El Problema Del Lenguaje Religioso PDF

D.
ANTISERI
EL PROBLEMA -
DEL LENGU�t\JE RELIGIOSO_
CRISTIANDAD
Nació el autor de este libro en 1940
y se doctoró en 1963. En las Uni-
versidades de Viena, Münster y
Oxford se especializó en filosofía
de la ciencia, lógica matemática y
filosofía del lenguaje. Enseña ac-
tualmente filosofía y análisis del
lenguaje en la Facultad del Magis-
terio de la Universidad de Roma.
P~se a su juventud, su producción
es ya copiosa sobre temas funda-
mentales de su especialidad: Dal
neopositivismo alta filosofía analí-
tica (1966); Dopo Wittgenstein:
dove va la filosofía analitica (1967);
Didattica della storia ed apistemo-
logia contemporanea (21972 ); Epis-
temología contemporanea e filosofie
presocratiche (1971); I fondamenti
epistemologici del lavoro Ínterdis-
ciplinare (1972 ); La filosofía del
linguaggio: metodi, problemi e teo-
rie (1973).
En este libro sobre El problema del
lenguaje religioso, reeditado tres ve-
ces en tres años, ofrece una síntesis
informativa y valorativa de cuanto
se ha realizado en torno al lenguaje
en los últimos cuatro lustros, des-
de el «Círculo de Viena», que sig-
nifü:a la revolución de la filosofía
contemporánea, hasta las últimas
posturas filosóficas de Oxford, Cam-
bridge, Flew y van Buren. ¿Pode-
mos hablar hoy con sentido a Dios
y sobre Dios? Esta pregunta y el
análisis del lenguaje religioso, que
aborda este libro en forma magis-
tral, constituyen el punto clave del
pensamiento contemporáneo.
EL PROBLEMA
DEL
LENGUAJE RELIGIOSO
EL LIBRO DE BOLSILLO CRISTIANDAD
31
DARIO ANTISERI
EL PROBLEMA
DEL LENGUAJE RELIGIOSO
DIOS EN LA FILOSOFIA ANALITICA
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Título original:
FILOSOFIA ANALITICA E SEMANTICA
DEL LINGUAGGIO RELIGIOSO
publicado por
EDITRICE QUERINIANA, Brescia 1969, '1974
Lo tradujo al castellano
ALFONSO DE LA FUENTE ADANEZ
Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1976
Depósito legal: M. 14.255.-1976 ISBN: 84-7057-204-0
Printed in Spain by
ARTES GRÁFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
CONTENIDO
Pietro Prini: Presentación ....... ....... ...... .. . ........... ..... 13
Prólogo ............................................................... 19
Proemio a la tercera edición 21
l. El ateísmo semántico 25
l. «Ateos, por la gracia de Dios» . . . . . . . . . . . . . . . 25
2. El problema de Dios se disuelve antes de ser
planteado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . 28
II. El «Círculo de Viena»: Antimetafísica y repulsa

del lengua;e religioso . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
l. El «Círculo de Viena»: «Una concepción
científica del mundo» .. ........... ............ .. 31
2. «Los metafísicos son músicos sin talento mu-
sical» ........... .. . .. . .. . ......... ............... ....... 34
3. Lenguaje religioso: «Incomprensibilidades
coloreadas de emociones» ....... .... ... ... ....... 37
III. La (<Filosofía de Oxford»: Principios, métodos y

campos de trabaio ....... ....... ............... .......... 43
1. Más allá del principio de verificación. La
teoría de los juegos lingüísticos. Los nue-
vos ámbitos de trabajo .......... .............. 43
2. El método de trabajo de los analistas de Ox-
ford y la cuestión del «lenguaje ordinario». 50
IV. El _Principio de _«falsificabilidad» y la epistemo-

logza contemporanea .. . . .. .. . . . . .. . . . . . . .. . . .. .. .. .. .. .. 59
l. Problemas y conjeturas. Las «cosas» como ha-
ces de «objetos» . . . . . .. .. . . . . . . . .. .. .. . . . . . .. .. . . 59
2. Contra el «inductivismo» y el (<Observado-
nismo» 62
3. Prueba de las teorías y principio de falsifi-
cabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . 65
10 Contenido
V. Teorías controlables y teorías incontrolables . . . 71
l. Marx, Freud y Adler: ¿Astrólogos o cien-
tíficos? . . . . . .. . . ..... .. . . . . .. . . . . .. . . .. .. . . . . . . . .. . . . . . 71
2. Breve suma epistemológica ... .................. 77
3. El control de una teoría: Spallanzani y el
vuelo de los «nictálopes» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
VI. La metafísica en la interpretación de la filosofía

de Cambridge-Oxford . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
l. La sentencia de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
2. La metafísica como «nuevo modo de ver»
y sus «usos» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
3. La metafísica como «aurora de la ciencia». 96
VII. El desafío «falsificacionista» de Antony Flew. 101

l. A. Flew y los dos exploradores en la jungla. 101
2. «La muerte de las mil calificaciones» . . . . . . 103
VIII. La respuesta del «ala izquierda» de Oxford . . . 107

l. R. M. Hare siguiendo a Hume: La religión
como «blik» ....... .... ............... .. ... ........ 107
2. J. J. C. Smart y E. L. Allen: Una nueva
interpretación de los argumentos ontológico,
cosmológico y teleológico . . ... ............ ..... .. 110
3. Thomas McPherson como Wittgenstein: La
«huida al silencio» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4. R. F. Holland: Sí a la religión, no a la teo-
logía .... ............. .. . ...... .. . ... ... . . . . . . .......... 119
5. R. B. Braithwaite y R. Hepburn: La reduc-
ción del discurso religioso a discurso moral. 122
6. A. Maclntyre y el recurso a la autoridad;
W. F. Zuurdeeg y el lenguaje religioso como
«lenguaje conviccional» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
IX. La respuesta del «ala derecha» de Oxford . . . . . . 133

l. B. Mitchell y la «confianza del partisano en
el extranjero» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
;1. J. Hick y la «verificación escatológica» . . . . . . 136
Contenido 11
3. l. M. Cro?3~ie y las «anomalías» del dis-
curso teolog1co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 139
4. l. T. Ramsey y el «hielo que se rompe» . . . 142
X. Análisis lingüístico y teología de la muerte de

Dios: Paul van Buren .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. 147
l. Filosofía analítica y «teología radical» 147
2. El «significado secular» del evangelio 149
3. Una lectura «humanista» de la teología 151
XI. La «analogía» y su metamorfosis en reglas lin-

güísticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
l. La «analogía» como problema lingüístico . . . 157
2. La analogía como <cregla» del lenguaje 161
XII. Semántica de la fe y lógica del testimonio 165

l. Semántica de la fe . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 165
2. Lógica del testimonio . ............. ......... .... 167
3. Fe, testimonio y «razonabilidad» . . . . . . . . . . . . 169
XIII. ¿Estamos en una encrucijada decisiva? ............ 173

l. Lenguaje y experiencia religiosa ............... 173
2. El lenguaje de la «invocación» . . . . . . . . . . . . . . . 176
XIV. Entre «teología» y «mística» o la religión en

L. Wittgenstein . . . . . .. ... . . . . . . . .. . . . . . . .. .. ... . . . . . . . . . . 181
l. «Orar es pensar en el sentido de la vida» ... 181
2. «Mi vida ha perdido todo sentido» . . . . . . . . . 183
3. «Lo malo de los positivistas es que no tienen
nada de que callar» ....... ............. .......... 184
4. El lenguaje religioso como «forma de vida». 186
5. Si la verdad no nos toca, el lenguaje se va
de vacaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
6. Finitud humana y nostalgia del «totalmente
otro» ........... .. .. . . ............... ..... .. ......... 190
XV. El país de los símbolos rotos . .......... ............. 193

l. El empirismo actual como conciencia lógica
de la miseria humana ........................... 193
12 Contenido
2. Un campo de batalla sin fin . . . . . . . . .. . . . . . . . . 195
3. Abrahán obedece a Dios y no al derecho
natural .............. ................. ................. 196
4. Fragmentos de «becerros de oro» . ... ........ 197
5. Entre el absurdo y la esperanza . . ........ .. 199
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
PRESENT ACION
El análisis del lenguaje religioso es un paso obligado

del pensamiento contemporáneo. La más madura con-
ciencia crítica de los problemas lógico-lingüísticos em-
puja a esa tarea al creyente, a fin de que libere a su fe de
la acusación de sinsentido o inanidad lógica, y al no
creyente, a fin de que agote honradamente todas las
posibilidades de comprensión de un mensaje que, de
ser verdadero, no puede por menos de afectar al pro-
blema de su existencia.
La fe no es un grito, se ha dicho con razón, pero
tampoco se caracteriza formalmente como la simple
adhesión de la mente a un cuerpo de doctrinas. Actúa
en la raíz del comportamiento racional del creyente an-
tes que sobre el contenido de sus conceptos cosmo-
lógicos y antropológicos, pero es, por tanto, pensamien-
to en un sentido auténtico y profundo, un pensamiento
que supera los límites de la experiencia --esta expe-
riencia nuestra, esta vida nuestra provisional de seres
finitos en el tiempo- y pretende darle un sentido eter-
no. De ahí nace inevitablemente el problema del len-
guaje de la fe. Si es cierto que el pensamiento, cual-
quier forma de pensamiento, tiene una naturaleza esen-
cialmente semántica y no existe más que en ese sistema
de signos significantes que es la lengua, ¿cómo un sen-
tido eterno o «trascendente» puede ser expresado o re-
presentado por una lengua cuyos significados sólo son
verificables en el ámbito de la experiencia? Si el criterio
de discriminación entre lo que tiene sentido y lo que no
lo tiene en nuestras proposiciones es su referibilidad a
la experiencia, y más exactamente su posibilidad de ser
confirmadas o desmentidas por la experiencia, ¿no su-
cede quizá que el lenguaje religioso se sitúa fuera de
toda aplicabilidad de este criterio?
14 P. Prini
El problema tiene una evidente analogía con el que
se planteaba, hace un siglo, K.ierkegaard a propósito de
la relación entre revelación e historia. Johannes Clima-
cus, el autor pseudónimo de Migajas de filosofía, lo lla-
maba «el problema de Lessing»: «¿Puede haber un
punto de partida histórico para una conciencia eterna?
¿Puede este punto de partida tener un interés distinto
del histórico? ¿Se puede fundar una bienaventuranza
eterna sobre un saber histórico?». Y hoy lo volvemos
a hallar idéntico en las perspectivas de investigación
exegética e histórica de las ciencias religiosas, las cuales
han debido tener en cuenta los resultados menos discu-
tibles de la nueva antropología y, en particular, los
resultados a que han llegado los estudios socio-gnoseo-
lógicos, caracteriales, psicoanalíticos y lingüísticos, para
determinar las condiciones y los factores históricos del
pensamiento en todas sus expresiones, incluida la de
la fe.
Si hay alguna observación que debamos hacer inme-
diatamente a este inteligente ensayo sobre los problemas
analíticos del lenguaje religioso es que su autor no ha
querido situarlo en ese contexto más amplio y complejo
de las ciencias religiosas actuales. Sentimos la impre-
sión de que se nos obliga a entrar en un proceso de in-
vestigación decididamente «reductivo» del sentido gene-
ral del problema y que, quizá precisamente por esa
violencia, corre el riesgo de meterse en un irremedia-
ble atolladero. Si bien es razonable la exigencia, pro-
puesta por las filosofías analítico-lingüísticas, de la re-
gresión desde el pensamiento al lenguaje con vistas a
una correspondencia cada vez más correcta de éste con
aquél, hay que tener siempre presente algo sobre lo que
los lingüistas han llamado a menudo la atención: la
«insuficiencia fisiológica» de la lengua, como la llama
Devoto, su irreductible carácter aproximativo con res-
pecto al pensamiento. «El sentido de un acto de co-
Presentación 15
municac1on, tanto para el actor como para el oyente

-dice Mannoury-, está contenido sólo parcialmente
en las palabras y en los símbolos empleados, y sólo pue-
de reproducirse de manera aproximada con ayuda de
otras palabras». Eso es precisamente lo que se discute.
Los filósofos analistas -y, desde luego, la mayor parte
de los que Antiseri recuerda en su actualizadísimo estu-
dio-, aunque han «liberalizado» las primeras formula-
ciones vienesas del principio de verificabilidad y del
criterio de significado, no han eliminado por completo
el vicio original del positivismo lógico: el hipostasia-
miento del lenguaje más allá de la experiencia real, in-
tersubjetiva, en que se sitúa y opera. Enemigos de la
metafísica, los positivistas lógicos han «metafisizado» a
su modo el lenguaje. Tal hipostasiamiento puede ser
imputado a quien plantea el problema semántico del
lenguaje religioso sin tener en cuenta los resultados, o
al menos los métodos, de las investigaciones psicológi-
cas, sociológicas, históricas y fenomenológicas sobre la
experiencia religiosa. Los criterios de verificación del
lenguaje religioso no pueden ser tomados más que del
examen de la experiencia religiosa. Pero en las investi-
gaciones filosófico-analíticas sobre el lenguaje religioso
sucede lo contrario: del examen del lenguaje religioso,
mediante el criterio de las reglas de uso del lenguaje
común -unas reglas que no se refieren a una expe-
riencia propiamente religiosa-, se hace derivar explí-
cita o implícitamente la motivación de un juicio de va-
lidez o ilusoriedad de la experiencia religiosa.
Esta observación, reducida a sus términos más ob-
vios, vale para todo tipo de lenguaje y, por tanto, para
toda forma o modo de experiencia, como, por ejemplo,
en el caso del discurso de un crítico musical, que, para
ser comprensible y verificable, debe ser referido a la
experiencia musical de quien habla y de quienes es-
cuchan, siendo la sordera acústica o estética el límite
16 P. Prini
infranqueable de su inteligibilidad. Pero el lenguaje reli-

gioso es, sobre todo, un lenguaje sui generis, tanto por-
que el objeto que él designa -su denotación- es in-
confrontable con cualquier otro objeto, ente o entidad,
que integre el mundo de nuestra experiencia («es lo que
supera soberanamente toda posibilidad de afirmación
--dice R. Otto- y es, por la forma y por la cualidad
y la sustancia, totalmente otro»), como porque el modo
en que nos es dado el objeto -su connotación- está
vinculado a la singularidad irrepetible del creyente (la
experiencia propiamente mística) o a la particularidad
histórico-sacra! de una comunidad de creyentes (la
Iglesia).
Considero que, para plantear correctamente el pro-
blema del lenguaje religioso es importante establecer
ante todo con alguna claridad la doble forma que el
mismo puede asumir: la que yo llamaría del lenguaje
religioso directo o primario y la del lenguaje religioso
indirecto o secundario. El creyente -tanto si expresa
inmediatamente su experiencia individual de fe como
si participa en el «credo» de una fe comunitaria- ha-
bla a Dios o da testimonio de su propia fe ante los
demás antes de poder hablar acerca de Dios. Hay un
lenguaje sagrado y un lenguaje sobre lo sagrado: el
primero tiene forma de invocación y testimonio (hablar
a Dios o anunciar la palabra de Dios); el segundo es la
teología y, en general, el conjunto de las ciencias reli-
giosas. Las estructuras lógicas, de las que no puede
carecer ninguna forma de lenguaje, son muy distintas
en ambos tipos de lenguaje religioso; pero muchos
analistas caen en el error de pretender que el segundo,
el lenguaje teológico, es aislable del primero y debe
extraer sus significados de algo distinto de la experiencia
religiosa en que se expresa. ¿Qué sentido puede tener,
por ejemplo, la más antigua y profunda tradición teo-
lógica, la teología negativa, fuera de la referencia a la
Presentación 17
experiencia del absolutamente Otro? Así, el «desafío

de Flew», como lo llama Antiseri, contra la irrelevancia
de los atributos de Dios dice algo muy obvio, que fue
tenido presente por todos los teólogos serios, cuando
anula el contenido empírico de esas proposiciones, pero
deja escapar por completo su sentido propio, cuando
las sustrae a la experiencia de la fe, donde la presencia
de lo sagrado se desvela como el sol, que no puede ser
contemplado sin deslumbramiento y, sin embargo, ilu-
mina y permite ver a quien baja los ojos ante su luz.
A mi juicio, se puede decir en general que los ana-
listas en este nuevo sector de sus investigaciones, o no
consideran siquiera el lenguaje religioso directo, con
sus propias reglas de significado, o sólo tienen presen-
tes, del lenguaje religioso indirecto, las formas toscas
y, por tanto, fácilmente discutibles, de una teología me-
tafísica y «precrítica». La teología negativa está reci-
biendo hoy un apoyo inesperado del punto de madurez
crítica a que ha llegado la ciencia moderna. Esta ciencia
es, a fin de cuentas, la filosofía de nuestro tiempo en
la medida en que se presenta como un tipo de saber no
absoluto y perentorio, sino probable, verificable, conti-
nuamente revisable, presuponiendo e implicando por
ello una auténtica filosofía de la finitud. Esta filosofía
que se explicita en la ciencia es la única filosofía, la
única concepción del mundo, en que queda un espacio
para lo sagrado, para la revelación de su trascendencia
(el «espacio» que no podían dejar a la religión autén-
tica las grandes filosofías de la inmanencia, de Spinoza
a Hegel y Gentile ). La fe no puede instaurarse más que
en un mundo en que sea posible la duda metafísica, es
decir, en un mundo de finitud. La teología negativa
es la asunción crítica de esa insuperable «finitud» de
todas nuestras connotaciones de lo sagrado, de todos
nuestros modos de hablar de ello. Reconocerlo no signi-
2
18 P. Prini
fica vaciar de sentido nuestro lenguaje, sino restituírse-

lo en su justificación más genuina.
Por otra parte, en el mismo ámbito crítico de la
teología negativa se sitúa también la más joven de las
ciencias religiosas actuales: la fenomenología de la reli-
gión, la cual va reuniendo un material cada vez más
rico y diferenciado de tales connotaciones de lo sagrado
en los contextos lingüísticos de las diversas experien-
cias religiosas. El índice de «finitud» que contrasta cada
una de estas ciencias -sin mermar el sentido absoluto
de aquello a que todas se refieren en la medida en que
son auténticamente religiosas- permite recuperar y
hacer aflorar el sentido originario y común, la existen-
cia religiosa universal sobre la que ha actuado, según
algunos teólogos cristianos contemporáneos, la que ellos
llaman «revelación en el cosmos», la presencia de lo
sagrado en las culturas y en los pueblos más diversos.
El problema de esta unidad de lo religioso es en
realidad la hipótesis de trabajo de la fenomenología reli-
giosa. La inteligibilidad de los lenguajes religiosos, in-
cluso fuera de la particularidad de la participaci6n
comunitaria en que se sitúan, depende de la verifica-
ci6n de esa hipótesis. Pero por esto mismo el proyecto
de una semántica del lenguaje religioso, al margen de
los contextos de experiencia y discurso en que se inscri-
ben correctamente la teología negativa y la fenomeno-
logía de la religión, corre el riesgo de agotarse en un
vano esfuerzo de Sísifo.
PIETRO PRINI
PROLOGO
No hay un átomo de experiencia que no tenga su

carga lingüística. Nuestros instrumentos lingüísticos se
crean, se transforman y se afinan para poder afinar
nuestra penetración de los fenómenos.
La experiencia religiosa, mediante el análisis del len-
gua;e que intenta presentarla, ¿resulta realmente una
neurosis obsesiva universal? El hombre religioso dice
muchas cosas a Dios; el teólogo, por su parte, cree po-
dernos decir muchas cosas sobre Dios. ¿Son ambos unos
ilusos? ¿Qué sentido, qué significado tiene el lengua;e
religioso-teológico? ¿Es únicamente un fárrago de ru-
mores sin sentido? ¿O no es más que un modo clan-
destino de hablar sobre el hombre, de manera que se
podría decir con Feuerbach y repetir con Van Buren
que la teología es antropología? ¿Hay un uso teológico
del lenguaje humano capaz de exhibir todo un baga¡e
de reglas semánticas, sintácticas y pragmáticas y de cri-
terios ;ustificativos propios, de modo que se pueda afir-
mar de tal uso que tiene un sentido, una relevancia y
es controlable de alguna manera? ¿Es cierto que el len-
guaje religioso de la oración y la adoración es solamente
el grito de la criatura oprimida, el ánimo de un mundo
sin corazón?
La agonía del lenguaje metafísico, ¿significa también
la muerte del lenguaie teológico y religioso? O, por el
contrario, ¿tenemos motivos fundados para pensar que
sólo la muerte de la metafísica puede hacer que nos
acerquemos adecuadamente, sin lentes aberrantes, al
lenguaje religioso y teológico? ¿Puede la religión, en
una palabra, prescindir ventajosa y esencialmente de sus
sucedáneos metafísicos, o está ligada a la metafísica en
la vida y en la muerte?
De este tipo son los problemas que, con respecto al
20 Prólogo
lenguaje teológico y religioso, está discutiendo la filo-

sofía analítica desde hace unos veinte años fuera de
Italia, especialmente en los países de habla inglesa.
Entre nosotros, también en este campo se advierte el
despertar de un prolongado letargo 1. Y la irrupción de
las técnicas analíticas en el lenguaje religioso -irrup-
ción que hasta hace unos años se miraba como una
profanación- está adoptando hoy el aspecto de una
necesidad.
Por eso he creído oportuno publicar de nuevo el pre-
sente ensayo, dado que, prescindiendo de mis conclusio-
nes personales, presenta un panorama bastante amplio
-y supongo que exacto-- de los intentos emprendidos
y de las investigaciones efectuadas por los analistas de
la escuela de Oxford sobre el lenguaje religioso y teo-
lógico. Por tanto, este libro -si se prescinde, repito,
de mis conclusiones- tiene pretensiones de carácter in-
formativo.
Digo que he creído oportuno publicar de nuevo el
presente ensayo, ya que apareció por vez primera en el
número 19-20 de «La Nuova Critica: Studi e Rivista
di Filosofía delle Scienze», dirigida por el profesor
V. T onini. A él, que ha tenido la delicadeza de permi-
tir la reimpresión del artículo en forma de libro, le
expreso públicamente mi agradecimiento.
DARIO ANTISERI
Roma, marzo de 1969.
1
Así lo demuestra el hecho de que, del 2 al 4 de enero de
este año, los teólogos italianos celebraron su III Congreso Na-
cional, en Sestri Levante, sobre el tema «El lenguaje teológico
hoy»; en la misma línea, del 5 al 12 del mismo mes y año, se
celebró en Roma, por iniciativa del profesor E. Castelli, y sobre
el tema «El análisis del lenguaje teológico: el nombre de Dios»,
una asamblea internacional promovida por el Centro Interna-
cional de Estudios Humanísticos y por el Instituto de Estudios
Filosóficos de Roma.
PROEMIO A LA TERCERA EDICION
La filosofía empírico-analítica de nuestros días, la

más sutil y aguerrida, ha destruido todo absoluto terre-
no, de modo que -parafraseando una expresión de
Kierkegaard- ha adoptado la apariencia de un espía
al servicio del Altísimo.
La filosofía empírica actual demuestra, en una pala-
bra, la finitud de unos proyectos humanos que querían
ser omnipotentes y se configura así como la conciencia
lógica de la miseria humana. Ha establecido los límites
de la isla, abriéndonos a los riesgos del océano.
La «pregunta» metafísica no es lingüísticamente una
pregunta. «Orar -escribe Wittgenstein- significa pen-
sar en el sentido de la vida». Sólo invoca quien está
desesperado. La desesperación -dice también Kierke-
gaard- es el primer paso hacia la fe.
No hay «respuestas» religiosas a «preguntas» meta-
físicas, de igual modo que no se pueden dar respuestas
de química a preguntas de geometría. Es preciso tener
el valor de decir que ciertos lengua;es «están de vaca-
ciones». Y hay que tener mucha precaución para no ser
víctimas de «espasmos mentales» originados por la con-
fusión de «;uegos lingüísticos».
La favorable acogida -dentro y fuera de Italia- de
las dos primeras ediciones del presente traba;o ha ido
unida a la acusación de que su autor es un fideísta.
Pues bien, quiero ser sumamente claro: no creo en la
posibilidad de una metafísica informativa, sea atea o
teísta; y pienso, por el contrario, que los praeambula
fidei consisten precisamente en demostrar que no es
posible ningún absoluto terreno, es decir, construido
por manos humanas. Si ser fideísta se reduce a eso, en-
tonces soy fideísta.
El hecho es que por el sendero del empirismo sopla,
22 Proemio • l• tercera edición
como ha escrito recientemente un filósofo analista, el

mismo viento gélido que barrió toda ilusión sobre el
camino consecuencia! del absurdismo del primer Sartre.
Por la vía despiadada y lúcida de las compactas argu-
mentaciones empiristas nos encontramos en la encruci-
jada de Hércules, donde cada uno debe elegir entre el
absurdo y la esperanza.
Este libro aparece, en su tercera edición, notablemen-
te ampliado. Como a menudo se ha mezclado el criterio
de falsificación con el principio de verificación, he aña-
dido un capítulo sobre la falsificabilidad y otro sobre
las consecuencias que tiene la falsificabilidad con res-
pecto a las visiones del mundo y a la.s teorías que quie-
ren ser científicas y, al mismo tiempo, totalizantes, úl-
timas y definitivas.
Además, me ha parecido que en ocasiones no resulta
clara la diferencia entre la interpretación de la meta-
física qtte dieron los vieneses y la que propusieron más
tarde los filósofos del movimiento analítico de Cam-
bridge y Oxford. Por eso, en la presente edición se ha
incluido un capítulo sobre las más recientes posturas
oxonienses ante la metafísica.
Otra cuestión que, a mi juicio, tanto en Italia como
fuera, ha sido confundida en general es la concepción
que de la religión tuvo Wittgenstein. Esto me ha pare-
cido motivo suficiente para presentar, en un libro sobre
la semántica del lenguaje religioso, un estudio sobre la
religión en Wittgenstein.
De Wittgenstein al empirismo ( entendiendo por em-
pirismo únicamente dos cosas: el criterio de falsificabi-
lidad y la ley de Hume), esta nueva edición concluye
con un capítulo sobre la enorme fuerza negativa del
empirismo, fuerza que destruye toda pretensión humana
de construir absolutos terrenos: ciencia absolutizada,
metafísica atea o teísta, dialéctica «científica», derecho
natural, mito del progreso, estado ético. Así es como el
Proemio a la tercera edición 23
empirismo, decía al principio, aparece como un espía al
servicio del Altísimo.
Cuando, hace cinco años, presenté este traba¡o, di¡e
que sólo tenía una intención informativa. Pero ahora
creo que estas informaciones no son de las que de¡an
las cosas como estaban. Espero que las presentes pági-
nas constituyan un estímulo para que se de¡e de res-
ponder a preguntas que ya nadie plantea.
DARIO ANTISERI
Roma, 20 de julio de 1973.
I
EL ATEISMO SEMANTICO
«La noci6n de una persona cuyos atri-

butos esenciales no son empíricos no es
siquiera una noci6n inteligible».
A. J. AYER
l. «ATEOS, POR LA GRACIA DE DIOS»
¿Podemos nosotros hoy, en nuestra cultura, con nues-

tra ciencia y su desenfrenado espíritu de control, con
nuestra pasión de probar, demostrar y explicar todo,
no digo creer razonablemente en Dios, sino decir acerca
de Dios algo que tenga sentido?
Dostoyevski escribe en Los demonios que «el punto
crucial de la cuestión es si un hombre penetrado de la
civilización moderna, un europeo, puede todavía creer
en la divinidad del Hijo de Dios, Jesucristo. En esto
consiste precisamente toda la fe» 1•
Pues bien, las soluciones propuestas al problema de
si es posible creer se agrupan tradicionalmente en tres
posturas: ateísmo, afirmación de Dios y agnosticismo.
El ateísmo -se ha dicho- se impone como una
realidad arrolladora 2, arrolladora no tanto ni principal-
mente por las masas a que ha llegado cuanto por la
apariencia que ha tomado: Dios, hipótesis inútil de los
1
F. Dostoyevski, Los demonios, citado por K. Adam, Gesu
il Cristo (trad. italiana [Brescia 1964) 13; trad. española: Je-
sucristo [Barcelona] 1961).
2
A. Muñoz Alonso, Il fenomeno dell'ateismo, en Il problema
dell'ateismo, obra colectiva (Brescia 1966) u. Véase también
A. Hilckman, Istanze dell'ateismo contemporaneo, ibíd., 231ss.
26 El ateísmo semántico
v1e¡os pos1t1v1stas, se ha convertido en una hipótesis

perniciosa de la que el hombre deberá liberarse a toda
costa, so pena de tomar parte en una colosal mascarada.
«Ateo, por la gracia de Dios», según la expresión de
Unamuno: eso aspira a ser el hombre desmistificado
de nuestros días. Y ése es precisamente el humanismo
del ateísmo que se ofrece como una nueva soteriología
al hombre inmovilizado en las cadenas de la fe. « ¡Ahora
Dios ha muerto! Para vosotros, hombres superiores, ese
Dios era vuestro más grave peligro. Pero ahora que
yace en el sepulcro, vosotros resucitáis. Sólo ahora está
cerca vuestro mediodía; sólo ahora el hombre superior
pasa a ser dueño ... Dios ha muerto: ahora queremos
que viva el superhombre» 3• El mensaje de Nietzsche es
recogido y traducido hoy por Sartre, para quien «en
el mundo no hay más que hombre».
Sobre el fenómeno del ateísmo contemporáneo se
podría evocar toda una literatura retórica de lujo que
va de Nietzsche a Sartre, o bien de Stirner a Camus.
Pero lo importante, a mi parecer, es tener en cuenta
el hecho de que el ateísmo actual, bajo todas las formas
principales en que se presenta, quiere ser un mensa;e
de salvación para el hombre alienado. Dios, en una pa-
labra, sería ese Otro del que nosotros seríamos una cosa.
Para el ateísmo marxista, la religión es el gemido de
la criatura oprimida, el ánimo de un mundo sin cora-
zón ... La religión es el opio del pueblo. Es la más colo-
sal de las mistificaciones, el fruto maduro de una opre-
sión brutal. También el ateísmo cientificista considera
la fe como un peso para la humanidad: sólo la ciencia,
con su progresivo e irrefrenable dominio de los acon-
tecimientos naturales y humanos nos hace más libres,
libres del trabajo, de las enfermedades, de los dolores,
3
F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en Werke I (Salz-
burgo 1952) 552.
El ateísmo semántico 27
de los prejuicios, de los mitos; la religión sofoca el espí-

ritu crítico y favorece la mentalidad precientífica del
mito 4 • Por su parte, el ateísmo psicoanalítico ve en la
religión «una neurosis obsesiva universal» 5 • El psico-
análisis pretende llevarnos «a reconocer la muerte del
padre como núcleo central del totemismo y como punto
de partida de la formación de las religiones» 6 ; de hecho,
«el banquete totémico sería la ceremonia conmemora-
tiva del monstruoso asesinato del padre, del cual deri-
varía la conciencia humana de la culpa (pecado original),
punto de partida de la organización social, de la cual
procederían a su vez, simultáneamente, la religión y las
restricciones morales» 7 • Para Freud, «esta teoría de la
religión arroja una luz especial sobre el fundamento
psicológico del cristianismo, en el cual permanece, sin
ningún disimulo, la ceremonia del banquete totémico
en el sacramento de la comunión» 8• Por último, debe-
mos recordar el ateísmo existencialista (Sartre, Merleau-
Ponty, Camus y otros), donde se afuma que la fe con-
duce al fanatismo o al fatalismo: en ambos casos la re-
ligión es únicamente la privación de libertad de un
hombre que es tal sólo porque está «condenado a ser
libre» (Sartre). Por tanto, el rasgo dominante del ateís-
mo contemporáneo consiste en que abre los ojos a la
esclavitud de la alienación; y así aparece justificado el
asesinato sacramental (J. Wahl) de un Dios que se ha
hecho importuno (M. Stirner). El ateísmo contemporá-
neo quiere ser la defensa del hombre frente a Dios.
• Cf., por ejemplo, G. Preti, Praxis ed empirismo (Turín

