Cătălina-Daniela Răducu

Bogdan Ștefanachi
(coordonatori)

Securitatea umană. Provocări contemporane

1
 Cătălina-Daniela Răducu
Bogdan Ștefanachi
(coordonatori)

Securitatea umană
Provocări contemporane

3
 Referenţi ştiinţifici:
Conf. univ. dr. Virgil Stoica, Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” Iasi
Conf. Univ. Dr. Diego Varela, Universidade Da Coruna/
Universitatea „Alexandru Ioan Cuza” Iasi

Autorii volumului își asumă întreaga responsabilitate pentru respectarea normelor

legale în ceea ce privește drepturile de autor și a normelor etice și deontologice ale
cercetării, inclusiv utilizarea echitabilă (fair use) a lucrărilor supuse legislaţiei
copyright-ului.

Drepturile de proprietate intelectuală aferente tuturor lucrărilor publicate în cadrul

volumului aparțin Academiei Române – Filiala Iași. Volumul poate fi citat fară
permisiune scrisă, doar cu specificarea sursei, în condițiile respectării regulilor
utilizării echitabile a lucrărilor supuse legislaţiei copyright-ului.

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Securitatea umană : provocări contemporane / Cătălina-Daniela
Răducu, Bogdan Ştefanachi (coord.). - Bucureşti : Pro Universitaria,
2015
Bibliogr.
ISBN 978-606-26-0340-3

I. Răducu, Cătălina Daniela (coord.)

II. Ştefanachi, Bogdan (coord.)

355
 Securitatea umană. Provocări contemporane

Cuprins

 
 

Cuvânt înainte ............................................................................................................................ 7

Securitatea umană – un cadru normativ de analiză (Bogdan Ştefanachi) ................................ 9

Cum am putea transforma o idee bună într-o acţiune eficientă? Cazul securităţii
umane (Anton Carpinschi) ............................................................................................... 35
Securitatea umană. O analiză din perspectiva drepturilor individuale
(Horațiu-Traian Crișan) ................................................................................................... 71
Reconceptualizarea discursului securitar în epoca post-Război Rece. Noi provocări în
mediul de securitate contemporan (Olesea Ţaranu) ........................................................ 87
Securitatea umană – de la dezvoltarea umană la suveranitatea ca responsabilitate
(Andreea Iancu) ............................................................................................................. 109
Democraţie şi securitate umană în statele est-europene. Perspective comparate
(Silviu-Petru Grecu)....................................................................................................... 129
Gen și securitate umană (Cătălina-Daniela Răducu) ............................................................. 151
Relevanța conceptului de securitate umană în protecția efectivă a indivizilor în situații
de conflict armat (Lavinia Andreea Bejan) ................................................................... 173
Sistemul românesc de securitate socială. O abordare diacronică (Anca Dohotariu) ........... 187
Dezvoltarea umană şi modificările comportamentului familial. O abordare din
perspectiva securităţii umane (Raluca Mardare) ........................................................... 211
Democrație, acces la educație și dezvoltare umană (Roxana-Mihaela Vasiliu) ................... 235
Reziliență și securitate umană – perspective asupra adaptării copiilor români afectați
de migrație (Alexandru-Stelian Gulei) .......................................................................... 261

Despre autori.......................................................................................................................... 285

Abstract .................................................................................................................................. 291

5
 Securitatea umană. Provocări contemporane

Securitatea umană.
O analiză din perspectiva drepturilor individuale

Horațiu-Traian Crișan

Provocări recente ale societăţii contemporane, precum schimbările climatice,

penuria resurselor, represiunea politică sau terorismul vulnerabilizează global
comunităţile umane, astfel încât, noi concepte devin necesare şi sunt vehiculate în tot
mai multe domenii. Securitatea umană este un concept extrem de dezbătut, astăzi, în
domeniile relaţiilor internaţionale, studiilor de dezvoltare internaţională, studiilor de
securitate, economiei şi ştiinţelor sociale şi umaniste. Securitatea umană, laolaltă cu
alte concepte precum societatea civilă globală, dezvoltarea umană şi drepturile
omului, apare ca un răspuns la noile provocări din interiorul unor state sau la
confruntările internaţionale recente (Kaldor 2010, 19-23). Aceste provocări sunt
extrem de diferite de cele ale istoriei moderne şi supun un număr foarte extins de
indivizi la riscuri care nu par să fi existat, până nu demult. Dacă în perioada modernă
securitatea comunităţilor era garantată de state, astăzi, în noua paradigmă
internaţională, globală a securităţii creşte relevanţa securităţii indivizilor. Rezoluţiile
postbelice ale secolului trecut, fondate pe nevoia de tematizare a conceptului de
drepturi ale omului şi axate pe legiferarea acestora în diversele tratate şi convenţii
internaţionale semnate ca rezultat al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului din
1948 reprezintă doar unul dintre cele două temeiuri ale schimbării de paradigmă ale
problemei securităţii umane. Cel de-al doilea mobil al acestei cotituri paradigmatice
este reprezentat de necesitatea confruntării noilor circumstanţe sociale, politice şi
economice, de nevoia de adaptare la hazardul survenirii unor situaţii critice, adesea de
ordin dramatic, care implică noi tipuri de intervenţii.
Conceptul de securitate umană, definit iniţial în Raportul asupra Dezvoltării
Umane elaborat în 1994 de către Programul Naţiunilor Unite pentru Dezvoltare ca
„protejare împotriva unor ameninţări permanente precum foametea, boala şi
represiunea” şi ca „protecţie împotriva unor afectări bruşte şi păgubitoare ale
mersului vieţii cotidiene” (Raportul asupra dezvoltării umane 1994, 23) s-a dezvoltat
mai apoi în relaţie cu drepturile umane fundamentale, libertăţile, capabilităţile sau
nevoile ce determină împreună ideea de nucleu vital al vieţilor umane (Alkire 2003,
                                                            

  Această lucrare a fost realizată în cadrul proiectului POSDRU/159/1.5/S/133675 „Inovare şi
dezvoltare în structurarea şi reprezentarea cunoaşterii prin burse doctorale şi postdoctorale (IDSRC- doc
postdoc)”, cofinanţat de Uniunea Europeană şi Guvernul României din Fondul Social European prin
Programul Operaţional Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007-2013.

