Como bien sabemos, con frecuencia (o siempre, según los textos
y los géneros que nos interesen) nos enfrentamos al hecho de que
esos objetos, las traducciones, que identificamos como nuestros
y que deseamos conocer mejor, también son considerados como
propios por otras disciplinas. Este fenómeno no es nuevo en historia:
un mismo documento de archivo, por ejemplo, un testamento, puede

41
ser analizado desde la perspectiva de la historia económica, de la
historia de las mentalidades, de la historia de la vida cotidiana,
etc, y cada perspectiva puede confirmar o refutar las conclusiones
obtenidas por las otras. En nuestra historia, una vez superada la
dificultad que supone establecer el archivo –recordemos, si es
necesario, que las traducciones no existen en principio sino como
reflejos de sus originales, por lo que no son fáciles de detectar en
los repertorios bibliográficos o en los catálogos de las bibliotecas6
-es posible que nuestra perspectiva aporte nuevos datos que apelen a
una revisión de las causas y las consecuencias relacionadas con otras
perspectivas que observan los mismos objetos (la historia literaria,
o incluso la historia general, por ejemplo). Sin renegar de una
historia cuyo objetivo primordial sea conocer el alcance de nuestro
territorio, y que sirva sobre todo para consolidar nuestra disciplina,
podemos también, puesto que la traductología es multidisciplinaria
por naturaleza, intentar hacer una historia que no solamente se sirva
de otras disciplinas sino que también introduzca nuestra perspectiva
en otras disciplinas, en particular en los estudios históricos, un poco
como lo decía Susan Bassnett al preconizar un « translational turn »
en las ciencias sociales (Bassnett, 1998).
Habiendo expuesto esta reflexión preliminar, retomo a
continuación los dos ejemplos mencionados para examinarlos a la luz
de la propuesta que da el título a este trabajo, a saber: que la historia
de la traducción puede servir para revisar la historia. En las páginas
que siguen, espero poder mostrar cómo los métodos y herramientas
conceptuales de los estudios de traducción pueden articularse con
los de la historiografía para ofrecer una perspectiva innovadora,
e incluso datos nuevos, o bien para introducir una interrogante,
una duda, en el relato histórico. Se hará evidente, espero, que las
preguntas de los estudios de traducción problematizan también
ciertos discursos historiográficos.

6  El hecho de que ni traducciones ni traductores sean objeto de un campo bibliográfico

independiente obliga, para encontrarlos, a interrogar las bases y los catálogos
bibliográficos de manera indirecta, con un rodeo por los campos de autor secundario,
subtítulos, etc., y a tomar en cuenta todas las denominaciones bajo las cuales se
esconden las traducciones: “trad.”, “traducido por”, “versión”, “tr.”, “compuesto en”,
etc.
42
 Las traducciones originarias
Los conocimientos que poseemos sobre el pasado prehispánico
mexicano descansan principalmente en tres tipos de fuente: los
restos arqueológicos (muy numerosos), los códices (la mayoría
elaborados tras la Conquista) y un vasto corpus de textos, escritos
durante el primer siglo, sea en náhuatl alfabético (es decir ya
transformado) sea en español. Son las crónicas llamadas “mestizas”,
ya que fueron hechas por indígenas o por descendientes de familias
indígenas nobles. De los códices, textos y crónicas mestizas abrevan
las crónicas hechas por los frailes. De todas estas fuentes surte la
historiografía colonial y pre-cortesiana.
Las fuentes documentales han sido cuidadosamente analizadas
por los especialistas. El corpus erudito relativo a esas fuentes es
impresionante, y hay que reconocer que ese trabajo de archivo, que
ha permitido establecer, entre otras cosas, cuántas copias se habían
hecho de los códices y de los manuscritos, en que manos circularon,
y quién había copiado a quién, era necesario y es de indiscutible
utilidad7. No obstante, sabemos que esos especialistas también
interpretaron y tradujeron lo que no estaba escrito en español para
poder estudiar su contenido, y que de ese trabajo de traducción y de
exégesis obtuvieron un saber que, con el apoyo de otras fuentes, como
la iconografía, el arte y la arquitectura, se convirtió en la historia que
conocemos del pasado mexicano. El trabajo de traducción es, pues,
central, en esta exhumación y exploración de las fuentes.
Así, pues, en ese recorrido que va de las fuentes del siglo XVI
a los frutos de la investigación histórica actual, se realizaron toda
serie de traducciones (intersemióticas e interlingüísticas, así como
las transferencias interlingüísticas de distintos tipos) pero no se
problematizaron los procesos ni las condiciones. Desde luego, no
encontramos referencias a la traductología, ni antigua ni moderna.
No es difícil relacionar esta práctica con la de una historiografía
para la que las fuentes son transparentes y capaces de hablar por sí
solas, como lo explica Barthes8. ¿Cómo asombrarse entonces de que
la investigación que de ellas se desprenda haya buscado, primero

7  Para una descripción reciente de las crónicas más significativas, ver Romero Galván,
José Rubén, Historiografía novohispana de tradición indígena, UNAM, Mexico, 2003.
8  Roland Barthes, « Le Discours de l’histoire », Poétique 49, 13-21, 1982.
43
y antes que todo “penetrar en los mundos indígenas para hallar en
ellos una « autenticidad » conservada de milagro o irremisiblemente
perdida”, retomando la crítica hecha por Serge Gruzinski a la
historiografía tradicional precortesiana9? No deja de sernos familiar
esta controversia sobre las distintas maneras de abordar el problema
de las fuentes historiográficas. Evoca la discusión sobre la ideología
del filólogo y su poder sobre la evolución y la recepción de las
lenguas antiguas o minoritarias que tan bien ha expuesto en nuestra
disciplina Maria Tymosczko con referencia a la lengua celta (1999).
También recuerda, desde luego, las complicidades de la filología
con una cierta representación de las culturas “exóticas”, como lo
evidenció Edward Saïd, en su ensayo inaugural de los estudios
poscoloniales, Orientalism10.
Fuera de estas consideraciones generales acerca del problema de
las fuentes y de la articulación de la historia de las traducciones
con la historia general, podríamos señalar aspectos de orden más
concreto que la historia de la traducción podría aportar a la historia
general respecto a estas fuentes. En cuanto a la producción de esos
textos, nosotros, historiadores de la traducción, podríamos aportar
elementos acerca del perfil biográfico de los individuos-bisagra (que
sean indígenas o europeos) que escribieron las primeras crónicas,
sus motivaciones e intereses personales, sus condiciones de trabajo,
sus lazos con las dos sociedades que ponen en relación. Hay muy
pocos escritos acerca de este tema, y los especialistas (con excepción
de Serge Gruzinski, en sus estudios ya citados sobre los contactos
y los mestizajes en la América colonial) se limitan con frecuencia
a reproducir los escasos datos dispersos que existen sobre esos
personajes, sin atreverse a las interpretaciones, por miedo, quizá, de
caer en las especulaciones, cuando podrían decirnos mucho sobre
las condiciones de las transferencias producidas por traducción
o interpretación. Confrontados, incluso, a la ausencia de datos
verificables sobre las biografías de esos personajes, en la actualidad
conocemos mejor que nunca las consecuencias de los desarraigos

9 Serge Gruzinski, La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et

occidentalisation dans le Mexique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, p. 8.
10  Edward Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1994.
44
y las aculturaciones en los individuos, y este conocimiento podría
arrojar luz sobre situaciones del pasado.
Me parece también muy sintomático, y más aún por ser un
hecho que no parece haber llamado la atención, que los cronistas
e historiadores de los siglos XVI-XVIII: Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl, Fernando Alvarado Tezozómoc, Diego Muñoz
Camargo, Juan de Torquemada y Francisco Javier Clavijero, por
citar sólo a algunos de los más importantes, nunca olvidan justificar
y tratar de legitimar sus historias afirmando u ofreciendo evidencias
de veracidad. Frases como “está asentado en sus pinturas” o “es
conforme a lo que dijeron” etc.., sirven para advertir al lector de que
lo que escriben no es una invención, y que todo se encuentra sea en
los papeles pintados (códices) sea en los relatos que oyeron de boca
de los antiguos que conservaban la memoria de las cosas pasadas.
De esta manera, el hecho de que se trate de una traducción, lejos de
provocar la sospecha, por una vez, es un argumento de autoridad
y de legitimación del nuevo texto. Este argumento, repetido
insistentemente en todas las crónicas, debiera haber despertado
las sospechas de los historiadores, quienes, al contrario, parecen
tomar de manera literal esas declaraciones, y las adoptan de manera
voluntaria como prueba de la autenticidad de los relatos11.
En cuanto a la recepción y utilización contemporánea de esos
textos, nos parecen dignos de ser destacados dos aspectos de interés
para la traductología: en primer lugar, los historiadores se han
preocupado de saber qué textos pictográficos fueron la fuente de
determinadas crónicas. Esas investigaciones, monográficas en su
mayoría, son extremadamente puntillosas y eruditas, y muy difíciles
de seguir si no se pertenece a la disciplina. Concentrados en la
necesidad de colmar las lagunas documentales y en encontrar las
coincidencias de los datos que les permitan identificar las fuentes, es
poco habitual que estos especialistas abran el objetivo para dar una
visión en gran angular, por decirlo así, de esa abundancia de textos,
para mostrarlos en grupo, como un solo género, relacionados con los

11 Los trabajos de Miguel León-Portilla, divulgador y representante de la historia

oficial de ese período, son un ejemplo de esta repetición de estereotipos. Véase en
particular, su obra El destino de la palabra, Mexico, Fondo de Cultura Económica,
1996, en la que el arte de la citación es particularmente ilustrativo.
45
hipotextos de los que derivan a partir de correspondencias que son
en principio y sobre todo de traducción y no de coincidencia.
En la tabla que se encuentra anexa, que he compilado a partir
de fuentes secundarias, intento mostrar esa red de crónicas, que
abrevan las unas de las otras, pero que en definitiva emanan de un
vasto fondo de hipotextos12, o discursos originarios, compuesto de
relatos orales, códices e inscripciones diversas, con los cuales las
crónicas se relacionan por mecanismos de traducción13.
Un segundo aspecto relativo a la utilización contemporánea
de los textos escritos en lenguas indígenas antiguas, proviene del
hecho de que los historiadores que traducen o reinterpretan los
textos proceden, lógicamente, en función de los objetivos de sus
investigaciones históricas. Su skopos está, pues, en definitiva, muy
lejos de ser neutral u objetivo: ciertas versiones de un mismo texto
serán preferidas en lugar de otras, que transmiten quizás una idea
del pasado mexicano menos “admisible”; al traducir, se optará por
ciertas acepciones de una palabra y no otras. Los originales pueden
incluso ser retocados para justificar un prejuicio de traducción, sin
que el lector se percate de ello14.
De esta forma, aparece de nuevo, pero esta vez en el siglo
XX, el fenómeno paradójico en virtud del cual la traducción se
convierte en garantía de autenticidad. Una de las conclusiones
que parece desprenderse de este análisis, conclusión que aportaría
novedad en nuestro ámbito, pero que también interesaría a la crítica
historiográfica, es que la traducción en las manos de los historiadores
se encontraría al abrigo de las sospechas que la aquejan en cualquier
otro ámbito. Una explicación de este hecho paradójico se puede
encontrar en la autoridad y el prestigio con los que está investida la
profesión de historiador, que no tienen punto de comparación con
los que se atribuyen al traductor. Por otra parte, sin embargo, puede
hallársele en la definición de la traducción como la representación

12  Gérard Génette, Palimpsestes, Seuil, Paris, 1982.

13  Hacemos un análisis profundo de esa tabla en nuestra investigación doctoral: The
Role of Translation in the Building of National Identities: The Case of Colonial Mexico
(1521-1821) (manuscrit), Université d’Ottawa, 2005.
14  El historiador-traductor disfruta de un amplio margen de maniobra, puesto que con
frecuencia es el único (o entre los únicos) en poder descifrar las lenguas antiguas;
además, puede emplear estrategias retóricas del creador literario.
46
de una imagen de la nación, como parte de un discurso nacionalista:
en el caso que acabo de exponer, la manifestación y la confirmación
del esplendor de la civilización azteca o acolhua, que es al final de
cuentas el objetivo de esas traducciones, se impone sobre cualquier
otra consideración. En suma, para que los mitos fundacionales
funcionen como tales, es necesario que las fuentes y su traducción
también estén investidas de autoridad y de legitimidad. Por conducto
del historiador-traductor, las traducciones terminan por pertenecer
también al ámbito del mito, caen en el espacio del mito. Ello explicaría
también la imposibilidad virtual de revisión de las traducciones y
las reacciones de rechazo de las nuevas traducciones por parte de
la historiografía dominante15, conclusión que evoca la historia de
la traducción de la Biblia, sus versiones canónicas, el despertar de
las lenguas vernáculas y las censuras y prohibiciones de traducción.

Domingo Faustino Sarmiento, tribuno de la traducción

Con este segundo ejemplo quiero mostrar cómo la historia de la
traducción se vincula con la historia intelectual y, de manera más
precisa, con la historia del libro, la historia política y la de las elites
culturales, y cómo puede además aportar una mirada nueva acerca
de las relaciones entre el Estado y las elites intelectuales. También
despeja de alguna manera la interrogante de cómo fueron las relaciones
de las sociedades post-coloniales con la lengua impuesta por la
metrópoli, interrogante a la que han dado, creo yo, poca importancia
los estudios post-coloniales en el contexto latinoamericano.
Nos referimos a la práctica de la traducción en Chile entre 1820
y 1875, un período que la historia literaria chilena define como
romántica (en su versión sentimental), período marcado, por un
lado, por la influencia de las costumbres y los gustos franceses y,
por lo tanto, tachada de falta de originalidad, y por otro lado, por
una búsqueda de motivos locales susceptibles de aportar un estilo
propio, “castizo”, auténticamente chileno.

15 Para una discusión sobre la polémica alrededor de las traducciones del antiguo
náhuatl, véase Gertrudis Payàs, « Translation and historiography: the Garibay-
León-Portilla complex and the making of a pre-hispanic past », META, Journal des
traducteurs, 49-3, sept. 2004, pp. 544-561.
47
 Es cierto que, en el afán de imitación, se encuentran incluso
ejemplos ingenuos, como Los Misterios de Santiago, de José
Antonio Torres, obra inspirada en los Mystères de Paris, de Eugène
Sue (la “suemanía”, como puede verse, había llegado a los confines
más remotos de la cultura). La historiografía literaria chilena
desdeñaba, y desdeña aún, la producción literaria popular del siglo
XIX, caracterizada por el realismo romántico, y sostenía que la
traducción fue para los autores un aprendizaje que debía preparar
para la gran creación: llegaría el día en el que aparecería la obra
pura, esencial, libre de cualquier influencia, un original puramente
chileno. Las declaraciones del líder de la generación literaria de 1824,
José Victorino Lastarria, que instaban a abandonar las influencias
extranjeras y a construir una literatura diferente, muestran las
tensiones entre apertura y cerrazón que parecen características de
este período16, que fue igualmente importante para la formación de
un imaginario hispanoamericano.
El examen de más de 400 títulos de traducciones publicadas
durante este período, que figuran en el catálogo realizado por el
bibliógrafo José Toribio Medina, y publicado en 192517, revela que
si las traducciones del francés son las más frecuentes, el rasgo más
significativo del corpus no es el de la lengua de salida (y la francofilia
de la cultura chilena decimonónica que la historiografía literaria se
apresuró a decretar), sino el hecho que sean los gobiernos quienes
encargan esas traducciones, que esas traducciones se destinen a
públicos nombrados explícitamente en las mismas obras, que se
trate con mucha frecuencia de francas adaptaciones, que haya igual
cantidad de traducciones no literarias y literarias, y, para terminar,
que los traductores suelan ser personalidades públicas.
Nos encontramos frente a un fenómeno en el que el Estado actúa
como promotor de traducciones con fin explícitamente educativo, y
en el que esas traducciones son obra de una elite erudita, compuesta
no sólo de chilenos sino también de escritores llegados de
16  José Victorino Lastarria, Recuerdos Literarios, Zig-Zag, Santiago, 1967.
17  Gracias a un financiamiento gubernamental, publicamos una segunda edición de
la Biblioteca chilena de traductores (1821-1924), con un estudio preliminar en el
que estos aspectos se tratan más a fondo: José Toribio Medina, Biblioteca chilena de
traductores (1820-1924), 2ª ed., corregida y aumentada, con estudio introductorio de
Gertrudis Payàs, y con la colaboración de Claudia Tirado, Santiago, DIBAM-Centro de
Investigaciones Diego Barros Arana, 2007.
48
Argentina, España, Venezuela, Colombia, Nicaragua, para quienes
la traducción forma parte de una praxis y militancia intelectual. Esta
elite participa en la construcción cultural de la nueva nación con sus
escritos, su discurso, su acción política, la enseñanza y, claro está,
con sus traducciones, que se suceden en promedio a razón de más de
una por mes, a partir de 1844, y hasta 1875: todo esto en un país que
contaba entonces con un millón y medio de habitantes, la mayoría
analfabetos, y cuya primera imprenta databa de 1811.
Se trata de una intelectualidad que no desdeña traducir textos
para las escuelas, biografías de hombres ilustres para la instrucción
del ciudadano, manuales de ciencias aplicadas y simples obras de
vulgarización de las ciencias, al servicio de un programa educativo
liberal, en virtud del cual los ciudadanos necesitan no sólo lecturas
placenteras sino también obras instructivas, susceptibles de elevar el
espíritu, así como el nivel y la calidad de vida. Por esta razón encontramos
en el período estudiado un total de 145 traducciones de literatura y
libretos de ópera e igual número de traducciones de obras biográficas,
de ciencias aplicadas, de higiene, así como manuales consagrados
a la cría de animales o la divulgación de los inventos modernos.
En cuarenta y dos traducciones, sus paratextos anuncian
que se trata de adaptaciones: “traducido y aumentado” (entrada
2), “adaptado a nuestras costumbres y creencias” (entrada 55),
“considerablemente corregida” (entrada 73), “traducido y arreglado
al teatro chileno” (entrada 95), “aumentado y enriquecido” (entrada
144). Se señala en ellas también que esos textos han sido adoptados
oficialmente como manuales para las escuelas, la universidad o para
la instrucción militar. Muchas de esas traducciones son encargadas
ex profeso para las Bibliotecas Populares, institución creada por el
intelectual y político argentino Domingo Faustino Sarmiento durante
su exilio chileno, con el fin de proporcionar a toda la población un
fondo de lecturas eruditas y útiles a bajo costo.
Lamartine y Hugo representan los modos de apropiación
del romanticismo europeo en ese país periférico, pero son las
traducciones de carácter pedagógico, pragmático, vinculadas a la
divulgación de conocimientos prácticos, y a la vida cotidiana del

49
pueblo, las que dan a la producción escrita de este período una
coloración decididamente singular.
Igualmente inédita es la situación de los intelectuales, chilenos
y avecindados en Chile (incluso de modo temporal como los que,
perseguidos por sus ideas, cruzaban las fronteras permeables de las
repúblicas sudamericanas al capricho de los vientos políticos), que
contribuyen con sus traducciones a la construcción de una cultura
nacional. Su nombre suele aparecer en las páginas del título en lugar
del nombre de los autores, quienes, con mucha frecuencia, brillan
por su ausencia.
Como personajes públicos (entre los cuales algunas mujeres),
muchos de esos traductores se explayan en los prólogos sobre la
utilidad de las traducciones para la nación: « que la lectura de esta
historia sirviera para hacer apreciar a todo chileno el inmenso
beneficio que nos ha concedido el cielo haciendo que reine sin
rivales en nuestra amada patria la santa religión católica »18 dicen
uno de ellos. El traductor y militar Justo Arteaga quisiera con su
traducción « propagar ese espíritu belicoso … inoculémoslo a
la juventud para que pueda conservar el sagrado depósito de la
independencia nacional »19. El matemático Antonio Gorbea, dedica
su traducción « a la estudiosa juventud chilena »20. Juan María
Gutiérrez, que traduce la biografía de Benjamin Franklin, elogia «
la historia de un pueblo que desde la abatida condición de colonia
supo hacerse independiente »21. El traductor Pedro Lira dedica la
traducción de la obra de Taine « a los que creen en la influencia
civilizadora de las bellas artes y a los que trabajan por su difusión
en nuestra patria »22. Pero quizá es la voz de Domingo Faustino
Sarmiento (quien, tras haber estado dos veces exiliado, será ministro

18 Makryna Mieczystawsta, Relacion de Makrena Mieczislawska abadesa de las

Basilienses de Minsk : o historia de una persecucion de siete ańos que ella y sus
religiosas acaban de sufrir por la fe. Traductores de la RR. de la Revista Católica,
Santiago, Impr. de La Opinión, 1846.
19  Armand Legros, Guia del instructor para la enseñanza del soldado en 30 dias, trad.
Justo Arteaga, Santiago, Impr. del Siglo, 1845.
20  Louis Benjamin Francoeur, Curso completo de Matemáticas puras, trad.: Andrés
Antonio de Gorbea, Santiago, Impr. de La Opinión, 1833-1845.
21 François Auguste Marie Alexis Mignet, Vida de Franklin, trad. Juan María
Gutiérrez, Santiago Impr. de Julio Belin, 1850.
22  Hippolyte Taine, Filosofía del arte: Lecciones dadas en la Escuela de Bellas Artes
de Paris, trad. Pedro Lira, Santiago, Impr. Chilena, 1869.
50
y después presidente de su país) la que mejor expresa el espíritu
soberano que domina el trabajo de traducción. En el prólogo a su
traducción de la obra Esposición e historia de los descubrimientos
modernos, publicada durante su exilio chileno, Sarmiento explica
con toda sencillez:
Los libros, que son los almacenes del saber, no vienen preparados para
nosotros i tales como los necesitamos, es decir, en nuestro idioma, i
para la lectura común. Los libros necesitamos hacerlos en casa, y ya que
nuestro saber no alcance a crear los conocimientos de que son conductores
y propagadores, podemos, vaciando, por decirlo así, en nuestro idioma,
los tesones que en este genero poseen otras naciones, hacer nuestro el
trabajo de todo el mundo.23
Sarmiento aprovecha el prólogo de esta modesta traducción del texto
de Louis Figuier, divulgador científico, para proponer una política
nacional de traducción al servicio de la educación:
No son niños los que tenemos que educar, son pueblos, i tenemos que hacer
para ello, que nuestra lengua repita sílaba por sílaba el largo catálogo de los
conocimientos humanos de que han sido creadoras e intérpretes las otras
naciones.
No es la escuela la fuente de conocimientos, sino la masa de ideas difundidas
en la sociedad, i esas ideas no existen porque escasean o son inadecuados
en español los libros que debieran contenerlas al alcance del común de los
lectores. Tenemos, pues, que llenar un vacio en nuestra lengua, que hasta
hoi, no es repertorio de los conocimientos que entran a formar las ideas
jenerales de los otros pueblos, de que emanan, las aplicaciones prácticas a los
negocios e intereses de la vida. No educaremos nunca, por tanto, enseñando
a leer solamente, si no se remueve el principal embarazo que consiste
en no haber en nuestro idioma, ni al alcance del comun, ni en suficiente
porcion, distribuidos los libros que contienen nociones útiles i prácticas.24
Sarmiento irá más lejos aún, declarando que la lengua española,
la lengua de la colonización, no es apta para recibir el torrente de
conocimientos que le hace falta a América, conocimientos que, por
supuesto, no pueden venir de España, que “está tocada de marasmo,
de inanición incurable”, y que depende a su vez de traducciones25.
23 Louis Figuier, Esposición e historia de los descubrimientos modernos, trad.
Domingo Faustino Sarmiento, Santiago, Impr. de Julio Belin, 1854, p. VI.
24  Ibid., p. XI.
25  Para una historia de las corrientes ortográficas en Chile, véase Lidia Contreras,
Las ideas ortográficas en Chile, DIBAM, Santiago, 1993, en donde se puede leer una
parte de la correspondencia de Sarmiento con sus detractores acerca de este tema.
La compilación de historia de la traducción de Nora Catelli y Marieta Gargatagli, El
51
Según él, la lengua española, tal como se escribe, no les sirve a los
hispanoamericanos y preconiza una radicalización y generalización
de las reformas ortográficas que el venezolano Andrés Bello
había propuesto en 1823 desde su exilio londinense. Chile será
el país donde las nuevas ideas ortográficas harán más ruido, y las
traducciones, en particular las de manuales escolares, servirán para
inocular y diseminar estas innovaciones. Por ejemplo, en una Vida
de Jesucristo, obra de autor desconocido, traducido del francés para
las escuelas primarias por Sarmiento, cuyo nombre figura en lugar
del autor en la página del título, se puede leer:
El nombre de Palestina le viene de los filisteos qe ocupaban una parte de
él. También fué llamado Pais de Canaan, del nombre de Canaan, ijo de
Cam; Judea, por la mas considerable de las tribus de Isrrael, de donde a
venido el nombre de judios qe damos a sus abitantes; Tierra Prometida
porqe Dios abia prometido.26
Las escuelas chilenas seguían esas reformas, al igual que algunas
redacciones y editoriales de periódicos. No había consenso, eso sí;
cada autor, cada imprenta o casa editora adoptaba la ortografía que
quería. Se precisó, de hecho, un decreto gubernamental, en 1927,
para poner fin al caos y llevar al país entero al orden ortográfico,
según la Real Academia27.

Conclusión
Los dos ejemplos analizados ponen en evidencia la heterogeneidad
de las funciones de la traducción según sus circunstancias de
producción. El objetivo inicial de este trabajo ha sido mostrar
cómo la historia de la traducción puede proponer nuevas lecturas
históricas; sin embargo, no es menos cierto que el primer efecto
es el de sacudir ciertas ideas muy establecidas en los estudios de

tabaco que fumaba Plinio, Ed. del Serbal, Barcelona, 1998, contiene también una carta
de Sarmiento sobre el asunto ortográfico.
26 Anónimo, Vida de Jesucristo, con una sucinta descripción de la Palestina, Trad.
D.F. Sarmiento, Santiago: Imprenta del Progreso, 1884.
27  Para un análisis más profundo de la correspondencia entre traducción y ortografía
en este contexto, ver nuestro estudio: “La Biblioteca Chilena de Traductores, o el
sentido de una colección”, que sirve de introducción a la 2ª edición de esta obra (ver
nota 17). El asunto ortográfico tuvo un segundo episodio muy sonado, en los años 1920,
con el movimiento anarquizante de la ortografía “rrazional”. Además, hemos estudiado
estos dos episodios en relación con la traducción en Payàs 2007.
52
traducción, como la invisibilidad asumida del traductor. También
parece menos fácil afirmar la posibilidad de componer taxonomías
definitivas de las funciones de las traducciones. Si esos ejemplos se
revelan representativos de una realidad, es que hay más variedades
que regularidades en la práctica social de la traducción, que las
traducciones no siempre son hechos de la cultura de llegada (al
menos según la definición de rigor), que, cuando es ejecutada por
el historiador, la traducción se encuentra investida de un poder
que no posee cuando es un simple traductor el que la ejecuta, y
que en ciertos períodos y en ciertas sociedades el traductor y las
traducciones han formado parte de manera abierta de las políticas
de Estado. He aquí, pues, varias conclusiones que podrían abrir la
puerta a nuevas investigaciones.
Ahora, para regresar a la pregunta inicial, y dada la presencia
ubicua de la mediación lingüística, sea escrita, sea oral, en la historia
y en la historiografía, ¿qué es lo que la historia de la traducción puede
pretender aportar a la historia? ¿Qué podemos decir que la historia
no diga? ¿Acaso la historia de la traducción aporta una perspectiva
diferente? ¿Nuestros métodos son distintos? ¿Tiene nuestro objeto
de estudio aspectos novedosos para la historia?28
Por supuesto, con este breve repaso no se puede responder a
esas preguntas de una vez por todas. No obstante, espero que los
ejemplos aquí presentados muestren que el objeto histórico llamado
traducción posee un cierto poder explicativo de las relaciones entre
las lenguas y las culturas, y que puede ser singularizado y estudiado
como tal. Gracias a los métodos de análisis y a las prácticas de
observación experimental que son propias de los estudios de
traducción, la historia de la mediación lingüística demuestra que la
superficie de los contactos entre culturas no es lisa, sino accidentada.
Esta historia puede, entonces, enriquecer los estudios históricos no
sólo porque trata de objetos y sujetos con frecuencia desconocidos
o mal conocidos, sino porque al señalar la presencia de los filtros
que son las traducciones y al explicar su naturaleza particular, puede
llevar a un conocimiento más matizado y menos esencialista de las
transferencias y contactos.
28  Agradezco a Daniel Simeoni (Q.E.P.D.) por haber esclarecido con sus preguntas,
mis objetivos y por permitirme definir mejor el propósito de este trabajo.
53
 Los lazos entre traducción e identidad, y entre traducción y
nacionalismo han sido ya objeto de trabajos que recorren los
caminos del post-colonialismo, siguiendo el ejemplo de aquellos
que analizaron el papel de la traducción en la construcción de
identidades nuevas. El conocimiento que nuestra disciplina ha
adquirido sobre el peso ideológico y los intereses imbricados en la
traducción permite introducir en la historiografía nacionalista una
saludable problematización.
Es importante señalar que nuestra historia se beneficia del interés
que han suscitado en estos últimos años las nuevas canteras de la
historia, como la historia de las mentalidades, de las representaciones,
o la historia intelectual, así como la actividad de los agentes culturales
y sus transacciones y negociaciones29. De la misma manera, los
debates y los cambios paradigmáticos que han sacudido los campos
de la historia en torno al tema de la objetividad o de la posibilidad
de penetrar en el pasado o de conocer las culturas bajo la lente del
etnólogo o del antropólogo, son en extremo incitantes30. Veo en ellos
un riquísimo potencial para los intercambios y la puesta a prueba de
metodologías y resultados de investigación, potencial que, por lo
que puedo saber, aún no ha sido explotado.

29  Basta mirar los programas de los congresos de historia para ver el lugar otorgado
al estudio de las transacciones y de los “mediadores culturales”. Por otra parte, las
maneras de mirar y de explicar los hechos históricos observables en los trabajos de
Carlo Ginzburg nos parecen particularmente favorables con nuestras perspectivas y
métodos.
30  Los trabajos de Clifford Geertz y Talal Asad forman parte ya de nuestro bagaje
traductológico.
54
 Referencias

Prólogos de traductores citados

(por apellido de traductor)
ANONIMO. (1846). Relacion de Makrena Mieczislawska abadesa
de las Basilienses de Minsk : o historia de una persecucion de siete
ańos que ella y sus religiosas acaban de sufrir por la fe, Makryna
Mieczyslawska y VV.AA., Santiago, Impr. de La Opinión.
ARTEAGA, J. (1845). Guia del instructor para la enseñanza del
soldado en 30 dias, Armand Legros (aut.) Santiago, Impr. del Siglo.
GORBEA, A. A. d. (1833-1845). Curso completo de Matemáticas
puras, Louis Benjamin Francoeur (aut.) Santiago, Impr. de La Opinión.
GUTIÉRREZ, J. M. (1850). Vida de Franklin, François-Auguste-
Marie-Alexis Mignet (aut.) Santiago, Impr. de Julio Belin.
LIRA, P. (1869). Filosofía del arte: Lecciones dadas en la Escuela
de Bellas Artes de Paris, Hyppolite Taine (aut.) Santiago, Impr. Chilena.
SARMIENTO, D. F. (1844). Vida de Jesucristo : con una descripción
suscinta de la Palestina, autor desc.. Santiago, Imprenta de El Progreso.
SARMIENTO, D. F. (1854). Esposición e historia de los
descubrimientos modernos, Louis Figuier (aut.), Santiago, Impr. de
Julio Belin.

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56
Anexo:

57
Heriberto Frías y José Guadalupe Posada en la
Biblioteca del Niño Mexicano: ¿una visión de la
conquista políticamente incorrecta?1

Marie Lecouvey – U. Paris Ouest Nanterre

Helia Bonilla – UNAM

Rogelio Jiménez Marce presenta claramente, en un artículo de 2002,

el esquema de la “genealogía liberal”,2 una visión de la historia que en
su momento permitió consolidar la autoridad del grupo dominante.
Al estudiar la Biblioteca del Niño Mexicano, nos podemos preguntar
en qué medida esta obra de entre siglos se apegó implícitamente a
tal esquema, legitimando a Díaz y a los Científicos. Para saberlo,
tras una breve pero necesaria presentación de la obra y de sus muy
peculiares características, observaremos los aspectos similares y
divergentes de dicha visión de la historia.

1. La Biblioteca del Niño Mexicano, un corpus peculiar

1.1 La historia al alcance de los niños
La Biblioteca del Niño Mexicano es una colección de 110 pequeños
fascículos sueltos (dieciséis páginas, 8.5 x 12 cm), publicada por la
empresa editora Maucci Hermanos de México entre 1899 y 1901,
escrita por Heriberto Frías e ilustrada por José Guadalupe Posada.

