Eseu despre libertate

Ce este libertatea?Ce inseamna sa fii liber?

G. Guruitch afirma ca:"libertatea umana consta intr-o actiune voluntara,clarvazatoare,inventiva si

creatoare, care calauzita de propriile-i lumini si izvorata din focul actului insusi,se straduieste sa
depaseasca,sa rastoarne si sa sfarame toate obstacolele si sa modifice,sa intreaca si sa creeze, din
nou,toate situatiile".

Spinoza si Hegel afirmau ca :"libertatea este necesi tatea inteleasa".

Libertatea poate fi definita ca miscarea prin care trecem de la abandonul fata de determinatiile
constrangatoare asupra alegerilor,deciziilor si actiunilor noastre la alegeri,decizii si actiuni creatoare
fondate pe dominarea umana a acestor determinari, pe promovarea constienta a valorilor.

Pentru Marcus Aurelius a fi liber inseamna a aspira numai la ceea ce omul poate realiza in viata.Daca
exista un secret al libertatii,acesta consta nu in dominarea necesitatii,ci in dominarea propriilor dorinte
si aspiratii.

A fi liber inseamna,in primul rand, a nu fi impiedicat sa faci ceea ce vrei sau,mai mult, a spune fara
teama ceea ce gandesti.Ca urmare ,libertatea este conceputa de obicei ca absenta oricarei constrangeri.

O alta definitie a libertatii ar fi ca omul este liber atunci cand poate actiona in conformitate cu dorintele
sale . Insa aceasta este o definitie teoretica deoarece practic libertatea de care dispui tu ca om poate
insemna subjugarea libertatii altuia.

Democratia se ocupa cu punerea in prim-plan si respectarea drepturilor omului.Nu se poate defini clar
termenul de libertate,starea de a fi liber.In mod normal este un drept natural cu care ne nastem,dar
punerea lui in practica necesita cunoasterea legilor si a constiintei de care dispunem.

Astfel "libertatea nu e lene ,ci intrebuintarea libera a timpului ; alegerea muncii si a exercitiului;rezumat,
a fi liber nu inseamna a nu face nimic,ci inseamna a fi singur stapan pe ceea ce faci si pe ceea ce nu faci."

Liberul arbitru

Stoicii sunt primii filosofi care au sesizat contradictia dintre necesitate si libertate,dintre ceea ce s-a
numit autoritatea divina(pe care ei o denumeau "autoritatea divina" sau "soarta") si un anumit grad de
libertate atribuit omului.

O data cu crestinismul,aceasta contradictie dobandeste noi semnificatii,teologii si dogmatica crestina

propunand solutionarea ei prin postularea teoriei liberului arbitru.Potrivit acestei teorii,concomitent cu
crearea finite umane,Dumnezeu i-a "insuflat" acestuia nu numai ratiunea ci si "liberul arbitru",adica acea
capacitate de a se conduce singura.Dupa cum se exprima Toma D'Aquino,"omul este inzestrat cu liber
arbitru,altfel sfaturile,indemnurile, poruncile,interzicerile, rasplata si pedeapsa ar fi in van".

Ioan Damaschin are acelasi punct de vedere ca si D'Aquino.In conceptia sa,a discuta despre liberul
arbitru inseamna a da raspuns la urmatoarele intrebari:-exista ceva care sa stea in puterea noastra?

-avem autoritate asupra a ceea ce sta in puterea noastra?

-de ce Dumnezeu ne-a dat aceasta libertate?

In legatura cu prima intrebare Damaschin argumenteaza in favoarea ideii ca exista lucruri care stau in
puterea noastra.El crede ca omul care actionaza si face este principiul propriilor sale fapte,fiind,prin
urmare,inzestrat cu liber arbitru.

La urmatoarele doua intrebari,teologul crestin raspunde afirmativ,deoarece "la ce i-ar folosi omului
facultatea de deliberare,daca nu ar fi raspunzator?".Omul delibereaza pentru a actiona.Dumnezeu ne-a
data aceasta libertate-afirma Ioan Damaschin-pentru ca omul este capabil ca,prin ratiune si actiune, sa
decida singur asupra faptelor sale.

Anselm de Canterbury in lucrarea "Despre liberul arbitru" pune si explica raspunsul la doua intrebari
primordiale,bazate pe constatarea unei incompatibilitati intre har si liberul arbitru:ce este libertatea de
a alege,si oare o mai avem noi inca?In viziunea sa libertatea este o putere:vointa care nu are puterea de
a pacatui este mai libera si deci mai puternica decat cea care o are;nici macar Dumnezeu nu o poate
constrange sa se abata de la calea dreapta. Dupa ce studieaza dependenta de pacat,autorul extinde
definirea liberei alegeri la Dumnezeu.

Augustin in tratatul "Despre liberul arbitru" spune ca acesta exista;ca orice bine vine de la
Dumnezeu;omul poate insa sa-l foloseasca nefast.Ne-am putea atunci intreba de ce Dumnezeu,care
cunoaste viitorul,nu le ia pacatosilor liberul arbitru;aceasta atitudine pare intrucatva
paradoxala.Augustin precizeaza ca este vorba de fapt de doua elemente distincte: Dumnezeu nu este
raspunzator de pacatele oamenilor;maretia lui tine tocmai de faptul ca lasa oamenii sa pacatuiasca in
mod liber.Pacatul este necesar perfectionarii universului.Este drept ca pacatosul sa fie pedepsit pentru
raul facut;pedeapsa poate fi deci considerata un bine.

Renouvier spunea ca "sunt liber fiindca fac ce vreau" dand astfel o formulare socanta conceperii liberului
arbitru.De fapt,cum remarca Maxime Glausdorff in "Determinarea teoriei generale a valorii":"se poate
concepe libertatea,sub aspectul liberului arbitru, ca fiind puterea absoluta de a alege in ceea ce este
considerat bine sau rau".Liberul arbitru ar fi deci facultatea umana de a decide intre mai multe
posibilitati de actiune,neechivalente,gratie capacitatii de a nu se supune unor determinari
necesare.Doctrina liberului arbitru inchide insa calea de acces spre o autentica libertate de actiune
pentru ca asocieaza fara temei descoperirea virtutilor de creativitate ale subiectivitatii umane cu
abandonarea determinismului.

Problema liberului arbitru a retinut atentia si oamenilor de stiinta.Astfel fizicianul Albert Einstein(in
lucrarea "Stiinta si religie") pune problema relatiei dintre liberul arbitru si divinitate. El porneste de la
ideea ca un Dumnezeu atotputernic,drept si bun poate oferi omului consolare,ajutor si calauza.Se pune
insa problema: daca Dumnezeu este atotputernic,inseamna ca el este raspunzator de tot ceea ce se
intampla in lume,inclusiv de faptele oamenilor,fie ele bune sau rele.Asadar Dumnezeu este raspunzator
si de raul din lume.In acest caz,oamenii nu mai pot avea nici o responsabilitate pentru actiunile
lor.Atunci ar aparea o contradictie indisolubila :dand pedepse si recompense -afirma Einstein-Dumnezeu
ar pronunta,intr-o anumita masura, verdicte cu privire la propriile sale fapte.Cum s-ar impaca aceasta cu
bunatatea si dreptatea ce i se atribuie? Rezolvarea acestei contradictii consta in faptul ca omului i se
ofera sansa de a fi responsabil in virtutea a ceea ce teologii si filosofii au numit "liberul arbitru" sau
libertatea fiintei umane de a se manifesta si de a actiona.

"Libertate negativa" si "libertate pozitiva"

Libertatea negativa este acea forma de exprimare a libertatii in care orice interferenta cu libertatiile
semenilor este de natura sa restranga libertatea unui individ.Singura libertate care merita acest nume
este aceea de a urmari propriul nostru bine dupa cum credem de cuviinta.Tocmai aici sta problema.Este
adevarat ca doar urmarindu-ti propriul interes poti sa atingi maximum de eficienta, insa cum ar arata o
societate in care nu ar exista un minim de reguli prestabilite in interiorul carora individual sa se poata
misca?Acesta ar intra foarte repede in conflict cu o serie de alti indivizi al caror scop poate sa interfereze
,fie si intamplator cu cel al individului in cauza.Cine rezolva conflictul daca nu exista nici un fel de
regula?De aici si pana la instituirea unui arbitru nu mai este decat un pas.In concluzie ,libertatea
negative este acea libertate rational posibil a fi exprimata in cadrul unei societati guvernata de un stat
de drept,care intervine in limitele unor reguli prestabilite numai acolo unde libertatea individuala este
incalcata si in care fiecare individ isi exprima propria libertate pana la limita la care aceasta lezeaza
libertatea altui individ.

Libertatea pozitiva ,intr-un concept strict,deriva din dorinta fiecarui individ de a fi propriul stapan.Este
rezutatul egoismului spiritului uman care vrea sa-si satisfaca propriul interes fara a fi impiedicat de ceva
sau cineva. Placerea de a te simti perfect stapan in ceea ce priveste propria-ti persoana,de a nu fi sclavul
dorintelor nimanui,,de a lua decizii numai in functie de propriile dorinte si nevoi,cam acesta ar fi idealul
oricarui adept al libertatii totale.

Linia de demarcatie dintre cele doua tipuri de libertate,daca exista,este foarte fragila,existand cazuri in
care una este negata sau anihilata de cealalta.

Interpretarile libertatii

Libertate-Spontaneitate

Este prezenta la ganditorii care identifica libertatea in actele unice,irepetabile,izvorate din impulsuri
vitale sau emotionale, sustrase constrangerilor exterioare.Este libertatea-capriciu, libertatea bun-
plac,aceea libertate-tasnuita(Bergman o explica in "Essai sur les donnees immediates de la
conceince").Libertatea este considerate ca "un dat al constiintei",ca o capacitate a omului de a se
raporta spontan la actele pe care indeplineste,dand curs impulsurilor emotionale ce "tasnesc" din
interiorul sau.

Multi au criticat aceasta interpretare.Omul care s-ar considera in afara constrangerilor si-ar conferi
atributul libertatii oricaror reactii spontane care ar confunda dorinta cu vointa si ar da curs fara ratiune
tuturor ideilor izvorate din subconstient.Astfel s-ar supune unor constrangeri tiranice ale unui
determinism psihologic implacabil.Astfel omul adera tacit la principiul"Carpe Diem",isi creeaza iluzia de
libertate,,iar egocentrismul si narcismul ar masca pierderea totala a "constiintei de sine",a capacitatii de
alegere si decizie.Se spune ca aceasta conceptie de libertate-spontaneitate cauta libertatea la polul opus
ei.
Libertatea-Indiferenta

Aceasta interpretare a fost adoptata de Duns Scott in "liberum arbitrum indifferentiae",la Bousset
in "Tratatul asupra liberului arbitru"si la Albert Camus in "Le mith de Sisyphe".