71
Horațiu-Traian Crișan

3). Mai multe definiţii ale securităţii umane gravitează în jurul ideii de nucleu vital al
vieţilor umane, deoarece securitatea umană nu priveşte toate aspectele vieţii umane şi
nici măcar toate aspectele importante ale vieţii umane, ci se limitează doar la nucleul
ei vital. Acest nucleu vital priveşte trei considerente: cele legate de supravieţuire, de
mijloacele de trai şi de demnitatea minimală, chiar dacă drepturile şi libertăţile
corespunzătoare acestor aspecte nu sunt specificate (Alkire 2003, 4).
Conform celei mai simple formulări a definiţiei, securitatea umană protejează
sau apără acest nucleu vital al tuturor vieţilor umane (Alkire 2003, 2). O altă precizare
a ideii securităţii umane stabileşte ca obiectiv al acesteia fie protejarea nucleului vital
al tuturor vieţilor umane faţă de ameninţări globale, într-un mod care să fie compatibil
cu împlinirea umană de lungă durată, fie garantarea unui set de libertăţi şi drepturi
vitale pentru toţi oamenii, fără a le compromite acestora, nejustificat, abilitatea de a
urmări şi alte scopuri, fie crearea unor condiţii politice, economice, sociale, culturale
şi de mediu, în care oamenii să trăiască, ştiind că drepturile şi libertăţile lor vitale sunt
asigurate (Alkire 2003, 2).
Conceptul de securitate umană este intim legat de cel de drepturi ale omului şi
de cel al dezvoltării umane, prin aceea că toate aceste noţiuni privesc vieţile umane şi
impun standarde minimale privitoare la modul în care toţi indivizii dar şi entităţi
colective, precum statele, ar trebui să se raporteze la vieţile umane. O altă perspectivă
asupra problemei securităţii umane o plasează pe aceasta într-o relaţie de
complementaritate cu drepturile omului şi dezvoltarea umană (Sen 2003, 8-9). Dacă
dezvoltarea umană vizează creşterea calităţii vieţilor umane şi împlinirea indivizilor,
ţintind spre o creştere economică echitabilă, securitatea umană se aplică mai cu seamă
perioadelor de criză economică şi urmăreşte asigurarea unui standard minimal celor
afectaţi de aceste crize. Din acest punct de vedere, ”libertăţile” pe care securitatea
umană le protejează reprezintă, de fapt, simple forme de protecţie faţă de
insecurităţile la care sunt supuşi, în diferite zone ale lumii, un număr foarte mare de
indivizi, ele formând o „clasă importantă de drepturi ale omului” (Sen 2000, 2-6).
Tematizarea securităţii umane din perspectiva drepturilor în general şi a drepturilor
omului, în special, prezintă un avantaj faţă de celelalte unghiuri din care poate fi
analizată problematica securităţii umane. Acest avantaj rezidă în faptul că drepturile
presupun întotdeauna obligaţii corelative, iar acestea, indiferent dacă sunt negative
sau pozitive, se cer a fi îndeplinite de diverşi agenţi, individuali sau colectivi. Prin
atribuirea corectă a acelor drepturi ale omului ce delimitează conceptul de securitate
umană, devine posibilă şi determinarea mult mai precisă a sferei obligaţiilor menite să
protejeze indivizii în faţa ameninţărilor insecurităţii.
Prin urmare, pentru a explicita tipul de raport ce se stabileşte între ideea
securităţii umane şi cea a drepturilor omului şi pentru a da seama de dinamica şi
evoluţia acestei relaţii, devine necesară o analiză iniţială a conceptelor ce formează
aria drepturilor omului. Această analiză presupune, ca primă etapă, o triplă
fragmentare a conceptului de drepturi ale omului, ce implică un efort de clarificare a
conceptului de drepturi, apoi a noţiunii de drepturi morale şi, doar ca stadiu final al
analizei, a ideii de drepturi ale omului. Evidenţierea filiaţiei acestor trei concepte
constituie o a doua etapă a acestei analize ce reprezintă, în fapt, o încercare de a găsi

72
 Securitatea umană. Provocări contemporane

temeiuri filosofice ale dreptului la securitate umană. Aspiraţia de a întemeia şi de a

fortifica ideea securităţii umane ca drept al omului implică estimarea probabilităţii de
întemeiere, a posibilităţii de a considera dreptul la securitate umană ca un drept al omului.
Or, acest proces de estimare presupune, mai întâi, evaluarea caracterului de drept
individual, apoi a celui de drept moral al noţiunii de securitate umană. Raţiunile care ar
putea susţine lărgirea sferei drepturilor individuale fundamentale, prin adăugarea unor noi
valori umane, ca urmare a schimbării la nivel global a circumstanţelor în care trăiesc
indivizii, sunt extrem de dezbătute în filosofia politică şi morală contemporană. În
consecinţă, înţelegerea conceptului de securitate umană ca drept al omului riscă să
rămână trunchiată în absenţa unei tematizări critice a elementelor esenţiale, constitutive
ale nucleului vital al vieţilor umane şi fără apelul la ideea drepturilor individuale.

Ideea drepturilor individuale

Chiar daca ideea drepturilor, în general, poate fi analizată atât din perspectiva
clasificării lor, a conţinutului lor, a funcţiei lor dar şi din cea a justificării lor,
majoritatea teoreticienilor contemporani, care tratează problematica drepturilor
morale sau legale se raportează, mai cu seamă, la analiza propusă de Wesley N.
Hohfeld (Hohfeld 1919, 35-64) atunci când fac apel la sensurile termenului de drept
şi drepturi. În plus, indiferent dacă se intenţionează vehicularea termenului de drept
şi/sau drepturi în discursul juridic, în cel ştiinţific, sau chiar în limbajul cotidian,
exegeza lui Wesley N. Hohfeld se dovedeşte extrem de utilă şi lămuritoare, extinzând
sfera semantică a termenului de drept şi/sau drepturi de la o singură accepţiune, la
patru. Uzanţa reclamă ca, de cele mai multe ori, când se afirmă că cineva are un drept,
prin aceasta se înţelege că acea persoană invocă o cerinţă, iar ceilalţi indivizi, în
scopul de a respecta acea cerinţă, au obligaţia fie să acţioneze, fie să se abţină de la a
acţiona, în funcţie de conţinutul cerinţei şi circumstanţele revendicării ei.
Recunoscând explicit că „în cel mai strict sens”, toate drepturile nu sunt altceva decât
cerinţe (Hohfeld 1919, 36), Hohfeld pare să statornicească, într-o primă instanţă,
obiceiul de a vehicula, cu precădere, această primă accepţiune a termenului de drept
şi/sau drepturi, ce atrage după sine şi tendinţa de a reduce drepturile la simple cerinţe
impuse celorlalţi de către deţinătorul dreptului. Pentru a exemplifica, în accepţiunea
sa comună, dreptul de proprietate asupra unui teren conţine cerinţa ca (toţi) ceilalţi să
nu încalce sau să distrugă acel teren.
Însă acest drept este unul complex, ce include, după cum demonstrează şi
Hohfeld şi alte „incidente”, ce pot fi structurate în două registre separate, dar
interdependente: unul al regulilor de prim ordin şi cel al regulilor de ordin secund.
Primul registru vizează libertăţile şi cerinţele implicate ca ”incidente” ale unui drept,
pe câtă vreme cel de-al doilea vizează puterile şi imunităţile ca ”incidente” de ordin
secund. Puterile şi imunităţile implicate în ideea drepturilor au însuşirea de a modifica
libertăţile şi cerinţele, în calitatea lor de incidente de ordin prim.
Spre exemplu, indivizii ce deţin o proprietate asupra unui bun dispun de acesta
şi, în consecinţă, pot face cu ea ceea ce doresc, adică ei se bucură de un privilegiu sau

73
Horațiu-Traian Crișan

de o libertate de a întreprinde sau nu acţiuni privitoare la acel bun. În plus, dreptul de

proprietate asupra unui bun, deţinut de o persoană, implică şi o imunitate faţă de
puterea celorlalţi indivizi de a modifica acel drept. Cu alte cuvinte, puterea celorlalţi
indivizi asupra dreptului de proprietate deţinut de o anumită persoană este limitată. Pe
de altă parte, persoana care deţine dreptul de proprietate asupra unui bun poate
transfera acel bun altcuiva, respectiv, acea persoană deţine puterea de a modifica
posesorul cerinţelor şi al privilegiilor.
Analiza semnificaţiilor noţiunii de drepturi propusă de Wesley N. Hohfeld
este continuată printr-o tipologizare a drepturilor, prin diferenţierea lor în drepturi
active şi pasive. Drepturile active definesc libertatea de a (freedom to) acţiona, iar
cele pasive libertatea faţă de (freedom from) a fi tratat într-un anumit fel sau
libertatea de a fi într-o anumită stare. Acestor clasificări ale tipurilor de drepturi le
corespund anumite „incidente”: privilegiile şi puterile se subsumează categoriei
drepturilor active, iar cerinţele şi imunităţile aparţin categoriei drepturilor pasive. O
dovadă a relevanţei analizei hohfeldiene rezidă în faptul că accepţiunile, (incidentele)
propuse de teoreticianul american au fost sintetizate într-o definiţie recentă a
drepturilor, potrivit căreia acestea sunt „îndreptăţiri de a (nu) întreprinde anumite
acţiuni sau de a (nu) fi în anumite stări; sau îndreptăţiri ca alţii să (nu) întreprindă
anumite acţiuni sau să (nu) fie în anumite stări” (Wenar 2010).

