Nome: Rafael Gonzaga Mariano da Silva Turno: Vespertino

Matrícula: 142580 Disciplina: História da Filosofia Moderna I

Relatório de Leitura da Primeira Meditação

Este texto tem como intenção apontar o conteúdo e a ordem argumentativa presentes
na Primeira Meditação de Descartes, a saber, “Das Coisas que se Podem Colocar em Dúvida”.
A organização textual reflete a própria tentativa de reconstituição do raciocínio do filósofo
nas suas respectivas meditações. Assim, no que foi escrito, não há qualquer pretensão de criar
algo novo ou redigir considerações finais sobre o pensamento do autor, mas apenas reproduzir
as ideias tidas como principais em cada uma de suas meditações, numerando os parágrafos de
acordo com a posição delas. Observando que o tema principal da primeira meditação é dar a
conhecer a dúvida como única via que leva à verdade.

O primeiro passo do filósofo, nessa meditação, tem o sentido de afirmar a dúvida

como antídoto às opiniões irrefletidas e enganosas em relação à verdade, que são apenas
aceitas, isto é, Descartes quer apresentar o ato intelectual de duvidar como o único caminho à
procura do conhecimento. As opiniões tidas como verdadeiras, que são recebidas sem
quaisquer questionamentos, são a partir de então descartadas, visto que o autor mostra a
dúvida como método exclusivo na busca de verdades científicas confiáveis. A derrubada das
opiniões estabelecidas pela tradição ou transmitidas pela fala alheia irreflexiva, a destruição
da doxa, pelo espírito livre das crenças e que duvida: é um procedimento preconizado pelo
filósofo como fundamental para se chegar à verdade indubitável. A dúvida deve se difundir e
penetrar especialmente nos falsos alicerces que dão sustentação às crenças que se passam por
conhecimento, sem o ser, pois parecem sê-lo em função da falta de reflexão que os ponha em
xeque e, assim, os abalem e deles se desfaçam (1-2).

Ainda no mesmo objetivo de destacar a dúvida como indispensável para se atingir a

verdade. O autor assinala o argumento do erro dos sentidos, os quais se apresentam como
impressões aparentemente verídicas aos humanos, mas, por vezes, podem iludir e levar ao
erro (3). A partir daí, Descartes medita sobre a até que ponto deve-se duvidar dos sentidos, ou
seja, o que é de fato real e o que é nada mais do que fantasia, porém por conta das impressões
sensíveis e da imaginação o homem admite como verdadeiro. Como ter certeza que as
representações que formo do mundo exterior, com a intervenção dos sentidos, correspondem
verdadeiramente às coisas que estão fora da minha mente (4).
 Em seguida, o filósofo discorre a respeito do sonhar ser algo tão confuso em virtude de
sua sujeição às impressões sensíveis que são a sua respectiva base. Assim como, o homem
forma imagens sensíveis na vida onírica e, tanto na vigília quanto no sonho, os sentidos são
desqualificados como fundamento para o conhecimento verdadeiro. Não havendo garantia de
conformidade entre a representação e o objeto externo, é possível pensar que se os sentidos
são enganosos e o sonho depende do seu material, que são em última instância as impressões
sensíveis, assim sendo, ambos são duvidosos: sonho e vigília (5).

Ademais, ao elucidar que até o sonhar, não é de todo fictício, pois o seu conteúdo são
composições que enfeixam representações baseadas em impressões sensíveis, tidas como
existentes na vida de vigília, em imagens oníricas. De modo semelhante, a imaginação
humana, quando desperta, forma novos personagens misturando o que se crê como
representações do real. E, portanto, nada do que é imaginário, como sucede na vida onírica,
advém do vazio, pois são imagens que parecem se assemelhar às coisas do mundo externo,
nem há qualquer seguro de verdade nelas, visto que a imaginação faz suas conexões
misturando a sua matéria bruta que é composta e incerta (6). Logo, como visto em aula, o
sonho não é verdadeiro, dado que está exposto ao erro dos sentidos e às composições das
imagens obscuras e sensíveis efetuadas pela imaginação.