1  Este estudio abreva del libro Helia Bonilla y Marie Lecouvey, La modernidad en la
Biblioteca del Niño Mexicano: Posada, Frías y Maucci, que se encuentra en proceso de
publicación, editado por el I.I.E. de la U.N.A.M., y para cuya investigación y redacción
recibimos financiamiento del Programa de Fomento a Proyectos y Coinversiones
Culturales, en el Área de Estudios Culturales del FONCA, periodo 2008-2009. Mientras
que dicho trabajo es un estudio general, aquí se profundiza en un aspecto particular de
la obra: la visión de la Conquista.
Advertimos al lector de una vez que en las citas se conserva la ortografía original.
2  Rogelio Jiménez Marce, “La creación de una genealogía liberal”, Historias, n° 51
(INAH, DEH, México, Enero-abril de 2002.
58
Cada tomito tiene una portada a color y tres pequeñas ilustraciones
interiores, con lo cual la colección suma 440 imágenes.
Su estilo de redacción es muy distinto al de los manuales escolares,
y también al de las novelas históricas. Eso se debe seguramente a la
idea que se tenía del público específico al que la obra iba destinada:
Esta colección de cuentos á la que hemos dado el título de Biblioteca del
Niño Mexicano, no es un resultado sino una Historia de México escrita
en tal forma, que su comprensión está al alcance de la rudimentaria
inteligencia de los niños.
Imposible sería que un niño pudiera leer con provecho una historia de
México sin estar en la forma que la hemos presentado, pues no alcanzaría
a entender lo que se ha escrito para inteligencias superiores á las de ellos.3
Así pues, las imágenes, al igual que el texto con el que interactúan,
evocan la historia de México de forma apasionada y novelesca,
mezcla de fantasía y simplificación.

1.2 Una obra por encargo

Es lícito preguntarse si la Biblioteca del Niño Mexicano no será una
obra por encargo, directamente relacionada con el puesto que obtiene
Heriberto Frías en noviembre de 1901 en el Ministerio de Guerra. Si así
fuera, esto hubiera podido incitarlo a ser particularmente ortodoxo.4
Pero ello no se puede afirmar ni negar con certeza. Lo seguro es que
Frías terminó de entregar todos los episodios mucho antes de recibir
su nombramiento, puesto que la obra ya se comercializaba completa
en julio de ese año.5 Por eso, no nos parece muy probable que Frías
haya puesto en estos escritos sus esperanzas de ascenso; en cambio
se puede pensar que la obra Episodios militares mexicanos,6 también
3  Anónimo, “Biblioteca del Niño Mexicano. La historia de México”, en El Popular,
México, Año V, núm. 1474, 3 de octubre de 1901, p. 4.
4  Javier Mac Gregor indica que Frías fue dado de baja en el ejército en agosto de
1893, y se reincorporó el 16 de noviembre de 1901, para ser comisionado a la
Secretaría de Guerra el 18 del mismo mes. Estos datos provienen del Archivo militar
(AHMM, Cancelados, exp. XI/9-14457) Javier Mac Gregor, “Dos casos de persecución
periodística durante el porfiriato”, en Estudios de historia moderna y contemporánea
de México; 1992, n° 15, pp. 65-84. p. 75, nota 28.
5  Eso se sabe gracias al anuncio “La Casa Editorial Maucci Hnos.–México”, en El
Popular, México, Año V, núm. 1707, 4 de julio de 1901, p. 4. Por otra parte, como se
ve en el siguiente apartado, texto e imágenes se imprimieron en España: además de los
plazos inherentes a la compleja reproducción de las imágenes, se habrán perdido varias
semanas o meses en la ida y vuelta entre México y Barcelona.
6 Heriberto Frías, Episodios militares mexicanos: principales campañas, jornadas,
59
publicada en 1901 y precedida por un doble elogio a Porfirio Díaz
y a Bernardo Reyes, sí estuvo destinada a conseguir el mencionado
empleo, como ya lo ha sugerido un crítico. En cuanto a la Biblioteca
del Niño Mexicano, es probable que sea más bien un encargo de los
Maucci; permite adelantarlo la afirmación del mismo Frías en una
posterior novela de corte autobiográfico, acerca de Miguel Mercado,
su doble ficcional:
Entonces hizo cuentos para una casa editora de cuentos baratos… y siguió
produciendo lamentablemente. […] Cada quince días iba a México a
cobrar y a presentar la parte de los cuentos exprimidos, ni él sabía cómo,
de su cerebro.7

1.3 Unos defectos sustanciales

Dos importantes características de la obra se deben al proceso
editorial: ambas tienen que ver con la modificación a posteriori de
los originales, tanto de Frías como de Posada.
Los hermanos Maucci, cuñados del editor Emanuele Maucci,
instalado en Barcelona, mandaron los textos de Frías y las imágenes
de Posada a su cuñado, quien por una parte imprimió el texto, y por
otra parte mandó reproducir las ilustraciones con procedimientos
semindustriales –cromolitografía y fotograbado– en talleres de
aquella ciudad. De ahí resulta una primera característica: los diseños
de Posada quedaron, en mayor o menor medida, intermediados o
adulterados. Además, y ahí reside una segunda característica formal,
en algún momento se perdió la secuencia original de los textos
ideada por Frías, por lo cual el orden indicado en las contraportadas
y en el anuncio que promocionó la obra en 1901 es absurdo.8
El resultado del “accidente editorial” es que, durante mucho

batalles, combates y actos heroicos que ilustran la historia del ejército nacional desde
la independencia hasta el triunfo definitivo de la República., París, Viuda de Charles
Bouret, 1901, 2 v.
7  Heriberto Frías, Miserias de México, México, Andrés Botas y Miguel, s.f., pp. 30-31.
El personaje, Miguel Mercado, vivía entonces en Popotla.
8  La edición original y la facsimilar (citada en la siguiente nota) adoptan un orden
aleatorio, independiente del proyecto inicial del autor. Ese orden arbitrario figura en
primer lugar en los enlistados incluidos en las contraportadas de los fascículos, que
permiten identificar cinco grupos distintos, sin relación con las series creadas por Frías.
Luego fue reproducido en un anuncio publicado en la prensa en 1901 (citado, entre
otras, en la nota 3 de este artículo).
60
tiempo, nadie se ha atrevido a cuestionar fundamentalmente el
orden aleatorio e involuntario de edición, para reelaborar el orden
de redacción, en el cual existen series cronológicas y no hay casi
ninguna ruptura del paradigma temporal. De hecho, no es posible
llevar a cabo esta tarea sin un porcentaje probable de error, ni
tener la certeza absoluta del orden en el cual Frías entregó los 110
manuscritos a los Hermanos Maucci de México. Sin embargo, en
muchos casos sí se puede deducir de dos tipos de indicaciones del
proyecto original.
Por una parte, unos cincuenta tomitos (publicados en las últimas
tres “series” –para reutilizar el término de la edición facsimilar de
Porrúa9–) llevan subtítulos que indican a qué serie pertenecen; por
otra parte, en el mismo texto existen menciones que recuerdan o
anuncian determinado evento narrado en otro tomo; en particular en
la primera serie, que evoca la época prehispánica, la última página
se cierra con el anuncio del título del siguiente tomo, lo cual también
sucede en algunos tomos de la segunda serie. Para complicar las
cosas, Frías a veces anuncia episodios cuya aparición finalmente
dilata, o a los que renuncia, lo cual se puede deber a su premura al
redactar o bien al estado en el cual se encontraba, pues por entonces
se entregaba a la vez al alcohol y a la morfina, según lo indican la
ficción autobiográfica Miserias de México y su contemporáneo Ciro
B. Ceballos.10

9  Heriberto Frías Alcocer, Biblioteca del Niño Mexicano. Con un estudio introductorio
de Alejandro Antuñano Maurer, 2ª. ed. facsimilar, México, Miguel Ángel Porrúa, 1988,
85 cuadernos en facsímil.
10 Heriberto Frías, Miserias de México, op. cit. Ciro B. Ceballos subraya en sus
memorias la presencia de mezcal en las recepciones de Frías y valora la abnegación de
su esposa ante sus “desequilibrios periódicos de neurópata cuando incapacitado para
encontrar la euritmia de su sistema nervioso, se hiperestesiaba sobre todo en penuriosos
tiempos”: Ciro B. Ceballos, Panorama mexicano 1890-1910 (Memorias), México,
UNAM, 2006, pp. 403-404. Se refiere a la época en la cual Frías vivía “lejos, en la
Piedad, u otros lugares así”.
61
 1.4 Una predilección por la conquista
Gráfico 1

La segunda serie, llamada “Descubrimientos y conquistas”, es

la más nutrida: esboza en sus 42 fascículos una visión de ambos
mundos y de su enfrentamiento que se prolonga al inicio de la
tercera serie, “Después de la conquista”, con episodios relativos al
tormento de Cuauhtémoc o a la evangelización, entre otros. En el
reparto cronológico, Frías toma la tendencia contraria de la usual.
Eugenia Roldán Vera observa que los manuales escolares
producidos entre 1852 y 1894 se centran en general en dos épocas:
la colonial y la contemporánea (es decir la que se inicia con la
consumación de la Independencia), costumbre que se explica por
la abundancia de información debida a la extensión de la Colonia
(trescientos años, con sesenta y cuatro virreyes) y a la proximidad
del siglo XIX. “La época contemporánea suele ocupar del 30 al 50%
de los textos escolares dedicados a la historia nacional”.11
Al contrario, la parte principal de esta colección se dedica a las
épocas más alejadas del lector: la segunda serie (“Descubrimientos
y conquistas”) ocupa el 38% del total, por lo que es la más extensa
11  Eugenia Roldán Vera, Conciencia histórica y enseñanza: un análisis de los primeros
libros de texto de historia nacional. 1852-1894. Tesis de Licenciatura. México, UNAM,
Filosofía y Letras, 1995. p. 61.
62
de la obra; tanto la primera (sin título, pero correspondiente a la
época prehispánica) como la tercera (“Después de la conquista”)
representan cerca del 20% cada una, y hay que reunir la cuarta y
la última series para llegar también a un 23% del conjunto, es decir
sólo 25 tomos. La historia propiamente nacional, la del mismo siglo
XIX, no ocupa pues ni un cuarto de la obra; en cambio los episodios
anteriores a la rendición de México suman 62 tomos, o sea más de
la mitad del corpus, siendo el encuentro de Cortés y Moctezuma el
cuarentésimo noveno episodio del total de 110 fascículos.

Tabla 1: SEGUNDA SERIE.- DESCUBRIMIENTOS Y CONQUISTAS

Hernán Cortés y sus primeras aventuras
El Castillo del Poder ó el Vino de la Ambición
La paloma de San Pedro ó sangre y oro
Los Paraisos del Nuevo Mundo o la Fantasía de Cristobal Colón
Diego Colon es hijo del Genio
Las tres carabelas en pos del nuevo mundo.
La batalla de los monstruos ó la Sirena blanca y el Tritón negro;
Fantasía entretenida
La Leyenda del Monje Blanco
El Defensor de los Indios o la isla del naufragio
Las Fuentes del Oro ó La partida de las once naves
La cruz de la espada o la espada de la Cruz en la conquista de
México
Los Monstruos del rayo y los sueños de los ancianos aztecas
Los españoles en Yucatan ó Los primeros prodigios
El Caballero Misterioso y El Capitán Conquistador ó La batalla de
Centla
Historia de la bella Mallitzin ó Doña Marina
El Aguila ante los hijos del sol
Los Valientes en Chapultepec ó La decisión del Aguila
El Embajador Ocelotl ó el Amor en la Hoguera
La princesa Axempaxotchitl ó la orgia del tirano
El Ocelotl en la isla del Sueño Rojo

63
 La conjuración ante el huracán ó Cortés quema sus naves
El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan
El combate de Ocelotzin y Prado Alto
El Abismo de las Flores de sangre ó la Malinche y Xicotencatl
La Aclaración del Misterio
El Juramento de Cuahutemoc
La Hija de Xicotencatl ó el bautismo de “Jardín de Amor”
La Matanza de Cholula ó A sangre y fuego, fuego y sangre
Hernán Cortés ante Moctezuma ó la entrada en Tenochtitlán
La Barca de la Traición ó Los españoles en México
El sueño de Tenochtitlan ó el origen del fanatismo sanguinario
El Principe de las Aguilas ó La llave de los tesoros
El subterráneo del Oro o el duelo en las tinieblas
La Prisión de Moctezuma o el último ultraje
La Cólera del Pueblo o la ciudad en erupción
Las Arengas del Valor ó La provocacion de Cuahutemoctzin
La maldición contra el déspota ó el fin de un imperio
Las alegrías en víspera de la matanza
La Piedra contra el Emperador ó la Sublimidad de un Héroe
La Noche Triste en Tenochtitlan
El Llanto de Hernán Cortés ó el arbol de la derrota
El sitio de Tenochtitlán ó ¡El último día de un Imperio!
El orden dado a los tomos en el cuadro de arriba es reconstitución nuestra;
el título reproducido es el que figura en portadilla (o primera página) de
cada librito. Los tres colores corresponden con tres grupos, considerando que
un “grupo” se caracteriza por tener un mismo listado en la contraportada
de todos sus tomos y las mismas características formales. Sólo los del tercer
grupo (probablemente un grupo homogéneo de impresión: sus portadas
cromolitograficas debieron ser impresas en una misma piedra, de tamaño
“Gran Águila”12), indicado con color negro, llevan en la primera página

12  Según Bonilla y Lecouvey, op. cit., “en una piedra tamaño Gran Águila, como se
denominaba en la época a las que medían 70 cm x 103 cm, cabrían precisamente 25
cubiertas o forros extendidos (es decir, las portadas con sus reversos; en las primeras
iban las imágenes, en los segundos, denominados usualmente como ‘cuarta de forros’,
la tipografía con los listados de los fascículos), contando aún con el espacio necesario
para el respectivo margen en los cuatro costados de la piedra”.
64
el subtítulo que permite ubicarlos; algunos lo tienen en letras mayúsculas,
otros en minúsculas. Los del primer grupo, indicado en gris, no han sido
reproducidos en la edición facsimilar de Porrúa.

2. Una creación a la vez nacionalista y … colonial

En la serie que nos interesa, a la vez que ciertos valores heredados
del liberalismo clásico, como la noción de progreso y el patriotismo,
se perfilan nociones que el postcolonialismo señalará y atacará ocho
décadas después, en cuanto forman parte del colonialismo interno,
que tiende a justificar y consolidar la preeminencia de las élites
europeizadas sobre el resto de la población.
El propósito de formar ciudadanos, palpable en toda la obra, es
confirmado en el ya citado anuncio (muy posterior a la redacción,
puesto que se hizo para vender la totalidad de la Biblioteca, siendo
que en principio sólo se comercializaban 50 tomos) probablemente
ideado, o al menos autorizado, por el dueño del periódico Francisco
Montes de Oca:13
Nuestro ánimo es ayudar a los padres de familia en la difícil tarea de hacer
de sus hijos hombres de sentimientos patrióticos y elevados, y a este fin
les ofrecemos una lectura amena, instructiva y deliciosa, al par que exenta
de todo peligro, tanto para el entendimiento como para el corazón.14

2.1. Una historia lineal encaminada al progreso

A primera vista, Heriberto Frías ofrece una visión consensual de la
historia, acorde con las necesidades del régimen porfirista. Así, en
El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan, dicho guerrero
afirma: “Seréis destuidos por el extranjero por traidores a la patria”
y recibe como respuesta: “Nosotros los Tlaxcaltecas no somos
traidores, somos patriotas y amamos al progreso.”15 De este modo
Frías transmite al joven lector los valores de su tiempo como si
fueran universales.

13  Montes de Oca, uno de los editores importantes con que trabajó José Guadalupe
Posada, como intermediario, ofreció en venta la Biblioteca del Niño Méxicano en la
misma dirección donde se expendía su propio periódico.
14  Anónimo, “Biblioteca del Niño Mexicano. La historia de México”, en El Popular,
México, Año V, núm. 1474, 3 de octubre de 1901, p. 4.
15  El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan, p. 12
65
 Como muchos autores, Frías, haciendo elástica la noción de
historia “nacional”, desea hacer una historia “total” de los habitantes
de México desde sus orígenes, como si la nación tuviera existencia
antes del siglo XIX; su división en cinco series se asemeja a la
acostumbrada en cinco capítulos en los libros de texto de historia
patria, y a la de México a través de los siglos en cinco tomos, aunque
la repartición difiere levemente.

2.2 El patriotismo, polifacético y eterno

Como se ha visto en la anterior cita, es difícil separar la noción de
progreso del mismo patriotismo. Pero éste, que es omnipresente en
la segunda serie, ofrece múltiples facetas.
Una de ellas es el elogio de una América soñada, ideal: Frías
se explaya en Los Paraisos del Nuevo Mundo o la Fantasía de
Cristobal Colón -también magníficamente ilustrado por Posada en
una exuberante portada-, donde se ensalzan los manglares, avecillas
canoras, guacamayos, grutas, oro, esmeraldas rubíes, e incluso las
tan nacionales águilas soberbias.16 Asimismo los evoca la última
página de El Defensor de los Indios o la isla del naufragio: “Más de
repente, por un divino prodigio, vió frente á sí, las costas mexicanas,
vió sus bosques magníficos y sus espléndidas riquezas, su oro, ¡El
oro que tanto ambicionaba Cortés!”.17
Por otra parte, como el patriotismo criollo en otros tiempos,
el patriotismo mexicano de 1900 implica el elogio de los aztecas,
presentados como los primeros habitantes del suelo patrio (sólo
supuestamente precedidos de ciertos gigantes) y los primeros
patriotas, y por ende convertidos en un modelo para los mexicanos
contemporáneos. Por eso se lee en La cruz de la espada:
Ama la virtud azteca; respeta su moral, que es severa como la de las
buenas familias hidalgas; admira el temple de sus guerreros, educados en
la sobriedad y el patriotismo; admira sus reyes, descendientes de nobles
caudillos que engrandecieron su pueblo, elevándolo, vencedor, sobre la
tiranía de los reinos vecinos, sacrificándose y luchando de padres é hijos,

16  Los Paraisos del Nuevo Mundo o la Fantasía de Cristobal Colón, pp. 13-14.
17  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 16.
66
 para hacer una nación próspera y feliz, poderosa y única, legando nombres
gloriosos y grandes ejemplos de alta magnificencia.18
Si bien los aztecas practicaban sacrificios humanos, abundantemente
mencionados e ilustrados, Frías llega a afirmar en la segunda serie
que fueron inducidos a ello por extranjeros: fueron esos misteriosos
sacerdotes forasteros los que corrompieron a una sociedad azteca
ideal, pacífica, según se afirma en El sueño de Tenochtitlan, un tomo
que pertenece formalmente a la segunda serie pero que se abre con
un flash-back o retroceso en el tiempo:
La ciudad de Tenochtitlán, la hermosa Metrópoli azteca, aún respetada por
los estados sometidos al poder de Moctezuma, se encuentra sumida en las
tinieblas… Ella, tan alegre, ruidosa y activa durante el día, se entrega en la
noche al más profundo reposo.
Porque han de saber mis buenos lectores que en aquélla época el pueblo
mexicano era excesivamente digno y virtuoso… Amaba con extraordinario
afecto el hogar y las ternuras deliciosas de la familia.
Y este retroceso termina al final del fascículo: “Mientras tanto
Tenochtitlan, abrigando á sus futuros verdugos, dormía, dormía
apaciblemente”.19
Puesto que los aztecas son un modelo en cuanto a la defensa de
la patria, en ocasiones se borran las fronteras del tiempo: pasado
y presente se superponen. Así ocurre con el protagonista ficcional
llamado “el Ocelotl”, quien cumple una “sagrada misión de
patriotismo”,20 o sea que:
comprendiendo que á la llegada de los seres orgullosos y terribles que
deseaban apoderarse de los magníficos territorios que les legaran sus
antepasados, debían reunirse todos, acababa de ir á persuadir al Senado
tlaxcalteca que todos los pueblos del Anahuac debían reunirse para hacer
frente á los conquistadores, no dejarles avanzar hacia el corazón del país
que era Tenochtitlán.21
Frías reproducie en el pasado la estructura política centralizada
del presente.; en su discurso ante los ancianos, el Ocelotl reitera
la necesidad de “defender el territorio de nuestros abuelos… la
patria toda”, puesto que los invasores “vienen con la ambición de

18  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 16.

19  El sueño de Tenochtitlan ó el origen del fanatismo sanguinario, pp. 3 y 16.
20  El Ocelotl en la isla del Sueño Rojo, p. 16.
21  El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan, p. 4.
67
apoderarse del patrimonio de nuestra raza”. 22no de los elementos
de ambigüedad temporal es el mismo nombre de “mexicanos”;
así, la protectora de los aztecas, Axempaxochitl, les manda al
Ocelotl como mensajero: “Diles que no es de mexicanos entregarse
cobardemente a los enemigos de la patria”.23 Otra imagen que abole
la temporalidad es el símbolo del águila: “él iba en alas del águila
magnífica del amor patrio!”.24
El águila, con el paisaje y los aztecas, es otro estimulante del
patriotismo; sin embargo, no tiene una significación constante, sino
todo lo contrario.
Por una parte, como es lógico, el águila combate a los españoles;
los remordimientos de Cortés al principio de la conquista lo
arremeten “como águilas de alas de fuego”;25 más adelante todavía,
pasó cruzando la faz de la luna una inmensa águila de color de sangre que
se perdió también por el espacio negro…
-¡Maldición, maldición! – exclamó Cortés al sentir sobre su frente como
una chispa, la última gota de sangre del águila que se perdía en el infinito…
¡Aquella águila imperial era la imagen de Cuahutemoc el último y más
heróico de los reyes del Anahuac!
Su sangre de fuego había quemado ya la frente del Capitán conquistador!26
y en otro tomo, el Ocelotl “vio cruzar hacia el Norte una gran águila,
soberbia y hermosa, de ámplias alas de púrpura”27. El mismo título
de El Aguila ante los hijos del Sol designa a Cuauhtémoc frente a
los españoles.
Pero curiosamente, el águila no representa sólo a los mexicas
en su lucha contra los invasores. Parece ser un símbolo polivalente
que también puede anunciar la inevitable conquista. En Las tres
carabelas el paso de “las águilas del sur” en el continente americano,
simultáneo al descubrimiento llevado a cabo por Colón, suscita el
temor de los sacerdotes: “Ya por entonces en Tenochtitlán se decía
que Tonatiuh -el Sol- estaba irritado”.28 De modo similar, el paso de

22  Ídem, pp. 6-8.

23  El Ocelotl en la isla del sueño rojo, p. 13.
24  El combate de Ocelotzin y Prado Alto, p. 15.
25  La cruz de la espada o la espada de la Cruz en la conquista de México, p. 6.
26  Los españoles en Yucatan ó Los primeros prodigios, p. 15.
27  El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan, p. 14.
28  Las tres carabelas en pos del nuevo mundo, p. 16.
68
algunas águilas rojas petrifica de terror a Moctezuma.29
Esta polivalencia nos lleva a observar en varios apartados, cómo
la conquista vista por Frías y Posada no es solamente un relato
patriota: también justifica la sumisión de la población indígena en
nombre de valores modernos, o sea coloniales, puesto que imponen
la cultura europea a las demás. El punto de vista de Frías y Posada,
a pesar de lo dicho, es globalmente favorable a los europeos, tanto
en lo concerniente a los héroes o “grandes hombres”, como en los
corolarios raciales de la interpretación de la historia como camino
hacia el progreso.

2.3. “Padres” contra “abuelos”: el colonialismo interno y

sus héroes
Si bien Cuauhtémoc es heroico y patriota y tiene un monumento
en la señorial Avenida Reforma desde la década de 1880, no es
considerado en México como fundador de la nación (aunque sí como
su defensor). La nación mexicana, en el fondo, ha heredado más de
los europeos que de los indígenas. Eso no se afirma tal cual, porque
es contradictorio con el elogio del patriotismo azteca; pero no cabe
duda de que es lo que sienten muchos pensadores mexicanos, incluso
los historiadores liberales (aunque parezcan rechazar la época
colonial). Al respecto, recordemos que en un conocido debate de
1894, se enfrentaron dos prospectos de “padre de la nación”: Cortés
e Hidalgo (nadie propuso el nombre de Cuauhtémoc), llegando
Justo Sierra a la conclusión de que sólo Hidalgo podía merecer tal
título, siendo Cortés más bien el “padre de la nacionalidad”. En este
caso, las épocas lejanas no serían “nacionales”.30 La Biblioteca del
Niño Mexicano ilustra muy bien esta ambigüedad y la afirmación de
profundas raíces y herencias europeas.
En cuanto a la forma de referir la relación entre los mexicanos
y lo pueblos prehispánicos, Frías emplea las expresiones: “nuestros
antiguos predecesores” y “abuelos”.31 Esta distancia es un indicio de
29  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 8.
30  “Hernán Cortés fue, como la personalidad capital de la Conquista, el padre de la
nacionalidad, Hidalgo, como la personalidad de la Independencia, es el Padre de la
Patria”. Citado por Josefina Vázquez, Nacionalismo y educación en México, México,
Colegio de México, CEH, 1979, 331 pp.
31  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 9.
69
la complejidad de la mirada sobre la conquista, pero otros revelan
más claramente la proximidad con Europa.
Si miramos la estructura de la segunda serie, llamada
“Descubrimientos y conquistas”, observamos que Cortés y Colón la
abren con tres episodios cada uno, referidos a su vida antes de llegar
al Nuevo Mundo (con pocos elementos biográficos y muchísimos
inventados). Así pues, los primeros seis tomos no acontecen en el
Nuevo Mundo: su papel es perfilar a los dos protagonistas como
hombres superiores, predestinados.
Frías elogia “el alma colosal de Cristóbal Colón” y concluye:
“¡Ya os referiré con cuanto valor y audacia, Colón descubrió nuestra
hermosa América!”.32 Incluso convierte a Colón en una especie
de mesías, puesto que los genios marinos preguntan: “Adónde
arrojaremos este bárbaro hijo del hombre?”33.
Cortés es presentado implícitamente como padre de la nación:
una vez es designado como “héroe”34, aunque poco después, al
llegar a tierras americanas, se opondrá a otros héroes, los patriotas.
También una única vez, Frías le da el título de fundador de la patria:
“el que para la civilización, y para su gloria, descubrió y redujo el
famoso imperio mexicano, fundando con su audacia y su talento, tan
digno de admiración como de respeto, lo que es hoy nuestra amada
patria”.35 No es gratuito: es que además de la patria, el historiador
también rinde culto al progreso y a la civilización.

2.4. La conquista, obra providencial y condición para

el progreso
En los tomos introductorios de esta segunda serie, Frías afirma clara
y repetidamente que la ciencia y la religión, inseparables, son la
doble justificación de descubrimientos y conquista.
Desde el primer tomo, unos misteriosos “hombres de ciencia”,
surgidos en medio de un duelo con un enemigo intangible, le
encomiendan a Cortés una misión: “Ve y conquista los mundos
32  Diego Colon es hijo del Genio, p. 16.
33  La batalla de los monstruos ó la Sirena blanca y el Tritón negro; Fantasía
entretenida, p. 13.
34  La paloma de San Pedro ó sangre y oro, p. 4.
35  La paloma de San Pedro ó sangre y oro, p. 3.
70
nuevos; que tu espada sirva á la buena causa; arranca á la idolatría á
los indianos… Envaina tu espada, Hernán Cortés, y lánzate en pos
de gloriosas empresas”.36
Una visión más mística, inspirada en San Pablo, es la que anima
la misión de Cristóbal Colón:
Toma para la batalla esta lanza… y ciñete la coraza de acero de mi amiga
Fe; coloca en tu cabeza el casco deslumbrador de la intrépida amazona
Esperanza, y cuélgate con estos cordones de oro esta riquísima escarcela,
que usa la agraciada Caridad. Y ahora, audaz y soñador Cristóbal, lánzate
hacia adelante… Lucha con fe y con esperanza en el amor, guiado hacia los
paraísos del Nuevo Mundo que anhelas…37
A los conceptos religiosos se agrega la Ciencia, que en este
fragmento proporciona la lanza. La ciencia y la religión siguen
en estrecha unión en Las Tres Carabelas, donde Colón se opone
a la “ignorancia” de su tripulación;38 su reacción ante el motín es
caer arrodillado y rezar, y el descubrimiento de la primera isla es
presentado como resultado de ello; en otro tomo, cuando un marinero
pronuncia una blasfemia, desata relámpagos.39 Dios está, pues, con
Colón, y protege a la vez la ciencia y la fe.
La paloma de San Pedro ofrece una imagen visual del apoyo
providencial a los descubrimientos y la conquista. En la partida de
Cortés hacia América en 1504, las nubes forman la imagen de un
inmenso San Pedro.40

36  Hernán Cortés y sus primeras aventuras, pp. 14-15.

37  Los Paraisos del Nuevo Mundo o la Fantasía de Cristobal Colón, p. 10. En la
ilustración de la p. 4, la Ciencia, suspendida en el aire y coronada por una estrella, se
dirige a Cristóbal Colón.
38  Las tres carabelas en pos del nuevo mundo, p. 6.
39  La batalla de los monstruos ó la Sirena blanca y el Tritón negro; Fantasía
entretenida, p. 14.
40  La paloma de San Pedro ó sangre y oro, p. 15.
71
 IMAGEN 1: San Pedro, patrón de Cortés, protege sus barcos.
La paloma de San Pedro, p. 15

Una vez iniciada la conquista, resurge por momentos esta visión

centrada en los europeos como instrumentos de la Providencia. Frías
pone en boca de Marina un largo elogio de la religión católica que
luego provoca el bautismo de “Jardin de Amor”.41 Cortés, personaje
de lo más ambiguo, frecuentemente criticado por su codicia y a
veces por su violencia (lo cual veremos más adelante), llega sin
embargo a afirmar en La matanza de Cholula, “Ya sé que no debo
tener remordimientos. ¡Soy el instrumento de la Providencia! ...
¡Hagamos nuestro oficio!”.42
Además del discurso, varios signos visuales, retomados en las
ilustraciones, confirman esta versión de la historia: las apariciones
de una Virgen mestiza (de aspecto indígena y de ojos azules) y de
Santiago, plasmadas en las portadas, y varias apariciones de la cruz,
reiteradas en diversas ilustraciones interiores. 43

41  La Hija de Xicotencatl ó el bautismo de “Jardín de Amor”, pp. 11-13.

42  La Matanza de Cholula ó A sangre y fuego, fuego y sangre, p. 9.
43  La virgen figura en la portada de Los españoles en Yucatan ó Los primeros prodigios;
Santiago en la del tomo siguiente, El Caballero Misterioso y El Capitán Conquistador
ó La batalla de Centla; la cruz se aparece ante la novia de Cuauhtémoc, que navega
en el lago sobre una garza en La maldición contra el déspota ó el fin de un imperio, p.
13; en un fascículo de la serie 3 (“Después de la conquista”), el último ocupante de
una barca, testigo de la masacre que ocurrió en ella, en el momento de suicidarse ve un
relámpago en forma de cruz inmensa: El Castigo Espantoso ó la lluvia de sangre, p. 15.
72
 IMÁGENES 2 y 3: portadas con apariciones milagrosas

IMAGEN 4: Aparición de una cruz de fuego. El castigo

espantoso o la lluvia de sangre , p. 15

Finalmente, un elemento que no es ni científico ni católico forma

una justificación peculiar y recurrente de la conquista. Se trata del
lema de Carlos V “más allá” o “Plus ultra”: una voz misteriosa lo

73
pronuncia en cuatro tomos distintos.44 Puede ser un lema progresista;
probablemente sea ésta la interpretación ideada por Frías. Pero esta
visión a la vez católica y progresista desemboca en un dogma que,
si bien es acorde con el positivismo de finales del siglo XIX, no
tiene mucho que ver ni con la glorificación del patriotismo, ni con
la visión providencial de la historia, orientada hacia la salvación de
la humanidad.