Securitatea umană ca drept moral

Echivocitatea de tip hohfeldian a drepturilor este redusă, în filosofia morală şi

politică, prin accentuarea exclusivă a unuia dintre incidentele hohfeldiene, respectiv a
aceluia de cerinţe. Pentru a oferi doar un exemplu din filosofia contemporană, Joel
Feinberg defineşte drepturile ca „cerinţe valide” (valid claims) (Feinberg 1970, 257;
Feinberg 2003, 43-44), ce întemeiază obligaţiile celorlalţi de a acţiona sau de a se
abţine să acţioneze. Pentru Feinberg, un individ poate deţine drepturi doar în măsura
în care acesta poate solicita celorlalţi respectarea cerinţelor sale. Un anumit tip de
moralitate, fondat pe reciprocitate în cerinţe şi obligaţii1 susţine sistemul de reguli ce
delimitează drepturile. Două registre interdependente delimitează aria drepturilor
morale şi a celor legale. Joel Feinberg defineşte dreptul moral ca „o cerinţă a cărei
recunoaştere este revendicată – nu neapărat de reguli legale – ci de principiile morale
sau principiile unei conştiinţe luminate”, pe câtă vreme, drepturile legale sunt
caracterizate ca nişte cerinţe, a căror validitate este recunoscută şi oficial prin
integrarea în sistemul de reguli care guvernează o societate (Feinberg 1970, 255).
Această viziune a drepturilor ca cerinţe se separă radical de cele care înţeleg
drepturile ca privilegii, puteri sau imunităţi.
Diferenţa dintre drepturile morale şi cele legale rezidă în faptul că primele nu
depind, în niciun fel, de recunoaşterea şi implementarea lor instituţională, şi, prin urmare,
sfera acestora este mai extinsă decât cea a drepturilor legale. În această distincţie şi în
                                                            
1
În engleză termenul folosit este duty, însă am preferat traducerea sa prin obligaţie şi nu prin datorie.

74
 Securitatea umană. Provocări contemporane

posibilitatea de a determina un prag minim de drepturi ce ar trebui garantate tuturor

indivizilor, se află esenţa întemeierii drepturilor omului ca drepturi morale universale.
Un model de drept individual ce poate fi circumscris exclusiv unuia dintre cele
patru sensuri ale drepturilor rezultate din analiza hohfeldiană, respectiv celui de cerinţă
(claim), este reprezentat de securitatea umană. Acest drept individual nu reprezintă
incidente de tipul unui privilegiu, a unei puteri sau a unei imunităţi. Diferite tipuri de
acţiuni sau intervenţii asigură respectarea acestui drept, garantează îndeplinirea cerinţelor
conţinute în acest drept şi impunerea dreptului individual la securitate umană al celor care
sunt supuşi unor ameninţări ce ar putea afecta nucleul vital al vieţilor lor.
Cei ce trăiesc sub riscul unor ameninţări pretind celorlalţi, fie ei indivizi sau state,
respectarea anumitor cerinţe cărora le corespund atât obligaţii negative, ce impun
abţinerea de la o anumită acţiune, cât şi pozitive, ce presupun ducerea la îndeplinire a unei
anumite acţiuni. Unele drepturi, precum dreptul de a nu fi ucis, vătămat fizic sau de a nu
fi torturat, pot avea doar obligaţii corespondente negative. Altor drepturi, cum ar fi cel la
subzistenţă sau dreptul de a fi protejat în caz de sărăcie extremă le corespund atât obligaţii
negative, cât şi pozitive. În cele din urmă, există drepturi, precum dreptul la îngrijiri
medicale (la sănătate), cărora le corespund, în principal, obligaţii pozitive. Pe scurt, în
filosofia politică şi morală, distincţia modernă dintre drepturi pozitive şi drepturi negative,
respectiv dintre drepturi la bunăstare şi drepturi la libertate atrage după sine şi o
diferenţiere între obligaţii pozitive şi obligaţii negative.
Între toate aceste tipuri de drepturi, un caz aparte este cel al dreptului la
securitate umană, căruia îi corespund atât obligaţii negative, cât şi pozitive. Întrucât
garantarea dreptului la securitate umană presupune, deopotrivă, obligaţia unui stat de
a nu afecta nucleul vital al vieţilor cetăţenilor unui alt stat sau chiar al propriilor
cetăţeni, dar şi obligaţia de a veni în ajutorul celor ale căror vieţi sunt afectate în
nucleul lor vital, obligaţie de prevenţie sau acordare de asistenţă de care sunt
responsabile, cel mai adesea, organisme internaţionale.
Pe lângă clasificarea propusă de Hohfeld mai există cel puţin încă un alt tip de
sistematizare a tipurilor de drepturi, propus de teoretizările proprii filosofiei morale şi
politice moderne şi contemporane. Această modalitate de abordare subîmparte
drepturile în drepturi negative şi drepturi pozitive. Dacă drepturile negative presupun
non-interferenţa, respectiv abţinerea celorlalţi de la orice acţiune care ar putea afecta
obiectul drepturilor deţinute de indivizi, cele pozitive implică obligaţia de a acţiona
astfel încât deţinătorului drepturilor să îi poată fi furnizate anumite bunuri sau
servicii. Spre exemplu, dreptul de a nu fi vătămat fizic sau de a nu fi torturat
reprezintă modele de drepturi negative, pe câtă vreme posibilitatea de a beneficia de
ajutor social, sau de a avea acces la orice servicii care au ca obiect bunăstarea
individului stau ca exemple pentru drepturile pozitive (Wenar 2010).
Dacă s-ar aplica, însă, atât drepturilor negative, cât şi celor pozitive, modelul
hohfeldian, s-ar putea conchide că ambele tipuri se pot uşor subscrie clasei drepturilor
pasive, întrucât ambele privesc libertatea faţă de anumite tratamente sau faţă de
anumite stări. Pe de altă parte, dacă s-ar aplica schema drepturilor propusă în sfera
filosofiei morale şi politice moderne şi contemporane unor categorii proprii
sistemului hohfeldian al drepturilor, s-ar putea demonstra că drepturile ca puteri şi

75
Horațiu-Traian Crișan

privilegii nu pot fi plasate nici în categoria drepturilor negative, nici în cea a