1957) 196.
5
S. Freud, La mia vita e la psicanalisi (trad. italiana [Milán
1963] 107).
• Ibíd., 109.
' Ibíd., 110.
' Ibíd., 110-111.
2. EL PROBLEMA DE DIOS SE DISUELVE
ANTES DE SER PLANTEADO
En el otro extremo hallamos la afirmación decidida,

a veces apasionada e incluso fanática, de Dios. Algunos
(ciertos tomistas, por ejemplo) están firmemente con-
vencidos de que este Dios puede ser probado mediante
cadenas de razonamientos perentorios y concluyentes;
otros admiten a Dios por la puerta del sentimiento; hay
quienes, más prudentemente, se remiten a la revelación;
otros, en fin, se consideran privilegiados por el interés
de Dios, que se les comunicaría en experiencias mís-
ticas.
Sin embargo, frente a esa alternativa de ateísmo o
afirmación de Dios se da también, como respuesta al
problema de Dios, la solución agnóstica. El agnóstico
no piensa que el problema de la fe se pueda resolver
de ninguna de esas dos maneras. A su juicio, la cuestión
es, como se dice en lógica, indecidible: no tenemos me-
dios ni pruebas -o mejor, no podemos tenerlos- para
decir sí o no. La postura agnóstica es la del ignorabimus.
Y es de notar que esta postura ejerce cierta fascinación
y parece a muchos la más cuerda, la más honesta, la
más limpia de prejuicios y temores reverenciales.
Todo lo que hemos dicho hasta aquí es un status
quaestionis de tipo tradicional. Y la distinción de las
tres respuestas al problema de Dios podría parecer, a
primera vista, completa y satisfactoria. Pero no es así
en realidad. Hoy, en efecto, nos hallamos ante un tipo
de ateísmo más desconcertante y tan refinado que con-
sidera carente de sentido y anticuada la misma postura
agnóstica.
En el fondo, aparte los ateos y los creyentes, el agnós-
tico, aunque no puede jugar ninguna carta para afirmar
o negar a Dios, ha recorrido ya un largo camino en el
problema de Dios. Así, por ejemplo, para él es induda-
El ateísmo semántico 29
ble que el término «Dios» tiene sentido, y también lo
tienen proposiciones como «Dios creó el mundo», «Dios
es providencia», 'o interrogantes como «¿existe Dios?»,
«¿es irunortal el alma?», «¿habrá otra vida?». Y llegar
hasta ahí ya es bastante, pues se admite por lo menos
la legitimidad del problema. En cambio, el ateísmo se-
mántico ha sido uno de los corolarios de la filosofía
del lenguaje, especialmente en el «Círculo de Viena», al
tomar contacto con los problemas de la teología; con-
siste en la afirmación de que en teología trabajamos
únicamente con pseudoconceptos, con palabras y otras
entidades lingüísticas completamente carentes de sen-
tido. Es un error preguntarse si Dios existe, si ha creado
el mundo, si es uno y trino, si es providente, o bien si
el alma es inmortal, mientras no hayamos determinado
qué sentido y qué posible significado tienen palabras
como «Dios», «alma», «más allá», «providencia», «crea-
ción», «inmortal», o expresiones como «Dios existe»,
«Dios creó el mundo», «este pan es el cuerpo de Cris-
to», «la historia está guiada por la providencia», «el
alma es inmortal», etc.
Ahora bien, como es sabido, para los neopositivistas
tenían sentido únicamente las proposiciones verificables
de la ciencia empírica y las tautológicas de la lógica y
la matemática. Pero, por otra parte, el discurso sobre
Dios no es tautológico, puesto que si lo fuera no nos
diría nada, y además no sabemos cómo verificar las
palabras «Dios», «alma», «más allá», «providencia», ni,
consiguientemente, las proposiciones en que intervienen
tales términos. Sobre tales presupuestos, la sentencia
del neopositivismo fue de Sinnlosigkeit (sinsentido)
para toda proposición teológica y religiosa. Por tanto,
no sólo no se afirma ni se niega nada, como pretende
el agnóstico, sino que se retrocede un paso más: se pro-
cede a considerar las condiciones de sentido lingüístico
del problema de Dios, y este problema se disuelve antes
30 El ateísmo semántico
de ser planteado. Resulta que las supuestas verdades
profundas, profundísimas, no son ni siquiera verdades
superficiales; sencillamente, no son verdad (Nietzsche).
Su profundidad es tan s6lo la profundidad de las penas
que nos angustian (Wittgenstein) 9 •
• La caracterización dd ateísmo semántico como nueva forma

autónoma de ateísmo no es reconocida, y creo que sin razón,
por todos los estudiosos que se han preocupado dd fenómeno
del ateísmo desde la perspectiva lingüística; d., por ejemplo,
J. Richmond, Faith and Philosophy (Londres 1966) 177ss, don-
de el autor se obstina en identificar d agnosticismo con el
ateísmo semántico.
II
EL «CIRCULO DE VIENA»:
ANTIMETAFISICA
Y REPULSA DEL LENGUAJE RELIGIOSO
«La religión, como la metafísica, es sim-

plemente una mediocre expresión del sen-
timiento vital».
R. CARNAP
l. EL «CIRCULO DE VIENA»:
«UNA CONCEPCION CIENTIFICA DEL MUNDO»
El giro lingüístico de la filosofía tiene su primera gran

fase en el «Círculo de Viena». Aquí es donde --con
palabras de Morris Lazerowitz- encontramos la nueva
revoluci6n copernicana de la filosofía 1• La filosofía del
«Círculo» 2 es el pensamiento de filósofos como L. Witt-
1 M. Lazerowitz, The Structure of Metaphysics (Londres

1955) 24. The Revolution in Philosophy es el significativo tí-
tulo de un volumen de varios autores aparecido en 1956, en
Londres, con una introducción de G. Ryle. De J. Wisdom
tenemos el ensayo The Metamorphosis of Philosophy (Oxford
1947). En 1930 había aparecido, en el primer volumen de
«Erkenntnis», el escrito programático de M. Schlick, Die W ende
der Philosophie.
2
Sobre la evolución del pensamiento del «Círculo», véanse,
entre otros muchos trabajos, Carnap-Hahn-Neurath, Wissen-
schaftliche Weltauffassung: der Wiener Kreis (Viena 1929);
V. Kraft, Der Wiener Kreis (Viena 1950) 1-10 (trad. española:
El «Círculo de Viena» [Madrid 1966]); O. Neurath, Le déve-
loppement du Cercle de Vienne et l'avenir de l'empirisme lo-
gique (París 1935); J. Joergensen, Origini e sviluppo dell'empi-
rismo logico, en Neopositivismo e unita della scienza, obra
colectiva (trad. italiana [Milán 1958]}; A. J. Ayer, The Vienna
Circle, en The Revolution in Philosophy, 70-87; R. Camap,
32 El «Círculo de Viena»
genstein 3, M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath, V. Kraft,

B. von Jubos, Ph. Frank, H. Feigl, K. Godel, F. Wais-
mann, H. Hahn, etc., todos procedentes de las ciencias
empíricas o de la matemática, los cuales, pese a discor-
dancias a veces profundas 4, han afirmado: a) que el
principio de verificación constituye el criterio de dis-
tinción entre proposiciones dotadas de sentido y pro-
posiciones carentes de sentido 5; b) que, admitido tal
Intellectual Autobiography, en P. A. Schlipp (ed.), The Philo-
sophy o/ Rudolf Carnap (La Salle, Ill.-Londres 1963) 25ss;
F. Waisman, prólogo a los Gesammelte Aufsü.tze, de M. Schlick
(Viena 1938) vu-xxxr; O. Neurath, Historische Anmerkungen:
«Erkenntnis» 1, pp. 311-314; F. Barone, Il neopositivismo
logico (Turín 1953); D. Antiseri, Dopo Wittgenstein: dove va
la filosofía analítica (Roma 1967) 82-143.
3
En realidad, Wittgenstein no fue nunca miembro efectivo
del «Círculo» ni tomó parte en las discusiones de los vieneses.
Pero su influjo sobre ellos fue decisivo y se ejerció por dos
caminos: en primer lugar, por sugerencia de H. Hahn, el Trac-
tatus logico-philosophicus fue leído y comentado en las sesiones
del grupo; en segundo lugar, Wittgenstein influyó de manera
indirecta sobre el «Círculo» mediante sus contactos con Schlick
y Waismann, contactos en los que, durante algún tiempo, par-
ticipó también Carnap. Sobre las relaciones y el influjo de
Wittgenstein entre los miembros del «Círculo», cf. D. Antiseri,
op. cit., 83-84, espec. la nota 26 de la p. 84.
• Baste recordar aquí la famosa polémica sobre los protocolos
que afectó a todo el «Círculo»: por una parte, en torno al
«verificacionista» Schlick, y por otra, en tomo al «sintacticista»
Neurath. Cf. a este respecto F. Barone, Il fisicalismo e la po-
lemica sui protocolli: «Filosofía» 4 ( 1953 ).
5
Son ya muy numerosos los estudios sobre el principio de
verificación. Cf. el fascículo dedicado a La notion de vérifica-
tion: «Revue lntemationale de Philosophie» (1951) 241-389,
con colaboraciones de G. Ryle, R. Chisholm, H. Feigl, A. Pap,
G. J. Warnock, V. F. Lenzen, T. Czezowski, R. Aron, J. M. Fa-
verge. Véase también E. Nagel, Verifiability Truth and Veri-
fication: «The Journal of Philosophy» 31 (1934); W. Steg-
müller, Das W ahrheitsproblem und die Idee der Semantik
(Viena 1957) 262-268; A. Pap, Analytische Erkenntnistheorie
(Viena 1955) 1-26 (trad. española: Teoría analítica del cono-
cimiento [Madrid 1964] ); H. Schleichert, Bemerkungen zur
El «Círculo de Viena» 33
principio, tienen sentido sólo las proposiciones que se
pueden verificar factualmente, es decir, los asertos de
las ciencias empíricas; e) que la matemática y la lógica
constan solamente de conjuntos de tautologías; d) que
la metafísica es un conjunto de cuestiones aparentes
( Scheinfragen) y pseudoconceptos ( Scheinbegriffe) 6;
e) que el trabajo que queda por hacer al filósofo serio
es el análisis de las estructuras sintácticas y de las indi-
caciones semánticas del único discurso significante, es
decir, del discurso científico 7 •
Verificationstheorie, en Probleme der W issenschaftstheorie,

obra colee. (Viena 1960) 159-169; G. Preti, Le tre fasi dell'em-
pirismo logico: «Rivista Critica di Storia della Filosofía» (1956)
38-51.
• Sobre la antirnetafísica se podrían recordar trabajos de
Kraft, Waismann, Von Mises, Reichenbach, etc. Mencionaré,
de R. Carnap, Der logische Aufbau der W elt y los Scheinpro-
bleme in der Philosophie (Berlín 1928); Die alte und neue
Logik: «Erkenntnis» 1 (1930); überwindung der Metaphysik
durch logische Analyse der Sprache: «Erkenntnis» 2 (1932);
Von Gott und Seele: Scheinfragen in Metaphysik und Theo-
logie (Viena 1930). De M. Schlick, Die W ende der Philosophie,
Positivismus und Realismus, über das Fundament der Er-
kenntnis y L'école de Vienne et la philosophie traditionnelle,
artículos reunidos actualmente en M. Schlick, Gesammelte
Aufsiitu (Viena 1938), bajo la dirección de F. Waismann. De
O. Neurath, Empirische So:r.iologie (Viena 1931); So:r.iologie im
Physikalismus: «Erkenntnis» (1931); Einheitswissenschaft und
Psychologie (Viena 1934); Le Cercle de Vienne et !'avenir de
l'empirisme logique, cit.; se debe mencionar también el famoso
Linguaggio, verita e logica, de A. J. Ayer, publicado en italiano
(Milán 1961; trad. española: Lenguaie, verdad y l6gica [Barce-
lona 1971]).
7
Dado que el filósofo serio debía, según el «Círculo de Vie-
na», ocuparse exclusivamente del análisis del discurso científico,
es fácil imaginar los resultados y las inmensas aportaciones de
los vieneses al ámbito de la filosofía de la ciencia. Los temas
de filosofía de la ciencia tratados por ellos van de la ciencia
en general a la causalidad, la inducción, la probabilidad, los
fundamentos de la matemática y las relaciones entre teoría y
experiencia. Cf., de M. Schlick, Allgemeine Erkenntnislehre
3
2. «LOS METAFISICOS SON MUSICOS
SIN TALENTO MUSICAL»
Sin embargo, prescindiendo de los trabajos de filoso-

fía de la ciencia y de filosofía de la matemática, es decir,
de la parte constructiva de la labor de los vieneses, es
preciso reconocer que el aspecto más llamativo -el
éxito «escandaloso»-- de la filosofía del «Círculo» es el
ataque que ha lanzado contra la metafísica. Al atacarla
ha intentado impugnar toda concepción, toda visión del
mundo que pretenda ser la última respuesta a la última
pregunta, que posea la clave de los llamados problemas
últimos, por ejemplo, el del fundamento absoluto, tanto
en la perspectiva de la inmanencia absoluta como en la
de la trascendencia absoluta, o bien el problema de la
inmortalidad o de la no existencia del alma, o también
la cuestión de una norma absoluta de conducta, o la del
sentido de la historia 8•
(Berlín 21925); Grundzüge der Naturphilosophie (Viena 1948);

Die Kausalitat in der gegenwartigen Physik, en Gesammelte
Aufsatze. De Ph. Frank, Das Kausalgesetz und seine Grenzen
(Viena 1932). De K. Popper, Die Logik der Forschung (Viena
1935; Tubinga 21966). De H. Reichenbach, Wahrscheinlichkeits-
lehre (Leida 1935); I fondamenti della meccanica quantisti-
ca (trad. italiana [Turín 1954)). De R. von Mises, Wahrschein-
lichkeit, Statistik und Wahrheit (Viena 1928). De H. Hahn,
Logik, Mathematik und Naturerkennen (Viena 1933). De
H. Feigl, Theorie und Erfahrung in der Physik (Karlsruhe
1929). De R. Camap, Der Raum: «Kantstudien» 27 (1922);
Der logische AiJfbau der Welt, cit.; Die physikalische Sprache
als Universalsprache der Wissenschaft: «Erkenntnis» 2 (1932);
Die logische Syntax der Sprache (Viena 1934); Testability and
Meaning: «Philosophy of Science» 3 (1936) y 4 (1937). Re-
cordemos, de K. Godel, Über formal-unentscheidbare Satze der
Principia Mathematica und verwandter Systeme: «Monatshefte
für Mathematik und Physik» 38 (1931), ensayo que determinó
un giro decisivo en los estudios de lógica matemática.
8
Resulta obvio que el «Círculo de Viena», al condenar toda
visión del mundo, intentara dar un salto más allá de las bata-
Por consiguiente, según los vieneses, para que una
proposici6n tenga sentido debe ser un aserto empírico
o una tautología l6gico-matemática. Pero, como ni la
metafísica, ni la ética, ni la religión constan esencial-
mente de asertos factuales y tautologías, quedan relega-
das a la noche de lo teóricamente irrelevante, de lo
arbitrario y subjetivo. «La mayor parte de las proposi-
ciones y cuestiones -dice Wittgenstein- que han sido
escritas en materia de filosofía no son falsas, sino ca-
rentes de sentido. Por tanto, no podemos responder a
tales cuestiones, sino únicamente mostrar su falta de
sentido. La mayor parte de las cuestiones y proposicio-
nes de los fil6sofos obedecen al hecho de que no com-
prendemos la l6gica de nuestro lenguaje. (Son como la
cuesti6n de si el bien se identifica más o menos con lo
bello). Y no es de extrañar que los problemas profun-
dos no sean propiamente problemas» 9 • Siguiendo las
huellas de Wittgenstein, Schlick comparará la metafísica
con unos actores que siguen recitando su insulso papel
después de haberse vaciado el patio de butacas 10• Car-
nap, por su parte, está convencido de que «ni Dios ni
ningún diablo podrán jamás procurarnos una metafísi-
llas que se han librado en la historia de la filosofía, donde una

metafísica pretendía siempre desterrar a otra o, mejor, a todas
las demás. En Viena, todas las metafísicas -el idealismo, el
tomismo, el positivismo, el marxismo dialéctico, el materialismo
mecanicista, etc.- fueron puestas en el mismo banquillo bajo
la concreta acusación de carencia de sentido, provocada por con-
tinuos choques contra la sintaxis (cf. R. Carnap, Die logische
Sintax der Sprache [trad. italiana, Milán 1961] espec. cap. V)
y por groseros equívocos semánticos consistentes en que dentro
de las teorías metafísicas se han infiltrado términos que no
significan nada. Pueden verse ejemplos sobre las relaciones entre
filosofía del lenguaje y marxismo en mi libro citado, pp. 306-324.
9
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (trad. ita-
liana [Milán-Roma 1954] prop. 4. 003; trad. española con texto
original [Madrid 1973]).
1
• M. Schlick, Die Wende der Philosophie, 39.
ca» 11 y de que ésta sirve tan sólo para expresar senti-

mientos vitales ( Lebensgefühle) 12 • «Quizá un metafísi-
co --escribe Carnap-- podría expresarse magníficamen-
te en la música de Mozart. Los metafísicos son, en el
fondo, músicos sin talento musical» 13 • «Es imposible
toda metafísica que pretenda llegar a lo trascendente, es
decir, a lo que se encuentra más allá de la experiencia,
a partir de la experiencia misma ... No existe una filo-
sofía como teoría, como sistema de proposiciones con
características propias que puedan situarse al lado de las
de la ciencia» 14 •
Evidentemente, no es que la antimetafísica la hayan
inventado -como ya hizo notar Schlick 15- los viene-
ses. Pero el hecho es que el «Círculo» ha presentado a
la cultura contemporánea el motivo antimetafísico de
manera radical y, como se pretende, definitiva 16 y gran-
diosa. «La historia de la humanidad -afirmó Reichen-
11
R. Carnap, Oberwindung der Metaphysik durch logische
Analyse der Sprache, 238.
12
Ibíd., 238.
u Ibíd., 240. Para confirmar su opinión, Carnap aduce el
ejemplo de Nietzsche, que en su obra más metafísica, Zara-
thustra, no elige la aberrante forma teórica, sino abiertamente
la forma del arte, de la poesía.
" R. Carnap, Die alte und neue Logik, 24-25. También para
Neurath es preciso crear una atmósfera libre de toda contami-
nación metafísica (cf. Soziologie im Physikalismus, 383). Todo
lo que va más allá de la física o no puede traducirse en lenguaje
físico ( tesis fisicalista) «está vacío, es metafísica» ( Magie und
T echnik: «Erkenntnis» 2, p. 24 ). Los filósofos, escribe Neu-
rath, no tienen hoy nada interesante que decir (Le dévelop-
pement du Cercle de Vienne et /'avenir de l'empirisme logique,
46 ). Los filósofos, frente a la poderosa república de los cientí-
ficos, unidos por su lengua unitaria, representan el miserable
papel de sonámbulos en la oscuridad de la noche (Einheits-
wissenschaft und Psychologie, 28).
" M. Schlick, L'école de Vienne et la philosophie tradition-
nelle, 391.
1
• M. Schlick, Die W ende der Philosophie, 33.
bach a este respecto-- no registra quizá una revolución

mayor que este paso progresivo de la naturaleza de los
primitivos, poblada de dioses, a la naturaleza metafísica
de los filósofos, y de ésta a la cruda y cristalina natura-
leza de la física actual, en la que sólo se dan hechos y
nexos conceptuales entre esos hechos» 17 • Para Reichen-
bach, el progreso humano tiene su meta en el abandono
de cualquier poesía en conceptos (Begriffsdichtung) 18,
abandono subsiguiente a lo que el mismo autor había
llamado la desdivinización (Entgotterung) de la natu-
raleza.
3. LENGUAJE RELIGIOSO:
«INCOMPRENSIBILIDADES COLOREADAS DE EMOCIONES»
Las breves indicaciones precedentes se refieren al

triste destino de la metafísica dentro del «Círculo de
Viena». Análogamente, por lo que toca a la religión, los
protoneopositivistas han hablado de un lenguaje desa-
cralizado. A su juicio, el discurso teológico-religioso, que
reclama para sí la significación más profunda, «no puede
ofrecer, en el mejor de los casos, más que incompren-
sibilidades coloreadas de emociones» 19 • Fuera de las
17
H. Reichenbach, Die philosophische Bedeutung der mo-
dernen Physik: «Erkenntnis» 1, p. 69.
11
H. Reichenbach, en la introducción al volumen 1 de «Er-
kenntnis», p. 3. La antimetafísica es ya un paso obligado de la
filosofía contemporánea. Sobre este punto los vieneses, pese a
las polémicas, como la del principio de verificación o la de los
protocolos, estuvieron siempre de acuerdo. Cf., a este respecto,
Ph. Frank, en su informe sobre la conferencia preparatoria del
congreso de Praga, en «Erkenntnis» 5, p. 4, y del mismo autor,
Modern Science and its Philosophy (Cambridge, Mass. 1943) l.
19
F. Ferré, Language, Logic and God (Nueva York 1961)
18. Sobre la eliminación del discurso teológico en la filosofía
del lenguaje, cf. el tercer capítulo de este volumen. Sobre el
problema de la experiencia religiosa en el neopositivismo, véase
vacías expresiones tautológicas y de las llenas proposi-

ciones sintéticas, cualquier otro discurso es unsinning
(carente de sentido). Carnap, en los primeros años de
su actividad filosófica, se interesó por el lenguaje teo-
lógico en Von Gott und Seele: Scheinfragen in Meta-
physik und Theologie (1930) [Dios y alma: cuestiones
aparentes en metafísica y teología] y volvió brevemente
sobre el tema en un escrito titulado überwindung der
Metaphysik durch logische Analyse der Sprache ( 1931)
[ Superación de la metafísica mediante el análisis lógi-
co del lenguaje]. Aquí se afirma que la religión, lo
mismo que la metafísica, es simplemente una mediocre
expresión del sentimiento vital. El término «Dios»,
piensa Carnap, puede ser tomado en tres sentidos di-
versos: a) sentido mitológico: Dios es un ser corpóreo
sentado en un trono, totalmente semejante a un hombre,
pero más poderoso; esta grosera imagen va evolucio-
nando poco a poco hasta que a Dios se le quita el cuer-
po, pero no el poder de intervenir en el bajo mundo de
la experiencia humana; b) sentido metafísico: Dios, en
la preocupación por eliminar de su concepto toda incon-
veniencia antropomórfica, es representado como «causa
primera», «ser absoluto», etc., y c) sentido mixto: aquí
la palabra «Dios» es el resultado de la amalgama de los
significados anteriores. Ahora bien, en las tres acep-
ciones, el término «Dios» -escribe Carnap-- equivale
a un concepto semánticamente sin sentido, constituido
por la unión caprichosa de cuatro letras, y toda propo-
sición en que intervenga no es más que un Scheinsatz
(proposición aparente) 20 •
Las tesis de Carnap han encontrado una brillante ex-
también G. Morra, Il problema mora/e ne! neopositivismo

(Manduria 1962) 211-221.
1Jl R. Carnap, überwindung der Metapbysik durch logische
Analyse der Sprache, 225-235.
posición en A. J. Ayer 21 • «Hoy se admite en general
-afirma Ayer-, al menos por parte de los filósofos,
que la existencia de un ser dotado de los atributos que
definen a la divinidad de cualquier religión no anirnista
no se puede probar por vía demostrativa. Para compren-
der este hecho nos basta preguntarnos cuáles son las
premisas de las que se deduce la existencia de tal divi-
nidad. Si la conclusión de que Dios existe debe ser cier-
ta por vía demostrativa, entonces esas premisas deben
ser ciertas; en efecto, como la conclusión del razona-
miento deductivo está contenida en las premisas, toda
incertidumbre sobre la verdad de las premisas es com-
partida necesariamente por la conclusión. Pero sabemos
que ninguna proposición empírica puede pasar de pro-
bable. Las proposiciones a priori son lógicamente cier-
tas. Pero no podemos deducir la existencia de Dios de
una proposición a priori, ya que, como sabemos, la ra-
zón por la que son ciertas las proposiciones a priori es
que son tautológicas. Y de un conjunto de tautologías
no se puede deducir válidamente más que otra tauto-
logía. De aquí se sigue que no hay posibilidad de demos-
trar la existencia de Dios».
«También se admite en general --continúa Ayer-
la imposibilidad de probar que la existencia de una di-
vinidad como el Dios de la fe cristiana es al menos pro-
bable. En efecto, si fuera probable la existencia de tal
divinidad, entonces la proposición que afirmara esa
existencia sería una hipótesis empírica. Y en tal caso,
de esta hipótesis, en conjunción con otras hipótesis em-
píricas, se tendría que poder deducir ciertas proposi-
ciones experimentales no deducibles sólo de las otras
hipótesis. Pero, de hecho, esa deducción no es posible.
A veces se afirma que la existencia de una regularidad
en la naturaleza constituye una prueba suficiente de la
11
A. J. Ayer, Li11f(lf{lggio, veritlJ e logica, 149-158.
existencia de Dios. Pero si el enunciado 'Dios existe'

implica tan sólo que ciertos tipos de fenómenos tienen
lugar en determinadas secuencias, entonces afirmar la
existencia de Dios equivaldrá simplemente a afirmar
que en la naturaleza se da esa regularidad; y ningún
hombre religioso admitiría que eso es todo lo que él
intentaba decir al afirmar la existencia de Dios. Diría
que, al hablar de Dios, hablaba de un ser trascendente
cognoscible mediante ciertas manifestaciones empíricas,
pero ciertamente no definible sólo en términos de tales
manifestaciones. Ahora bien, en ese caso 'Dios' es un
término metafísico. Y si es así, entonces no puede ser
ni siquiera probable que Dios exista, pues decir que
'Dios existe' significa proponer una expresión meta-
física que no puede ser verdadera ni falsa. Por la mis-
ma razón no pueden tener ninguna significación literal
los enunciados en que nos propongamos definir la na-
turaleza de un Dios trascendente» 22 •
Si se admiten los presupuestos neopositivistas, las
conclusiones de Ayer son impecables. El punto de vista
que él quiere establecer «es que no puede haber verda-
des trascendentes de fe religiosa, dado que los enun-
ciados a que recurre el teísta para expresar tales 'ver-
dades' no tienen significado en sentido literal» 23 • Estas
verdades son tan sólo material para el psicoanalista 24 •
El término «Dios», dice además nuestro autor, se da
como nombre a un ser situado fuera de lo empírico y
dotado de atributos supraempíricos. «Pero la noción de
una persona cuyos atributos esenciales son 'no empíri-
cos' no es una noción inteligible ... La pura y simple
existencia del sustantivo basta para alimentar la ilusión
de que a él responde una entidad real o al menos posi-
22
I bíd., 149-150.
23
Ibíd., 154.
" I bíd., 158.
ble. Pero cuando buscamos cuáles son los atributos de

Dios, descubrimos que 'Dios', en ese uso institucional,
no es un nombre auténtico» 25 •
Ayer nos sitúa en el corazón del ateísmo semántico:
más allá del ateo, que niega a Dios, y más allá del agnós-
tico, que no encuentra soluciones al problema, está el
neopositivista, que no ve cómo se puede plantear el
problema de modo que tenga sentido 26•
Sin embargo, los neopositivistas, a juzgar por el con-
junto de su producción, no están en el fondo demasiado
interesados por el problema de Dios. Si exceptuamos
las polémicas de Russell n, las alusiones de von Mises 28
y las breves páginas de Morris 29 -según el cual el len-
guaje religioso es, en sentido pragmatista, un lenguaje
prescriptivo-estimulante-, en la literatura positivista
no hay mucho más sobre Dios, si bien otro problema
que tiene aspectos religiosos, el del alma, ha sido objeto
de varios estudios, en primer lugar The Concept of
Mind, del analista G. Ryle 30 •
25
lbíd., 153. Sobre el problema de Dios en Ayer, d.
G. M. Gozzelino, La filosofía di A. J. Ayer (Zurich 1964) 48-51.
26
A. J. Ayer, op. cit., 150-151.
TI De B. Russell recordemos únicamente: a) Perché non sono
cristiano (trad. italiana; Milán 1960); b) Saggi impopolari (tra-
ducción italiana; Florencia 1963), y c) Religione e scienza (tra-
ducción italiana; Florencia 1951).
28
R. von Mises, Manuale di critica scienti/ica e filosofica
(trad. italiana; Milán 1950) 534-543.
29
Ch. Morris, Segni, linguaggio e comportamento (trad. ita-
liana; Turín 1963) 145-147.
"' G. Ryle, Lo spirito come comportamento (trad. italiana;
Turín 1955). Sobre el problema cuerpo-alma, d. M. Schlick,
De la relation entre les 11otions psychologiques et les notions
phisiques: «Revue de Synthese» (París, abril 1935); R. Carnap,
a) Von Gott und Seele: Scheinfragen in Metaphysik und Theo-
logie, y b) Der logische Aufbau der W elt, 223ss; H. L. Samuel,
A. J. Ayer y G. Ryle, La base fisica dell'attivita mentale, en
La filosofia degli automi, obra dirigida por V. Somenzi (tra-
dución italiana; Turín 1965) 80-92; J. W. Reeves, Body and
Mind in Western Thought (Harmondsworth 1958); C. D. Broad,
The Mind and Its Place in Nature (Londres 1925); C. J. Du-
casse, Nature, Mind and Death (La Salle, Ill. 1951); Corliss
Lamont, The Illusion of Immortality (Londres 1952); J. Wis-
dom, Problems of Mind and Matter (Cambridge 1934); J. Laird,
Our Minds in Their Bodies (Londres 1925); Sidney Hook (ed.),
Dimensions of Mind (Nueva York 1960); G. N.A. Vesey (ed.),
Body and Mind (Londres 1964); C. A. van Peursen, Body,
Soul, Spirit (Londres 1966).
III
LA «FILOSOFIA DE OXFORD»:
PRINCIPIOS, METODOS Y CAMPOS
DE TRABAJO
«La filosofía es la batalla contra el he-

chizo lingüístico del entendimiento».
L. WITTGENSTEIN
«El análisis filosófico es antidogmático

por excelencia».
J. M. CHARLESWORffi
l. MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE VERIFICACION.

LA TEORIA DE LOS JUEGOS LINGÜISTICOS.
LOS NUEVOS AMBITOS DE TRABAJO
El principio de verificación, formulado a la manera

vienesa, según el cual sólo tienen sentido las proposicio-
nes que se pueden verificar y de las que se puede pre-
dicar la «verdad» y la «falsedad», adopta también ropa-
jes de color metafísico, viene a ser un tribunal de última
instancia desde el que se dan sentencias definitivas,
absolutas. También los vieneses -afirma G. J. War-
nock- han caído, sin darse cuenta, en la trampa de
la metafísica, que ellos tanto detestan 1• Prescindiendo
de las enormes aportaciones en el campo de la lógica,
la filosofía, la matemática y la filosofía de las ciencias
empíricas, la del «Círculo de Viena» ha sido -hay que
admitirlo- «una filosofía del signo salvaje y violen-
1
G. J. Warnock, Criticism of Metaphysics, en The Nature
of Metaphysics, obra colectiva (Londres 1957) 141.
44 La «Filosofía de Oxford»
ta» 2 • Ha sido una filosofía sectaria, unilateral, mutila-

dora de extensos ámbitos de la experiencia y del len-
guaje humanos 3•
Wittgenstein declaraba en el prólogo del Tractatus
que había resuelto definitivamente todos los problemas
filosóficos. Sin embargo, en 1929 volvía a Cambridge
convencido de que los problemas filosóficos no habían
sido resueltos, sino más bien eludidos, y, en un progre-
sivo esfuerzo de liberalización, sustituía la teoría del
lenguaje, entendido como representaci6n proyectiva de
los hechos, por el modelo de los juegos de lengua 4•
2
Cf. P. Ricoeur, Le domande che la filosofía di oggi pone
alla f ilosofia di domani, en Il mondo di domani, obra colectiva
(Roma 1964) 166.
3
Por otra parte, la misma ciencia no podía (ni puede) ser
encuadrada en el estrecho marco del criterio de verificación.
K. Grelling, miembro del «Círculo de Berlín», dirá a propósito
del principio de verificación que precisamente para la ciencia
no hay nada más deletéreo que eliminar como carente de sen-
tido toda proposición no verificable en un laboratorio; cf. la
recensión de K. Grelling a O. Neurath, Einheitswissenschaft
und Psychologze: «Erkenntnis» 4, p. 373. Sobre la «liberaliza-
ción» del empirismo rígidamente verificacionista, cf. R. Carnap,
I ntellectual Autobiography, par. 9 ( titulado Liberalixation of
Empiricism) 55-59; véase, del mismo R. Carnap, Testability
and Meaning. Esto sin considerar la posición de Popper, de
que hablaremos en el cap. 4.
' Sobre la importantísima concepción de los «juegos de len-
gua», cf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen
(Francfort 1960) par. 1-9, 23-27, 60-108, 654-693; G. Pitcher,
The Philosophy of Wittgenstein (Englewood Cliffs, N. J. 1964)
224, 239-240, 247, 279-280, 318; D. Berggren, Language Games
and Symbolic Forms: «Journal of Philosophy» 58 (1961);
M. J. Fairbanks, Language-games and Sensationalism: «Modern
Schoolman» 40 (1962-63); F. Ferré, Coulour Incompatibifity
and Language Games: «Mind» 70 (1961); H. Hervey, The
Problem of the Model Language Game in Wittgenstein's Later
Philosophy: <•Philosophy» 36 (1961); H. R. Smart, Language
Games: «Philosophical Quarterly» 7 (1957); W. Stegmüller,
Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie (Stuttgart 1965)
593-594.
La «Filosofía de Oxford» 45
Queda rota la aspiración de un lenguaje ideal 5, se des-

vanecen las manías reductivistas. «El análisis lógico del
lenguaje -leemos en las Philosophische Bemerkungen
[Observaciones filosóficas]- es el análisis de algo que
tenemos y, por tanto, el análisis de las proposiciones tal
como son» 6, de las proposiciones en uso; «fuera del
uso, en efecto, un signo parece muerto ... , el signo vive
en el uso ... , el uso es su desahogo» 7 • El significado de
una palabra, de una expresión, es su uso en la lengua.
«No preguntéis por el significado, preguntad por el
uso» 8, repetía Wittgenstein en Cambridge, y opinaba
que «todo signo solo parece muerto». «En un gran gru-
po de casos en que empleamos la palabra 'significado'
-si no en todos los 'casos de su empleo--, esta palabra
se puede explicar diciendo que el significado de una
palabra es su uso en la lengua» 9 •
Ya no se descarta, no se reduce, no se condena; la
Überwindung (superación) se ha convertido de nuevo en
Reinigung (purificación); de la repulsa se ha pasado al
análisis. Se asiste a un esfuerzo por entender los distin-
tos tipos de discurso, a un deseo desapasionado de
comprender cómo funcionan los language-strata, los dis-
tintos niveles, los innumerables contextos en que inter-
vienen y juegan los términos. Al lenguaje humano -la
frase es de G. Ryle- ya no se le ponen zapatos defor-
mantes como a los pies de las damas chinas 10 • La pa-
5 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, par. 71,
75, 79, 88.
• L. Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen (Oxford
1964) 52.
7
L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, par. 432.
Cf. también P. Feyerabend, L. Wittgenstein, en la obra colec-
tiva L. Wittgenstein (Francfort 1960) 41.
• Cf. J. O. Urmson, L'analisi filosofica (trad. italiana; Milán)
212ss.
• L. Wittgenstein, op. cit., par. 43.
'º G. Ryle, L. Wittgenstein: «Rivista di Filosofía» (1952)
191.
labra «lenguaje» no es el nombre de un único fenómeno
(concepción del T ractatus), sino de una categoría cons-
tituida por un número indefinido de Sprachspiele (jue-
gos de lengua) 11 • No se puede hablar de la lengua, como
no se puede hablar del juego o del número, porque no
existe un solo juego ni un solo tipo de números 12 • «Lo
que yo os doy --decía siempre Wittgenstein en Cam-
bridge- es la morfología del uso de una expresión. Os
demuestro que ésta tiene usos que jamás habíais soñado.
En filosofía uno se siente obligado a mirar un concepto
de un modo determinado. Lo que yo hago es proponer
o incluso inventar otros modos de considerarlo. Sugiero
posibilidades en las que nunca habíais pensado. Creíais
que existía una posibilidad o, a lo sumo, dos. Pero yo
os he hecho pensar en otras posibilidades. Además he
mostrado que era absurdo esperar que el concepto se
ajustara a posibilidades tan restringidas. Así os he libe-
rado de vuestro espasmo mental, y ahora podéis volver
la vista al campo del uso de la expresión y describir sus
diversas formas de uso» u.
Con la lengua hacemos las cosas más dispares, no sólo
hablamos de cosas 14 • Entre los innumerables usos de lo
que llamamos «símbolos», «palabras» y «frases», Witt-
genstein recuerda el dar órdenes, el describir los aspee-
n J. Hartnack, Wittgenstein und die moderne Philosophie
(Stuttgart 1962) 64.
12
W. Stegmüller, op. cit., 583-584.
13
N. Malcolm, L. Wittgenstein (trad. italiana; Milán 1960)
56.
14
L. Wittgenstein, op. cit., par. 27. Véase a este respecto la
obra, ya clásica, de J. L. Austin, How to do Things with Words
(Oxford 1962), donde el autor examina aquellas expresiones
lingüísticas por medio de las cuales no tanto decimos cuanto
hacemos cosas; por ejemplo, «te saludo», «te pido perdón»,
«te bautizo», «te prometo». Cf. sobre Austin, M. Furberg,
Locutionary and Illocutionary Acts: A Main Theme in J. L. Aus-
tin's Philosophy (Goteborg 1963), y R. Piovesan, Analisi filo-
sofica e fenomenología linguistica (Padua 1961).
tos de un objeto o presentar sus medidas, el describir
un acontecimiento, el especular sobre un hecho, el for-
mular y probar hipótesis, el presentar los resultados de
un experimento en cuadros y diagramas, el construir un
relato, el recitar, cantar tonadillas, resolver acertijos,
hacer una broma y contarla, resolver un problema de
aritmética práctica, traducir de una lengua a otra, pedir,
interrogar, agradecer, injuriar, saludar y orar 15 • La len-
gua es semejante a los utensilios contenidos en una caja:
así como no hay un uso fijo para cada utensilio, así
tampoco hay un uso fijo y específico para las palabras 16•
Los juegos de lengua no son algo dado una vez por to-
das; nacen nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
lengua, mientras otros envejecen y caen en el olvido 17 •
La teoría del mosaico es sustituida por la teoría del
ajedrez 18 • Y las jugadas que se combinan en el tablero
del lenguaje son variadísimas (por estar en función de
variadísimas necesidades humanas), adoptan las moda-
lidades más impensadas, con la consecuencia de que el
lenguaje se nos presenta «como una vieja ciudad: como
un laberinto de callejas y plazuelas, de casas viejas y
nuevas, de casas agrandadas en diversas épocas; y todo
ello rodeado por barriadas nuevas de calles rectilíneas
flanqueadas por casas uniformes» 19 • En una palabra: ya
no se concibe el lenguaje como una variable indepen-
diente de toda posible cultura, sino que «pertenece a
nuestra historia natural, como el pasear, el comer, el
beber, el jugar» 20 ; nace como respuesta a ciertas necesi-
dades, se desarrolla y cambia para responder a otras
15
L. Wittgenstein, op. cit., par. 23.
16
Ibíd., par. 11.
11
Ibíd., par. 23.
" Cf. W. Stegmüller, Das Wahrheitsproblem und die Idee
der Semantik (Viena 1957) 283.
19
'° Ibíd., par. 25.
exigencias 21 • «Opera (en cualquier caso) sobre un tras-