2.5. La necesaria desaparición de los indios

De diversas maneras, en la Biblioteca del Niño Mexicano se afirma
que los indios pertenecen al pasado, y de ninguna manera al presente
o al futuro de la nación. Por una parte, en virtud de su inferioridad
cultural y “barbarie” o “salvajismo”, de los cuales los sacrificios
humanos son el ejemplo más impactante. Por otra parte, a través
de la crítica a Moctezuma. Estos juicios perjudican la coherencia
global de la visión histórica de la obra, pero sirven al interés de la
clase dominante.
La población indígena de la costa oriental es presentada como
una masa primitiva y hostil, sin relación con el noble heroismo
de un Cuauhtémoc: “millares de indígenas armados de flechas
envenenadas habían repoblado al punto la comarca, gritando:
“¡Fuera el extranjero! Fuera! Fuera!”;45 aquí el patriotismo ya no
va a la par con la idealización de los patriotas. Una marca simbólica
de la inferioridad cultural del indígena es su desnudez parcial: Frías
menciona precisamente a las “infelices y desnudas esclavas de los
viles señores de aquellas regiones” (esclavas entre las cuales se
encuentra Marina; veremos más adelante que también la sensualidad
juega su papel en estos libritos).46 La misma palabra “semidesnudo”
aparece una segunda vez en otro tomo para caracterizar al ya
mencionado Ocelotl.47
Frías no se contenta con sugerir: los indios, en particular los
aztecas, son abiertamente juzgados y condenados por sus costumbres.
44  El Castillo del Poder ó el Vino de la Ambición, pp. 7 y 16, Las tres carabelas en
pos del nuevo mundo, p. 12, La Leyenda del Monje Blanco, p. 6, y El Defensor de los
Indios o la isla del naufragio, p. 8.
45  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 10.
46  Los españoles en Yucatan ó Los primeros prodigios, p. 10.
47  La princesa Axempaxotchitl ó la orgia del tirano, p. 6.
74
Así, en La cruz de la espada, la voz que anteriormente incitaba a
admirar a los aztecas concluye su discurso con esta frase:
“Conduélete de las miserias de los reyes encadenados á la
superstición, y sobre ella planta, leal y altivo, tu estandarte”.48
Acentuando la crítica, Frías opone, como si fueran incompatibles,
el sacrificio humano y el trabajo rudo, poniendo en boca de una
anciana esta exhortación:
Yo he visto en Tenochtitlán, la orgullosa capital de los “méxica”, arrancar
dos mil corazones en un solo día, allá en el inmenso y formidable “Teocalli”
Mayor del horrendo ídolo de la Guerra... Y sé que vosotros con vuestro
fanatismo habéis alentado aun más el de los de “México”. ¡Ya no más
sangre! ... ¡Seguid como siempre en el trabajo!... ¡Son hermosas y fértiles
vuestras tierras... las doradas cañas del maíz os brindan riqueza y sabroso
pan en vuestros amorosos hogares...49
Por otra parte, al ser Moctezuma presentado como un tirano, la
conquista se convierte en una guerra libertadora, favorable a los
otros pueblos de América. Así lo consideran los mayas: “Ya debe ser
el instante en que baje a la cueva de sus infiernos para que gocen sus
pueblos de alguna calma. ¡Cumplid las venganzas del pueblo!”.50
Para intensificar el carácter insufrible de la tiranía, Frías recurre
a la ficción: en La princesa Axempaxochitl o la orgia del tirano
Moctezuma manda quemar, junto con su propia hija, cuya mano le
había prometido, al heroico y fiel Ocelotl; tras la ejecución, tiene
lugar una orgía en un salón subterráneo; pero es interrumpida por
el grito de un enano quien advierte a Moctezuma de que, por su
maldad, se fraguará un complot en su contra. En La maldición contra
el déspota, Moctezuma manda matar a un noble guerrero mixteca
para adueñarse de su esposa; éste prefiere suicidarse maldiciendo
al tirano; ella se mata con el mismo cuchillo, y cuando Moctezuma
ordena encarcelar a la hija de ambos, un joven de doce años, que
resultará ser Cuauhtémoc, le reprocha su criminalidad; Moctezuma,
sin embargo, la manda matar en secreto pero los sirvientes sólo la
duermen, y la entregan a Cuauhtémoc, quien la envía a un lugar
seguro; ambos jóvenes empiezan entonces una relación amorosa.51
48  La cruz de la espada o la espada de la Cruz en la conquista de México, pp. 11-12.
49  La Matanza de Cholula ó A sangre y fuego, fuego y sangre, p. 5.
50  Los españoles en Yucatan ó Los primeros prodigios, p.8.
51  La maldición contra el déspota ó el fin de un imperio, pp. 9-11.
75
Según el título del fascículo, este doble crímen y la intención del
tercero conllevan la condena irremediable de Moctezuma.
La acusación se hace también efectiva por medio del estilo, en
particular de los adjetivos. En Los monstruos del rayo, Moctezuma es
calificado de “Rey déspota”, “inicuo rey” y “perverso y supersticioso
emperador”; Frías dictamina: “por eso fue que se produjo la perdición
de México, entregándose cobarde a los conquistadores aventureros
que le arrojaron del trono por medio de su mismo pueblo indignado,
como verán más tarde mis buenos lectorcitos...”.52 En esta frase
se cumulan dos tipos de acusación: la injusticia, que provoca la
rebelión y justifica con antelación el derrocamiento del monarca,
y la tradicional cobardía de Moctezuma, que parece en cambio
implicar que se debía resistir a la conquista. Es un claro ejemplo de
las contradicciones internas del esquema histórico liberal seguido
por Frías: al mismo tiempo que se elogia la resistencia indígena
como ejemplo de patriotismo, se aprueba la victoria española que
permite la introducción del progreso y de la civilización. Es evidente
que la construcción nacional implica la sujeción a Europa.53 Cerca
del final de la segunda serie, Doña Marina hace un corto elogio del
mestizaje, en el único párrafo sobre este asunto que aparece en la
totalidad de la colección. Lo que, en cambio, se afirma y se repite
infinitas veces es la lenta desaparición de los indígenas, un tópico
liberal en aquella época.

2.6 Límites de la coherencia en el esquema histórico

No es coherente, en el fondo, reprocharle a Moctezuma a la vez su
crueldad (afirmando que por sus crímenes merece desaparecer) y su
cobardía y superstición (lo que implica que, en vez de eso, debería
defender la patria y mantenerse en el poder como jefe y líder de
la resistencia ante el “extranjero”). Más allá de esta incongruencia
inherente a toda historia liberal, que defiende los derechos de todos
los hombres pero también justifica la imposición de una cultura
europea a los pueblos autóctonos, la falta de lógica se extiende a
otros detalles, que son de la responsabilidad de Frías. En particular
52  Los Monstruos del rayo y los sueños de los ancianos aztecas, respectivamente pp.
3, 6 y 7 (dos citas).
53  Las Arengas del Valor ó La provocacion de Cuahutemoctzin, pp. 6-7.
76
se advierte una vacilación del juicio de Frías en los debates sobre
la pertinencia de defender a Moctezuma, que fundan el lance de
La cólera del pueblo: en un primer tiempo, precisamente todo el
pueblo se levanta contra los españoles que hollan la dignidad azteca
al arrestar a su emperador; pero en un segundo tiempo, un guerrero
les advierte que él es un traidor que no merece ser defendido, y la tan
celebrada cólera se derrite como nieve al sol.54
Más allá del monarca, el juicio sobre los mismos aztecas es
profundamente ambivalente. Si bien el patriotismo es omnipresente
y constituye el eje central de varios tomos, tales como El Aguila
ante los Hijos del Sol o El guerrero azteca ante los ancianos de
Tlaxcallan, en otros fascículos no sólo se predice la muerte de los
aztecas, sino que incluso los interesados se resignan a ella y la
consideran justa: es fruto de una condena moral. Así, en Hernán
Cortés ante Moctezuma, un indio afirma: “Pues bien, hermano;
obedezco las órdenes de los genios de nuestra raza; ¡sé que hemos
de morir! Pero con honor!”55
En El Ocelotl en la isla del sueño rojo, la PrincesaAxempaxochitl dice:
No hay más que resignarse á la voluntad del Dios único que gobierna el
Universo; preciso es sufrir el castigo que ha impuesto á la raza azteca por la
ferocidad sangrienta de los abominables sacrificios humanos. Pero es preciso
que sucumba con valor, que muera con heroismo, que sea digna del valor
heróico de sus abuelos, como descendientes de Acamapitzin y Axayacatl.56
Esta cita reúne el patriotismo con la necesaria muerte de los
indígenas, representados metonímicamente por los aztecas. Existe
una tensión, y probablemente una incompatibilidad profunda, entre
estos dos polos, pero Frías los considera como compatibles por
las necesidades de la “genealogía liberal”. Sin embargo, se puede
afirmar que si bien estas contradicciones son en parte inherentes a
la “genealogía liberal”, también son en parte obra del autor. Son
tantas las contradicciones en la Biblioteca del Niño Mexicano que
uno puede llegar a preguntarse si realmente esta visión histórica está
tan sólidamente establecida como parece.

54  La cólera del pueblo o la ciudad en erupción. Ver citas en el apartado 3. 2.

55  Hernán Cortés ante Moctezuma ó la entrada en Tenochtitlán, p. 15.
56  El Ocelotl en la isla del Sueño Rojo, p. 12.
77
 3. ¿La deconstrucción de la historia oficial?
3.1. ¿Quién dijo héroe?
Más arriba se ha estudiado la construcción de las figuras de Colón
y Cortés como “grandes hombres” y actores guiados por la Divina
Providencia. No por ello están totalmente idealizados: Frías se
complace en subrayar sus límites.
En cuanto a Colón, su falla se muestra sólo una vez, pero no es
en algo nimio: en El defensor de los indios o la isla del naufragio,
un monje, que resultará ser Las Casas, pregunta a la Esclavitud en
persona por qué no acude a Colón para que la proteja, a lo cual la
pobre mujer responde: “él nos vende”.57 Colón es pues un mercader,
un traficante de hombres.
Al contrario, Cortés, adversario de Cuauhtémoc, es a menudo
presentado como víctima de su ambición y sobre todo de su codicia.
Seguramente son más las críticas que los elogios a su persona.
Esto se nota desde el segundo fascículo de la serie, donde un ser
sobrenatural le dice: “has sido valiente, pero injusto y cruel”.58 En
varias ocasiones al principio de la segunda serie, recibe advertencias.
Algunas de ellas serán evidentemente desoídas, como ésta: “planta,
leal y altivo, tu estandarte, desenvainando tu espada para levantarla
alto, muy alto, por el lado de la cruz, no por la punta; esparciendo
luz, no virtiendo sangre…”.59 El conquistador no parece tener otras
virtudes fuera del valor y la audacia elogiados desde el primer
fascículo de la serie.
Hemos visto el énfasis que pone Frías en la excepcionalidad de
los destinos de Cortés y Colón. Esta observación concuerda con la
tesis de Annick Lempérière que observaba que, en 1889, existía una
historia oficial a base de retratos de caudillos, distintos del resto de
los hombres; para el ciudadano común, sólo era esencial el sacrificio
por la patria.60 A este mexicano sin destino excepcional le puede
servir de modelo el Ocelotl, personaje ficticio creado por Frías y
57  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 14.
58  El Castillo del Poder ó el Vino de la Ambición, p. 15.
59  La cruz de la espada o la espada de la Cruz en la conquista de México, p. 12.
60 Annick Lemperiere, “D’un centenaire de l’Indépendance à l’autre (1910-1921):
l’invention de la mémoire culturelle du Mexique contemporain”, en François-Xavier
Guerra (coord.), Mémoires en devenir, Bordeaux, Maison des pays ibériques, 1994, pp.
269-293.
78
protagonista de no menos de siete relatos:61 éste escucha, obedece,
lucha, según los mandatos de su rey (que lo manda quemar) o de
Axempaxochitl, la protectora de los aztecas (que lo salva de la
hoguera). Pero incluso podemos dudar de que la iniciativa esté
sólo reservada a los genios, u “hombres superiores”, como Cortés,
Colón, o Cuauhtémoc. La deconstrucción del héroe es mucho más
profunda; ¿qué son Colón y Cortés, sino meros ejecutantes de la
Providencia, títeres manipulados por fuerzas sobrenaturales, que
buscan en la oración el camino a seguir?, ¿dónde se les ve tomar
iniciativas, planear acciones, deliberar? Nunca faltan mensajeros
que les transmitan la voluntad divina, y con esto, el ejemplo dado a
los niños es el de la obediencia.

3.2 ¿Es historia la Biblioteca del Niño Mexicano?

Cuando se anunció, la obra fue presentada como histórica -Frías ya
tenía la costumbre de escribir cuentos de trama ficcional situados en
épocas históricas, al estilo de Vicente Riva Palacio-.62 En todo caso,
se podría sugerir que la eficacia de la lección histórica propuesta por
Frías y Posada estuvo en gran parte menguada por dos factores. Uno
es la incoherencia, o ambigüedad, del juicio de Frías, parcialmente
evocada más arriba. La otra es la proporción mayoritaria de la ficción
en estos relatos, que termina desplazando los hechos históricos a un
segundo plano frente a la fascinación ejercida por lo sobrenatural
y la fuerza de las pasiones. Estos elementos, ¿multiplican el poder
persuasivo del mensaje ideológico, o distraen de él y lo diluyen?
Frías introduce cambios en la actitud de ciertos personajes; pero
éstos, al contrario de los que acaecen en un imprevisto lance teatral,
no siempre encuentran explicación a posteriori, y más bien parecen
revelar un cambio en el estado de ánimo de su autor. Al contrario del

61 De los tomos que citamos a continuación, sólo algunos existen en edición
facsimilar (en este caso se indica el número del facsímil entre paréntesis): Los Valientes
en Chapultepec o La Decisión del Águila (facsímil Porrúa n°7); El Ocelotl en la isla
del Sueño Rojo; El guerrero azteca ante los ancianos de Tlaxcallan; El combate de
Ocelotzin y Prado Alto (facsímil Porrúa n°2); El juramento de Cuahutemoc [sic];
Hernán Cortés ante Moctezuma (facsimilar Porrúa n°12) y La cólera del pueblo o la
ciudad en erupción (facsímil Porrúa n°31).
62  Varios de estos cuentos, primero publicados en la prensa, han sido recogidos en
Heriberto Frías, Leyendas históricas mexicanas, Barcelona-México-Buenos Aires,
Casa Editorial Maucci, 1899. 329 pp.
79
juicio moral de alcance pretendidamente universal del maestro en el
aula o en el libro escolar, el de Frías varía, cuestionando por ende el
valor ejemplar de la historia.
Malinche, presentada siempre como esclava de Cortés y
sometida a su amo, cambia de actitud dos veces en una página de La
aclaración del misterio, donde Cortés, a quién ella obedeció sin falla,
se ha hundido en una profunda barranca. Repentinamente encuentra
Malinche un nuevo proyecto de vida, “creyendo que Cortés ya no
existía y pensando unirse con Xicoténcatl”; pero resulta que Cortés
sigue vivo, aunque herido y paralizado: “Allá voy, Señor!”, grita
Marina, y “Con inauditos esfuerzos lo extrajo”. Como recompensa,
Cortés le dice: “Tuyo será mi corazón, y todo lo que conquisté”.63 En
otro tomo, Malinche afirma a Cortés que está tratando de seducir a
Cuauhtémoc para saber dónde esconde el tesoro, pero a éste le dice
que lo quiere solamente a él, lo cual parece ser confirmado por el
narrador y ciertas ilustraciones.64
Mucho más relevante en cuanto a implicaciones políticas es La
cólera del pueblo. En ese fascículo se evoca, con notas épicas, una
rebelión popular de sesgo nacional en contra de la imposición de
grilletes a Moctezuma, ya anunciada, como se ha visto arriba, en Los
monstruos del Rayo:65
¡Era que estallaba la cólera de un pueblo! ¡Era la indignación suprema!
¡Ah! La cólera de un pueblo!... ¡La rabia de la multitud que ha sido sumisa
[…] con todas las abnegaciones de heroismo, virtud y resistencia […] de
esos pueblos que parecen dóciles, dormidos, acaso, acaso hasta muertos,
es formidable! […]
Y ya lo sabéis… ¡La ciudad de México tenía cólera!... Su pueblo, sus hombres
grandes, sus héroes, sus magníficas mujeres, todo lo que formaba su grandeza
parecía despertar prontamente y protestar contra la inmensa infamia de su
emperador Moctecuhzoma Xocoyotzin… Él, el rey antes tan amado entregaba
vergonzosamente á la nación azteca, dándola á sus enemigos!... […]
Pocas, muy pocas veces el pueblo azteca había manifestado tanta
indignación, como cuando supo que su rey, reverenciado por todos como si
fuera el padre bendecido de una gran familia, había sido llevado preso por
los mismos extranjeros!... […]
63  La Aclaración del Misterio, p. 12.
64  El Principe de las Aguilas o La Llave de los Tesoros; ilustración p. 9: Marina sigue
a Cuauhtémoc en el palacio de Axayacatl pero él no le hace caso.
65  Cfr. apartado 2.5.
80
 ¡Todos rugían protestando y del conjunto de aquel pueblo indignado contra
la infamia de su rey se escapaba el rugido estentóreo del león en plena furia
salvaje!66
En este primer fragmento, los hombres del pueblo son “héroes”.
Aunque no llegan a actuar, manifiestan una “rabia”, una “indignación”
y un “furor” que parecen prefigurar una acción popular colectiva.
Eso sería sumamente subversivo. Quizás por esta razón Frías se haya
autocensurado. En todo caso, dos páginas más adelante, tras un discurso
del Ocelotl, que afirma la inutilidad de liberar a un monarca cómplice
del invasor, el lector presencia la retractación del mismo pueblo,
finalmente voluble e infantil, y asimilado a “frenéticas multitudes”:
Y luego, cuando terminó sus palabras, se quedaron convencidos, al mismo
tiempo que llenos de tristeza… ¿Qué hacer?
Poco a poco los hombres del pueblo, los pochteca o comerciantes, los
tlamenres o cargadores, los ancianos… ¡Todos los que creían ir a exponer
su vida para salvar la dignidad de su rey y emperador Moctecuhzoma, todos
volvían melancólicos, comprendiendo que aquel vil monarca no merecía,
en efecto, la estimación y el amor de sus súbditos!
Con que el rey estaba preso por su voluntad… ¡Miserable!
La cólera se disipó. La gran plaza de “Tlatelolco” quedó desierta… Las
frenéticas multitudes habíanse dispersado. […] La noche empezaba. Y sólo
se escuchaba el rumor del viento que llegaba de batir las ondas de la laguna.
¡La cólera de los pueblos es como la de los niños!...67
De la misma manera que exaltó al pueblo indignado, Frías ahora
parece despreciarlo. A cada quien toca opinar: ¿quiere el autor
deconstruir la historia o por lo menos incitar a su lector a hacerse
una idea por sí mismo, mostrando lo relativo que es el juicio de los
libros de historia?, ¿incita encubierta y discretamente a la rebelión
armada, para no ser perseguido por la censura, y trata de hacer sentir
a su lector que el final del fascículo es solamente un artificio del
narrador para engañar a los posibles censores, y que el mensaje se
encuentra en la parte inicial?, ¿ o sólo goza de la escritura y de los
efectos que produce, sin buscar ninguna coherencia ni lanzar ningún
mensaje?... En todo caso, todas estas pistas son defendibles.
En varios casos parece que los enredos ficticios no sirven a la
trama histórica sino que obstaculizan la percepción de los “valores
66  La cólera del pueblo o la ciudad en erupción, p. 6.
67  La cólera del pueblo o la ciudad en erupción, p. 11.
81
nacionales”. ¿En qué medida compite la importancia de la fantasía
con la de la historia? A pesar de que el anuncio de 1901, tras afirmar
que no se deben dejar lecturas peligrosas en manos de los niños y,
por el contrario, que la Biblioteca del Niño Mexicano es una lectura
sana, uno puede llegar a dudarlo.
Heriberto Frías y José Guadalupe Posada reinterpretan y
enriquecen los principales episodios y héroes de la historia
tradicional, en una obra sin pretensiones científicas. Con estos
episodios históricos alternan otros, que podemos designar como
mixtos, donde los héroes históricos o ficticios, tanto aztecas como
españoles, conviven con personajes inventados; y finalmente no
escasean los episodios de ficción (más de 25).
Gráficos 2 y 3: una proporcion de ficción muy superior a la
de historia

Los números son los de las series (el número 4 reúne las últimas dos series);
El color azul corresponde a los episodios protagonizados por personajes
históricos (aunque los eventos sean ficticios), el rojo a los episodios donde
solamente aparecen personajes ficticios, el amarillo representa los episodios
mixtos.

Aun en los episodios que podríamos considerar como históricos,

los eventos, por una parte, están apenas situados en el tiempo
(probablemente para no saturar los textos), y por otra, se narran
con particular énfasis en la violencia, lo cual, más que a un afán
pedagógico, parece obedecer simplemente al morbo. Además del

82
patriotismo o de la Providencia, la codicia y la pasión amorosa
aparecen como móviles centrales. Los relatos se caracterizan por un
efectismo destinado a infundir una mayor proporción de emoción
en el relato; en las 3 primeras series, lo factual es mínimo y la
mayor parte de las páginas escritas por Frías se dedica a comentar
sentimientos y reacciones frente a los sucesos. Eso lo asemeja,
relativamente, con la literatura postcolonial, en la medida en que
nos brinda fragmentos de la vida de personajes “subalternos”, e
introduce ciertas mellas o posibles cuestionamientos implícitos en la
ideología que Frías sin embargo parece defender. El autor se entrega
al placer de la escritura y de su fuerza evocadora: parece escribir
por escribir, no para enseñar; esta tendencia resalta por ejemplo en
la descripción, desbordante de vida, de los barcos listos para zarpar
de Cuba:
Y fuéronse acumulando en los barcos las carnes saladas, los panes de maíz,
los tocinos y las barricas de vino; y las municiones para las armas y todo
cuanto podría necesitarse para ir á la Conquista de los países del Oro...68

3.3 Las modalidades de la ficción, obstáculos a la

transmisión ideológica
Para destacar grandes ejes entre los elementos que parecen descentrar
el relato y alejarlo de cualquier ideología, podemos señalar por una
parte lo maravilloso y lo medieval, y por otra el morbo. Se trata
probablemente de atrapar la atención del niño lector, sin embargo a
menudo estos elementos terminan ocupando varias páginas.
Abundan los palacios y subterráneos repletos de riquezas. Entre
ellos, el palacio italiano, situado en una isla, donde transcurre el
rito iniciático de Hernán Cortés (nunca explicado) en el primer
fascículo, Hernán Cortés y sus primeras aventuras; o bien la
mansión submarina donde reside la sirena blanca, “hecha de
corales, diamantes y primorosísimas esmeraldas del tamaño de
una torre”69 que recuerda, en la primera serie, el palacio de las
protectoras de los aztecas, situado en las profundidades de una isla.70

68  Las Fuentes del Oro ó La partida de las once naves, p. 8.

69  La batalla de los monstruos ó la Sirena blanca y el Tritón negro; Fantasía
entretenida, pp. 5-6.
70  La Princesa Rayo de Gloria o la Fundación de México.
83
 No escasean los fantasmas ni los seres misteriosos: en los
primeros episodios es casi sistemática la presencia de aparecidos
o desapariciones. Un hombre de negro guía a Diego Colón en un
abismo nebuloso donde sus pies no tocan tierra; una mano fría toca
la de Cortés, sin que se aclare nunca de qué mano se trata, al final de
La partida de las once naves (donde también se menciona a una hija
suya muerta sin más explicación); en La cruz de la espada siente un
frío intenso en el barco, y asimismo un hombre de negro le transmite
la advertencia ya mencionada anteriormente.71 Se le aparece la
muerte en El Castillo del Poder (episodio ilustrado en la portada),
mientras que la Justicia se presenta ante Diego Velázquez en Partida
de las once naves (donde hay una leve incoherencia en la trama: la
Justicia dice a Velázquez “nombrasteis a otro” mientras que poco
antes fue él mismo quien nombró a Cortés). Finalmente, abundan
las sirenas en los episodios de navegación tales como Las Tres
Carabelas, La Sirena Blanca, La cruz de la espada y Los Españoles
en Yucatán. Como se advierte tras la lectura de estos ejemplos, en
ciertos casos, el elemento sobrenatural personifica la Providencia o
el juicio de Dios; pero en otros, parece totalmente gratuito.
Otra forma de mantener el interés del lector es recurrir al
sensacionalismo, por vía de una extrema violencia y crueldad. Si
bien hay que esperar a la siguiente serie (“Después de la Conquista”)
para leer y ver temblores y catástrofes naturales, ya en ésta se
multiplican las masacres, no todas históricas. Citaremos tres de ellas,
en el orden de la narración. Primero, un personaje ficticio, el Monje
Blanco, es el protagonista de una sangrienta narración más gótica
que histórica, que no parece tener nada que ver con el patriotismo ni
con lo nacional.72
Luego, al evocar La matanza de Cholula, Heriberto Frías no hace
alarde de pudor y discreción, sino de un marcado efectismo. Afirma
“Lo que pasó después fue horrible, espantosamente siniestro”,73 y
continúa:

71  Véanse apartados 2.2 y 2.5, notas 18 y 48.

72  La Leyenda del Monje Blanco: en un ambiente medieval (europeo), el protagonista
adolescente comete un matricidio, luego asesina a su hermano, y para terminar, el
padre se suicida. A raíz de eso, el protagonista se construye una cruz de madera sobre
la cual cruza el océano y así llega a las costas americanas.
73  La Matanza de Cholula ó A sangre y fuego, fuego y sangre, p. 9.
84
 No había acabado de pronunciar estas palabras, cuando allá en el fondo
de las tinieblas se oyó un graznido lúgubre, espantosísimo, horrendo,
formidable…
- ¡Fuego! - gritó Hernán Cortés, sacando su reluciente espada. Aguilar
disparó su arcabuz y de nuevo rompió el silencio de la noche el estruendo
del arma.
Y al instante, como por encanto, se desató una tempestad de gritos, un
colosal ruído de armas…
¡Era la señal de la matanza!
Los “tlaxcaltecas”, que estaban velando en las afueras de la ciudad,
entraron como chacales, con sus cuchillos de obsidiana, sus macanas, sus
mazas y lanzas, matando a los cholultecas que salían azorados de sus casas.
Los españoles, espada en mano, se precipitaron en los templos, en los
palacios, en donde había indefensas multitudes que se levantaban, en
confusión, desnudas y estupefactas… y daban estocadas en las vivas carnes,
allá en la sombra, y corrían las mujeres con alaridos que se confundían
con los gritos de tlaxcaltecas, bañadas en caliente sangre enemiga… y se
resbalaban los que corrían por las entrañas palpitantes con que tropezaban
unos y otros. […]
Matanza, estocadas sobre desnudos pechos y vientres femeninos, lanzazos,
los bravos perrazos saltando á los cuellos y abriendo chorros de sangre,
matanza, matanza!
Y cuando apareció el sol, su luz se confudió con la del incendio de los
palacios y templos, y sus rayos de oro iluminaron una carnicería espantosa…
Cholula era un montón de carne humana tostándose sanguinolenta en
un brasero enorme á cuyo alrededor vagaban cansados los soldados del
Capitán español y los “tlaxcaltecas”.74
Este episodio no tiene nada de lectura inofensiva para niños, y
tampoco tiene como efecto la excitación del patriotismo varonil;
esta fascinación morbosa puede tener, como mucho, el objetivo de
estimular la memoria y grabar en la mente del niño el nombre de
Cholula.
Siguen otras masacres, ahora totalmente ficticias: en La barca
de la traición la matanza se hace entre aztecas (patriotas contra
traidores) y es ilustrada en la portada y el interior del tomo. En
El castigo espantoso el pretexto es una venganza amorosa; otros
asesinatos, pasionales o no, se entremezclan en los relatos de los
fascículos concernientes a la época colonial.
74  La Matanza de Cholula ó A sangre y fuego, fuego y sangre, pp. 12-14.
85
 Conclusiones
Estamos pues frente a una obra profundamente ambivalente, que
presenta a la vez los rasgos clásicos de la historia nacional oficial
y otros elementos que le pueden quitar a esta última parte de su
credibilidad y pertinencia. La posible deconstrucción del mensaje
oficial contenido en la genealogía liberal, practicada por Frías
y Posada, probablemente es involuntaria. Ni Frías, ni tampoco
Posada mostraron la menor oposición a la dictadura antes del
movimiento maderista o incluso de los inicios de la misma
revolución (Posada tampoco lo fue después).75 En cambio, el
escritor es consciente de la extrañez de sus textos, e incluso asume
su incoherencia: por ejemplo el narrador de El defensor de los indios
afirma: “Sí, todo es misterio y contradicción en esta historia”.76
Se podría considerar que, fuera del significado político afín al de
los manuales escolares de historia, la Biblioteca del Niño Mexicano,
y en particular sus ilustraciones, sigue siendo atractiva para el
lector porque presenta otras características. ¿Cuáles son éstas?
Por una parte, precisamente la fascinación por el mal, o lo no
correcto: la codicia, la sed de poder, el individualismo (la cobardía de
Moctezuma), las mismas bajas pasiones que animaban los folletines,
las novelas (y en general la literatura popular decimonónica, y aún
hoy en día las telenovelas). Incluso ciertos párrafos pueden ser
considerados como eróticos, aunque se trate supuestamente de
literatura infantil:
apenas se acercaban en el silencio de la noche, cuando les hacía retroceder
un perfume delicioso pero tan embriagador que les turbaba y cansados se
tendían a reposar y cuando despertaban volvían a sentir la voluptuosidad.
Después llegaban ante los atrevidos profanadores unas bandas de
preciosas jóvenes que se ponían a danzar entonando himnos al placer...

75 Recientemente, Rafael Barajas, el Fisgón, opina incluso que Posada mantuvo

siempre una lealtad política hacia Díaz, si bien criticó algunas de sus fallas; Rafael
Barajas Durán (el Fisgón), Posada: mito y mitote: La caricatura política de José
Guadalupe Posada y Manuel Alfonso Manilla, México, Fondo de Cultura Económica,
2009, 548 pp. Una reflexión distinta, matizada y breve, sobre las posiciones de
Posada frente a la figura del caudillo, se encuentra en Helia Emma Bonilla Reyna,
José Guadalupe Posada, a 100 años de su partida, México, Índice Editores-ICA-
BANAMEX, 2012, 192 pp.
76  El Defensor de los Indios o la isla del naufragio, p. 10.
86
 Tanto danzaban que los valientes que hasta allí habían llegado se sentían
mareados, y entonces llegaban unos enanos horrorosos que se abalanzaban
sobre los extranjeros, dejándolos tendidos sobre el campo.77
Por otra parte, el lector actual puede ser sensible a la capacidad de
humor y distancia del narrador, e incluso, aunque muypuntualmente,
de sus personajes. Para hacer más aceptable su codicia, Cortés en La
aclaración del misterio afirma:78 “A estas gentes no les sirve de nada,
y a mí sí, porque padezco de males del corazón, y con oro se curan.”
De este modo, podemos afirmar que la Biblioteca del Niño
Mexicano es un objeto de estudio particularmente ambiguo: si bien
encontramos en ella todos los elementos de la historia oficial, éstos
conviven con otros que parcialmente les restan importancia, pero
que al estimular un interés creciente por parte del lector, quizás
permitan una memorización más eficaz de los episodios históricos
esenciales, y también una forma de implicación afectiva del niño en
la historia nacional.

77  El Embajador Ocelotl ó el Amor en la Hoguera, p. 7.

78  La Aclaración del Misterio, p. 10
87
Infiernos Imaginarios: el Mictlán

Miguel Ángel Segundo Guzmán1

CRIM-UNAM

Todo el intento de la filosofía no parece ser otra cosa

que la voluntad de no aceptar la realidad de la muerte.
Hans-Georg Gadamer. La muerte como problema.

La muerte. Un hecho natural que rige las relaciones en el universo

y el mundo, que le imprime ritmos a la vida, pautas y sentido al
devenir. Los sistemas vivos se definen por su lucha ante la muerte;
la energía se mueve contra la entropía. La muerte arrasa con todo,
avanza por el lenguaje de la finitud, por el ocaso de la vida. Como en
un cuadro de Vanitas, la muerte nos enfrenta con la efímera realidad
del momento: en un instante todo desaparece, muestra lo temporal
de la existencia.
Según Heidegger somos para la muerte, nuestra especie tiene una
finalidad clara: algún día dejar de ser, morir. La conciencia de la
muerte, uno de los rasgos característicos del género humano, es un
elemento que detona el simbolismo. Un cerebro complejo entiende
la ausencia en el nivel de la representación: genera un simulacro de
lo que fue, es el origen del signo: representar ausentes. El referente
para la simbolización siempre es el mismo: el cadáver. Un cuerpo
inerte que el dinamismo abandonó, un miembro del grupo que dejó
1  Doctor en Antropología por la UNAM. Becario del Programa de Becas Posdoctorales
en la UNAM, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, UNAM.
Agradezco al programa de Becas Posdoctorales de la UNAM su apoyo para la escritura
de este trabajo. Un especial agradecimiento a Guy Rozat por abrir y labrar un sendero
historiográfico. Contacto: miquilistli@yahoo.com.mx
88
de ser, carne que ha perdido algo: pysche, alma, energía, funciones
corporales, vida, conciencia. Símbolos creados para explicar
el cambio biológico, elementos que permiten la supervivencia
del que se fue. La vida es un proceso fisiológico, funcional, de
metabolismo. La muerte es el inicio de otro proceso, que avanza
hacia la destrucción de la antigua unidad funcional. El cadáver es
un significante de la memoria, de la vida: un recuerdo de lo perdido.
La última huella del trayecto del sujeto.
Si partimos de que la muerte engendra desorden y caos al interior
de los sistemas sociales, puede que existan, en ese tipo de sociedades,
más elementos que ayuden a aligerar los estragos ocurridos. Las
representaciones de la muerte y sus símbolos e imaginarios se crean
para superar el misterio de su llegada: las narraciones simbólicas
imprimen un sentido trascendente a la existencia humana, generan
una continuidad bajo el ropaje del símbolo para trascender la fractura
del final: la entropía.
En el nivel cultural del significado nunca se muere sin sentido. Al
contrario, el ritual sirve para reinsertar el orden e intelectualizar el
hecho, domesticar la muerte. Louis-Vincent dirá que la muerte -en el
caso de las sociedades tradicionales africanas- “se convierte entonces
en la mediación de lo individual hacia lo colectivo considerado en
lo que tiene de más sólido, la comunidad de los antepasados”.2 Se
establece una continuidad a través del símbolo hacia los marcos
sociales de la memoria. La muerte es incorporada, humanizada.
La muerte se entiende como el no-ser, el eclipse de la existencia,
pero esto difícilmente es simbolizado así por las culturas, que por
su misma constitución simbólica pretenden salvar el abismo de la
naturaleza muda. El contexto simbólico plasmado en el hecho es el
que nos interesa, la vida cultural del morir. Se trata de ir más allá
del cadáver y los ritos: hay que insertarse en las tramas que le dan
sentido al no-ser y lo ubican dentro de estructuras imaginarias. El
tránsito del ser al no-ser es impactante, así “el aspecto misterioso del
morir y de la muerte, la intensidad de las emociones que provoca, la
incertidumbre de/en el más allá, bastan quizás para explicar cómo
y porqué la muerte fue acaparada por lo imaginario religioso”.3 La
2  Antropología de la muerte, México, FCE, 1983,p. 495.
3  Ibid., p. 407.
89
religión al generar una cosmovisión y un ethos propio imprime un
significado a las diferentes etapas de la vida. La muerte no se salva.
Tensión e incertidumbre se refugian en mundos imaginarios. Como
afirma Hans Blumemberg el mito surge para trascender el terrible
misterio, los símbolos creados en él humanizan la fractura, instaura
continuidad. A nivel del imaginario la muerte es un tránsito. Los
muertos no desaparecen. Cada cultura les dota de un nuevo status
y posición en su universo significativo. Cielo, infierno, purgatorio,
etc., son parte del imaginario religioso que da sentido al no-ser.
Pareciera que en nuestra cultura son conceptos que ya no dicen
mucho, pues “en la actualidad los vestigios de nuestras ideas sobre
una existencia celestial sólo pueden encontrarse en nuestra idea de
vacaciones”.4 Pese a eso, hay que entender que en otras épocas y
culturas eran temas de sumo interés. Y son esos mundos imaginarios
los que pretendo bosquejar en estas páginas.
Las visiones del más allá participan de dicha dinámica del
imaginario. No sólo son mitos colectivos, expresión de una
cultura oral como en el caso de Homero o sueños individuales
como en el caso de Dante, construyen todo un complejo sistema de
representación que significa al no-ser, revistiéndolo de una tumba
simbólica adecuada. La participación de las personas al interior
de sus redes es diferenciada, no obstante el material simbólico de
partida es el mismo: la tradición.5 Cultura, tradición e imaginario
se entrelazan para formar la red mediadora que imprime sentido a lo
real. Es ahí donde el historiador del más allá, debe indagar sobre un
tema tan escurridizo como es el país de los muertos.
El objetivo de estas páginas es describir y entender los espacios
míticos-imaginarios que se destinaron a los muertos en la sociedad
mexica. Pero de entrada viene un problema. Buena parte de lo que
sabemos del imaginario prehispánico es producto de las crónicas
españolas del siglo XVI. En ese sentido conocemos las creencias
de los mexicas a través de las interpretaciones que realizaron los
frailes españoles. El Mictlán y sus nueve niveles se encuentran
representados sólo en las crónicas y en los escritos coloniales. ¿Les
4 Barley, Bailando sobre la tumba, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 103.
5  Entendida ésta como “el espacio de experiencia” que una cultura construye. Véase
Paul Ricoeur, “Hacia una hermenéutica de la conciencia histórica” en François Perus
(comp.). Historia y Literatura.
90
podemos creer como a un antropólogo contemporáneo? ¿desde qué
tradición están analizando las creencias paganas? ¿Su imaginario
influye en lo que representan? ¿Son las creencias prehispánicas las
que están en los textos?