Din aceasta perspectiva libertatea este definita ca facultatea de a decide fara a fi determinat de nici un
mobil sau motiv.Ea presupune un act voluntar de dominare a impulsurilor si dorintelor,eliberarea de
prejudecati si iluzii ,de orice constrangeri asupra eului ce ar putea privilegia un mobil de actiune fata de
altul.Nu indiferenta involuntara ci indiferenta deliberata,voluntara esta indiciul unei asemena libertati.A
fi liber ar insemna deci,pentru partizanii "indiferentei",a actiona in afara oricarei ratiuni cu privire la
continutul unui act ce urmeaza a fi realizat,a avea putere de a dobandi independenta,a fi mereu tu
insuti.

Si o astfel de interpretare poate fi criticata.Ea exalta o perfectiune a vointei ceea ce este o deficienta a
cunoasterii.Intretine iluzia ca a actiona (sau a nu actiona) fara motive,inseamna a sustrage actiunea(sau
refuzul ei) unor determinari cauzale,confundand eliberarea de constrangeri cu o eliberare de
necesitate.Ea sprijina ipoteza cum ca am trai intr-o lume fara repere axiologice,in care toate alegerile
sunt echivalente.Ori,daca ar fi asa,alegerea intre variantele de actiune nu are sens,iar decizia devine
arbitrala,iar libertatea imaginara.

Respingand aceasta inerpretare nu se poate observa ca ea surprinde un prim grad al libertatii:libertatea

implica puterea vointei umane de "a pune intre paranteze"automatismele impulsurilor,de a nu accepta
pasiv sa dea curs oricaror solicitari ale eului,de a le domina prin detasare.

Libertatea-Existentiala

Ea reprezinta o dominanta a unor realizari ample,efectuate de ganditori cu o formatie spirituala

eterogena,dar care pot fi incadrati in cel mai semnificativ curent al filozofiei contemporane:
existentialismul. Punctul de plecare al conceptiei existentialiste despre libertate este omul ,cu trairile lui,
cu experientele lui de viata.

Pentru existentialism libertatea devine un "dat antologic", o structura constitutiva a omului fiind
centrata pe experienta traita a fiintei umane.Pentru Sartre a fi om inseamna a fi liber."Libertatea mea nu
este o calitate supraadaugata intrucat omul este o constiinta(un "pentru sine"),iar fiecarui "pentru sine"
ii este caracteristica tendinta de a se interoga asupra fiintarii, de a smulge inafara ei (prin indoiala,prin
detasare critica,prin suspendarea judecatii) si de a o neanaliza."Intr-o asemenea interpretare omul este
liber pentru ca in el si pentru el, existenta precede esenta deci, pentru ca nu exista o esenta umana
prealabila actelor si trairilor sale ,prin care omul este ceea ce v-a face.

Omul are desigur un trecut,dar el poate sa-l accepte sau sa-l refuze,sa-i dea o semnificatie sau alta.El se
gaseste plasat intr-o situatie ,dar el decide cum sa intre in ea si ce sens sa-i dea.

Karl Jaspers considera ca existenta umana "autentica" presupune orientarea omului spre sine,ocolirea
framantarilor cotidiene care l-ar plasa pe om in raporturi cu lumea lucrurilor conferindu-i doar o
existenta "neautentica".Omul nu s-ar putea cunoaste decat prin asa numita lectura a "cifrului" pe care il
ofera experienta traita in special situatiile limita.Libertatea existentiala ,cautata de Jasper prin
renuntarea la pretentiile de a rationaliza universul , intalneste in acest punct interpretarea lui Sartre
despre libertate, ca "perpetua interiorizare,neantizare si subiectivizare a contigentei care astfel
modificata ,trece in intregime "in gratuitatea alegerii'.

Existentialismul pacatuieste prin faptul ca identifica libertatea cu alegerea ,redusa la un act gratuit.Iata
ce spunea Sartre:"Omul e condamnat sa fie liber.Condamnat pentru ca nu s-a creat el insusi si totusi e
liber pentru ca ,odata zvarlit in lume ,el este responsabil de ceea ce face.Omul ,fara nici un sprijin si
fara nici un ajutor,e condamnat ,in fiecare clipa, sa inventeze omul".

Libertatea de actiune

Aceasta interpretare incearca sa treaca dincolo de libertatea interna (subiectiva) a omului,exprimata in

posibilitatea de a alege dintr-un evantai de posibilitati si de a decide fara constrangeri exterioare, catre
contraexemple empirice. Problema este aici ce i-ar uni pe A si B din modelele noastre.

Raspunsul este ca respectul pentru reguli genereaza incredere. Am incredere in celalalt pentru ca
respecta o regula si celalalt are incredere in mine din acelasi motiv.

Ceea ce-i uneste pe indivizii liberi nu este un scop ,ci increderea ca vor putea fiecare sa-si urmareasca
scopurile fara sa fie impiedicati arbitrar de catre altcineva.

Marea problema a legislatiei, in situatii precum cea din exemplu, este ca rezolvarea cazului ramane la
latitudinea celor care aplica dispozitile din legislatie.Se creeaza un spatiu pentru comportamentul
arbitrar.

De asemenea in cazul legislatiei nu exista o constrangere clara exercitata de metareguli.Suprematia

regulilor ar putea ascunde ,la prima vedere, domnia arbitrarului.

Ideea calauzitoare conform careia nu trbuie sa ne ghidam dupa cuvinte este de mare importanta si in
construirea raspunsului la intrebarea "nu ar trebui oare sa ascultam si de un dictator care face reguli
dupa bunul sau plac ?"Indiferent ce denumire ar folosi dictatorul sau altcineva nu cuvantul "regula" sau
"lege" sau altul conteaza.

Elementul care lipseste in "regulile" dictatorului este argumentarea.Ea nici nu ar avea cum sa se
constituie daca "regula" este fixate unilateral.Lipseste examinarea argumentelor si contraargumentelor
partilor.

Libertatea si autoritatea politica

Liber este cel ce se supune numai legilor

Incepand cu secolul XVIII gandirea filosofica confera noi semnificatii legaturii dintre libertate si
necesitate.Se observa o noua intelegere a necesitatii pe care legile juridice o exprima, forta lor de
constrangere asupra oamenilor.In conceptia lui Jean Jacque Rousseau libertatea nu poate exista decat in
corelatie cu justitia si cu legile juridice.In conceptia sa a fi liber nu inseamna a face ce vrei, ci a te supune
vointei altuia.Nici stapanul nu poate fi liber ,in virtutea faptului ca ,limitand libertatea celorlalti este
supus la randul sau unei "vointe dezordonate".Asadar, nu exista libertate acolo unde sunt legi sau unde
o anumita persoana se situeaza deasupra legilor.Rousseau se refera si la libertatea popoarelor afirmand
ca un popor liber se supune conducatorilor nu ca o sluga stapanului sau ,ci se supune ,in primul
rand,legilor statului.

In concluzie, un popor este liber in masura in care guvernantii reprezinta cu adevarat organul legii si nu
anumite interese ale unor indivizi sau ale unor grupuri sociale.

Libertatea si democratia

Libertatea individuala si sociala este corelata cu necesitatea guvernarii legitime a societatii,pe baza
alegerilor democratice. Pentru Karl Jaspers o putere legitima poate guverna fara teama, increzadu-se in
consensul populatiei;cea nelegitima manifesta frica fata de popor ,propria ei violenta starnind violenta
celorlalti.Atunci cand individul are de ales intre despotism si legitimitate acesta va alege pe cea din urma
pentru ca legitimitatea -afirma Jasper-ramane singura alternativa datorita careia omul poate trai fara
teama.Libertatea sociala si individuala exista numai prin legitimitate.Karl Jasper coreleaza libertatea
politica cu principiile democratiei ,libertatea politica avand urmatoarele trasaturi:

1) Libertatea individului-este posibila in masura in care poate exista concomitent cu libertatea

celorlalti.Dar libertatea individului este inteleasa din punct de vedere juridic(individului ii ramane un
spatiu de actiune dupa bunul sau plac) si inteleasa din punct de vedere moral(libertatea consta in
deschiderea fata de ceilalti realizata din iubire si ratiune).

2) Individul are o dubla existenta-de a fi protejat fata de violenta si de a i se recunoaste valabilitatea

opiniei si vointei sale.Protectia i-o confera statul constitutional,iar democratia asigura manifestarea
libera a opiniei si a vointei.

3) Libertatea se poate infaptui-numai prin infrangerea fortei de catre justitie.Libertatea individului se

realizeaza sub forma libertatii persoanei, a proprietatii, a domiciliului.

4) Starea de libertate a individului-poate fi atinsa numai prin participarea la viata comunitatii, adica prin
democratie.

Libertatea are multe forme de manifestare,fiecare interpretand libertatea in mod diferit.Insa ,in mod
cert, libertatea fiecaruia trebuie sa tina cont de anumite principii,principii impuse de om sau principii
impuse de destin.

J.P.Sartre afirma ca "o libertate isi afla,indiferent pe ce pozitie ne-am situa,singurele limite,pe care le
poate intalni,in libertate.

CONCEPTUL DE “LIBERTATE”

ÎN GÂNDIREA FILOZOFICĂ
Sursa originală a dezbaterilor filozofice in jurul problemei libertăţii este sentimentul de libertate care
acompaniază orice act voluntar .Puşi în faţa unor configuraţii diferite de fapte ,a unor situaţii că putem
decide ce vrem, că nimic nu este gata făcut, că nimic nu este de reînceput la fel, că reacţiilor noastre le
este străin automatismul lucrurilor lipsite de conştiinţă.

Chiar dacă ,plasat la nivelul deciziei si făcând abstracţie de rezultatele obiective ale ei,

sentimentul libertăţii este însoţit adesea de iluzia că putem face ce vrem că a decide fără
constrângere exterioară ar însemna si a decide sustrăgându-ne necesităţii ,acest sentiment ,,care nu
este altceva decât experienţa unui act în sine”, ne conduce spre intuiţia

larg acceptată la nivelul „bunului simţ”, că „libertatea voinţei s-ar cunoaşte fără probe”(Descartes), şi că
s-ar reduce la un „dat imediat al conştiinţei” (Bergson).