fondo de necesidades humanas en la concreción de un
ambiente humano» 22 •
Es cierto que en Oxford asoma a veces el empirismo
reduccionista vienés 23 • Aquí la filosofía se ha hecho real-
mente laica 24 ; no obstante, el mérito principal de los
analistas es haber superado el angosto criterio de veri-
ficación, de modo que ahora ciertos lenguajes que
no pueden ser verdaderos o falsos y sometidos a las
reglas de confirmación de las ciencias empíricas --como,
por ejemplo, el lenguaje ético-jurídico 25 , el historiográ-
21
Y son estas diversas exigencias las que caracterizan las
diversas funciones del lenguaje y, por tanto, los diversos tipos
de lenguaje.
zz D. Pole, The Later Philosophy of Wittgenstein (Londres
1958) 2. Véanse las atinadas observaciones que formula a este
respecto A. Shaff, Introdu:r.ione alta semantica (trad. italiana;
Roma 1965) 294ss.
23
Cf. lo que escribe sobre este punto E. Gellner, Parole e
cose (trad. italiana; Milán 1961) 95.
24
La expresión es de G. Ryle, en la introducción a The Revo-
lution in Philosophy, 2.
" Sobre el lenguaje ético-jurídico, cf. G. R. Moore, Principia
ethica (trad. italiana; Milán 1964); M. Schlick, Fragen der
Ethik (Viena 1930); V. Kraft, Grundlagen einer wissenschaft-
lichen Wertlehre (Viena 1937); R. M. Hare, Il linguaggio
della morale (trad. italiana; Roma 1968) espec. los caps. II-IV;
Ch. Stevenson, Etica e linguaggio (trad. italiana; Milán 1962);
H. L. A. Hart, Il concetto di diritto (trad. italiana; Turín 1965)
espec. los caps. I-III; Hofstaedter-McKinsey, The Logic of
Imperatives: «Phllosophy of Science» 6 (1939); H. G. Bohnert,
The Semeiotic Status of Commands: «Phllosophy of Science» 12
(1945); E. W. Hall, What is Value? (Londres 1952) espec. los
caps. II-IV; G. J. Warnock, Contemporary Moral Philosophy
(Londres 1967); A. N. Prior, Logic and the Basis of Ethics
(Oxford 1949); S. E. Toulmin, An Examination of the Place of
Reason in Ethics (Cambridge 1950) P. H. Nowell-Smith, Ethics
(Harmondswort 1957); A. Edel, Method in Ethical Theory
(Londres 1963); D. P. Gauthier, Practica! Reasoning (Oxford
1963 ). De autores italianos: U. Scarpelli, Filosofia analítica,
norme e valori (Milán 1962); N. Bobbio: a) Teoría della norma
fico 26 , el poético n, el metafísico y el religioso 28- cons-
tituyen fecundos ámbitos de investigación. Se quiere ver
cómo funcionan estos lenguajes, cómo son irreductibles
al lenguaje científico, cómo se diversifican entre sí, cuá-
les son sus dependencias recíprocas, qué necesidades
humanas expresan, qué tipo de lógica emplean, qué re-
glas semánticas implican, qué criterios justificativos
pueden aducir, qué estratos lingüísticos se entrecruzan
dentro de cada uno de ellos. Todo el corpus del len-
guaje humano es sometido a un examen no sólo ana-
tómico y bioquímico, sino también -y sobre todo--
fisiológico.
giuridica (Turín 1958), y b) Teoría dell'ordinamento giuridico

(Turín 1961); G. Morra, Il problema mora/e del neopositivismo
(Manduria 1963); D. Antiseri, Dopo Wittgenstein, dove va la
filosofía analitica, 335-414.
211
Sobre el lenguaje historiográfico, d. P. Gardiner, The
Nature of Historical Explanation (Oxford 1952); K. R. Pop-
per, The Poverty of Historicism (Londres 1957); W. Dray,
Philosophy of History (Englewood Oiffs, N. J. 1964); M. Man-
delbaum, The Problem of Historical Knowledge (Nueva York
1938); C. G. Hempel, The Function of General Laws in His-
tory, en Aspects of Scientific Explanation (Nueva York-Londres
1965); A. C. Danto, Analytical Philosophy of History (Lon-
dres 1962); l. Berlín, Historical Inevitability (Londres 1954);
W. H. Dray (ed.), Philosophical Analysis and History (Nueva
York-Londres 1966); Varios, Philosophy and History (Nueva
York 1963 ); A. Pasquinelli, Il problema della storia nel neo-
positivismo, en Il problema della filosofía oggi (Roma-Milán
1953) 546-555; P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofía con-
temporanea (Milán 1960) 405-503.
"Z7 Sobre el análisis del lenguaje poético pueden verse dos im-
portantes obras colectivas que reúnen unos cuarenta ensayos:
Sidney Hook (ed.), Art and Philosophy (Nueva York 1966);
W. Elton (ed.), Aesthetics and Language (Oxford 1967).
21
Sobre este tema ofrecemos una bibliografía actualizada al
final del presente volumen.
4
2. EL METODO DE TRABAJO DE LOS ANALISTAS
DE OXFORD Y LA CUESTION DEL «LENGUAJE
ORDINARIO»
La lengua «hechiza nuestro entendimiento» 29 , y ten-

demos a dejarnos seducir por las asechanzas de la gra-
mática de superficie (Oberflachengrammatik) en detri-
mento de la gramática profunda (Tiefengrammatik) 30 •
«La imagen que nos tiene presos» ( das Bild, das uns
gefangen halt) 31 nutre nuestro cerebro con una «dieta
unilateral» ( einseitige Düit) 32 , y la obsesión de la pri-
mariedad fundamental del juego lingüístico de la deno-
minación (Benennungssprachspiel) nos induce a buscar
en todas partes la esencia de las cosas 33 • Entonces las
máquinas se pueblan de espectros, el espíritu se con-
vierte en la sombra invisible, pero real, de cada cuerpo 34 ,
los mundos se duplican, estallan y proliferan los pro-
blemas filosóficos, y nosotros, confusos y aturdidos,
andamos a tientas entre las salas de un museo donde
todas las perspectivas están desenfocadas y enloqueci-
das. La tendencia al esencialismo 35 , las totalidades ile-
gítimas 36 , los intercambios de los language-strata, here-
deros de las Spharenvermengungen de que habló
29
30
Ibíd., par. 664; cf. también E. K. Specht, Die sprach-
philosophischen und ontologischen Grundlagen im Spatwerk
Ludwig Wittgenstein (Colonia 1963) 16.
" L. Wittgenstein, op. cit., par. 105.
32
Ibíd., par. 593.
33
Cf. W. Stegmüller, op. cit., 565.
34
Ibíd., 625.
35
Cf. L. Wittgenstein, op. cit., par. 465 y 593. Sobre la ba-
talla contra el esencialismo, cf. G. Pitcher, op. cit., 215-227.
36
Véanse los brillantes ejemplos de totalidades ilegítimas que
presenta S. Chase, Studio sull'umanita (trad. italiana; Milán
1952) 399-401.
Carnap 37, la constancia emotiva como máscara de poli-

valencias conceptuales 38 , el pre¡uicio figurativo (pariente
próximo de la tendencia esencialista), la incapacidad de
distinguir el lengua;e del metalengua;e, la incapacidad
de mirar las cosas desde el punto de vista a;eno y de
asumir así el lenguaje de los demás, la tendencia a apli-
car siempre y en todas partes una l6gica con dos valo-
res, la extrapolaci6n ilícita, la inflaci6n de las jergas
especiales (típica enfermedad de los filósofos, amantes
de términos grandilocuentes y discursos sonoros, proli-
jos y a la vez oscuros) y las tradicionales falacias 39 son
algunas de las enfermedades que mandan de vacaciones
a nuestro lenguaje ( die Sprache feiert) 40 y lo hacen
girar en el vacío ( die Sprache liiuft leer) 41 • Y del len-
guaje que no funciona, repito, estallan los problemas
filosóficos 42 •
Wittgenstein estima que los llamados eternos proble-
mas de la filosofía no son realmente problemas. El los
considera más bien confusiones vistas como problemas,
n R. Camap, Sintassi logica del linguaggio, cap. V.

" Para ver claramente la multiplicidad de cosas implicadas
bajo la monovalencia emotiva de términos como «libertad»,
«democracia», etc., d. F. E. Oppenheim, Dimensioni della
liberta (trad. italiana; Milán 1964); G. Sartori, Democrazia e
definizioni (Bolonia 1958); Ch. Perelman, La giustizia (trad. ita-
liana; Turín 1959).
"' Puede verse una descripci6n de estas enfermedades lingüís-
ticas en mi artículo I disturbi della comunicazione e la seman-
tica applicata: «Ricerche Metodologiche» (1968), donde se ex-
ponen los remedios propuestos por algunos semanticistas ame-
ricanos, como T. Korzybski, S. Chase, I. J. Lee, A. Rapoport
y S. I. Hayakawa.
40
•• Ibíd., par. 132.
42
Cf. las excelentes observaciones de G. J. Warnock, English
Philosophy since 1900 (Londres 1958) 89. Sobre las diversas
causas del extravío intelectual, tal como lo entiende Wittgen-
stein, cf. G. Pitcher, The Philosophy of Witte_enstein, 188-214.
estados patol6gicos del entendimiento. Por consiguien-
te, si la desorientación filosófica es sólo una enferme-
dad del espíritu, una aproximación adecuada a la misma,
no podrá consistir en una doctrina o una técnica, sino
en una terapia 43 • «El filósofo, leemos en las Unter-
suchungen [ Investigaciones filosóficas], trata una cues-
tión como una enfermedad» 44 , concretamente como una
enfermedad mental. Sólo nos puede salvar una descrip-
ción concienciadora de lo que hacemos confusamente
con nuestro lenguaje. «En realidad, la filosofía -es-
cribe Wittgenstein- es puramente descriptiva» 45;
«nuestro método es puramente descriptivo; las descrip-
ciones que ofrecemos no son esbozos de explicación» 46 •
La filosofía, con sus descripciones, asume tareas de con-
cienciación, de sacar a la luz de la conciencia contenidos
reprimidos, pero siempre presentes, de hacer desapa-
recer así los estados de tensión y desorientación, todos
los espasmos mentales originados por esa represión.
La labor dd filósofo es semejante -y ésta es una
de las felices imágenes de Wittgenstein- a la labor de
quien se las ingenia para indicar a la mosca el modo de
salir de la botella en que se ha metido 47 • La concepción
metafilos6fica de Wittgenstein es marcadamente tera-
43 L. Wittgenstein, op. cit., par. 133.
44
Ibíd., par. 255. Sobre d concepto de filosofía en el segundo
Wittgenstein, d. G. Pitcher, op. cit., 314ss.
45
L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books (Oxford
1958) 18 (trad. española: Cuadernos azul y marrón [Madrid
1968]).
" Ibíd., 125.
47
«Quien está filosóficamente confuso -confesó una vez Witt-
genstein a Malcolm- es como un hombre que se halla en una
habitación y quiere salir de ella, pero no sabe cómo lograrlo.
Intenta salir por la ventana, pero es demasiado alta. Intenta
salir por la chimenea, pero es demasiado estrecha. Y si se le
ocurriera mirar en torno suyo, vería que la puerta ha estado
siempre abierta»; d. N. Malcolm, L. Wittgenstein, 57.
péutica, como también será terapéutica la de G. Ryle 48

y la de J. Wisdom 49 •
Pero ¿cómo practicar esa terapia? ¿Existen métodos
precisos? ¿O tal vez habrá que dejar todo a la geniali-
dad del analista? Aquí aflora el problema del lenguaje
ordinario. El tipo de trabajo que se realiza en Oxford
hace constante referencia al lenguaje corriente, a la len-
gua de todos los días, de modo que la filosofía de Ox-
ford toma el aspecto de un «análisis coloquial», de «una
investigación centrada en el habla corriente» 50, y esto
no por el placer de un popularismo filosófico 51 , sino
por un motivo mucho más profundo. Se trata de lo que
sigue.
El lenguaje corriente es el primum del que nace y se
desarrollan todos los demás lenguajes, como los lengua-
jes técnicos de la filosofía y de la ciencia. La ciencia,
" Cf. para la concepción metafilosófica de G. Ryle: a) Syste-

matically Misleading Expressions: «Proceedings of the Aristo-
telian Society» (1931); b) Categories: «Proceedings of the
Aristotelian Society» (1937); c) Philosophical Arguments (Ox-
ford 1945); d) Ordinary Language: «The Philosophlcal Review»
62 (1953) 167-186. Pasando de la metafilosofía a la investi-
gación filosófica, recordemos, también de G. Ryle, el clásico
The Concept of Mind (ya citado) y Dilemmas (Cambridge
1966; trad. italiana; Roma 1968).
'
9
De J. Wisdom véanse: a) Problems of Mind and Matter
(Cambridge 1934); b) Philosophy and Psychoanalysis (Oxford
1964); c) Other Minds (Oxford 1952); d) Paradox and Dis-
covery (Oxford 1965). Sobre Wisdom, d. D. Pole, op. cit.,
epílogo. Sobre el positivismo terapéutico, véase B. A. Farrel,
An Appraisal of Therapeutic Positivism: «Mind» (1946);
M. J. Charlesworth, Philosophy and Linguistic Analysis (Pitts-
burgo 1961) 150ss.
"' Cf. magníficas observaciones al respecto en F. Rossi-Landi,
Del tipo di lavoro svolto da G. Ryle, en la introducción a
G. Ryle, Lo spirito come comportamento, p. XVII.
1
' Léase lo que sobre esta cuestión afirma certeramente D. Pa-
risi en Linguaggio comune e linguaggio regolato: «Rivista di
Filosofia» (1963) n. 3, par. 332.
por su parte, al tomar del lenguaje corriente 52 muchos

de sus términos, se preocupa de formalizarlos, es decir,
de explicitarlos, evitando toda vaguedad; pensemos, a
este respecto, en lo que hace la física con términos como
«espacio», «tiempo», «masa», «energía», «velocidad»,
«campo», «fuerza», etc.; la biología, con términos como
«organismo», «célula», etc.; o la matemática, con
conceptos como «límite», «derivada», «función», etc.
Sucede, sin embargo, que los lenguajes en que se for-
mulan las teorías éticas y metafísicas o las visiones re-
ligiosas del mundo resultan generalmente imprecisos,
vagos, confusos. Recordemos palabras como «idea»,
«ser», «absoluto», «yo», «causa», «sustancia», «espí-
ritu», <<el todo», «libertad», «alma», etc. Pues bien,
como intento terapéutico con respecto a tales lenguajes,
el analista recurre al lenguaje corriente para ver si,
cómo, cuándo, con qué nuevos criterios el filósofo, el
moralista, el político o el profeta se han alejado de él.
Es como si, ante un torrente de agua turbia, remontára-
mos su curso para ver en qué punto y por qué causa
se enturbia el agua. Con esto no se piensa en el lenguaje
corriente como en una fuente milagrosa capaz de curar
cualquier morbo filosófico 53 ; el lenguaje corriente -in-
52
Tomo la expresión de Ph. Frank, Foundations of Physics
(Chicago 1946) 3-4.
3
' Sucede más bien que en ocasiones es el lenguaje corriente
el que engaña al pensador no prevenido, pues precisamente en
él se suelen plasmar prejuicios e incertidumbres. El problema
del lenguaje ordinario es bastante complejo. Para el segundo
Wittgenstein, «ordinary language is all right». Cf. L. Wittgen-
stein, The Blue and Brown Books, 20. Sobre la discusión vincu-
lada a la cuestión del lenguaje ordinario, cf. K. Baier, The Ordi-
nary Use W ords: «Proceedings of the Aristotelian Society» 52
(1961); R. M. Chisholm, Philosophers and Ordinary Language;
J. L. Austin, A Plea for Excuses: «Proceedings of the Aristo-
telian Society» 58 (1956-57); V. C. Chappel (ed.), Ordinary
Language (Englewood Cliffs, N. J. 1964); C. E. Caton (ed.),
siste Austin- no pretende ser la última palabra en filo-
sofía, sino únicamente la primera 54 • Sólo se considera
útil --cuando en un determinado lenguaje surgen os-
curidades- remontar ese lenguaje hasta su origen, con
la esperanza de arrojar sobre él un poco de luz, con la
convicción de que el lenguaje de cada día incluye el
legado de la experiencia e inteligencia de muchas ge-
neraciones 55 y de que en él están implícitas ciertas dis-
tinciones y finezas que se han desarrollado porque cons-
tituían una exigencia y a las cuales debemos prestar
atención si queremos comprender algunos determinados
problemas filosóficos 56 • «Nosotros -ha escrito Aus-
tin- no consideramos sólo las palabras ... , sino tam-
bién las realidades de que hablamos por medio de las
palabras. Empleamos una refinada conciencia de los
términos para afinar nuestra percepción de los fenóme-
nos» 57 • Por medio de este método, los analistas aspi-
ran «a una absoluta claridad, lo cual significa exacta-
mente que los problemas filosóficos tendrán que des-
aparecer por completo» 58 • Esa es la tarea que desarrolla
el filósofo terapeuta.
El terapeuta es una figura de primer plano en el ejér-
cito de Oxford, pero no el único combatiente. Junto a
él hallamos al fenomenólogo del lenguaje, como se ve
en el ejemplo de la enseñanza y la obra de J. L. Aus-
Philosophy and Ordinary Language (Urbana 1963); A. G. Gar-

gani, Linguaggio ed esperienza in Ludwig Wittgenstein (Flo-
rencia 1966) 161-233.
54
J. L. Austin, op. cit., 133. Cito según la reimpresión en
J. L. Austin, Philosophical Papers (Oxford 1961).
55
Ibíd.
54
Debo estas observaciones a un ensayo de F. Copleston,
Positivismo logico, actualmente en la obra colectiva Studio ed
insegnamento della filosofia nei Licei (Roma 1966).
57
58
J. L. Austin, op. cit., 130.
tin 59 • Para Austin, el lenguaje merece ser tomado en

consideración por sí mismo, catalogando los usos de
ciertas expresiones o aislando - y describiendo-- otras
determinadas áreas lingüísticas, más allá del interés que
puede suscitar un ámbito de lenguaje enfermo 60 • La
medicina no s6lo considera la patología, sino también
la anatomía y la bioquímica.
Al lado del terapeuta y del fenomenólogo está el
metodólogo especialista, que estudia la estructura, la
semántica, la controlabilidad y aplicabilidad de un solo
tipo de lenguaje, por ejemplo, del lenguaje matemático
o del físico; y está también el metodólogo plurisciente,
que se ocupa al menos de dos tipos de lenguaje, anali-
zando sus relaciones mutuas, la eventual traducibilidad
de uno a otro, etc. 61 • Y de cuando en cuando aflora el
instinto reductivista, al tiempo que alguno no ha olvi-
dado por completo el análisis lógico de tipo Russell y
su teoría de las descripciones definidas 62 •
La estrategia vigente en la filosofía de Oxford es
compleja. El filósofo del lenguaje no practica una sola
" De J. L. Austin, además de los trabajos citados, How to
do Things with Words y los Philosophical Papers, hay que
recordar Sense and Sensibilia (Oxford 1962), ahora traducido
al italiano (Milán 1968). Sobre Austin, además de Furberg y
Piovesan, mencionados en la nota 14, cf. R. M. Chisholm,
J. L. Austin's Philosophical Papers: «Mind» (1964) n. 289;
J. O. Urmson, N. Malcolm, W. V. Quine y S. Hampshire,
Symposium: The Philosophy of John Austin: «The Journal of
Philosophy» 62 (1965) n. 19; A. Ambrose, M. Black, R. Arrod,
M. Lazerowitz y W. F. R. Hardie han escrito sobre Austin en
«Philosophy» 38 (1963) n. 145.
00
Cf. J. L. Austin, Sense and Sensibilia, 20.
61
Para la enorme bibliografía sobre los resultados del trabajo
del metod6logo especialista y del metod6logo pluriscíente,
d. J. Passmore, A Hundred Years of Philosophy (Londres 1957)
caps. XIV, XVII, XX.
112
Russell expuso esta teoría en On Denoting: «Mind» 14
(1905) 479-493. Sobre la misma, véase A. G. Gargani, op. dt.,
62-70.
tarea. Con la mirada puesta en el mismo horizonte se

recorren diversos senderos, y a menudo muy diversos,
según sean las entidades lingüísticas estudiadas y los
hombres que las estudian. Pero lo que une es el modo
de practicar el trabajo y el objetivo del mismo, que es
claro en el intrincado mecanismo del lenguaje humano
para, a través de él, poder comprender mejor el mundo
y a nosotros mismos. En Oxford sucede lo que en una
facultad de Medicina: hay muchas disciplinas -ana-
tomía, patología, bioquímica, higiene, química, cirugía,
radiología, semiología clínica, etc.- y, respectivamente,
muchas funciones, pero todas están agrupadas en la mis-
ma facultad; están unidas por un determinado modo
de trabajo, por los objetos de estudio y por la finalidad
de hacer progresar la ciencia y cuidar la salud de los
hombres. Los analistas están unidos además por una
atm6sfera de amistosa colaboración, y esto por el hecho
de que el analista es «sencillamente feliz con su tarea,
porque es una auténtica felicidad -decía Stendhal-
tener por oficio la propia pasión» 6.\
63
Tomo la cita de M. Merleau-Ponty, Elogio della filosofía
(trad. italiana; Turín 1957) 6.
IV
EL PRINCIPIO DE «FALSIFICABILIDAD»
Y LA EPISTEMOLOGIA
CONTEMPORANEA
« 'Experiencia' es el nombre que todos

damos a nuestros errores».
o. WILDE
l. PROBLEMAS Y CONJETURAS.
LAS «COSAS» COMO HACES DE «OBJETOS»
Wittgenstein procuró superar, mediante el principio

del uso, las estrecheces del verificacionismo. Pero por
aquellos mismos años, en 1935, apareció en Viena la
Logik der Forschung [Lógica de la investigación] de
K. R. Popper 1, donde se proponían las líneas maestras
de la epistemología actual y donde, por un camino dis-
tinto del de Wittgenstein, se daba el golpe de gracia
a las pretensiones reductivistas y criptometafísicas de
la filosofía del «Círculo de Viena».
La ciencia empieza cuando tenemos que resolver
«problemas». Pero ¿qué es un problema? Un problema
es siempre una expectativa decepcionada. Efectivamen-
te, nos hallamos ante un problema cuando decimos:
1
K. R. Popper, Logik der Forschung (Viena 1935; trad. ita-
liana: Logica della scoperta scienti/ica [Turín 1970]). Otras
obras de Popper disponibles en italiano son: a) Miseria dello
storicismo (Milán 1954); b) Congetture e confutazioni (Bolonia
1971); e) Scienza e filosofía (Turín 1969); d) Epistemología,
razionalita e liberta (Roma 1972). Actualmente se prepara la
publicaci6n de la obra política de Popper La societa aperta e i
suoi nemici. Sobre Popper se puede ver mi volumen K. R. Pop-
per, epistemología e societa aperta (Roma 1972).
60 El principio de «falsificabilidad»
«Es extraño, no me lo esperaba»; «esto me sorprende,

no lo sospechaba». Pero ¿por qué no nos esperábamos
o no sospechábamos que sucediera algo? Porque nues-
tras teorías (explícitas o inconscientes) han entrado en
colisión con la realidad. La realidad se ha opuesto a
nuestra expectativa, ha desmentido nuestras teorías. Esa
es precisamente la naturaleza del «problema»: tenemos
un problema cuando la realidad contradice a una de
nuestras teorías. Todo el lenguaje humano, incluso a
nivel de lenguaje ordinario, es una trama complejísima
de teorías. Si yo digo: «Ese individuo es extravertido»,
o bien: «Esa persona es oportunista», sé cómo se com-
portarán con toda probabilidad las personas en cues-
tión. Y lo puedo prever porque sé cómo se comportan
generalmente todos los extravertidos o todos los opor-
tunistas. Saber esto significa poseer (y utilizar con fines
de explicación y previsión) unas teorías 2 • Y es de notar
que una teoría se refiere siempre a un aspecto selectivo
de la realidad 3•
Las ciencias, se dice, se refieren a ciertos «objetos»;
cada ciencia tiene su «objeto» específico. Esto es ver-
dad. Pero lo es no en el sentido de que haya «ámbitos
2
Tal es el caso cuando decimos: «¡cuidado con el hierro al
rojo!»; «¡no comas demasiado chocolate!»; «¡no aceleres de-
masiado en la curva!», etc. Todos estos mandatos son tecno-
lógicos, los cuales son válidos en la medida en que son válidas
leyes específicas como «todo hierro al rojo quema», «comer
demasiado chocolate suele hacer daño», etc.
3
Véanse ejemplos en K. P. Popper, Miseria dello storicismo,
65. En realidad, para probar lo dicho basta un simple experi-
mento. Consideremos una cosa cualquiera; por ejemplo, mi esti-
lográfica. Ahora bien, cualquier afirmación que podamos hacer
es parcial y espedfica, es decir, efectuada desde un determinado
punto de vista: «mi estilográfica pesa dieciocho gramos», «cuesta
2.500 liras», «el acero del plumín es de una aleación especial»,
etcétera. Como se ve, la primera afirmación pertenece grosso
modo a la mecánica; la segunda, a la economía; la tercera, a
la química, etc.
El principio de «falsificabilidad» 61
de objetos» o «cosas típicas» de una ciencia, sino en el
sentido de que una «cosa» puede convertirse en «obje-
to» de muchas ciencias. Fijémonos, por ejemplo, en el
aparato de radio que está sobre mi mesa de trabajo:
si me intereso por su precio, pasa a ser «objeto» de la
economía; si me intereso por la composición de la ma-
teria plástica de que está hecha la caja, lo sitúo en el
campo de la química; y pasaré a la electrónica si me
preocupo por el funcionamiento de las válvulas; y el
mismo aparato de radio puede ser objeto de la psico-
logía o de la sociología si me quiero interesar por la
relación entre el tipo de aparato y mi personalidad.
Una «cosa» cualquiera es en realidad un haz de «ob-
jetos», según los puntos de vista en que nos situemos
para describirla o explicarla. Y los diversos puntos de
vista son las diversas ciencias. Estas ciencias se distin-
guen en virtud de los criterios de objetivación y catalo-
gación, es decir, por razón de los predicados básicos que
pueden controlar por medios de «sus instrumentos».
Según esto, si tengo un predicado que se refiere, por
ejemplo, a mi mesa, y tal predicado es controlable me-
diante los instrumentos de la física, diremos que mi
mesa es objeto de la física; en cambio, si tengo acerca
de mi mesa una aserción que dicen poder controlar con
sus instrumentos el economista, el químico y el soció-
logo, entonces afirmaremos que mi mesa es, en cada
caso, objeto de la economía, de la química, de la socio-
logía, etc. 4•
La historia de la ciencia es un continuo paso de las
«cosas» a los «objetos»; de las cosas objeto de una sola
ciencia a la cosa objeto de un número creciente de cien-
cias. Baste un solo ejemplo: la cosa «hombre», que en
un tiempo fue objeto de una, dos o tres teorías, es hoy
• Cf. un razona.miento análogo en E. Agazzi, I fondamenti
concettuali dell'interdisciplinarita: «Ricerche Didattiche» 148
(1971) 14-18.
objeto de una multitud de teorías: física, química, psi-

cología, sociología, neurofisiología, biología, psicoanáli-
sis, economía, religión, genética, lingüística, filosofía,
política, moral, etc.
Y el paso de las cosas a los objetos comporta el paso
del lenguaje corriente a los lenguajes técnicos, los cuales
no son la taquigrafía del lenguaje ordinario, sino len-
guajes específicos que sirven para hablar de ciertos ob-
jetos de manera específica.
La historia de la especialización del saber es la his-
toria de Occidente. Por el camino de la comprensión de
[a, realidad, la racionalidad occidental ha roto el carácter
monolítico del saber último y definitivo de la metafí-
sica; ha multiplicado las perspectivas a través de las
cuales la «cosa» pasa a ser un pluriob¡eto de muchas
disciplinas; ha visto una pluralidad infinita ( en princi-
pio) de causas de un fenómeno; ha creado, por consi-
guiente, una multiplicidad de técnicas operativas para
actuar sobre la realidad; en una palabra: ha introducido
la especialización y la división del traba¡o.
2. CONTRA EL «INDUCTIVISMO»
Y EL «OBSERVACIONISMO»
Es cierto que la búsqueda comienza por un problema,

pero el esfuerzo por resolver el problema se divide
inmediatamente en una multiplicidad de tentativas efec-
tuadas a partir de una pluralidad de sospechas o de espe-
ranzas que se traducen lingüísticamente en hipótesis,
las cuales, si resisten el proceso de prueba, pasan al
rango de teorías científicas.
Quiero decir, en otras palabras, que la observación de
un fenómeno y la tentativa de resolver un problema
parten siempre de perspectivas científicas, es decir, de
hipótesis muy determinadas. La observación está siem-
pre guiada; la percepción está siempre orientada. Y he
aquí cómo clarifica Popper, uno de los más ilustres epis-
temólogos de nuestros días, nuestra cuestión referente
a la multiplicidad de los puntos de vista específicos
desde los que parte la tentativa de solución de un pro-
blema cualquiera.
«Mi tesis --escribe Popper- es que no partimos
nunca de observaciones, sino siempre de problemas: de
problemas prácticos o de una teoría que ha tropezado
con dificultades, esto es, que ha hecho nacer expectativas
y luego las ha decepcionado» 5 • «La ciencia, podemos
decir a modo de ensayo, comienza con teorías, prejui-
cios, supersticiones, mitos; o mejor dicho, comienza
cuando se han visto decepcionadas algunas de nuestras
expectativas. Pero esto significa que la ciencia comienza
con problemas: problemas prácticos y problemas teóri-
cos» 6 • «Supongo -prosigue Popper- que alguno de
vosotros admitirá que normalmente partimos de proble-
mas; pero es posible que penséis que nuestro problema
debe ser por fuerza el resultado de observaciones y ex-
perimentos, dado que, antes de recibir las impresiones
a través de los sentidos, nuestra mente es una tabula
rasa, un encerado vacío, una hoja en blanco; dado que
no hay nada en nuestro entendimiento que no haya
entrado a través de los sentidos.
»Pero lo que rechazo es precisamente esa venerable
idea. Yo afirmo que todo animal nace con muchas ex-
pectativas, normalmente inconscientes, o, en otras pa-
labras, que está dotado desde su nacimiento de algo
que corresponde de cerca a las hipótesis y, por tanto,
al conocimiento hipotético. Y afirmo que siempre tene-
mos un conocimiento innato -innato en ese sentider-
del que podemos partir, si bien es posible que no poda-
' Cf. K. R. Popper, Sciem;a e filosofia, 139.