Las Crónicas y el Mictlán

Las crónicas que versan sobre el mundo prehispánico son textos
del siglo XVI. Se escribieron principalmente por frailes y su
naturaleza originaria es la evangelización, buscan la conversión de
los infieles. No son etnografías que buscan describir al otro en un
horizonte secular. Ejercen la traducción de lo diverso a lo Único, es
decir, reinsertan la diversidad del mundo en el guión de lo divino:
explican lo otro bajo el paradigma de lo propio, bajo la tradición del
cristianismo. No existe otra posibilidad: escribir historias se hace
dentro de un paradigma teológico. En ese sentido los escritos son
una traducción que incorpora a todos a la comunidad cristiana. En
ellos la mirada se lanzó al comprender. Su lugar de producción es
el cristianismo y sólo son posibles desde la victoria sobre el indio:
una vez conquistados se escribirá sobre ellos. En ese recorrido
intelectual cuentan su historia. Las crónicas son un enorme intento
de reformular la memoria indígena: se estableció un pasado para la
naciente cristiandad.
Los escritos de los religiosos que hablan del más allá mexica son
parcos en el tema.
En un documento llamado Costumbres, fiestas, enterramientos y
diversas formas de proceder de los indios de Nueva España,6 existen
cuatro apartados que se dedican a la muerte: sepultura del principal
o caballero, sepultura de los señores, enterramiento del mercader y
sepultura del hombre común. En ninguno de los cuatro apartados
se narran creencias del más allá. Son descripciones de costumbres
funerarias.

6  Publicado por Federico Gómez de Orozco en: Tlalocan, México, n. 1, vol. II, 1945.
Baudot en Utopía e Historia en México, Madrid, Espasa-Calpe, 1983, menciona que
existen vínculos de éste documento con el códice Magliabechano o Magliabechi.
91
 Fray Andrés de Olmos tampoco da una descripción del infierno.
Su obra perdida se convierte en un elemento de la intertextualidad
de los cronistas, pero de difícil reconstrucción.
En Teogonía e Historia de los Mexicanos, publicada por Garibay,
la segunda parte titulada “Descripción Etnográfica”, se hace mención
de los trece cielos y de Mictlantecutli, no obstante, la geografía del
infierno no aparece.
Aquí hay algo importante: para los frailes hablar del más allá
es pensar en el infierno. No pueden entender la diversidad en
las creencias. Torquemada en su Monarquía Indiana comenta
que existen tormentos en el Mictlán, “aquel lugar horrendo y de
perdición”.7 En su disertación retoma a Virgilio y plantea, con
relación a Mictlantecutli y su consorte que, la creencia “es muy
semejante al que fingieron los Antiguos de Plutón y Proserpina”.8
Está pensando en la relación entre cultura grecolatina y la mexica.
En su opinión el Tlalocan “es lo mismo que nosotros decimos el
Paraíso Terrenal”9, por ende los indios están en un error, ya que
sólo Enoch y Elías han llegado ahí. Torquemada nunca define una
geografía del infierno mexica.
Las Casas dice que en el infierno eran “atormentados los hombres
y que eran comidos de muchos géneros de animales o de sabandijas;
y que padecían h[f]uego y grandes calores y bebían podre, y que
había desto muy mucho”.10 En un pasaje sumamente interesante dice
que “creían que dentro de la tierra había infierno, y que contenía
nueve casas o nueve habitaciones, a cada una de las cuales iba cierto
genero de pecadores”.11
Motolinía en los Memoriales, sostiene que en relación con el
infierno, los naturales “pensaban que como no le calentaba el sol,
hacía gran frío”. Así, los indios acostumbraban decir “cantemos
y holguemos, que después de muertos en el infierno lloraremos”.12

7  Monarquía Indiana, Libro 13, capítulo XLVIII, p. 529.

8  Idem.
9 Idem.
10  Apologética Historia Sumaria, Vol. II, p. 506.
11  Idem., p. 464. Las cursivas son mías.
12  Memoriales o Libro de las cosas de la Nueva España, p. 305. Cursivas mías.
92
El fraile reitera que “había infierno, y que nueve casas o nueve
moradores, y que a cada una de ellas iban su manera pecadores”.13
La gran crónica que habla de las antiguas creencias mexicas es
la Historia general de las cosas de la Nueva España del franciscano
Bernardino de Sahagún. En el Apéndice del tercer libro Sahagún
hace alusión al destino del alma. El ánima podía ir a alguna de
las tres partes: el infierno (Mictlán), el paraíso terrenal (Tlalocan)
o al cielo (Casa del Sol). Según el franciscano, “las ánimas de los
difuntos que iban al infierno, son los que morían de enfermedad,
ahora fuesen señores o principales, o gente baja”.14 Una vez
amortajado el cadáver, le decían que había de caminar:
(...)habéis de pasar en medio de dos sierras que están encontrándose
una contra otra; (...) habéis de pasar el camino donde está la
lagartija verde, que se dice xochitonal; (...) habéis de pasar ocho
páramos; (...) habéis de pasar ocho collados; (...) habéis de pasar
el viento de navajas, que se llaman itzehecayan, poque el viento
era tan recio que llevaba las piedras y pedazos de navaja. (...)
decían que los difuntos nadaban encima del perrillo cuando
pasaban un río del infierno que se nombra Chiconahuapan; (...)
y en llegando los difuntos con el diablo que se dice Mictlantecutli,
ofrecíanle y presentábanle los papeles que llevaban(...)15
Luego de realizar las respectivas ofrendas y de “pasados cuatro años
el difunto se sale y se va a los nueve infiernos, donde está y pasa un
río muy ancho y allí viven y andan perros en la ribera del río por
donde pasan los difuntos nadando, encima de los perritos”.16
El otro lugar para los muertos era “el paraíso terrenal, que se
nombraba Tlalocan, en el cual hay muchos regocijos y refrigerios,
sin pena ninguna; nunca jamás faltaban las mazorcas de maíz verde,
y calabazas y ramitas de bledos y ají verde y jitomates, y frijoles
verdes en vaina, y flores”.17 El sitio se reservaba para “los que
mataban los rayos o se ahogaban en el agua, y los leprosos, bubosos
y sarnosos, gotosos e hidrópicos”.18
13  Idem.
14  Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, p. 205.
15  Ibid., p. 206.
16  Ibid., p. 206-207. Las cursivas son mías.
17 Ibid., p. 207.
18  Idem.
93
 Un tercer sitio “a donde se iban las ánimas de los difuntos es al
cielo, donde vive el sol”. Reservado estaba para los guerreros y las
mujeres muertas en el parto.
Según Matos Moctezuma, en los Memoriales19 Sahagún menciona
otro lugar destinado para los niños: “(...) y el que moría muy niño y
aún era una criatura que estaba en le cama se decía que no iba allá
al mundo de los muertos, sólo iba allá al Xochatlalpan. Dizque allí
está erguido un árbol nodriza; maman de él los niñitos, bajo él están,
haciendo ruido con sus bocas los niñitos, de su boca viene a estarse
derramando la leche”.
En el Códice Vaticanus 3738, de manufactura colonial y
comentarios en náhuatl e italiano, existen dos fojas (2r y 3v) que
representan gráficamente el camino al más allá.20 Ahí se ve y lee:

TEXTO DEL TRADUCCIÓN

CÓDICE (ALFREDO LÓPEZ
AUSTIN)21

Tlalticpac la Tierra
Apano huaya El pasadero del agua
Tepetli Lugar donde se encuentran los cerros
monanamycia
Yztepetl Cerro de obsidiana
Yeehecaya Lugar del viento de obsidiana
Pacoecoetlayaca Lugar donde tremolan las banderas
Temiminaloya Lugar donde es muy flechada la gente
Teocoylqualoya Lugar donde son comidos los
corazones de la gente
Yzmictlan Lugar de obsidiana de los muertos
Apochcaloca Lugar sin orificio para el humo

Fig. 1 Imagen tomada del libro de La filosofía náhuatl de Miguel León-

Portilla. El diseño grafico corrió a cargo de Enrique Mañón.

19  Muerte a filo de obsidiana, p. 76.

20 Véase Codex Vaticanus 3738.
21  Traducción realizada por Alfredo López Austin en Cuerpo humano e ideología, vol.
I, pp. 62-63.
94
 En la foja 3v. está representado el árbol Chihihuacuauhco de
donde maman los niños muertos.
La propuesta de interpretación textual que ofrezco radica en
plantear que se deben de buscar en el imaginario europeo parte de la
explicación a éstas descripciones. Pongo énfasis en los nueve niveles
por ser el elemento que salta a la vista y que pareciera ser un añadido
externo, que se explica en otra tradición distinta a la indígena. Ahora
bien, es momento de buscar en las posibles tradiciones mitológicas
que influyeron en la simbólica de los cronistas qué se dice del
infierno. Son dos posibles: la de la Antigüedad grecolatina y la
medieval.

La Antigüedad
El hombre griego pensaba que la pysche (hálito o soplo vital) escapaba
en el momento de la muerte a la Mansión del Hades. La pysche no
podía transformarse en la nada, Aquiles en una súplica comenta:
-¡Oh dioses! Todavía existe el alma en el Hades, pero como una imagen
vana e incorpórea.
La iconografía bosqueja a la pysche como una especie de copia en
miniatura de la persona, con alas, de color negra y flotando sobre la
cabeza del individuo. Existían también otras figuras entrelazadas
con la pysche: el eidolon (imagen, fantasma), la skia (sombra) y onar
u opsis (la figura del ensueño). No obstante el alma griega ordinaria
(la pysche) tenía un abanico complejo de posibilidades de existencia:
(...) no es capaz de un sentimiento espiritual; no resulta castigada por la
angustia mental o la privación del amor del dios, pero se lamenta de su
propio cuerpo perdido y de la luz del sol de forma repetitiva e imaginativa.
Puede parecer para siempre cual imagen en los infiernos, si su dueño en
vida había entrado en la mitología o en la historia, o podía ser olvidada
cuando dicha identidad en la tierra se había desvanecido de la memoria
común.22
Tenemos un primer elemento: una pysche sin casa, buscando un
nuevo hogar. En La Ilíada, una vez muerto Patroclo a manos de
Héctor, el alma (o podría ser el eidolon) del primero se le aparece a
Aquiles y le reprocha en un dulce sueño:
22 Vermeule, La muerte en la poesía y el arte de Grecia, México, FCE, 1984, pp.
34-35.
95
 Cuando estaba vivo nunca me abandonaste, y me olvidas cuando he
muerto. Sepúltame, para que trasponga las puertas del Hades. Las almas,
sombras de los muertos, me expulsan y no me dejan mezclarme con ellas
al otro lado del río; y en vano voy errante a la morada del Hades. Dame la
mano, llorando te lo pido, pues no regresaré del Hades cuando me hayas
entregado a la hoguera.23
Es necesario un rito de paso para iniciar la travesía.24 Travesía a un lugar
de frontera. Poseidón ilustra cual era la geografía imaginaria griega:
Tres hermanos nacimos de Cronos y de Rea: Zeus, yo y Hades el que
manda en las Sombras. Se dividió el mundo en tres partes, y cada uno de
nosotros recibió la suya. Y decidió la suerte que yo habitara siempre en el
blanco mar y para Hades fueran las negras tinieblas y Zeus mandase sobre
el amplio Urano en las nubes y el Éter. Pero la tierra y el elevado Olimpo
fueron de los tres.25
En el recorrido de regreso de Troya, Ulises, después de visitar a
Circe, tiene que hacer una escala en el Hades con el fin de consultar
al oráculo de Tiresias para que le diga el camino a casa. Odiseo le
pregunta a la hechicera la senda ya que “nadie llegó jamas al Hades
tripulando una negra nave”. Circe entonces lo orienta:
(...) no tengas cuidado, por tu nave. Siéntate en ella, después de haber izado
el mástil y desplegado las blancas velas, y el soplo del Bóreas conducirá tu
nave. Mas cuando hayas cruzado el Océano y llegues a la estrecha playa y
a los bosques sagrados de Persefónia, donde crecen altos álamos y sauces
estériles, detén tu nave en el Océano de profundos remolinos y baja a la
negra moradas de Hades, allí donde desemboca a la vez el Priflegetón y
el Cocito, que es un brazo de agua de la Estigia. Allí hay una roca donde
confluyen estos ríos borbollantes.26
El episodio mítico, que cuenta Hesíodo, enfrenta a los Titanes (hijos
de Gea y Urano) contra los Olímpicos al mando de Zeus. La lucha
se resuelve, por la mediación de los Cíclopes y los Hecatonquiros, a
favor de Zeus. Éste último manda a los titanes al fondo del Tártaro.27
Según Jean-Pierre Vernant son las antípodas del cielo, también

23  Iliada, Canto XXIII

24  Según Vermeulle, los especialistas no se ponen de acuerdo hasta qué punto tiene
que ver la disolución de los ligamentos en el cadáver, que mantenían alguna fuerza
mortal sobre la tierra, para el inicio de la travesía al más allá, véase op. cit. En el citado
caso de Patroclo, parece que es un requisito.
25  La Ilíada, Canto XV.
26  La Odisea, Canto X.
27 Véase El universo, los dioses, los hombres. El relato de los mitos griegos,
Barcelona, Anagrama, 2001.
96
funciona como mundo subterráneo al cual son arrojados los dioses
vencidos y los humanos muertos. El suceso le da pauta a Hesíodo
para contar,
(...) cuan lejos está el cielo de la tierra [tanto hay desde la tierra hasta
el umbroso Tártaro]. En efecto, si durante nueve noches y nueve días
estuviera un yunque de bronce bajando desde el cielo, al décimo llegaría
a la tierra, [e igualmente si desde la tierra al tenebroso Tártaro], por otro
lado, durante nueve noches y días un yunque de bronce estuviera bajando,
al décimo día llegaría al Tártaro.28
Poseidón, para evitar que salieran los Titanes, colocó murallas a su
alrededor con puertas de bronce. El Tártaro se encuentra en una
zona húmeda en los confines de la Tierra. “Allí están las fuentes
y términos de todo”. Es un lugar que los dioses odian: hay un
abismo, “allí te llevaría borrasca contra espantosa borrasca” al igual
que oculta “por negras nubes, las terribles moradas de la sombría
noche”.29 En su interior la Noche y el Día se saludan pero nunca “a
ambas acoge dentro de la casa”.
En esa obscura geografía,
Allí lejos están las sonoras moradas del dios subterráneo [del robusto Hades
y de la terrible Perséfone], y delante vigila un terrible perro despiadado, y
de artes horribles: a los que entran los saluda a la vez con la cola y con
ambas orejas, pero no les deja salir de nuevo, sino que, espiando, se come
al que sorprende saliendo de las puertas.30
La iconografía ubica a Cerbero como el perro oficial. Un personaje
muy interesante es Caronte, cuya función consistía en transportar a
las almas por el río. El problema de éste es su tardía incorporación a
la geografía imaginaria, dado que al igual que otros lugares míticos,
como los Campos Elíseos son influencias culturales egipcias
(campos de Ialu).
De regreso en las profundidades, Estigia hija mayor de Océano
fluye por ahí, con su agua inmortal.31 Según Hesíodo sí algún
inmortal derramaba dicha agua permanecía por un año lejos de la
ambrosía y el néctar y andaba sin aliento, luego “durante nueve años

28 Hesíodo, Teogonía, 720-725. Los corchetes son de la edición y consignan pasajes,

versos o palabras de autenticidad discutida.
29  Hesíodo describe de 713 a 819 el mundo subterráneo.
30  Teogonía, 767-774.
31  Según Vernant el agua contenía poderes mágicos.
97
está privado del contacto con los dioses sempiternos y nunca durante
nueve años eternos acude al consejo, ni a los banquetes”.32
Al parecer el Tártaro sería el lugar más profundo, reservado a la
custodia de los Titanes, y el Hades funcionaría más para albergar
a todos los muertos. El problema con las Hespérides, las islas de
los Afortunados y los Campos Elíseos, es que en primer lugar, son
espacios de frontera y en segundo lugar, no todos los muertos tienen
acceso, los Elíseos eran reservados a los héroes.
Una siguiente escala por el derrotero de ultratumba se efectúa con
los romanos. Según Paul Veyne, “Roma es un pueblo que tuvo por
cultura la de otro pueblo, Grecia”.33 Las semejanzas son evidentes,
comparten la misma simbólica. Bajo las murallas del imperio,
emerge un nuevo bricolaje del infierno: Virgilio. El libro sexto de la
Eneida nos regala otra descripción del más allá. Al igual que Ulises,
Eneas en una peregrinación hacia el hogar (en éste caso a fundar un
hogar), recorre el inframundo en busca del consejo de su padre. Una
Sibila le muestra y acompaña en el camino, advirtiéndole que todo
“el centro del Averno está poblado de selvas que rodea el Cocito
con su negra corriente”.34 Eneas sale de la cueva de la hechicera y
se encamina por,
(...) una antigua selva, profundo asilo de las alimañas; caen los pinos,
resuenan la encina y el fresno, heridos de las hachas y el hendible roble
se raja a impulso de las cuñas; de los montes caen rodando los grandes
olmos.35
Eneas rescata la rama dorada, la lleva a la Sibila y hace los respectivos
sacrificios para ingresar al infierno. Continua su travesía por el lago
negro y las tinieblas del bosque, en donde los vapores son fétidos.
Son los reinos de Dite, ahí:
En el mismo vestíbulo y en las primeras gargantas del Orco tienen sus
guaridas el Dolor y los Vengadores afanes; allí también las pálidas
Enfermedades y la triste Vegez, y el Miedo y el Hambre, mala cosecha y
la horrible Pobreza, figuras espantosas de ver, y la Muerte y su hermano
el Sueño y el Trabajo, los malos Goces del alma. Véanse en el fondo del
zaguán la mortífera Guerra, los férreos Tálamos de las Euménides y la

32  Teogonía, 800-804.

33  “El imperio romano”, p. 17, en Historia de la vida privada, vol. 1
34 Virgilio, Eneida, Libro VI, p. 79.
35  Ibid., p. 80.
98
 insensata Discordia, ceñida de sangrientas ínfulas la ceñida cabellera.36
En el sitio moran terribles fieras: los Centauros, las biformes Escilas
y Briareo, la Hidra de Lerna, la flamígera Quimera, las Gorgónas
y las Harpías. Desde este sitio arranca el camino que conduce
“a las olas del tartáreo Aqueronte, vasto y cenagoso abismo que
perpetuamente hierve y vomita todas sus arenas en el Cocito”.37
Navega por esos sitios el barquero Caronte, “cuya suciedad espanta;
sobre el pecho le cae desaliñada luenga barba blanca, sus ojos brotan
llamas; una sórdida capa cuelga de sus hombros, prendida con un
nudo”. Pese a su vejez, transporta a los muertos por el Aqueronte
y la laguna Estigia (de nueve brazos), siempre y cuando sus huesos
ya estén sepultados.
Más adelante se localiza la caverna de Cerbero el cual,
“atruena aquellos sitios con los ladridos de su trifauce boca”. La
Sibila y Eneas cruzaron gracias a que con una torta pusieron a
dormir al guardián. Salvada ésta peligrosa aduana, Eneas cruza
el río que nadie cruza dos veces y llega por fin a su destino.
Las profundas latitudes esperan a Eneas. Empezó a oír “voces y
lloros de niños, cuyas almas ocupaban aquellos primeros umbrales.
Niños arrebatados del pecho de sus madres y a quienes un destino
cruel sumergió en prematura muerte antes de que gozaran la dulce
vida”.38 Junto a ellos estaban los condenados a muerte por sentencia
injusta. Posteriormente los suicidas, los que se quitaron la vida con
su propia mano. No lejos de ahí están los campos llorosos, en donde
“secretas veredas que circunda una selva de mirtos ocultan a los
que consumió en vida el cruel amor y que ni aún en muerte olvidan
sus penas”.39 Continuando su peregrinar por el Averno, Eneas llega
a los últimos campos “lugar retraído donde moran los manes de
los guerreros ilustres”. Después de reconocer a varios griegos y
troyanos muertos,
(...) ve al pie de una roca que se extiende a la izquierda mano una gran
fortaleza, rodeada de triple muralla, que el rápido Flegetonte, río del Tártaro,
circunda de ardientes llamas, arrastrando en su corriente resonantes peñas.
Enfrente se ve una puerta enorme y con jambas de un acero tan duro, que

36  Ibid., p. 82.

37  El Cocito y el Aqueronte eran ríos del infierno.
38  Eneida, Libro VI, p. 84.
39  Ibid., p. 85.
99
 ninguna fuerza humana, ni aún la espada de los mismos dioses, podría
derribarlas. Una torre de hierro se alza en los aires. Sentada Tisífone,
ceñida de un manto de color de sangre, guarda el vestíbulo, despierta día
y noche; óyese allí de continuo gemidos y crueles azotes y el rechinar de
hierro y ruido de cadenas arrastradas.40
En el recinto no penetran los justos. Es el asilo de los crímenes.
Encerrados ahí se encuentran los Titanes. Posteriormente Eneas y
la Sibila llegan a “los amenos vergeles de los bosques afortunados,
moradas de la felicidad”. El paraje se destina a los “que recibieron
heridas lidiando por su patria, los sacerdotes que tuvieron una vida
casta, los vates piadosos que cantaron himnos de Febo, los que
perfeccionaron la vida con las artes que inventaron y los que por sus
méritos viven en la memoria de los hombres”.41 Unos se ejercitan,
otros danzan en coro o cantan versos. El padre de Eneas deambula
por ahí, sin embargo nadie tiene una morada fija. Son los espaciosos
Campos Elíseos.

En las profundidades moran Plutón y Proserpina.

En la tradición judía, filtrada por la Biblia, existen dos lugares
interesantes para la posterior morada del alma: el Seol y el Gehena.
El primero “es un lugar subterráneo, situado en las ‘profundidades
de la Tierra’ (...) para ir a él hay que descender (...) se treta de una
inmensa cavidad que, según los textos, toma la forma de un pozo,
de una cisterna, de una sima, de una fosa (...) está cerrada mediante
una sólida puerta; es una prisión de donde no se puede salir.42 Tiene
inquilinos: “La más completa obscuridad, el silencio absoluto, el
barro, el polvo, los gusanos y la carcoma”.43 Es un lugar para todos,
“el espíritu del muerto existe ahí descarnado, en una condición triste,
solitaria, brumosa. Allí van cuando mueren, tanto los buenos como
los malos”.44 El Gehena es un sitio de castigo que se asimiló al Seol
a partir de la literatura apocalíptica.45 Se suponía que los excluidos
sufrían ahí tormento por el fuego.
40  Ibid., p. 86-87.
41  Ibid., p. 88.
42 Minois, Historia de los infiernos, Barcelona, Paidós, 1994, p. 28.
43  Idem.
44 Burton, El Diablo. Percepciones del mal desde la Antigüedad hasta el cristianismo
primitivo, Barcelona, Laertes, 1995. p. 187.
45  Idem.
100
 Al estar vinculadas la moral social y la divina, “las penas,
rigurosas, siguen en lo posible la ley del talión”.46 Pero el castigo
es en este mundo. La gran transformación es que el lugar de los
muertos se erige como un lugar de castigo, por la noción de juicio
que poco apoco se desarrolla y que aumenta con la idea de ingreso
al Reino de Dios.47 En el Nuevo Testamento la idea infernal no está
del todo clara. Las tres tradiciones que lo influyen, el helenismo, el
judaísmo y la apocalíptica, refuncionalizan los lugares tradicionales:
el Hades que,
(...) suele traducir el Seol hebreo (...) está bajo tierra y es la morada de
las almas temporalmente separadas de los cuerpos hasta el momento de
la resurrección. Geenna, cuya localización no se especifica en el Nuevo
Testamento, es un sitio de fuego y castigo eternos para los malvados.48
Las imágenes del fuego, alentadas por el Apocalipsis, son también
un elemento que se incorpora al imaginario. Sin embargo no existen
descripciones que den una imagen nítida, pese al dualismo moral
marcado de la predica evangélica. Minois establece dos categorías
que ayudan para el análisis: infiernos populares y filosóficos:
El primero, al conceder al conceder el puesto de honor a una imaginación
concreta, sin mayores preocupaciones por la lógica o por la coherencia,
insiste machaconamente en la noción de sufrimiento y de venganza
con un trasfondo de violencia sádica. El segundo, más espiritual, es un
conjunto de nociones precedentes de una combinación de revelación y
de razonamiento. Expresa en forma más abstracta la razón de ser y la
naturaleza de las penas infernales.49
Los infiernos populares se enriquecen con textos apócrifos en los
primeros siglos del cristianismo. El descenso a los infiernos por parte
de Cristo, apenas sugerido en el Nuevo Testamento, se desarrolla por
aquellos años y en esos textos. Los lugares míticos persisten y crean
las imágenes más vivas. Por ejemplo en La visión de San Pablo del
siglo III se advierte que en el infierno, “(...) hay allí bestias infernales
y muchas moradas mal dispuestas (...) Aquí también sumergen a los
pecadores en el río hasta las rodillas, el vientre, los labios y las cejas.
Más tarde en un lugar gélido, ve a los pecadores atormentados en
46 Minois, op. cit., p. 31.
47 No hay que olvidar la anterior escatología de Zoroastro y la noción de juicio
presente en Platón.
48 Burton, op. cit., p. 240.
49 Minois, op. cit., p. 148.
101
una mitad del cuerpo por el calor y en la otra mitad por el frío”.50
Los infiernos filosóficos empiezan con Platón que retoma la idea
egipcia de juicio. Posteriormente los Padres de la Iglesia, desde una
interpretación alegórica, fundamentan la existencia del sitio. No hay
que olvidar que sus escritos, por un lado, tratan de justificar la fe y
crear un cuerpo doctrinario, y por el otro, son textos que polemizan
con los paganos del Imperio Romano. Se establece una lucha entre
la comunidad de Dios y el elitismo pagano51 en donde no hay lugar a
supuestos desarrollos míticos, que se traduzcan en visiones del más
allá, dado que tales fantasías provocarían reacciones de hilaridad en
los círculos contrarios al cristianismo naciente. Una disputa entre
filósofos con moralidad estricta (negación de la sexualidad en los
cristianos versus los estoicos) permite la escritura. El escape del
mundo y sus defectos para conseguir la Ciudad de Dios es el ideal
que empieza a imponerse. En los Padres —según Minois— de
“esta inmensa frustración nace el deseo de la aniquilación del otro,
de quien ha afirmado su yo durante su vida; el infierno será el lugar
de esa aniquilación en forma de sufrimiento eterno”.52 Los Otros (los
paganos, los no bautizados, los pecadores) son “por quienes tengo
que sacrificarme en está vida y también los otros a cuya aniquilación
asisto en la otra”.53 En los primeros siglos de cristianismo, aparece
una vaga diferencia: el “Gehenna es un lugar de tormento eterno,
mientras que el Hades es un sitio para purgar los pecados”.54 Ya
no habrá marcha para atrás, el infierno es para los excluidos. Su
connotación va a ser punitiva. Agustín de Hipona, el puente entre el
pensamiento antiguo y medieval, lo tiene bien claro:
Mas aquella terrible geehnna que la Escritura llama igualmente estanque
de fuego y azufre, será fuego corpóreo y atormentará a los cuerpos de los
hombres condenados, y a los aéreos de los demonios, o de los hombres
los cuerpos con sus espíritus y de los demonios los espíritus sin cuerpo;
juntándose al fuego corporal para recibir tormento y pena, y no para darle
vida, porque como dice la misma Verdad, un mismo fuego ha de ser el que
ha de atormentarse a los unos y a los otros.55
50 Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México, FCE, 1983, p. 102.
51  Véase Peter Brown, “La Antigüedad tardía”, en: Historia de la vida privada, vol. 1.
52 Minois, op. cit., p. 125.
53  Idem.
54  Burton Russell, Satanás, La primitiva tradición cristiana, México, FCE, 1983, p.
151.
55  La ciudad de Dios, p. 546.
102
El obispo condena incluso a los niños pequeños que conocieron la
muerte, ya que al no estar bautizados, su lugar es el infierno. Aparte
del fuego, en aquella geografía “habrá llanto y crujir de dientes”.56
Entre la antigüedad pagana y el origen del cristianismo, las
visiones del infierno parecen tener dos polos: La primera tradición,
que se expresa en los textos de poetas como Homero y Virgilio,
responde a un lugar de todos los muertos. Su geografía impera ante
la moral de los actos humanos. Todos tienen un lugar reservado.
En el otro polo, aparece la noción de infierno, con dos ramas: un
desarrollo proveniente de la Biblia, que si bien no es muy claro,
incorpora el fuego y el castigo; aunado a un florecimiento de la
explicación propiamente teológica que construirá buena parte de la
imaginación medieval. Ahí, las penas y su castigo definen el sentido:
un lugar punitivo que excluye. Presupuesto necesario es la idea de
la existencia de una entidad llamada alma, individual e irrepetible
que busca una nueva casa en el momento de la muerte.

El Medievo
La importancia del infierno dentro de la cosmología medieval
temprana va a ser central. Por un lado se hace legal al menos desde
un símbolo (artículo de fe) del siglo V. En el concilio ecuménico
de Constantinopla (543 y 553) se proclama la eternidad de las
penas infernales. Si es que quedaba alguna duda, san Atanasio le
otorga total existencia. Por otro lado, su ubicación temporal es un
problema que se discute: ¿empieza con la muerte de las personas?;
¿la estancia ahí dura hasta el día del juicio final?; ¿se pueden purgar
en él los pecados?; etc. En esas discusiones la noción de purgatorio
empieza a cobrar vida, sin embargo es hasta el siglo XII, en el auge
de la cosmovisión mercantil, que se puede hablar de un lugar ya
establecido para purgar y negociar penas. Gregorio Magno, en
el siglo VI, escribe de que el infierno tiene un campo superior y
otro inferior. La opinión de que el infierno tiene dos niveles, se
encuentra desde los Padres. Gregorio lo ubica por Italia, idea que
es una constante en el imaginario (el sur de Italia, Sicilia, e incluso
el Etna).