drepturilor pozitive, iar imunităţile nu ar putea fi considerate ca drepturi pozitive, ci
doar ca negative. Singurele tipuri de drepturi din sistemul hohfeldian, ce pot fi
interpretate atât ca drepturi negative, cât şi ca drepturi pozitive, respectiv ce pot fi
integrate atât în sensul conferirii unei protecţii faţă de interferenţa altora, cât şi al
asigurării unor bunuri sau servicii2 sunt drepturile ca cerinţe.
Diferenţierea drepturilor ca negative şi pozitive se loveşte, însă, de obstacolele
survenite în punerea în aplicare acestor drepturi, întrucât, pentru respectarea efectivă a
lor nu este suficientă abţinerea de la un anumit tip de acţiuni, ci sunt necesare şi acţiuni
menite să asigure îndeplinirea unor obligaţii negative corespondente drepturilor
negative. Prin urmare, din perspectiva punerii lor în practică, toate drepturile ar trebui
să fie considerate ca fiind, în esenţă, pozitive (Holmes şi Sunstein 1999).
Dacă din perspectiva conţinutului drepturilor, acestea au fost clasificate ca
incidente active sau pasive, pozitive sau negative, morale sau legale, din perspectiva
funcţiei lor, respectiv a rolului pe care ele îl îndeplinesc pentru deţinătorii lor,
drepturile se definesc ca garanţii ale libertăţilor individuale, sau ca forme de protecţie
şi susţinere a unor interese, sau a bunăstării individuale.
Perioada modernă, dar şi cea contemporană, au fost dominate de confruntarea
dintre cele două teorii, ce justifică existenţa drepturilor din perspectiva funcţiei lor:
teoria voinţei şi cea a interesului (Kramer, Simmonds, Steiner 1998, 134-141). Prima
teorie se construieşte în jurul libertăţii de a-şi exercita voinţa în alegerile sale şi de a
avea sau exercita un control asupra obligaţiilor corespondente drepturilor conferite
deţinătorului acestora. Acest tip de exercitare a voinţei, ce corespunde unui tip negativ
de libertate, pe care drepturile o protejează, se poate realiza doar prin impunerea
celorlalţi a unor obligaţii în principal negative. Spre exemplu, H. L. A. Hart îl concepe
pe deţinătorul dreptului ca pe un „suveran la scară mică” (Hart 1982, 183), faţă de care
ceilalţi indivizi au anumite obligaţii, iar deţinătorul dreptului se bucură de puterea fie de
a solicita îndeplinirea acelor obligaţii, fie de a renunţa să le ceară celorlalţi executarea
acelor obligaţii.
Cea de-a doua teorie acordă drepturilor funcţia de susţinere şi protejare a
bunăstării şi a intereselor deţinătorului acestora, fie prin constrângerea acţiunilor
celorlalţi, fie prin impunerea unor obligaţii pozitive sau negative altor persoane sau
grupuri. În încercarea de a explicita această teorie, Joseph Raz demonstrează că unui
individ îi poate fi atribuit un drept doar în măsura în care acesta îndeplineşte anumite
condiţii, iar dacă nu există alte considerente contextuale care să poată modifica acele
condiţii, menţinerea şi protejarea bunăstării sau a intereselor deţinătorului dreptului
constituie o raţiune suficientă pentru a impune altor persoane respectarea anumitor
obligaţii (Raz 1986, 166).
Atât teoria voinţei, cât şi cea a interesului împărtăşesc aceeaşi asumpţie potrivit
căreia toate drepturile îndeplinesc o singură funcţie, fiind, prin urmare, teorii moniste ale
naturii drepturilor (Wenar 2008, 270). În plus, aceste teorii nu sunt destul de
cuprinzătoare şi, de aceea, nu reuşesc să includă şi să dea seama de toate drepturile, aşa
                                                            
2
Dreptul la îngrijiri medicale (sănătate) este, conform acestei distincţii, un drept pozitiv.

76
 Securitatea umană. Provocări contemporane

cum apar acestea în discursul legal. Spre exemplu, dreptul de a nu fi torturat este dificil de
justificat din perspectiva teoriei voinţei, întrucât acesta nu poate fi conceput ca o alegere,
ca o manifestare a voinţei celui ce deţine acest drept. Cu alte cuvinte, relaţiile de putere
care determină acte de tipul torturii sunt incompatibile atât cu posibilitatea de a alege liber
între a deveni victimă a torturii şi a evita această ipostază, cât şi cu potenţialul de a decide
în mod discreţionar asupra îndeplinirii obligaţiei de a nu tortura.
În mod similar, alte tipuri de drepturi, precum cel la liberă exprimare sunt greu
de explicitat prin intermediul teoriei interesului, deoarece un simplu interes personal
de a avea libertatea de a se exprima şi/sau de a se manifesta public nu este suficient
pentru a putea impune celorlalţi obligaţia de a le respecta acest drept. Recent, o nouă
teorie, ce încearcă să depăşească caracterul monist definitoriu atât pentru teoria
voinţei, cât şi pentru teoria interesului este în plină ascensiune în dezbaterile din
filosofia dreptului. Leif Wenar propune o alternativă la acest tip de teorii moniste,
motivând că ele ocupă o poziţie secundară faţă de dezbaterea dintre teoriile morale şi
politice normative în care sunt înglobate teoria voinţei şi teoria interesului. Conform
acestei teorii a funcţiei multiple, toate drepturile îndeplinesc diferite funcţii, fără ca
vreuna dintre acestea să fie îndeplinită, în mod obligatoriu, de către toate drepturile
(Wenar 2005, 246-252). Încercarea de a legitima şi apăra, cu mai multă uşurinţă şi
coerenţă, propriile teorii morale sau legale, îi determină pe unii gânditori să apeleze la
astfel de teorii moniste ale drepturilor (Wenar 2008, 270).
Astfel, teoria voinţei se pliază extrem de uşor pe structura unor teorii morale sau
politice de factură deontologică, al căror element principal este respectul pentru
autonomia individuală. Dacă ar fi să luăm ca exemplu libertarianismul, se poate observa
cu uşurinţă că singura concepţie asupra funcţiei drepturilor, potrivită acestei teorii politice
care accentuează libertatea individuală faţă de interferenţa celorlalţi întărind, prin aceasta,
drepturile negative, este teoria drepturilor bazată pe voinţă. Capacitatea de a alege între a
acţiona sau nu acţiona într-un anumit context, sau libertatea de a-şi exercita sau nu
puterile şi/sau privilegiile oferite de anumite drepturi fundamentale, se numără printre
cele câteva principii menite să asigure indivizilor un grad cât mai mare de libertate. Spre
exemplu, dreptul la proprietate reprezintă, pentru libertarieni, modelul tuturor drepturilor.
Autori de aceeaşi orientare politică precum Hillel Steiner evidenţiază că toate drepturile
pot fi concepute ca drepturi de proprietate (Steiner 1994, 93), întrucât acestea sunt, în
fapt, bunuri aflate în proprietatea deţinătorului lor.
Pe de altă parte, teoria interesului se potriveşte din punct de vedere normativ,
mai curând, teoriilor de sorginte consecinţialistă, care aşază în centrul lor bunăstarea
individuală şi generală. Totodată, dreptul la securitate umană, ce protejează interese
umane fundamentale şi universale, constituie una dintre condiţiile minimale ale
bunăstării individuale. Prin urmare, teoria interesului oferă cea mai simplă modalitate
de întemeiere a acestui drept prin instituirea unor obligaţii atât pozitive, cât şi
negative menite să protejeze aceste interese umane fundamentale şi universale.
Circumscris teoriei interesului, dreptul la securitate umană este întemeiat într-o
manieră similară dreptului moral împotriva sărăciei extreme (Tasioulas 2007, 78),
dreptului moral la subzistenţă (Shue 1996, 23; Jones 2013, 61-62) sau dreptului moral
la necesităţile de bază (Ashford 2007), care, chiar dacă pot fi considerate drepturi ale

77
Horațiu-Traian Crișan

omului, pot, în egală măsură, fi încadrate în clasa drepturilor omului ce profilează