Além do mais, o homem concebe espiritualmente representações do mundo material

exterior, que se fixam em seu pensamento como abstrações acerca daqueles objetos que estão
fora dele. O homem retira, intelectualmente, o que há de mais simples e universal das coisas
terrenas, que são tidas como reais pelos sentidos. Desse modo, dos entes externos, como tudo
o que há de corpóreo, se extraem conceitos como a extensão, a quantidade, a grandeza, os
números, a duração e outros mais, como se o mundo material tivesse o seu significado nos
conceitos matemáticos (7). Deste ponto em diante, Descartes determina uma divisão entre o
conhecimento sensível que tem como objeto as coisas compostas, a exemplo da medicina, e
que, por isso, possuem um grau maior de incerteza. Do conhecimento inteligível ou dos
objetos simples, que remetem aos conceitos mais abstratos e estáveis que são resultado da
atividade intelectual, como a matemática. Logo, pode-se dizer que as coisas simples ou
espirituais estão mais próximas de ser o conhecimento verdadeiro (8).

No entanto, isso não elimina a dúvida que diz respeito a uma garantia de verdade sobre
a vida humana ser efetivamente real ou não passar de fantasia mantida pelo o seu criador. Se
as impressões sensíveis são enganosas, porque impõem o composto como o real. Pode ser que
os conceitos concebidos pela decomposição e abstração intelectual, tendo como melhor
exemplo a matemática, não passem de enganos causados intencionalmente por quem criou e
mantém a humanidade, um suposto Deus enganador. Então, o filósofo pergunta, mas se quem
deu origem e conservou a existência humana é essencialmente bom, como a sua criação pode
errar ou ser levada à ilusão pelos sentidos? (9)

Em prol de se esquivar dessa contradição, que imporia fim ao raciocínio. Descartes

formula uma nova explicação, que dê conta de esclarecer o homem que comete erros. Com
isso em vista, o autor chega à consideração que a imperfeição humana esteja relacionada ao
fato do criador estar tão mais acima da criatura, que os seus desacertos sejam consequência da
incompletude ou limitação da segunda em comparação ao primeiro. Em seguida, o filósofo
volta a reiterar que só através da dúvida radical se pode chegar ao conhecimento (10-11). Por
esse motivo, por ora, ele interrompe a continuação desse raciocínio e apresenta uma
alternativa.

Em alusão a um suposto gênio maligno, que teria a intenção de enganar o homem. De

sorte que as impressões sensíveis1 seriam duvidosas, por conta da própria vontade de um ser
transcendente que iludiria a humanidade. Destarte, o ato intelectual de duvidar à procura da
verdade estaria diretamente em oposição aos planos do gênio maligno, que intencionalmente
gostaria de manter o homem iludido e perpetrando erros (12). O filósofo finaliza as suas
ponderações na primeira meditação, ao asseverar o ato de duvidar como forma de confrontar o
repouso intelectual que conserva o homem ludibriado e sujeito às crenças, ao mesmo tempo,
ele questiona a sua própria capacidade de ser bem-sucedido na busca pela verdade (13).

Relatório de Leitura da Segunda Meditação

A segunda meditação de Descartes, intitulada “Da Natureza do Espírito Humano e de

como Ele é Mais Fácil de Conhecer do que o Corpo”, diz respeito à distinção entre as
substâncias corpóreas perecíveis e o espírito puro que significa o existir humano, e da reflexão
sobre a operação intelectual à obtenção do conhecimento. Tendo em mente, que a confusão é
suscitada por aquilo que está sujeito às impressões sensíveis e à imaginação, ao passo que o
espírito humano promove o esclarecimento das coisas compostas e o que há de mais

1
Como revisado em sala de aula, a hipótese do gênio maligno além de ser uma forma usada pelo filósofo para
levantar dúvidas sobre as impressões sensíveis e evitar o paradoxo do Deus soberanamente bom, outrossim, pode
ser entendida como uma maneira de duvidar dos conceitos matemáticos que são os elementos mais simples,
distintos e universais, os quais, para Descartes, podem ser encontrados por trás das obscuridades e dos acidentes
das coisas sensíveis, isto é, criar uma suposição para pôr em xeque a matemática como linguagem certa do
mundo extenso.
verdadeiro deve estar atrelado ao entendimento oportunizado pelas operações intelectuais do
homem. A segunda meditação examina a relação e a separação entre o corpo e a alma no
tocante à existência humana e à geração do conhecimento.