56  Ibid., p. 534.

103
 La posición geografía infernal es un tema muy importante, “en
los escenarios medievales, el norte es la dirección del infierno”.57 Al
igual que se relaciona al oeste por el sentido que se le da a la puesta
del sol. Parece ser un dualismo geográfico: Norte/Oeste (maligno)
versus Este/Sur (benigno).58 El folklore popular toma en cuenta
éstos elementos para la construcción de las iglesias, pues ellas “se
construían de cara al este, el norte nos queda siempre a la izquierda
cuando entramos en una, y el diablo acecha en el lado norte, fuera
de los muros, de modo que la gente prefiere no enterrar allí a sus
muertos”.59
Minois piensa que el miedo al infierno juega un “papel civilizador”
alentado desde los monasterios hacia el pueblo. Una predica del
miedo en simbiosis con una barbarización y mitologización.60 No
hay que olvidar que es la época de las monarquías barbaras. Los
centros de cultura son ahora los monasterios: espacios de frontera,
bastiones de refugio y retiro para orar. Los monjes se encuentran en
constante peligro, Satán los amenaza. Y si a eso le agregamos que en
el siglo VII y VIII existe “la gran angustia de los tiempos presentes
ligada a la crisis de la monarquía merovingia y a los progresos del
Islam en el mundo mediterráneo”,61 se entiende que desde ahí se
fomenta una escritura al margen del mundo y con miras al más allá,
penetrada de folklore. En ese caldo de cultivo nacen —o regresan—
las visiones ultraterrenas. Según la opinión de Guriévich,
El mundo de ultratumba de las visiones es una especie de conglomerado
de “lugares” muy diferentes, relacionados entre sí, de hecho, tan solo por
el camino que recorre el alma errante del visionario. El espacio del mundo
del más allá (...) es irracional: por un lado, el lugar de beatitud de las almas
de los elegidos y el lugar de tormento de las almas de los pecadores están
alejados al máximo uno de otro, ya que el paraíso esta en el cielo, y el
infierno en un reino subterráneo; pero, por otro lado, el infierno y el paraíso
se hallan en vecindad inmediata, dado que los tormentos de los habitantes
del infierno se hacen más intensos por la visión paradisiaca (...)62

57  Burton, Lucifer. El diablo en la Edad Media, p. 76.

58  Véase el capítulo II para las opiniones de la ubicación del Paraíso.
59 Burton, Lucifer..., p. 76.
60  Historia de los infiernos, capítulo 6.
61  Rouche, “La alta Edad Media Occidental”, p. 503.
62 Guriévich, Las categorías de la cultura medieval, Madrid, Taurus, 1990, p. 89.
104
Desde el siglo VI se pueden encontrar visiones. Gregorio de Tours
relata la del Abad de Randau. En el siglo VIII san Bonifacio cuenta
el viaje de un monje llamado Wenlock. Sin embargo, según Le Goff,
el gran fundador de las visiones medievales es Beda (muerto en
735), autor de la Historia eclesiástica de Inglaterra. En el capítulo
XII del libro V describe la visión de Drythelm. En ella,
Un personaje brillante, de blanca vestidura, le había conducido hacia el
Este a un valle muy ancho, muy profundo e infinitamente largo, flanqueado
a la izquierda por llamas espantosas y a la derecha por terribles ráfagas
de granizo y nieve. Ambas vertientes rebosaban de almas humanas
que el viento hacía pasar de un lado a otro, sin darles tregua. (...) Pasó
a continuación a lugares cada vez más obscuros en los que no veía más
que la mancha luminosa de su guía. Y de repente surgieron las bolas de
sombrío fuego que salían de un gran pozo y volvían a caer en él. (...) Este
espectáculo estaba acompañado de lamentos inhumanos, burlas y un fétido
hedor.63
Inmediatamente pasó a unos parajes luminosos que chocaban con
un muro, detrás del cual había una vasta y verde pradera. El guía
posteriormente le explica que el “valle horroroso de las llamas
abrasadoras y de los fríos glaciares, es el lugar donde se examina y
castiga a las almas de los que han tardado en confesar y corregir los
pecados criminales”. El pozo fétido es el gehenna, y el lugar florido
“es aquel que acoge a las almas de los que han salido de sus cuerpos
en medio de buenas acciones, pero que no son de tan gran perfección
como para merecer verse introducidos inmediatamente en el reino
de los cielos”.64
Un siglo después un monje alemán llamado Wetti en la víspera
de su muerte, ocurrida en 824, narra una visión que fue puesta por
escrito por el abad de su monasterio. Wetti es conducido por un
ángel “hasta unas montañas inmensamente altas y de una increíble
hermosura que parecían de mármol y que circundaba un gran río
en el que una multitud innumerable de condenados se hallaban
detenidos a fin de ser castigados”.65
En el siglo IX, después de la muerte del emperador Carlos el
Gordo, se relata una visión que él personifica en donde, antes de

63  Le Goff, El nacimiento del purgatorio, Madrid, Taurus, 1982, p. 134.

64  Ibid., p.135.
65  Ibid., p. 137.
105
dormir, una voz lo condujo al laberinto de las penas infernales.
Transita por un “(...) valle ígneo y profundo, las montañas con ríos
ardientes, y el valle dividido (...)”66 Es una visión politizada del más
allá, en la que aparecen los enemigos condenados. Según Le Goff la
visión será con el tiempo una de las lecturas de Dante. Una visión
irlandesa que se cree del siglo IX, la de Adamnán, da cuenta de la
escenografía infernal:
Es la región del dolor: “Pues esta es su naturaleza: montañas, cavernas y
espinos zarzales; llanuras áridas y abrazadas, con lagos estancados, llenos
de serpientes. El suelo es áspero y arenoso, muy quebrado, circundado por
hielos. Anchos pedruscos candentes salpican la llanura. Hay ahí grandes
mares, con horribles abismos, donde tiene el diablo su constante habitación
y morada. Cuatro vastos ríos cruzan por la mitad: un río de fuego, un río de
nieve, un río de veneno y un río de agua siniestra y negra”.67
En la Edad Media no sólo los monjes viajan por los infiernos.
Primero hay que recordar la gran influencia de los llamados
Apocalipsis apócrifos que parece tienen un efecto que no puede
ser soslayado. En segundo lugar, el reiterado folklore, que incluso
hace bajar a Cristo al infierno, salvando a los justos paganos que
en él permanecen.68 Y por último, las descripciones de los pueblos
bárbaros del norte (celtas y germanos) que en su mitología, también
transitan por el lugar. En el siglo VIII, en la tradición celta, el
viaje de Bran lo hace recorrer las islas afortunadas. En la tradición
germana y escandinava el mundo de ultratumba es complejo. Los
normánicos creían en tres sitios: “el de Ram, diosa del mar cuyo
evocador nombre significa «robo» o «saqueo» (...); el de Hell, diosa
de los infiernos, y el de Odín, la Valhöll —el Walhalla de Richard
Wagner—, es decir el «paraíso de los guerreros»”.69 En las sagas
escandinavas también se le da importancia al viaje rumbo al Hell
que “comprende siempre la travesía de un río, de un puente y de
diversos obstáculos. El infierno se halla en el centro del mundo; se

66 Patch, El otro mundo en la literatura medieval, p. 115.

67  Ibid., p. 116.
68 Es opinión común desde la tradición patrística: Orígenes, Ciro de Alejandría,
Agustín y Gregorio Nizanaceno arguyeron que Cristo cuando bajo al infierno, predicó
y convirtió a paganos con vidas virtuosas, véase Burton, Lucifer, p. 119.
69 Lecouteaux, Fantasmas y aparecidos en la Edad Media, Barcelona, Medievalia,
1999, p. 155-156.
106
baja a él por nueve etapas subterráneas”.70 El hijo de Odín, Hermod,
en su camino hacia Hell,
(...) cabalgó durante nueve días y nueve noches por oscuros valles
profundos, y nada vio hasta que hubo llegado al río Gjöll y hubo atravesado
su puente (...)71
El Hell se localiza hacia el norte. El Valhóll está reservado a la elite
guerrera hasta el Crepúsculo de los Poderes.
Una observación se puede realizar a dichas tradiciones: son
creencias que se rescatan de textos que, por un lado, convierten en
texto la oralidad, y por otro, contienen influencias de traducción. Un
especialista de dichos textos como Guriévich sospecha de influencia
cristiana. Le Goff observa que,
Las obras escritas a partir del siglo XII son elaboraciones de artistas orales
cultos. Por la época en que se recitan, se cantan y luego se escriben esas
obras “vulgares”, resulta que las llamadas culturas “bárbaras” están ya
desde hace más o menos tiempo en contacto con la cultura eclesiástica,
sabía, cristiana, de expresión latina.72
Sin duda problemas similares ocurrieron en el siglo XVI en México.
Podemos emplear de nuevo la metáfora del bricolage para significar
los diferentes ejercicios de recreación en la escritura del más allá.
De un universo simbólico ya establecido, al momento de la escritura,
se retoman imágenes e itinerarios que crean la ficción de unidad en
los relatos. No un universo metafísico, sino textual. El cúmulo de
la Tradición escrita se enriquece con un pensamiento que construye
su mundo en imágenes: la cultura del manuscrito.
Parece ser que las visiones infernales son un motivo muy recurrido
en el corazón de la Edad Media. En 1060 Othloh de Saint-Emneran
escribe una recopilación en su Libro de las visiones. En el siglo
XII existen nuevos recorridos en donde persisten viejas escenas. En
el Elucidarium de Honorius de Augustodunensis se establecen las
nueve penas del infierno:
(...) un frío terrible, sin un equivalente en este mundo, que quema sin iluminar
y que un océano no podría apagar; un frío intenso que helaría a un volcán;
enormes serpientes que viven en el fuego; un hedor insoportable; el ruido

70 Minois, Historia de los infiernos, p. 38.

71 Lecouteaux, op. cit., p. 157.
72  Le Goff, El nacimiento del purgatorio, p. 128.
107
 ensordecedor de los golpes que los demonios propinan a los condenados;
una obscuridad tan intensa que se la puede tocar; la vergüenza de ver todos
sus pecados expuestos en público; la misión de las cabezas monstruosas de
los demonios; las cadenas de fuego que atan a los condenados.73
La visión del Alberico del siglo XII es curiosamente muy parecida
a la posterior obra dantesca: de la mano de San Pedro viaja por un
sendero a través de un bosque, llegan a un terrible valle donde se
sumerge en hielo a los pecadores, visita otro valle repleto de árboles
espinosos, ríos , estrechos, etc.74
Alberico Sttefrati, en la Italia meridional, plantea que en el
infierno está el valle de los niños, el valle helado, el valle de los
arbustos espinosos, una escala de hierro, un horno, varias especies
de lagos, un perro y un león e incluso un pájaro.75 Un texto que al
parecer es de gran importancia es la Visión de Tungdal o Tnugdal.
De manufactura irlandesa, escrito alrededor de 1150 refiere la
existencia en el infierno de valles, montañas, de puentes, de hielo,
frío y malos olores, cráteres, etc. Contemporáneo es el Purgatorio
de San Patricio de origen cisterciense, en el cual, Owein al entra a la
cueva para purgar sus pecados, enfrenta los tradicionales obstáculos:
Tinieblas, hediondez, ruidos espantosos, espectáculos terribles le
acompañan de un extremo a otro: se atraviesa un desierto obscuro
barrido por un viento lacerante; en un campo inmenso los demonios
clavan hombres y mujeres desnudos al suelo (...)76
En el siglo XII la visión de Godescalco muestra un terreno lleno
de espinas y un río lleno de cuchillos de acero sobre el cual tienen
que pasar las almas en tablas.77 A principios del siglo XIII la visión
de Thurkel cuenta como la almas tenían que pasar “(...) entre dos
muros, había un fuego purgatorial, y más allá se veía un lago salado,
grande y frío, sobre el cual se tendía un puente lleno de aguijones
y afiladas estacas (...) Algunas almas pasaban rápida y fácilmente,

73 Minois, op. cit., p. 238.

74  Véase Patch, El otro mundo..., pp. 119-120.
75 En el excelente libro de Le Goff, El nacimiento del purgatorio, se encuentran
aveces resumidos, otras veces completos varios de los viajes aquí citados. También en
El otro mundo en la literatura medieval de Patch.
76 Minois, op. cit., p. 209.
77  Véase Patch, op. cit., p. 129.
108
pero otras lo hacían con lentitud y sufriendo grandes dolores por las
estacas y los aguijones”.78
El camino del alma parece haber adquirido forma. Pero aún falta
la racionalización teológica que imprime la escolástica. Dante no
empieza de cero.
La escolástica es una forma de pensar: ordena el mundo
lógicamente. Sentencias abstractas conducidas por las disputas. Se
realiza una búsqueda de universales por los caminos de la razón. No
obstante, se mira más allá de las cosas, es una lectura que trasciende
el objeto. No hay que olvidar que es un mundo simbólicamente
relacionado y que en última instancia siempre existe algo: Dios.
Paul Vignaux, retoma a Husserl para explicar la dinámica en el
intelecto medieval: “para pensamientos de este tipo, la experiencia no
proporciona más que ejemplos; a su través, estos pensamientos captan
esencias, el a priori es su clima”.79 La Escritura y los autores clásicos
conocidos ayudan a construir un caparazón dialéctico y abstracto
que funciona como la clave del mundo: la Suma. El destino del alma
no se salva a ésta totalización racional, es discutido y clasificado
En ese horizonte Dante continua la tradición de las sumas
enciclopédicas: su Comedia es una geografía del mundo. Para
1319 los cantos del infierno y purgatorio ya estaban escritos. Dante
establece una síntesis popular, teológica e intelectual del infierno:
un respeto por los clásicos, el conocimiento del las de imágenes
populares del infierno y la ordenación escolástica. En su época, el
texto podía someterse a múltiples interpretaciones. Aquí utilizaremos
el sentido literal para mostrar el Infierno Dantesco. Se desencadenan
las imágenes.
En una oscura selva, al pie de un monte, Dante se encuentra en
los albores de ultratumba. Solo, más no por mucho tiempo, dado que
el poeta Virgilio, de experiencia notable en dichas travesías y que
curiosamente andaba en un desierto de aquellas tierras, lo ayudará
en el recorrido. Es el guía perfecto. Ya encarrilados, ingresan por
una puerta; hay moscones avispas y gusanos. El preámbulo retiene a
los indiferentes: a los “sin gloria y sin infamia”. Siguen caminando.

78 Idem.
79  El pensamiento en la Edad Media, p. 153.
109
Llegan entonces al Aqueronte, mítico río en donde el barquero
Caronte espera. Amable se presenta:
vengo a llevarlos hasta la otra orilla,
a la eterna tiniebla, al hielo, al fuego.80
En aquella escena, Virgilio sentencia la universalidad del infierno:
los que en ira de Dios hallan la muerte
llegan aquí de todos los países.
La tierra lagrimosa lanzó un viento que hizo a Dante dormir, pues
sus sentidos estaban vencidos. Al despertar vio el valle del abismo
doloroso. Desde ahí, todo es cuesta abajo, en círculos y por la
izquierda: están en el Infierno. Llegan así al primer círculo que el
abismo ciñe; oyen suspiros. Moran los no bautizados y los anteriores
al cristianismo. Para Virgilio es una atmósfera conocida, una especie
de limbo. Continuando, llegan al segundo círculo, donde están los
lujuriosos. A fuertes vientos están expuestos,
arriba, abajo, acá y allí les lleva;
y ninguna esperanza les conforta,
no de descanso, mas de menor pena.81
Dante sólo condenados mira, ya que:
Era el tercer recinto, el de la lluvia
eterna; maldecida, fría y densa:
de regla y calidad no cambia nunca.
Grueso granizo, y agua sucia y nieve
Descienden por el aire tenebroso;
Hiede la tierra cuando esto recibe.82
Es el recinto de los glotones; Cerbero merodea en el lugar. A las
almas condenadas clava sus uñosas manos, las desgarra, las desuella.
No hay compasión:
Los hace aullar la lluvia como a perros,
de un lado hacen al otro su refugio,

80 Dante, Divina Comedia, Infierno, Canto III, versos 86-87. Utilizo edición en
verso de Giorgio Petrocchi y Luis Martínez de Merlo, editada por Red Editorial
Iberoamericana (REI).
81  Ibid., Infierno, canto V, versos 43-45.
82  Ibid., VI, 7-12.
110
 los míseros profanos se revuelven.83
El cuarto recinto infernal encierra a los que no hicieron gasto con
mesura. Un peculiar castigo les espera:
Como la ola que sobre Caribdis
se destroza con la otra que se encuentra,
así viene a chocarse aquí la gente.
Vi aquí más gente que en otras partes,
y desde un lado al otro, con chillidos,
haciendo rodar pesos con el pecho.84
Su destino es chocar eternamente. El quinto nivel es para los
acidiosos. Empantanados padecen en el agua negra del Estigia que
“hierve y reboza”. Se divisa la ciudad de Dite en donde “el fuego
eterno arde”. El castillo que las Furias vigilan. Ahí es el sexto lugar
en que se castiga las heresiarcas, lleno de pena y de tormentos.
Guía y bate cruzan por un valle “cuyo hedor hasta allí desagradaba”.
Pasan,
Por el extremo de un acantilado
que en círculo forman peñas rotas,
llegamos a un gentío aún mas doliente.85
Es la séptima morada, la del odio. Tiene tres círculos que aprisionan
a los violentos, los violentos contra sí mismos y los violentos contra
la deidad. En el primer nivel, después de un valle, fluye un río
sangriento, en el cual hierve “aquel que con violencia al otro daña”.
Un bosque infernal los espera: los árboles,
No era verde su fronda, sino oscura;
ni sus ramas derechas, más torcidas
sin frutas, más con púas venenosas.86
Arpías acechan a humanos arborizados. Parecen estar en constante
peligro, pues,
La selva estaba llena detrás de ellos
de negros canes, corriendo y ladrando
cual lebreles soltados de traílla.
83  Ibid., 19-21.
84  Ibid., VII, 22-27.
85  Ibid., XI, 1-3.
86  Ibid., XIII, 4-6.
111
 El diente echaron al que estaba oculto
y lo despedazaron trozo a trozo;
luego llevaron los miembros dolientes.87
La geografía se alimenta de visiones de páramos, valles, formas
rocosas que imprimen un sentido de infinidad abismal; incluso
llueven copos de fuego dilatado. Antes de llegar al octavo nivel,
encuentran la desembocadura de los ríos subterráneos:
que horadan, al juntarse, aquella gruta,
su curso en este valle se derrama:
forma Aqueronte, Estigia y Flagetonte
corre después por esta estrecha espita
al fondo donde lo más no se desciende:
forma Cocito; y cual sea ese pantano88
Los viajeros salen de aquella tenebrosa selva; pasan por una suerte
de cascada y entran en las Malasbolsas (Malebolge), el cual forman
10 valles subterráneos unidos por puentes. El eje del octavo lugar
de castigo es el fraude. Son varias las visiones, en la Comedia
es la descripción más larga. Prostitutas, serpientes, retorcidos
etc. cohabitan con las almas condenadas. La profunda travesía
desemboca en el noveno piso, donde Lucifer y Judas viven. Es el
sitio de la traición. Ahí,
en el hielo había sombras,
castañando el diente cual cigüeñas89
Dite, la de tres cabezas, en compañía del Cocito, viven en el lugar
de castigo más bajo en la cartografía dantesca del mas allá infernal.
La Comedia es una enciclopedia del mundo. Si bien, ofrece
indicios de modernidad, sobre todo en el tratamiento de Beatriz,
la Comedia, en su contenido, es “completamente medieval”.90 El
florentino tiene ésta Imagen del Mundo:

87  Ibid., 124-129. Una traducción en prosa de dicho pasaje refiere lo siguiente:
“Empezaron a dar terribles dentelladas a aquél que se ocultó, y después de despedazarle,
se llevaron sus miembros palpitantes”. Véase la edición de Porrúa, al cuidado de
Francisco Montes de Oca.
88 Dante, Divina Comedia, Infierno, XIV, 114-119.
89  Idem., XXXII, 35-36.
90 Bühler, Vida y cultura en la Edad Media, México, FCE, 1996, p 233.
112
 El cosmos de Dante, como el de Ptolomeo, está dispuesto en una serie de
esferas concéntricas, siendo la tierra la esfera en el centro del universo. Por
encima de la tierra, está la esfera de la Luna, y luego están, en ese orden,
las de Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter, Saturno, las estrellas fijas y
el primun mobile, la esfera que mueve todo el universo. Más allá está el
cielo, donde habitan Dios, los ángeles y los bienaventurados. En el centro
de la tierra está el infierno, y en el centro mismo del infierno, apresado en
las tinieblas y el hielo, está Lucifer.91
Lo importante no es la disposición física de elementos en el espacio:
el orden del cosmos es moral.92 En el infierno, a la tradicional
distinción entre superior/inferior, se superpone una, sino nueva sí
totalmente racional y sistemática: los nueve niveles. No hay que
olvidar el simbolismo del mundo medieval. Desde los pitagóricos,
los números expresan más de que lo que simbolizan. En el medioevo
los números siguen siendo importantes ya que,
Con mucha frecuencia, las relaciones establecidas entre los objetos del
saber medieval son puramente numéricas (...) se prestan a simetrías, a
combinaciones que parecen a posteriori atestiguar relaciones profundas y
manifestar una secreta armonía entres las verdades de la fe, la naturaleza
y la historia.93
Un metalenguaje interpreta las cosas en un sentido profundo. El
pensamiento medieval distingue, interpreta los hechos del mundo.
También les proporciona un sentido que las excede. Si es así, ¿qué
representan estos nueve niveles para el bricolage florentino? El
historiador del infierno George Minois, plantea toda una lectura
alegórica y tropológica del significado:
La estructura numérica es simbólica: los nueve círculos, múltiplo de
la Trinidad, a los que añade el vestíbulo, forman el número perfecto:
el 10. Los cantos de El Infierno son treinta y tres, edad de Cristo a
su muerte, más una introducción. Cada región y cada pena tienen
un significado simbólico, tomado de ordinario de la teología”.94
Tres y sus múltiplos, numerología estructurante al interior de
un pensamiento “con gran ambición simbólica”. Una de las
características que más resalta en el folklore medieval sobre el
mundo diabólico, es que trata de imitar al divino, por ejemplo, en

91 Burton, Lucifer, p. 244.

92  Véase la interpretación de Burton con respecto al mal, en Lucifer.
93 Seznec, Los dioses de la Antigüedad, p. 109.
94  Historia de los infiernos, p. 214.
113
Dante el Paraíso también tiene nueve niveles, o de igual modo, la
jerarquía angélica (nueve especies). En un manuscrito florentino del
siglo XIII, citado por Le Goff,
El diablo tiene IX hijas a las cuales ha casado
a la simonía con los clérigos seculares,
a la hipocresía con los monjes,
a la rapiña con los caballeros,
al sacrilegio con los campesinos,
a la simulación con los alguaciles,
a la usura con los burgueses,
a la pompa mundana con las matronas y la lujuria, a la que no
ha querido casar, porque se ofrece a todos como amante común.95
Un sistema simbólico de correspondencias. El otro mundo medieval
se ha consolidado. En el bate florentino, el limbo de los niños se
ha unido al Infierno, al igual que el sitio destinado a los paganos
virtuosos. El Purgatorio se estructura de acuerdo con los pecados
capitales, en una montaña de siete círculos. Como piedra de remate
el Paraíso, mundo celestial. Una cosmovisión integrada y de
ambición universal. Por las plumas de los frailes en el siglo XVI
esta simbólica colonizará América.

Consideraciones Finales
A lo largo de éste recorrido salta a la vista algo: las descripciones del
más allá se parecen. Un mundo de imágenes que muestran itinerarios
similares. El alma, en el momento de la muerte, se desprende del
cuerpo y realiza un viaje. Hay que recordar que Sahagún, en el
apéndice al libro tercero de su Historia, menciona el termino anima
para referirse a lo que se desprende del cuerpo y realiza la travesía en
el aparente sistema de creencias mexica. En los títulos de contenido
que los cronistas usan para disertar sobre el tema aparece siempre “el
destino del alma”, es decir, la idea occidental de una alma individual
e irrepetible.96

95  La civilización del Occidente Medieval, Barcelona, Juventud, 1969, p. 358.

96  López Austín sostiene, a partir de análisis lingüísticos y de contraste entre fuentes,
que existen tres entidades que se desprenden del cuerpo de un mexica muerto, véase
Cuerpo Humano e Ideología. Sin embargo los cronistas lo tienen muy claro: el alma o
anima que se desprende va en camino al infierno.
114
 El anima llega a un sitio estructurado simbólicamente. Ese sitio,
en opinión de Las Casa y Motolinía, es el infierno. El dominico llega
incluso a decir que “creían que dentro de la tierra había infierno, y
que contenía nueve casas o nueve habitaciones, a cada una de las
cuales iba cierto número de pecadores”.97 Sahagún está convencido
que el difunto va a los “nueve infiernos”.98 Como piensa Motolinía,
en ese lugar sin duda hay sufrimiento. La noción de pecado es clave:
no está explícita en Sahagún (en otros cronistas sí), sin embargo ¿qué
puede ser más pecaminoso que vivir bajo la sombra de Satanás?
La geografía que bosqueja Sahagún es la siguiente: dos sierras,
una lagartija verde, ocho páramos, ocho collados, viento de navajas,
río el cual hay que cruzar con ayuda de un perro para llegar a
Mictlantecutli y después hasta a los nueve infiernos. En el Codex
Vaticanus 3738 la geografía se describe así: pasadero de agua, lugar
donde se encuentran cerros, cerro de obsidiana, viento de obsidiana,
tremolar de banderas, lugar donde es flechada la gente, un lugar
donde perros se comen los corazones y por fin, se llega al lugar
de obsidiana en donde no hay orificio para el humo. Son las dos
grandes descripciones del camino del alma.
En la tradición occidental el camino es más o menos así: en la
Antigüedad, bajo la pluma de Homero, Ulises pasa por bosques,
ríos borbollantes, abismos y borrasca contra borrasca. En Virgilio,.
Eneas pasa por selvas, lugares donde caen pinos, donde hay fieras,
se encuentra por ahí Caronte como conductor del alma por los ríos y
Cerbero como guardián. En las descripciones medievales el camino
se enriquece. En la visión de Brythelm se pasa por un valle ancho,
por ráfagas de granizo y nieve, y el tradicional viento. En la de Wetti
por montañas y ríos. En la de Carlos el gordo, el alma pasa por
valles, montañas y ríos. En la de Adamnán por montañas, espinas,
llanuras áridas y abrazadas y frío. En Honorius por frío, serpientes
y obscuridad. En la visión de Godelasco por un río de cuchillos.
En la de Turkel, las almas transitan entre dos muros, y por estacas.
En el viaje infernal de Dante, se cruza por viento, por valles, por
lluvia fría y densa, granizo y nieve; se mencionan las montañas

97  Citado en el apartado Las fuentes de este mismo capítulo, al cual remito para las
siguientes opiniones de los cronistas.
98  No obstante presenta otras opciones como serían el Tlalocan y la Casa del Sol.
115
de Caribdis que en la mitología griega estaban constantemente
chocando. Peñas rocosas, ríos. Hay que recordar la imagen de los
perros que devoran los miembros de los humanos arborizados. Es
constante la referencia a grutas y valles. Y en el centro Lucifer. Lo
más interesante es la presencia de la estructura simbólica del lugar:
los nueve niveles. Desde Hesiodo el nueve se menciona. Virgilio
también lo nombra. Es interesante que en la tradición nórdica,
expresada en las sagas escandinavas medievales, el Hell tenga un
acceso por nueve etapas subterráneas. Sin embargo, es con Dante
que adquiere una interpretación teológica. Las imágenes se parecen
porque el lugar es el mismo, recordemos lo que le dice Virgilio a
Dante, “los que en ira de dios hayan la muerte llegan aquí de todos
los países”. Solamente hay un Infierno. Sus elementos son de
diferentes vetas pero con una cepa occidental. Lo interesante es
la similitud, concepto muy caro en la tradición medieval (hay que
recordar que Foucault ha denominado episteme de la semejanza a
la formación discursiva que imperaba por aquellas épocas, en donde
buscar semejanzas en el microcosmo y el macrocosmos, era la razón
de ser del conocimiento). Recordemos también que en la tecnología
del manuscrito, que posibilita la escritura sobre el inframundo
mexica, existe un sistema de representación que recurre a la tradición
para validar e interpretar lo nuevo. Bajo ese horizonte intelectual no
tienen que haber problemas, pues el infierno ya ha sido narrado,
y en todo caso los nativos están en un error y hay que corregirlo.
Podemos plantear tres posibles explicaciones. 1) La existencia
del alma y que el más allá realmente tenga esa cartografía; 2) La
existencia de una estructura psíquica humana que posibilite tales
visiones; 3) La existencia de procesos complejos de transmisión de
ideas, especie de traductores, que cumplan la función de constituir
lo real. Las dos primeras teorías tienen en común que conceden
demasiado a lo inmaterial: la primera se sostiene en un acto de fe,
y la segunda, en una abstracción universal y ahistórica con gran
capacidad explicativa dado que en ultima instancia reduce todo a
una serie arquetipos, de oposiciones binarias o de viajes chamánicos.
Desde ésta perspectiva de análisis, Mircea Eliade sostiene que el
chamanismo, con la idea de viaje y estructura simbólica del más
allá (números 7 y/o 9), es constitutivo de la condición humana.
116
Tal actitud, al menos desde el paleolítico, se expresa en el hombre
debido a la “nostalgia del Paraíso” y por “el conocimiento de la
muerte”. La tercera explicación más verosímil desde la explicación
histórica, radica en comprender al menos cuatro elementos:
–El papel que juega el poder en la construcción del conocimiento.
Hay que entender que la cultura mexica es una recreación en la pluma
de frailes: las Fuentes no son etnografías, la antropología no existía
aún. La escritura se desencadena a partir de una dinámica colonial,
desde el lenguaje occidental se devela la otredad mexica, en un
contexto evangelizador que es por su misma naturaleza aniquilador,
en la medida en que busca un conocimiento para después destruirlo.
–La importancia de las tecnologías de la comunicación en la
producción de discurso. La propuesta es acercar las fuentes a la
Historia medieval, a las Sumas del saber, con las reglas de producción
de sentido que eso implica. La cultura del manuscrito establece
analogías y un profundo simbolismo restablece la unidad perdida. El
pensamiento formulario, que implica aún esta tecnología, da la pauta
para escribir: el canon del infierno ha sido trazado, las autoridades
lo muestran, en otros pueblos hay que encontrar indicios de él y
describirlos. Revestir lo nuevo con trapos viejos. Existe un cánon
para contar y narrar el más allá. Un pensamiento que sueña en
imágenes de autoridad reactualiza el mundo, bajo una lógica textual,
que se desliga de lo empírico, dado que construye su conocimiento a
partir de textos, entendidos como la verdad universal.
–La capacidad interpretativa que una cultura posibilita.
Los cronistas realizaron una lectura cultural, es decir, desde su
horizonte interpretaron al otro. La lectura estuvo auspiciada por
el universalismo cristiano en su afán misionero. La tradición y el
imaginario fueron los ojos para interpretar el mundo.
–Los usos de la diversidad. La diversidad no existe en este tipo
de pensamiento, lo múltiple, en última instancia representa a lo Uno,
manifiesto u oculto. La traducción es una conversión. El aparente
diálogo con el idolatra es un ejercicio retórico para contarse así mismo.
Para éste pensamiento, no existen infiernos en plural, el infierno es
siempre el mismo (los paganos están mal), la tarea es re-escribirlo.

117
 No se pretende decir que los cronistas no observaron bien la
realidad mexica. Eso implicaría un ejercicio de contrastes entre el
dato arqueológico y las fuentes. Implicaría también, realizar una
lectura anacrónica, es decir, plantear que lo empírico predominaba
en una época en donde la lógica que construye el conocimiento de
las cosas es de naturaleza teológica bíblica, la famosa episteme de la
semejanza enunciada por Foucault. Que Sahagún describa el camino
del ánima –no de varios elementos corporales–, y que introduzca
elementos de la sociedad dominada en la descripción, muestra la
riqueza del mito creado y de la traducción. El referente no puede ser
totalmente borrado, si lo fuera, no existiría el discurso sobre el indio.
Pero eso no quiere decir que sea el discurso del indio con base en
un ejercicio etnográfico. En todo caso los informantes (reformados
bajo la vigilancia de los sacerdotes) son parte de una cultura de
la cual se han distanciado (a partir del signo de la conversión): el
mundo que describen está en proceso de destrucción.
Un mecanismo traductor que funciona como paradigma, en
este caso un conjunto de imágenes que describen el más allá, se
enfrentó a la cultura mexica en la escritura. Paradigmas, epistemes
o mecanismos traductores construyen la observación al momento
de la representación. No hay que olvidar que hablamos de textos,
con formas de composición, elementos retóricos y supuestos
textuales que no corresponden a nuestra cosmovisión actual. No
se trata de entender lo que “en verdad” creían los mexicas. En todo
caso cualquier opinión es interpretación. Lo que se plantea es que
fue una operación al estilo bircolage la que construyó un nuevo
mito, basado en los restos de una cultura en desarticulación y a
partir de una vieja tradición europea: los nueve niveles del infierno
colonizaron al Mictlán mesoamericano en la nueva memoria
indígena cristianizada. Las retóricas para narrar el inframundo
indígena fueron europeas. La pluma se mojó en el tintero occidental
y ejerció el poder: interpretó, representó y escribió. El Mictlán se
convirtió en un infierno imaginario.

118
Más allá de los mitos de la coexistencia interreligiosa:
contactos y roces cotidianos según las fuentes jurídicas
de la España Medieval1.