ideea de securitate umană. A nu fi supus foametei, bolii, represiunii sau „unor afectări
bruşte şi păgubitoare ale mersului vieţii cotidiene” (Raportul asupra dezvoltării
umane 1994, 23) sunt recunoscute ca interese umane fundamentale şi universale.
Necesitatea de a proteja aceste interese constituie o raţiune suficientă pentru
impunerea unor obligaţii celorlalţi. Aceste obligaţii, impuse unor persoane
individuale sau unor entităţi colective, constau fie în abţinerea de la săvârşirea unor
fapte cu consecinţe potenţial negative asupra acestor interese umane fundamentale şi
universale, fie în a întreprinde acţiuni menite să prevină afectarea negativă a acestor
interese, fie în a furniza anumite bunuri şi servicii care să îi poată ajuta pe cei deja
aflaţi în situaţii în care aceste interese le-au fost (grav) afectate. Desigur, se cere ca
obligaţiile impuse de necesitatea morală a protejării intereselor să fie, la rândul lor,
fezabile, respectiv să şi ţină cont de anumite constrângeri de ordin social sau
economic. Conjugate, aceste premise reprezintă o bază suficient de solidă pentru
întemeierea dreptului moral individual la securitate umană.
Însă, întrebarea care survine ca o consecinţă directă a argumentaţiei ce sprijină
întemeierea dreptului la securitate umană ca drept moral în cadrul teoriei drepturilor
bazată pe interes este în ce măsură este posibil întemeierea dreptului la securitate umană
şi în cadrul teoriei bazate pe voinţă? Am arătat mai sus cum în cadrul acestei teorii
bazate pe voinţă, rolul drepturilor este de a asigura libertatea celui care le deţine şi
controlul acestuia asupra unor obligaţii care sunt impuse celorlalţi. Dacă, după cum am
arătat mai sus, teoria voinţei reuşeşte să încadreze drepturi morale de tipul dreptului la
liberă exprimare, la o primă privire, şi dreptul la securitate umană pare să poată fi
întemeiat ca drept moral în cadrul aceleiaşi teorii. Însă, diferenţa dintre dreptul la liberă
exprimare şi dreptul la securitate umană constă în faptul că cel din urmă implică, pe
lângă obligaţii negative, şi îndeplinirea unor obligaţii pozitive din partea celorlalţi cum
ar fi, spre exemplu, obligaţia de a furniza asistenţă umanitară în situaţii de conflict, sau
de a asigura îngrijiri medicale minimale persoanelor aflate într-o situaţie în care au
imperioasă nevoie de acestea.
Este cert, dreptul la securitate umană nu poate fi conceput doar ca un drept
negativ, respectiv ca un drept ce impune celorlalţi doar obligaţii negative. Nu este un
drept ce impune celorlalţi doar să se abţină să acţioneze în detrimentul libertăţii altor
indivizi ce ar deţine acest drept. Dacă, potrivit teoriei voinţei, drepturile sunt
concepute ca libertăţi cărora le corespund exclusiv obligaţii negative, iar dreptul la
securitate umană are, în mod evident, în componenţa sa şi obligaţii pozitive - de
asigurare a unor bunuri sau servicii – devine vădit faptul că întemeierea dreptului la
securitate umană (şi) în cadrul teoriei bazate pe voinţă este incompletă, întrucât ea nu
acoperă şi aria obligaţiilor pozitive. Tipul de acţiune cerută de necesitatea de a asigura
securitatea umană se poate traduce printr-un tip aparte de „datorie”, precum cea de a-i
ajuta pe cei aflaţi în nevoie, atunci când a acţiona astfel presupune un efort
neînsemnat. Această tip de „datorie” de ordin caritabil joacă rolul unui gen de
obligaţii „imperfecte”. Acestea se caracterizează drept „imperfecte”, întrucât ele nu
corespund nici unui drept, ci reprezintă simple datorii morale, care sunt, însă, la fel ca
şi drepturile morale, universalizabile. Responsabilitatea îndeplinirii acestui tip de

78
 Securitatea umană. Provocări contemporane

datorii „imperfecte” nu este atribuită clar vreunei entităţi – agent, instituţie sau
comunitate – ci, mai degrabă, ea este lăsată la latitudinea entităţilor dispuse să se
implice în contexte ce reclamă intervenţii de tip „umanitar”. Apoi, un alt atribut al
obligaţiilor „imperfecte” constă în caracterul imprecis al conţinutului lor. Există,
aşadar, obligaţii morale care pot să nu aibă vreun corespondent într-un drept moral.
Cu toate acestea, obligaţiile aferente securităţii umane nu pot fi tratate doar ca datorii
„imperfecte”, deoarece asigurarea securităţii umane presupune precizarea exactă a
tipului de (non)acţiune cerută de contextul respectiv, precum şi identificarea
entităţilor responsabile de executarea acestora.

Securitatea umană ca drept al omului

Un alt tip de dificultate ce survine în încercarea de identificare a dreptului la

securitate umană cu un drept al omului survine din tentaţia de a concepe reductiv
ideea de securitate umană, ca fiind o simplă modalitate sau instrument de
implementare a drepturilor omului şi, mai cu seamă, a acelor drepturi ale omului care
sunt considerate necesare pentru a proteja nucleul vital al vieţilor indivizilor. Însă,
contextul socio-politic şi economic actual impune tratarea mai complexă a ideii de
securitate umană, şi, mai mult decât atât, reclamă ca imperativ efortul de întemeiere a
ei ca drept uman fundamental. Altfel spus, contextul actual, dominat de diverse tipuri
de conflicte, sărăcie extremă, terorism şi catastrofe naturale constrânge transgresarea
sensului instrumental al securităţii umane şi inspiră abordarea acesteia ca un scop în
sine, respectiv ca un drept al omului. Putând fi uşor încadrat în categoria drepturilor
morale fundamentale, dreptul la securitate umană conturează o moralitate minimală
necesară fie pentru respectarea demnităţii persoanelor umane, fie pentru protejarea
intereselor lor fundamentale. Cu toate că drepturile omului pot fi privite atât ca o
subclasă a drepturilor morale, deţinute de către toţi indivizii, în virtutea umanităţii lor,
cât şi ca drepturi universale, a căror implementare şi/sau instituţionalizare apare ca un
imperativ moral, necesitatea întemeierii drepturilor omului trebuie concepută separat
de cea a instituţionalizării lor. În mod cert, lista drepturilor proclamate în declaraţiile
şi în tratatele internaţionale nu poate fi considerată definitiv închisă, pentru simplul motiv
că nu sunt acceptate universal, respectiv ele nu sunt acceptate fără rezerve în toate
sistemele legale statale (Tasioulas 2007, 75). Totuşi, în primă instanţă, nu este dificil să
afirmăm că dreptul la securitate umană poate sta alături de drepturi precum cel la
subzistenţă, dreptul la protecţie împotriva sărăciei extreme, dreptul la asigurarea unui
minim necesar subzistenţei, care îndeplinesc criteriul universalităţii morale. Dificultatea
stă, însă, în justificarea opţiunii de a plasa pe acelaşi plan, în pofida diferenţelor dintre ele,
toate aceste drepturi. Soluţiile legitimatoare sunt oferite de cele două mari paradigme de
teorii morale, respectiv de cea consecinţialistă şi de cea non-consecinţialistă.
Impusă în paradigma consecinţialistă, exigenţa de a asigura şi maximiza
bunăstarea creează fundalul favorabil pentru legitimarea dreptului la securitate umană
ca un drept moral universal, întrucât acesta este singurul care asigură nivelul minimal

79
Horațiu-Traian Crișan

necesar genezei bunăstării individuale şi îi poate proteja evoluţia. Teoria interesului

explicitată mai sus se înscrie exact pe această linie de gândire.
Un alt pilon pe care s-ar putea sprijini justificarea dreptului la securitate
umană ca un drept moral universal este autonomia individuală a agenţilor raţionali.
Această autonomie este revendicată de teoriile de tip non-consecinţialist ce derivă
drepturile omului din statutul moral al individului uman şi vizează protejarea
demnităţii umane. Nici autonomia, nici demnitatea persoanei bazată pe aceasta, nu
pot fi garantate în absenţa unui prag minim al securităţii umane. Întrucât garantarea
autonomiei individuale i. e. , a unei cerinţe de tip deontologic, este condiţionată de o
obligaţie de tip pozitiv, respectiv de asigurarea unui prag minimal de securitate,
devine vădit faptul că teoriile de tip non-consecinţialist nu se pot limita la a stabili
doar obligaţii negative. Indispensabilitatea acestui prag minim, util în promovarea
autonomiei individuale, îndreptăţeşte aşezarea dreptului la securitate umană în sfera
celorlalte drepturi „minimale” amintite mai sus.
Agenţii autonomi şi raţionali au nevoie de anumite condiţii pentru realizarea
propriilor planuri raţionale de viaţă, iar acestea nu pot fi întrunite decât prin trasarea
unor obligaţii de tip pozitiv, a unor sarcini pe care alţi agenţi, individuali sau
colectivi, precum statele, trebuie să le îndeplinească. Înţelegerea drepturilor omului ca
drepturi morale universale minimale reduce puternic prăpastia aparent dramatică
dintre autonomie, ca simbol al perspectivei deontologice şi bunăstare ca emblemă a
celei utilitariste, întrucât îndeplinirea ambelor exigenţe reclamă, în fapt, aceleaşi
datorii. Un foarte bun exemplu pentru aceasta este cel al dreptului moral universal la
necesităţile de bază (Ashford 2007, 187). În mod analogic, dreptul la securitate
umană se poate încadra, fără exagerare, în aceeaşi categorie.
Nivelul minimal al cerinţelor morale universale face aproape insesizabilă şi
irelevantă diferenţa dintre obligaţiile negative şi cele pozitive, chiar şi în cazul
teoriilor non-consecinţialiste, ce tind să excludă din sfera drepturilor fundamentale
universale obligaţiile pozitive. Teoriile non-consecinţialiste determină, astfel, o
aporie: întemeiază drepturi fundamentale universale pe statutul moral al persoanelor
umane, pe demnitatea umană, fără a asuma, însă, obligaţiile pozitive pe care aceste
drepturi, prin natura lor fundamentală şi caracterul lor universal, le implică.
Dimpotrivă, teoriile consecinţialiste adoptă obligaţiile morale pozitive, în egală
măsură ca şi pe cele negative, neacceptând, pe de altă parte, că anumite drepturi
morale sunt fundamentale şi, în consecinţă, sunt inviolabile indiferent de
circumstanţe. În cazul doctrinelor consecinţialiste, existenţa şi respectarea unor
drepturi, chiar şi a celor concepute ca fiind fundamentale şi universale, cum sunt
drepturile omului, depind de alte considerente, precum evaluarea consecinţelor
pozitive şi negative cumulate ca urmare a respectării drepturilor, sau calculul utilităţii
rezultate din îndeplinirea obligaţiilor corespondente acelor drepturi. Deşi teoriile de
acest tip admit, iniţial, atât importanţa anumitor interese, cât şi că aceasta le
garantează caracterul universal, în mod paradoxal, paradigma consecinţialistă
relativizează necesitatea respectării, fără excepţie, a unor drepturi morale
fundamentale şi condiţionează respectarea de circumstanţele particulare. Cu alte
cuvinte, susţinători ai consecinţialismului arată că acţiunea trebuie evaluată,