A princípio, o filósofo inicia a sua meditação reafirmando a dúvida como única forma
viável à possível obtenção de uma verdade indubitável. Nesse caminhar, o ato de duvidar
necessariamente de tudo vem à tona, sobretudo daquilo que é sensível e composto, mas até
das coisas mais simples como os conceitos matemáticos (1-3). Por conta disso, a questão da
duvidosa conformidade entre as representações formadas pelo espírito humano em relação aos
objetos do mundo externo retorna, supondo que elas não sejam nada mais do que invenções
fictícias do pensamento humano. Portanto, o autor põe como incerta a própria existência
daquilo que o homem aceita, normalmente, como o real: o mundo material fora da mente
humana (4).

Em contrapartida, diferente das imagens relativas às coisas sensíveis, conforme

Descartes; há coisas espirituais que são mais perfeitas e mais certas, pois não estão sujeitas às
impressões sensíveis. Vide o pensamento humano por si mesmo, que estabelece a condição de
existência do homem. Haja vista que o ato de pensar independe daquilo que é material e
externo ao espírito humano e a única coisa que se faz indubitável na vida do homem é o seu
Eu enquanto ser pensante. O filósofo entende que a única coisa constante na vida humana,
além de Deus, é o pensamento, operação intelectual que é o mesmo que o existir para o
homem. O que propicia a identidade de humano a ele, segundo Descartes, é a própria
capacidade e o ato do pensar. Sendo assim, quando o homem duvida está certificando a sua
respectiva essência de ser pensante (4).

A partir de então, o filósofo demarca uma nítida divisão entre aquilo que é corpóreo,
inerte e extenso; daquilo é espiritual, ativo e está mais perto da verdade. Ao passo que o corpo
se serve da extensão, tendo em vista que ele está circunscrito à ocupação de determinado
espaço que pode ser traçado por um limite figurativo e impresso pelas sensações no homem
(5-6). Aquilo que é anímico e livre da assistência corpórea se manifesta como pensamento,
como um Eu puro que afirma a existência humana em razão do ato de pensar, como um
atributo inato e inseparável de sua identidade. A duração existencial, nesse sentido, é
simultânea ao pensamento, logo é indubitável que o homem exista enquanto pense, dado que
isso é tão próprio de sua natureza que o garante como ser vivente e pensante (7), longe das
incertezas resultantes das sensações ou da imaginação humana que invente entes confusos e
pouco confiáveis. O pensamento enquanto operação intelectual que assegura a existência
humana, não grande parte de seu conteúdo que é duvidoso em função de ser formado com o
auxílio das impressões sensíveis. Por conseguinte, não advém da imaginação certeza alguma,
que remete aos atos de criação de imagens por meio de impressões sensíveis, as quais podem
nada mais ser do que obscuridades (8).

Doravante o filósofo persiste em atrelar a existência humana ao ato de pensar,

distanciando-a dos conteúdos imaginados, mas aproximando-a da faculdade de formulá-los.
Desse modo, atividades intelectuais como o duvidar e o conceber são potências do espírito
humano, porém não são os seus resultados que denotam o existir do homem, mas sim a
própria capacidade de fazê-los continuamente. Em resumo, o que fornece a identidade ao
homem é a sua capacidade de agir intelectualmente, independente do conteúdo que seja
construído lá (9).