Dar, analizând mai atent, constatăm că această intuiţie este, ca orice intuiţie de altfel, neclară si ne
aprobată . Este de ajuns sa ne întrebăm „ce simţim atunci când ne simţim liberi” pentru a ne da seama
că aceluiaşi sentiment îi putem asocia un evantai larg si eterogen de semnificaţii .Intuiţia este deci
neclară .Şi ,întrucât ne putem face iluzii asupra resorturilor deciziilor noastre, întrucât putem să
considerăm alegerea noastră liberă, chiar atunci când ea a fost dictată constrângător de modelele
culturale ,de criteriile sociale de valorizare , de prejudecăţi sau pasiuni , de fenomene de alienare ,ea
nu este nici probantă. Intuiţia libertăţii pune problemă, dar nu se rezolvă .A trebuit să se desfăşoare un
îndelung efort de meditaţie filozofică pentru ca însăşi problema să fie formulată pertinent şi să
constituie cadru teoretic adecvat pentru realizarea ei .

În dezbaterea teoretică a problemelor libertăţii s-au propus în istoria gândirii filozofice mai multe tipuri
de soluţii .Vom prezenta câteva dintre ele , nu în ordinea lor cronologică, ci în ordinea în care trecerea
de la o interpretare la alta ne permite să surprindem fazele prin care trece procesul progresiv de
conceptualizare a libertăţii, străbătând itinerariul cuprins între adeziunea pasivă la impulsuri şi
adeziunea activă la valori .

O primă interpretare este cea în care apare LIBERTATEA – SPONTANEITATE .Ea este prezentă la
gânditorii care identifică libertatea în actele unice, irepetabile, izvorâte din impulsuri vitale sau
emoţionale, sustrase constrângerilor exterioare şi inanolizabile raţional. Este libertatea – capriciu,
libertatea bun – plac, sau mai precis, acea ,, liberte – jaillissement’’ (libertate- ţâşnitură) exaltată de
Bergson în cap.III din „ Essai sur les donnees immediates de la concience “.

Libertatea este considerată ca ,, un dat imediat al conştiinţei “, ca facultatea inerentă a omului de a se

raporta sintetic şi spontan la actele pe care le îndeplineşte, dând curs pulsaţiilor şi impulsurilor
emoţionale care ,, ţâşnesc “ din ,, străfundurile eului “

Pentru că definirea este un act exercitat de inteligenţa cunoscătoare, iar libertatea este proprie actelor
care ne socotesc suveran constrângerile inteligenţei, o definire a libertăţii devine principial imposibilă
pentru cei ce o reduc la ,, raportul spontan al eului concret cu actul “ . ,, Acest raport este de nedefinit
pentru că suntem liberi “ – scrie Bergson, conştient că ,, orice definiţie a libertăţii va da dreptate
determinismului”
Această primă interpretare a libertăţii este totalmente criticabilă. Omul care s-ar considera înafara
constrângerilor şi-ar conferi atributul libertăţii oricăror elanuri spointane care ar confunda dorinţa cu
voinţa şi ar da curs, fără cenzură raţională şi fără triaj axiologic pulsaţiilor vitale pornite din
abisurile subconştientului, s-ar supune,în fond, unor constrângeri tiranice ale unui determinism
psihologic implacabil.Ar deveni un simplu automat, cu singura deosebire că, aderând tacit la
principul CARPE DIEM, îşi creează iluzia de a fi liber tocmai atunci când este redus la un simplu
,, obiect” întrun angrenaj a cărui funcţionare îi scapă cu desăvârşire, iar egocentrismul şi narcismul ar
masca pierderea totală ,, a conştiinţei de sine”, a capacităţii de alegere şi decizie, a intenţiei de a înţelege
necesitatea. Putem spune că această concepţie, a unei libertăţi – spontaneitate , caută libertatea exact
la polul opus ei.Adeziunea pasivă cvasiautomată la impulsuri spontane ne plasează într-o zonă a
nonlibertăţii, în afara oricărui indiciu al manifestării ei, cel mult în pragul dincolo de care începe
anevoiosul proces progresiv de eliberare.

Trecând de acest prag, întâlnim o a doua modalitate de interpretare : LIBERTATEA – INDIFERENTA –. O

întâlnim anticipată de stoici, reluată ân formula lui Duns Scott: ,, liberum arbitrum indifferentiae”, mai
târziu în ,, Tratatul asupra liberului arbitru “ al lui Bossuet întâlnim relativ recent, unele incidenţe şi la
Albert Camus : ,, Le mithe de Sisyphe” , dar prin caracteristicile sale esenţiale, concepţia lui Camusse
încadrează într-o altă modalitate de tratare a libertăţii ce v-a fi analizată la locul cuvenit.Libertatea este
definită deci, din această perspectivă, ca facultatea de a decide fără a fi determinat de nici un mobil sau
motiv. Ea presupune deci un act voluntar de dominare a impulsurilor şi a pasiunilor, eliberarea de
prejudecăţi şi iluzii, de orice solicitări constrângătoare asupra eului, care putea să privilegieze un mobil
de acţiune, faţă de altul.Nu indiferenţa involuntară sau patologică (schizofrenică), ci indiferenţa
deliberată, voluntară este indiciul unei asemenea libertăţi, care are drept corolar pentru Bossuet refuzul
sistematic al angajării, iar pentru M. Merteau Ponty disponibilitatea şi angajarea permanentă, ca
expresie a tendinţei de autoafirmare a eului, care înţelege lucid să compenseze prin cantitatea
experienţelor, lipsa unor repere de ierarhizare calitativă. A fi liber ar însemna deci, pentru partizanii
„indiferenţei”, a acţiona în afara oricărei raţiuni cu privire la conţinutul actului care urmează a fi realizat,
a avea puterea de a dobândi independenţă, în raport cu orice mobiluri şi implicit, în raport cu orice
ordine a cauzelor, a fi mereu tu însuţi.

Este uşor de sesizat că şi o asemenea interpretare este precară. Ea exaltă ca o perfecţiune a voinţei ceea
ce este , în fond, o deficienţă a cunoaşterii. Ea întreţine iluzia că a acţiona ( sau a nu acţiona ) fără
motive, înseamnă a sustrage acţiunea ( sau refuzul ei ) unor determinări cauzale, confundând eliberarea
de constrângeri ( posibilă )cu o iluzorie eliberare de necesitate. Ea desconsideră faptul că nu te poţi
domina pe tine dacă nu domini, prin cunoaştere şi acţiune eficace, ambianţa guvernată de un
determinism pe care ,, indiferenţa „ nu-l opreşte nici să acţioneze şi nici să refuze acordul proiectelor
noastre, cu realizarea lor. Totodată, ea se sprijină pe ipoteza subiacentă, greu de susţinut, că trăim într-o
lume fără repere axiologice, în care toate alegerile sunt echivalente. Ori, dacă ar fi aşa, alegerea între
variantele de acţiune nu are sens, decizia devine arbitrală, iar libertatea imaginară. Respingând această
interpretare, nu putem însă să nu menţionăm că ea surprinde, totuşi, un prim grad al libertăţii:
libertatea implică puterea voinţei umane de ,, a pune între paranteze „ automatismele impulsurilor, de a
nu accepta pasiv să dea curs oricăror solicitări ale eului, de a le domina cel puţin prin detaşare şi
disponibilitate, cât timp îi este inaccesibilă dominarea autentică, realizabilă prin cunoaştere şi valorizare.
,,Această indiferenţă – cum spune Descartes – este gradul cel mai de jos al libertăţii” – ( Meditations
touchant la philosophie premiere „ – in Ouvres choisies – Paris –pag.113-114). Si tot
autorul MEDITATIILOR METAFIZICE comentează : ,, Căci, dacă eu aş cunoaşte întotdeauna, cu claritate
,ceea ce este adevărat şi ceea ce este bun, nu aş mai fi niciodată în dificultate deliberând ce judecată şi
ce alegere ar trebui să fac, şi astfel aş fi în întregime liber, fără să fiu vreodată indiferent”.

O a treia interpretare ne situează cu un pas mai departe în itinerariul pe care conceptul de libertate îl
străbate pentru a accede în orizontul axiologic. Intâlnim, de această dată, identificarea libertăţii cu
LIBERUL ARBITRU. Libertatea încetează a mai fi doar autostăpânire şi devine o forţă propulsatoare .Ea
încetează să mai reziste printr-o indiferenţă olimpiană, oricăror opţiuni axiologice. Acum , valorile cu
polaritatea şi ierarhia inerentă lor, solicită eul, şi alegerea între alternative neechivalente şi
neindiferente se impune. Pentru o asemenea alegere voinţa are în această fază pretenţia de a-şi fi
propriul ghid, de a se sustrage oricăror determinaţii necesare pentru a decide să facă, sau să nu facă
ceva. Voinţa apare ca putere a unui început absolut ca o cauză primară capabilă să arbitreze şi să
efectueze prin virtuţile ei intrinseci, orice alegere între solicitări diferite sau contrare. Voinţa este
ridicată la rang de liber arbitru al actelor umane. ,, Sunt liber, fiindcă fac ce vreau „ – v-a spune orgolios
personalistul Renouvier, dând o formulare şocantă conceperii liberului arbitru. Mai precis însă, cum
remarcă Maxime Glausdorff în ,, Determinarea teoriei generale a valorii „ pag. 67 : ,, se poate concepe
libertatea, sub aspectul liberului arbitru, ca fiind puterea absolută de a alege în ceea ce este aprioric
considerat bine sau rău „ . Liberul arbitru n-ar fi deci, în fond, nimic altceva decât facultatea umană de a
decide între mai multe posibilităţi de acţiune, neechivalente , graţie capacităţii voinţei de a nu se supune
unor determinări necesare, extrinseci, şi de a-şi impune suveranitatea absolută.

Orgoliul voinţei umane de a se erija în ,, cauză primară ” şi a desconsidera determinismul, se plăteşte

scump, cu preţul convertirii unei libertăţi imaginare într-o dependenţă absolută faţă de necesitate.

Desigur, omul este liber, cum spunea Schopenhauer , să vrea ceea ce vrea, dar el nu este liber să facă
orice vrea. Dacă atunci când îşi elaborează proiectul, alegând voluntar una sau alta din posibilităţile de
acţiune, el desconsideră necesitatea, aceasta „ se răzbună „ asupra rezultatelor acţiunilor sale, care nu
vor concorda cu cele scontate. ”Libertatea absolută nu poate deci produce o operă pozitivă sau o
faptă pozitivă „ remarca, pe drept cuvânt Hegel în „Fenomenologia spiritului„.

Pentru a acţiona cu adevărat liber, putând să-şi realizeze proiectele sale fără a fi stânjenit de necesitate,
omul nu are decât o singură cale : să nu o nesocotească, să o cunoască şi să o interiorizeze la nivelul
mobilurilor, care prezidează opţiunea pentru o variantă posibilă de acţiune. Doctrina liberului arbitru
închide însă calea de acces spre o autentică libertate de acţiune pentru că asociază fără temei
descoperirea virtuţilor de creativitate ale subiectivităţii umane cu abandonarea determinismului.