80
 Securitatea umană. Provocări contemporane

întotdeauna, prin prisma consecinţelor sau a utilităţii ei şi în corelaţie cu rezultatele

evaluării contextului în care are loc. Prin urmare, nici măcar drepturile fundamentale
nu pot fi atribuite persoanelor, ele reprezentând simple instrumente pentru atingerea
altor scopuri, cum ar fi, spre exemplu, utilitatea agregată. Gânditori precum Amartya
Sen au încercat să depăşească această aporie şi au propus definirea drepturilor omului
drept capabilităţi, i. e. drept oportunităţi de „a atinge combinaţii valoroase ale
modalităţilor de funcţionare umană: ceea ce o persoană este capabilă să facă sau să
fie” (Sen 2004, 332), însă aceste capabilităţi nu conduc automat la generarea unei
liste de tipul drepturilor civile şi politice.
În încercarea de a demonstra atât similitudinile, cât şi egalitatea statutară
dintre dreptul la securitate umană şi celelalte drepturi recunoscute la nivel
internaţional ca drepturi ale omului, problema întemeierii acesteia ca drept uman
individual survine tot atât de pregnant ca şi în cazul celorlalte drepturi ce protejează
„nucleul vital”. Însă, pentru a demonstra că dreptul moral la securitate umană poate fi
întemeiat (şi ca) un drept al omului, nu este suficient să se expliciteze în ce măsură şi,
mai ales, în ce mod se poate face apel, în acest demers legitimator, la teorii ale naturii
drepturilor, precum teoria interesului sau cea a voinţei. În mod cert, este necesară şi
reîntoarcerea la metoda de întemeiere a înseşi ideii de drept moral universal, atribuibil
oricărui individ uman, procedeu care depăşeşte teoriile funcţiei drepturilor, ce fac
apel doar la natura acestora. Doar prin acest recul spre o modalitate de întemeiere a
drepturilor morale universale, ce reuşeşte să dea seama de valoarea lor şi de relevanţa
lor în cadrul unor teorii morale sau politice, se poate desăvârşi întemeierea securităţii
umane ca drept al omului. Două sunt direcţiile de gândire care vizează determinarea
valorii drepturilor şi urmăresc o clasificare a acestora în funcţie de valoarea stabilită:
cea fundaţionistă şi cea non-fundaţionistă (Freeman 1994). Prima dintre cele două
direcţii de întemeiere a drepturilor, cea fundaţionistă, se sprijină fie pe demnitatea
inerentă şi pe statutul moral al individului uman, fie pe condiţiile „transcendentale” ce
se cer îndeplinite pentru ca orice tip de acţiune să fie posibilă, fie pe drepturi
necontroversate, deja recunoscute, a căror întemeiere nu mai este necesară. Această
modalitate de întemeiere, apare în cadrul paradigmei deontologice3, fiind folosită de
unii autorii contemporani pentru a institui drepturi morale considerate de ei ca
fundamentale, precum dreptul la liberă exprimare (Wenar 2005). Potrivit acestei
poziţii, drepturile morale fundamentale nu pot fi concepute ca drepturi cu o valoare
pur instrumentală, menite să servească doar în protejarea intereselor sau pentru
creşterea bunăstării persoanei care le deţine, ci sunt drepturi ce au valoare imanentă,
întocmai valorii intrinseci de care se bucură persoana umană autonomă şi raţională. În
această logică, protecţia persoanei împotriva acţiunilor ce i-ar putea afecta statutul şi
demnitatea devine o consideraţie morală fundamentală care, în cadrul teoriilor
deontologice, primează faţă de dezideratul maximizării utilităţii sau a consecinţelor
pozitive cumulate. Această concepţie accentuează caracterul moral, natural, deci

                                                            
3
F. M. Kamm sau Thomas Nagel fac parte dintre filosofii morali ce susţin această perspectivă, iar Carl
Wellman este unul dintre teoreticienii contemporani ai conceptului de drepturi şi de drepturi ale omului
ce susţine de asemenea o perspectivă deontologică bazată pe statut.

81
Horațiu-Traian Crișan

preinstituţional al drepturilor omului. Altfel spus, acest prim tip de teorie

fundaţionistă insistă pe ideea că drepturile omului aparţin tuturor indivizilor, în
virtutea umanităţii lor comune şi atemporale, şi nu ca urmare a proclamării lor
artificiale ca drepturi într-un cadru instituţional (Wellman 2011, 10-14).
Propus de Alan Gewirth, al doilea tip fundaţionist de întemeiere, aplicabil în
egală măsură pentru drepturile morale şi pentru drepturile omului (Gewirth 1978,
159-161), nu apelează la statutul moral al persoanei umane autonome şi raţionale, ci
se foloseşte de o altă capacitate fundamentală a indivizilor, aceea de a acţiona. Pentru
Gewirth, cerinţa principală a moralităţii este de a garanta persoanelor condiţiile
minimale necesare pentru a acţiona. Pentru a oferi câteva exemple de condiţii
necesare, sau, folosind termenii lui Gewirth, de „bunuri necesare” pentru ca acţiunile
„intenţionate” ale indivizilor sa aibă şanse de succes, este suficient să amintim
libertatea şi bunăstarea, care dau naştere unor „drepturi generice” (Gewirth 1985,
235). Argumentul filosofului american porneşte de la presupoziţia că acţiunea
intenţionată este trăsătura fundamentală a omului. Prin urmare, dacă acele condiţii
necesare manifestării acestei capacităţi definitorii pentru natura umană nu sunt
asigurate de/prin drepturi, nu se poate vorbi de moralitate. Drepturile omului
garantează acele „bunuri necesare”, respectiv condiţiile minimale ale acţiunii
intenţionate. Astfel, drepturile universale, ce apar şi sub forma drepturilor omului,
sunt o cerinţă a moralităţii, deoarece ele sunt singurele care asigură condiţiile
minimale pentru acţiunea umană intenţionată.
Cel de-al treilea tip fundaţionist de întemeiere împarte drepturile în două
subcategorii: drepturi „de bază” şi drepturi „derivate”. Prima subcategorie de drepturi,
în care cel mai reprezentativ este dreptul la subzistenţă, o condiţionează pe cea de-a
doua, întrucât acest gen de drepturi, legate de asigurarea şi întreţinerea vieţii
indivizilor pot sta la baza altor drepturi ce sunt recunoscute şi necontroversate.
Ţinând tot de apărarea, de ocrotirea vieţii indivizilor, dreptul la securitate umană s-ar
putea folosi de aceleaşi pârghii argumentative precum cele folosite de Henry Shue
(Shue 1996, 35-64) pentru întemeierea dreptului la subzistenţă. Prin analogie, în
absenţa recunoaşterii acestui drept individual la securitate umană ca drept de bază,
indivizilor nu le-ar putea fi garantate nici un fel de alte drepturi derivate, cum ar fi
dreptul la participare politică.
Toate cele trei tipuri fundaţioniste de argumentare, cea bazată pe statutul
moral al persoanelor, pe asigurarea condiţiilor necesare acţiunii intenţionate şi pe
dependenţa drepturilor derivate de unele drepturi fundamentale, au fost criticate.
Aceste critici s-au agregat într-o altă direcţie de gândire, care urmăreşte, la rândul ei
să determine valoarea drepturilor. Această direcţie critică s-a conturat ca o
perspectivă „non-fundaţionistă”. De sorginte consecinţialistă, teoria non-fundaţionistă
vede în drepturi fie instrumente de maximizare a utilităţii sau a consecinţelor pozitive
cumulate, fie elemente morale sau politice limitate la anumite culturi sau societăţi.
Poziţia non-fundaţionistă nu neagă posibilitatea în sine a întemeierii unor drepturi
morale, întemeiere ce poate porni, spre exemplu, de la interesele celor ce deţin acele
drepturi, ci se caracterizează prin evitarea recunoaşterii anumitor drepturi ca
fundamentale şi/sau universale. Faptul că nu pot fi întemeiate pur instrumental