À frente Descartes discute como apesar do mundo material, ser perecível, extenso e
estar sempre em mudança, ainda assim se formam representações que mantêm a identidade
das coisas corpóreas, capacidade que segundo ele não está na imaginação (10-12). E na
tentativa de melhor conhecer o porquê disso, o autor passa a discutir o conceito de extensão
tão próprio às coisas corpóreas (13), até que reconhece a definição conceitual ou a atribuição
de identidade às coisas, não como uma atividade da imaginação (12), mas sim como
concepções abstraídas e geradas pelo intelecto humano (13). Assim o ato de atribuir
identidade às coisas, como diz o filósofo, é produto da “inspeção do espírito”, que promove a
decomposição ou a abstração espiritual, afastando o que há de composto e obscuro, até que se
chegue a uma definição conceitual mais simples e universal das coisas (13). No entanto, os
conteúdos vistoriados pelo espírito humano não são de todo indubitáveis, podendo haver erros
em suas resoluções ponderadas por ele, erroneamente, como as mais claras, dado que o
homem não está isento às obscuridades das impressões sensíveis quando formula os seus
juízos, impedindo a existência de qualquer conhecimento sensível que seja irrefragável (14).
Ao mesmo tempo, que só através da ação intelectual do espírito humano, realizam-se
quaisquer decomposições ou simplificações que propiciem o ato de imputar identidade às
coisas (15).
 De sorte que o filósofo acaba o seu raciocínio na segunda meditação, corroborando
que o espírito humano é a única coisa, fora Deus2, que se faz existencialmente inseparável do
homem enquanto ele vive e operacionalmente inevitável no ato de conhecer (16). Com efeito,
o pensamento humano, assim como o ato de duvidar, que é uma de suas modalidades, é algo
indubitável em relação à existência e ao conhecimento verdadeiro, distinto daquilo que é
corpóreo que não comprova nada, mas ao contrário obscurece a inspeção espiritual (17).
Logo, o conhecimento está vinculado ao espírito puro, e não aos sentidos ou à imaginação,
sendo a última uma ação pensante impura, pois se serve de imagens baseadas nas coisas
sensíveis (18).

Relatório de Leitura da Terceira Meditação

A terceira meditação, “De Deus, que Ele Existe”, trata sobre a existência de Deus
como critério para se chegar ao conhecimento e de denotar que o espírito tem uma causa que é
transcendente a ele, e que tal não poderia ter criado a si mesmo em razão das imperfeições da
natureza humana. Descartes, parte do saber acerca do espírito humano para enfim encontrar a
verdade referente ao seu fundamento. Começando por submeter à dúvida as representações
obscurecidas pelas coisas corpóreas até atingir uma causa mais certa que é a própria
existência de Deus.

O filósofo começa essa meditação por sublinhar a interioridade humana pura, ao

afastar o espírito das sensações, como relevante para o homem conhecer a si mesmo. Já que
ele assegura a sua existência nas atividades intelectuais, que o configuram como ser que
produz pensamentos, que os elabora intelectualmente. Quando o ato de pensar se repete
indefinidamente concomitante e como a sua existência (1). Neste ponto, Descartes quer
encontrar outra verdade além dessa de que o homem existe enquanto pensa e que dê ainda
mais certeza de que isso é um fato indubitável (2). Com essa intenção, o autor,
retrospectivamente, volta a declarar as impressões sensíveis como duvidosas e as suas
representações como atos da ação espiritual. A correspondência das ideias com os seus
objetos exteriores como incerta (3). Os conceitos matemáticos como conhecimento que
estivesse mais próximo da verdade, mas ainda assim pudesse ser questionado, pois certo gênio
maligno poderia levar o espírito do homem ao erro, intencionalmente, nessa hipótese

2
Na segunda meditação, Descartes ainda não tinha se pronunciado sobre a existência de Deus, no entanto, o
termo foi incluído nesse trecho para que não aconteça nenhum mal-entendido no tocante ao espírito humano ser
a única verdade incontestável, já que na terceira meditação, o filósofo refere-se a Deus como o fundamento de
todo o conhecimento.
metafísica (4). Até que enfim, o filósofo aduz a existência de Deus como critério para se
chegar à verdade, dado que só dessa maneira, segundo ele, pode-se saber acerca do
fundamento do pensamento humano e da intenção divina, de enganá-lo ou não, ao criá-lo.
Seguindo a articulação lógica de confirmar primeiro o que há no espírito humano, a sua
operação intelectual, para depois ir à procura de sua causa transcendente (5).

De início, de acordo com Descartes, o pensamento elabora em formas variadas, como

nas representações que são concebidas como imagens das coisas propiciadas pela ação
espiritual nas impressões sensíveis. Até operações intelectuais mais avançadas como a
geração dos juízos, das vontades e dos sentimentos, as quais reúnem a representação, isto é, a
ideia que se tem da coisa com elaborações intelectuais ativas, como os exemplos, do querer,
do temer ou do afirmar. Assim a ideia, que é nada mais do que uma imagem que representa
um determinado objeto externo, se combina com um verbo, formando espiritualmente um
novo conteúdo do pensar (6).