' I bíd., 138.
mos fiarnos de él. Ese conocimiento y esas expectativas,
si se ven decepcionados, nos crearán problemas, y el
aumento de conocimiento que de ahí se sigue se puede
definir como un aumento consistente en las correccio-
nes y modificaciones del conocimiento anterior.
»Por tanto, cambio radicalmente la situaci6n frente
a quienes piensan que la observaci6n debe preceder a
las expectativas y a los problemas, y afirmo que, por
razones l6gicas, no puede preceder a todos los proble-
mas; naturalmente, precederá a algunos, por ejemplo,
a los que surgen de una observaci6n que ha decepcio-
nado algunas de nuestras expectativas o ha refutado
algunas de nuestras teorías.
»Ahora bien, este hecho --el de que la observaci6n
no puede preceder a todos los problemas- se puede
ilustrar mediante un sencillo experimento que me pro-
pongo realizar, con vuestro permiso, tomándoos a vos-
otros mismos como conejos de Indias. Mi experimento
consiste en pediros que observéis, aquí y ahora. Espero
que todos estéis cooperando y observéis. Pero temo que
alguno de vosotros, en vez de observar, experimente el
fuerte impulso de preguntarme: ¿Qué quiere usted que
observe?
»Si es ésa vuestra respuesta, entonces mi experimento
ha tenido éxito. En efecto, lo que intento poner en claro
es que, para observar, debemos tener presente una
cuesti6n muy concreta que estemos en condiciones
de decidir mediante la observaci6n. Bien lo sabía Char-
les Darwin cuando escribi6: "Es extraño que nadie
vea que cualquier observaci6n tiene que ir a favor o
en contra de alguna teoría"» 7•
7
Ibíd., 140-141. También las ciencias clasificatorias, como
la zoología o la botánica, presuponen hipótesis; para poder
clasificar hay que atenerse siempre a un esquema o una distin-
ción previa.
3. PRUEBA DE LAS TEORIAS
Y PRINCIPIO DE FALSIFICABILIDAD
La «cosa», pues, es ya un haz de «objetos». La «co-

sa», objeto de un único saber (mítico o metafísico),
se ha convertido en objeto de muchas ciencias. Las pers-
pectivas desde las que contemplamos la realidad son
muchas. O, en otros términos, las redes que lanzamos
al océano de la realidad para pescar los «hechos» son de
distinta factura. Y cada red pesca «sus» peces, lo mismo
que cada teoría explica y prevé sus «hechos». Pero no
hay hechos fuera de las teorías. Una teoría ilumina, es
decir, explica, describe y prevé ciertos hechos; y unos
hechos determinados corroboran o desmienten determi-
nadas teorías.
Y es de notar que, ateniéndonos a los resultados de
la referida epistemología, una teoría es científica cuando,
siendo falsificable en principio, no es falsificada de
hecho, a pesar de que intentemos desmentirla con to-
dos los medios de que disponemos 8 • Una teoría, es de-
cir, una afirmación de carácter universal (para todos
los casos en que se da x se da también y; por ejem-
plo, para todos los metales se da que, si calentamos
un metal, éste se dilata), pasa al reino de las ciencias
empíricas cuando la hemos probado, esto es, cuando
la hemos puesto a prueba y ha resistido, cuando hemos
intentado hacerla añicos, sorprenderla en contradicción
con la realidad o, mejor, con los «hechos» que ella nos
impulsa a mirar, y no lo hemos logrado.
Pero, por otra parte, el que una teoría pueda ser pro-
bada de hecho implica que pueda ser probada en prin-
cipio, es decir, que sea falsificable. Y esto quiere decir
que debemos estar en condiciones de concebir al menos
• Sobre la falsificabilidad, cf. K. R. Popper, Logica della seo-

perta scientifica, 21-25 y el cap. IV.
5
un caso en que pueda ser desmentida. Si no se da esto,
entonces la teoría está fuera del mundo. Y aunque dé
la impresión de ser omnipotente, de explicar «todo»,
de ser verificada por todo posible suceso, de hecho res-
bala sobre el mundo; no es una explicación (científica),
sino una interpretación (metafísica o teológica). Por
tanto, una teoría es científica cuando, pudiendo entrar
en colisión con la realidad, es confirmada por ella.
No obstante, queda en pie el hecho de que hasta la
teo,ría mejor corroborada y confirmada queda siempre
desmentida en principio. Siempre puede ser desplazada,
es decir, falsificada o, mejor, contradicha por la reali-
dad. Toda la historia de la ciencia es una historia de
falsificaciones sucesivas. Se parte de problemas; para
resolverlos se inventan las teorías, esto es, se proponen
conjeturas aventuradas y temerarias; se pasa luego a
controlar esas conjeturas, intentando desmentirlas; si
tales teorías, pudiendo ser desmentidas y siendo siempre
desmentibles en principio, son corroboradas por los
«hechos», entonces entran en el reino de las ciencias
empíricas con fines de explicación y previsión. Y así
como han sido los hechos los que han decretado demo-
cráticamente la admisión de una teoría en el consenso
de la ciencia, así serán también ellos, y sólo ellos, los
que determinen su eventual expulsión.
Problemas-teorías-críticas: éstos son los tres pasos
del método científico. Problemas prácticos y teóricos;
invención y propuesta de teorías para resolverlos; jui-
cio sobre tales teorías ante el tribunal de la falsificabili-
dad para ver cuál de ellas resiste, al menos de momen-
to, la crítica más severa.
El criterio de falsificabilidad es un criterio de demar-
cación entre teorías empíricas y teorías no empíricas.
Y este criterio:
1) da cuenta (en caso de que se le dé la vuelta en
un mandato hermenéutico para mirar la historia de la
ciencia como una sucesión de falsificaciones) de la his-

toria de la ciencia;
2) resuelve el problema clásico de la inducción (en
el sentido de que demuestra que no se da inducción, ni
repetitiva ni eliminatoria);
3 ) elimina el psicologismo (una cosa es la psicología
de la búsqueda y otra la lógica de la búsqueda: la pri-
mera intenta ver cómo un dato individual ha llegado
a afirmar una determinada idea, mientras que la segun-
da, una vez propuesta una teoría, intenta probarla);
4) elimina el instrumentalismo (en cuanto que para
el falsificacionista una teoría falsificada es rechazada,
mientras que para el instrumentalista una teoría falsifi-
cada «sigue siendo aplicable dentro de los límites de
su aplicabilidad»: lo cual no es decir gran cosa);
5) descalifica de raíz al esencialismo ( puesto que
hace imposible pensar en teorías últimas y definitivas
-y, por tanto, en unas «esencias» a las que se referirían
esas teorías-, y esto porque, para el criterio de falsi-
ficabilidad, toda teoría puede ser siempre desmentida
en principio);
6) la falsificabilidad proscribe así el oscurantismo
del esencialista y del instrumentalista, los cuales, a fin
de cuentas, no hacen sino prohibir al científico que se
plantee ulteriores cuestiones fructuosas (no faltan ejem-
plos históricos).
Así, pues, la epistemología contemporánea nos hace
ver cómo el camino de la ciencia no tiene límites. Y esto
por motivos lógicos. La peregrinación del científico ha-
cia el santuario de la realidad parte de diversos puntos
(las diversas teorías), pero nunca puede tener fin. El
científico es un peregrino que está seguro (y lo com-
prueba cada vez que corrige un error) de hallarse en el
camino del santuario, pero que sabe al mismo tiempo
que ese santuario es inalcanzable. Sin metáforas: dado
que toda teoría científica es falsificable en principio, ad-
vertimos inmediatamente que la verdad científica no
es una posesión, sino -como señalaron Kant y Peirce-
un ideal regulativo. Nos acercamos continuamente a ella,
proponiendo teorías cada vez mejores, teorías que ex-
plican más y que pueden ser mejor controladas (y que,
por tanto, son menos probables).
Todo esto quiere decir que podemos y debemos re-
flexionar cada vez más hondo y cada vez en más amplios
frentes; que la reflexión no terminará nunca, aun cuan-
do día tras día nos permita ver más, ver de otro modo,
ver me;or.
La realidad es inagotable, y esto nos lo dice la ciencia
cuando nos hace comprender que su proceso es irrefre-
nable: toda teoría puede ser explicada por otra teoría
mejor, que explique más, que englobe todas las falsifi-
caciones en que había incurrido la teoría precedente.
Y éste es un camino que nunca tendrá fin 9 •
Es de notar que todo esto va unido a una multipli-
cación de los puntos de vista -de las teorías- desde
los que puede ser contemplada esa realidad. Los nexos
entre los fenómenos y entre los haces de fenómenos
son en principio infinitos: las teorías son innnitas en
principio, si bien de hecho constituyen siempre un nú-
mero finito. Y cada una de tales teorías es, a su vez,
explicable por otra teoría mejor. Más aún, cuanto antes
se logre derrumbar una teoría, tanto mejor será. Tan
verdad es esto que un físico de nuestros días ha podido
escribir que todo el quehacer de la investigación física
consiste en cometer errores lo más pronto posible (na-
turalmente, para eliminarlos lo más pronto posible).
Ahora bien, si las teorías o puntos de vista desde los
que la realidad puede ser contemplada (es decir, descri-
ta, prevista o explicada) son infinitos en principio, aun-
' Cf. K. R. Popper, Logica della seo perta scientifica, .305-311;
R. E. Peierls, Le leggi di natura {trad. italiana; Turín 1960)
3.38-3.39.
que de hecho constituyan wi número limitado, y si toda

teoría es a su vez explicable por otra teoría mejor, que
profundiza más por acercarse más a la realidad, entonces
es claro que la especialización en la ciencia es el resul-
tado del camino histórico y del procedimiento lógico de
la misma ciencia.
V
TEORIAS CONTROLABLES
Y TEORIAS INCONTROLABLES
«El criterio de la conclici6n científica

de una teoría es su falsificabilidad».
K. R. POPPER
l. MARX, FREUD Y ADLER:

¿ASTROLOGOS O CIENTIFICOS?
Lo que caracteriza un conjunto de .aserciones como

científicas es la falsificabilidad. Sin embargo, ya desde
el «Círculo de Viena» 1, este criterio se ha entendido
a menudo como principio de relevancia, para juzgar en
virtud de él el sentido o sinsentido de cualquier len-
guaje, y no como criterio de demarcación. Es una grave
y arraigada confusión que, por desgracia, se resiste a
desaparecer.
Pese a la amplitud de sus intereses especulativos, se
puede afirmar sin duda que el criterio de falsificabili-
dad atraviesa todo el arco del pensamiento de Popper.
Este problema -es decir, el de un criterio de demarca-
ción entre proposiciones empíricas o científicas y pro-
posiciones no científicas- atormentó a Popper ya en
los años de su juventud. Fue, en efecto, en el otoño
de 1919 (Popper tenía entonces poco más de diecisiete
años) cuando empezó a ocuparse del problema de la
naturaleza científica de una teoría y del criterio para
determinar el carácter o condición científica de una teo-
1
K. R. Popper, Il criterio della rilevanza scientifica, en Il
neoempirismo, obra colectiva (trad. italiana; Turín 1969) 709,
72 Teorías controlables
ría. A este respecto creo que es muy importante repro-
ducir unas cuantas páginas autobiográficas en las que
Popper describe los caminos por los que llegó a formu-
lar y resolver el problema del Demarkationskriterium.
Estas páginas constituyen además una preciosa aporta-
ción para entender el mismo concepto de falsificabi-
lidad.
«La cuestión que me atormentaba por entonces
--confiesa nuestro autor- no era 'cuándo una teoría
es verdadera' ni 'cuándo una teoría es aceptable'. Mi
problema era distinto: deseaba lograr distinguir la cien-
cia de la pseudociencia, aun sabiendo que la ciencia suele
caer en errores y que la pseudociencia puede casualmen-
te llegar a la verdad.
Naturalmente, conocía la respuesta que se solía dar a
mi pi;egunta: la ciencia se distingue de la pseudociencia
--o de la 'metafísica'- en virtud de su método empí-
rico, que es esencialmente inductivo, partiendo de la
observación o del experimento. Pero tal respuesta no
me satisfacía. Es más: a menudo formulé mi problema
precisamente como el problema de la distinción entre
un método genuinamente empírico y un método no em-
pírico o incluso pseudoempírico, o sea, un método que,
pese a apelar a la observación y al experimento, no
responde a las exigencias científicas. Un ejemplo del
segundo tipo de método lo tenemos en la astrología,
cargada de magníficos datos empíricos logrados median-
te la observación, esto es, mediante los horóscopos y
las biografías» 2•
De todos modos, Popper nos dice que no fue la
astrología lo que le sugirió su problema, sino aconte-
cimientos mucho más graves. Tras el derrumbamiento
del Imperio de los Habsburgos, en Austria hubo una
revolución y se difundieron ideas y consignas innova-
2 Ibíd., 679-698.
y teorías incontrolables 73
doras y teorías originales y, con frecuencia, drásticas.

Entre estas teorías, la que más atrajo la atención de
nuestro autor fue la teoría einsteiniana de la relatividad.
Pero también la teoría marxista de la historia, el psico-
análisis de Freud y la psicología individual de AHred
Adler ejercieron un notable influjo en la evolución in-
telectual de Popper.
Aunque a propósito de tales teorías, y sobre todo
con respecto a la de la relatividad, circulaban por en-
tonces muchas opiniones populares carentes de sentido,
Popper considera una suerte el haber tenido una buena
iniciación especialmente en el estudio de las ideas de
Einstein; quedó impresionado por las observaciones del
eclipse efectuadas por Eddington en 1919, las cuales
constituyeron la primera confirmación importante de
la teoría einsteiniana de la gravitación. Esta experiencia
fue para Popper decisiva. Sin embargo, también las
otras tres teorías mencionadas eran sometidas a amplia
discusión.
A propósito de Adler, Popper tuvo ocasión de entrar
personalmente en contacto con él e incluso de colaborar
con el mismo en su actividad social entre los niños y
los jóvenes de los barrios obreros de Viena, donde Adler
había establecido clínicas de orientación social 3•
Pero, escribe Popper, «fue en el verano de 1919
cuando empecé a sentirme cada vez menos satisfecho
de tales teorías -la teoría marxista de la historia, el
psicoanálisis y la psicología individual-, llegando a
dudar de sus pretensiones científicas. Mi problema se
configuró al principio de una forma muy sencilla: "¿Qué
es lo que no funciona en el marxismo, en el psicoaná-
lisis y en la psicología individual? ¿Por qué estas doc-
trinas son tan distintas de las teorías físicas, de la teoría
' Ibíd., 698.

newtoniana y, sobre todo, de la teoría de la relativi-
dad?"» 4 •
Y lo realmente notable es que lo que preocupaba a
nuestro autor no era una duda sobre la verdad de la
teoría marxista de la historia, del psicoanálisis de Freud
y de la psicología individual de Adler (por lo demás,
pocos habrían declarado por entonces que aceptaban
como verdadera la teoría de la gravitación de Einstein).
No era, pues, al menos en esta fase, el problema de la
verdad de las tres teorías en cuestión lo que atormen-
taba a Popper, ni tampoco el problema de la exactitud,
en el sentido de que considerara a la física más exacta
que las teorías sociológicas o psicológicas. No se trataba
de la verdad, ni de la exactitud, ni de la mensurabilidad.
El problema era muy distinto. Popper advirtió que las
tres teorías mencionadas, aunque aparentaban ser cien-
cia, tenían en realidad más aspectos en común con los
mitos primitivos que con la investigación científica. En
otras palabras: se parecían más a la astrología que a la
astronomía 5 •
«Advertí -afirma Popper- que mis amigos simpa-
tizantes con Marx, Freud y Adler estaban impresiona-
dos por algunos puntos que compartían las tres teorías,
en particular por su aparente poder de explicación. Pa-
recían teorías capaces de explicar prácticamente todo
lo que aconteciera en sus respectivos campos. Al estu-
diar una cualquiera de ellas, parecía brotar una con-
versación o revelación intelectual que ponía ante la
vista una verdad nueva, oculta a los ojos de los no ini-
ciados. Tras esta iluminación era posible hallar confir-
maciones por doquier: el mundo estaba lleno de verifi-
caciones de la teoría. Todo lo que sucedía contribuía a
confirmarla. Su verdad aparecía clara, y los que no
' Ibíd., 698-699.

5
Ibíd., 699.
creían resultaban evidentemente personas que no que-
rían ver la verdad manifiesta, que se negaban a verla,
bien porque se oponía a sus intereses de clases, o bien
a causa de sus inhibiciones, que aún no habían sido
'analizadas' y pedían a voces un tratamiento clínico.
»A mi juicio, el elemento más característico de tal si-
tuación era la incesante afluencia de confirmaciones, de
observaciones capaces de 'verificar' las teorías en cues-
tión; y precisamente ese punto lo subrayaban constan-
temente sus partidarios. Un marxista no podía abrir
un diario sin encontrar en todas sus páginas pruebas
en favor de su propia interpretación de la historia; y
esto no sólo en las noticias, sino también en la presen-
tación --que revelaba los prejuicios clasistas del perió-
dico-- y sobre todo, obviamente, en lo que no decía.
Los analistas freudianos afirmaban que sus teorías eran
verificadas constantemente por las 'observaciones clíni-
cas'. En cuanto a Adler, me afectó mucho una expe-
riencia personal. Una vez, en 1919, le hablé de un caso
que no me parecía particularmente adleriano; pero él,
sin dificultad alguna, lo analizó en términos de su teo-
ría de los sentimientos de inferioridad sin haber visto
siquiera al niño. Un poco desconcertado, le pregunté
cómo podía estar tan seguro. "Por mi experiencia de
mil casos", respondió; a lo que yo no pude por menos
de añadir: "Experiencia que ahora cuenta con mil un
casos".
»Lo que yo tenía en la mente al replicar así era que
sus observaciones previas podían no haber sido mucho
más sanas que la presente; que cada una de ellas había
sido, a su vez, interpretada a la luz de la 'experiencia
anterior', siendo considerada al mismo tiempo como
una ulterior confirmación. Confirmación, ¿de qué?, me
preguntaba. Sencillamente, de que un caso podía ser
interpretado a la luz de la teoría. Pero esto significa
muy poco, pensaba yo, puesto que cualquier caso ima-
ginable podía ser interpretado igualmente a la luz de

la teoría de Adler o de la de Freud. Puedo ilustrar esta
circunstancia con dos ejemplos bastante diversos de
comportamiento humano: el de un hombre que lanza
un niño al agua con intención de ahogarlo y el de un
hombre que sacrifica su propia vida intentando salvar
al muchacho. Cada uno de los dos casos puede expli-
carse con igual facilidad en términos freudianos y en
términos adlerianos. Para Freud, el primer hombre pa-
decía alguna represión (por ejemplo, alguna variante
del complejo de Edipo ), mientras que el segundo había
llegado a la sublimación. Para Adler, el primer hombre
era víctima de sentimientos de inferioridad (los cuales
determinaban quizá la necesidad de demostrarse a sí
mismo que tenía el valor de cometer un crimen seme-
jan te), y otro tanto sucedía al segundo (cuya exigencia
era demostrarse a sí mismo que tenía el valor de in-
tentar el salvamento del niño). No me imaginaba nin-
guna forma de comportamiento humano que no fuera
interpretable de acuerdo con una u otra teoría. Y pre-
cisamente ese hecho de que las teorías resultaran ade-
cuadas, de que siempre se vieran confirmadas, consti-
tuía a los ojos de sus simpatizantes el argumento más
fuerte en apoyo de las mismas. Pero yo empecé a sos-
pechar que esa fuerza aparente era de hecho su debi-
lidad» 6•
No sucedía lo mismo en el caso de Einstein. Su teoría
de la gravitación implicaba que la luz debía ser atraída
por los cuerpos pesados, como el sol, exactamente igual
que son atraídos los cuerpos materiales. Ahora bien,
esta previsión fue confirmada en 1919 por la expedición
de Eddington. Y es claro que lo que llama la atención en
este caso es el riesgo a que se somete la teoría, puesto
que, si la observación demuestra que no se da el efec-
• Ibíd., 699-701.
to previsto, entonces la teoría es rechazada, y lo es

porque se revela incompatible con unos posibles resul-
tados de la observación, en nuestro caso con los resul-
tados que todos se habrían esperado antes de Einstein.
Pero una situación semejante, es decir, una situación
cargada de riesgos, no es típica de la teoría marxista
de la historia, ni del psicoanálisis de Freud, ni de la
psicología individual de Adler. Y esto por la razón de
que tales teorías resultaban, a juicio de Popper, «com-
patibles con los más dispares comportamientos huma-
nos, hasta el punto de que resulta prácticamente impo-
sible indicar un comportamiento humano que no se
pueda aducir como confirmación de tales teorías» 7 • Si
no hay prueba, no hay confirmación. Y la prueba se da
donde se da el riesgo. Un director deportivo prueba a
un ciclista precisamente en subida, porque en bajada
no es demasiado difícil lograr velocidad; las acciones
y la reputación de un boxeador suben cuando vence a
un adversario que habría podido dejarlo tendido en la
lona, o sea, cuando arriesga más. Lo mismo sucede con
las teorías.
2. BREVE SUMA EPISTEMOLOGICA
Todas estas consideraciones llevaron a Popper, en el

invierno de 1919-1920, a varias conclusiones que él
mismo formula como sigue:
« 1) Es fácil hallar confirmaciones, o verificaciones,
de casi todas las teorías siempre que se busquen con-
firmaciones.
2) Las confirmaciones tendrán valor únicamente
cuando representan el resultado de previsiones con ries-
go: cuando, sin la luz de la teoría en cuestión, habría-
' Ibíd., 702.

mos esperado un hecho incompatible con ella, un hecho

que la hubiera refutado.
3) Toda teoría científica 'buena' es una prohibición:
impide que acaezcan ciertas cosas. Cuanto mayor es el
número de las cosas impedidas, tanto mejor resulta la
teoría.
4) Una teoría que no puede ser refutada por ningún
hecho imaginable no es científica. La irrefutabilidad de
una teoría no es (como se suele pensar) una virtud, sino
un vicio.
5) Todo control genuino de una teoría es un inten-
to de falsificarla o refutarla. La controlabilidad coincide
con la falsificabilidad; pero hay grados de controlabili-
dad: unas teorías son más controlables, están más ex-
puestas a la refutación que otras. Son las que tienen,
por así decirlo, los mayores riesgos.
6) Los elementos probatorios no deberían tener
valor con fines de confirmación a menos que sean el
resultado de un genuino control de la teoría; lo cual
significa que esto puede ser presentado como un serio
intento, pero ineficaz, de falsificar la teoría misma (aho-
ra bien, en tales casos hablo de 'elementos probatorios
corroborantes').
7) Algunas teorías genuinamente controlables, pese
a que se han revelado falsas, siguen siendo mantenidas
por sus partidarios, por ejemplo, introduciendo alguna
suposición auxiliar ad hoc o reinterpretando ad hoc la
misma teoría, de modo que ésta escape a la refutación.
Tal procedimiento es siempre posible, pero salva la
teoría de la refutación sólo al precio de destruir, o al
menos de debilitar, su condición científica (sucesiva-
mente he descrito esta operación de salvamento como
una ¡ugada convencionalista o una estratagema conven-
cionalista).
Todo lo anterior se puede resumir diciendo que el
criterio de la condición científica de una teoría es su
falsificabilidad, refutabilidad o controlabilidad» 8 •
Al llegar a este punto, para ilustrar la exposición
precedente, Popper recurre a las diversas teorías ante-
riormente mencionadas. Así, la teoría einsteiniana de
la gravitación estaba perfectamente de acuerdo con las
exigencias del criterio de falsificabilidad, puesto que,
si bien entonces los instrumentos de medida no permi-
tían pronunciarse con plena seguridad sobre los resul-
tados de los controles, existía la posibilidad de refutar
la misma teoría.
En cambio, no sucedía así con la astrología, lo cual
no superó el control. «Los astrólogos -precisa nuestro
autor- se dejaron impresionar y desviar por lo que
juzgaban elementos probatorios favorables, hasta el pun-
to de no tener absolutamente en cuenta los elementos
probatorios desfavorables. Además, dando un marcado
tono de vaguedad a sus interpretaciones y profecías,
lograron eliminar todo lo que podía implicar una refu-
tación de la teoría, cosa que habría sucedido si ésta y
sus profecías hubieran sido más precisas. Para escapar
a la falsificación, los astrólogos impidieron la controla-
bilidad de su teoría. Un truco típico de los adivinos
es predecir las cosas tan vagamente que difícilmente
puedan equivocarse, es decir, hacer refutables sus teo-
rías» 9 •
De acuerdo. Nadie objetará a Popper que las cosas
no se presentan así por lo que se refiere a la astrología.
Pero ¿podemos aceptar la idea de que las teorías de
Marx, Freud y Adler son sencilla y absolutamente no
falsificables, que no tienen, por tanto, ningún poder in-
formativo (sino que nos informan únicamente sobre
Marx, Freud y Adler), que se hallan, a pesar del amor
' Ibíd., 702-703.

• Ibíd., 703.
y del odio -y, por supuesto, el prestigio- que las

rodea, al mismo nivel de la astrología?
Popper responde a esta pregunta que «la teoría mar-
xista de la historia, pese a los serios esfuerzos de algu-
nos de sus creadores y seguidores, terminó por adoptar
una técnica adivinatoria semejante [a la de los astró-
logos]. Las previsiones implicadas en algunos de sus
enunciados originarios (como el análisis de la 'inmi-
nente revolución social' que hizo Marx) eran controla-
bles y, de hecho, fueron falsificadas. Sin embargo, en
vez de aceptar las refutaciones, los seguidores de Marx
reinterpretaron la teoría o bien las pruebas empíricas
para hacerlas concordar. Así salvaron la teoría de la
refutación, pero al precio de adoptar un expediente
destinado a hacerla irrefutable. De este modo realizaron
una 'jugada convencionalista' en la teoría, estratagema
con la que destruyeron su aireada pretensión de poseer
un estatuto científico.
»Las dos teorías psicoanalíticas se hallaban en dis-
tinta situación. Eran sencillamente incontrolables, irre-
futables. No había ningún comportamiento humano
imaginable que pudiera contradecirlas. Esto no significa
que Freud y Adler no vieran correctamente ciertas co-
sas: a mi juicio, gran parte de lo que dijeron tiene
indudablemente una notable importancia y llegará a
desempeñar un papel, algún día, en el contexto de una
ciencia psicológica controlable. Pero esto no implica
que las 'observaciones clínicas' ingenuamente adoptadas
por los analistas como confirmación de su teoría estén
en mejores condiciones de cumplir dicha función que
las confirmaciones diarias logradas por los astrólogos
en su práctica. Y por lo que se refiere a la épica freu-
diana del yo, del superyó y del ello, no es posible rei-
vindicar para ella un estatuto científico más sólido que
para las vicisitudes fabulosas del Olimpo de Homero.
Se trata de teorías que describen una serie de hechos,
pero a la manera de los mitos. Contienen interesantísi-

mas sugerencias psicológicas, pero en forma no contro-
lable» 10•
En resumen, el principio de verificación no sólo no
está en condiciones de distinguir entre los asertos «dota-
dos de sentido» y los «carentes de sentido» o meta-
físicos (en realidad, es una estratagema antimetafísica
sólo en la intención 11 , siendo de hecho criptometafísico ),
sino que ni siquiera es capaz de dar cuenta de las teorías
científicas. Por el contrario, debemos decir que el cri-
terio de f alsificabilidad ( según el cual una teoría debe
considerarse científica cuando, siendo falsificable en
principio, no resulta falsificada de hecho a pesar de los
más severos intentos de falsificarla, aunque sigue siendo
desmentible en principio) nos permite trazar una línea
de demarcación entre sistemas de asertos científicos y
asertos no científicos, pero sin albergar la pretensión
de exorcizar a estos últimos como carentes de sentido.
3. EL CONTROL DE UNA TEORIA:

SPALLANZANI Y EL VUELO DE LOS «NICTALOPE'.6»
El 25 de enero de 1874, Jean Senebier escribía a

Spallanzani: «Leí en la Société d'historie naturelle su
ensayo sobre los murciélagos. Despertó el interés y el
estupor que merecía. Aludí al deseo de usted de que
tales experiencias se repitieran: todos estaban de acuer-
do; también aludí a los medios que deben emplearse
para repetirlas. El señor Jurine, cirujano, entomólogo,
ornitólogo y botánico de valía, prometió ocuparse de
ello. Y lo hizo al día siguiente. Encontró, en las gale-
rías de nuestras fortificaciones, diecisiete murciélagos,
•• Ibíd., 703-704.
11
K. R. Popper, Logica della scoperta scientifica, 18.
6
entre los que figuraban el orejón y el grande y pequeño

de herradura. Los reanimó, cegó a algunos y repitió las
experiencias propuestas por usted, las cuales se han
confirmado al pie de la letra. Nos las ha demostrado
en una sesión de la Société, y el mes próximo piensa
ofrecer un informe completo sobre la cuestión. He visto
murciélagos ciegos que sobrevivían quince días a la
operación y volaban después de ser reanimados. Cuando
él haya leído su ensayo, se lo comunicaré. Nuestra Aso-
ciación me encarga entre tanto que le dé las gracias
por su comunicación» 12 •
¿Qué había sucedido? Sencillamente que Spallanzani
había falsificado, destruido, el prejuicio o teoría de que
ciertas aves nocturnas eran nictálopes, es decir, capaces
de distinguir los objetos en la oscuridad (como sucede
con el autillo), o bien de ver en las tinieblas o, mejor,
de comportarse como si vieran (como es el caso de los
murciélagos).
Desconcertado por este «hecho», tan sorprendente
como inesperado, ya que lo que cabía esperar, en ana-
logía con el comportamiento de los hombres y de otros
animales, era que tampoco éstos pudieran ver en la
oscuridad --o comportarse como si vieran-, Spallan-
zani intenta resolver el problema del murciélago, del
animal que ve en la oscuridad. Y también aquí -como
en otros casos- el problema es una contradicción entre
una expectativa, tal vez consolidada por hábitos secu-
lares, y lo que efectivamente sucede.
Así, pues, Spallanzani se pone a resolver el problema.
Toma la teoría en circulación («los murciélagos tienen
ojos capaces de ver de noche») y la somete, en 1873,
a prueba en un desván alquilado, es decir, discurre
«experimentos falsificacionistas». Ciega a unos murcié-
12
Spallanzani, Lettere sopra al sospetto di un nuovo senso
nei pipistrelli (Turín 1794 ).
lagos y los suelta en una estancia donde se han colocado

oportunamente diversos obstáculos, como hilos de seda,
cordones y ramas de árbol. Pues bien, a pesar de la ce-
guera, la observación mostró que los murciélagos no
chocaban nunca con las paredes, ni con el techo, ni con
las personas presentes en el lugar, ni con los obstáculos,
y se pudo advertir que, por ejemplo, para pasar entre
dos hilos, el murciélago ciego replegaba las alas, exacta-
mente como si notara la presencia del obstáculo.
Y lo notable era que la prueba tenía siempre el mis-
mo resultado, independientemente del método empleado
para cegar al animal: quitarle el globo ocular, quemarle
la córnea con un hierro candente, obturarle la órbita,
llena de sustancia opaca, con un disco de corcho.
De este modo, Spallanzani había falsificado la teoría
según la cual los murciélagos tienen ojos capaces de ver
de noche.
Pero las falsificaciones chocan con teorías invetera-
das, con «encallecidos hábitos mentales». De ahí que se
las reciba con dificultad en la «república de los cientí-
ficos», donde los viejos «legisladores» se resisten antes
de introducir un orden nuevo. Y hay que decir también
que, desde el punto de vista del método, esta actitud
«reaccionaria» de la república de los doctos tiene su
justificación: como una teoría controlable debe ser man-
tenida constantemente en estado de asedio, es justo que
se la defienda «apasionadamente» a fin de ver hasta
qué punto puede resistir. Pero es obvio que defender
apasionadamente una teoría no debería ni debe implicar
la morbosidad de mantenerla y defenderla cuando haya
sido claramente desmentida. Spallanzani tenía plena
conciencia de ello. Por eso escribe: «Ciertos hallazgos
que parecen paradójicos se ponen fácilmente en duda,
e incluso se rechazan si no son confirmados, porque no
encajan con los conocimientos naturales logrados por
nosotros hasta el momento. Yo he tenido una prueba

personal de esto en la reproducción de la cabeza de las
babosas terrestres, en la de las patas y la cola de las
salamandras, en la fecundación artificial de diversos
animales, y especialmente de algunos cuadrúpedos, en
la ceguera de los murciélagos, los cuales, aunque estén
privados de ojos, vuelan tan certeramente y tan bien
como cuando poseen vista ... » u.
Volviendo a los murciélagos, hemos visto cómo Spal-
lanzani destruyó, falsificándola, la idea de que estos
animales tienen ojos capaces de ver en la oscuridad.
Pero quedaba un problema: ¿cómo es que los murciéla-
gos pueden orientarse en la oscuridad y no tropezar
con los obstáculos?
Louis Jurine, como hemos dicho, repite los expe-
rimentos de Spallanzani y confirma sustancialmente sus
conclusiones. Sin embargo, Jurine tuvo ocasión de ob-
servar -a diferencia de Spallanzani- que los murcié-
lagos, si se les llenaban las orejas de cola, perdían la
capacidad de evitar los obstáculos; por lo cual Jurine
puso el acento en la importancia del oído en el vuelo
de los murciélagos ciegos. Spallanzani aceptó la teoría
de Jurine. Pero el anatomista Cuvier rechazó la «tesis
auditiva» de Jurine-Spallanzani en favor de la «tesis tác-
til», según la cual los murciélagos eran capaces de
desplazarse en la oscuridad gracias a unas membranas
aliformes desarrolladísimas y llenas de terminaciones
nerviosas.
En realidad, la tesis auditiva era un tanto desconcer-
tante, entraba en colisión con todo el aparato de las
precedentes teorías específicas, hasta el punto de que,
con ironía, se deóa que, si los murciélagos veían con
las orejas, tal vez oyeran con los ojos.
13
L. Spallanzani, Memorie sulltJ respir1l'zione (Milán 1803)
memoria III, par. xxxr.
De todos modos, en 1900, R. Rollinat y E. Troues-

sart lanzan de nuevo, al menos parcialmente, la tesis
auditiva 14. Por fin, en 1920, el fisiólogo Hamilton
Hartridge encuentra una elocuente confirmación de tal
teoría. Hartridge lanza la conjetura de que los murcié-
lagos emiten unos ultrasonidos (sonidos de frecuencia
elevada) que se reflejan en los objetos del ambiente en
que vuelan estos animales; el sonido reflejado sería
luego captado por el oído del murciélago, el cual, ad-
vertido de este modo, evitaría el obstáculo.
Esta teoría --que coincide sustancialmente con la del
radar electromagnético-- fue después sometida a prue-
ba, comenzando con la repetición de los experimentos
de Spallanzani, por D. R. Griffin y R. Galambos, ayu-
dados por el físico G. W. Pierce. Ante la confirmación,
Galambos, refiriéndose a Spallanzani y Jurine, se sintió
en la obligación de «recordar con toda humildad el
valor y la perspicacia de estos precursores» 15 • En rea-
lidad, Spallanzani incluía entre sus más interesantes
descubrimientos e investigaciones los relativos a los
murciélagos.
Desde los murciélagos hasta el concepto de verdad
vemos, para concluir estas observaciones sobre la falsi-
ficabilidad, que una teoría científica, por muy corrobo-
rada que resulte, siempre sigue siendo desmentible en
principio. En la ciencia, la «verdad» no es una posesión.
Es un ideal regulativo. Lo cual significa que hasta el
último hombre que habite en al tierra, si quiere jugar
14
Cf. a este propósito los «Comptes rendus de la Société de
Biologie», 23 de junio de 1900.
" Cf. R. Galombos, The Avoidance of Obstacles by flyng
Bats: Spallanzani's Ideas (1794) and l..Ater Theories: «!sis»
(Burlington, EE. UU.) n. 94, vol. 34, parte 11, pp. 132-140;
véase además el trabajo de R. Galambos y D. R. Griffin, Obs-
tacle Avoidance by flyng Bats: the Cries of Bats: «Journal of
Experimental Zoology» (1942) n. 3, vol. 89, pp. 475-490.
el juego de la ciencia, tendrá que formular una teoría

desmentible y, en cuanto desmentible, parcial (porque
si fuera total o totalizante, la teoría se cerraría al con-
trol). Un saber científico absoluto, último y definitivo
no pasaría de ser un fraude intelectual.
VI
LA MET AFISICA EN LA INTERPRET ACION
DE LA FILOSOFIA DE CAMBRIDGE-OXFORD
«Es un sinsentido afirmar que la meta-

física es un sinsentido».
F. WAISMANN
l. LA SENTENCIA DE KANT
En los Prolegómenos a toda metafísica futura, Kant

escribe que «todos los metafísicos ... están solemne y
legítimamente suspendidos de sus funciones» 1 • Y ello
por el hecho de que «no tienen licencia para jugar con
conjeturas, sino que deben proponer sus afirmaciones
en forma de ciencia o ser condenados a callar» 2 •
Para Kant, como más tarde para los vieneses, la me-
tafísica no es informativa. No es posible una metafísica
como ciencia. Y al no ser posible como ciencia, Kant y
con él los filósofos del «Círculo de Viena» han senten-
ciado que simplemente no es posible en el reino de la
especulación teórica.
En la incontrolable región de la metafísica se puede
despegar desde cualquier punto para dirigirse a cual-
quier otro. Las metafísicas son intentos continuamente
repetidos y siempre vanos de enjaular la realidad en su
totalidad. Pero las metafísicas resbalan sobre la realidad
para reunirse luego todas en ese «campo de luchas sin
fin» de que habla el mismo Kant 3•
1
E. Kant, Prolegomeni ad ogni metafísica futura (trad. ita·
liana; Turín 1944) 51 (trad. española: Prolegómenos [Madrid
1959]).
2
Ibíd.
3
E. Kant, Critica della ragion pura (trad. italiana; Bari 1966)
88 Filosofía de Cambridge-Oxford
En síntesis, para Kant, como para el neopositivismo
vienés, «la metafísica es absolutamente imposible o,
a lo sumo, es un intento desordenado y torpe, sin co-
nocimiento de los materiales que se manejan ni de su
aotitud para tal o cual aplicación, de construir un cas-
tillo de naipes» 4 •
No obstante, tanto ayer como hoy existe la convic-
ción de que «la razón humana, en una especie de sus
conocimientos, tiene el destino particular de ser ator-
mentada por problemas que no puede evitar, porque le
son planteados por la naturaleza de la misma razón,
pero a los cuales no puede hallar solución, porque su-
peran toda capacidad de la razón humana. En semejante
conflicto cae sin culpa suya» 5• La metafísica, en con-
clusión, se presenta como «un saber del que no pode-
mos prescindir en absoluto» 6 y que, por otra parte, no
estamos en condiciones de construir sin hundirnos en
contradicciones o en conjeturas incontroladas. El meta-
físico, como dijo Mace, «suda sangre y tinta» 7 y, sin
embargo, no consigue decir absolutamente nada.
Como hemos visto anteriormente, Wittgenstein afir-
mó que «la mayor parte de las proposiciones y cuestio-
nes que se han escrito en materia de filosofía no son
falsas, sino carentes de sentido» 8 • «El verdadero méto-
do de la filosofía -estima Wittgenstein- sería propia-
mente éste: no decir más que lo que puede decirse, o
sea, las proposiciones científicas -algo, por tanto, que
no concierne en absoluto a la filosofía-; y si alguien
vol. I, p. 5 (trad. española: Crítica de la raz6n pura [Madrid