John Tolan2

Resumen
Jamás la Edad Media ha sido tan actual. Asistimos, desde hace algunos
años, a un verdadero “choque de memorias” en cuanto a la interacción
de judíos, cristianos y musulmanes en la España medieval. Para algunos
se trataría, antes que todo, de una historia de enfrentamientos, de pugnas,
de desprecio y descrédito: la “reconquista” no sería más que una variedad
local del conflicto global entre cruzados y jihadistas ya embarcados en
un “choque de civilizaciones”. Para bloquear esta caricatura grosera otros
historiadores y ensayistas han construido un mito mucho más simpático,
aunque muchas veces igual de simplificador: el de una España medieval
como terreno de entendimiento entre tres culturas que se admiraban y
respetaban, verdadera edad de oro de tolerancia entre religiones y culturas.
La realidad histórica, como siempre, es a la vez más compleja y más interesante.
Examinaremos los textos jurídicos provenientes de medios musulmanes y
cristianos para comparar cómo los juristas medievales intentaban arreglar
lo que para ellos eran los problemas presentados por la promiscuidad de
“creyentes” e “infieles”. Se prestará particular atención a las preguntas
del compartir del vino y del alimento, de la sexualidad interconfesional,
y de las jerarquías sociales. Veremos una mezcla de complicidad y de
desconfianza con los múltiples intentos por establecer barreras entre los
fieles y los otros, barreras constantemente saltadas o despreciadas. Ni el
modelo del choque de la civilización ni el de la convivencia irenista pueden
hacer justicia a la complejidad de las verdaderas sociedades humanas.

1  Este artículo es la versión reescrita de una comunicación en el coloquio “Mitos de

la coexistencia interrreligiosa: historia y crítica” en el Centro interdisciplinario de
estudios de la religión y de la laicidad, Universidad libre de Bruselas, 23-25 septiembre
2009. Traducción Fernanda Núñez y Guy Rozat
2  Formado en Yale (BA en letras clásicas), Chicago (PhD en Historia), y EHESS de
París (HDR). Es profesor de historia en la Universidad de Nantes. Historiador del
mundo mediterráneo medieval. Ha publicado: Los Sarracenos (Flammarion/Aubier
2003), Le Saint chez le sultan (Sauil 2007) y L´Europe latine et le monde arabe au
Moyen Age (PUR 2009). Es director de un programa de investigación del Consejo
Europeo de Investigación, “RELMIN: Le statut légal des minorités religieuses dans
l’espace euro-méditerranéen (Ve--XVe siècles)” (ver www.relmin.eu).
119
El 30 de mayo de 1252 el rey Ferdinando III (o San Fernando)
muere en Sevilla, ciudad que había conquistado hacía 4 años. Su
hijo y sucesor, Alfonso X, lo enterró en la catedral de Sevilla e hizo
componer un epitafio cuatrilingüe: en latín, castellano, hebreo y
árabe. Los cuatro epitafios se acuerdan para enumerar las cualidades
de Ferdinando y para afirmar que había destruido a todos sus
enemigos y conquistado Sevilla “cabeza de España”. Las diferencias
entre los cuatro epitafios, como ya lo señaló en su tiempo Américo
Castro, son en general mínimas, menos en el epitafio latino donde se
añade que Ferdinando “civitatem hispalensem… de manibus eripuit
paganorum et cultui restituit christiano”3 ¿Por qué esta diferencia?
El texto latino, como lo señala Castro, es para los eclesiásticos;
refleja sus prejuicios contra los musulmanes (aquí calificados, como
muchas veces en la edad media, de “paganos”). Estas inscripciones
para Castro, muestran las diferencias ideológicas entre el clero y el
rey que era más tolerante.4 Es este rey, Alfonso el Sabio, después de
todo, que se rodea de eruditos judíos y musulmanes y que dirige la
producción de una amplia biblioteca, en español, del saber oriental y
occidental. En las magníficas miniaturas de estas obras, se encuentran
imágenes sorprendentes del rey de las tres religiones: el rey jugando
ajedrez con un sujeto musulmán, que escucha músicos cristianos
y musulmanes, o quien libro en mano dirige su equipo de eruditos
cristianos, judíos y musulmanes. El rey, en efecto, hizo traducir del
árabe varias obras científicas y prácticas: tratados de astronomía y de
astrología, de adivinación, de caza, de ajedrez; sus Tablas Alfonsinas
se quedarán como obra de referencia para los astrónomos europeos
durante siglos.5 El rey también hizo traducir obras literarias (entre
3  Américo Castro, La realidad histórica de España, México 1973, p. 38-41. Castro da
las transcripciones de los epitafios latinos y castellanos y de las traducciones castellanas
de los epitafios árabes y hebraicos; el pasaje citado está en la página 38
4  “La política de Alfonso X no coincidía enteramente con la de los eclesiásticos de
su corte”, Castro, Realidad Histórica, op. cit., p. 39. Habla en otras páginas “de los
principios de la tolerancia reflejada en el epitafio de Fernando el Santo” (p.279).
5  Para un panorama del mito del rey tolerante, ver John Tolan, “Alfonso X el sabio,
rey de las tres religiones”, Wodan: Greifswalder Beitrage zum Mittelalter 74 (1997), p.
123-136. Para otra visión diferente del rey sabio, ver Maribel Fierro, “Alfonso X “The
Wise”: The Last Almohad Caliph?”, Medieval Encounters 15 (2009), p. 175-198. La
bibliografía en cuanto al reino de Alfonso y de las actividades culturales de su corte es
inmensa, presentamos aquí solo algunos trabajos recientes: Manuel González Jiménez,
Alfonso X el Sabio, 1252-1284, Palencia, 1993; Francisco Márquez Villanueva, El
concepto cultural Alfonsino, Madrid, 1994; Joseph. O Callaghan, The Learned King:
The Reign of Alfonso X of Castile, Filadelfia, 1993. Sigue siendo útil la biografía de
120
otras el Kalila wa Dimna) e incluso una versión de Mi`raj, o Viaje
celeste de Mahoma. Este Rey mudéjar parece un rey ecumenista,
tolerante, muy a nuestro gusto actual ¿Qué símbolo más emotivo
que las iglesias mudéjares, como las de Santa Fe y de Santiago del
Arrabal, que parecen nacidas de una unión entre iglesia romana y
mezquita magrebina? Sobre las frescas de la iglesia de San Román,
se leen todavía las loas de Dios en latín y en árabe.

Esta imagen es la de una convivencia bien conocida, utilizada

muchas veces para carteles de coloquios, para discos de música
medieval, para cubierta de libros. Dos hombres, un musulmán y un
cristiano, juegan ajedrez en una tienda de campaña. Esta imagen
pertenece a las numerosas iluminaciones del Libro de ajedrez que
Alfonso X, llamado el Sabio, rey de Castilla y de León, hace traducir
del árabe al latín. Podemos notar que el musulmán está armado, que
estamos en su tienda y que está venciendo al cristiano, quien por
otra parte, no tiene armas ¿Este último sería un prisionero? Esta es
una imagen que muestra toda la complejidad y la ambigüedad de
nuestro objeto: juego amigable, aparentemente, entre hombres de
religiones diferentes; pero los contextos de guerra y de captura están
claramente evocados.
Antonio Ballesteros Beretta, Alfonso X el Sabio, Madrid, 1963.
121
 Como todo en esta imagen es la de un juego pacífico, la del rey
tolerante es simplificadora. La producción científica y cultural de
Alfonso no es accesoria con respecto a sus ambiciones políticas: es
una parte esencial de ellas. A lo largo de su carrera política Alfonso
intenta sentar su hegemonía sobre los nuevos sujetos musulmanes
cuyas tierras acaban de ser conquistadas, de extender sus poderes
sobres sus grandes vasallos, de uniformizar todos los derechos y
libertades en las diferentes partes de su reino bajo su sola autoridad
y de hacerse, así, reconocer como emperador romano. Es en este
contexto ideológico que hay que entender su mecenazgo con
traductores, poetas, científicos, pintores, músicos y arquitectos.
Quiere hacer de su corte un lugar de ciencia y de cultura que pueda
competir con la de cualquier otro soberano contemporáneo.
Si el retrato del rey Sabio, tolerante, forma parte de los lugares
comunes sobre la España medieval, como tierra de convivencia, de
coexistencia pacífica entre hombres y mujeres de las tres religiones,
hasta la mitad del siglo XX, la España medieval era más bien considerada
como lugar de enfrentamientos, de jihad y de cruzadas/reconquista,
cuyo punto culminante, en 1492, dio la expulsión de los judíos y
la conquista de la última mínima posesión musulmana, Granada6.
Los documentos que nos develan la vida cotidiana en la
península ibérica en la edad media, nos ofrecen una imagen mucho
más matizada y compleja. Un mundo en el cual se codean judíos,
cristianos y musulmanes, en el cual se comercia, se intercambian
ideas, se invitan, hacen la fiesta juntos, o incluso, a veces se enamoran.
Pero donde reina también una cierta desconfianza, un cierto miedo
a la “contaminación” que podría representar los contactos con
el infiel. Imagen tanto más compleja que existen importantes
diferencias geográficas (Barcelona no es Sevilla, y las llanuras de la
Extremadura son otras cosas también) y cronológicas (entre el siglo
VIII y el XV). Es tanto más complicado que las fuentes de las cuales
dispone el historiador son poco numerosas y más bien parciales. Son

6 Ver Francois Clément, “Las relaciones interrelegiosas en Andalus (España

musulmana) del siglo IX al XIII: descontrucción de un mito”, en Fréderic Rognon (ed.),
El “buissonnement” monoteísta: las regulaciones del pluralismo en las religiones del
Libro, Fréderic Rognon, Estrasburgo, PUS, 2010, p. 355-372; ídem, “El Islam andaluz
en la historiografía europea”, Revista Diálogos Mediterránicos, 2, 2012, p. 20-33,
www.dialogosmediterranicos.com.br.
122
el fruto de una élite intelectual, muchas veces conservadora en el
plan religioso: rabinos, sacerdotes, monjes, muftis, cadis.
Por lo tanto la pregunta central es ¿Por qué se idealizó esa España
medieval como modelo de tolerancia entre las tres religiones? Es
probable que haya que entender esto en un contexto de culpabilidad
occidental de la era poscolonial y de los esfuerzos de encontrar un
acercamiento entre religiones en el siglo XXI. Para combatir la falsa
y simplista imagen de un eterno “choque de civilizaciones” entre
el “Islam” y “Occidente”, se pretende tranquilizarnos con fábulas,
no menos simplistas, sobre el buen entendimiento entre las tres
religiones en España medieval. En 1998 se me contactó para saber
si quería participar en un programa educativo sobre el tema del “al-
Ándalus” destinado a los estudiantes israelitas y palestinos. La idea
explícita era mostrar que judíos y musulmanes supieron vivir en paz
y armonía en la España medieval, y que por lo tanto no había razones
para que no pudieran hacerlo de nuevo. Pero llegó la intifada al-
Aqsa en el 2000 y la represión que siguió, y el proyecto se hundió.
Otro ejemplo. En un coloquio en Harvard, en 2007, a propósito
del “triálogo” entre las fes abrahamicas, Abdul Aziz Said afirmó que
para educar a nuestros jóvenes a integrar el papel de “ciudadanos del
mundo”, y en particular para establecer las bases de una coexistencia
pacífica entre las religiones en la nueva democracia iraquí, había que
“recuperar las lecciones del al-Ándalus y la Bagdad Abasida”7. En
ese mismo coloquio, Nathan Funk y Meena Sharify-Funk afirmaron
que había que “Foster the emergence of new stories”, empujar la
emergencia de historias nuevas, historias de tolerancia y de respeto
para contrarrestar a los que predican el choque de las civilizaciones8.
En la misma lógica se nos presenta la expedición de San Francisco
de Asís en la corte de Al-Kâmil, sultán de Egipto, en 1202, como una
“misión de paz”, prototipo del diálogo ecuménico que necesitamos,
y poco importa que las fuentes contemporáneas afirmen claramente
que buscaban el martirio9.
7 Abdul Aziz Said, “Educating for Global Citizenship: Perspectives from the
Abrahamic Traditions” en Moshe Ma´oz (ed.), The Meeting of Civilizations: Muslim,
Christian, and Jewish, Brigthon- Portland 2009, pp. 177-186.
8 Nathan Funk y Meena Sharify-Funk, “Peacemeaking among the Religions of
Abraham: Overcoming Osbtacles to Co-existence” en Ma´oz, ibid, pp. 203-219.
9  John Tolan, Le Saint chez le Sultan: la rencontré de Francois d´Assise et de l´islam.
Huit siécles d´interprétations, París, 2007
123
 Eso es el mito: ¿cómo, en tanto que historiador, intentar
aprehender una realidad de la edad media para confrontarla con
estos mitos? En primer lugar hay que evitar, está muy claro, las
generalizaciones burdas: en España, entre los siglos VIII y XV hubo
dirigentes musulmanes y cristianos, bereberes, árabes, catalanes
y muchos más, y no se pueden enunciar verdades que se apliquen
en todos lugares y todo tiempo. De manera general, a pesar de
todo, estos dirigentes permitían a los adherentes de las religiones
minoritarias, vivir en paz en sus reinos, tener lugar de culto, de
practicar su religión y tener una autonomía jurídica importante.
En contraparte, estas minorías debían pagar impuestos específicos
y aceptar restricciones sociales que variaban mucho en naturaleza
e importancia (el proselitismo les estaba prohibido; a veces se les
obligaba a llevar vestimenta distintiva; se les prohibía muchas veces
llevar armas o montar a caballo, etc.)10
Numerosos textos jurídicos definen los contactos cotidianos
entre musulmanes y dhimmis: entre otras las fatwas (consultaciones
jurídicas) y manuales de hisba (derecho urbano). En este artículo
sólo citaré algunos ejemplos concretos de los problemas presentados
por la cohabitación entre musulmanes y dhimmis: la sexualidad y
el matrimonio, la alimentación (sobre todo la carne y el vino) y las
jerarquías sociales. Del lado cristiano examinaremos fueros (cartas
urbanas), canones de concilios eclesiásticos y derecho real (por
ejemplo las Siete Partidas de Alfonso el Sabio).11

Fiestas y alimentación
Musulmanes, judíos y cristianos se codeaban día a día en los
mercados, en las carreteras, en los barrios; vivían muy cercanamente
ya que las ciudades con barrios muy claramente definidos para judíos,
cristianos o musulmanes, eran la excepción. Así tenían relaciones
cotidianas que podrían ser amistosas o conflictivas. Ciertos hombres
de religión temían sobre todo los efectos nefastos de las relaciones
amigables, que podían llevar a faltas a la ortodoxia religiosa, incluso

10  John Tolan, Gilles Veinstein y Henri Laurens, L´Europe et l´Islam: quinze siécles
d´histoire, Paris: Odile Jaco, 2009, pp. 55-76
11  Para una bibliografía sobre estas problemáticas, así como una edición electrónica
de textos jurídicos escogidos, ver www.relmin.eu.
124
llegar a la apostasía. Por lo tanto desalentaban, muchas veces,
ciertas formas de sociabilidad con los “infieles”. Por otra parte,
esto sigue siendo un problema de actualidad, si se consultan ciertos
sitios de internet de fatwas: los rigoristas continúan prohibiendo
la participación de los musulmanes en fiestas cristianas o judías,
así como el consumo de la carne preparada por ateos o paganos
(incluso si se considera, en general, que el consumo de la carne de
los cristianos y de los judíos es lícita)12.
En la edad media, varios muftis d´al-Andalus prohíben a los
musulmanes participar en las fiestas cristianas de navidad, del año
nuevo, de San Juan.13 Un muftí prohíbe a los musulmanes aceptar
matzohs (pan ácimo) de los judíos en la ocasión de las pascuas judías.
Es difícil interpretar estas prohibiciones que son, a pesar de todo,
sólo opiniones legales (y no normativas) de eruditos individuales.
Si desaprueban estas prácticas es porque debían ser relativamente
frecuentes. Se sabe por otras fuentes que el gran Califa Abd al–
Rahman III asistía a carreras ecuestres que cristianos organizaban
para la fiesta de San Juan.14
El contacto con el antagónico religioso es a veces considerado
como un elemento de corrupción o de contaminación que hay que
evitar. Ciertos fueros prohíben a los no cristianos presentarse en los
baños públicos los mismos días que los cristianos.15 Se prohíbe a
la nodriza cristiana dar pecho a niños judíos o musulmanes y a los
cristianos de emplear nodrizas musulmanas o judías para los suyos.16
Para las ciudades del al-Andalus, hay manuales de hisba, especie
de tratados de las corporaciones de los oficios urbanos destinados al
oficial de estado (el muhtasib) que debe vigilar (entre otras cosas) los
pesos y medidas en los mercados, la limpieza de los baños públicos
y el respeto de la pureza religiosa. Tenemos, por ejemplo, el de Ibn

12  Ver, por ejemplo, http://d1.islamhouse.com/data/fr/ih_books/fr-Islamhouse-

FatwaMuslimjadid.pdf
13 Vincent Lagardère, Histoire et societé en occident musulman au moyen âge:
Analyse du Mi`yârd´al Wansarîsî, Madrid, 1996, p. 476
14  Francisco de la Granja, “Fiestas cristinas en el al-Andalus (materiales para su
estudio)”, Al-Andalus 1 (1969) p. 1-54 y 126-127.
15 James Power, “Frontier Municipal Baths and Social Interaction in Thierteenth-
Century Spain” American Historical Review 84 (1979), p. 649-667
16  Joseph O´Callaghan, “The Mudejars if Castile and Portugal” en J. Powell (ed.),
Muslim under Latin Rule, 1100-1300, Princeton, 1990, p. 11-56 (particularmente p. 31)
125
Abd al-Ra´ûf, jurista malikita que vivió en una ciudad de la España
musulmana, sin que se pueda precisar ni su ciudad natal ni la fecha
de composición de su texto (probablemente el periodo almorávide,
fin del XI o primera mitad del siglo XII).17 Este jurista afirma que
hay que evitar “comprar intencionalmente la carne en las carnicerías
de los tributarios”. Reconoce que la compra no está estrictamente
prohibida; aunque sigue “censurable”. Se ve a este jurista dividido
entre un respeto estricto por la legalidad (apoyándose con citación
de textos jurídicos malekitas) y la voluntad de marcar fuertemente la
separación entre los musulmanes y los cristianos. Consumir su carne
sería para él mancharse de complicidad con las iglesias y los ritos
cristianos, favorecer los errores de los infieles y participar de ellas.
Otros juristas prohibieron a los musulmanes consumir la carne de
los cristianos si saben que una invocación a Jesús ha sido pronunciada
durante la matanza.18
El vino puede ser un sujeto que divide. Si en ciertas épocas
y en ciertas partes del dar al-islam los musulmanes beben sin
problema19, esto puede provocar la cólera de los juristas. Un muftí
de Córdoba, en la primera mitad del siglo VIII, declara que la casa
de todo comerciante de vino debe ser quemada.20 En el siglo XII,
Ibn´Abdun se queja de que unos musulmanes de Córdoba atraviesan
el Guadalquivir de noche en barco para ir al barrio cristiano a beber
vino. En cuanto a Ibn ´Abd al-Rauf, recomienda castigos severos
contra el musulmán que bebe vino y el cristiano que se lo vende, pero
también contra el musulmán quien, en un exceso de celo, intenta
impedir al cristiano consumirlo.21 Si Ibn ´Abd al-Raûf desaconseja
17  Traducción y comentario en Rachel Arué, “Traducción anotada y comentada de
los tratados de hisba d´Ibn ´Abd al-Ra´ûf y de Umar al-Garfisi”, Hesperis Tamuda 1
(1960), p. 5-38, p. 199-214, p. 349-375 (particularmente p. 206-208); sobre este texto,
ver J. Tolan-P. Josserand, Les Relations entre les pays d´Islam et le monde latin du
milieu du X siècle au milieu du XIII siècle, Parin 2000, p. 169-172
18  Nurit Tsafrir, “The Attitude of Sunnî Islam Jews and Christians as reflected in some
legal issues” Al-Qantara 26 (2005), p. 317-336.
19  Ver Arent Wensiccnk y Joseph Sadan, “Khamr”, EI 4,p. 94; sobre el consumo de
vino en Egpto ver Shlomo Goitein, A Mediterranean Society: the Jewish Communities
of the Arab World as Prtrayed in the Documents og the Cairo Geniza, Berkeley, 1967-
1993, t. 1, p. 122-123
20  V. Lagardère, Histoire et societé en occident musulman au moyen âge: Analyse du
Mi`yâr d´al-Wasarîsî, Madrid, 1996, p.52
21  Ibn ´Abdun, Trité de Hisba, Evariste Lévi-Provencal, trad., Seville musulmane au
debut du XII siécle: Le traité d´IBN Abdun sur la vie urbaine et les corps de métiers
(Paris: Maisonneuve, 1947), p. 64, 127-128; Arié, “Traductions annotée”, op. cit.
126
el contacto entre musulmanes y dhimmis, reconoce los derechos de
estos últimos.

Matrimonio y sexualidad
Desde los principios del islam, las leyes que regulan el matrimonio
son relativamente claras: un musulmán puede casarse con una judía
o una cristiana, incluso si ciertos juristas afirman que el matrimonio
con una musulmana es mucho más preferible. De todas maneras los
niños de un padre musulmán son musulmanes. El musulmán también
puede tener relaciones sexuales con sus esclavas, musulmanas o no.
En revancha, una musulmana sólo puede casarse con un musulmán,
porque está fuera de cuestión poner a una creyente en posición de
inferioridad con respecto a un dhimmi.22
Del lado cristiano, numerosas leyes están destinadas a prohibir
toda relación sexual entre cristianos y musulmanes. El matrimonio
está evidentemente prohibido, menos en el caso de la conversión de
una persona (musulmana o judía), ya casada cuando se convierte
al cristianismo, que conserva el derecho de quedarse casada con
su esposo no cristiano, según el Decreto de Graciano; derecho
confirmado por el Papa Gregorio XI en 1234.23 Es también para
intentar hacer respetar mejor las prohibiciones sexuales que se
imponen (o intentan imponer) restricciones vestimentarias. Ya en
1120, el concilio de Naplusa, después de sus múltiples prohibiciones
sexuales, añade una interdicción impuesta a los musulmanes
de vestirse como “francos”24. Estas restricciones vestimentarias
eran supuestamente para ayudar a los cristianos a identificar a los
22 Ragnhild Johnsrud Zorgati, Pluralism in the Middle Ages: Hybrid Identities,
Conversion, and Mixed Marriages in Medieval Iberia, New York, 2012.
23 Decretum, Causa 28; ver Jessie Sherwood, “Decretum (C. 28, q. 1, c.
15:Fideles infidelibus)”, RELMIN http://www.cn-telma.fr/relmin/extrait40858/.
Para la confirmación de Gregorio IX en 1234, ver Reponsiones ad dubitabilia circa
communicationem christianorum cum sarracenis, in Raymond de Penyfort, Summae,
3vols., dans Xavier Ochoa y A. Diez (ed.) Universa Bibliotheca Iuris I, Rome, 1976-
1978, t. 3, p. 1024-1036, ch. 11; John Tolan, Relations, op. cit., p.164-169.
24  Adam Bishop (ed.) Concilium Neapolitanum, canon 16, RELMIN http://www.cn-
telma.fr/relmin/extrait40871/; Benjamin Kedar, “On the Origins of the Earliest Laws
of Frankish Jerusalem: The Canons of the Council og Nablus, 1120”, Speculum, 74
(1999), p. 310-335. Ver James Brundage, “Prostitution, Miscegenation, and Sexual
Purity in the first Crusade” en Peter Edbury (ed.), Crusades and Settlement: Papers
Read at the First Conference of the Society for the Study of the Crusade and Holy War,
and Canon Law, Alderchot, 1991, ver p. 60-61.
127
musulmanes y evitar todo contacto inútil con ellos. En el mismo
espíritu el cuarto concilio de Latran en 1215:
En ciertas provincias, la diferencia en el vestir distingue a judíos y
sarracenos de los cristianos; pero en ciertas regiones se ha difundido
una tal confusión que ninguna diferencia les distingue. Así ocurre a veces
que, por error, cristianos se unen a mujeres judías y sarracenas, y judíos o
sarracenos a mujeres cristianas. Así, para que los abusos de tales uniones no
puedan tener en adelante la excusa de un error debido al vestir, declaramos
esto: estas gentes de uno y otro sexo serán distinguidos en todo tiempo ya
que leemos que esto mismo les ha sido mandado por Moisés.25
Se impone a los sarracenos y los judíos llevar vestido distinto a fin de
impedir las relaciones sexuales o, más bien, impedir a los cristianos
excusarse de su ignorancia para justificar sus relaciones con no
cristianas. Estas medidas eran teóricamente destinadas a imponerse
a toda la cristiandad, pero fueron muy diversamente respetadas.
Rodrigo Jiménez de Rada, arzobispo de Toledo, da exención a los
judíos de Toledo.26 En otros lugares también, reyes y eclesiásticos
abrogan la ley (muchas veces después de fuertes presiones de las
comunidades musulmanas y judías que pagaban por tener derecho
a esta exención). Pero se encuentran también leyes suntuarias que
imponen signos distintivos a los musulmanes o que, en revancha,
les prohíben llevar vestidos cristianos en diversos momentos: en las
Cortes de Sevilla en 1252, en las de Valladolid en 1258 o en las
de Sevilla de nuevo en 1261, prueba de la voluntad de separar a la
vez las comunidades, pero que también la medida adoptada en el
concilio de 1215 era poco observada.27
¿Qué ocurre cuando se pasa del nivel de las actas de los concilios
(derecho canónico supuestamente impuesto a toda la iglesia) al del
derecho urbano? En numerosos fueros (cartas urbanas acordadas
a las municipalidades ibéricas) se ve que las relaciones entre
cristianos y musulmanes debían ser frecuentes. Tomo el ejemplo
del fuero que Alfonso II de Aragón acuerda a la ciudad de Teruel

25  Les Conciles oecuméniques: les décrets, tomo II-1, Paris, p. 567; Jessie Sherwood,
“Concilium Lateranenese IV (c. 68)” RELMIN http://www.cn-telma.fr/relmin/
extrait30326/.
26  Ver Lucy Pick, Conflict and Coexistance: Archbishop Rodrigo and the Muslims and
Jews of Medieval Sapian, Ann Arbor, 2004, p. 172-173.
27  Latran IV, canon 68, en Les Conciles oecomeniques: les décrets, tomo II-1, Paris,
1994, p. 567; O´Callaghan, “The Mudejars of Castile and Portugal”, p. 30-31.
128
en 1176 o 117728. Una multa es impuesta “a cualquiera que viola
la mora de otro”. Se nota en primer análisis que en estos textos de
derecho urbano provenientes de las ciudades cristianas del norte de
la península, el sustantivo “maurus”, o moro en castellano, designa
la esclava musulmana: si se trata de una musulmana libre se precisa
“maurus pacis” o moro de paz. Violar la mora del otro, por lo tanto,
equivale a una falta menos contra la mujer en cuestión que contra su
propietario (no hay ninguna prohibición de violación contra su propia
esclava). Crimen reparable por una multa pagada al propietario. La
ley siguiente precisa que el niño nacido de tal unión es considerado
como esclavo (servus) del propietario de la madre a menos que su
padre lo compre a este último. Se precisa que el niño “no comparte
la herencia de su padre con sus hermanos cuando sigue en estado
de servidumbre como esto ha sido dicho. Una vez liberado puede
tener su parte de los bienes de su padre como sus hermanos”. Se
encuentran medidas similares en otros fueros.
En la España cristiana, en general, la cristiana y el musulmán
que tienen relaciones sexuales incurren en grandes peligros; no
es el caso para la musulmana y su amante cristiano. El Fuero de
Sepúlveda ordena que un musulmán que se acuesta con una cristiana
será echado de un acantilado y su amante será quemada; en el Fuero
de Béjar los dos son quemados.29
En las Siete partidas, gran código de leyes compuesto bajo
la dirección de Alfonso X (1252-1284), se precisa el castigo que
“merecen el moro y la cristiana que se acuestan juntos”:
Si un moro se acuesta con una cristiana virgen, que sea lapidado. Y que
ella, la primera vez, pierda la mitad de sus bienes en provecho de su padre
o de su madre o de su abuelo, si los tiene; sino en provecho del rey. Y
que la segunda vez, ella pierda todos sus bienes y sea ejecutada. Que la
viuda culpable reciba los mismos castigos. Si un moro se acuesta con una
cristiana casada, que sea lapidado y que ella sea entregada al poder de su
marido: que la haga quemar o la deje libre o haga lo que quiera. Y si es una

28  El fuero latino de Teruel, edición del texto latino por J. Caruana Gómez de Barreda,
Teruel, 1974, leyes 361 y 362; ver Tolan, Les Relations entre les pays d´Islam et monde
latin, op. cit., 185-89.
29  A. M. Navarro, « Imágenes y representaciones de moros y judíos en los fueros de la
corona de Castilla (siglos XI– XIII) », Temas medievales 11 (2002-2003), p. 113-150
(particularmente p. 144).
129
 prostituta, que sean latigados en público, si es la primera vez y que sean
ejecutados si es la segunda.30
En general cada comunidad se preocupaba, antes que todo, por
prevenir y castigar las transgresiones sexuales de sus mujeres con
hombres “infieles”. Un muftí cordobés de fines del siglo IX afirma
que un dhimmi que ha violado una musulmana debe sufrir el castigo
capital pero si abraza el islam in extremis, puede ser perdonado
si entrega a la mujer violada una dote proporcional a su estatus
social; pero si se trata de una falsa conversión será crucificado31.
En revancha, las Siete partidas no hacen ninguna alusión a las
relaciones sexuales entre hombre cristiano y mujer musulmana
o judía que parecen ser tácitamente admitidas. En la corona de
Aragón, en el siglo XIV, una prostituta cristiana arriesgaba ser
quemada viva si se acostaba con un judío o un musulmán, cuando
las autoridades musulmanas reclamaban muchas veces la pena de
muerte para las musulmanas que se acostaban con un cristiano o un
judío. Ésta podía, a pesar de todo escapar, ya fuese convirtiéndose
al cristianismo, volviéndose esclava, muchas veces esclava de su
amante cristiano.32 Una vez más, en una buena parte de estos textos
jurídicos se constata que las relaciones sexuales entre hombres
cristianos y esclavas musulmanas son frecuentes. En las leyes como
en la literatura, la conquista sexual se vuelve metáfora de la conquista
a secas. La hermosa musulmana no es solamente un topos literario:
se encuentra en la cama de muchos cristianos. Cierto es que algunos
autores criticaban o desalentaban estas prácticas: Los Castigos y
documentos para bien vivir ordenados por el rey don Sancho IV
intentan convencer al futuro rey, Ferdinando IV de Castilla, que
tener relaciones sexuales con una mora es como acostarse con una
perra, ya que ésta sigue la ley insensata de Mahoma.33 Se puede
sospechar que estas proposiciones influenciaban bastante poco las
prácticas sexuales del príncipe y de sus allegados.