Dentre as ideias mais simples, como as representações dos objetos sem concepção de
juízos, não há como conferi-las falsidade ou erro algum, pois apenas refletem a imagem das
coisas exteriores na mente humana, como em um espelho, sem julgá-las (7). Nos casos das
elaborações das vontades, das afecções ou dos sentimentos, não há também nenhuma
falsidade, pois o homem sabe o que ele deseja para si e para outrem, mesmo que ele se
condene moralmente (8). Portanto, entre os atos do pensar, conforme Descartes, o engano ou
o erro estão nos juízos, que o homem ordena ao tentar precisar conformidade ou
correspondência entre as representações e os objetos externos, advindo dessa tentativa de
relação o raciocínio falso (9).

Após meditar sobre as diversas formas como o pensamento se apresenta e quando

falha, Descartes direciona-se à reflexão concernente ao fundamento do pensar, ou a que causa
para além do espírito humano, que dá origem a ele e às suas ideias (10). Em um primeiro
momento, o filósofo discorre a respeito das impressões sensíveis e das representações conexas
ao mundo material, que através das sensações vem à mente certas imagens, independentes da
vontade do homem, logo, de modo passivo, aquele que é humano recebe tais impressões sem
poder negá-las, como se fosse uma imposição que viesse de fora (11). Devido às sensações, o
ser humano estaria inclinado a acolhê-las, passivamente, embora sem certeza alguma de que
aquelas imagens sejam verdadeiras, cabendo, se preciso, ao espírito julgá-las ou simplificá-las
(12).
 Todavia, Descartes manifesta dúvidas quanto a essas ideias dos objetos serem
impostas no homem, imediatamente, por conta do mundo sensível, como se elas fossem
inclinações naturais, pois, muitas das vezes, as imagens se formam sem a presença imediata
das impressões sensíveis, como na vida onírica, ou não há conformidade entre a ideia e o
objeto. Como o exemplo do sol, que enquanto sensação às vistas se mostra como pequeno, já
ao juízo intelectual se revela como diversas vezes maior do que a terra, demonstrando que as
aparências sensíveis podem encaminhar ao erro (13).

Mediante essa constatação, deve haver, segundo o filósofo, alguma causa mais perfeita
para o conhecimento do que as impressões sensíveis (14). Sendo assim, deve existir alguma
origem que exceda o pensamento humano em si e dê alicerce às ideias mais substanciais e
objetivas: como os conceitos matemáticos que são nítidos e universais (15). Logo, assim
como as coisas sensíveis e as suas impressões são enganosas, do lado inverso, o filósofo
transmite a ideia de um Deus transcendente que fundamenta o conhecimento inteligível (16).

Visto que, se as sensações dão aos homens aparências de nitidez incompleta, as ideias
que excluem os acidentes e são mais perfeitas (15), universais e claras, tendo em conta que
mantêm as essências dos seres, devem ter um fundamento mais elevado. Pois, não há como o
homem existir como o ato de pensar, se não houver uma causa superior que permita, conserve
e tenha dado princípio à atividade do espírito. Porquanto, se o Eu pensante existe, algo mais
perfeito do que ele o criou, considerando que não há nada que seja atual no mundo que não
tenha uma causa. Isto é, tudo que possui identidade foi criado por algo superior e, certamente,
diferente do que nada seja. Em consonância com o raciocínio de Descartes, tudo que é
incompleto ou inferior existe enquanto efeito e se espelha em algo de origem mais perfeita e
estável (17). Por conseguinte, se existe pensamento humano é em razão de ter uma realidade
mais perfeita fora dele e que o tenha constituído.

Além do mais, se as ideias são inerentemente elaborações espirituais, existe alguma