1970) ).
• E. Kant, Prolegomeni ad ogni metafísica futura, 51.
5
E. Kant, Critica della ragion pura I, 5.
• E. Kant, Prolegomeni ad ogni metafísica futura, 42-43.
7
A. C. Mace, Metaphysics and Emotive Language: «Analy-
sis» 2 (1934-35) 10.
' L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prop. 4.003.
Filosofía de Cambridge-Oxford 89
se empeña en decir algo metafísico, demostrarle que
no ha dado significado a ciertos signos. Este método
sería insatisfactorio -nadie tendría la sensación de que
se le enseña filosofía-, pero es el único rigurosamente
correcto» 9 • Sólo la ciencia tiene sentido, y «la filosofía
no es una ciencia natural» 10• Pues bien, pese a estas
decididas tomas de posición, pese a que para Wittgen-
stein la filosofía no es doctrina, sino que se resuelve en
una actividad clarificadora de ideas que de otro modo
serían turbias y confusas 11 , también él confesará, como
haciéndose eco de Kant, que «sentimos que, aun cuando
todas las posibles preguntas de la ciencia recibieran una
respuesta, los problemas de nuestra vida permanecerían
totalmente intactos» 12•
Todo esto es realmente extraño: Wittgenstein, siem-
pre en el Tractatus, había escrito que «el enigma no
existe: si una pregunta se puede plantear, también se
puede responder» 13 • Todos los problemas de la ciencia
pueden ser resueltos, al menos en principio; pero la
ciencia en su totalidad no roza a la vida. ¿Resultará en-
tonces que la pregunta metafísica, la que se refiere al
porro unum necessarium, no es una pregunta, sino más
bien una invocación? Wittgenstein nos lleva por ese
camino. «Orar --escribe en sus Notebooks- es pensar
en el sentido de la vida» 14• Esto nos hace ver que, aun-
que una entidad lingüística no desempeñe las funciones
típicas de los asertos científicos, puede desempeñar otras
y mucho más importantes para nuestra vida.
Pero para los neopositivistas vieneses, a diferencia
• Ibíd., prop. 6.53.

'º Ibíd., prop. 4.111.
" Ibíd., prop. 4.112.
12
Ibíd., prop. 6.52.
" Ibíd., prop. 6.5.
1
• L. Wittgenstein, Notebooks 1914-1916 (trad. italiana; Tu-
rín 1964) 174.
de Kant y Wittgenstein, la metafísica, por ser inveri-
ficable, es simplemente un cúmulo de rumores. Ese es
el triste destino que toca a la metafísica en el «Círculo
de Viena».
Ciertamente no es difícil descubrir, detrás del ataque
iconoclasta de los vieneses, la criptometafísica reducti-
vista implícita en el principio de verificación. Pero este
principio, como ya sabemos, ha tenido una vida muy
agitada, y la superación de sus aporías ha caminado en
dos direcciones: por una parte, con la propuesta del
principio de uso, y por otra, con la introducción del
criterio de falsificabilidad. Y en esta atmósfera libera-
lizada ha desaparecido la angustia neurótica contra la
metafísica 15 •
2. LA METAFISICA COMO «NUEVO MODO DE VER»

Y sus «usos»
El lenguaje metafísico lleva siglos en uso; en él se

han encarnado las opciones más profundas de las dis-
tintas civilizaciones. Las metafísicas son claramente el
espejo de los valores directivos y de los sentidos de la
historia humana. Es una superficialidad realmente ri-
dícula e imperdonable afirmar que la metafísica es un
sinsentido y liquidarla como simple expresión de senti-
mientos vitales. No se puede jugar al rugby con las re-
glas del ajedrez, ni se puede decretar el sinsentido de
la metafísica basándose en las funciones desempeñadas
por el lenguaje científico. Esto parece demasiado obvio,
pero no lo fue para los neopositivistas y, por desgracia,
no lo es hoy tampoco para ciertos científicos y neo-
positivistas empedernidos. Y debemos decir que esto se
15
Tomo la expresión de G. Kafka, Die metaphysischen Vo-
raussetzungen der Psychologie, en Atti del X Congresso Int. di
Filosofia (Amsterdam 1948) 918.
debe, entre otras razones, al hecho de que metafísicos
de diversos tipos pretenden para sus discursos la con-
trolabilidad y la perentoriedad racional de los discursos
científicos; y esta confrontación resulta por fuerza ne-
gativa para la metafísica, la cual, al no querer ser un
conjunto de tautologías, no puede competir con las
ciencias empíricas en la descripción, explicación y pre-
visión de los hechos que acontecen en el mundo.
Así, pues, los discursos metafísicos no se resuelven
en el vacío tautológico y, al mismo tiempo, son ajenos
al control empírico (de lo contrario, serían ciencias em-
píricas). No obstante, son discursos tan importantes
que informan civilizaciones enteras; son, en una pala-
bra, discursos que tienen un «uso» importante. Habrá,
pues, que comprender ese uso, entender la función o,
mejor, las funciones de los discursos metafísicos y no
confundirlas con las de otros discursos.
Ahora bien, en la más reciente filosofía analítica, la
metafísica es considerada como visión, como un nuevo
modo de ver las cosas. Los metafísicos son quienes,
rompiendo las rejas del pensamiento o del lenguaje pre-
cedente, nos permiten ver el universo entero desde
perspectivas nuevas, como si se tratase de la primera
alborada. «La metafísica --en palabras de Max Sche-
ler- es la audacia de la razón que avanza hasta la rea-
lidad absoluta, y se responde de ella sólo personalmente
y con todas las fuerzas esenciales de la persona hu-
mana»; por eso los resultados de la metafísica «son
válidos sólo para todos aquellos que, en virtud del tipo
ideal de su propia esencia, sienten esta esencia suya
como espiritualmente solidaria con la esencia de lo me-
tafísico» 16 • En otras palabras: la metafísica es una in-
vención global de nuevos esquemas intelectuales efec-
1
• M. Scheler, Sociología del sapere (trad. italiana; Roma
1966) 93.
tuada por el adulto metafísico. Y «dado que un cuadro

total del mundo ha de ser presentado por una sola per-
sona, por una persona completa en su integridad, no
es casualidad histórica el que la 'escuela' fundada so-
bre la base del 'sabio' sea la forma sociológica de exis-
tencia de la metafísica, la forma objetivamente necesa-
ria» 17 • La metafísica, las metafísicas, no son, por tanto,
verdaderas ni falsas, sino que nos convertimos a ellas.
Una perspectiva global nueva, un blik 18 insólito, se
acepta o se rechaza; y sólo después de aceptar un
blik podrán tener sentido términos como «prueba»,
«verdad», «objetividad», «argumentación», «teorema»,
«axioma», etc. Los bliks metafísicos nos sitúan en una
distinta longitud de onda, iluminando todo con una
nueva luz. La metafísica, dicho de otro modo, nos lleva
a una tierra de nadie o, mejor, nos impulsa a navegar
por un mar cuyas coordenadas geográficas todavía no
poseemos y en el que las brújulas normales se vuelven
locas. La ciencia, en su conjunto, es el resultado de una
postura ante el mundo, un blik entre muchos posibles.
Concebida la metafísica de este modo, el primer dato
notable que se descubre es que no constituye un con-
junto de aserciones informativas sobre el mundo: las
metafísicas son perspectivas nuevas, posturas, bliks so-
bre el universo entero; no son verdaderas ni falsas, sino
donaciones globales de sentido, invenciones temerarias
y arriesgadas, y pueden considerarse, en palabras de
A. N. Whitehead, como «esfuerzos por esbozar un sis-
tema coherente, lógico y necesario de ideas generales
en cuyos términos nos sea posible interpretar todos los
elementos de nuestra experiencia; y aquí 'interpretar'
11
Ibíd., 92.
11
El término fue acuñado por R. Hare en el ensayo Theology
and Falsification, en A. Flew y A. Maclntyre (eds.), New Essays
in Philosophical Theology (Londres 1955).
quiere decir que cada elemento tendrá el carácter de
ejemplo particular del esquema general» 19•
El espasmo mental en la reflexión sobre el discurso
metafísico aparece, según el actual análisis lingüístico,
cuando se exige a la metafísica lo que ella no puede dar
y se pretende que desempeñe una función informativa
que es típica de las distintas ciencias. Y si se afirma,
como en realidad se ha hecho y se sigue haciendo, que
la metafísica consiste en un conjunto de aserciones in-
formativas sobre el mundo, la historia, Dios, el destino
y la naturaleza de los hombres, aserciones perentorias,
racionales, válidas, por tanto, para todo, absolutas, úl-
timas y definitivas -porque sobre una realidad no pue-
de haber más que una teoría verdadera, última y defini-
tiva-, entonces habremos caído en una confusión de
«juego de lenguaje», habremos cambiado un blik por un
conjunto de aserciones, seremos víctimas de violentos
espasmos mentales.
En Oxford ya no se dice hoy que la metafísica es un
sinsentido, sino que se la concibe como una visión.
«¿Qué es la filosofía? -se pregunta Waismann-. La
filosofía es muchas cosas, y no hay una fórmula única
que las abarque todas. Pero, si se me pidiera que ex-
presase en una sola palabra cuál es su característica más
esencial, yo diría, sin duda alguna, que es visión. En el
corazón de toda filosofía digna de este nombre hay una
visión, y de ella brota la filosofía y toma su forma visi-
ble. Y cuando digo visión quiero decir exactamente
visión: no tengo ningún deseo de romantizar. Lo típico
de la filosofía es destruir la costra muerta de la tradi-
ción y de las convenciones, romper las cadenas que nos
atan a los prejuicios heredados del pasado, de modo
que podamos lograr una nueva y más amplia visión de
" A. N. Whitehead, Avventure Ji idee (trad. italiana; Milán

1961) 283.
las cosas. Siempre se ha pensado que la filosofía debería
revelarnos lo que está oculto (aunque yo no soy insen-
sible a los peligros de semejante concepción). De Platón
a Moore y Wittgenstein, todos los grandes filósofos
fueron guiados por el sentido de la visión: sin él nadie
habría podido dar una nueva dirección al pensamiento
humano ni habría podido abrir las ventanas a lo toda-
vía no visto. Aunque el filósofo sea un buen técnico,
no dejará su impronta en la historia de las ideas si no
tiene una visión propia que ofrecer. Lo decisivo, im-
plícito en un nuevo modo de mirar, es la voluntad de
transformar toda la escena intelectual. Esto es realmente
esencial, y lo que de verdad cuenta es que él haya visto
las cosas desde una nueva perspectiva ( ... ). En todo
filósofo hay una veta de reformador. Y ésa es la razón
de que todo progreso de la ciencia que afecte a sus
estructuras es considerado de alcance filosófico, desde
Galileo hasta Einstein y Heisenberg» 20 •
Y estas visiones metafísicas no se dan de una vez por
todas, no son discursos sub specie aeternitatis. Las me-
tafísicas no deben ser miradas, estáticamente, como ani-
males disecados, sino, dinámicamente, como organismos
que nacen, viven, crecen, se reproducen y mueren. Ab-
solutizar una metafísica y reputada eterna, intocable,
digna únicamente de veneración y comentario es el resul-
tado de una arteriosclerosis intelectual. «El metafísico
rompe las barreras lingüístico-conceptuales del pasado
y nos libera de ellas, pero hay que tener cuidado para
que el libertador de ayer no se convierta en el tirano
de mañana» 21 • Una metafísica, por tanto, no es una
20
F. Waismann, How I see Philosophy (Londres 1962) 32-
33. También a prop6sito de la metafísica concebida como vi-
sión, véase L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen,
prop. 400, 401, 402.
21
lbíd., 34.
información sujeta de los dos extremos de la eternidad.
«Una gran metafísica nueva -ha escrito W. B. Gal-
lie-, aunque pueda dar la impresión, en virtud de la
forma de sus posturas categoriales, de que constituye
un sistema de doctrina informativa -una especie de
hipótesis o de teoría supercientífica-, en realidad es,
en sus aspectos duraderos, algo muy distinto. Podría
compararse más bien con una innovación revolucionaria
en el campo de las artes, por ejemplo, la introducción
de una nueva dimensión visiva o un nuevo tipo de escala
musical. Tan pronto como una gran doctrina metafísica
ha sido asimilada, la curiosidad de los hombres se vuel-
ca sobre problemas totalmente nuevos, y a veces se
encuentran nuevos sistemas y nuevos métodos para re-
solver esos problemas. Así, Aristóteles enseñó a los
hombres (de las más diversas escuelas y en épocas muy
diversas) a observar y describir el mundo en términos
de potencialidad material y actualización formal; en
cambio, Descartes y Hobbes, cada uno a su manera,
enseñaron a los hombres de ciencia a excluir toda refe-
rencia a la idea de potencialidad en el discurso riguroso
y a entender el mundo como una configuración muta-
ble de unidades efectivas, definitivas, inteligibles en sí.
Negar que enseñanzas metafísicas como éstas han de-
terminado importantes resultados equivale sencillamen-
te a mostrar la propia ignorancia en la historia de las
ideas» 22• Por eso -sigue diciendo Gallie-, «entre los
momentos más importantes de la historia humana hay
que incluir sin duda aquellos en que los hombres, in-
dividual o colectivamente, han procurado, tal vez de
manera burda, modificar las líneas fundamentales del
pensamiento y del lenguaje científico; podemos decir
que se trata de una de las más importantes modificacio-
22
W. B. Gallie, Introduzione a Charles Peirce (trad. italiana;
Florencia 1965) 203.
nes, si no la más importante de todas, entre las que se
han propuesto realizar los máximos pensadores y lo han
conseguido» 23 •
3. LA METAFISICA COMO
«AURORA DE LA CIENCIA»
«Lo que empieza como metafísica puede terminar

como ciencia» 24, ha escrito P. F. Strawson. Y esto por-
que «una reconstrucción filosófica sistemática de con-
ceptos y de formas de lenguaje puede a veces tener
aplicación en ramas de conocimiento distintas de la fi-
losofía» 25 • En este punto coincide con el pensamiento ~·
de Strawson el de K. R. Popper, para quien «la mayor
parte de los sistemas metafísicos pueden reformularse
de tal modo que se conviertan en problemas de método
científico» 26 • Esto resulta mucho más claro si recor-
damos que «la inmensa mayoría de nuestras teorías
científicas tienen su origen en mitos. El sistema coper-
nicano, por ejemplo, fue inspirado por la veneración
neoplatónica de la luz del sol, que debía ocupar el cen-
tro por razón de su nobleza. Lo cual indica que de los
mitos se pueden desarrollar elementos confirmables» rr.
De alú que nos sea posible afirmar que «los verdaderos
sucesores de Descartes fueron los que tradujeron el es-
píritu de su filosofía en hechos, y no Spinoza o Male-
branche, sino Newton y quienes describieron matemá-
n Ibíd.
24
P. F. Strawson, Construction and Analysis, en The Revo-
lution in Philosophy, obra colectiva (Londres 1960) 110.
" Ibíd., 109.
20
K. R. Popper, La miseria dello storicismo (trad. italiana;
Milán 1954) 25.
17
K. R. Popper, The Demarcation between Science and
Metaphysics, 257. Cf., también de K. R. Popper, Die Logik der
Forschung (trad. italiana; Turín 1970) 307-308.
ticamente la naturaleza. Análogamente, los 'verdaderos'

sucesores de Hegel no son los filósofos que elaboraron
sus doctrinas con una oscuridad cada vez más profunda,
sino los historiadores que aprendieron de él a ver en el
transcurso del tiempo no una simple sucesión de hechos
independientes, sino procesos inteligibles de cambio,
crecimiento y decadencia, dotados de analogías con el
ciclo vital de los seres orgánicos» ia. Asimismo podría-
mos decir, también desde nuestro punto de vista, que
los «verdaderos» sucesores de Marx no fueron los mar-
xistas, sino los sociólogos y economistas que supieron
derivar del blik marxista hipótesis menos presuntuosas,
más modestas, las cuales, al pasar al ámbito de las
ciencias sociológicas y económicas, vinieron a ser pa-
trimonio de todos, perdiendo su base ideológica. No
tendría sentido hablar de física católica o de química
budista.
Esa es una de las grandes funciones del pensamiento
metafísico: la metafísica puede ser fecunda en teorías
científicas. La metafísica es la mala madre de hijos
buenos. Pero conviene advertir que, si bien puede ser
fecunda en teorías científicas, no las engendra necesaria-
mente. Además de esta función vital, las metafísicas
son grandes hechos morales, políticos y religiosos (o
criptorreligiosos). Una metafísica o una interpretación
de la historia, por ejemplo, tienen un inmenso alcance
práctico: entran en simbiosis, teorizan, justifican, po-
tencian o tiran por tierra instituciones y hechos socia-
les. A este propósito basta mencionar a Platón, Agustín,
Hobbes, Locke, Hegel y Marx. Las ideas, dígase lo que
se quiera, son epidémicamente contagiosas.
Según esto, si «la empresa de la metafísica surge ...
como un intento de ordenar y conjuntar unas ideas con
'ª G. J. Warnock, English Philosophy since 1900 (Londres

1968) 142-143.
7
las que nosotros pensamos el mundo» 29 , si el metafísico
es un hombre que «con más o menos temeridad, inge-
nuidad e imaginación reproyecta todo el mapa del pen-
samiento» 30 , entonces es claro que todo lo que pueden
hacer los filósofos -a menos que ellos mismos sean
inventores de visiones- «es penetrar en esa gramática
más profunda que refleja los presupuestos de todo nues-
tro pensamiento y nuestra experiencia» 31 , «con lo cual
la filosofía se encuentra circulando en torno a ciertas
nociones clave, como ... 'existe', 'verdadero', 'idéntico',
'posible' e 'imposible', 'cierto' e 'incierto', 'probable'
e 'improbable'. Sobre una base histórica parece que la
filosofía sistemática debe volver a esas nociones y ex-
plorar sus mutuas relaciones» 32 • Así llegamos al tipo
de investigación que P. F. Strawson ha llamado meta-
física descriptiva. Esta se limitaría, en la línea de Aris-
tóteles y de Kant, «a mostrar cómo las categorías funda-
mentales del pensamiento están relacionadas entre sí y
con las nociones formales, como 'existencia', 'identidad',
'unidad'» 33 • Strawson ha ofrecido un ejemplo de meta-
física descriptiva en su volumen Individuals: An Essay
on Descriptive Metaphysics 34 , donde analiza, con una
rigurosa descripción, el concepto de individuo. Se trata
sencillamente, en cierto sentido, de un retorno a un
29
H. P. Grice, D. P. Pears y P. Strawson, Metaphysics, en
The Nature o/ Metaphysics, obra colectiva (Londres 1957) 21.
'° 1bíd., 22.
31
S. Hampshire, Metaphysical Systems, en The Nature o/
Metaphysics, 25.
32
lbíd., 29.
33
P. F. Strawson, Analyse et métaphysique, en La philo-
sophie analytique, obra colectiva (París 1962) 115.
34
P. F. Strawson, lndividuals: An Essay on Descriptive
Metaphysics (Londres 1959). Cf. las observaciones que hace
sobre este libro E. Paci, en «Aut-Aut» 93 (1966) 97ss. De
P. F. Strawson han aparecido últimamente los Logico-Linguistic
Papers (Londres 1971).
análisis categorial de tipo kantiano efectuado con los

instrumentos almacenados en el arsenal de Wittgenstein.
Stuart Hampshire escribe al respecto que, «como han
mostrado Kant y Wittgenstein [ ... ], debemos comen-
zar por la situación humana real que condiciona todo
nuestro pensamiento y lenguaje» 35 , y esto porque «de-
trás de las gramáticas particulares de las diversas len-
guas hay una gramática más profunda que refleja los
aspectos universales de la experiencia humana [ ... ] .
La tarea que nos aguarda como filósofos es penetrar
en esa gramática más profunda» 36 •
Resumiendo lo que hoy se piensa en Oxford con res-
pecto a la metafísica, podemos decir lo siguiente:
1 ) Es un sinsentido pensar que la metafísica es un
sinsentido.
2) La metafísica es un «nuevo modo de ver», un
blik, una actitud que permite contemplar el universo
entero de un modo nuevo.
3) La metafísica no tiene la función de informar.
4) En el camino del análisis encontramos cadáveres;
éstos no son tanto las metafísicas cuanto las interpre-
taciones informativistas de las metafísicas.
5) Las funciones desempeñadas por las metafísicas
son tareas morales, políticas, de tranquilizamiento psico-
lógico, de apoyo o sustitución de los fines de la re-
ligión.
" S. Hampshire, op. cit., 31.

36
Ibíd., 24-25. Personalmente, no comparto la seguridad
absolutista y poco experimental de Ha.mpshire sobre una cues.
tión de tipo experimental como ésta; y suscribo la preocupa-
ción de A. J. Ayer, quien ha señalado: «Hay un peligro en
seguir a Kant: el de sucumbir a un tipo de antropología aprio-
rística, suponiendo que ciertas características fundamentales del
sistema conceptual nuestro son necesidad del lenguaje, lo cual
es el equivalente moderno de la necesidad del pensamiento»
(cf. A. J. Ayer, Il concetto di persona [trad. italiana; Milán
1966] 40).
6) Las metafísicas pueden además desempeñar la
importante función de dar lugar a hipótesis científicas.
7) Las metafísicas, por tener que interpretar todo,
deben tener todo en cuenta; por eso, con el progreso del
saber científico y con las nuevas invenciones morales
corren paralelas nuevas interpretaciones globales meta-
físicas.
8) Las afirmaciones metafísicas son, en sustancia,
invitaciones a contemplar el mundo de un modo nuevo,
y, por tanto, son herméticas (prescindiendo de la desleal
verbosidad de algunos filósofos) o ingenuamente infan-
tiles.
Ahora bien, si estos resultados son válidos, habrá que
sacar de ellos dos consecuencias: que muchas de las
diatribas que circulan a nivel de la llamada alta cultura
no son -para decirlo con Raven- más que «tempes-
tades en una taza de té victoriana», mientras que, por
otra parte, esa concepción evolucionista, funcional y
no informativista de la metafísica puede liberar a gran
parte de la teología académica de las cadenas de los
supuestos nexos eternos entre ciertas metafísicas y el
mensaje religioso.
VII
EL DESAFIO «FALSIFICACIONISTA»
DE ANTONY FLEW
«¿Qué debería suceder para que pudié-

ramos decir que 'Dios no nos arna' o que
'Dios no existe'?».
A. FLEW
l. A. FLEW Y LOS DOS EXPLORADORES

EN LA JUNGLA
El criterio de falsificabilidad ha sido propuesto como

criterio de demarcaci6n entre las proposiciones de la
ciencia empírica, las de la metafísica y las de la lógica
y la matemática. Según este criterio, «un sistema ha de
considerarse científico (empírico) únicamente cuando
sus aserciones pueden ser eliminadas por obra de la
observación; un sistema, en efecto, es científico cuando
resulta confirmado por intentos de producir tales elimi-
naciones, es decir, por intentos de refutarlo» 1• La admi-
sión del criterio de falsificabilidad -cosa hoy bastante
pacífica a pesar de diversos ataques- conduce lógica-
mente no a la repulsa de la metafísica y la teodicea,
sino a la afirmación de que, si una proposición no es
falsificable, entonces no tiene un contenido empírico o,
lo que es lo mismo, no es científica 2 •
1
K. R. Popper, The Demarcation between Science and Meta-
physics, en Con;ectures and Refutations (Londres 1965) 256.
2
El criterio de falsificabilidad ha sido erróneamente inter-
pretado como el criterio del significado y no como el criterio
de un significado, el científico. Contra la primera interpretación,
cf. K. R. Popper, The Demarcation between Science and Meta-
physics, 255-258.
102 El desafío de A. Flew
Por extraño que parezca, de esta concepción demar-
cacionista popperiana, que se acerca benévolamente al
lenguaje metafísico y al mítico como a los progenitores
de las hipótesis falsificables 3, ha partido el asalto más
agudo e insidioso contra el lenguaje religioso-teológico.
El asalto aparece en la filosofía inglesa bajo el nombre
de «desafío de Flew» 4•
Para Antony Flew, en efecto, «el peligro típico, el
mal endémico del discurso teológico» 5 reside en su no
falsificabilidad. Y, para ilustrar su postura, Flew para-
frasea un ejemplo aducido por J. Wisdom en el ensayo
Gods [Dioses] 6 •
«Un día llegan dos exploradores a un rincón rotu-
rado en medio de la jungla. En aquel rincón crecen mu-
chas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice:
'Habrá un jardinero que cuida de este rincón'. Pero el
otro no está de acuerdo: 'No hay ningún jardinero'.
Y así plantan sus tiendas y montan la guardia. No apa-
rece ningún jardinero. 'Quizá es un jardinero invisible'.
Entonces los dos ponen una barrera de alambre espi-
noso y la electrifican. La búsqueda es encomendada a
perros policías. (Recuerdan cómo el 'hombre invisible'
de H. G. Wells podía ser advertido por el olfato y ser
tocado, pero no visto). Pero ningún grito hace pensar
que un intruso haya recibido una descarga eléctrica. No
se notan movimientos del alambre espinoso que puedan
denunciar a un trepador invisible. Los perros permane-
cen en silencio. Todavía el creyente no se convence:
'Es un jardinero invisible, intangible, insensible a las
3
Ibíd., 257.
' Cf. W. T. Blackstone, The Problem of Religious Know-
ledge (Englewood Cliffs, N. J. 1963) 73.
5
A. Flew, Theology and Falsification, en New Essays in
Philosophical Theology (Londres 1955, 51966) 97.
• J. Wisdom, Philosophy and Psychoanalysis (Oxford 1953)
149-168 (publicado antes en «Proceedings of the Aristotelian
Society» [ 1944] ).
El desafío de A. Flew 103
descargas eléctricas, un jardinero que no emana ningún

olor y perfectamente silencioso, un jardinero que cuida
secretamente el jardín de sus amores'. Por fin, el es-
céptico se desespera: 'Pero ¿qué queda de tu afirma-
ción originaria? Ese jardinero que tú consideras invisi-
ble, intangible, eternamente esquivo, ¿en que se puede
diferenciar de un jardinero imaginario o incluso de nin-
gún jardinero?'» 7•
2. «LA MUERTE DE LAS MIL CALIFICACIONES»
El precedente pasaje de Flew ilustra cómo una for-

mulación, que inicialmente parece afirmar algo, al final,
tras una serie de retiradas estratégicas ante los asaltos
del principio de falsificabilidad, no dice realmente nada.
Si no hay nada incompatible con lo que afirma una pro-
posición, ésta muere «con la muerte de las mil califica-
ciones» 8 • Ese es, según Flew, el trágico destino de las
proposiciones teológicas. «¿Qué tendría, en realidad,
que suceder o habría tenido que suceder para constituir
una refutación del amor de Dios y de su existencia?» 9 •
Supongamos, por ejemplo, que alguien «nos dice que
Dios ama a los hombres como un padre a sus hijos. Nos
sentimos tranquilizados. Pero luego vemos que un niño
se muere de un cáncer inoperable de garganta. Su padre
terreno se desvive en sus intentos de ayudarle, mientras
que su padre celestial no da señales de su interés. En-
tonces se dice que el amor de Dios 'no es el simple amor
humano', que es un 'amor inescrutable', y así pensamos
que tales sufrimientos son compatibles con la verdad
del aserto de que 'Dios nos ama como un padre' ... Nos
sentimos de nuevo tranquilizados. Pero quizá después
7
A. Flew, op. cit., 46.
' Ibíd., 97.
P Ibíd., 99.
104 El desafío de A. Flew
nos preguntamos: '¿Qué valor tiene esa seguridad del
amor de Dios?' . . . ¿ Qué habría tenido que suceder
para que hubiéramos podido decir que 'Dios no nos
ama' o que 'Dios no existe'?» 10•
Así, pues, las proposiciones religiosas, como «Dios
tiene un designio», «Dios creó el mundo», «Dios nos
ama como un padre a sus hijos» u, no son falsificables
y, por tanto, no tienen contenido empírico: en eso con-
siste exactamente el desafío de Flew 12• Y no vale, se
nos advierte, considerar tales proposiciones como cripto-
mandatos, expresiones de deseos, plegarias desviadas o
preceptos morales clandestinos, pues esto sería poco
ortodoxo y totalmente ineficaz 13 • Proposiciones religio-
sas como las mencionadas pretenden proporcionarnos
informaciones sobre el mundo, sobre nuestro destino,
sobre el sentido de la historia; pero, al ser infalsifica-
bles, fallan miserablemente su objetivo y, si se examinan
atentamente, resultan ser típicos conglomerados de so-
nidos sin sentido, frases vacías de significado factual.
La postura de Flew 14 ha provocado, en Inglaterra y
en los demás países de lengua inglesa, una estimulante
polémica entre teólogos, filósofos del lenguaje y cien-
tíficos interesados por la naturaleza, el tipo y los fines
justificativos del discurso religioso. Y Flew ha sido ata-
cado en dos frentes: por una parte se han movido los
que, defendiendo -o simplemente deseando entender-
el lenguaje religioso, han desplazado la discusión a un
terreno distinto del que pisa Flew; por otra, han actua-
do los que intentan enfrentarse a Flew en su propio te-
.. Ibíd., 98-99.
11
Ibíd., 97.
12
Sobre las concepciones de Flew, cf. W. T. Blackstone,
op. cit., 73-76; F. Ferré, Language, Logic and God (Nueva York
1961) 32-34.
13
A. Flew, op. cit., 97-98.
•• De A. Flew se puede leer en italiano un ensayo contenido
en el volumen colectivo Dibattito sull'ateismo (Brescia 1967).
El desafío de A. Flew 105
rreno, avanzando la hipótesis de que las afirmaciones
religiosas poseen un contenido factual y, por tanto, son
falsificables. Con expresiones tomadas de Blackstone 15 ,
llamaré ala izquierda a los miembros del primer grupo
y ala derecha a los del segundo.
15
W. T. Blackstone, op. cit., 75-76.
VIII
LA RESPUESTA DEL «ALA IZQUIERDA»
DE OXFORD
«Lo que para los judíos era la piedra

de escándalo y para los griegos locura, es
sinsentido para los neopositivistas».
TH. McPHERSON
l. R. M. HARE SIGUIENDO A HUME:

LA RELIGION COMO «BLIK»
«Deseo dejar claro -escribe Hare en T heology and

Falsification- que no intentaré defender el cristianis-
mo en particular, sino la religión en general, y no por-
que yo no crea en el cristianismo, sino porque no se
puede entender qué es el cristianismo mientras no se
entienda qué es la religión» 1•
A esta confesión Hare añade otra según la cual Flew
le parece «completamente victorioso» en su campo 2 •
Por ello desplaza, como decíamos hace un momento, el
terreno de la discusión presentando otro ejemplo. «Cier-
to psicópata está convencido de que todos los profesores
quieren asesinarle. Sus amigos le ponen en contacto
con todos los profesores más simpáticos y respetables
que pueden encontrar y, después de cada visita, le di-
cen: 'Ya ves que no te quiere asesinar; te ha hablado
con toda cordialidad. ¿Te mantienes en tu convicción?'.
Pero el psicópata replica: 'Sí. Su actitud era de astucia
diabólica. En realidad está conjurando contra mí, como
' R. M. Hare, Theology and Falsification, en New Essays in
Philosophical Theology, 99.
'lbíd.
108 Respuesta del «ala izquierda» de Oxford
los demás. Yo sé lo que me digo'. Y por bueno que sea

cualquier profesor que encuentre, la reacción de nues-
tro psicópata es siempre la misma» 3•
Es obvio que, si aplicamos la teoría de Flew a la
postura de ese psicópata, no hay nada relevante contra
ella, y, por tanto --de acuerdo con Flew-, la afirma-
ción del psicópata no dice nada 4 • «Pero de eso no se
sigue -añade Hare- que no haya diferencia entre lo
que el psicópata piensa de los profesores y lo que de
ellos pensamos nosotros; de otro modo no podríamos
decir que él es psicópata y nosotros no ... Y lo que nos
diferencia a nosotros del psicópata lo llamarnos nuestro
respectivo blik (actitud). El tiene frente a los profesores
un blik enfermo, mientras que nosotros lo tenemos
sano. Y es importante notar que nosotros tenemos un
blik sano, no que no tengamos un blik .. . Flew ha mos-
trado que un blik no consiste en una afirmación o en
un sistema de afirm2ciones; no obstante, es importan-
tísimo tener el blik justo» 5•
«Fue Hume quien nos enseñó -prosigue Hare-
que toda nuestra relación con el mundo depende de
nuestro blik con respecto a él; y que las diferencias
entre los bliks sobre el mundo no pueden ser desecha-
das mediante la observación de lo que acontece en el
mundo ... El error de la postura elegida por Flew para
su ataque es considerar ese tipo de discurso (el de los
bliks) como una especie de explicación, entendiendo
esta palabra a la manera de los científicos. De ser así,
caeríamos seguramente en el ridículo. Nosotros no cree-
mos en Dios como si fuera Atlas: nous n'avons pas
besoin de cette hypothese. Por el contrario, podemos
decir, como señaló certeramente Hume, que sin un
blik no puede haber explicación, pues precisamente
' Ibíd., 99-100.
• Ibíd., 100.
' Ibíd.
Respuesta del «ala izquierda» de Oxford 109
gracias a nuestros bliks decidimos qué es una explica-

ción y qué no lo es» 6 •
Ciñéndonos a este punto, debemos decir que para la
teoría de los bliks de Hare la religión no es un conjunto
de afirmaciones sobre el mundo, sino una actitud hacia
el mundo 7, un blik. Cada hombre, según Hare, tiene un
blik, que no es necesariamente individual, sino que a
veces es la herencia de un camino de siglos. Lo impor-
tante es tener el blik justo; por otra parte, Hare «con-
sidera que el blik de un hombre religioso es uno de los
justos» 8 •
Pero ¿qué criterios emplearemos, qué senderos habre-
mos de recorrer para llegar a eliminar los bliks no jus-
tos y quedarnos con el justo? Hare no parece ofrecer
ninguna solución. Como dice Blackstone, «deja al cre-
yente religioso en una postura tal que éste no tiene la
posibilidad de discriminar entre las creencias religiosas
justas y las erróneas, y mucho menos puede defender
la suya propia» 9 • Además -le reprocha Flew-, la in-
terpretación de la religión como blik no es ortodoxa,
pues el cristiano cree de verdad que Dios creó el mundo
o que Dios es bueno. Por último --escribe Flew-, no
puede ser lo mismo decir a uno «debes hacer tal cosa
porque es voluntad de Dios» y decirle «debes hacer tal
cosa»; en cambio, para Hare tendría que ser lo mismo,
dado que la expresión «voluntad de Dios>> es un sin-
• I bíd., 101. En otro trabajo sobre las relaciones entre reli-

gi6n y moral, Hare escribe a este respecto: «No hay distinci6n
entre hechos e ilusi6n para una persona que no adopta una
actirud concreta ante el mundo» (cf. Religion and Morals, en
B. Mitchell [ed.], Faith and Logic [Londres 1957] 190).
7
Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 17.
'Ibíd.
9
Ibíd., 81. Para Hare, el cristianismo es en el fondo uno
entre muchos bliks posibles. Véase sobre esto J. Hick, Philo-
sophy and Religion (Englewood Cliffs, N. J. 1963) 97-98.
sentido, y, por tanto, una proposición como «debes
hacer tal cosa porque Dios lo quiere» será un engaño
o una simple idiotez 10 •
2. J. J. C. SMART Y E. L. ALLEN:
UNA NUEVA INTERPRETACION DE LOS ARGUMENTOS
ONTOLOGICO, COSMOLOGICO Y TELEOLOGICO
En el ensayo Metaphysics, Logic and Theology [Me-

tafísica, lógica y teología] ª, Smart se muestra de acuer-
do con muchos filósofos actuales en considerar la filo-
sofía como análisis lingüístico. La filosofía «no consiste
en el descubrimiento de profundas verdades sobre el
universo, verdades inalcanzables mediante los métodos
de las ciencias particulares. La filosofía es la investiga-
ción lógica de los conceptos del sentido común, de la
ciencia, de la historia, de la ética, del derecho y -aña-
dimos- de la religión y la teología» 12• Y mediante el
análisis lingüístico es como advertimos que muchas
cuestiones metafísicas y teológicas se desvanecen en
cuanto tales o son absorbidas en el ámbito de las cien-
cias particulares 13•
Pasando de un escrito programático como el men-
cionado a un ensayo más específico titulado The Exis-
tence of God [ La existencia de Dios] 14, Smart -como
antes Hare-, para prevenir la demasiado fácil victoria
10
A. Flew, Theology and Falsification, 107-108.
11
J. J. C. Smart, Metaphysics, Logic and Theology, en New
Essays in Philosophical Theology, 12-27.
12
I bíd., 12.
" Sin embargo, como ha observado certeramente Blackstone
( op. cit., 82), no está claro si -según Smart- todas las cues-
tiones metafísicas y teológicas se desvanecen, de un lado, como
tales, y son absorbidas, de otro, por las ciencias particulares.
14
J. J. C. Smart, The Existence of God, en New Essays in
Philosophical Theology, 28-46.
de Flew, apunta en defensa de la religión a diversos as-
pectos de la misma cuestión religiosa.
«En nuestros días, el mayor peligro para el teísmo
--escribe Smart- no proviene de quienes niegan la
validez de los argumentos en favor de la existencia de
Dios, puesto que muchos teólogos cristianos no creen
que sea posible probarla y ciertamente en ningún lugar
del Nuevo Testamento ni del Antiguo hallamos que la
religión se base en fundamentos metafísicos. Actualmen-
te, el peligro principal para el teísmo proviene de
quienes pretenden que tanto 'Dios existe' como 'Dios
no existe' son enunciados absurdos. El concepto de
Dios, afirman éstos, es un sinsentido. Ahora bien, yo
voy a procurar dar razones para afirmar que la pregun-
ta '¿existe Dios?' no es exactamente una verdadera
pregunta; pero también daré razones para creer que la
admisión de esto no daña necesariamente a la teo-
logía» 15 •
Smart nos hace ver en seguida que no es muy amigo
de la teología natural 16, y no porque los argumentos
aducidos por la teodicea sean falaces, sino porque «cree-
mos en la necesidad de la existencia de Dios por el
hecho de que somos. cristianos; no somos cristianos por
el hecho de que creamos en la necesidad de la existencia
de Dios» 17 • Tal es, en pocas palabras, la postura de
Smart, postura que él mismo procura esclarecer ulterior-
mente: «Quiero que os fijéis en el lenguaje propio de
la religión, en el que hablamos de conversión y no de
prueba. A mi modo de ver, la religión puede sostenerse
15
Ibíd., 28-29. Sobre los mismos conceptos, cf. también
p. 41.
" Ibíd., 29.
17
Ibíd., 40. Cf. una posición análoga en J. N. Findlay, Can
God's Existence be Disproved?, en New Essays in Philoso-
phical Theology, 47-56; véase, no obstante, una crítica de Find-
lay, en J. Hick, Necessary Being: «Scottish Joumal of Theolo-
gy» (diciembre de 1961).
sobre sus propios pies, y fundarla sobre un argumento
metafísico a priori es fundarla sobre una absurdez na-
cida de la ignorancia de nuestro lenguaje» 18 •
El análisis de la lógica del lenguaje religioso nos mues-
tra que la prueba o demostración no desempeñan en
él ninguna función. Por eso Smart no está lejos de
E. L. Allen, para quien la función de la teología discur-
siva (pruebas de la existencia de Dios) no es informa-
tiva, sino más bien de estímulo a la adoración. El se-
creto -afirma Allen- de la vitalidad del argumento
ontológico, tantas veces refutado, es su uso en un acto
de adoración en el que el alma se siente inundada de
temor religioso 19 • Y Smart trata de manera semejante
los otros dos argumentos clásicos de la existencia de
Dios: el cosmológico y el teleológico 20• Todos estos
argumentos -sugiere nuestro autor- son falaces desde
un punto de vista lógico; en efecto, «sucede con todo
argumento metafísico que, si las premisas son incon-
trovertibles, la argumentación es desafortunadamente
inválida, y que, si la argumentación es válida, las pre-
misas serán tan poco seguras como la conclusión que
intenten fundar» 21 • Sin embargo, el argumento cosmo-
lógico tiene un sentido en cuanto refleja la necesidad
de Dios, pero no una necesidad como la que tradicio-
nalmente se nos ofrece, pues «no es una necesidad
" J. J. C. Smart, op. cit., 4041.
" E. L. Allen, The Great Argument: «The Expository Ti-
mes» 63 (1947) 116-118. A este propósito, véase del mismo
E. L. Allen, The Arguments for God's Existence: «The Con-
gregational Quarterly» 30 (1952) 348. Consúltese también
N. Malcolm, Anselm's Ontological Arguments: «The Philoso-
phical Review» 69 (1960), y el número de enero de 1961 (vo-
lumen 70) de la misma revista, que contiene artículos de
E. L. Allen, R. Abelson, T. Penelhum, A. Plantinga, P. Henle
y G. Matthews.
20
Sobre el tema teológico, cf. también Th. McPhcrson, The
Argument from Design: «Philosophy» 32, n. 122 (1957).
21
J. J. C. Smart, op. cit., 31.
lógica que Dios exista. No obstante, es claro que tur-
baríamos de manera violentísima nuestras actitudes
religiosas si negáramos esa posibilidad lógica o incluso
tomáramos en consideración la posibilidad de su fal-
sedad» 22 • Análogamente, el argumento teleológico tie-
ne importancia para la actitud religiosa de la adoración;
«el argumento teleológico, en efecto, no es un argumen-
to real. .. , pero es un poderoso instrumento de inten-
sificación de experiencias religiosas» 23 •
En conclusión, la pregunta «¿existe Dios?» no es
una auténtica pregunta, no puede darse como pregunta;
y no porque sea un sinsentido afirmar la existencia de
Dios -según la pretensión neopositivista-, sino por-
que «la palabra 'Dios' recibe su significado del papel
que desempeña en el lenguaje y en la literatura reli-
giosa, y en éstos no surge la pregunta sobre la existen-
cia de Dios» 24 • Así como un científico no se pregunta
si existen los electrones, mientras que un analfabeto
no consigue descubrir ningún sentido claro en la pre-
gunta, así para quien cree no tiene sentido preguntarse
si Dios existe y, por otra parte, para quien no cree el
problema no puede ser ni siquiera comprendido 25 •
Tal es, a grandes rasgos, la defensa de la religión que
nos ofrece Smart. Defensa que, por nueva y brillante
que pueda parecer, no se libra de críticas decisivas y
no demasiado difíciles. En primer lugar es realmente
extraño dividir a los hombres que se interesan por Dios
en convertidos y no convertidos y añadir que, tanto
para los unos como para los otros, aunque por motivos
radicalmente distintos, no se plantea el problema de la
existencia de Dios. Si así fuera, no se explicarían las
dudas religiosas que sufren tantos creyentes ni tantas
22
Ibíd., 40.
lJ Ibíd., 45.
" Ibid., 41.
"' Ibíd.
8
conversiones apasionadas a la fe religiosa 26 • En segun-

do lugar es de notar que, en último término, la labor
del teólogo, una vez que Smart ha purificado la reli-
gión del morbo metafísico, viene a ser una especie de
ciencia empírica que se propone describir las creencias
religiosas de una determinada comunidad creyente. Pero
en tal caso, escribe J. A. Passmore, «si uno sostiene
que preguntas como '¿existen los espíritus?' pueden
ser formuladas sólo por quien crea apasionadamente
en los espíritus, el cual por ello no hará tal pregunta,
entonces es indudable que la religión queda a salvo,
pero sucede lo mismo con cualquier forma de supers-
tición» -n. Por último, conviene advertir que «muchos
teólogos [ ... ] quedarán bastante descontentos con la re-
ducción smartiana de la teología al análisis de las creen-
cias vigentes en una comunidad religiosa. Los teólogos
insisten en que su disciplina se interesa por verdades
fundamentales -las más fundamentales- sobre el
mundo, el hombre y su destino».
«De todos modos, Smart, con su animosidad contra
la metafísica y la teología natural y con su idea de que
no hay nada que investigar más allá de la esfera de las
ciencias naturales, no puede ofrecer más que una visión
empobrecida (dirían muchos) de la religión» 28 •
26
Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 83-84. Véanse las objeciones
de A. Boyce Gibson, Modern Philosophers Consider Religion:
«The Australasian Journal of Philosophy» 35, n. 3, p. 183, y
de F. Parré, Language, Logic and God, 136-137.
17
J. A. Passmore, Christianity and Positivism: «The Aus-
tralasian Journal of Philosophy» 35, n. 2, p. 134.
28
W. T. Blackstone, op. cit., 86, 160-165.
3. THOMAS MCPHERSON COMO WITTGENSTEIN:
LA «HUIDA AL SILENCIO»
«Lo que para los judíos era la piedra de escándalo y

para los griegos locura, es sinsentido para los positivis-
tas lógicos» 29 • Pero McPherson opina decididamente
que el análisis neopositivista no sólo es compatible con
la religión, sino que puede servir de inmensa ayuda al
creyente para eliminar interpretaciones enmascaradoras
de la religión 30 • La más colosal caricatura a que ha sido
sometido el lenguaje religioso consiste en haberlo inter-
pretado como una empresa cognoscitiva que puede ser
expuesta a criterios de relevancia y verificación típicos
de otros lenguajes, como, por ejemplo, el científico.
¿Qué sentido tiene el aserto «Dios es uno y trino»?
¿Cómo podremos verificarlo? ¿ Cuál es el contenido
de esa proposición y de otras semejantes? ¿Cómo se
podrá salir de tal espasmo lingüístico? Existe -afirma
McPherson- un camino para salir de ese gran apuro,
y es el siguiente: «Hay cosas que propiamente no pue-
den ser dichas. Y mientras nadie intente expresarlas,
no surgen problemas. Pero si alguien se propone decir-
las, tendrá que sacar las consecuencias. No deberíamos
intentar expresar lo inexpresable. Las cosas que los teó-
logos intentan decir [ ... ] pertenecen al tipo de cosas
que exactamente no pueden ser dichas. El camino para
salir del trauma es la huida al silencio» 31 •
McPherson se siente así muy cerca del fenomenólogo
de la religión R. Otto 32 • «Otto sostiene, en efecto, que
2'J Th. McPherson, Religion as the lnexpressible, en New

Essays in Philosophical Theology, 134. Sobre el lenguaje reli-
gioso, d. del mismo McPherson: a) The Existence of God:
«Mind» 59 (1950), y b) The Argument from Design.
30
Th. McPherson, Religion as the lnexpressible, 139-141.
" lbíd., 132-133.
32
lbíd., 135.
el quid irreductible de la religión no puede ser expre-

sado en palabras. Esto es la parte no racional de la
religión; no racional equivale para él a no conceptua-
lizable. Lo irreductible (no racional) de la religión es
un determinado tipo de experiencia: experiencia de lo
numinoso; y ésta es en parte un sentimiento -senti-
miento de la creaturalidad- y en parte conciencia de
algo que está fuera de nosotros, conciencia del Numen
(o lo numinoso), del totalmente Otro» 13 •
Pero lo importante para McPherson es que la puri-
ficación de toda la palabrería religiosa operada por el
neopositivismo y la auténtica interpretación de la ex-
periencia religiosa se encuentran en cierto punto; esto
vale contra todos los temores que los teólogos y filóso-
fos han albergado y albergan frente a un análisis reli-
gioso presuntamente sacrílego. McPherson descubre ese
encuentro en Das Heilige [Lo santo], de R. Otto, y
en las místicas conclusiones del Tractatus logico-philoso-
phicus, de Wittgenstein 34 • «Lo místico no es cómo es el
33
lbíd., 134. Cf. R. Otto, Il sacro (trad. italiana; Bolonia
1926) 6-36, 92-93 y passim (trad. española: Lo santo [Madrid
2
1965) ).
34
Sobre la mística de Wittgenstein, cf., entre otros, G. E. M.
Anscombe, lntroduzione al Tractatus de Wittgenstein {trad. ita-
liana; Roma 1967) 148ss; P. A. Stiernotte, Mysticim and the
Modern Mind (Nueva York 1959); J. Hartnack, Wittgenstein
und die moderne Philosophie (Stuttgart 1962) 42-43; G. C. M.
Colombo, lntroduzione al Tractatus, 25-29; J. Griffin, Witt-
genstein's Logical Atomism (Oxford 1964) 18ss; M. Black,
A Companion to Wittgenstein's Tractatus (Cambridge 1964)
303, 373, 376: D. Favrholdt, An Interpreta/ion and Critique
of Wittgenstein's Tractatus (Copenhague 1967) 196ss; E. Ze-
mach, Wittgenstein's Philosophy and the Mystical, en I. M. Copi
y R. W. Beard (eds.), Essays on Wittgenstein's Tractatus (Lon-
dres 1966) 359-375; sobre las relaciones entre Wittgenstein y
Schopenhauer, cf. el libro de M. Micheletti, Lo schopenhaue-
rismo di Wittgenstein (Bolonia 1967) 45-135. Sobre el problema
de la religión, el mismo Wittgenstein explicó algunas lecciones
reunidas ahora en L. Wittgenstein, Lectures and Conversations
mundo, sino que es» (prop. 6.44 ). «La visión del mun-
do sub specie aeterni es la visión del mismo como un
todo limitado. El sentir el mundo como un todo limita-
do es el sentir místico» (prop. 6.45). Y, sintiendo una
especie de estupor originario ante el mundo, Wittgen-
stein podía expresarlo simplemente con estas palabras:
« ¡Qué extraordinario es que exista algo!», o bien:
« ¡Qué extraordinario es que el mundo exista!» 35 •
Otto y Wittgenstein, a pesar de sus diferencias 36 ,
escribe McPherson, no distan mucho entre sí. La quema
de las afirmaciones religiosas, como cúmulo de sinsen-
tidos, patrocinada por la gran inquisición neopositivista,
«no es necesariamente antirreligiosa. Puede interpretar-
se como un ataque contra quienes están pervirtiendo la
religión en nombre de la religión misma o como un re-
torno a la verdad de la religión. Otto pensó haber ha-
llado, con su Das Heilige, el elemento esencial de la
religión, amenazado por el nublado de la racionaliza-
ción. Lo esencial de la religión es su aspecto no racional,
la parte que no puede ser conceptualizada o verbalizada.
Otto camina por el mismo sendero que Wittgenstein.
Ahora bien, ¿nos atrevemos a llamar a Otto enemigo
de la religión? ¿Por qué entonces no llamar a Wittgen-
stein amigo de la religión?» n. «Los filósofos positivistas
no se han considerado ciertamente defensores de la re-
ligión. Pero este hecho podría deberse a no haber visto
qué es lo importante en la religión ... Quizá la filosofía
positivista ha prestado un servicio a la religión al mos-
trar, a su modo, las absurdeces que los teólogos inten-
tan expresar; los positivistas han ayudado a pensar que
on Aesthetics, Psycology and Religious Belief, obra dirigida

por C. Barret (Oxford 1966).
35
Cf. N. Malcolm, L. Wittgenstein (trad. italiana; Milán
1960) 76.
36
Th. McPherson, op. cit., 139.
37
Ibíá.
la religión pertenece a la esfera de lo inexpresable.

Y esto puede ser verdad. Esto es también lo que Orto
ha querido demostrar a su manera. Los positivistas po-
drán ser enemigos de la teología, pero son amigos de
la religión» 38 • «La religión -prosigue McPherson-
pertenece a la esfera de lo que no se puede decir, de
suerte que es extraño que en teología hallemos muchos
sinsentidos (o sea, muchos absurdos); tal es el resultado
natural del intento de presentar en palabras -y de dis-
cutir- diversas especies de experiencias inexpresables
y del intento de decir cosas acerca de Dios» 39 • Ese es
el camino positivista recorrido por McPherson para sa-
lir del tormento teológico. Es el camino señalado por
Otto y por Wittgenstein: la huida al silencio.
Es natural que se desencadenaran ataques contra el
rígido misticismo de McPherson. Tales ataques proce-
dieron de varias direcciones. F. Ferré los ha resumido
así: a) la pérdida del lenguaje religioso significaría la
pérdida de toda pretensión cognoscitiva de la religión;
b) ¿qué sería del culto público sin lenguaje religio-
so?; e) si McPherson tuviera razón, debería fracasar
todo intento de diálogo y conversión y cesar la actividad
misionera; d) también debería cambiar de aspecto la
religiosidad privada: todo se convertiría en un vago y
amorfo estado de ánimo 40 • Blackstone, prolongando las
críticas de Ferré, hace notar: a) McPherson no puede
defender una religión sobre cualquier otra; b) no puede
distinguir entre fe religiosa y superstición; e) una fe
que es inefable e incomprensible no se distingue de la
no fe 41 • Este último dato adquiere particular relieve
en el ensayo de Bernard Williams Tertullian's Paradox
31
lbíd., 140-141.
39
lbíd., 142.
40
F. Ferré, Language, Logic and God, 36-37.
" W. T. Blackstone, The Problem of Religious Knowledge,
88-89.
[La paradoja de Tertuliano], donde se dice que la con-

vertida de la paradoja de Tertuliano ( credo quia absur-
dum) es que, si una fe es absurda, imposible o incom-
prensible, entonces no es posible saber cómo puede ser
verdadera. Ateniéndonos a Tertuliano, «es difícil --es-
cribe Williams- caracterizar la diferencia entre fe y no
fe» 42 •
Leyendo a McPherson no se puede por menos de te-
ner en cuenta estas críticas. Quizá el mismo McPherson
las había tenido presentes, pero entre una pseudopsico-
logía antropomórfica de Dios y el sacrum silentium ha
elegido este último. Precisamente «en el silencio de
Wittgenstein el alma se abre de nuevo a la fe» 43 •
4. R. F. HOLLAND:
SI A LA RELIGION, NO A LA TEOLOGIA
En la línea de McPherson hallamos a R. F. Holland.

En su artículo Religious Discourse and Theological Dis-
course [ Discurso religioso y discurso teológico] 44 , Hol-
land explicita una distinción que en McPherson apa-
recía veladamente: la distinción entre discurso religioso
y discurso teológico. Holland está firmemente conven-
cido de que la religión no tiene nada que ver con la
teología.
La teología es un discurso sobre Dios, mientras que
la religión es un hablar a Dios; la religión es oración
" B. Williams, Tertullian's Paradox, en New Essays in Philo-

sophical Theology, 211. Cf. también J. A. Passmore, op. cit.,
128 .
.., Tomo la expresión de U. Scarpelli, Positivismo logico e
societli contemporanea: «Rivista di Filosofía» 3 (1964) 290.
44
R. F. Holland, Religious Discourse and Theological Dis-
course: «The Australasian Journal of Philosophy» 34, n. 3
(1956).
y adoración de la persona seriamente religiosa 45 • Es

cierto que el discurso religioso incluye generalizaciones
de alto nivel, como «Dios es mi creador, al que se de-
ben todas las cosas» o «Dios es Dios de misericordia,
de cuyo perdón tengo necesidad»; pero el hecho es
-añade Holland- que tales generalizaciones expresan
la actitud del creyente hacia su propia existencia, una
actitud de adoración 46 • Las proposiciones religiosas
-se insiste- «no son tanto afirmaciones sobre Dios
cuanto aserciones sobre el creyente, o quizá son afirma-
ciones sobre la relación del creyente con Dios» 47 • Si
se pretende describir el objeto con que se relaciona el
creyente, comienzan a proliferar las groseras confusiones
de donde surgen la teología y la metafísica.
La religión puede ser salvada a condición de que se
la separe completamente de la teología. Esta se halla
aquejada, a juicio de Holland, de cuasiesteticismo o de
cuasicientificismo. Dios es tratado como un objeto de
estudio o como un objeto de goce estético: «En cual-
quier caso, aunque de manera diferente, se da un in-
tento de utilizar a Dios» 48 • C. S. Lewis, en su ensayo
Beyond Personality [Más allá de la personalidad], es
un ejemplo de teólogo cuasiestético que habla de nues-
tra comunión con Dios mediante el sentido estético,
mientras que a la teología cuasicientífica pertenecen to-
dos los que pretenden probar con criterios racionales
la existencia de Dios «a despecho de que no haya pers-
pectivas para desarrollar técnicas de medida o de cálcu-
lo, ni haya aparatos que construir, ni se puedan hacer
predicciones, ni haya posibilidad de experimentos» 49 •
«Existen muchos posibles objetos de estudio y de goce
" lbíd., 148.

" Ibíd., 149.
,; Ibíd.
" I bíd., 151.
" Ibíd., 154.
estético, pero Dios no es uno de ellos» 50 • Para Holland,

los teólogos padecen conceptual myxomatosis (confu-
sión conceptual) al identificar la religión con lo que no
es religión. Si alguien, hablando de religión, no se limi-
ta a decir que cree en Dios, sino que habla de lo que
cree acerca de Dios (por ejemplo, que Dios es un ser
que existe), «entonces pasa del discurso religioso a la
teología; ha empezado a hablar sobre Dios y de manera
cuasicientífica» 51 •
Obviamente, también en el discurso religioso se ha-
bla de «conocimiento de Dios», pero esto no implica
nociones epistemológicas como «evidencia», «hipóte-
sis», «prueba», nociones que sí aparecen en la teología.
«Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos
verán a Dios», leemos en las bienaventuranzas; pero la
frase no significa «bienaventurados los limpios de cora-
zón, porque ellos tendrán especiales experiencias con
contenido cognoscitivo» 52 • En el contexto del discurso
religioso, el conocimiento «se refiere al amor de Dios,
al arrepentimiento del pecador y al propósito del peca-
dor de hacer la voluntad de Dios ... » 53 • Ese conoci-
miento de Dios no puede interpretarse como conoci-
miento sobre. Pretender un conocimiento sobre Dios es
inadecuado y lógicamente insatisfactorio. El conocimien-
to cuasicientífico de Dios iría en detrimento de la reli-
gión y sólo serviría para «hacer superflua la fe religio-
sa: se daría una positiva muerte de la fe, ya que ésta
sería reemplazada por un perentorio 'sí o no' relativo
a un hecho (la existencia de Dios)» 54 • Pero es contra-
dictorio -observa Holland- decir que se tiene fe reli-
giosa en un hecho; «con el objeto de la fe no existe si-
l() Ibíd., 155.
SI [bíd., 160.
52
lbíd., 159.
Sl Ibíd., 160.
s-, I bíd., 161.
quiera la posibilidad de un encuentro cognoscitivo» 55 •

Así, distinguiendo entre discurso religioso y discurso
teológico, cree Holland haber salvado la religión. Pero
¿qué queda de ésta? Holland responde: «Quedan la
oración y la adoración». Pero ¿a quién se dirige esta
oración? ¿Quién es adorado, si el objeto de la fe no
puede ser ningún tipo de existente? 56 • En realidad,
comenta Blackstone, la religión en manos de Holland
se pulveriza en un puñado de afirmaciones autobio-
gráficas sobre el creyente 57 •
5. R. B. BRAITHWAITE Y R. HEPBURN:
LA REDUCCION DEL DISCURSO RELIGIOSO
A DISCURSO MORAL
Para un filósofo de la ciencia como Braithwaite no

hay dificultad en admitir que las proposiciones religio-
sas no tengan, al menos en el sentido que ellas preten-
den, un contenido empírico, dado que no son verifica-
bles en la experiencia. Pero Wittgenstein no ha pasado
en vano por la filosofía inglesa. En efecto, si tales pro-
posiciones no son verificables, esto no significa que no
tengan sentido. «Si tales proposiciones tienen un uso
-escribe Braithwaite-, tienen ciertamente un signifi-
cado ... » sa. Como se ve, ha entrado en función el «prin-
cipio de uso». Pero entonces, ¿cuál es el uso y el sig-
nificado de las afirmaciones religiosas?
" I bíd.
,. Ibíd.
,;, W. T. Blackstone, op. cit., 93-94. Véanse también las ob-
servaciones de A. Boyce Gibson, op. cit., 178, y J. M. Cameron,
R. F. Holland on Religious Discourse and Theological Discour-
se: «The Australasian Journal of Philosophy» 34, n. 3 (1956)
206-207.
56
R. B. Braithwaite, An Empiricist's View of the Nature of
Religious Belief (Cambridge 1955) 10.
«Para un empirista -piensa Braithwaite-, el núcleo

del problema sobre la naturaleza de la fe consiste en
explicar en términos empíricos cómo una proposición
religiosa es usada por un hombre que la afirma para
expresar su convicción religiosa» 59 • El examen de tal
uso lleva a Braithwaite a poner en el mismo plano las
afirmaciones morales y las religiosas. Tampoco los jui-
cios morales son aserciones factuales ni pueden ser in-
terpretados como puras expresiones emotivas (Carnap,
Ayer, Stevenson, etc.). Son expresiones de intenciones
encaminadas a hacer suscribir una determinada conducta
o modo de vida: tal es la conative tbeory of ethics (teo-
ría volitiva de la ética) de Braithwaite. Ahora bien, las
afirmaciones religiosas son, a juicio de nuestro autor,
del mismo género, puesto que expresan el asentimiento
a un determinado tipo de vida. «La intención del cris-
tiano de seguir el tipo de vida cristiano no es simple-
mente el criterio de la sinceridad de su fe en las afir-
maciones del cristianismo: es el criterio de relevancia
de sus afirmaciones. Así como el significado de un enun-
ciado moral es dado por su uso al expresar la intención
de actuar por parte de quien lo afirma, al menos en
cuanto de él depende, de acuerdo con el principio moral
incluido en el mismo, así el significado de una afirma-
ción religiosa es dado por el uso, de modo que quien
la afirma expresa en ella su intención de seguir una
conducta específica o un comportamiento determina-
do» 60 • Y la proposición cristiana de que «Dios es amor»
es, para Braithwaite, la declaración de la intención de
seguir un agapeistic way of life (un modo de vida ca-
racterizado por la agá pe) 61 • El cristianismo, concluye
Braithwaite, se reduce a eso.
Es claro que se admiten diferencias entre las afirma-
so Ibíd., 11.
"' Ibíd., 16.
•• Ibíd., 19.
dones morales y las religiosas. En primer lugar, estas
últimas afectan tanto al comportamiento interior como
al exterior. Además, una afirmación religiosa tiene «un
elemento proposicional que no se da en una afirmación
puramente moral: el hecho de estar vinculada a una
historia a la vez que a una intención» 62 • Y una historia
( narración o mito) es «un conjunto de proposiciones
estrictamente susceptibles de verificación empírica [ ... ]
y que son pensadas por el hombre religioso en conexión
con el propósito de seguir el tipo de vida exigido por
su religión» 63 • Y no es necesario, sostiene Braithwaite,
que esas historias sean verdaderas: más bien no lo son;
lo importante es que fomenten y ayuden a vivir el tipo
de vida elegido. La esencia, la función de las historias
religiosas es de tipo psicológico y causal 64. «Es un he-
cho de psicología empírica que muchas personas en-
cuentran más fácil decidir y realizar una acción, tal vez
contraria a sus inclinaciones naturales, cuando tal con-
ducta aparece asociada en sus mentes a ciertas histo-
rias. Y en mucha gente la conexión psicológica no se ve
apreciablemente debilitada por el hecho de que la his-
toria asociada con la forma de comportamiento no sea
considerada verdadera» 65 • Más aún: «si la historia con-
tiene incongruencias, puede apoyar igualmente, o in-
cluso mejor, una forma de comportamiento» 66 •
De tales premisas se sigue que el cristianismo, se-
gún Braithwaite, es una moral que prescribe un agapeis-
tic way of life y que está sustentada por toda la serie
de historias del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Pero entonces, ¿qué queda del cristianismo? Si no
tiene importancia creer como verdad que Cristo es Dios,
., I bíd., 24.
03
Ibíd., 23.
64
05
R. B. Braithwaite, op. cit., 27.
06
Ibíd., 28.
que Dios creó el mundo, que el hombre tiene un des-

tino eterno, etc., ¿en qué se distinguirá un cristiano
de un budista o de un confucianista? ¿Bastan realmente
para distinguirnos unas historias sin peso teórico? 67•
¿Podemos no creer en la historicidad de Cristo y seguir
declarándonos cristianos? ¿Qué compatibilidad puede
haber entre la tradición cristiana y la interpretación que
de ella ofrece Braithwaite? 68 •
R. Hepburn, en su libro Christianity and Paradox
[Cristianismo y paradoja] t!J' afirma que, efectivamente,
no existe ninguna compatibilidad entre el cristianismo
y la interpretación propuesta por Braithwaite. En este
libro se acepta, por lo demás, con ligeras adaptaciones,
la postura de Braithwaite 70 • También Hepburn rechaza
el cristianismo en particular y la religión en general,
siempre que sean considerados como aventuras cognos-
citivas. Tres son las condiciones para que un conjunto
de actitudes y creencias puedan ser llamadas religiosas:
a) el creyente tendrá que «ajustarse a un modelo de
comportamiento ético»; b) la parábola, el mito y la his-
toria que expresan el tipo de vida elegido e impulsan
al creyente a practicarlo tendrán que ser «estrictamente
coherentes»; c) «la parábola y el correspondiente mo-
" Cf. las observaciones de H. B. Horsburgh, Pro/essor Braith-
waite and Billy Brown: «The Australasian Journal of Phllos0-
phy» 36 (1958) 206; F. Parré, op. cit., 125-126; véanse también
las duras críticas de E. L. Mascall, Words and Images (Lon-
dres 1957) 60.
68
69
R. Hepburn, Christianity and Paradox (Londres 1958) 195.
Cf. del mismo autor, Poetry and Religious Belief, en Metaphi-
sical Belief.
'" Además de Hepburn, otros pensadores han desarrollado
independientemente de Braithwaite, una concepción semejante
a la de éste: P. Munz, Problems of Religious Knowledge (Lon-
dres 1959); P. F. Schmidt, Religious Knowledge (Glencoe
1961). No lejos de ellos se encuentra D. Cox con su The Sig-
nificance of Christianity: «Mind» 59 (1950).
delo de comportamiento tendrán que imponerse no sólo
a una parte de la vida del creyente, sino a todos sus
aspectos ... , tendrán que determinar su visión total de
la naturaleza y del hombre» 71 • Por tanto, opina Hep-
burn, para ser religioso no será indispensable creer en
Dios ni admitir «la posibilidad de una filosofía especu-
lativa». Hepburn, pues, a diferencia de Braithwaite,
insiste en que la parábola debe aparecer «estrictamente
coherente» y no puede ser parcial ni trivial; de todos
modos, repetimos, para él <<tampoco tiene gran impor-
tancia que la historia (la parábola) sea históricamente
verdadera. Puede desempeñar su misión igualmente
bien aunque sea ficticia; e incluso a veces la desempeña
mejor» 72 •
Pero ¿ qué mayor fuerza tienen las historias cohe-
rentes y totales de Hepburn frente a las de Braithwaite?
A. C. Ewing constata que las interpretaciones emotivis-
tas y prescriptivistas de la religión sacrifican el único
elemento capaz de dar fuerza a una emoción o justificar
la conducta en una acción, es decir, el elemento de la
fe. «La emoción [ ... ] requiere una creencia objetiva,
verdadera o falsa, acerca de la realidad, una creencia
que la pueda mantener largo tiempo ... » 73 • De hecho,
es difícil -sigue diciendo Ewing- ver cómo una emo-
ción puede resistir largo tiempo sin el soporte de una
fe posiblemente verdadera 74. En una palabra: Ewing
--como también C. H. Whitely 75 , B. Williams 76 y,
en ciertos aspectos, R. M. Hare- está convencido, pese
71
R. Hepburn, op. cit., 204.
72
Jbíd., 192.
73
A. C. Ewing, Religious Assertions in the Light of Con-
temporary Philosophy: «Philosophy» 32, n. 122 ( 1957) 207.
74
Jbíd., 211.
75
C. H. Whitely, The Cognitive Factor in Religious Expe-
rience: «Proceedings of the Aristotelian Society», supl. 29
(1955) 87.
7
' B. Williams, op. cit.
a la desconcertante interpretación de Hepburn-Braith-

waite, de que «los juicios morales [ ... ] brotan de la
fe religiosa, pero no la constituyen» 71 • En el fondo,
dice justamente Blackstone, «la tesis de Hepburn-
Braithwaite no debe tomarse como un riguroso informe
descriptivo, sino más bien como una tesis prescriptiva,
una tesis según la cual el informe presentado en ella es
el más inteligible sobre el lenguaje teológico y, a la
vez, el más compatible con el empirismo. Ellos, en efec-
to, advierten: Si quieres ser un empirista consecuente,
entonces, por lo que se refiere al lenguaje teológico,
debes adoptar nuestra teoría» 78 •
6. A. MACINTYRE Y EL RECURSO A LA AUTORIDAD;