30  Trad. G. Pradalié, dans H. Bresc et al, La Méditerranée entre pays d’Islam et monde
latin, Paris 2001, p. 181-184.
31  V. Lagardère, Histoire et société, p. 53.
32  David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle
Ages, Princeton, 1996, p. 127-165.
33  Castigos e documentos, p. 126-133.
130
 Jerarquías sociales
De los dos lados, la legislación concerniente a las minorías les
impone una inferioridad social que corresponde, supuestamente,
a su inferioridad religiosa. El dhimmi, en las tradiciones legales
musulmanas no debe ejercer ningún tipo de poder sobre un
musulmán. Es por eso que muchas veces se limitan sus derechos
de llevar armas, de montar a caballo, etc. Siguiendo el derecho
canónico, ni judíos ni musulmanes deben tener el menor poder sobre
los cristianos. En particular no pueden tener esclavas cristianas
ni asumir funciones públicas. La legislación ulterior extiende
igualmente estos principios a los musulmanes. El tercer concilio de
Latran (1179) prohíbe a los judíos y a los sarracenos poseer esclavos
cristianos, prohibición repetida muchas veces en la legislación
real (por ejemplo en las Siete partidas de Alfonso X de Castilla).34
Diversos fueros de ciudades ibéricas también prohíben a judíos
y musulmanes ser jueces en asuntos que tocan a los cristianos.35
Esta inferioridad legal no siempre se traduce en una verdadera
inferioridad social. Se encuentra, de hecho, musulmanes y judíos
en todos los niveles de la sociedad. Contingentes de mudéjares de
Valencia, juegan un papel importante en el ejército de los reyes de
Aragón: durante la invasión francesa de Cataluña en 1285, por
ejemplo, 600 mudéjares valencianos, particularmente ballesteros,
participan en la defensa de Gerona. Se puede citar también el caso
de numerosos médicos judíos y musulmanes al servicio de príncipes
y de burgueses. Aunque suscitan a veces celos y desconfianza.
Para la sociedad del al- Andalus, una vez más, los tratados de
hisba son muy claros. El de Ibn´Abdun, jurista malikita de Sevilla
que ya hemos citado, a principios del siglo XIII, trata de muchos
detalles prácticos de la vida humana: lo amplio de las calles, la
limpieza de los baños públicos, la composición de las salchichas
vendidas en el souk. Estamos en pleno periodo almorávide y vemos
en Ibn´Abdun un rigorista que busca corregir a andaluces disolutos.
Por ejemplo, truena contra los jóvenes enamorados que se dan cita
en el panteón, o como lo vimos ya, contra los musulmanes que
atraviesan el Guadalquivir de noche para ir a beber a las tabernas del

34  Latran III, canon 26, en Concilia oecumenicorum decreta, Bologna, 1962, p. 223;
canon reiterado en X, 5.6.5, en Corpus iuris canonici, vol. 2, p. 773. Siete partidas, 4,
7, 8.
35  A. M. Navarro, « Imagenes y representaciones », art. cit.
131
barrio cristiano. No pretende otra cosa que restaurar la jerarquía entre
musulmanes y dhimmis. Preocupaciones análogas se manifiestan en
el pasaje siguiente:
Un musulmán no debe servir de masajista a un judío o un cristiano; no
debe ni echar sus basuras ni limpiar sus letrinas: el judío y el cristiano son
en efecto, más designados para estos trabajos, ya que son trabajos viles.
Un musulmán no debe cuidar del animal de un judío o de un cristiano, no
debe servirle de borriquero ni detenerles el estribo. Si es patente que algún
musulmán ha ido en contra de estas prohibiciones, será amonestado.36
Una vez más, si Ibn´Abdun debe precisar, de nuevo, estos principios
es porque no eran muy respetados a principios del periodo almorávide
y sobre todo en la época de las taifas (siglo XI). En efecto, cristianos
y judíos muchas veces tenían posiciones de autoridad sobre
musulmanes; Granada incluso tuvo un visir judío.
En cuanto al derecho eclesiástico, los principios eran idénticos,
y de la misma manera, pocas veces respetados. Este es un ejemplo,
entre otros, sacado otra vez de los canones del concilio de Latran IV:
Ya que es más que absurdo que alguien que blasfeme a Cristo pueda
ejercer el poder de una magistratura sobre los cristianos, renovamos en
este concilio general lo que el concilio de Toledo había intuitivamente
establecido en este renglón en razón de la temeridad de los violadores de la
ley: Prohibimos que los judíos sean preferidos para los cargos públicos ya
que, apoyándose sobre ese pretexto, se confirmen como terribles enemigos
de los cristianos. Pero si alguien debía confiarle ese tipo de cargo, que se
le impida por medio de un castigo apropiado, a través del intermediario
de este concilio provincial que, como lo hemos ordenado, deberá reunirse
cada año. Que la fraternidad de los cristianos en materia de comercio como
en otras actividades, rechace a todo oficial de este tipo hasta que se emplee,
en favor de los cristianos pobres, todo lo que obtuvo de los cristianos por
el cargo que recibió, a discreción del obispo diocesano y que renuncie con
decencia al cargo que asumió de manera irreverenciosa. Empleamos la
misma ley a los paganos [es decir a los musulmanes].37
Ese texto concierne en todo a los judíos. Repite las prohibiciones
que remontan a la época de Justiniano. Se cita particularmente el
tercer concilio de Toledo. El concilio extiende estas prohibiciones a
los musulmanes, a quienes, en adelante, se atribuye implícitamente
el estatuto legal de los judíos, un estatuto que no correspondía ni con
el que tradicionalmente se había reservado a los judíos ni al de los
heréticos. El pretexto presentado para justificar estas prohibiciones

36  Ibn ‘Abdun, Traité de Hisba, op. cit.,, p. 108.

37  Concile de Latran IV (1215), canon 69, trad. Laurence Foschia, RELMIN database,
http://www.cntelma.fr/relmin/extrait30331/
132
es el de proteger a los cristianos de la blasfemia. Los judíos son
presentados como blasfemadores audaces en contra de Cristo.
Este principio es retomado en códigos reales, entre otros, por
Alfonso X en las Siete partidas:
Que ningún judío pueda tener un oficio o una dignidad que le permita
oprimir cristianos. En siglos anteriores, los judíos eran muy honorables y
tenían grandes privilegios sobre todos los otros pueblos, porque ellos solos
eran llamados el pueblo de Dios. Pero ya que han rechazado El que los
había honorado y privilegiado tanto y en lugar de honrarlo lo deshonraron
matándolo vilmente en la cruz, es conveniente y justo, que por haber tal
gran error y tal gran pecado, pierdan el honor y el privilegio que tenían.
Y es por esta razón, que, a partir del día que han matado a nuestro señor
Jesucristo, jamás han tenido rey ni sacerdotes como antes. Por estas razones,
los emperadores que eran antes señores del mundo entero estimaron que
era bueno y justo, por la traición que hicieron matando a su señor, que
pierdan todos los privilegios que tenían, a fin de que ningún judío tenga
jamás una posición honorada ni un oficio público que le permita oprimir a
un cristiano de cualquier manera que sea.38
Aquí la finalidad reconocida es proteger a los cristianos de toda
posibilidad de “opresión” que podrían ejercer los judíos sobre
ellos. Para justificar esta prohibición, Alfonso acusa a los judíos
de “traición” hacia su “Señor”: la acusación de deicida es a la vez
presentada como explicación de desarrollos históricos -los judíos
no tienen en adelante ni reyes ni sacerdotes- y de justificación de
restricciones legales -por los emperadores y después por el mismo
Alfonso-. Se ha hecho notar muchas veces, y con razón, que la
acusación de deicida podía desencadenar violencia en contra de
los judíos; aquí, al contrario, es la justificación misma de su lugar
en el seno de una sociedad cristiana. Su presencia en el seno de la
sociedad cristiana -como minoría “captiva” y socialmente inferior-
es útil y necesaria porque recuerda al cristiano el papel supuesto de
los judíos en la pasión, crimen cuyo castigo sería el exilio que siguió.
Los judíos pueden, por lo tanto, vivir entre cristianos, pero le son
social y legalmente inferiores, inferioridad que sería la consecuencia
legal de su “traición” hacia su “Señor”.
¿Qué lecciones se pueden sacar de esta rápida vuelta en algunos
pasajes de textos jurídicos? En primer lugar no se pueden justificar
en adelante visiones simplistas que quieren hacer de tales sociedades

38  Alfonso X le Sage, Siete partidas 7.24.3

133
paraísos de convivencia, o de tal o cual monarca (´Abd al-Rahman
III o Alfonso X el Sabio) el parangón de la tolerancia. Nada
tampoco justifica la visión lacrimógena de la historia de España,
que busca los signos de un eterno choque de civilizaciones entre
Occidente y Oriente (a lo mejor, sin duda, para extraernos de nuestra
responsabilidad colectiva en los conflictos actuales). Si el dhimmi en
al-Andalus, o el judío y el musulmán bajo Alfonso X, no vivían en el
paraíso en la tierra, tampoco era un infierno.
Es cierto que convendría insistir sobre las evoluciones históricas:
la situación de los dhimmis era mucho más confortable bajo los
Umayyades o bajo los reyes de taifas que después, bajo los almorávides
o los almohades. Los judíos han conocido violencia en los reinos
cristianos, culminando en 1391 y han sido, está muy claro, objeto de la
expulsión de 1492. El lugar de los musulmanes variaba enormemente
en los diferentes reinos cristianos según factores múltiples.
El ejemplo de Alfonso el Sabio lo muestra, no se puede limitar
a interrogar un solo tipo de fuentes. Las traducciones y miniaturas,
así como la fusión de estilo arquitectónico en el estilo mudéjar, han
permitido a algunos de nuestros colegas construir la imagen del rey
tolerante. Los textos legales que hemos examinado y las expulsiones
de poblaciones musulmanas de ciertas zonas conquistadas, dan
una imagen muy diferente. Algunos vieron ahí una contradicción:
no hay ninguna. Alfonso se quería el rey de las tres religiones, eso
es cierto, pero esto implica la inferioridad de las otras religiones
frente a la cristiana y la sumisión de sus adeptos al poder real. Como
todo principio ibérico, cristiano o musulmán, Alfonso se quería rey
legítimo de todos sus sujetos, se presentaba como soberano amado
tanto por sus musulmanes y judíos como también por sus cristianos.
Si compone un epitafio cuatrilingüe para su padre San Fernando,
no es, en contra de lo que decía Castro, un signo de tolerancia. Es
para afirmar su propia autoridad sobre estos nuevos sujetos en las
lenguas que comprendían. Su mecenado en lo que concierne a la
traducción del árabe no es tampoco una prueba de tolerancia. Si
apreciaba la cultura y las ciencias árabes, las quería para él, las
quería hispanizadas, desarraigadas, privadas de sus contextos
políticos y religiosos. La sabiduría árabe, la de sus sujetos árabes, el
rey entendía volverla dócil, sometida al poder del monarca.

134
La invención del testimonio1

Guy Rozat
INAH-Veracruz

De los informantes de Sahagún

Es bien conocido por todos que el enfoque nacionalista mexicano
sobre la Conquista, privilegia lo que se ha considerado una “Visión
de los vencidos”, pero para volver verosímil dicha interpretación,
necesita construir en paralelo una figura retórica fundamental:
la de los “informantes de Sahagún”. Si bien esa historiografía ha
propuesto la identidad de algunos personajes pertenecientes a ese
colectivo, sin jamás explicitar mucho la importancia de unos y
de otros, podemos preguntarnos si dicha identidad “histórica”, la
de los informantes de Sahagún, no es otra vez más que un efecto
retórico de realidad esbozado en el siglo XVI como figura simbólica
de la construcción del mito de fundación hispano, pero realmente
consolidado sólo hasta los siglos XIX y XX y particularmente para
apuntalar una visión de los vencidos, ya que son ellos, los dichos
informantes que son los encargados neutrales e imprescindibles de
la transmisión que autoriza esa visión de la Conquista.
En un primer nivel podemos fácilmente reconocer que sí
existieron físicamente esos personajes, estudiantes y después
latinistas distinguidos, según la tradición -alumnos o no del colegio
de Tlatelolco- y que fueron probablemente útiles ayudantes en la
tarea misional, que era la tarea fundamental del personal religioso
hispano en ese momento. Pero lo que nos interesa aquí no es pensar

1 Presentado en la mesa “Transformaciones socioculturales en México, desde la

Conquista hasta nuestros días. Nuevas perspectivas de investigación” en el taller
Chapala, los días 22-24 de octubre 2009.
135
su posible papel en las tareas cotidianas de la evangelización, sino
pensar la función de representación de estos informantes en la
economía general del discurso de legitimación hispana y sobre todo
en el siglo XX como pilares indispensables, aunque enigmáticos y
discretos, de la transmisión de la Antigua Palabra.
Más que personas reales “los informantes de Sahagún” son en
el saber compartido de hoy, una figura retórica, por ejemplo en la
Enciclopedia Franciscana en Internet en la semblanza de Bernardino
de Sahagún propuesta por Romeo Ballan se puede leer para apoyar
la legitimidad de la elaboración y contenido de la magna obra de ese
egregio fraile, la Historia de las cosas…2:
“con la consulta permanente de ancianos respetables, de sus alumnos
trilingües (náhuatl, castellano y latín) y de escribanos, logra recopilar y
describir todo lo que se refiere a la vida de los antiguos mexicanos…”
Esa página de Internet recoge también varias pequeñas semblanzas y en
una noticia no firmada, nos informa sobre la identidad de ese “equipo
de estudiantes trilingües (latín, castellano y náhuatl) que la formaron
Antonio Valeriano de Azcapotzalco, Martín Jacobita del barrio de
Santa Ana o de Tlatelolco, Pedro de San Buenaventura de Cuautitlán;
y Andrés Leonardo.”
Por otra parte, el sitio Web de Wikipedia que para bien o para mal
estructura hoy el conocimiento general de las nuevas generaciones (y de
algunas antiguas) recuerda que Sahagún para su Historia, “se basó en
los informantes (sic!) de los estudiantes indígenas del Colegio de Santa
Cruz de Tlatelolco”. Sin olvidar mencionar, evidentemente, que “todos
los informantes de Sahagún habían pertenecido a la élite mexica.”
Evidentemente ha sido Miguel León Portilla el que ha ido más lejos
en la recreación retórica de ese grupo de “sabios indígenas”, ya que los
necesitaba imperiosamente para fundar la legitimidad de su obra más
famosa: La visión de los vencidos. Ese investigador llega a escribir que
entre los relatos tempranos de la conquista sobresale el que
“bajo la mirada de fray Bernardino de Sahagún, redactaron en idioma
náhuatl varios de sus estudiantes indígenas de Tlatelolco, aprovechando
los informes de algunos ancianos, testigos de la conquista. Según parece,
la primera relación de este texto, “en el lenguaje indiano, tan tosco como
ellos lo pronunciaron”, como escribe Sahagún, quedó terminado hacia
2  Fray Bernardino de Sahagún, “Historia de las cosas de la Nueva España”, varias
eds.
136
 1555. Posteriormente fray Bernardino hizo un resumen en castellano del
mismo. Se tiene noticia de que hubo una segunda redacción asimismo
en náhuatl, concluida hacia 1585 y en la que, según Sahagún, se hicieron
varias correcciones, respecto de la primera, ya que en aquella “se pusieron
algunas cosas que fueron mal puestas y otras se callaron que fueron mal
calladas.”
No es posible decir si ganó o perdió el texto con esa enmienda,
ya que se desconoce el paradero del texto náhuatl revisado.3 El
hecho es que, tal como hoy se conserva la relación de la Conquista,
debida a los informantes de Sahagún, constituye el testimonio más
amplio dejado al respecto. Abarca desde los varios presagios
que se dejaron ver , “cuando aún no habían venido los españoles
a esta tierra…” hasta uno de los discursos , “con que amonestó
Don Hernando Cortés a todos los señores de México, Tezcoco y
Tlacopan” exigiéndoles la entrega de oro y de sus varios tesoros”4
Por otra parte, la misma tradición historiográfica, apoyándose
en las propias palabras de Sahagún, reconoce que estos estudiantes,
por egregios latinistas que fuesen y proviniendo del colegio de
Tlatelolco, por sí solos no podían dar cuenta del conjunto de la
reconstrucción cultural efectuada por el franciscano, y por eso se
apunta sistemáticamente que se buscó siempre el apoyo de “nobles
ancianos y sabios”, que son finalmente los verdaderos depositarios
del antiguo saber. No dudamos que en ese mundo antiguo mexicano
haya existido gente sabia, la riqueza de su análisis y el dominio tanto
de la naturaleza como del cosmos nos lo prueba, ni tampoco que
hayan existido profundas diferenciaciones sociales, y por lo tanto
pudiese haber existido eso que podríamos llamar hoy en día, aunque
de manera imprecisa “nobleza”.5
3  Esa ausencia de un texto que fundamenta una interpretación no es nada nuevo, es
uno de los grandes trucos utilizados desde hace siglos para construir explicaciones
generales o mitos originarios. Todos los argumentos toman su aparente claridad de
un texto maravilloso que jamás aparece. Pero curiosamente, esa “ausencia”, que se
constituye en una presencia hueca, en ningún momento pone en duda la validez del
razonamiento construido a partir de dicho texto, se erige por el contrario, en fundamento
de Historia.
4  Miguel León-Portilla, La Visión de los vencidos, UNAM, México 1971, p. 17-18.
5 Los estudios sobre la Nobleza realizada desde los años 1980 en Francia nos
permiten entender la constitución en ese país de ese grupo social particular así como
la evolución de su papel y de los procedimientos de justificaciones que manejaba
para defender a los privilegios adquiridos a lo largo de los siglos XVI al XIX. En una
palabra muestran que, contrariamente a lo que pretendía y sigue pretendiendo la auto
justificación de esa clase, la nobleza es un grupo social, un estamento siempre en
137
 Pero lo que nos parece ambiguo es la aparición de esa otra figura
retórica, la del “anciano, sabio y noble” a lo que añadiríamos,
parlanchín, pero casi siempre anónimo, siempre dispuesto a abrir
su corazón, a hablar de él y los suyos, de su ser más intimo, frente
a cualquier extranjero preguntón. Así conviene también reflexionar
sobre la naturaleza de esa otra figura en el discurso general de un
proyecto de evangelización, que por otra parte, y no debemos jamás
olvidarlo, es un auténtico proyecto etnocidiario.6
Creo que sólo en un taller como el nuestro se puede entender
lo que intento pensar aquí, ya que en la mayoría de los ámbitos
académicos en los cuales se pretenden pensar los relatos de la
Conquista y más generalmente, las crónicas americanas, no existe
esa disponibilidad para reflexionar sobre la naturaleza profunda de
los textos del siglo XVI, porque esa es generalmente considerada
como fundamentalmente no problemática, ya que se apoya sobre
textos elaborados por gente fuera de toda sospecha, como la gente
de iglesia. Y por eso, las diferentes investigaciones sólo se han
destinado a afinar detalles de una superficie textual “bien conocida”,
la de una Vulgata inaugurada y fundada en el siglo XVI y refrendada
con diversas modalidades discursivas en los siglos subsiguientes.
La primera dificultad, me parece que es la asimilación de nobles
con sabios, que presenta varios problemas ya que “sabemos” que
según esa misma Vulgata historiográfica nacionalista, los dominantes
mexicas serían más bien producto de linajes guerreros o en menor
escala, de “comerciantes-espías”, los famosos “Pochtecas”, poco
se habla sobre grandes dinastías de sabios, solo se nos mencionan
como instituciones de saber, algunos “calmecacs”.
Si regresamos a lo que puede considerarse como los logros
civilizacionales y los desarrollos “científicos” aplicados a la
construcción de la capital mexica, la medicina humana, la agricultura,

proceso de reconformación.
6 Antes de ir más adelante, tenemos que recordar que si no negamos la posible
existencia de algunos de esos voceros del mundo indígena, no debemos olvidar la
omnipresencia en los textos medievales como del siglo XVI de esa figura retórica del
noble prolijo anciano y sabio encargado de reforzar por su presencia la verosimilitud
de los relatos reportados. Como la del buen cacique, él también generalmente anónimo,
que sistemáticamente se opone a la violencia legítima de sus paisanos y favorece
siempre los planes de los conquistadores y evangelizadores en prácticamente todas las
crónicas de América.
138
la metalurgia y la producción de objetos lujosos, etc., es evidente que
necesitamos si no de una auténtica “casta académica”, por lo menos
de uno o varios grupos especializados de “sabios”, encargados del
registro, de la reproducción y difusión de estos conocimientos. No es
la miserable descripción de algún Calmecac, asimilado más o menos
a una institución monacal, el que podría cumplir esas funciones de
acopio, conservación y difusión de un alto saber como lo fue el que
permeaba todas las culturas de Mesoamérica.
Tampoco queremos afirmar aquí que los guerreros eran redomados
idiotas y simples brutos, o máquinas de matar perfeccionadas
semejantes a esas tropas de elite desarrolladas desde hace varias
décadas por la mayoría de los estados contemporáneos; aunque
la aparente militarización de la cultura mexica, que se desprende
del consenso actual nos invite a considerarlo así. Difícilmente los
guerreros mexicas, por lo menos tal como nos los presenta el saber
compartido actual, podían asegurar esas funciones de “sabios”. No
intento ofender la memoria mexica ya que sabemos por ejemplo, que
en el occidente medieval, si bien existieron algunos nobles y reyes
cultos, la mayoría de los nobles no sabía escribir y apenas algunos
sabían leer. Su función y legitimación social no era el dominio de
las letras o de “las ciencias”, ese espacio había sido recuperado y
desarrollado por la institución clerical que intentaba así dominar el
conjunto de la sociedad con ese monopolio del saber7. Es por otra
parte significativo que la figura del sabio no clerical en la época
temprana medieval, tenga que ver bastante con el demonio, como lo
muestra el caso de la figura de Merlín, cuya madre fue fecundada por
un íncubo. En los textos que mencionan a ese personaje, su saber,
construido al margen de la teología dominante, era considerado como
perteneciente a una esfera peligrosa, ambigua, ligada a las fuerzas
salvajes de la naturaleza, y particularmente a la exacerbación sexual.
Así quedaría por repensar, si estamos de acuerdo con el
extraordinario trabajo civilizacional logrado durante varios milenios

7 Recordemos que aún en el siglo XIX en el México independiente, el estado

mexicano tiene que oponerse con ímpetu a las pretensiones de la institución eclesial
sobre el monopolio de la enseñanza. Y que en la actualidad en un país como México,
la iglesia a través de organizaciones totalitarias como los Legionarios de Cristo, ha
logrado apoderarse otra vez de los mecanismos de formación de una buena parte de los
vástagos de las elites dirigentes.
139
sin interrupción, en estas tierras americanas, la naturaleza y el lugar
del “sabio”, en la reproducción del saber colectivo y, finalmente,
su relación con la supuesta “bien conocida” (¿) aristocracia de los
linajes guerreros.

Nobles colaboradores
Por otra parte, quedaría por pensar si realmente estos “nobles
sabios”, en caso de existir, hubieran aceptado la tarea de abrir su
alma y su historia a un representante de un poder cuya presencia
era responsable de la terrible destrucción general en curso. Porque
tenemos que tener claro que ya cuando se empiezan las primeras
recopilaciones de información, las culturas americanas están heridas
de muerte por la sencilla razón de que ya se murió casi la mitad de la
población, si no es que más, por lo menos en las regiones centrales
donde se desarrolla la inquisitio franciscana o dominica.
Por otra parte, en los testimonios de Fray Bernardino, podemos
ver cómo esos sabios son designados y mandados por “caciques”
generalmente ellos también anónimos, después de un pedido
expresado por éste. Por lo tanto la suspicacia del historiógrafo
debe trasladarse no solamente al proceso de designación de los
sabios, sino incluso a la naturaleza de la legitimidad de los propios
caciques. Podemos incluso sugerir insidiosamente que a lo mejor,
al contrario de lo que afirman la mayoría de los especialistas,
esos caciques ya carecían en ese momento en su gran mayoría de
legitimidad americana, o por lo menos, que su legitimidad ya se
había vuelto bastante dudosa, y sólo se afianzarán como figura
política, “el cacique”, necesaria al interior del nuevo orden del
discurso encargado de “inventar América”.
Y aunque ese poder hubiera sido legítimo, que estos sabios puestos
a disposición del invasor hubieran sido realmente los más sabios
– lo que tienen que ser, pero sólo por necesidad retórica – queda
siempre la duda sobre la naturaleza de la información entregada y
lo que podía entender de esa el logos cristiano occidental. Amen
aquí del olvido de todo lo que puede significar las dificultades de la
traducción en situación transcultural.

140
 Porque finalmente lo que tenemos es sólo el resultado salido de
la pluma del franciscano, a pesar de toda la presencia retórica de
figuras americanas, él siempre ha insistido en el arduo trabajo de
refundición y de homogeneización al cuál se dedicó durante años,
y es probablemente por eso que Mgr. Garibay, al contrario de su
alumno predilecto Miguel León-Portilla, consideraba que Sahagún
era el auténtico autor de la Historia, y no sus informantes.

Memoria de “nobles” indígenas

Desde hace varios años, quedé asombrado por la presencia pétrea
en el discurso nacional de los “descendientes” de los antiguos
emperadores mexicas, y de otras antiguas familias reinantes en el
momento de la Conquista y a lo largo de la Colonia. Tanto en ciertos
textos del siglo XVI, como en muchos de los textos de historiadores
del XIX y del XX, parecería como si la destrucción demográfica
cataclísmica los hubiera olvidado, como si dotados de una genética
particular hubieran podido escapar a las grandes epidemias que
durante el siglo XVI arrasaron con la población americana. Tanto
más que esos familiares de los grandes linajes mexicas debían estar
presentes en Tenochtitlán durante el sitio, y por lo tanto, parece
difícil que hubieran escapado a la violencia de la guerra y a la
terrible acción mortífera de la viruela que decimó la población de
todo el Anáhuac.
Si bien todos los investigadores están de acuerdo en que hubo
epidemia de viruela, que la trajo el famoso “negro”, anónimo
también, de Narváez; pocos investigadores sacan realmente las
conclusiones de dicha epidemia para el mundo americano. Ya que
el relato histórico nacional se ha interesado sólo en lo que ocurre en
el campo del nuevo poder español y en lo que van a realizar el gran
Cortés y los suyos, después de consumada la toma de Tenochtitlán
y la rendición del último Tlatoani de nombre tan predestinado –
Cuauhtémoc, “el águila que cae”.
Incluso los “aliados” empiezan a desaparecer físicamente, ya que
fueron como los mexicas severamente destruidos por esa epidemia,
pero también, y sobretodo, se esfuman como actores en el relato
general. Esa desaparición textual del mundo indígena no proviene

141
del reconocimiento de esa terrible destrucción biológica, sino que
el mundo indígena tiene que desaparecer como actor de la historia,
el mundo indígena y adquiere con la victoria hispana un nuevo
estatuto, el del paisaje natural, el accesorio de la gesta cristiana del
nuevo pueblo elegido.
Pero si pensamos lo que pudo ser una epidemia de viruela
en ese mundo nuevo, con poblaciones totalmente indefensas
inmunológicamente frente a esa nueva pandemia, debemos considerar
que por lo menos la mitad, si no es que más de la población viviendo
alrededor de la laguna, se extinguió en escasos meses, y no sólo
en la propia Tenochtitlán en ruinas, ya que los fugitivos mexicas
y aliados que pensaron lograr escapar a la muerte militar y a esa
extraña enfermedad, difundieron el virus kilómetros a la redonda, y
así se propagó la viruela a todo el espacio mesoamericano.8
El resultado fue una desorganización drástica de toda la estructura
política y económica del Altiplano y de las regiones que estaban
comunicadas con ella, ya que si pensamos un poco las prácticas
colectivas de higiene pública, el uso del temascal por ejemplo, sólo
podía ser un medio de propagación y de contagio casi perfecto para
ese tipo de enfermedad. Pero regresemos a nuestros nobles mexicas.
Es evidente que no escaparon al contagio, y que entre guerra y
epidemia, desapareció también, si no es que más, considerando la
violencia de los combates, la mitad de esa estirpe, con énfasis en las
desapariciones de niños.

Los derechos de doña Isabel Motecuhzoma

Por otra parte, a algunos de estos personajes que habían sobrevivido
al caos total del genuino mundo político americano los vemos

8  Ese efecto multiplicador es generalmente negado porque las representaciones del

indio se incluyen en una esfera primitivista en la cual éste es un ser incapaz de pensar su
naturaleza, que no se mueve, ni tiene relaciones con poblaciones lejanas. Esa función
de relación está siendo asegurada en el caso mexica, en los relatos posteriores, sólo por
los famosos pochtecas, comerciantes y espías, y alguna que otra expedición militar
expansionista. Pero esa incapacidad de dominar los espacios naturales es evidentemente
sólo un argumento del sueño occidental construyendo la incapacidad fundamental del
indio. Sabemos que no solamente las culturas americanas dominaban el tiempo, sino
que también el espacio. Si no, ¿de dónde sacarían los intérpretes que durante siglos
utilizaron los conquistadores de toda categoría? ¿Dónde aprendieron estos las otras
lenguas?
142
reclamar o vemos a sus esposos españoles en el caso de las mujeres,
reclamar toda una serie de derechos y herencias dentro de un sistema
jurídico político que se puede pensar totalmente diferente del sistema
original que les había creado.
Por ejemplo la famosa “información de doña Isabel Moctezuma”,
que es promovida por su tercer marido hispano (después de 3
mexicas, dos tlatonanis -Cuitlahuac y Cuauhtémoc- y según
algunas fuentes, en el inter, otro hijo de Ahuitzotl: Atlixcatzin) el
conquistador Juan Cano pretendía así, recuperar los “derechos de su
mujer” intentando que la corona española la reconociese como “La”
heredera única de los bienes del difunto Moctezuma Xocoyotzin.
El primer marido, Alonso de Grado, “contador de Cortés” y a la
sazón “Visitador general de todos los indios”, con quien se casó el
26 de junio de 1526, se había contentado con recibir en encomienda
perpetua el pueblo de Tacuba y estancias y pueblos sujetos9, aunque
no se sabe muy bien si por méritos propios o por la nobleza de su
mujer y/o los servicios prestados en la conquista por la familia de
su padre, o también por los suyos propios, ya que no era ningún
secreto que esa princesa había sido una de las “queridas” del
mismo Cortés, con quien tuvo una hija, por lo menos10. De nuevo
viuda y sin hijos de su primer marido, se casó con otro español,
Pedro Gallego con quien tuvo 4 niños y una niña, que fueron el
origen de los “Andrade Moctezuma”, que a su vez años después,
pedirán el reconocimiento de los “derechos” de su madre sobre los
bienes de sus antepasados. Sería interesante saber si esa solicitud
precedió a la de Juan Cano, o si se envalentonaron con el ejemplo
de aquel11. Quien aparentemente desde 1563 empieza a bombardear

9  Recibió ese por el Privilegio de Doña Isabel Motezuma, hija del Gran Motezuma…
que… caso con Alfonso Grado …otorgado por Don Hernando Cortés, fechado del 26
de junio de 1526, (se puede encontrar el texto de dicho privilegio en Prescott, Historia
de la Conquista de México, Porrúa, México 1976, pp. 638-640). Pero fue despojado por
los enemigos de Cortés de la primera Audiencia, en ausencia de ese, recuperando sus
bienes en Mayo de 1530.
10  Baudot Georges, Utopie et histoire au mexique. Les premiers chroniqueurs de la
civilisation mexicaine (1520-1569), Privat, Toulouse, 1977, p. 65.
11  En la edición de Privilegios en lucha. La información de doña Isabel moctezuma de
Emma Pérez Rocha, Colección científica, INAH, México, 1998, la autora atribuye esos
niños a Isabel cuando Baudot, Op. cit. sólo le atribuye un hijo con ese marido, pero no
debemos sorprendernos de ciertas contradicciones en las reconstituciones de este tipo,
ya que los redactores de los textos de aquella época se tomaban muchas licencias con
la “realidad histórica”.
143
a la corona de requerimientos insistiendo en que su mujer debía
recibir la herencia del antiguo tlatoani ya que era “la hija legitima
i mayor, sin aver otra, ni hijo varón que lo fuese”. Pidió que ésta
fuera “restituida en todo lo que le faltase i le hubiesen quitado…”
En 1547 sigue pidiendo, aunque probablemente la corona le hubiera
reconocido ya algunos “derechos”, como el de cobrar tributo sobre
Tlacopan, lo que provoca la ira del “cacique” del dicho pueblo, don
Antonio Cortés que protesta que los habitantes de dicho reino más
bien compartían con Tenochtitlán el tributo generado por el Imperio
y “nunca tributaron a México, ni a otro señor ninguno, con un tomin
ni un grano de cacao….”12
Pero como lo constata Baudot, “de todas maneras la lucha llevada
por la restitución de la herencia del tlatoani no era la obra solo de
Juan Cano, ya que los descendientes de Motecuhzoma resultaron
ser bastante numerosos y muy apurados en recoger una parte de
ese maná”.13 Finalmente todas las gestiones de Juan Cano tuvieron
pocos efectos ya que el Consejo de las Indias en 1574 sólo propuso
algunos subsidios para responder a los pedidos del hijo de Isabel y
Juan Cano que se quejaba de su “mucha pobreza”.
Pero para terminar este pequeño acercamiento a la “nobleza”
americana en algunos textos del siglo XVI, podemos recuperar
la risa del cronista, que como nosotros hoy, parece poner en
duda la “legitimidad” de los derechos exclusivos de Doña Isabel,
ya que dice ese, “por que me acuerdo que fui informado que su
padre de Moctezuma tuvo ciento y cincuenta hijos e hijas, e que
él tuvo cincuenta hijos e más, e que se le acaeció tener cincuenta
mujeres preñadas… cómo podés vos sostener por legitima hija de
Montezuma a la señora Doña Isabel, vuestra mujer…”14 Es probable
que gran parte de esa reflexión sarcástica del cronista, que por otra
parte despreciaba bastante el mundo indígena, se puede originar en
una posible asimilación del tlatoani a la clásica imagen del sultán
musulmán dominante en Occidente, dedicándose antes que todo a
12 Baudot, op, cit, p, 62.
13  Baudot, “Pretendientes al imperio mexicano en 1576”, Historia Mexicana, 1970,
Vol.XX, No 1, p.42-54.
14 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia General…. ed. Atlas, Madrid, 1959,
Vol. IV, p.259-267. En, Baudot, op. cit., p.65. El texto de Oviedo se puede ver en los
apéndices de la Historia de Prescott, op. cit., p. 632-637. El cronista reconstituye una
especie de diálogo con el conquistador.
144
la fornicación y a la multiplicación de sus hijos15. Aunque también
sepamos que la poligamia, muy común en las elites de la cultura
mexica, debió haber sido la forma para cada Tlatoani procreara una
prole abundante que marcabaría las alianzas políticas realizadas a
través de los hijos.
Pongamos atención a ese juicio de Oviedo que duda del peso
de los argumentos de Juan Cano al pretender que su mujer era no
la única descendiente viva del gran Motecuhzoma, sino además, la
preferida.
También podemos ver cómo “La hija de Moctezuma” se casa
con familiares de su padre, pero Juan Cano se cuida muy bien de
reclamar herencia alguna de Cuitláhuac y Cuauhtémoc, que fueron
también sus esposos y que sin duda según la lógica de ese mismo
discurso, debían también tener bastantes herederos, tan sólo reclama
los bienes de la madre de su mujer, hija de Ahuizotl, porque en la
lógica del poder en el cual hace su reclamación, el hecho de haberse
casado con familiares muy cercanos, aparentemente sus tíos,
podía volverse en su contra en un tribunal hispano, imposibilitado
en entender otro sistema de derecho que el patriarcado y nada de
filiaciones incestuosas. Por fin, es muy probable, si vemos cómo
se sucedieron los tlatoanis mexicas en el poder, que la sucesión
de bienes no se diera directamente de padre a hijo o hija, según
el modelo occidental clásico, sino que presidía probablemente un
sistema matriarcal en el cual los supuestos derechos de Juan Cano
carecían de validez, por eso tenía que insistir que de cualquier forma
su mujer era la única descendiente aún viva.
La reconstrucción de la legitimidad de Doña Isabel, llevada por
Juan Cano, y la interpretación de su historia y su linaje, si bien fue
probablemente una de las primeras y de las más soñadas, seguirán
durante toda la Colonia, como lo muestran los trabajos de Norma
Angélica Castillo y de Francisco Hermosillo sobre el Códice de
Cholula y sus diferentes versiones, que nos muestran continuas
reescrituras de los contenidos realizadas por unos caciques indígenas,

15  En las crónicas de la primera cruzada, que nutrieron el imaginario medieval hispano
hasta el siglo XVII ya se encuentra esa figura del déspota oriental que pasa su tiempo
entre sus mujeres ejerciendo sus funciones reproductivas.
145
que iban a la par con los pleitos y demandas coyunturales de ese
linaje de “nobles indígenas”.