82
 Securitatea umană. Provocări contemporane

constituie una dintre raţiunile pentru care cei care se situează pe poziţii non-
fundaţioniste neagă existenţa unor drepturi morale fundamentale şi universale. Un alt
motiv al refuzului drepturilor morale fundamentale şi universale este că există riscul
ca recunoaşterea şi respectarea acestora să creeze condiţiile unui conflict cu
elementele definitorii ale teoriilor consecinţialiste, sau cu alte presupoziţii de natură
socială sau culturală. Totuşi, aceasta nu înseamnă că gânditorii consecinţialişti nu
admit că există drepturi morale, ci doar că ele nu sunt centrale sau primordiale în
cadrul teoriilor pe care ei le susţin. În plus, ei pun la îndoială posibilitatea întemeierii
drepturilor morale ca fundamentale şi universale.
În cadrul teoriilor non-fundaţioniste există încă o orientare relativistă, ce
merită menţionată, întrucât critică ideea de drepturi morale fundamentale, pe motiv că
nu ar ţine cont de diferenţele sociale şi culturale dintre diversele societăţi umane,
fiind, mai curând, rezultate ale gândirii sociale, morale şi politice occidentale. Pe
scurt, ideea de drepturi morale universale sau drepturi ale omului ar fi dependentă de
cultura şi sistemul social occidental. De aici nu rezultă, însă, că valoarea drepturilor
omului ar scădea proporţional cu măsura în care caracterul lor universal este
dubitabil, ci înseamnă doar că întemeierea lor este problematică şi dificilă, fiind
relevantă doar în anumite contexte socio-culturale, respectiv acolo unde anumite
practici sociale şi culturale locale, ce nu dobândesc, în mod necesar, un caracter
universal, susţin ideea de drepturi ale omului.
Alte două obiecţii relevante, ce susţin că anumite drepturi ale omului nu pot fi
considerate drepturi morale universale, merită menţionate aici. Ele aparţin aceleiaşi
perspective relativiste şi contestă fie caracterul lor executoriu fie caracterul lor de
cerinţe (Tasioulas 2007, 79-81). Prima obiecţie se referă la caracterul neexecutoriu al
cerinţelor şi la faptul că deţinătorii drepturilor nu îi pot obliga în nici un fel pe cei
care trebuie să execute obligaţiile corespondente. A doua obiecţie priveşte existenţa
unor cerinţe aparţinând drepturilor omului, cărora le corespund obligaţii pozitive, a
căror adresabilitate nu este specificată. Mai precis, obiecţia face referire la
imposibilitatea atribuirii acestor obligaţii unor instituţii sau persoane identificabile.
Tot în sfera aceloraşi teorii non-fundaţioniste, Joseph Raz propune o
întemeiere pur politică a drepturilor omului, ce nu necesită apelul la tipuri de temeiuri
ce ţin de „demersul moral tradiţionalist” (Raz 2010, 323-326), precum statutul moral
al indivizilor umani, „umanitatea” lor, sau capacitatea lor de a acţiona. Împreună cu
alţi autori (Donnelly 2013), Raz sesizează că există un decalaj evident între doctrina
morală a drepturilor omului şi implementarea lor în societăţile contemporane. Mai
mult decât atât, un alt registru decât cel factual, al respectării drepturilor omului
guvernează demersul legitimator al drepturilor omului şi, implicit, şi întrebările
privitoare la întemeierea drepturilor omului de tipul: care sunt drepturile omului? ce
valoare au drepturile omului?
Raz are rezerve faţă de argumentele filosofice de întemeiere a drepturilor
morale fundamentale, precum drepturile omului, faţă de invocarea unor forme
minimale de moralitate universală, identificând trei aporii ale acestui „demers moral
tradiţionalist”. Prima rezervă a lui Raz priveşte prejudecăţile legate de relaţia stabilită,
în cadrul ”demersului moral tradiţionalist”, între drepturi şi valori. Conform abordării

83
Horațiu-Traian Crișan

tradiţionaliste, ceea ce este considerat valoros pentru/în viaţa umană presupune şi

existenţa unui drept corespondent. Raz critică valenţa implicită al acestei
corespondenţe între valorile vieţii umane şi drepturi, pe baza lipsei de universalitate a
valorilor. Argumentul filosofului american porneşte de la prezumţia că nu toate
societăţile împărtăşesc un set identic de valori şi, prin urmare, interesele indivizilor
variază şi ele, în funcţie de valorile recunoscute la nivelul societăţii care le generează.
Drepturile, cu funcţia lor esenţială de a apăra interesele indivizilor, nu reprezintă
consideraţii morale ultime, universale, ci se pot întemeia, prin intermediul acelor
interese, doar în valorile acceptate în contextul unei anumite culturi şi/sau societăţi.
Pornind de la aceeaşi eroare a demersului tradiţionalist, respectiv cea de a
asuma, ca fundament pentru drepturile omului, un standard moral ce nu poate fi
considerat universal, respectiv general valabil pentru toate societăţile, Raz sesizează
că există riscul de a „genera” drepturi fără nicio justificare şi, mai mult, de a întocmi
liste aparent exhaustive de drepturi ce depăşesc simpla protecţie a agenţilor morali.
A treia problemă constă în lipsa de concordanţă a „practicii existente a
drepturilor omului” cu teoriile morale bazate pe statutul persoanei morale. Din acest
dezacord rezultă şi o incapacitate teoretică de a „critica” şi de a corecta, sau „ilumina”
practica drepturilor omului.
De aceea, Raz optează pentru o concepţie politică a drepturilor omului, ce
presupune drepturi morale ale indivizilor, recunoscute, însă, internaţional sau legal,
„doar atunci când condiţiile sunt îndeplinite pentru ca guvernele să aibă obligaţiile de
a proteja interesele pe care dreptul le apără” (Raz 2010, 335). În concepţia lui Raz,
trei sunt nivelurile argumentului care poate susţine raţional întemeierea unui drept ca
drept al omului. În primul rând, este necesar ca un context social să reclame, dar şi să
justifice respectarea intereselor individuale şi să poată impune anumite obligaţii care
să fie îndeplinite de ceilalţi, generând un drept moral al cetăţenilor. Altfel spus, pentru
ca un drept să poată fi recunoscut şi respectat ca drept al omului, este necesar ca, într-
un anumit context socio-politic, să aibă cel puţin statutul unui drept moral, iar pe baza
acestui statut, toţi ceilalţi să fie obligaţi să îl respecte.
Pe un al doilea palier, în virtutea importanţei inculcate în drepturile morale,
este necesar ca statele să ajungă în postura de a fi obligate să le garanteze cetăţenilor
respectarea acestor drepturi morale. La un al treilea nivel, tot pornind de la
recunoaşterea importanţei drepturilor morale, statele, în ciuda suveranităţii lor, ar
putea fi constrânse, prin diverse tipuri de intervenţii externe, să le respecte. Potrivit
concepţiei lui Raz, drepturilor omului „le lipseşte un fundament, deoarece nu sunt
susţinute de o preocupare morală esenţială, ci sunt dependente de contingenţele
sistemului actual al relaţiilor internaţionale” (Raz 2010, 336). În plus, drepturile
omului nu se bucură de statutul unor drepturi fundamentale, însă ele au, totuşi, rolul
de a stabili limite morale asupra suveranităţii statelor şi, mai mult, de a justifica
intervenţii ale altor state pentru asigurarea respectării lor. De aceea, chiar dacă nu
sunt drepturi fundamentale, ele sunt, totuşi, de o mare importanţă morală. Această
perspectivă asupra drepturilor are avantajul de a selecta dintre drepturile omului, aşa
cum sunt ele tematizate astăzi în diversele declaraţii, pe acelea care au atributele
necesare pentru a putea fi considerate satisfăcătoare în relevanţă - politică şi/sau