A patra interpretare a conceptului de libertate tratează libertatea exclusiv ca LIBERTATE EXISTENTIALA (

subiectivă ) şi dacă nu în ordine istorică, în ordine logică se situează undeva pe traiectoria care aduce
dinspre libertatea – indiferenţă şi liberul arbitru spre libertatea morală ( obiectivă ). Ea reprezintă o
dominantă a unor analize ample, efectuate de gânditori cu o formaţie spirituală eterogenă, dar care,
grosso modo, pot fi subsumaţi unuia dintre cele mai semnificative curente ale filozofiei contemporane:
existenţialismul. Punctul de plecare al concepţiei existenţialiste despre libertate este OMUL , cu trăirile
lui, cu experienţele lui de viaţă. Omul redus de Husserl la o conştiinţă pur transcedentală, devine o
fiinţă tensionată emoţional şi cu o alcătuire completă globală.

Astfel, pentru existenţialism libertatea devine un „ dat antologic”, o structură constitutivă şi inalienabilă
a omului, fiind centrată pe experienţa trăită a fiinţei umane. Pentru autorul lucrării „ L’elve et le Neant” ,
a fi om este echivalent cu a fi liber. „ Libertatea mea – scrie Sartre – nu este o calitate supraadăugată
întrucât omul este o conştiinţă ( un „pentru sine” , spune Sartre) iar fiecărui „ pentru sine „ ( pour soi) îi
este caracteristică tendinţa de a se interoga asupra fiinţării, de a se smulge înafara ei ( prin îndoială, prin
detaşare critică, prin suspendarea judecăţii ) şi de a o neanaliza”. Această posibilitate pentru
realitatea umană de a „ secreta un neant „ este, după Sartre, libertatea .Intr-o asemenea interpretare,
omul este liber pentru că în el şi pentru el, existenţa precede esenţa deci, pentru că nu există o esenţă
umană prealabilă actelor şi trăirilor sale, prin care omul este ceea ce v-a face, datorită acelei puteri de
„neantizare” despre care vorbea Sartre .Omul are, desigur, un trecut, dar el poate să-l accepte sau să-l
refuze, să-i dea o semnificaţie sau alta. El se găseşte plasat într-o anumită situaţie, dar el decide şi cum
să intre în ea , şi ce sens să îi dea O asemenea libertate este totală, încetează să mai fie un privilegiu al
voinţei, fiind proprie şi pasiunilor, emoţiilor, oricăror experienţe în care individul îşi asumă
responsabilitatea alegerii şi se angajează cu autenticitate.

La rândul său, Karl Jaspers, considera că existenţa umană „ autentică” presune orientarea omului spre
sine, ocolirea frământărilor cotidiene, care l-ar plasa pe om în raporturi cu lumea lucrurilor, conferindu-i
doar o existenţă „neautentică” .Omul nu s-ar putea cunoaşte decât prin aşa numita lectură a „ cifrului „
pe care îl oferă experienţa trăită, îndeosebi „ situaţiile limită „ ( cum sunt eşecurile ), când tensiunea
cerinţelor antinomice ale „ zilei „ şi „ nopţii „ atinge apogeul şi când omul, în faţa refuzului realului de
ai realiza proiectul devine introvertit şi intuieşte în stări de mare tensiune emoţională, caracteristicile
alegerilor sale libere, lipsite de repere axiologice, misterul său. Libertatea existenţială, căutată de Jaspers
prin renunţarea la pretenţiile de a raţionaliza universul şi retragerea narcisistă în dimensiunile vieţii
interioare, întâlneşte în acest punct interpretarea sartreiană a libertăţii, ca „ perpetuă interiorizare,
neantizare şi subiectivizare a contingenţei care astfel modificată, trece în întregime „ în gratuitatea
alegerii „.

Datorită însă erorii metodologice pe care o comite concepţia existenţialistă în interpretarea libertăţii
existenţiale,( prin ignorarea dialecticii elementului intern şi extern a elementului subiectiv şi obiectiv) ea
nu poate străbate mai departe itinerariul către înţelegerea libertăţii ca putere de creare a valorilor,
deoarece nu numai că nu găseşte cu şi interzice „ de plano „ însăşi căutarea unor repere axiologice
obiective ale alegerilor umane. Situaţia este paradoxală: existenţialismul exaltă libertatea umană, dar o
libertate fără puncte de sprijin în realitate, fără repere axiologice şi care de regulă conduce la eşec.

Chiar dacă unele lucrări ale lui Heidegger sau Jaspers sunt un fel de „ staţii seismologice „ de înregistrare
subtilă şi fină a înstrăinării umane, iar Sartre s-a dezis public de concepţia despre libertate în „ L’elve et
le Neant”, făcând apel, sub influenţa vădită a prestigiului crescând al filozofiei marxiste, existenţialismul
păcătuieşte, în oricare dintre variantele sale mai vechi sau mai noi, prin faptul că identifică libertatea cu
alegerea, redusă la un act gratuit. Iată în întregime argumentarea lui Sartre „Omul e condamnat să fie
liber. Condamnat pentru că nu s-a creat el însuşi şi totuşi e liber pentru că ,odată zvârlit în lume, el
este responsabil de ceea ce face … Omul, fără nici un sprijin şi fără nici un ajutor, e condamnat, în
fiecare clipă, să inventeze omul” .Logica vieţii conduce personajele sartriene care se autoiluzionează că
ar fi libere să-şi inventeze viaţa cum vor, angajându-se în acţiuni obsedate de fascinaţia actului, de
dorinţa de a înfăptui ceva care să poarte pecetea subiectivităţii lor, spre o totală discordanţă între
intenţii şi realizare. Si Goetz ( din „ Diavolul şi bunul Dumnezeu „ ) şi Hugo ( din „ Mâinile murdare „ ) şi
Frantz von Gerlach ( din „Sechestratul din Altona „) şi Mathieu de la Rue ( din „Drumurile libertăţii „) sunt
sistematic frustraţi de consecinţele actelor lor. Si atunci Mathieu de la Rue îşi va converti orgoliul egotist
al unei libertăţi fără fundament într-o jalnică lamentaţie : „ s-ar spune că cineva îmi fură urmările actelor
mele ; totul se petrece ca şi cum aş putea mereu să o iau de la început „ . Iar Antoine Roquetin,
personajul principal din romanul lui Sartre : „ Greaţa” , va recunoaşte în momente de luciditate : „ Eu
sunt liber pentru că eu nu pot să fac ce vreau „ . Este în aceste replici cheie ale personajelor sartriene, o
sublimă autorecunoaştere a esenţei existenţialiste despre libertate.

Libertatea existenţialistă ne conduce astfel până la limita în care se impune trecerea la o nouă
interpretare a libertăţii.

Ajungem astfel la o a cincea interpretare a libertăţii : LIBERTATEA DE ACTIUNE .Această interpretare

încearcă să treacă dincolo de libertatea internă (subiectivă ) a omului, exprimată în posibilitatea de a
alege dintr-un evantai de posibilităţi şi de a decide fără constrângeri exterioare, către libertatea de
acţiune (obiectivă )a omului, exprimată în posibilitatea de a realiza efectiv , în mod liber acordul,
nestânjenit de constrângeri exterioare între scopul PROPUS şi obiectivul REALIZAT. O asemenea
interpretare străbate ca un fir roşu întreaga istorie a gândirii filozofice, fiind prezente implicit la
Descartes, la Lubnitz – în dictonul său : „ eşti cu atât mai liber cu cât acţionezi mai mult după raţiune”
– şi explicit la Spinoza şi la Hegel, care au impus cugetării filozofice formularea , azi devenită aforistică :
„ libertatea este necesitatea înţeleasă „ .

Libertatea nu mai apare acum ca o facultate originară, aparţinând în mod egal tuturor oamenilor, ci ca
un privilegiu a aceluia care s-a eliberat de constrângeri exterioare şi de servituţi interioare ( ignoranţă,
pasiune oarbă, impulsuri instinctive, prejudecăţi) putând realiza nestânjenit , deci liber, tendinţa
conştientă către înfăptuirea scopurilor asumate. Dar , întrucât aceste scopuri nu reprezintă rezultatul
capriciului subiectivist sau bunului plac al omului, ci apar din condiţii obiective ale vieţii omul, libertatea
de acţiune în realizarea scopurilor – nestânjenită de necesitate – depinde de măsura în care necesitatea
a fost cunoscută, interiorizată în mobilurile acţiunii.

Astfel înţeleasă, libertatea marchează trecerea de pe planul ignoranţei pe planul cunoaşterii (Spinoza ) şi
totodată, trecerea din încorsetarea unor mobiluri egoiste , în orizontul acţiunii prin care se realizează
conştient necesitatea istorică universală (Hegel ).

Tocmai pentru că este o fiinţă caracterizată prin praxis , omul poate deveni şi altceva decât ceea ce-l
face să fie ceea ce este. Cunoaşterea raţională, integrată în conştiinţa umană totalizantă şi
participantă, devine deschizătoare de orizont axiologic în care se realizează corespondenţa între
rezultate şi scop, dintre finalitatea conştientă şi determinaţiile obiective. In limitele evantaiului de
posibilităţi pe care îl deschide necesitatea nimic nu este dinainte jucat şi nimic nu se joacă fără el, fără
acel plus pe care îl introduce creativitatea omului, care a reuşit să străbată itinerariul care desparte un
individ totalmente condiţionat de o persoană aptă să restituie prin acţiunile sale altceva decât
totalitatea pe care a

primit-o în condiţionarea sa.

Libertatea este aşadar, tocmai acest itinerar între două adeziuni . o adeziune pasivă la impulsurile totale
ale eului care se abandonează condiţionărilor sale şi o adeziune activă la idealuri asumate conştient şi
devenite călăuze de acţiune creatoare sprijinită pe cunoaştere, conjugată cu voinţa de a promova, de a
realiza în mod conştient valori.

Ca o concluzie ne raliem opiniei lui G. Guruitch care afirma că : „ libertatea umană constă într-o acţiune
voluntară, clarvăzătoare, inventivă şi creatoare, care călăuzită de propriile-i lumini şi izvorâtă din
focul actului însuşi , se străduieşte să depăşească, să răstoarne şi să sfărâme toate obstacolele şi să
modifice, să întreacă şi să creeze din nou, toate situaţiile „ – Determinism social şi libertate umană – .