origem essencial que sirva como fonte de identidade a elas. E caso haja uma realidade mais
completa e verdadeira, ela está mais próxima, por natureza, do espírito. Em adição, ainda que
o ato do pensar humano dê proveniência a novas ideias, inevitavelmente, existe uma causa
total e mais excelente, que abranja toda a realidade objetiva (17). E se o homem é incompleto,
pois ele pratica erros e não conhece tudo, por isso, ele não é único em sua existência, havendo
um criador transcendente que seja a origem intelectual das ideias (18). Assim, Deus pode ser
concebido como o fundamento primeiro e mais perfeito do conhecimento.
 Enquanto, há ideias que são formadas por composição, do corpóreo e do espiritual,
como os anjos, existe ideia mais simples e imutável como um criador universal, que concede
aos homens a potência de abstrair e conceber conceitos como a extensão, a substância e a
duração, após exame das coisas sensíveis e ao afastá-los das obscuridades contidas nessas.
Ademais, se falta capacidade ao homem para entender o que é efetivamente real, deve-se a ele
ser incompleto e imperfeito, tendo em mente que o engano e a ilusão seriam efeitos de suas
próprias limitações (19-20). À medida que ele é capaz de duvidar, abstrair e formar ideias
conceituais que se assemelham universais, como os conceitos matemáticos, da duração e dos
números, quer dizer que ele possui algo em si mesmo, como o pensamento, que o oportuniza a
reconhecer as substâncias e distingui-las dos acidentes (20-21).

Se a ideia de Deus é causa mais perfeita e imutável da realidade, decerto, transcende o

homem, haja vista a incompletude humana e as suas restrições para conhecer. Diante disso,
mesmo que o espírito seja a substância que concretize a existência humana, e o homem possa
ter algum conhecimento como de sua duração e atualidade espiritual, há algum fundamento
superior e essencial que dê a ele a potência de pensar e de confirmar a sua existência (22).
Algo infinito que outorgue capacidades finitas ao homem. Portanto, para o humano dar-se
conta de suas respectivas insuficiências, deve existir algo como um Deus anterior e mais
perfeito do que ele, que o faça perceber as suas carências por comparação com o divino (23).

Além disso, em virtude da ideia de Deus incluir em si a realidade objetiva por inteiro,
como se englobasse tudo que há, é que o homem admite a sua incompletude (24). Deus como
uma verdade inconteste (25) e perfeita (26), abarca tudo aquilo que há de conhecimento,
essencialmente nele, e o humano não o percebe em razão de suas próprias restrições (27).
Enquanto o ser humano é um conhecedor em potência e gradual, Deus conhece a totalidade
em ato e por natureza, efetivamente, desde sempre. Por conseguinte, a existência humana, que
é eternamente incompleta, possui como causa a perfeição divina (28-29).

Como demonstração disso, o filósofo argumenta, que se o homem fosse o criador de

si, o que não é o caso, não se teria feito imperfeito, ao contrário, seria ele mesmo Deus (30-
31), perfeito por natureza (32). Assim, Descartes, evidencia Deus, necessariamente, como o
criador e o garantidor da existência humana, pois por ser perfeito concede às suas criaturas
finitas a capacidade de pensar e as mantêm atuais como pensamento (33). De fato, a
constância na duração do espírito humano, segundo o autor, deve-se a persistência de Deus
conservar continuamente a existência humana, como se nunca tivesse parado de dar a ela
energia para recriação enquanto o homem pensa (34).

Ademais, todo criador sabe o que fez em suas criações, o que fortalece o argumento no
qual o homem depende de que algo mais perfeito o tenha criado, pois nenhum humano
conhece de onde veio ou tem ciência de algum poder para ter construído a realidade por si
mesmo (34). De maneira que, aquele que pensa não pode ter sido criado por nada imperfeito
ou inferior a ele, que é uma criatura com um espírito, consequentemente a sua procedência
deve advir de outra substância espiritual e mais elevada do que ele. E Deus como ideia eterna
e perfeita que contém toda a realidade objetiva em si, como causa total, deve abarcar todas as
essências e dar origem a tudo em si mesmo, como uma fonte de todas as substâncias (35-36).

Em suma, o filósofo conclui o seu raciocínio da terceira meditação, ao declarar a

existência de Deus como patente, que, assim como o pensamento é inseparável à existência do
homem, a ideia de Deus é conata ao espírito humano (37-38). Como se a razão fosse uma
marca deixada na humanidade por Deus, para que ela se recorde de seu criador e modelo
essencial. Portanto, quando o homem medita sobre si, reconhece a sua incompletude e,
simultaneamente, percebe algo como a referência perfeita e infinita em quem deve se espelhar
(39). Com isso em mente, Deus não pode ser nenhum gênio maligno, pois como ser perfeito
não comete qualquer ação que seja relacionada ao engano ou à incompletude (40). Por fim,
nos parágrafos 41 e 42, o filósofo valoriza a contemplação espiritual de Deus.