W. F. ZUURDEEG Y EL LENGUAJE RELIGIOSO
COMO «LENGUAJE CONVICCIONAL»
De acuerdo con McPherson, A. Maclntyre está con-

vencido de que los teólogos se hallan en un error cuando
piensan que los metafísicos son sus aliados y los neo-
positivistas sus enemigos. El neopositivismo, en su fu-
ror iconoclasta contra la metafísica, ha prestado un gran
servicio a la teología al mostrar «la imposibilidad de
lo que intenta hacer el metafísico» y al conseguir que
«la fe religiosa se pueda expresar en sus propios tér-
minos» 79 • Y esto es precisamente lo que se propone
R. M. Hare, Religion and Morals, 180.
n
78
W. T. Blackstone, op. cit., 100. Cf. una crítica ulterior a
Hepburn en J. Hick, A Philosopher Criticizes Religion: «The
London Quarterly» (abril 1962).
79
A. Maclntyre, The Logical Status of Religious Belief, en
Maclntyre (ed.), Metaphysical Beliefs (Londres 1957) 211. Del
mismo autor, d. el ensayo Visions, en New Essays in Philoso-
phical Theology, 254-260: se trata de un violento ataque contra
la pretensi6n de fundar la fe religiosa sobre las visiones reli-
giosas.
Maclntyre: ofrecer una reseña de la religión en sus

propios términos.
Si todo tipo de discurso tiene su lógica y si el prin-
cipio de verificación funciona, bajo ciertas condiciones,
únicamente a propósito del lenguaje científico, entonces
habrá que ver cuál es la lógica del lengua;e religioso.
Braithwaite, afirma Maclntyre, tiene razón en parte
cuando interpreta la teología en términos de moral. Los
mitos religiosos -sin dar a la palabra «mito» un tono
valorativo-- tienen que ver con las experiencias funda-
mentales de nuestra vida: el nacimiento, la muerte, el
amor. «Todo mito encarna una actitud hacia estos pro-
blemas, y aceptar un mito es identificarse con esa acti-
tud y convertirla en directriz de la propia conducta.
Aceptar un mito suficientemente amplio es aceptar todo
un modo de vivir» 80 • Sin embargo, distanciándose de
Braithwaite, nuestro autor no se atreve a reducir com-
pletamente los mitos religiosos a comportamientos mo-
rales. Es cierto que en la adoración, en la oración y en
todos los actos de culto alabamos a Dios y no nos de-
dicamos a describirlo, pero también es obvio que en
tales actos hacemos también afirmaciones acerca de
Dios. Y el problema es, naturalmente, cómo caracteri-
zar esas afirmaciones.
«Al filósofo -leemos- no le interesa, en cuanto
filósofo, ofrecernos un informe sobre la religión en el
que ésta aparezca apreciable desde un punto de vista
lógico: le interesa más bien describir cómo se emplea
de hecho el lenguaje religioso» 81 • Y la primera obser-
vación que debemos hacer es que las proposiciones teo-
lógicas no son hipótesis explicativas 82 ; si lo fueran,
serían pésimas hipótesis, y «no habría justificaciones
'° lbíd., 191.

" lbid., 185.
" Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 101.
capaces de apoyarlas» 83 ; serían falsas o fruto de la pura

fantasía 84. Tal interpretación «falsificaría tanto el tipo
de creencias que son, como el método con que caracte-
rísticamente se las acepta» 85 • Además, si así fuera, las
supuestas hipótesis no nos llevarían ni por ensueño al
Dios del cristianismo 86 • La esencia del cristianismo, en
efecto, es «un asentimiento decisivo», «una libre deci-
sión tomada con fe y amor». Por eso, obstinarse «en
buscar razones para justificar la fe religiosa significa no
haber entendido lo que ésta es» rn. «Cualquier justifica-
ción objetiva de la fe tendría siempre el mismo efec-
to ... : la fe [ ... ] sería eliminada» 88 •
Entonces, ¿por qué aceptamos nuestras creencias re-
ligiosas? La respuesta de Maclntyre es que la fe en-
cuentra su justificaci6n sobre la base de la autoridad.
«Justificamos una creencia religiosa en su integridad
refiriéndonos a una autoridad» 89 ; «toda religión se de-
fine, en realidad, por referencia a lo que acepta como
criterio de autoridad en materia religiosa» 90 ; «toda
cadena de razonamientos debe tener un fin», y en re-
ligión el fin o criterio es una autoridad; buscar una
justificación de tal autoridad es «buscar algo más último
que la convicción fundamental. Si la fe religiosa no fue-
ra fundamental, no habría religión» 91 • Y en el cristia-
nismo la autoridad es la de Cristo. Más allá de Cristo
no hay nada, opina Maclntyre 92 , que me pueda hacer
aceptar el cristianismo, ni siquiera la evidencia de los
" A. Maclntyre, op. cit., 196.

34
lbíd., 182.
" Ibíd., 196.
.. Ibíd., 181.
" I bíd., 208.
" Ibíd., 209.
" Ibíd., 202.
'° Ibíd., 199.
" Ibíd., 209.
1
• I bíd., 206.
9
hechos históricos: «Cualquier cosa que pueda tener im-

portancia para la fe religiosa está fuera del ámbito de
la investigación histórica» 93 • Por eso la fe es infalsifi-
cable: nada puede valer contra ella; de otro modo, la
fe sería una hipótesis y no un asentimiento incondi-
cional.
Ahora bien, si aceptamos las distinciones y la postura
de Maclntyre, ¿podremos ver la diferencia entre el
status l6gico de la fe y su status psicol6gico? ¿Quién
nos garantizará que no somos víctimas de un grave
error, que somos religiosos y no supersticiosos? ¿Con
qué criterios podremos decir que tenemos razón los
cristianos y no los demás, por ejemplo, los budistas
o los musulmanes? 94 • En realidad, hay que señalar,
creo yo, que la noción de libre elección de una fe que
prescinde de cualquier fundamento racional es un tanto
desconcertante, y no podemos por menos de estar de
acuerdo con Howard Root, para quien semejante noción
es «un curioso eco del existencialismo popular», en el
que, efectivamente, estamos condenados a ser libres,
pero de suerte que toda decisión nuestra es absurda 95 •
La postura de Maclntyre no pasa de ser un juego arbi-
trario 96 •
Por su parte, Willem F. Zuurdeeg, en su elaborado
volumen An Analytical Philosophy of Religion [Filoso-
fía analítica de la religión] rn, sostiene que el lenguaje
93
94
Véanse las excelentes observaciones críticas de B. Mitchell,
The Justification of Religious Belief: «Philosophical Quarterly»
11, n. 44 (1961) 199-219. Cf. también lo que dice A. Farrer,
Revelation, en Faith and Logic, obra colectiva, p. 102.
95
H. Root, Metafísica e fede religiosa, en I. Rarnsey (ed.),
Progetti per una metafisica (trad. italiana; Roma 1967) 86.
•• Cf. F. Farré, op. cit., 143.
"' W. F. Zuurdeeg, An Analytical Philosophy of Religion
(Londres 1959).
teológico no es ni indicativo (o empírico) ni analítico

(tautológico), sino conviccional. Y no es misión del
filósofo -añade Zuurdeeg- decir si el lenguaje con-
viccional nos conduce o no a la realidad; «lo único que
puede hacer es constatar que los seres humanos emplean
tanto el lenguaje indicativo como el conviccional y que
con ambos se refieren a algo que para ellos es 'real'» 98 •
Según esto, el discurso del hombre religioso no pre-
tende ser verificado como el de la física ni se presenta
con el atuendo de una demostración fundada en bases
racionales, como es el caso del discurso matemático.
Sus proposiciones no aspiran a explicar ni a demostrar,
sino a convencer; pretenden ser creídas, y no experimen-
tadas. Por tanto, el lenguaje religioso es, como decimos,
un lenguaje conviccional, que se refiere a la realidad
en su totalidad. Además, el lenguaje religioso se dife-
rencia del moral en que el primero se refiere al signi-
ficado del universo 9'\ mientras que el lenguaje moral
se refiere únicamente a las valoraciones del comporta-
miento humano. Por otra parte, la diferencia existente
entre el lenguaje conviccional (o religioso) y el metafí-
sico se funda en la motivación, ya que, si bien ambos
se refieren al universo en su totalidad, el metafísico
pretende poseer una base puramente racional 100 • Pero
en el lenguaje conviccional no tiene nada que hacer la
lógica ordinaria. Nosotros somos nuestras propias con-
vicciones, y con frecuencia estamos convencidos «a
pesar de los hechos o incluso a pesar de nosotros mis-
mos» 101 • «No hay pruebas ni argumentos científicos o
filosóficos capaces de corroborar o anular nuestras con-
vicciones» 102 • El único asidero de nuestras convicciones
98
Ibíd., 45.
99
Ibíd., 140.
100
Ibíd.
1 1
º I bíd., 31.
102
I bíd., 56.
reside en la confianza que se tiene en el «power» (auto-

ridad-poder) del convictor (el que convence) 103 •
Pese a cierta injusticia (a veces quizá demasiada) con
respecto a las diferencias, e incluso a las divergencias,
que presentan los analistas recensionados, me hago la
ilusión de haber presentado el pensamiento religioso de
los filósofos más representativos de la «izquierda de
Oxford». Sus puntos de vista, a grandes líneas, coin-
ciden al menos en dos rasgos fundamentales:
a) Consideran las proposiciones religiosas carentes
de contenido empírico y, por tanto, sostienen que nin-
guna visión religiosa del mundo puede darnos informa-
ción alguna, y
b) Ven la religión como un fenómeno esencial-
mente irracional, cerrando así una doble posibilidad:
1 ) la posibilidad de una apologética de tipo tradicional
(pruebas clásicas de la existencia de Dios), y 2) la posi-
bilidad de motivar racionalmente la elección entre los
diversos credos religiosos.
'"' Ibíd., 27-28 y passim.

IX
LA RESPUESTA DEL «ALA DERECHA»
DE OXFORD
«En el cristianismo, el catalizador de la

fe es la persona de Jesucristo».
J. HlcK
1. B. MITCHELL
Y LA
«CONFIANZA DEL PARTISANO EN EL EXTRANJERO»
A diferencia de los miembros de la izquierda, los

de la derecha afrontan a Flew en su propio campo;
aceptan el desafío falsificacionista y sostienen que las
proposiciones religiosas son falsificables en principio.
Para ellos, «Flew no resulta en absoluto completamente
victorioso en su propio terreno» 1•
Así, Mitchell afirma que las aserciones religiosas son
factuales y que la actitud de Flew ante la teología tiene
«algo de extraño» 2 • Y lo extraño es que, por ejemplo,
se considere infalsificable una proposición como «Dios
ama a los hombres». Es falso -escribe Mitchell- que
no haya nada que cuente contra las proposiciones reli-
giosas, pues «el teólogo no negará que la existencia del
dolor cuenta contra la afirmación de que 'Dios ama a
los hombres'» 3. Aquí es donde realmente surge el pro-
blema del mal, porque el hecho del dolor falsifica exac-
' Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 108.
2
B. Mitchell, Theology and Falsification, en New Essays in
Philosophical Theology, 103.
' Ibíd.
134 Respuesta del «ala derecha>> de Oxford
tamente la afirmación de que «Dios ama a los hom-
bres». Y ello pese a que el cristiano, dada su confianza
en Dios, no piensa que tales datos cuenten decididamen-
te contra su fe 4• En opinión de Mitchell, las proposi-
ciones religiosas son falsificables, pero no de manera
conclusiva 5 •
Para ilustrar su postura, Mitchell, a imitación de
Flew y de Hare, aduce también su parábola. «En tiem-
po de guerra -escribe nuestro autor-, en una zona
ocupada, un partisano conoce una noche a un extran-
jero que le impresiona profundamente; ambos pasan to-
da la noche conversando juntos. El extranjero dice al
partisano que también él está de parte de los partisanos
e incluso afirma que está allí por encargo del mando
de la resistencia y exhorta a su interlocutor a tener con-
fianza en él, pase lo que pase. El partisano sale de la
conversación literalmente convencido de la fidelidad del
extranjero y tiene confianza en él. Ambos no se vuelven
a encontrar en condiciones de intimidad. A veces se ve
que el extranjero ayuda a los miembros de la resisten-
cia; el partisano le está reconocido y dice a sus amigos:
'Está de nuestra parte'. En ocasiones se le ve en uni-
forme de policía entregando a los patriotas al poder ocu-
pante. Entonces los amigos del partisano murmuran
contra él; pero él les sigue diciendo: 'Está de nuestra
parte'. Sigue creyendo, a pesar de las apariencias, que
el extranjero no le traicionará. De tanto en tanto, el
partisano pide ayuda al extranjero, la recibe y le conti-
núa agradecido. Pero en ocasiones no llega la ayuda so-
licitada, y entonces el partisano comenta: 'El extranjero
conoce perfectamente las cosas y sabe lo que se hace'.
Sus amigos, exasperados, le dicen: '¿Qué tendría que
hacer el extranjero para que admitieras que estás equi-
• Ihíd.
' Ibíd.
Respuesta del «ala derecha» de Oxford 135
vocado y que él no está de nuestra parte?'. Pero el
partisano se niega a responder. No está dispuesto a juz-
gar al extranjero. Ni siquiera cuando los amigos le di-
cen con desprecio: 'Bien; si eso es lo que piensas de
su forma de estar de nuestra parte, cuanto antes te
pongas de la otra parte, tanto mejor'» 6•
Hasta aquí la parábola de Mitchell, cuyo núcleo es
que, al igual que el partisano de la parábola, así el hom-
bre religioso, aun admitiendo que ciertos hechos cuen-
tan contra sus aserciones, no conocerá que tales hechos
valen decisiva y conclusivamente contra sus significantes
artículos de fe 7 • La proposici6n «Dios ama a los hom-
bres» es análoga a la proposici6n «el extranjero está
de nuestra parte»: no es falsificable conclusivamente 8 •
Para Mitchell, la diferencia entre su parábola y la de
Hare reside en que, mientras no hay nada que valga
contra el blik (actitud) del pobre psic6pata de Hare,
contra la confianza del partisano pueden valer muchas
cosas. Además, a diferencia del psic6pata, que no tiene
ninguna raz6n en favor de su blik, el partisano tiene
razones para poner su confianza en el extranjero 9 •
Hasta aquí, Mitchell y sus estimulantes observacio-
nes. Pero ¿no debemos quizá señalar que, en el fondo,
su distinci6n entre «contar contra» y «contar decisiva-
mente contra» es s6lo una ilusi6n verbal? 10 • Si nada
observable puede contar decisivamente contra un signi-
ficant Article of Faith, ¿no es obvio que cualquier si-
tuaci6n observable será perfectamente irrelevante para
una proposici6n religiosa? 11 •
• Ibíd., 103-104.
7
Ibíd., 105.
' Ibíd.
' Ibíd.
'º Cf. D. R. Duff-Forbes, Theology and Falsification Again:
«The Australasian Journal of Philosophy» 39, n. 2 (1961) 149,
11
Ibíd., 149-150.
136 Respuesta del «ala derecha» de Oxford
En realidad, Mitchell, aunque está convencido de que

juega el juego de Flew, parece jugar, de hecho, el de
Hare 12 •
2.
J. HICK
Y LA
«VERIFICACION ESCATOLOGICA»
J. Hick defiende, para las proposiciones religiosas, la

falsificabilidad de principio. El teísmo --como, por
otra parte, el naturalismo-- es una «interpretación to-
tal» 13 , y como tal no puede ser experimentalmente con-
firmable ni probable con ningún grado de probabilidad.
«Nada, en efecto, puede ser probable de por sí, sino
únicamente en relación con otros datos. Y, en el caso
especial de nuestra experiencia en su totalidad, no exis-
ten esos otros datos que puedan estar con ella en una
relación probabilizante» 14 • Existe un solo universo y,
en consecuencia, podemos ofrecer una sola interpreta-
ción del mismo 15 •
Planteando la cuestión sobre esas bases, debemos,
lógicamente, sacar la consecuencia de que tal interpreta-
ción no es susceptible de verificación objetiva. Enton-
ces, ¿cómo contraatacar el desafío de Flew? Hick esti-
12 Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 110. Véase también J. Hick,

op. cit., 99-100. El tema de la verificación y la falsificabilidad
del lenguaje religioso lo plantea nuevamente B. Mitchell en el
ensayo The Grace of God, en Faith and Logic, en cuya p. 161
leemos que son la tradición religiosa, la experiencia religiosa
de la santidad y de la vida cristiana las que verifican la doc-
trina de la gracia. El último volumen de B. Mitchell sobre
estos temas es Law, Morality and Religion in a Secular Society
(Londres 1967).
13
J. Hick, Faith and Knowledge (Ithaca-Nueva York 1957)
127-132.
•• Ibíd., 135.
" Cf. W. T. Blackstone, op. cit., 113.
maque, por mucho que la constancia en la fe pueda ser

desafiada y desalentada desde el punto de vista psico-
lógico, no hay un término lógico capaz de anularla y
de tornar carentes de sentido las aserciones que la ex-
presan 16 • Las creencias religiosas, aunque no sean sus-
ceptibles de eliminación, están abiertas a la confirma-
ción y, por ello, son significativas. Según Hick, son dos
las bases de la signi.6catividad del lenguaje religioso
cristiano: la encarnación y la posibilidad de una veri-
ficación escatológica. Por una parte, pues, tenemos la
doctrina de la encarnación, la cual «implica que los
atributos morales (y no los metafísicos) de Dios se han
encarnado [ ... ] en una vida humana finita, en la de
Cristo. Esto hace posible entender el significado de
afirmaciones como 'Dios es bueno', Tiios ama a las
criaturas humanas'» 17 • Cristo perdona, tiene compasión,
sana, no juzga, perdona los pecados, conforta: todo esto,
es decir, «la vida de Cristo tal como es descrita en el
Nuevo Testamento, funda las aserciones que se hacen
de Dios» 18 • Por otra parte, el concepto de verificación
escatológica viene a conjurar en el discurso religioso la
carencia de sentido. Es posible otra vida después de la
muerte y que tengamos en ella otras experiencias 19 •
«Dos hombres avanzan juntos por un camino. Uno
de ellos está convencido de que la ruta conduce a la
1
' Cf. J. Hick, op. cit., 148.
17
J.Hick, Philosophy of Religion, 84. Puede verse un ata-
que contra estos puntos de vista en R. Hepburn, op. cit., capí-
tulo V; cf. la respuesta a Hepburn, en J. Hick, A Philosopher
Criti:zes Theology: «The London Quarterly».
"Ibíd.
19
J. Hick, Faith and Knowledge, 150. La idea de «verifica-
ción escatológica» es ciertamente fascinante, pero --como ha
señalado Duff-Forbes- también ella es un artículo de fe y,
en cuanto tal, ¿cómo puede servir de fundamento, sin caer en
un círculo vicioso, a los demás artículos de fe? Cf. D. R. Duff-
Forbes, op. cit., 52; véase también J. A. Passrnore, op. cit.,
135.
ciudad celeste, mientras que el otro opina que no con-

duce a ninguna parte; pero, como no hay otro camino,
viajan juntos. Ninguno de los dos ha recorrido jamás
ese itinerario; por ello, ninguno puede decir qué halla-
rán a la vuelta de cada curva. Durante el viaje viven
momentos fáciles y gozosos, pero también momentos
difíciles y peligrosos. Durante tocio el tiempo, uno de
ellos piensa en el viaje como en una peregrinación a
la ciudad celeste. Interpreta los momentos agradables
como estímulos, y los obstáculos, como pruebas de su
propósito y lecciones de perseverancia, preparadas por
el rey de aquella ciudad y destinadas a hacer de él un
habitante digno del lugar al que se encamina. Pero el
otro no cree en nada de esto y considera el viaje como
una marcha inevitable y sin objetivo. Dado que no hay
opción, disfruta del bien y soporta el mal. Para él no
existe ninguna ciudad celeste que alcanzar ni una fina-
lidad que dé sentido a su viaje: existe sólo el camino y
las vicisitudes del camino en el buen tiempo y en el
malo» 20 •
Esta parábola de J. Hick, que se suma a las de Flew,
Hare y Mitchell, es la cuarta parábola de Oxford. En
ella se nos da a entender que las respectivas conviccio-
nes de los viandantes no son experimentables mientras
dura el viaje. «Los caminantes no tienen distintas ex-
pectativas sobre las cosas que encontrarán en el camino,
sino únicamente sobre su último destino. Al volver la
última curva es cuando se verá que uno ha tenido razón
todo el tiempo y el otro ha estado siempre equivo-
cado» 21 •
La parábola, en resumen, nos dice que «el teísmo
judea-cristiano postula una existencia última no ambi-
gua in patria y otra existencia presente ambigua in
20
J. Hick, Philosophy of Religion, 101. La parábola aparece
también en Faith !1nd Knowledge, 150-152.
21
lbíd.
vía 22 • Por tanto, las proposiciones de la fe cristiana es-

tán dotadas de sentido, porque, si bien no son falsifi-
cables de hecho ahora, lo son en principio «al volver
la última curva del camino»; y son aceptables gracias
a la garantía de la figura de Cristo. La fe es, efectiva-
mente, fides en algo, pero también es confianza en al-
guien por el que se cree en algo 23 • «En el cristianismo,
el catalizador de la fe es la persona de Jesucristo» 24 •
3. l. M. CROMBIE
Y LAS
«ANOMALIAS» DEL DISCURSO TEOLOGICO
En el densísimo y largo ensayo The Possibility of

Theological Statements [La posibilidad de las asercio-
nes teológicas] 25 , Crombie estudia la perplejidad que
encuentra el análisis ante las «paradojas» del lenguaje
teológico. La primera paradoja reside en la interpreta-
ción corriente del término «Dios» como sujeto indivi-
dual. En efecto, la proposición «Dios es infinito» puede
ser del mismo tipo que la proposición «Pablo está en-
fermo»: ambas aserciones parecen emplear un nombre
22
lbíd., 102.
23
J. Hick, Faith and Knowledge, p. xn.
" lbíd., 196. Además de la doctrina de la encarnación pre-
sentada como problema de significado, la novedad de Hick es
la «verificación escatológica». Cf. sobre este punto J. Hick,
Theology and Verification: «Theology Today» 17, n. 1 (1960).
Para observaciones críticas, véase P. F. Schmidt, Religious
Knowledge (Glencoe 1961) 58-60; K. Nielsen, Eschatological
Verification: «Canadian Journal of Theology» 9, n. 4 (1963).
También, de J. Hick, véase Meaning and Truth in Theology,
en S. Hook (ed.), Religious Experience and Truth (Nueva
York 1961).
25
l. M. Crombie, The Possibility of Theological Statements,
en Faith and Logic.
propio para designar a un individuo. Sin embargo, las
proposiciones son distintas, ya que, mientras tiene sen-
tido preguntarse «¿dónde está Pablo?», no tiene sen-
tido preguntarse «¿dónde está Dios?». El término
«Dios» se parece a un nombre propio como «Pablo»,
pero se diferencia de nuestros nombres propios en que
viola las reglas y los criterios de individuación que
transforman unas entidades lingüísticas en nombres
propios 26 •
La segunda paradoja aparece cuando se advierte que
los predicados de las aserciones teológicas emplean pa-
labras del discurso corriente, pero no en sentido co-
rriente zt. «Dios nos ama» o «Dios creó el mundo» se
parecen, al menos gramaticalmente, a «María me ama»
o «Pedro ha encolado una mesa». No obstante, pese a
tal semejanza de construcción, debemos admitir que no
hay ninguna experiencia factual capaz de falsificar las
expresiones teológicas.
Y si son irrefutables, ¿no será, como quiere Flew,
que carecen de contenido factual o, como alguien pre-
tende con menos miramientos, que carecen de todo
significado? 28 •
Crombie, por su parte, piensa que las referidas para-
dojas no sólo no demuestran una imposibilidad de rele-
vancia en las aserciones teológicas, sino que, por el con-
trario, contribuyen a hacer comprender su significado.
Esas paradojas indican que las proposiciones teológicas
no se refieren a objetos que caen bajo nuestra experien-
cia normal. Como dice Crombie, se refieren al «miste-
rio». La anomalía lógica afecta, pues, al reference range
(ámbito de referencia) del discurso teológico, eliminan-
do de la discusión sobre el teísmo todo objeto impropio
26
21
rbíd., 39ss.
Ibíd., 43.
21
Ibíd., 33.
de referencia (por ejemplo, las cosas y los aconteci-
mientos empíricos) y delimitando los ámbitos del dis-
curso no teológico (ético, histórico, cosmológico, etc.),
con los cuales el discurso teológico se halla en estrecha
relación.
Para descubrir el ámbito de referencia de las propo-
siciones religiosas debemos prestar atención a las ana-
logías que el lenguaje sobre Dios presenta con el len-
guaje sobre ciertos fenómenos humanos, como el del
amor 29 , si pensamos en Dios como en el ser capaz de
sanar las heridas de nuestra experiencia, que, de otro
modo, permanecerían abiertas 30 •
Sin embargo, nosotros somos entes espacio-tempora-
les 31 , y, como tales, pese a la violencia a que somete-
mos nuestro lenguaje, al hablar de Dios «lo que inten-
tamos decir es algo más bien indefinido y vago, inde-
finida y vagamente conexo con el uso normal de las
palabras» 32•
Ahora bien, todo lo que Crombie nos ha dicho se
refiere a la relevancia cognoscitiva de los asertos teo-
lógicos, relevancia que nos garantiza nuestro autor me-
diante la doctrina clásica de la analogía. Pero ¿cómo es,
nos preguntamos ahora, que algunas de esas analogías
se refieren a Dios? ¿Cómo podemos estar seguros de
ello? ¿Quién nos lo garantiza? Crombie responde que
«lo que decimos acerca de Dios lo decimos sobre la
base de la autoridad de las palabras y acciones de Cris-
to, que habló en un lenguaje humano utilizando pará-
bolas; y así también nosotros hablamos de Dios en pa- .
29
Ibíd., 51. Véase a este respecto, del mismo Crombie, Reli-
gious Language and Analogical Predication: «The Iliff Review»
18, n. 2 (1960), y también P. Hayner, Analogical Predication:
«Journal of Philosophy» 55, n. 25 (1958).
'° I bíd., 56.
" Ibíd., 57.
" Ibíd., 62.
rábolas [ ... ], parábolas cargadas de autoridad, parábo-

las autorizadas» 33 •
El cristiano debe confiar en la autoridad de Cristo.
Mediante la analogía, nuestro autor ha procurado
determinar el ámbito de referencia del discurso teológi-
co, el cual encuentra luego su fundamento en la auto-
ridad de Cristo. Pero queda aún un último problema:
¿cómo nos las arreglamos con la verificación y la falsi-
ficación? También sobre esto Crombie es muy explí-
cito; a la pregunta de si podemos indicar un experi-
mento crucial contra nuestra fe, responde: «No, porque
a nosotros no nos toca nunca ver el cuadro en su tota-
lidad» 34 • Y la parte que no vemos es lo que veremos
en el más allá. Las proposiciones religiosas, como «Dios
nos ama» o «Dios es misericordioso», pueden ser falsi-
ficadas en principio, pero no en la práctica. «Desde el
momento en que podría falsificarlas una experiencia
post mortem, su estatuto cognoscitivo queda a salvo» 35 •
Son, en cierto sentido, proposiciones de hecho 36 •
4. l. T. RAMSEY
Y EL
«HIELO QUE SE ROMPE»
«En este libro -escribe Ramsey- espero demostrar

que el actual interés filosófico por el lenguaje, lejos de
ser profundamente destructor, puede desarrollarse en
" I. M. Crombie, Theology and Falsification, en New Essays

in Philosophical Theology, 122.
" I bíd., 124.
35
W. T. Blackstone, op. cit., 121.
3
' I. M. Crombie, op. cit., 126. Cf. una dura crítica de la
postura de Crombie en W. T. Blackstone, op. cit., 121-124;
véase también F. Ferré, op. cit., 143-145, y J. Hick, Philoso-
phy of Religion, 85.
la línea de una nueva incursión en los problemas y las

controversias de la teología, una incursión que ilumine
sus fines y reforme su apologética» TI.
Para Ramsey, la extraña singularidad lógica del dis-
curso teológico tiene la función de evocar situaciones,
es decir, experiencias típicamente teológicas, y expresar
el compromiso-confianza que de ellas se sigue. Pero
¿cuándo una situación es teológica? Lo característico
de una situación teológica -escribe el obispo de Dur-
ham- es que uno capta lo personal allí donde los de-
más, y quizá él mismo un momento antes, encuentran,
o habían encontrado, lo impersonal. Una palabra toma-
da de un contexto extraño, de un distinto «universo de
discurso», puede hacer con su impropiedad lógica que
«el hielo se rompa» o, con expresiones inglesas, que
the light dawns y the penny drops 38 ; puede hacer irrum-
pir un «yo-tú» personalísimo donde antes no había más
que un frío «yo-ello» 39 • Una «situación religiosa» es
una intuición inesperada y profunda con respecto a
todo el universo. Y este juicio, esta intuición, va segui-
do de un compromiso-confianza personal que no puede
ser enjaulado de manera definitiva en el lenguaje cien-
tífico, por mucho que éste se desarrolle 40 • «Vemos el
compromiso-confianza como total hacia el universo en-
tero, como algo con respecto a lo cual el razonamiento
tiene sólo una función muy extraña: su finalidad, en
efecto, es narrarnos una historia que evoque la intui-
ción, el juicio del que se sigue el compromiso-confian-
za ... La religión cristiana, en particular, centra ese com-
37
I. T. Ramsey, Religious Language (Londres 1957) 11-14.
" Ibíd., 19ss. Las dos expresiones idiomáticas inglesas ex-
presan una repentina intuición que resuelve toda una situación
problemática. Las podríamos traducir por «se me aclara todo»
o «ya he encontrado la solución».
" I bíd., 20.
"' I bíd., 29.
promiso-con.fianza cósmico en Cristo. En Cristo como
Jesús de Nazaret, que nació, murió y fue sepultado,
pero que también resucitó y subió a los cielos, en el
Cristo cósmico de Efesios y Colosenses, en el Cristo
que es una cosa con el antiguo Israel y con el nuevo
de su Iglesia y, a través de ellos, con toda la historia» 41 •
Ahora bien, Ramsey distingue tres caminos por me-
dio de los cuales el lenguaje teológico sirve para evocar
situaciones religiosas y provocar el compromiso-confian-
za religioso. En primer lugar, es de notar que la estruc-
tura del lenguaje religioso comienza por negar insistente-
mente hasta que the penny drops and the light dawns 42 •
Así, por ejemplo, «el mérito principal de palabras como
'inmutable' e 'impasible' es el de ofrecer una especie
de técnica de meditación; su mérito principal es evoca-
tivo» 43. En segundo lugar, las proposiciones teológicas
pueden llevar al compromiso final mediante conceptos-
límite del tipo «unidad divina», «simplicidad» o «per-
fección» 44 • La «situación religiosa» puede, en fin, ser
evocada por el discurso teológico mediante la aplicación
de calificativos lógicamente inapropiados a modelos co-
rrectos tomados de la lengua corriente. Esto significa
que a palabras-modelo como «sabio», «bueno», «cau-
sa», etc., se asocian, respectivamente, «calificativos»
extraños como «infinitamente», «perfectamente», «pri-
mera», etc. Es evidente que tales calificativos maltratan,
casi hasta darle muerte, el significado ordinario de los
modelos, pero su función no es dar a éstos una especie
de relevancia empírica, sino desarrollar el modelo en
una determinada dirección para lograr que germine la
situación religiosa 45 •
" Ibíd., 37.