DETERMINAŢII FILOSOFICE ALE CONCEPTULUI DE LIBERTATE

„(…) nu se poate afla ce gândeşte un om doar studiindu-i propoziţiile verbale sau scrise, chiar dacă el a
vorbit într-un limbaj perfect coerent şi animat de intenţii pe deplin sincere. Pentru a afla gândul său
trebuie de asemenea să ştim care era întrebarea (o întrebare aflată în mintea lui şi presupusă de el a se
afla şi în mintea noastră) la care ceea ce a spus îi era destinat drept răspuns”.

„Un profesor care pune un text filosofic înaintea elevilor săi invitându-i să fie atenţi la un anume pasaj ar
putea prin urmare să le spună: ‹‹Acesta este un pasaj confuz; putem observa că autorul se gândea la o
problemă sau alta şi ne putem exprima bănuiala rezonabilă că este vorba de o problemă oarecum
asemănătoare cu cea discutată de cutare în cutare pasaj. Însă bietul om a cam încurcat iţele şi nu vom
putea şti niciodată exact ce-l preocupa››. Dascălul ar putea spune aşa ceva, dar dacă o face, elevii săi nu-
i vor preţui prea mult amintirea după dispariţie. Treaba lui nu e să le irosească timpul cu pasaje de acest
fel. Sau, îndreptându-se către un alt pasaj, profesorul ar putea spune: ‹‹Aici, autorul nostru, nefiind nici
agramat nici idiot (acesta fiind şi motivul pentru care vă invit să-i studiaţi opera), s-a exprimat în aşa fel
încât putem înţelege fiecare gând care merita a fi exprimat. La prima vedere nu veţi înţelege ce vrea să
spună. Dar dacă veţi reflecta cu atenţie asupra pasajului veţi vedea că el răspunde la o întrebare pe care
autorul şi-a asumat sarcina de a şi-o formula în minte cu mare precizie. Ceea ce citiţi constituie
răspunsul său. Vă rog să-mi spuneţi acum care a fost întrebarea.››”

“(…) Într-un capitol anterior am formulat prima regulă pe care am insuflat-o studenţilor mei: ‹‹Nu
acceptaţi niciodată critica vreunui autor înainte de a vă convinge de relevanţa ei.›› […] o a doua regulă,
şi anume: „reconstituie problema››, sau ‹‹nu considera că ai înţeles o afirmaţie făcută de un filosof până
când nu ai fixat, cu maximă claritate posibilă, care este întrebarea la care intenţionează să răspundă››.
[…]‹‹Să vedem mai întâi că ştii într-adevăr ce zice omul şi care este întrebarea la care vrea să răspundă››.
Iar dacă cineva ar fi obiectat că în ceea ce eu numesc istorie „deschisă” nu poţi vedea pădurea din cauza
copacilor, i-aş fi răspuns: ‹‹dar cine vrea asta? Copacul este lucrul la care trebuie să te uiţi; în schimb,
pădurea nu este ceva la care priveşti, ci ceva în care trăieşti›› (R.G. Collingwood, O autobiografie
filosofică, Editura Trei, 1998, pp. 59–96).
Aşa cum aflăm din consideraţiile autorului de mai sus, Roger George Collingwood (1889–1943) – filosof
britanic, profesor de estetică şi metafizică la renumita Universitate Oxford – orice text constituie
răspunsul la o interogaţie care a survenit la un moment dat în mintea celui care l-a produs. Dintr-o astfel
de perspectivă, lectura textului filosofic îmbracă forma unui travaliu interpretativ de recuperare a
întrebării originare, altfel spus, de identificare a acelor sensuri şi semnificaţii pe care autorul le-a plasat
în textul său (şi care sunt mai mult sau mai puţin explicite).

În ceea ce priveşte determinaţiile filosofice ale libertăţii, autorii propuşi pentru studiu pot fi lecturaţi în
această cheie interogativă, fragmentele de text constituind obiectul unui demers de investigaţie ce
vizează localizarea întrebărilor originare. Ce înseamnă a fi liber?, Poate fi formulată o definiţie
cuprinzătoare a libertăţii?, Poate fi concepută libertatea în absenţa limitelor sau acestea sunt de fapt
condiţiile ei de posibilitate?, Există o evoluţie a conceptului de libertate, altfel spus, fiecare epocă istorică
(sau context social) are propria viziune asupra libertăţii?, Este libertatea dependentă de condiţiile
exterioare individului sau, aşa cum sugerează filosofii stoici, ea trebuie mutată în teritoriul
interiorităţii?, Este libertatea ceva intrapersonal sau este interpersonală?, Libertatea ţine de subiectul
care acţionează sau de oamenii cu care acesta interacţionează? – sunt doar câteva dintre interogaţiile
care declanşează abordarea filosofică a conceptului în cauză.

Isaiah Berlin (1909-1997) îşi propune identificarea dublei semnificaţii pe care conceptul de libertate o
deţine în arealul filosofiei social-politice. Astfel, întrebarea fundamentală dobândeşte forma: care este
semnificaţia libertăţii şi în ce constă diferenţa dintre accepţia negativă şi aceea pozitivă a libertăţii? Alte
interogaţii: Libertatea înseamnă doar absenţa constrângerilor arbitrare impuse de puterea
politică? sau Libertatea desemnează totalitatea condiţiilor presupuse de îndeplinirea scopurilor
individuale, prin intervenţia sporită a statului?

John Stuart Mill (1806-1873) se întreabă cu privire la circumstanţele în care amestecul autorităţii
politice în sfera libertăţii individuale este legitim: în ce condiţii constrângerile exterioare (social-politice)
dobândesc legitimitate? Promotor al liberalismului, Mill apără cu îndârjire sfera libertăţilor individuale
împotriva oricăror ingerinţe abuzive din partea autorităţii. Când are voie statul să intervină în sfera
libertăţii de acţiune a fiecărui individ, împotriva voinţei acestuia din urmă? Răspunsul este cât se poate
de simplu: atunci când, prin acţiunile sale, individul lezează sau face rău semenului său. Se conturează în
acest loc unul dintre pilonii doctrinei liberale: garantarea proprietăţii individuale/private. Ce înseamnă
pentru Mill libertatea? A urmări propriul bine, fără a-i lipsi pe alţii de binele lor sau fără a-i împiedica să-l
dobândescă.

Tributar unui secol XX marcat de violenţă şi exces, Jean-Paul Sartre (1905-1980) duce discursul referitor
la libertatea umană până la ultimele lui consecinţe, punând în scenă formula consacrată a libertăţii şi
responsabilităţii absolute. Autorul Fiinţei şi Neantului accentuează dimensiunea responsabilităţii ca şi
concept corelativ celui de libertate absolută. Întreaga existenţă umană stă sub semnul tragismului
rezultat din alegerile pe care omul le face: pentru că a fi om înseamnă a te alege. Termeni precum
“abandon”, “neant”, “condamnare (la libertate)”, “absurd”, “absenţa/lipsa oricăror scuze”, “greutatea
lumii” etc. redau dramatismul condiţiei umane. Câteva interogaţii care conturează demersul filosofului
francez pot fi: care sunt consecinţele acestei libertăţi absolute?, este libertatea uşor de îndurat sau, mai
curând, ea constituie o povară?.

Adept al teoriei dreptului natural, autor al unei doctrine contractualiste care a inaugurat
liberalismul, John Locke (1632-1704) pune în discuţie fundamentele guvernării/autorităţii. Pe ce se
întemeiază măsurile adoptate de un guvernământ legitim? Pe scopul cu care acesta a fost creat: acela de
a garanta (conserva) viaţa, libertatea şi proprietatea fiecărui supus. Scopul întemeierii societăţii este
acela de a conserva, în urma unui consimţământ comun, proprietatea privată, fapt care nu este posibil în
stare naturală. Constituirea societăţii este rezultatul unor concesii, a renunţării la anumite libertăţi şi
puteri individuale, specifice stării naturale, cu scopul garantării unui bine comun.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) încearcă să răspundă la întrebarea: ce formă de asociere este în

măsură să apere şi să protejeze persoana şi bunurile sale de o forţă arbitrară? Cum poate societatea
întemeiată în urma unui contract/pact social să armonizeze nevoia de a menţine ordinea şi echilibrul
social (care presupune constrângere) cu păstrarea libertăţii individuale? Soluţia oferită de Rousseau
trimite la condiţiile în care a fost produs un astfel de contract social: cei care încheie contractul renunţă
la o serie de drepturi şi libertăţi individuale cu scopul de a le fi garantată existenţa în societate.

În celebra sa conferinţă susţinută în 1819 la Ateneulregal, De la liberte des Anciens comparee a celle des
Modernes, Benjamin Constant (1767-1830) ridică întrebări referitoare la diferenţele existente între
două genuri ale libertăţii: libertatea anticilor şi libertatea modernilor: poate fi considerată libertatea
anticilor un reper pentru zilele noastre? Nu cumva conceptul a evoluat într-atât încât astăzi (în Franţa
postrevoluţionară) este absurd să pretinzi o întoarcere la un astfel de model antic? Dacă anticii erau
constrânşi în sfera privată şi liberi în spaţiul public, naţiunile moderne au mutat problema libertăţii în
spaţiul privat, sfera publică făcând obiectul îngrădirilor menite a păstra stabilitatea socială. În timp ce
exercitarea puterii se făcea cândva direct, astăzi ea se exercită prin reprezentanţi, de unde şi pericolul
apatiei marelui public faţă de scena politică, şi, implicit, riscul abuzurilor din partea puterii.

Mircea Eliade (1907-1986) ne provoacă spiritul cu întrebarea: Ce semnificaţie are termenul de

libertate?, Ce însemnă libertate individuală şi libertate colectivă? Mai importantă decât problema
drepturilor corelate cu libertăţile noastre pare să fie, pentru Eliade, problema responsabilităţii asociată
acestui termen atât de vehiculat. Suntem liberi atâta timp cât suntem responsabili faţă de noi înşine,
faţă de propriul destin: ne putem rata sau ne putem împlini menirea, prin creaţie. Întregul joc al
libertăţii se poartă după autorul român între aceşti doi poli: al ratării şi al creaţiei. Libertatea presupune,
după Eliade, responsabilitate faţă de sine şi faţă de semeni, creaţie, moralitate.

1. Conceptul de libertatea în filozofie – privire generală

Într-o încercare de a cuprinde noțiunea de libertate în marginile unei definiții, „Enciclopedia de Filosofie
și Stiințe umane – DeAgostini”, definește libertatea ca fiind „absență a obstacolelor și a limitărilor care
garantează o voință autonomă și decizii personale în conformitate cu aceasta”1. Apoi, aceeași
Enciclopedie admite că această definiție generalistă este rezultatul unei reflecții istorice în care au fost
accentuate în diferite moduri legăturile libertății cu alte noțiuni, cum ar fi: autodeterminarea, voința,
precum și relația libertății cu harul divin. Ne vom ocupa doar de prima categorie, celelalte două
decurgând natural din aceasta.