84
 Securitatea umană. Provocări contemporane

socială - pentru a putea justifica încălcarea suveranităţii unui stat prin intervenţii din
partea altor state sau entităţi internaţionale, în cazul nerespectării acestor drepturi.

Concluzie

În acest studiu am încercat să demonstrăm, pe baza câtorva argumente, că ideea

de securitate umană poate fi întemeiată ca un drept moral individual. Mai precis,
reducând conţinutul ideii de drept moral la sensul implicit de cerinţă, ce poate fi, oricând,
invocată de un individ, întrucât corespunde atât unor obligaţii negative, precum şi
pozitive din partea celorlalţi indivizi sau agenţi colectivi, ne-am propus să susţinem că
securitatea umană poate să fie abordată şi ca un drept al omului, ce stabileşte sarcinile
tuturor entităţilor, fie ele individuale sau colective. Prin prisma conotaţiei sale de cerinţă,
dreptul la securitate umană nu impune doar obligaţii negative, de a nu afecta, prin
anumite acţiuni, securitatea individuală a anumitor persoane, ci şi obligaţii pozitive de
protecţie sau de asistenţă a celor aflaţi în situaţii critice sau de insecuritate. Imposibilitatea
separării obligaţiilor negative de cele pozitive în cazul cerinţelor impuse de securitatea
umană constituie şi argumentul principal în favoarea întemeierii securităţii umane ca un
drept moral individual fundamental şi universal. Securitatea umană înţeleasă ca un drept
moral fundamental şi universal poate determina şi pragul de la care intervenţiile de tip
internaţional şi deci încălcarea suveranităţii unui stat pot să fie justificate din punct de
vedere moral şi politic. Totodată, am arătat cum întemeierea dreptului la securitate umană
poate să reziste contraargumentelor formulate împotriva drepturilor omului, în măsura în
care este tratat ca un drept moral minimal şi fundamental, ce poate fi întemeiat atât dintr-o
perspectivă morală non-consecinţialistă, respectiv fundaţionistă, cât şi din una
consecinţialistă, respectiv non-fundaţionistă. În plus, am probat caracterul său
„executoriu” menţionând şi proporţia în care este realizabil în practica actuală a
drepturilor omului.

Referințe bibliografice:

Alkire, Sabina. 2003. A Conceptual Framework for Human Security, Centre for
Research on Inequality, Human Security and Ethnicity. CRISE Working Paper.
Ashford, Elizabeth. „The Duties Imposed by the Human Right to Basic Necessities”.
În Freedom from Poverty as a Human Right. Who Owes What to the Very Poor?,
ed. Thomas Pogge, 183-218. Oxford: Oxford University Press.
Donnelly, Jack. 2013. Universal Human Rights in Theory and Practice. Ithaca:
Cornell University Press.
Feinberg, Joel. 1970. „The Nature and Value of Rights”, Journal of Value Inquiry, 4: 257.
Feinberg, Joel. 2003. „In Defense of Moral Rights.” În Joel Feinberg, Problems at the
Roots of Law: Essays in Legal and Political Theory , 37-55. Oxford: Oxford
University Press.
Freeman, Michael. 1994. „The Philosophical Foundations of Human Rights.” Human
Rights Quarterly, 16 (3): 491-514.

85
Horațiu-Traian Crișan

Gewirth, Alan. 1978. Reason and Morality. Chicago: University of Chicago Press.
Gewirth, Alan. 1985. „Why There Are Human Rights.” Social Theory and Practice,
11 (2): 235-248.
Hart, H. L. A. 1982. „Legal Rights”. În H. L. A. Hart, Essays on Bentham: Studies in
Jurisprudence and Political Theory, 162-193. Oxford: Clarendon Press.
Hohfeld, Wesley Newcomb. 1919. Fundamental Legal Conceptions as Applied in
Judicial Reasoning and Other Legal Essays. New Haven: Yale University Press.
Holmes, Stephen și Cass R. Sunstein. 1999. The Costs of Rights. Why Liberty
Depends on Taxes, New York: W. W. Norton.
Human Development Report. 1994. United Nations Development Programme. New
York: Oxford University Press.
Jones, Charles. 2013. „The Human Right to Subsistence.” Journal of Applied
Philosophy, 30 (1): 57-72.
Kaldor, Mary. 2010. Securitatea umană. Cluj-Napoca: CA Publishing.
Kramer, Matthew H. și N. E. Simmonds and Hillel Steiner. 1998. A Debate Over
Rights, Oxford: Oxford University Press.
Raz, Joseph. 1986. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press.
Raz, Joseph. 2010. „Human Rights Without Foundations”. În The Philosophy of
International Law, ed. Samantha Besson and John Tasioulas, 321-337. Oxford:
Oxford University Press.
Sen, Amartya. 2000. „Why Human Security?” Text of presentation at the
„International Symposium on Human Security”, Tokyo, 28 July.
Sen, Amartya. 2003. „Development, Rights and Human Security”. În Human Security
Now Final Report, Commission on Human Security, New York.
Sen, Amartya. 2004. „Elements of a Theory of Human Rights”, Philosophy and
Public Affairs 32: 315–356.
Shue, Henry. 1996. Basic Rights: Subsistence, Affluence, and U. S. Foreign Policy.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Steiner, Hillel. 1994. An Essay on Rights. Oxford: Blackwell.
Tasioulas, John, 2007. “The Moral Reality of Human Rights.” În Freedom from
Poverty as a Human Right. Who Owes What to the Very Poor? ed. Thomas
Pogge, 75-101. Oxford: Oxford University Press.
Wellman Carl. 2011. The Moral Dimensions of Human Rights. Oxford: Oxford
University Press.
Wenar, Leif. 2005. „The Nature of Rights.” Philosophy & Public Affairs 33, (3): 223-
252.
Wenar, Leif. 2005. „The Value of Rights”. În Law and Social Justice, ed. M.
O’Rourke, 179-209. Cambridge MA: MIT Press.
Wenar, Leif. 2008. „The Analysis of Rights”. În The Legacy of H. L. A. Hart, ed. M.
Kramer, C. Grant, B. Colburn, A. Hatzistavrou, 251-273. Oxford: Oxford
University Press.
Wenar, Leif. 2010. „Rights”, Stanford Encyclopedia of Philosophy. plato. stanford.
ed u/entries/ rights/. Accessed 15. 12. 2014.

86