Una memoria extraviada

Esa sucesiva reescritura de la “memoria indígena” o más bien, de la
particular memoria de un cierto linaje, debe ser considerada como
una especie de oportunismo político de ese linaje, aprovechando las
coyunturas políticas propias y la lógica del poder del gobierno colonial.
En la medida en que existía una República de Indias, debían
evidentemente existir en ella estamentos dirigentes, semejantes a los
imperantes en la República de Españoles, y mucha de la legitimidad
de estos estamentos indios nobles se fundaba en el reconocimiento
por la corona de “sus derechos”. Tanto más que los criterios
españoles de “nobleza” también eran bastante sumarios y ambiguos.
Es por eso que vemos tantos pleitos y reclamaciones, no se trata
generalmente de reconocer añejos derechos, sino más bien de fundar
derechos nuevos sobre “añejas tradiciones” bastante retóricas.
Lo importante no es quedarnos en la constatación admirativa
de la expresión de una memoria indígena, que presenta muchos
problemas, sino más bien en la naturaleza de ese proceso legitimador.
Podemos también dejar de lado por el momento, todo lo que puede
tener de occidental en ese deseo y necesidad de memoria, es decir,
el oportunismo político de algunas familias al interior del poder
español, porque es probable que aunque la división del trabajo
intelectual nos limite, habría que compaginar esos escritos, o
concreciones gráficas, como sólo la punta del iceberg económico-
social que estaban construyendo o intentando consolidar. El códice, el
documento indígena, incluso los multicitados “títulos primordiales”
deben ser considerados como señal de algo en movimiento, de algo
que ocurre en la esfera de lo indígena, en una República de Indias
en plena construcción, y que es una república que es delimitada y
toma justificación en el jus indiano, complemento del derecho de la
República de Españoles, que la conforma y la justifica.
Así, se concibe muy bien que un linaje construye o manipula
una cierta memoria y la de sus orígenes, siempre había sido
así en la propia historia castellana, sabemos por ejemplo que los
146
rancios “orígenes vascos” de algunos linajes castellanos medievales
aristocráticos, afirmados a partir del XIV, no tenían otra función que
la de legitimar el pertenecer a un estamento honorable, sin ninguna
posible mancha de judíos o moros.
Desde un punto de partida indudablemente indiano o no, un cierto
linaje intenta sobrevivir y progresar en la jerarquía novohispana, los
códices, testigos de ese largo proceso serían las diferentes memorias
que mandan a la autoridad real. Por lo tanto, la reescritura de los códices,
muestra un profundo trabajo de reinvención de una memoria grupal.
Es probable que en muchos casos tengamos que invertir la
ecuación. No sería el indio el que produce su memoria, sino la
memoria la que produce al indio. Es la existencia de los códices de
Cholula la que crea y legitima el linaje.16 Y por lo tanto, esta memoria
se inscribe y sólo puede escribirse no en una auténtica y genuina
memoria indígena sino sólo finalmente al interior del mundo de lo
simbólico y lo jurídico del vencedor.

Una nueva memoria para colmar un déficit de poder

Es por eso que ese proceso de reescritura es un complemento
de la falta, o del déficit político que parece llenar todo el mundo
indígena. La insistencia en la falta de “política” en el mundo
indiano, por frailes y cronistas, no es la constatación de un hecho,
sino la construcción de la legitimación de las nuevas elites que el
colonizador está ordenando, y son necesarias para llevar a cabo la
buena conducta de la República de Indios, como complemento de
la República de Españoles17. Sobre este asunto de la legitimidad de
16  Algo parecido ocurrió en muchos cartularios medievales con los documentos que
“aseguraban los derechos” de tal o cual abadía o priorato, casi generalmente apócrifos. Es
el fetichismo del documento el que legitima a partir de cierto momento, particularmente
cuando se desarrolló la práctica de la escritura y que surgen competidores sobre tal o
cual derecho, existiendo en la práctica mucho antes de la necesidad de redacción de
documentos. Lo que explica que muchos de esos documentos no fueran fechados ni
firmados y tuvieron que ser redactados en épocas posteriores, teniendo como resultado
que, según malas lenguas historiográficas, cerca de la mitad de los documentos de
algunas colecciones sean apócrifos.
17  El padre Andrés Pérez de Ribas, en su crónica, Los triumphos de la Santa fe… nos
recuerda que una evangelización bien lograda, la de los hiaquis de la cual se vanagloria,
consiste en reducir esas poblaciones diezmadas por las epidemias en pueblos a la usanza
hispana, abandonando a la fuerza sus antiguos modos de habitar, sembrar, comer, vestir
y sometidos a nuevas autoridades, los fiscales de la iglesia nombrados por el misionero
y el gobernador por los representantes de las autoridades españolas.
147
las pruebas presentadas, podemos considerar que imperaba un cierto
pragmatismo, ya que si bien los españoles tienen muchas veces que
presentar sus pruebas de limpieza de sangre, es muy probable que
éstas, si bien eran generalmente aceptadas, todos estaban de acuerdo
en no hurgar demasiado en esas “legitimidades”, lo que puede
ayudarnos a pensar como funcionó durante la Colonia ese discurso
de legitimación de los descendientes de linajes “reales” indígenas.
No hay que olvidar que para el occidental y más aún, desde la
imposición del sacramento del matrimonio, el poder efectivo, es
decir, la legitimación, va de padre a hijo. El sistema poligámico
emerge con un movimiento antinatural, evidentemente impío y por
lo tanto los argumentos tienen que insistir en la “legitimidad” de
la filiación de los postulantes, Doña Isabel no es sólo la hija de
Motecuhzoma, sino su única hija legítima.
Por otra parte, el establecimiento de la filiación patrilineal
es absolutamente necesario para llenar ese vacío de poder que se
postuló al origen. La enunciación repetida de ese vacío, legitima el
nuevo poder a través de la elaboración de estos árboles genealógicos
tan prístinos y claros.
Sabemos que en la demografía antigua los linajes van y vienen
y siempre se procede a “bricolages” continuos para reconstruir las
líneas y dignidades de las legitimidades dinásticas. No solamente se
casan señoras herederas con niños, o ancianos con niñitas y otros
tipos de alianzas matrimoniales -todos esos matrimonios arreglados
no son sólo para asegurar un potencial de bienes económicos
o territoriales, sino para construir una representación que es
también una herencia- sino que a veces se injertan en esos árboles
genealógicos, a falta de herederos legítimos, ramas colaterales más
o menos lejanas o legítimas. Lo más importante de recordar es que
todo linaje siempre amenazado por la difícil reproducción biológica,
tiene que reinventarse a cada momento, por lo tanto, un árbol
genealógico no debe ser considerado como una mera referencia
de filiación biológica, sino como un auténtico discurso de poder,
o por lo menos, un elemento de una argumentación con finalidades
políticas y sociales.

148
 En el caso de estos códices cholultecas, el bricolaje es aún más
visible, porque los personajes construyen una memoria propia,
si bien se cuidan de parecer de la estirpe de las grandes familias
gobernantes, antes que nada buscaban algo más sólido retóricamente
– ya que dicha memoria funciona al interior del derecho hispano- algo
que perteneciese al fundamento de la nueva legitimidad política: la
evangelización. Todos quieren haber sido tempranamente bautizados,
ser los primeros neófitos americanos y tener a Cortés como padrino,
además de haber ayudado con todas sus fuerzas a la Conquista para
el triunfo español y el establecimiento de la nueva fe. La figura
de Cortés, así como el estatus de aliado, y el bautizo, se vuelven
las fuentes legitimadoras del presente y futuro de esos linajes.18

La construcción retórica del testimonio19

Para este apartado, utilizaremos un muy interesante estudio de
Didier Lett, dedicado al estudio del proceso que intentó llevar a
la canonización a un ermitaño italiano, Nicolás de Tolentino. Ese
investigador se encontró confrontado a una masa documental
impresionante por su complejidad y precisión, ya que se trataba nada
más de construir para la orden Agustina un santo representativo,
ya que esa orden no podía prevalerse de un santo fundador.
Como la mayoría de los testimonios recogidos en esa inquisitio
fueron redactados en latín, el investigador se encuentra frente al
difícil problema de la fiabilidad de la traducción de los testimonios,
emitidos en lengua vernácula, pero consignados en latín.
Adentrándose en su investigación, se dio cuenta de otro fenómeno,
es decir, la constitución paulatina de una Vulgata unificadora de los
testimonios, que tenía por finalidad legitimar la canonización del
santo ermitaño.

18  Alejandra Moreno Toscano, El siglo de la Conquista, Historia General de México,

T. II, 1977, p .26, nos recuerda que en “una carta fechada en 1563, los caciques de
Xochimilco alegan entre sus méritos haber ayudado a Cortés: “le dimos dos mil
canoas en la laguna, cargadas de bastimentos, con doce mil hombres de guerra… como
los tlaxcaltecas estaban ya cansados… el verdadero favor, después de Dios, lo dio
Xochimilco”.
19  LETT, Didier, Un procés de canonisation au Moyen Age. Essai d’histoire sociale,
Puf, París, 2008.
149
 Por lo tanto, podemos estar de acuerdo con él cuando nos recuerda,
que consignar testimonios es establecer una relación entre tres
elementos: la palabra producida por el testigo, la memoria que puede
tener del evento y el relato escrito que se obtendrá como resultado de
esa consulta. Sin olvidar considerar que en todo fenómeno oral, se
encuentran también implicadas múltiples instancias de enunciación
y condiciones de recepción.
Así en la especificidad del testimonio oral el investigador debe
tomar en cuenta el contexto particular del proceso en el cual las
palabras han sido solicitadas, oídas, recibidas, y consignadas. En
el caso que nos interesa particularmente, es decir, el testimonio de
los informantes de Sahagún, podemos constatar que se ha analizado
poco la situación de esa recepción testimonial. Es evidente que
no podía desarrollarse, porque si no se hubiera tenido que llegar a
una conclusión que va en contra de la Vulgata tradicional sobre la
constitución de la obra sahaguntina, a saber, que toda deposición está
subordinada a la lógica a la cuál está destinada, llegando al extremo
de que “el testigo depende más de aquel frente al que testimonia, que
de su propia persona”20.
En nuestro caso, los testimonios indígenas producidos estarían
entonces determinados por la finalidad de la documentación que
busca producir la orden franciscana: decir la verdad de la Conquista
y a partir de esa, reconstruir el retrato del vencido. Por lo tanto,
debemos ser excesivamente prudentes cuando unos investigadores
pretenden poder reconstituir una realidad social a partir del discurso
de las deposiciones hechas por testigos, “indígenas” o no, y tanto
más si aparecen como “indígenas nobles”, esa nobleza no añadiendo
ni una onza de plusvalía a dicho texto producido “a partir” del
testimonio21.
El registro de testimonios finalmente presenta dos grandes
problemas: el de la memoria y el de la relación entre lo oral y lo
escrito.

20 Yves Mausen, Thomas Gomart, “Temoins et Temoignages”, Hypothèses, 1999,

citado por Didier Lett, op. cit. p. 717.
21  Así no podemos compartir el optimismo de Emma Pérez-Rocha, op. cit., cuando
considera que de la Información de Doña Isabel Moctezuma, “falta un estudio intensivo
de esta rica fuente que enriquecería los estudios sobre la organización social mexica,
sobretodo en cuanto a la comprensión del funcionamiento de la tenencia de la tierra”.
150
 Entre las palabras de los testigos y el documento escrito
se interponen múltiples filtros, que generalmente para nuestra
problemática no son ni siquiera considerados: ¿Qué le ocurre a
las palabras nahuas intentando recordar algo doloroso del pasado
al convertirse en un testimonio formalizado, redactado en español?
La intervención de la figura del intérprete novohispano, incluso si
fue obligado a jurar sobre la Biblia a decir la verdad, al igual que el
testigo, es el taparrabos de todas las tretas que ocurren en ese tránsito.
Cuando empiezan las grandes encuestas americanas, han pasado
ya bastantes años, ya muchas cosas se han perdido, particularmente
en las vivencias múltiples e individuales de la Conquista, si bien
muchos elementos pueden haber sido conservados en las memorias
individuales, no pueden representar el hecho global Conquista, este
sólo puede existir en la concreción de una escritura que producirá
una “Historia de la Conquista”. Por lo tanto, el investigador, como
ya nos invitaba a hacerlo el mismo Didier Lett, debe reflexionar
sobre la memoria y el olvido, y particularmente explicar las extrañas
semejanzas en los testimonios que relatan ese mismo evento.
Porque las vivencias son heterogéneas, multiformes, y los
recuerdos de ellas en las memorias individuales tienen que ser
domesticados, uniformados, para producir un relato de historia.
El propio Sahagún, confesando posteriormente a esa primera
homogeneización, el duro trabajo de pulido que tuvo que
efectuar, reconoce finalmente cómo se construyó su historia.

Recuerdos individuales y memoria colectiva

En ese proceso de homogeneización, uno de los primeros filtros podría
ser el de los “escolares informantes”, es decir, el de su intervención
en la propia actualización del testimonio “indígena”. Están, como
traductores culturales, entre dos procesos de comunicaciones, con los
“indígenas”, nobles o no, tienen que encontrar o construir un espacio
común de comunicación para que fluya el testimonio, y con los
frailes españoles tienen que construir otro espacio de comunicación
y aquí su “latinidad” y educación en el Colegio de Tlatelolco es
fundamental. Si se insiste en esa figura de los informantes es porque
si no existieran entre estos dos espacios comunicativos, no habría las

151
condiciones para la posible “apropiación del pasado y de la cultura
indígena”. Pero ese saber indígena no puede atravesar impoluto
el doble proceso de traducción cultural llevado a la par con una
traducción lingüística, tanto más que la dinámica, la inquisitio, que
marca su constitución y funcionamiento, es la exigencia hispana de
la cristianización que lo dirige y lo domina.
No debemos olvidar, como lo decía Maurice Halbwachs, que
un recuerdo puede ser a la vez reconocido y reconstruido. Los
informantes indígenas, como cualquier humano, no pueden recordar
más que a condición de sentirse parte de un grupo, de una sociedad,
de un proyecto, el único proyecto en construcción que se les presenta
es el nuevo orden español. “Los nobles” son nobles, si es que lo
fueron, porque los reconocía como tales el nuevo orden político. De
ahí que se vuelvan muy problemáticos los intentos de reconstruir
vivencias individuales a través de la aparición de esta memoria
colectiva, ya que ésta es antes que todo un fenómeno social, porque
como lo afirma tajantemente Lett: “No se recuerda jamás solo”.
Tenemos que preguntarnos también cómo la demanda inquisitiva
de información afectará la propia memoria del testigo. Porque de
hecho que sean los franciscanos mismos o sus ayudantes, estos
no están preguntando para saber realmente la naturaleza profunda
de la idiosincrasia mexica, sino para constituir la legitimación del
triunfo de la cruz y armas españolas. Van a obligar en cierta medida
a convertir las memorias individuales de esos “sabios y nobles”
en memoria colectiva de la cual ellos serán, con sus superiores
religiosos, los máximos intérpretes.
Por eso no tenemos relatos individualizados de los diferentes
“testigos”, éstos no interesan, sólo interesa la constitución de una
Vulgata, memoria colectiva destinada a constreñir toda posibilidad
de interpretaciones otras. Me parece que se logró bastante bien
ese objetivo, ya que hasta la fecha no se ha logrado pensar de
otra manera la conquista. Como lo señala Lett de manera muy
atinada, generalmente los comisarios encargados de construir el
reconocimiento de la santidad del ermitaño agustino, como los frailes
en Nueva España, buscaban con sus preguntas, construir más un
concordare que un recordare, es decir que buscan menos confrontar

152
las memorias individuales consideradas como poco interesantes por
su unicidad, que construir una memoria colectiva.
Es muy probable que viendo las formas violentas del Imperium
hispano en acción en las primeras décadas novohispanas, fuertes
cargas de enunciación estuviesen pesando sobre la elaboración
de esa información; los testigos, nombrados por sus autoridades,
buscaron probablemente antes que nada adaptarse y por esto se
conformaron a lo que pensaban se esperaba de ellos, y adaptaron
su “testimonio” en consecuencia y por lo tanto, tendieron más a
acordarse que a recordar los eventos pasados. Porque hoy a 500 años
de distancia y sólo a través del espejismo actual de un humanismo
imbécil podemos pensar que los franciscanos fueron esos personajes
amorosos y comprensibles que se nos describe, y que el conjunto de
los indios sobrevivientes encargados de acarrear piedras y fabricar
cal para sus conventos y tantas cosas más, se amontonaban jubilosos
para pedir su bendición y protección22.
Si sabemos que en la sociedad medieval, el individuo no existe
fuera de su pertenecer a un grupo, es muy probable que fuese la
misma cosa en el mundo mexica, aunque diferente, y por lo tanto,
responder “a las esperas del procedimiento representa para el testigo
una modalidad de inclusión en una comunidad, y por lo tanto, el
sentimiento de existir”23. En resumen, la inquisitio del buen Sahagún
por los mecanismos de presión que ponen en marcha sobre todos
los actores de la transmisión de la información (desde los testigos
indígenas, los ayudantes, que reciben y registran) aparece como
una máquina para producir a partir de testimonios individuales,
una memoria colectiva. Pero una memoria que no podrá ser jamás
una memoria indígena, aunque en los escritos que produce, puedan
aparecer “indios”; la lógica discusiva de esos indios será siempre la

22  Recordemos las “10 plagas” que Motolinía describe para explicar la desaparición
de la población indígena.
23 Brigitte Miriam Bedos-Rezak, Dominique Iogna-Prat (dir.), L’individu au
Moyen Age. Individuation et individualisation avant la modernité, París, 2005, en la
introducción D.I.P., escribe: “los sistemas de identificación de la Edad Media, obedecen
a una lógica depuesta en conformidad; si el individuo es dotado de una visibilidad
particular, es sólo por las necesidades de control en el seno de su red de sociabilidad
(familia, comunidad de habitantes, parroquia, señorío, etc.)” p.25. Por otra parte, es
evidente que la noción de individuo propia al homo economicus del capitalismo, es una
excepción aberrante de la historia humana.
153
de ser al servicio de la memoria que los constituyó, serán siempre
indios de papel, indios imaginarios al servicio del imperium cristiano.

El trabajo de la memoria
Cuando los sabios son interrogados “por Sahagún”, ya lo dijimos,
pasó mucho tiempo, por lo tanto es importante tomar en cuenta el
trabajo de la memoria y del olvido, de las omisiones y añadiduras
de los testigos.
En la cognición de un evento, nos recuerda Didier Lett, los
psicólogos “distinguen tres tiempos: el de la adquisición (la percepción
del evento), en el cual se codifica la información, y en el cual se
almacena en su sistema de memoria; el de la retención (tiempo que
transcurre entre el evento y un recuerdo de un elemento particular de
información); por fin, el del recubrimiento, momento durante el cual
uno recuerda la información almacenada. Tanto para el psicólogo,
como para el historiador, no existen verdaderos o falsos testimonios.”24
También podemos estar de acuerdo con Renaud Dulong cuando
afirma que: “sólo existen testimonios dudosos, porque la autoridad
de los testigos, incluso los más dignos de fe, deben ser siempre
contestados en nombre de los dispositivos cognitivos y mnemónicos,
que fundan la memoria.”25 La encuesta de Sahagún permite sólo
acceder a lo que sería la “tercera fase de la cognición”, es decir, el
momento del recubrimiento.
Porque el tiempo ocurrido entre el hecho y la deposición, influye
sobre la naturaleza del testimonio. Olvidarse de ese fenómeno obliga
a considerar que para los indios nada ha cambiado, y que el testimonio
entregado en ese momento, representa sin cambio lo que imperaba
veinte o treinta años antes o más, lo que es evidentemente un error
garrafal. Este olvido metodológico conduce a muchos investigadores
contemporáneos, dado que no se preguntan sobre la naturaleza de
esa permanencia, a hacer la hipótesis de la inmutabilidad indígena,
que se vuelve la característica de lo indígena, y por lo tanto una no-

24  Lett, Didier, op. cit., p. 221. Es probable que para el historiador, como el lapsus para
el psicoanalista, el falso testimonio sea fuente casi inagotable de sentidos y revela lo
que está en juego realmente en el momento que necesita de su producción.
25 Renaud Dulong, Le temoin oculaire. Les conditions sociales de l’attestation
personnelle, París 1998, citado en Lett, op. cit, p. 221.
154
historia, fundando así esa permanencia que creen notar desde los
tiempos precolombinos hasta nuestros días de la “antigua palabra”.
Por otra parte, los eventos han sido registrados por un puñado de
testigos, es el procedimiento inquisitorial de la máquina Sahagún,
el que impone a los testigos re-conocer ciertos detalles del momento
histórico, cuyo relato es ya estructurado por los primeros textos
españoles, como por ejemplo las Cartas de Relación. Aquí otra vez
podemos suponer en acción ese mecanismo del concordare, más que
del recordare.
Es también muy probable que con el pasar del tiempo,
particularmente después de 1521, una memoria colectiva americana
se organizace para racionalizar lo ocurrido, aunque nos es difícil
pensar sobre qué ejes se estructuró26. El trabajo de esa memoria está
en gran parte perdido, ya que no pertenece a la esfera de lo escrito,
ni tiene nada que ver con el trabajo de la memoria en curso en el
mundo hispano: que intenta recuperar y reestructurar esa memoria
colectiva americana sobre el modelo de una historiografía salvífica,
y por lo tanto, naturalmente impondrá al mundo americano en el
cual logrará imponer esa nueva memoria colectiva, presagios,
prodigios y profecías, todas ellas marcas de la intervención divina
en la conquista y dominio de América.
Incluso se puede hacer la hipótesis de que entre más pasa el
tiempo, más fundamental se vuelve ese trabajo para la supervivencia
de las poblaciones americanas, ya que deben integrar cosas
totalmente inauditas, como las nuevas epidemias, la destrucción de
su cultura originaria, etc. No debemos confundir ese enorme trabajo
memorial con el que se reporta en los textos escritos, respondiendo
a una inquisitio, religiosa o civil.

26  Pensar que la identidad histórica mexica en vísperas de la Conquista, se estructura

y funciona como su correspondiente cristiano occidental, me parece un profundo
error metodológico. Si bien entendemos el funcionamiento de la conciencia histórica
cristiana, en todo lo que puede tener de original su versión hispana, el gran desconocido
es el funcionamiento de ese algo, prácticamente innombrable en términos occidentales,
que asegura la idiosincrasia mexica. De ahí que frente a esa imposibilidad de pensar
la historicidad precolombina, los “especialistas” contemporáneos tengan que imponer
una especie de mezcolanza entre la historicidad medieval cristiana y la historicidad de
la racionalidad científica moderna… Pero esto no nos ayuda a entender lo mexica, al
contrario, constituye una pantalla más para no alcanzarlo.
155
 Es probable que en ese trabajo que logró la genuina memoria
indígena al ser expresada a través del conjunto de mediaciones
que vimos, muchos de los detalles se borren: entre más lejano
es el evento, más borroso es el testimonio, pero también esa
opacidad facilita la manipulación de la voluntad de escritura, que
se estructurará en una memoria general colonial hispana, ya que
imperativamente deben restituir un algo. Es probable así que ese
trabajo memorial americano que tuvo a fuerza que incluir elementos
nuevos, impuestos por la relación cotidiana con el invasor triunfante,
tendrá en esa restitutio tendencia a privilegiar esos elementos
occidentales ya incluidos. Ya que los que aceptan expresarse se dan
cuenta finalmente que la inquisitio no quiere conocerlos realmente,
sino hacer concordar sus testimonios con la Vulgata cristiana. Es así
que por ejemplo podríamos muy bien entender que un testimonio
“indígena”, enunciado 30 o 40 años, y a fortiori un siglo después
de la destrucción de la capital mexica, pudiera muy bien “recordar”
los famosos presagios que precedieron la Conquista. Y si los puede
enunciar, aunque estos no pertenezcan a su idiosincrasia cultural
originaria, es porque Jerusalén en cierto modo, es la figura central
del mensaje cristiano que pudieron oír en los sermones, asistiendo
a las representaciones teatrales de obras como “La Destrucción
de Jerusalén”, cuya primera representación en Tlaxcala fue dada
durante los festejos y Te Deum de la victoria hispana.
Como lo he mostrado en otros ensayos, Jerusalén y Tenochtitlán,
desde el punto de vista teológico, son de una misma naturaleza
retórica, pues marcan fundamentales puntos de inflexión de la
historia humana27. La destrucción de Jerusalén es la prueba tangible
de la Nueva Alianza de Dios con su nuevo Pueblo Elegido, y la
prueba de que se han realizado todas las profecías del antiguo
Testamento; la de Tenochtitlán a su vez, proclamando la llegada del
Evangelio, el fin del reino de los demonios, y la alianza renovada
de Dios con su nuevo Pueblo Elegido, el hispano, que si bien es
valiente y esforzado, venció sólo porque Dios así lo quiso28.

27  Rozat, Guy, Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de
México. UV-INAH-BUAP, 2002. pp. 155-212.
28  Solo recordemos el grito de Guerra de los cruzados frente a Jerusalén en 1099,
“Dios lo quiere”.
156
 Es imposible que la genuina memoria americana haya sido
impermeable mucho tiempo a ese huracán simbólico que el culto
cotidiano, los esfuerzos de los evangelizadores y los símbolos
del nuevo poder político vertían sobre las ruinas aún humeantes
de su cultura, sin olvidar que los vencidos no podían racionalizar
su estado de vencidos sin pensar la naturaleza de los vencedores.
Buscando entender esa naturaleza fueron fatalmente llevados a
integrar elementos simbólicos occidentales, pero probablemente
refuncionalizándolos del todo, reinterpretándolos a partir de sus
propias necesidades del momento, que era como sobrevivir en ese
nuevo mundo político. Pero como lo dijimos, ese trabajo memorial
en caso de haberse dado, está hoy fuera de alcance, perdido para
siempre, y sólo puede sobrevivir como los restos diseminados de un
barco hundido en un mar inmenso.

Violencia y memoria
Al regreso de la aventura de Cortés para seducir a las tropas y vencer
a Narváez, después de unos días de calma aparente, se desatan las
hostilidades en contra de los españoles pero también contra sus
aliados y todo lo que pudiera parecer pertenecer al campo hispano.
Así que si tenemos el relato de las luchas de los hispanos contra
los mexicas, no sabemos realmente lo que ocurrió en el resto de
la laguna ni en los alrededores donde los aliados iban y venían
en tránsito desde o hacia Tlaxcala. Imaginamos que no todos los
mexicas y aliados se enfrentaron directamente al principio contra
Cortés y sus aliados en el corazón de Tenochtitlán y las situaciones
personales de los sujetos tenían que interferir en un primer tiempo
en la estructuración de su percepción de lo ocurrido. Pero mientras
más tiempo pasaba, crecía más la violencia y la destrucción, hasta
que todos se encontrarán implicados en una brutalidad emocional
total. Podemos pensar que llegará a poner en crisis los fundamentos
de la personalidad. Varios investigadores han propuesto la idea de
“la muerte de los dioses” para explicar la reacción americana, o más
bien, la ausencia de reacciones masivas después de la conquista y la
posterior adhesión al cristianismo, esa idea no explica mucho, o sí,

157
más bien sirve para que nadie se interese en estos problemas de la
dinámica de la construcción memorial americana.
Ese posible trauma pudo tener dos consecuencias, ya fuera
facilitar la codificación, o paralizar completamente la memoria, en
tanto que choque traumático. Como nos lo recuerda Lett, se puede
observar:
“En los violentos traumas (víctimas que escaparon a genocidios, mujeres
violadas, hombres y mujeres en guerra), una negación, una incapacidad de
recordar y decir, las fabulaciones, puede intervenir. Desde ese momento,
diferencias muy importantes existen entre lo vivido y el recuerdo. Los
testigos del proceso exponen hechos muy cargados de emoción. En un
contexto muy solemne, vienen a relatar lo que han vivido, dar cuenta del
instante en el cuál Dios rompió el muro entre el mundo visible e invisible.
El momento en el cuál se da a ver: “la sensibilidad a la perturbación, la
invasión por afectos intensos, las reacciones instintivas de defensa, la
desorganización del pensamiento, he aquí lo que constituye lo vivido de un
evento violento, o simplemente, inesperado”29.
Si las descripciones muy detalladas de la guerra entre mexicas
y españoles-aliados, en el libro XII de Sahagún, son realmente
reconstruidas a partir de los testimonios indígenas, se presenta el
problema de saber quién de entre esos indígenas estuvo realmente
presente y sobrevivió para narrarlo, pero también, quién es la voz
hispana que cuenta lo que ocurre en el campo hispano. Sahagún por
lo menos no estaba presente ya que llegó años después. El libro XII
no es producto de recuerdos individuales, indígenas o hispanos, sino
resultado de esos dispositivos culturales que producen el trabajo de
la memoria colectiva cristiana.
Ese trabajo tiene por función justamente la de unificar todos
los testimonios en un solo gran relato. Porque los testimonios
individuales dependían de la posición y lugar de futuros testigos,
si fueron realmente testigos oculares o de oídas, o habían
tenido una relación más o menos estrecha con los eventos.
En el trabajo memorial indígena, los testimonios individuales
también son heterogéneos o la propia memoria puede fallar, o
deformarse por otras fuentes de información. Así, las experiencias
del pasado se entremezclan y se confunden con el suceso traumático.

29  Didier Lett, op. cit., p. 224.

158
 Pero en cuanto a la deposición del testimonio, podemos
considerar que los verdaderos resortes del mismo, se encuentran en
“la naturaleza de la espera, y la capacidad del testigo de responder a
ella. No se puede entender lo que es un testigo sin interrogarse sobre
la espera del que solicita el testimonio”30.

Conclusiones
En esas escuetas reflexiones sobre la producción y conservación
del testimonio, esperamos haber demostrado que la postulación de
testimonios indígenas en la génesis de la obra del fraile Bernardino
de Sahagún no constituye en sí un certificado de autenticidad, sino
todo lo contrario, ya que nos invita a repensar de manera drástica
la naturaleza de esos “testimonios”. Esperamos que el lector habrá
entendido el problema epistémico fundamental que es ponerse a
analizar la historiografía nacional, si se quiere conocer realmente lo
que fue la antigua América y no la América soñada o inventada por
la inquisitio franciscana.
Como en toda conquista, los conquistadores laicos o religiosos
del Anáhuac lograron encontrar aliados para las fases siguientes de
esa empresa, no nos interesa hacer psicología histórica y por lo tanto
dilucidar si lo hicieron por puro interés personal, arrivismo, odios
sociales o étnicos, o simplemente porque alguien tenía que dar la
cara al invasor o porque frente a tanta destrucción, finalmente se
creyeron los mensajes de paz y concordia de los religiosos.
No sabemos realmente quiénes fueron esos individuos que
compusieron esa figura colectiva “los informantes de Sahagún”,
menos aún sus motivaciones ni la naturaleza real de su trabajo en
el frente franciscano; pero sí lo que podemos analizar con atención
es el estatuto retórico con el cual la historiografía nacionalista
desde hace medio siglo les ha revestido. Este análisis nos da mucho
más elementos sobre esa experiencia historiográfica nacional y
pocas sobre esos informantes, pero creemos que es solamente
desnudando a esos personajes indígenas, reinventados en el siglo
XX, como podremos acercarnos suficientemente para entender la
naturaleza de la “invención americana” empezada en el siglo XVI.
30  Ibid., p. 226.
159
 Los estudios sobre el problema de la constitución del testimonio
en la historia, de los cuales hemos sólo señalado algunos, nos
muestran algunos caminos fundamentales, para poder pensar la
naturaleza de la constitución de estos testimonios americanos.
Para concluir quisiéramos hacer un llamado para la constitución de
un grupo de reflexión sobre la naturaleza y verosimilitud de estos
testimonios. Porque sólo si logramos traspasar ese velo, ese sudario,
que la palabra franciscana, dominicana o cualquier otra, producida
por occidente en aquellos años extendió sobre la antigua América,
podremos realmente descolonizar y a lo mejor entrever algo de lo
que fue La Antigua América.

160