Pentru interpretarea libertății ca autodeterminare, este dat exemplu Aristotel, care în lucrarea sa „Etica
nicomahică”, distinge între acțiunile involuntare, care au loc prin constrângere sau neștiință și cele
voluntare al căror principiu se află în persoana celui care acționează, precizând totodată că, în afară
de voința care tinde spre bine, este nevoie și de o alegere a mijloacelor pentru a atinge scopul și de
o deliberare asupra acestor mijloace. Poziția aristotelică a dat naștere unei semnificații specifice a
libertății, conform căreia liber este doar acela care este cauza lui însuși2. Trebuie observat în gândirea lui
Aristotel, că acesta a intuit două dimensiuni ale libertății, dintre care una care tinde automat spre bine.
El a numit-o voință, dar noi știm că de fapt el intuia acea libertate despre care va vorbi peste veacuri
Sfântul Grigorie de Nyssa, definind-o ca pe capacitatea omului de a se autoconduce, de a se
autodetermina.

Concepția aristotelică a fost ulterior îmbrățișată și de stoicism și epicureism, iar unele idei au ajuns până
la filosofii moderni, dintre care îl vom aminti aici pe G. W. Leibnitz, cel care a susținut în lucrarea sa
„Teodicee”, că libertatea este caracteristica proprie acelei substanțe în stare să se autodetermine:
„Libertatea constă în inteligență, care implică o cunoaștere distinctă a obiectului deliberării; în
spontaneitate, prin care noi ne autoderminăm; în contingență, adică în eliminarea necesității logice sau
metafizice. Substanța liberă se determină pe ea însăși și conform motivului binelui perceput de intelect,
care o dirijează fără să o oblige la ceva anume”3. În ceea ce privește concepția lui Leibnitz despre
libertate, putem afirma că în spatele unui limbaj abstractizant, care nu face altceva decât să reducă
subiectul uman la substanță, se conservă în mare parte ideea inițială a lui Aristotel, deci nici el nu este
foarte departe de o concepție creștină asupra libertății.

I.1. Libertatea la existențialisti: Søren Kierkegaard și Jean-Paul Sartre

Dintre toate curentele filosofice, cel care s-a aplecat cel mai mult și cu o mai mare profunzime asupra
problematicii libertății umane a fost existențialismul.

Enciclopedia de Filosofie și Științe Umane defineste existentialismul ca pe o „mișcare culturală și

filosofică ce s-a dezvoltat în Europa occidentală, între cele două războaie mondiale, care pune în prim
plan redescoperirea existenței, înțeleasă ca mod de a fi tipic și problematic al omului, în singurătatea sa
vie”4. Altfel spus, existențialismul îl așează pe om față în față cu propria sa existență, îl invită la o izolare
subiectivă în fața oglinzii ființei sale. În existențialism omul este condamnat la reflecție dar și la
singurătate.

Marele minus al existențialismului, cel puțin în latura sa franco-germană, reprezentată de Jean – Paul
Sartre și respectiv Martin Heidegger, este acela că îmbracă haina ateismului sau a nihilismului,
excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței omului. Din fericire, au existat și existențialiști profund
creștini cum este cazul lui Søren Kierkegaard sau F. M. Dostoievski, care deși au mers pe aceeași idee de
a analiza existența umană în sine, totuși au afirmat de fiecare dată că oricât de mult ar considera omul
că este măsura tuturor lucrurilor, totuși deasupra lui se află Dumnezeu, care analizează la rece fiecare
faptă a sa, săvârșită în deplină libertate. De altfel, tema libertății este unul dintre laitmotivurile
existențialismului, iar maniera diferită în care aceasta va fi analizată, va decurge firește de la diferențele
de raportare la divinitate ale celor ce o vor analiza.

Enciclopedia mai sus amintită, rezumă concepția existențialistă despre libertate astfel: „Pentru
existențialism, libertatea omului are un dublu aspect: dintr-un punct de vedere, prin intermediul
libertății, omul își asumă propria responsabilitate, decide în mod creativ asupra propriei vieți, asupra
proiectelor sale; dintr-un alt punct de vedere, libertatea este o sursă de neliniște, deoarece dezvăluie
condiția omului, aruncat în mod dramatic, într-o lume absurdă”5. Încă din această expunere cvasi-
generalistă putem observa că existențialismul preia, poate chiar fără să își dorească, o parte din adevărul
creștinismului; și anume, sesizarea celor două tipuri de libertate: pe de o parte liberul arbitru, care este
strâns legat de ideea de responsabilitate, iar pe de altă parte, libertatea ontologică, definită ca dispoziție
a omului de a face din fire numai binele, libertate spre care omul doar tinde, și pentru care suferă
cumplit atunci când nu o poate atinge.

În cele ce urmează ne vom ocupa pe rând de fiecare dintre cei doi filosofi menționați în titlu și aleși ca
normativi pentru fiecare gen de existențialism: ateu și creștin, arătând raportul fiecăruia cu divinitatea și
corelat cu acesta, concepția fiecăruia despre libertate.

Jean – Paul Sartre își exprimă raportul cu divinitatea în lucrarea sa „Existențialismul este un umanism”,
lucrare menită să lămurească și să impună ideile filosofiei existențialiste, astfel: „Existențialismul ateu,
pe care îl reprezint, este mai coerent. El afirmă că dacă Dumnezeu nu există, există măcar o ființă în care
existența precede esența, o ființă care există înainte de a putea fi definită de vreun concept: această
ființă este omul, sau, cum spune Heidegger, realitatea umană. Ce înseamnă în acest caz că existența
precede esența? Înseamnă că omul există, înainte de toate, se află, se înalță în lume și se definește doar
după aceea. Conform concepției existențialiste, omul nu poate fi definit prin faptul că la început nu este
nimic. El va exista după cum va acționa. Astfel, nu există o natură umană pentru că nu există un
Dumnezeu care să o conceapă. Omul nu este doar cel ce se concepe, ci și cel care vrea să fie. El se
concepe doar după existență, după impulsul către existență: omul nu este altceva decât ceea ce face din
el însuși. Acesta este principiul existențialismului”6. Din aceste afirmații reiese clar că Sartre nu este un
ateu propriu-zic, ci el alege să îl excludă pe Dumnezeu din ecuația omului, tocmai pentru a putea să
definească omul ca singur legiuitor asupra ființei sale, pentru a-l elibera de orice fel de determinare și în
cele din urmă pentru a-l expune gol și singur în fața propriei sale existențe. Pe filonul acestei gândiri se
fundamentează și concepția lui Sartre despre libertate.

Dar pentru a ajunge să definească libertatea omului, Sartre își solidifică concepția despre „inexistența lui
Dumnezeu”, construind în jurul concepției despre existența umană, concepția despre neant. Astfel,
potrivit lui Sartre „neantul nu există, nu se poate spune că el se neantizează. Doar ființa se poate
neantiza. Omul, ființa pentru sine, aspiră spre neant. Neantul aparține lumii omului. Analiza ființei
pentru sine arată că omul poartă, trebuie să poarte neantul în sine, fiind o sursă a neantului. Nu trebuie
înțeles că el ar fi neant în totalitate. Omul există și în sine, prin corpul său, prin eul și habitudinile sale.
Dar ceea ce este specific uman rezida în neant”7. Vedem așadar cum, în concepția lui Sartre, omul este
destinat a priori neantului. Și nici nu ar fi putut avea o altă soartă în condițiile separării sale de
Dumnezeu. Dar cum se va dezvolta ideea de libertate în această atmosferă de neființă generală?
Paradoxal, Sartre dezvoltă conceptul de libertate, pornind tocmai de la cel de neant al ființei: „Neantul
ființei pentru sine apare cel mai clar în libertate. Dacă omul ar fi determinat de trecutul său, el n-ar mai
putea alege. Or, el alege, ceea ce înseamnă că neantizează trecutul. El aspră cu necesitate către ceva ce
nu există. Nu se poate înțelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este identică cu sine însuși.
Rezultă deci că esența omului este libertatea. Libertatea se dezvăluie în angoasă. Aceasta este o
conștientizare de către om a ființei sale proprii care se crează ca neant, adică în calitate de libertate.
Omul fuge de angoasă, încercând să scape nu numai de libertate, adică de viitor, ci și de trecut. Dar omul
nu se poate elibera de angoasă, deoarece el este însăși angoasa sa”8.

Așadar, în concepția lui Jean – Paul Sartre, libertatea este sinonimă cu ființa umană. Dacă acest concept
s-ar fi încadrat într-un sistem logic în care natura umană ar fi fost destinată transcendenței, așa cum este
într-adevăr, identificarea libertății cu ființa sau natura omului nu ar fi fost greșită; doar este o
componentă a chipului lui Dumnezeu în om, deci o înzestrare ontologică. Dar așa, în contextul în care
ființa umană este condamnată la neantizare, și odată cu ea, însăși libertatea, ne aflăm în fața unei
concepții confuze, în care libertatea nu își află nicio finalitate și ca atare nu are nicio identitate.
Libertatea în concepția lui Sartre este pe de o partre suma tuturor alegerilor pe care omul le face în
viață, în afara oricărei determinări, iar pe de altă parte este însăși glasul care întreabă ființa omului care
este finalitatea acestor alegeri libere. Iar finalitatea fiind neantul, glasul libertății trece de le întrebare la
strigăt, adică la angoasă, pregustând încă din timpul vieții neantul.

De altfel, se poate observa la Sartre distincția dintre libertate ca liber arbitru și libertate ca forță ce
definește ființa umană. S-ar putea spune că el a înțeles că nu liberul arbitru este definiția libertății, ci că
libertatea adevărată este instictul omului după o realitate superioară în care să se regăsească; dar în
absența lui Dumnezeu pe care L-a respins violent din filosofia sa existențialistă, el nu mai are altă
perspectivă decât pe aceea a neantului. Iar libertatea la rândul ei, nu este altceva decât o născătoare a
neantului și totodată hrană a acestuia. Un straniu paradox, răsărit dintr-o gândire pornită din afara
adevărului revelat.

Diametral opus din punct de vedere al raportării la divinitate se află filosoful danez Søren Kierkegaard.
Pentru acesta, existențialismul, prin definiție, analizează omul atât în raport cu sine însuși, dar și în
raport cu divinitatea. Analizând gândirea existențialistă a lui Kierkegaard, conf. univ. dr. Viorel Cernica
de la Facultatea de Filosofie din cadrul Universității din București afirmă: „Aporetica existențală este
centrată pe existența umană individuală, dar nu este vorba despre un individ izolat, care ar fi total
determinat în privința vieții sale, ca animalul, ci despre individul liber să decidă de partea cui se află: de
cea a Binelui sau de cea a răului, individul ce posedă totuși libertatea descinsă din angoasă, de fapt din
dualitatea originară a omului, omul fiind trup și suflet asistate de Spirit. E drept, existența individuală
este constrânsă de un fel de program existențial, care poate duce în cazul în care este urmat, către
existența individuală autentică, inundată de credință și cumpănită în funcție de divin”9. Acest „program
existențial” despre care vorbește Kierkegaard nu este altceva decât „parcurgerea de către individ a căii
cuprinse între cunoașterea de sine subiectivă referitoare la ceea ce este el într-un anumit moment al
existenței sale și recunoașterea de sine prin suferința care apropie de divin”10. Altfel spus, este vorba
despre o existență asumată, trăită conștient, din care să se nască mai întâi suferința, sau cum o va numi
frecvent Kierkegaard, angoasa, și descins din aceasta conștientizarea stării de păcătoșenie care e singura
cale ce duce la o poziționare corectă a omului în fața lui Dumnezeu. De altfel, acuta preocupare a
filosofului danez pentru transcendență este surprinsă foarte bine în descrierea acelui program
existențial care presupune: „pasiunea absurdului, posibilitatea mișcării conștiinței pe verticala veșniciei,
linie ce taie orizontala timpului obiectiv, conștiința vinovăției”11.

Din acest punct se vede foarte bine diferența de principiu și am putea spune de credință dintre ateul de
conjunctură, Jean-Paul Sartre și creștinul de vocație Søren Kierkegaard. În timp ce pentru primul
existența se reduce în ultimă instanță la neant, la cel de-al doilea, deznodământul existenței se află în
transcendent, în veșnicie, în divin.

Ca un derivat natural din această diferență de optică cu privire la divin, se instaurează și diferența de
concepție privind libertatea. Așa cum am văzut, la Sartre libertatea sfârșea prin neantizarea, ceea ce la
nivelul logicii antropologice este un non-sens. Nu la fel stau lucrurile și la Kierkegaard, care din nou se
poziționează diametral opus față de filosoful francez. Diferența dintre gândirea nihilistă asupra libertății
și cea existențialist-creștină, este surprinsă de către Mădălina Diaconu, fost cadru didactic în cadrul
Facultății de Filozofie a Universității din București, într-o expunere menită să demonstreze faptul că
nihilismul este în sine o înțelegere greșită a libertății: „Nihilistul ignoră sau contestă alteritatea tocmai
întrucât existența celuilalt înseamnă în opinia lui o limitare a propriei libertăți. Toate mișcările
negativității pe care le săvârșește nihilistul urmăresc această dobândire a libertății absolute, obiectivul
său fundamental îl constituie o eliberare de legătura cu non-eul, în care este fixat, în non-eu incluzând
deopotrivă o altă persoană, realitatea exterioară în general sau chiar divinitatea. Tot ce-și dorește
nihilistul a fost rezumat în mod brutal de Stirner: Să nu fie nimic deasupra Mea! (…) Se relevă astfel
faptul că nihilistul are o falsă înțelegere a libertății, echivalând-o cu in-dependența sau cu ne-atârnarea,
cu faptul de a nu fi fost pus. Aceasta este însă doar o libertate formală, negativă, abstractă (a nu fi
dependent de cineva sau ceva), iar nu una reală, concretă, pozitivă, care să fie pozitivă, să instituie.
Libertatea de conținut, libertatea autentică deci, presupune pentru Kierkegaard a fi în bine, a fi în fața lui
Dumnezeu. Dumnezeu este cel care statuează limita libertății și prestabilește posibilitatea acelui unic
raport, corect față de sine și față de cel ce a instituit raportul, iar adevărata libertate constă în faptul de
a-și apropia în mod liber ceea ce este dat și prin aceasta în a deveni așadar, pe deplin dependent cu
ajutorul libertății. Așa cum observă Fahrenbach, statutul sinelui de a fi fost pus nu implică o dependență
a libertății, ci o dependență în libertate, Kierkegaard văzând caracterul absolut al forței ce instituie sinele
tocmai în faptul că pune libertatea fără ca prin aceasta să o aducă în stare de dependență: punerea
absolută înseamnă a pune ceva liber, a-l face liber”12.

Din expunerea Mădălinei Diaconu reiese că atât Kierkegaard, cât și Fahrenbach au înțeles foarte bine
taina libertății omului, mai exact faptul că omul este liber tocmai pentru că libertatea i-a fost oferită de
Cel cu desăvârșire liber, și că prin oferirea libertății Dumnezeu nu își exercită asupra omului
suveranitatea înțeleasă ca formă de constrângere, ci dimpotrivă, i-a dat-o tocmai pentru ca omul să fie
liber să rămână în comuniune cu El, sau în cazul în care tot prin intermediul libertății se va rupe din
această comuniune, așa cum s-a întâmplat prin căderea în păcat, omul să fie în continuare liber să se
întoarcă la comuniunea cu Dumnezeu, prin practicarea virtuțiilor.

Revenind la cele expuse de Viorel Cernica despre proiectul existențial al lui Kierkegaard, trebuie avut în
vedere că acesta leagă raportarea omului la Dumnezeu de conștiința stării de păcătoșenie, pe care o
consideră sinonimă cu angoasa și în cele din urmă cu însăși viața omului. Aceasta trebuie înțeles prin
faptul că omul, odată căzut în păcat, nu mai poate trăi autentic decât sub imperiul consțiinței păcatului,
care îl face să aibă întotdeauna mintea ridicată către Dumnezeu. Dar ceea ce dă cu adevărat sens
gândirii lui Kierkegaard este tocmai convingerea că această permanentă conștientizare a stării de
păcătoșenie deschide poarta către trăirea adevăratei libertăți, și totodată duce la realizarea în existența
omului a acelei libertăți autentice, libertatea în bine, libertatea în Dumnezeu: „Omul se exprimă ca
libertate încă din situația poticnirii; dar el este liber abia în credință. Aceasta nu înseamnă că Dumnezeu-
Omul nu este activ; El este activ, întrucât cheamă la Sine. Chemarea Sa nu este constrângere. Dacă ar fi
astfel, atunci toți am fi mântuiți, de fapt, nu am mai păcătui, nu am mai trece prin toate situațiile
existențiale, nu am mai fi ființe omenești. În credință, Dumnezeu – Omul și omul sunt activi: cel dintâi
cheamă, cel de-al doilea își exercită libertatea, poticnindu-se și crezând. Libertatea omului în situația
existențială a credinței este conșțiința însăși”13.

Ca o concluzie generală asupra gândirii existențialiștilor, ar fi de spus în primul rând că existențialismul în

sine nu a fost cu necesitate un curent filosofic negativ. Ci dimpotrivă, trebuie apreciat că omul a înțeles
într-un moment al existenței sale, că trebuie să se analizeze pe sine, să se pună sub microscopul
propriului ochi critic. Problema demersului existențialiștilor a fost însă una de raportare la instanță
supremă menită să discearnă judecarea omului de către sine însuși. Aici s-a produs în primul rând
ruptura dintre existențialiștii atei și cei creștini. Cei dintâi, orbiți de ideea că omul este singurul capabil să
se analizeze pe sine, în toată splendoarea și goliciunea sa, au ajuns la concluzia că este și singurul
îndreptățit să decidă asupra existenței sale. Și astfel l-au scos pe Dumnezeu din ecuația vieții omenești.
Cei din urmă, luminați de luciditate au înțeles că, deși omul se poate analiza pe sine însuși, totuși
deasupra lui este o instanță superioară în fața căreia trebuie să se prezinte cu raportul privitor la propria
lui existență. De aici au decurs firesc și diferențele cu privire la concepția despre libertate. Cei dintâi,
excluzându-l pe Dumnezeu din ecuația existenței, au postulat libertatea în însăși existența omului,
declarând că omul este liber doar în momentul în care iese de sub orice determinare, este liber numai în
sine și pentru sine. Iar dincolo de viața aceasta, omul se neantizează dimpreună cu libertatea sa. Cei din
urmă însă, au înțeles că libertatea este într-adevăr un element ontologic al existenței omului, și că prin
urmare omul este liber în sine de orice fel de determinare, dar el nu este liber și pentru sine, ci
libertatea lui trebuie întoarsă către cel ce i-a dat-o în mod ontologic. Ceea ce este însă de remarcat la
ambele forme de existențialism este faptul că au reușit să înțeleagă libertatea dincolo de coordonata
liberului arbitru, ci au pătruns în misterul libertății ontologice, acea libertate prin care omul se poate
păstra liber de orice fel de determinare, libertatea pe care Sf. Grigorie de Nyssa o echivala cu
suveranitatea de sine a omului. Faptul că unii au dus cercetarea libertății pe un drum greșit, se
datorează fără doar și poate, unei gresite raportări la revelația dumnezeiască.

1 Enciclopedia de Filosofie și Științe umane, traducere de: Luminița Cosma, Anca Dumitru, Florin Frunză
ș.a., Editura All Educational (DeAgostini), București, 2007, p. 588.

2 Cf. Enciclopedia, p. 588.

3 Ibidem, p. 588.

4 Ibidem, p. 317.

5 Ibidem, p. 317.

6 Jean- Paul Sartre, Existențialismul este un umanism, Mursia, Milano 1974, pp. 30-35,
apud. Enciclopedia, p. 318

7 Mihai Milca, Prelegeri de filosofie, Editura Economică, București, 2002, p. 147.

8 Ibidem, pp.147-148.

9 Viorel Cernica, Fenomenul și nimicul I – Proiectul fenomenologic- concept și aplicații, editura Paideia,
București, 2005, pp. 138-139.

10 Ibidem, p. 139.

11 Ibidem, p. 139.

12 Mădălina Diaconu, Pe marginea abisului – Søren Kierkegaard și nihilismul secolului al XIX-lea, Editura
Științifică, București, 1996, pp. 63-64.

13 Viorel Cernica, op. cit. p. 154.

Libertate (filozofie)

Libertatea este un concept filosofic, a cărui semnificație ar putea fi rezumată prin sintagma "lipsa
constrângerilor".

Conceptul de libertate a avut de-a lungul istoriei utilizări multiple (uneori contradictorii). Pentru o
înțelegere corectă a semnificației acestui concept este nevoie să se cunoască contextul (filosofic) în care
a fost folosit.

Cuprins

 1Utilizări în filosofie

o 1.1Filosofie politică

 1.1.1Poziția lui John Stuart Mill

 1.1.2Poziția lui Isaiah Berlin

o 1.2Libertatea voinței

 1.2.1Poziția lui Spinoza

o 1.3Perspectiva existențialistă asupra libertății

 1.3.1Poziția lui Sartre

 2Note

 3Bibliografie

 4Vezi și

 5Legături externe

Utilizări în filosofie[modificare | modificare sursă]

Filosofie politică[modificare | modificare sursă]

Poziția lui John Stuart Mill[modificare | modificare sursă]

John Stuart Mill

Pentru J.S. Mill, libertatea este determinată de raporturile dintre individ și societate. Astfel, sfera
libertății umane cuprinde următoarele[1]:

1. libertatea lăuntrică (libertatea de conștiință);

2. libertatea de exprimare;

3. libertatea alegerii unui stil de viață;

4. libertatea de asociere liber consimțită.

Mill consideră că, în afara unor situații excepționale (ex: scurte perioade de criză ale comunității),
societatea nu se poate amesteca în mod legitim în sfera privată a individului.

Filosoful precizează că orice imixtiune a societății în sfera libertății individuale are 2 efecte indezirabile
(din punct de vedere utilitarist) :

1. uniformizarea;

2. oprirea dezvoltării individului.

Poziția lui Isaiah Berlin[modificare | modificare sursă]

Pentru Isaiah Berlin există 2 sensuri (politice) ale conceptului de libertate[2]:

1. libertatea negativă;

2. libertatea pozitivă.

Libertatea negativă precizează care este limita independenței comportamentului individual, fiind astfel
identificabilă cu lipsa constrângerilor din partea altor persoane asupra activității mele. În privința acestei
folosiri a conceptului de libertate Isaiah Berlin face următoarele precizări :

 constrângerea este distinctă de incapacitate (care ține de natură);

 libertatea nu are valoare fără condiții adecvate pentru folosirea ei;

 nu se poate vorbi despre o libertate (ex: "libertatea socială") ci doar despre libertate individuală;

 libertatea nu este unicul scop al oamenilor, fiind uneori acceptabil să se renunțe la libertate in
favoarea altor valori;

Libertatea pozitivă privește sursa comportamentului, utilizarea derivând din dorința individului de a fi
propriul său stăpân. Libertatea concepută ca libertate pozitivă este corelată în mod direct cu opiniile
despre ceea ce constituie "un eu, o persoană, un om"

Libertatea voinței[modificare | modificare sursă]

Problema libertății de voință se înscrie în disputa dintre cei ce susțin liberul arbitru și cei cu
vederi deterministe.

Poziția lui Spinoza[modificare | modificare sursă]

În discursul lui Spinoza, această problemă filosofică se pune pe două planuri: cel divin si cel uman, iar
libertatea la cele două niveluri este subsumată unor seturi diferite de condiții.

Afirmația lui Spinoza că „totul este determinat de necesitatea naturii divine”[3] pare să nu mai lase loc
pentru a mai vorbi despre libertate. Însă tot conform lui, „un lucru este liber când acesta există prin
simpla necesitate a naturii sale și nu este determinat de forțe externe să acționeze”[4]. Spinoza nu opune
libertății necesitatea, ci constrângerea, căci numai dacă un lucru este constrâns să acționeze după o lege
impusă, atunci acela nu este liber[5].

Din acest punct de vedere, Dumnezeu este absolut liber deoarece se autodetermină în totalitate.

Omul lui Spinoza este într-o stare de servitute în măsura în care este determinat de circumstanțele
externe. Acesta, pentru a fi liber, trebuie să acționeze în baza emoțiilor active, care își au sursa în rațiune
și nu în baza celor pasive, care au cauze externe[6]. Divinitatea se reflectă în această utilizare a rațiunii[7].

Perspectiva existențialistă asupra libertății[modificare | modificare sursă]

Poziția lui Sartre[modificare | modificare sursă]

Existențialismul ateu, reprezentat în principal de J.-P. Sartre, privește individul ca fiind prin excelență
liber. Prin această libertate consubstanțială se înțelege permanenta existență a cel puțin două opțiuni
suplimentare aflate oricând la îndemâna noastră, în orice alegere aparent supusă constrângerilor
definitive. Nimic nu este impus, deoarece mai există în ultimă instanță, întotdeauna, soluția alternativă a
abandonului sau cea a sinuciderii. (Sartre exemplifică, în Ființa și neantul, prin cazul unui recrut care ar fi
mobilizat în război, fiind deci obligat să ucidă: de fapt, obligația este doar una aparentă, deoarece în
realitate el mai are la îndemână cel puțin două opțiuni: dezertarea sau sinuciderea. Prin urmare, dacă
cineva a ucis în război, este pentru că a ales să ucidă. Suntem, ca atare, perfect responsabili pentru
fiecare din alegerile vieții noastre, având totdeauna posibilitatea alegerii, iar punctul de vedere contrar,
al permanentelor justificări și contextualizări, este punctul de vedere al relei-credințe.)

Din noțiunile de libertate și responsabilitate (condiții necesare în viziunea lui J. P. Sartre pentru ceea ce
el numește, în "Existentialismul este un umanism" [8], „o existență autentică”) decurg unele directive
morale. Însă conștiința unei vieți autentice este posibilă pe măsură ce ne detașăm de definirea noastră
ca identitate prin ochii celorlalți. Astfel se ajunge la un paradox: „privirea” celorlalți ne reifică, ne
transformă în obiect al reprezentării, o reprezentare de care depindem și de care suntem rareori
responsabili ("Infernul sunt ceilalți" - J.-P. Sartre, Cu usile inchise). Soluția dată de Sartre acestei
probleme constă în asumarea libertății, în respingerea naturii (physis) și a punctului de vedere esențialist
care definește indivizii ca esențe imuabile. Individul trebuie definit existențial și istoric, în raport cu
devenirea sa și cu totalitatea actelor și a alegerilor sale.

Note[modificare | modificare sursă]

1. ^ Vezi pp. 48-60 John Stuart Mill, Despre libertate (traducere de Adrian-Paul Iliescu) - Editura
Humanitas, București 2005

2. ^ Vezi pp. 204-218 Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate (traducere de Laurentiu Stefan-
Scarlat) - Editura Humanitas, București 1996

3. ^ Spinoza, Etica, partea I, propoziția XXIX.

 4. ^ Spinoza, Etica, partea I, definiția VII.

5. ^ Idem.

6. ^ Vezi Shand, Introducere... p. 118.

7. ^ Vezi Spinoza, Etica, partea V, propoziția XV.

8. ^ O viață trăită în permanență cu conștiința libertății, în „Existentialismul este un umanism”.

Bibliografie[modificare | modificare sursă]

 John Stuart Mill, Despre libertate (traducere de Adrian-Paul Iliescu) - Editura Humanitas,
București, 2005. - ISBN 973-50-0867-X

 Isaiah Berlin, Patru eseuri despre libertate (traducere de Laurentiu Stefan-Scarlat) - Editura
Humanitas, București,1996. - ISBN 973-28-0614-1

 Baruch Spinoza, Eticafr , trad. Saisset, 1842.

 John Shand, Introducere în filosofia occidentală, Editura Univers enciclopedic, București, 1998.

 J. P. Sartre, Existentialism and Humanism, Methuin, London, 1948.

 Arthur C. Doxato, Sartre, Fontana, London, 1975.

Libertate şi destin

Libertatea, ca noţiune pură, reprezintă posibilitatea de a acţiona în viaţă după propria voinţă, după
dorinţă, dar în sens filosofic reprezintă un ansamblu de idei, opinii adoptate în special în epoca în care
trăim, indisolubil legată de necesităţi pentru că exprimă raportul dialectic în care se află activitatea
umană faţă de legile naturii, precum şi cerinţele impuse de societatea în care trăm.

Considerăm, totuşi, că noţiunea de libertate este uşor abstractă, la fel ca fericirea, dacă ne raportăm la
individualitate, pentru că nu toţi avem aceeaşi viziune despre ea, nu toţi suntem capabili să discernem
dacă avem libertatea de a alege sau dacă nu cumva suntem gândiţi. De aici rezidă şi ideea că destinul ne
este trasat încă dinainte de a ne naşte, că el este inclus fatalmente în om, atât la interior, cât şi la
exterior.

Pe de o parte, celebrul filosof Friedrich Nietzsche, susţinea ideea că nu toţi oamenii sunt egali, că ei se
împart în două categorii: cei cu voinţa slabă şi cei cu voinţă de putere, numindu-i pe aceştia din urmă
supraoameni. Supraoamenii au capacităţi mai profunde de sinteză, sunt mai deştepţi şi se autopropun
ca suprem etalon de inteligenţă şi aptitudini. Filosoful ajunge la concluzia că biserica şi slujitorii ei au
avut nevoie de religie şi credinţă pentru a-şi crea dreptul de a pedepsi. Preoţii admiteau libertatea ca pe
o calitate a fiinţei umane, pentru ca în virtutea acestui fapt să poată fi judecaţi, declaraţi vinovaţi şi
pedepsiţi. Dacă Dumnezeu este mort, atunci totul este posibil, în locul divinităţii fiind postulată ideea
supraomului.

Pe de altă parte, mult mai contemporanul său Jean-Paul Sartre, vine cu o perspectivă inovatoare, că
omul este condamnat la libertate, că are capacitatea de a face singur alegeri şi că, în funcţie de alegerile
sale, îşi poate trasa propriul destin. Din această libertate, deci responsabilitate uriaşă se naşte şi
angoasa, disperarea pentru că angajăm toată umanitatea în acţiunile noastre, ceea ce este fals. Acest
aspect general generează ideea că liberul arbitru există în totalitate şi anihilează noţiunea de destin, ca
parte dintr-un plan inteligent superior pe care creştinătatea îl adoptă şi şi-l însuşeşte. Omul crede că e
liber când face ceea ce doreşte, dar niciodată nu menţionează că are şi o responsabilitate şi că ar trebui
să aibă grijă la consecinţele propriilor acte.

Aşadar, contradicţia dintre libertatea umană şi existenţa unor constrângeri impuse de zei, divinitate sau
destin va rămâne o problemă deschisă pentru gândirea filosofică a epocilor următoare. Creştinismul a
dezvoltat doctrina liberului arbitru pentru a da sens responsabilităţii omului în faţa lui Dumnezeu,
determinându-l să creeze mijloace tehnice şi tehnologii care să-i schimbe rolul şi statutul în Univers.
Libertatea apare aici privită din două perspective diferite, dar amândouă o leagă de responsabilitate. Fie
că există o divinitate sau nu, omul este liber, dar este şi responsabil în aceeaşi măsură pentru faptele
sale. Fie că privim libertatea ca pe un dar sau ca pe o condamnare, cert este că o deţinem, mai mult sau
mai puţin, mai filosofic sau mai real.