" I bíd., 50-51.
" Ibíd., 53.
" Ibíd., 53-61.
" Ibíd., 61-89.
No es necesario advertir, al término de esta rapidísi-

ma exposición, que el pensamiento de Ramsey está ama-
sado con una buena dosis de veneno subjetivista 46 • Es
cierto que el propio Ramsey intentará defenderse~.
pero el hecho es que, si nos atenemos a lo que se nos
ofrece en Religious Language [Lenguaje religioso], no
tenemos criterios ni reglas capaces de ponernos en con-
diciones de distinguir el theological discerniment (la
iluminación teológica) de una ilusión o de una inmensa
alucinación.
46
Cf. F. Parré, op. cit., 140-141.
47
I. T. Ramsey, op. cit., 27-28.
1(1
X
ANALISIS LINGüISTICO Y TEOLOGIA
DE LA MUERTE DE DIOS:
PAUL VAN BUREN
«Hoy ni siquiera podemos entender el

grito de Nietzsche 'Dios ha muerto' ... El
problema es que para nosotros ha muerto
la palabra 'Dios'».
P. VAN BuREN
1. FILOSOFIA ANALITICA
y
«TEOLOGIA RADICAL»
La teología de la muerte de Dios, o teología radical,

como se dice, «es una auténtica pérdida de la auténtica
trascendencia. Es una pérdida de Dios» 1• Y el Dios que
ha muerto «no es el Dios de la idolatría, de la falsa
piedad, de la 'religión', sino precisamente el Dios de
la Iglesia histórica cristiana y, más allá de la Iglesia,
el Dios del cristianismo» 2 • «El problema no es que los
hombres hayan perdido su fe, sino que ésta ha dejado
de orientar sus vidas o de condicionar de manera im-
portante la cultura de que ellos forman parte» 3• En
ese sentido afirma G. Vahanian que la civilización ha
' W. Hamilton, en Th. J. J. Altizer y W. Hamilton, Radical

Theology and the Death of God (lndianápolis 1960) 120.
2
Th. Altizer, Amerika und die Zukunft der Theologie: «An-
taios» 5 (1964) 426.
3
Th. W. Ogletree, La controversia sulla morte di Dio (Bres-
cia 1967) 30 (trad. española: Controversia sobre «la muerte de
Dios» [Barcelona 1968]).
148 Teología de la muerte de Dios
entrado en una fase poscristiana 4. Se pretende, en una
palabra, que Dios ha desaparecido no sólo como «satis-
factor de necesidades» ( need-fulfiller) y «solucionador
de problemas» ( problem-solver) 5, sino sobre todo como
«idea»: lo que hoy parece enfermo con una enferme-
dad mortal es el concepto de «Dios».
Pese a la diversidad de puntos de partida y, consi-
guientemente, de caminos recorridos, los teólogos radi-
cales coinciden al menos en estos puntos: a) Dios ha
dejado de ser una realidad para nuestro tiempo y nues-
tra cultura; b) el teólogo serio ya no puede evadirse de
la realidad en que vive, y esta realidad es la que hace
saltar el concepto de Dios; e) la persona de Cristo debe
ocupar el centro de la reflexión teológica. Pero ¿cuál
es la realidad y, más en concreto, la realidad cultural
de nuestros días? ¿Qué vectores la orientan y caracte-
rizan? O más precisamente, ¿cuál es el modo de pen-
sar y de razonar del hombre de nuestros días? ¿Cuál
es su filosofía?
La respuesta de P. van Buren es que la filosofía que
el mundo ha hecho suya es la filosofía analítica 6 • Por
tanto, la teología -so pena de gravísimo riesgo de ser
totalmente evasiva- habrá de tener en cuenta la filo-
sofía analítica. Ahora bien, nos advierte van Bureo, si
ponemos en función los cánones interpretativos de los
analistas, habremos de sacar tres consecuencias: a) que
no podremos indicar nada a favor ni en contra de la
verdad de nuestras aserciones sobre «Dios», y que este
término no nos ayuda en absoluto a hacernos entender
• Ibíd.
' W. Hamilton, The Death of God Theology: «The Chris-
tian Scholar• (1965) 40. Tomo la cita del precioso ensayo de
B. Monclin, I teologi della morte di Dio (Turín 1968) 86.
• P. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (Lon-
dres 1963) XIII, 3, 1.3ss, 81-106 y passim ( trad. española: El
significado secular del evangelio [Barcelona]).
Teología de la muerte de Dios 149
la realidad que pretende expresar 7; b) que la sustancia

del mensaje cristiano se puede expresar también sin
emplear el término «Dios» o sus equivalentes, como
«el Omnipotente», «causa primera», «fundamento del
ser», etc., y e) que el lenguaje sobre «Dios» es erróneo
y engañoso, si bien tiene sentido si lo consideramos
como un conjunto de afirmaciones sobre el hombre y
sobre sus actitudes frente al mundo 8 •
2. EL «SIGNIFICADO SECULAR»
DEL EVANGELIO
El libro The Secular Meaning of the Gospel [El

significado secular del evangelio] quiere ser una res-
puesta al problema central de «cómo un cristiano que
es también hombre secular puede entender el evangelio
de manera secular» 9 , y van Buren confiesa que su
respuesta es «francamente autobiográfica» 10 • Después
de una introducción en la que reaparece el desafío de
Flew 11 y se clarifica que «el análisis lingüístico puede
proporcionarnos un útil instrumento para trabajar en
los problemas contemporáneos de la teología» 12 , van
Buren pasa revista a las doctrinas cristológicas tradi-
cionales y recientes.
La cristología clásica es la que halló su formulación
en el Concilio de Calcedonia (451 d. C.), y es una cris-
tología del Logos 13 • Los cristianos, acusados de impie-
7 Ibíd., 12.
• Ibíd., 84, 102-106.
' Ibíd., p. XIV.
10
Ibíd., 3ss.
11
Ibíd., 13.
12
Ibíd., 13.
" Ibíd., 23-38.
dad por adorar al hombre Jesús, respondieron que «Je-
sucristo no era un simple hombre, sino el Logos eterno
y universal de Dios, del que procedía todo orden y ra-
cionalidad» 14• Y así, identificando a Cristo con el Lo-
gos -escribe van Buren-, los Padres, y con ellos la
cristiandad, no se fijaron en la humanidad de Jesús de
Nazaret 15 ; se tuvo miedo de decir que Jesús «era sola-
mente un hombre» 16 • Esta opción fue decisiva para
todo el futuro del cristianismo 17 •
Además, si bien es verdad que la teología más re-
ciente ha sustituido las categorías del Dios-Lagos por
las de la llamada-respuesta 18, haciéndose así más bíblica,
también es verdad -añade van Buren- que esto
para el hombre secular no pasa de ser una abstrac-
ción 19 • Asimismo fracasa el esfuerzo de Bultmann 20
por reinterpretar la cristología mediante categorías to-
madas del existencialismo, y fracasa porque hablar de
las experiencias cristianas como de «experiencias no
objetivas» 21 es algo sumamente extraño para un analis-
ta, quien en esas «experiencias no objetivas» descubre
inmediatamente la confusión de dos juegos de lengua 22 •
El cuarto capítulo de The Secular Meaning of the
Cospel está dedicado al análisis del lenguaje teológico
" Ibíd., 25.

" Ibíd., 38.
16
I bíd., 40ss.
11
Ibíd., 24.
" Ibíd., 47-55.
" Ibíd., 51, 55.
20
Ibíd., 57-79.
21
Ibíd., 65.
22
Ibíd. Harvey Cox, otro te6logo radical, criticando a Bult-
mann y sus presupuestos existencialistas, ha escrito que el exis-
tencialismo metafísico «es el último hijo de una época cultural,
nacido en la edad senil de su madre» (cf. H. Cox, The Secular
City [Nueva York 1955; trad. italiana, Florencia 1968; traduc-
ci6n española, Barcelona 1968]) 252.
desde un punto de vista wittgensteiniano 23 • Van Bureo
reconoce dos tipos básicos de proposiciones: las cog-
noscitivas y las no cognoscitivas, y sostiene que las
proposiciones religiosas pertenecen al segundo tipo 24 •
Ya no sabemos hablar de Dios; «no sabemos •qué' es
Dios ni podemos comprender de qué modo se emplea
la palabra 'Dios'» 25 • No obstante, es preciso notar la
fuerza de la unidad que, en el lenguaje teológico, se
da entre ética y teología 26 • «Algunos teólogos contem-
poráneos han subrayado el aspecto empírico, humano,
histórico y ético del evangelio a costa de los elementos
divinos, cosmológicos, ultrahistóricos y sobrenaturales.
Tales interpretaciones implican, hablando desde una
perspectiva cristológica, un atenerse a la humanidad de
Cristo, al hombre Jesús de Nazaret, y un dejar desapa-
recer en todas partes el problema de su divinidad» rr.
3. UNA LECTURA «HUMANISTA»

DE LA TEOLOGIA
Desposeído de ese modo el cristianismo de la pro-

tección sobrenatural, van Buren pasa a su cristología,
a su interpretación de Cristo, traduciendo las expresio-
nes que parecen referirse a Dios en proposiciones sobre
el hombre. Está fuera de duda, afirma el joven teólo-
go, la realidad histórica de Cristo 28 ; por otra parte,
añade, lo que caracteriza la figura de Cristo es su liber-
tad. Cristo era un hombre extraordinariamente libre,
23
Ibíd., 8-106. Aquí se examinan, entre otras, las posturas
de R. M. Hare, I. T. Rarnsey y R. B. Braithwaite.
24
lbíd., 84.
23
Ibíd., 103. Cf. también pp. 98 y 99.
26
lbíd., 102.
T1 lbíd.
:u lbíd., 117.
«libre de las presiones y exigencias del mundo, libre de
las tradiciones y ceremonias religiosas, libre de la an-
siedad y del temor y, sobre todo, libre para el prójimo,
libre para darse a los demás» 29 • «Se podría sostener
que Jesús era 'libre' porque 'confiaba en el Dios del
amor'. La afirmación de que 'confiaba en el Dios del
amor' se corresponde, en el lenguaje de la fe cristiana,
con afirmaciones como 'amaba a los hombres' y 'estaba
dispuesto a morir por los demás'. Se trata de una afir-
mación que tiene un valor reconocido en el ámbito de
la conducta humana» 30•
Esta libertad de Cristo no es consecuencia de la fe,
sino su significado lógico 31 , y con el acontecimiento de
Pascua se hizo contagiosa 32 • «Antes de Pascua no ha-
bía ningún cristiano» 33 • «Podemos decir algo sobre la
situación anterior a Pascua, y también sobre las conse-
cuencias del acontecimiento pascual, pero la resurrec-
ción no nos induce a hablar de ella misma como de un
'hecho', porque no se la puede describir. Podemos decir
que Jesús murió y fue sepultado y que los discípulos
estaban desalentados y decepcionados. Esta era la si-
tuación antes de Pascua. Suponiendo que las prediccio-
nes de Jesús sobre su resurrección son una tradición
posterior que las ha retroproyectado después del hecho
(suposición basada, según van Buren, en la unanimidad
de la historiografía contemporánea), no hay nada en la
situación prepascual que aluda a la Pascua. Por ello no
hay fundamento alguno para pensar que los discípulos
estuvieron aguardando un acontecimiento ulterior. Pero
podemos decir que los discípulos, después de Pascua,
29
Th. Ogletree, op. cit., 89. Van Buren habla de la libertad
de Cristo en las pp. 121ss de su volumen citado.
34
P. van Buren, op. cit., 123.
" I bíd., 124.
" I bíd., 133.
" Ibíd., 125.
eran hombres transformados. Obviamente, fueron arre-
batados por algo como la libertad de Jesús y se convir-
tieron en hombres capaces de afrontar incluso la muerte
sin miedo» 34 • «Al contar la historia de Jesús, ellos la
contaban como la historia de un hombre libre que los
había hecho libres. Esa era la historia que proclamaban
a todos los hombres como buena noticia» 35 • Gracias a
su papel de libertador, Jesús es para el cristiano el sig-
nificado radical de su vida, del curso de la historia, del
mundo. «La fe cristiana no consiste en afirmaciones
cosmológicas o metafísicas sobre la naturaleza última de
las cosas. Es una visión del hombre, un modo de con-
siderar la situación humana derivada de la libertad con-
tagiosa de Jesús. Aceptar esta perspectiva significa com-
prometerse en un modo de vida que reproduce en el
mundo de hoy el estilo de libertad de Jesús» 36 •
Hasta aquí, la cristología de P. van Buren. Pero, al
llegar a este punto, como si quisiera experimentar su
interpretación analítico-secular de Cristo, nuestro autor
pasa revista a los conceptos cardinales de la teología,
como «revelación», «predestinación», «creación», «pro-
videncia», «pecado», «justificación», «santificación»,
«bautismo», «predicación», «comunión», «oración» y
«misión de la Iglesia» 37 • Veamos tales ejemplos. La
revelación se entendía en la teología tradicional como
el autodesvelamiento de Dios; en la teología secular
consiste en «la adquisición de la libertad cristiana gra-
cias al recuerdo de Jesucristo» 38 • La vieja fórmula de
la predestinación decía que Dios había elegido a ciertos
hombres para la salvación, dejando a los demás en la
condenación; para la teología radical, en cambio, «Dios
" I bíd., 128.

" I bíd., 134.
36
Th. Ogletree, op. cit., 91.
37
P. van Bureo, op. cit., 173-192.
" Ibíd., 173-175.
ama a todos los hombres, incluso a sus enemigos». La

diferencia entre las dos posturas, comenta van Buren,
reside en una distinta actitud hacia los hombres. Lo que
cuenta no es ya Dios, sino la humanidad de los hom-
bres 39 • La doctrina de la creación sirve ahora simple-
mente para decir no que Dios creó el mundo, sino que
éste y los hombres que lo habitan son buenos 40 • «La
doctrina de la providencia es un corolario de la doctrina
de la creación» 41 • Por otra parte, «el lenguaje radical
con que los autores del NT hablan del pecado [ ... ]
resulta significativo si se toma como una reflexión so-
bre el modo en que un hombre liberado vuelve la vista
a su esclavitud» 42 • La justificación significa, para un
hombre secular, que «es libre para aceptarse, conven-
cido de que es aceptable, puesto que ha sido liberado
por Jesús de Nazaret. Su aceptación es simplemente
su confianza en la declaración 'nadie te ha condena-
do'» 43 • Además, «la declaración 'nadie te ha condenado'
va seguida del mandato 've y no peques más'» 44 ; la
santificación se entiende así como una invitación a
hacer lo que hizo Cristo; el «no peques más» equivale
al «ve y haz tú lo mismo», lo cual equivale, a su vez,
al «ama al prójimo» 45 • La predicación, piensa van Bu-
ren, es un estímulo para que quien escucha «vea el
mundo en que vive a la luz de Jesús de Nazaret como
libertador de todo el mundo» 46 • La comunión «se cele-
bra para dar al creyente la oportunidad de 'ver' más
claramente la base de su blik y para 'renovar' su fe» 47 •
3
' Ibíd., 175-176.
"' Ibíd., 176-177.
41
Ibíd., 177.
" Ibíd., 179.
43
Ibíd., 181.
"Ibíd.
" Ibíd., 182-183 .
.. I bíd., 186 .
.., Ibíd., 187.
El bautismo es el signo del salto a la libertad del cris-

tiano: «En su forma originaria era la representación
dramática de lo que acontece cuando se cambia de
blile>> 48 , es decir, de actitud hacia la vida, el mundo, los
demás. Con respecto a la oración, van Buren escribe
que «el significado de la oración de intercesión es su
uso: comienza con una reflexión sobre la situación a la
luz de la perspectiva cristiana y concluye con una ac-
ción apropiada» 49 • Por último, «la misión del cristiano
es el camino del amor en que se encuentra, el camino
hacia los demás, no el camino de intentar hacer cristia-
nos a los demás. Su misión es sencillamente la de ser
hombre» 50 •
Esta rápida presentación de la obra de van Buren nos
muestra cómo, entre una teología centrada en Dios y
una teología centrada en el hombre, él ha elegido esta
última. «Estoy procurando --decía nuestro teólogo en
1965- suscitar una cuestión importantísima: la de si
el cristianismo se refiere a Dios o al hombre ... Estoy
procurando demostrar que se refiere fundamentalmente
al hombre, y su lenguaje sobre Dios es una manera
-históricamente datada, una entre otras muchas- de
decir lo que el cristianismo quiere decir sobre el hom-
bre, la vida humana, la historia humana. Si entiendo
bien la naturaleza y el desarrollo del cristianismo, quie-
ro decir que éste se refiere a una determinada forma de
vida: modos de existencia humana, normas sobre las
actitudes del hombre, sobre sus disposiciones, sobre su
comportamiento moral» 51 •
The Secular Meaning of the Gospel es hoy demasiado
48
lbíd., 185.
•• lbíd., 189.
so lbíd., 191.
51
Tomo la cita de Th. Ogletree, op. cit., 86. El pasaje es
recogido por V. Mehta, Profiles: The New Theologians. I: Ecce
Homo: «New Yorker» (13 nov. 1965).
conocido e incluso demasiado discutido para que me-

rezca la pena que yo me detenga en la cuestión. Pero
permítanseme dos breves observaciones. La primera es
que no se debe a la casualidad el hecho de que van
Buren haya llegado al Cristo sin Dios recorriendo el
sendero neopositivista (aunque él crea haber recorrido
el analítico). La segunda es que, si el pensamiento filo-
sófico-teológico no es capaz de elaborar nuevos instru-
mentos interpretativos que permitan de algún modo
abordar lo sobrenatural, van Buren saldrá ciertamente
victorioso.
XI
LA «ANALOGIA» Y SU METAMORFOSIS
EN REGLAS LINGÜISTICAS
«Nuestro lenguaje lleva el sello de una

distorsión antropocéntrica».
F. FERRÉ
l. LA «ANALOGIA» COMO PROBLEMA

LINGÜISTICO
El gran problema tradicional de la analogía nació y

se ha mantenido en vida gracias a la preocupación por
evitar, en el lenguaje teológico-religioso, el espectro
omnipresente del antropomorfismo por una parte y la
lúcida pero triste presencia del agnosticismo por otra 1•
La analogía es el tormento a que se ve sometido un
lenguaje, nacido para unos determinados fines y fun-
ciones, para que exprese y funcione con vistas a otros
fines. El lenguaje humano, en efecto, pese a la enorme
complejidad de sus juegos y a la inmensa estratificación
de sus niveles, desarrolla su misión bastante bien (y a
veces mal) con vistas a las exigencias y experiencias de
nuestra vida corriente, es adecuado para describir ob-
jetos y relaciones entre esos objetos, para expresar sen-
timientos, formular mandatos y prever científicamente
1
Sobre el problema de la analogía se podría escribir un tra-
tado en 20 volúmenes. Yo me limitaré aquí a unas esquemá-
ticas e insuficientes notas sobre cómo ha sido considerada esta
cuestión por la filosofía analítica en los últimos años. Además
de los textos citados en el presente capíntlo, cf. P. Hayner,
Analogical Predication: «Joumal of Philosophy» 55, n. 25
(1968); J. Maclntyre, Analogy: «The Scottish Journal of Theo-
logy» 12, n. 1 (1963); F. Copleston, Contemporary Philosophy
(Londres 1956) 87-192.
158 La «analogía» y· su metamorfosis
fenómenos; y todo este mundo, traducido de diversas
maneras y volcado sobre las diversas longitudes de onda
de la comunicación lingüística, se refiere a nuestras hu-
mildes experiencias humanas. Nuestro lenguaje está
enraizado en nuestra experiencia finita y lleva el sello
inevitable de una «distorsión antropocéntrica» 2 • Según
esto, ¿cómo evitar el espectro del antropomorfismo en
el discurso teológico, donde hablamos de Dios como
«infinito», «trascendente a la experiencia», «causa pri-
mera», «omnisciente», «omnipotente», «motor inmó-
vil», «perfección absoluta», «bondad infinita», «justicia
eterna»? El lenguaje humano, nacido para fines huma-
nos, humaniza -se nos dice- todo lo que toca 3• Por
otra parte, parece que, si se evita el antropomorfismo
afirmando que el lenguaje es empleado de manera no
unívoca, entonces resulta inútil o carente de todo con-
tenido inteligible 4 : muere, como dijo Flew, con la muer-
te de las mil calificaciones. Por tanto, si el lenguaje es
unívoco, la trampa del antropocentrismo no permitirá
que se hable de Dios; y si es equívoco, tampoco per-
mitirá decir nada sobre Dios. Este rígido dilema 5 es
precisamente el que pone en marcha la vía media de la
lógica de la analogía.
Según la tradición, tenemos dos especies de analo-
gía: la de atribución y la de proporcionalidad. «Termi-
nus analogus attributionis est qui convenit pluribus
propter ordinem ad unum, cuí principaliter competit» 6 ;
así, por ejemplo, decimos de una medicina, del aire, del
alimento que son sanos en relación con la salud del
hombre. En cambio, «terminus analogus proportionali-
2 Cf. F. Ferré, Language, Logic and God, 7.

3
Cf. J. V. L. Casserley, The Christian in Philosophy (Lon-
dres 1949) 83.
' E. L. Mascall, Existence and Analogy (Londres 1949) 87.
5
J. V. L. Casserley, op. cit., 83.
• C. Boyer SJ, C11rsus Philosophiae (Roma 1934) 76.
La «analogía» y su metamorfosis 159
tatis est qui pluribus convenit propter aliquam simili-

tudinem proportionum» 7 ; así decimos que el entendi-
miento ve y que el prado ríe, fijándonos en la semejanza
entre ciertas relaciones: el entendimiento es al alma
como el ojo al cuerpo; las flores son al prado como la
sonrisa al hombre.
Por el ejemplo aducido se ve que la analogía de atri-
bución es derivativa en el sentido de que predicamos
una cualidad de una cosa y análogamente de otra, pues-
to que la segunda es causa de la primera. Por tanto,
«en su aplicación teológica, donde las entidades pues-
tas en analogía son Dios y la criatura, la relación que
sirve de base a la analogía será la de causalidad creativa;
las criaturas se relacionan con Dios como efectos su-
yos ... » 8 • Por otra parte, añade Mascall, «la analogía
de proporcionalidad implica que la entidad análoga en
discusión se halla formalmente en los dos analogados
y de la manera determinada por la naturaleza del analo-
gado» 9 • Por eso, en su aplicación teológica, la analogía
de proporcionalidad nos dice que un término predicado
de Dios pertenece propiamente a su naturaleza, de
modo proporcionado a su naturaleza, de la misma ma-
nera que un término predicado de una de sus criaturas
pertenece propiamente a su naturaleza, de modo pro-
porcionado a su naturaleza. Esto significa que, «si bien
no puede haber relación entre lo finito y lo infinito, sí
puede haber una proposición entre una relación de
finitos y una relación de infinitos que son semejantes.
Así, por ejemplo, la bondad divina es a Dios como la
bondad humana es al hombre» 10 •
1
lbíd.
' E. L. Mascall, op. cit., 102.
9
lbíd., 104.
'º D. B. Hawkins, The Essentials of Theism (Londres 1949)
95. De Hawkins véase también la Review of E. Mascall's Exis-
tence and Analogy: «The Church Quarterly Review» 37 (1952).
160 La «analogía» y su metamorfosis
Esta postura de Mascall intenta hacer reverdecer

viejos laureles. Pero contra ella se han alzado inmedia-
tamente los críticos. Se ha hecho notar, en efecto, que
la proporción formulada por Mascall:
1) la bondad de un ser finito 3) la bondad de Dios

-----------=
2) ser finito 4) Dios
es una pseudoproposición, porque no contiene un térmi-

no desconocido, sino dos, es decir, el 3) y el 4 ). Y esto
hace que la proposición no funcione, tanto si la analo-
gía es interpretada de manera obietivista, con lo cual
sería una relación entre objetos de algún modo desco-
nocidos entre los que se intenta establecer una seme-
janza 11 , como si se la interpreta de manera heurística,
con lo cual sería un modelo de descubrimiento de cua-
lidades de unos entes de los que sólo conoceríamos la
existencia 12 •
Además, por lo que se refiere a la analogía de atri-
bución, se ha hecho notar que ésta, basada en la rela-
ción derivativa, «no nos dice nada que no supiéramos
antes: dice simplemente que a cualquier cosa capaz de
producir un efecto se le puede aplicar (virtualmente) el
término que significa propiamente ese efecto, y ello gra-
cias únicamente a que esa cosa es capaz de producir tal
efecto. En otras palabras: cualquier cosa puede produ-
cir un efecto» 13 • Por añadidura, Dorothy Emmet ha
observado que «la adecuación de la analogía depende
de las realidades de la relación que ella ejemplifica. La
existencia de la relación no puede establecerse por el
11
A. Farrer, Finite and lnfinite (Westminster 1943) 88.
12
Cf. F. Ferré, op. cit., 72-73.
ll lbíd.
argumento analógico; pero si hay motivos independien-
tes para afirmarla, entonces puede ser descrita analógica-
mente» 14.
2. LA ANALOGIA COMO «REGLA»

DE LENGUAJE
El destino de la analogía en la filosofía de Oxford

no parece nada feliz 15 • Sin embargo, así como la meta-
física ha sido recuperada en Oxford desde un punto de
vista de pragmatizaci6n gnoseol6gica, así sucede tam-
bién con la analogía. Si insistimos en pretender que la
analogía nos proporciona informaciones sobre propie-
dades reales de entes sobrenaturales, entonces debere-
mos quizá admitir que no hay salvación para ella. La
analogía, en su uso metafísico, parece morir a consecuen-
cia del morbo verificacionista o bien con la famosa
muerte de las mil calificaciones. En cambio, si pasamos
del modo material de hablar al formal, vemos que no
todo está perdido.
La analogía, dicho en pocas palabras, se vuelve a
calificar como «un instrumento que ofrece criterios para
un uso disciplinado del lenguaje corriente en el contexto
teológico» 16 • Se transforma en reglas lingüísticas. La
14
D. Emmet, The Nature o/ Metaphysical Thinking (Lon-
dres 1945) 180.
15
F. Ferré, op. cit., 74, añade otra crítica a la analogía de
atribución, diciendo que ésta podría llegar a ser «excesivamente
permisiva», puesto que, si la rdación válida es la «derivativa»,
entonces, en virtud dd argumento analógico, podríamos decir
que Dios está enfadado, o tiene color, o es pesado. La objeción
me parece muy pueril. El teísta, en efecto, podría responder
al punto que se debe tener en cuenta la naturaleza de la entidad
analogada. Cf. unas buenas observaciones críticas en Black-
stone, op. cit., 62-72.
1
• F. Ferré, op. cit., 76.
11
162 La «analogía» y su metamorfosis
analogía de atribución establecerá, por tanto, una regla

como ésta: «una palabra tomada de un contexto secular
puede utilizarse teológicamente donde ya existe una
base en el universo del discurso teológico (doctrina de
la autoridad, dogma, credo, etc.) para considerar que
esa cualidad se deriva de la acción típica de Dios. Y esta
regla nos pone en guardia por el hecho de que la cua-
lidad designada por la palabra en cuestión no ha de
tomarse como 'formalmente' aplicable a Dios, sino sólo
'virtualmente' como una advertencia de que, en el es-
quema conceptual de la teología, Dios debe ser consi-
derado como la fuente última» 17 •
La analogía de proporcionalidad, al transformarse,
nos ofrece una segunda regla: «Un término puede ser
tomado de la lengua de todos los días, para aplicarlo
en el discurso teológico, sólo si se tiene constantemente
en cuenta que el término es aplicable a Dios exclusiva-
mente de la manera (inimaginable para nosotros) per-
mitida por los axiomas fundamentales y por las reglas
que presiden todo el sistema del discurso teístico sobre
Dios» 18 •
Sé que todo esto es muy provisional. Personalmente,
la intrincada problemática sobre la analogía me parece
realmente obsesiva. Sin embargo, he creído que a veces
se me aclaraba algo por medio de una parábola. Com-
prendo que es defectuosa, pero quizá puede servir. «Un
niño nació en una habitación oscura y creció en la os-
curidad. Su madre cuidó de él durante las enferme-
dades y lo alimentó. Ella lo alentó en sus períodos de
crisis. En una palabra: lo amó como una madre. Un buen
día, la madre dice al hijo, ya bastante crecido: 'Tú no
lo sabes, porque no tienes experiencia, pero al otro lado,
fuera, existe el sol'. El niño se asusta: le resulta difícil
11
Ibíd., 76-77.
" Ibíd.
comprender qué significan términos como 'fuera' o 'al
otro lado', y el término 'sol' le es incomprensible. Pero
confía en su madre y no puede pensar que le esté ator-
mentando con tonterías lingüísticas. Algo tiene que ser
ese sol. Hasta que un día la madre enciende, en aquella
eterna oscuridad, una cerilla y dice al niño asombrado:
'Mira: el sol es parecido a la cerilla, pero inmensamente
más grande, y su luz es tan potente que no podemos
dirigir la vista hacia ella; además, el sol tiene luz por
sí mismo'. El niño reflexiona largo tiempo, no com-
prende todo, pero se consuela pensando haber enten-
dido que el sol es algo parecido a la cerilla».
A veces se me ocurre pensar que el cristiano cre-
yente se encuentra con respecto a Cristo en una situa-
ción parecida a la del niño de la parábola con respecto
a su madre. A menudo esta parábola me resulta escla-
recedora, aunque en ocasiones también dudo de ella.
No sé si podrá ser una buena receta para los demás.
XII
SEMANTICA DE LA FE
y
LOGICA DEL TESTIMONIO
«Scio cuí credidi».
SAN PABLO
1. SEMANTICA DE LA FE
¿Qué se quiere decir con la palabra «fe»? ¿Cuál es

el significado exacto, o los significados, del término
«creer»? Zuurdeeg, como hemos visto, dice que el len-
guaje religioso es un lenguaje conviccional ( convictional
language), es decir, un lenguaje que no pretende ser
verificado como el de la física ni presentarse como una
demostración fundamentada en bases convencionales
como es el caso del discurso matemático. Las proposi-
ciones del lenguaje religioso no pretenden ser expe-
rimentadas ni demostradas: aspiran a convencer, pre-
tenden ser creídas. Pero entonces, ¿qué quiere decir
«creer»? ¿De qué hechos nos quiere convencer este len-
guaje? ¿Sobre qué fundamento puede convencer?
Ya en el lenguaje corriente vemos que «creer» sig-
nifica asentir a la verdad de ciertas proposiciones y a
la factualidad del contenido afirmado; «creer» quiere
decir considerar verdadera una aserción y real cuanto
se ha dicho 1 . Alguien, sin embargo, podría objetar que
todo esto vale también para las proposiciones de la cien-
cia, y nadie, por otra parte, se preocupa de afirmar que
1
Cf. J. Pieper, Ober den Glauben (Munich 1962) 20 (hay
traduc. española).
166 Semántica de la fe
«cree en las aserciones científicas»: en la ciencia se

sabe, no se cree. La objeción es exacta, pero ya a nivel
de lenguaje corriente vemos que quien cree es tipificado
con respecto a quien sabe, pues quien cree no conoce,
no ha experimentado y quizá no podrá experimentar el
contenido de lo que cree. Aquí tenemos, pues, una
primera explicitación aproximada del concepto de fe:
se asiente a unas verdades y se cree real lo que esas
verdades afirman, aunque no se muestre el contenido
de tales afirmaciones.
Por otra parte, «creer», además de creer algo, quiere
decir también, y sobre todo, creer en alguien. «Ad fidem
-escribe santo Tomás- pertinet aliquid et alicui cre-
dere» 2 • «El creyente acepta un contenido como real y
verdadero sobre la base del testimonio de otro. Este
es el concepto fundamentalmente completo de la fe» 3.
La fe, por tanto, revela una confianza. Confianza en al-
guien, en una persona de la que sabemos que nos po-
demos fiar. «El fundamento por el que se cree algo es
el hecho de que se cree en alguien» 4; «en toda fe lo
más importante es la persona del testigo» 5 •
En el concepto de fe se da un doble significado, y en
él hallamos una doble polaridad. Se cree algo porque
se tiene confianza en alguien de quien sabemos que
podemos fiarnos 6 • El creyente es un fiel que sabe en
quién pone su confianza para creer algo 7 • «Así, el hom-
bre que cree en Dios le presiente, obedece a su verdad
y tiene confianza en él. .. , y, para poder presentir a
Dios, obedecerle y tener confianza en él, es preciso que
' Santo Tomás, Summa Theologiae Il-III, q. 125, a. 6.

3
J. Pieper, op. cit., 31.
' Ibíd., 32.
' Ibíd., 105.
• Cf. l. Bochenski, Logica della religione ( trad. italiana; Ro-
ma 1967) 97ss.
7
Cf. J. Hick, Faith and Knowledge, pp. 1xss.
Semántica de la fe 167
Dios se deje presentir, se dé a conocer y se confíe al
hombre. El abandono de la fe supone el abandono de
Dios. Es necesario que la fe sea concedida al hombre,
no podemos dárnosla nosotros» 8 • En este sentido, la fe
es un don de Dios. En la Sagrada Escritura la «fe», aun-
que tiene cierta amplitud de significado, en su raíz 'mn
(de la que se forman los sustantivos 'emunah y 'emet,
traducidos al griego por pístis), expresa la idea de fide-
lidad, confianza, firmeza, seguridad 9 • La fe es siempre
la respuesta a una invitación, a una provocación 10 •
2. LOGICA DEL TESTIMONIO
Admitamos la definición de la fe como asentimiento

a unas verdades que no se demuestran y que aceptamos
como verdaderas sobre la base de la confianza en alguien
que testifique esas verdades; pero ¿cómo, sobre qué
base, en virtud de qué testimonio en el cristianismo,
por ejemplo, se acepta una específica visión del mun-
do, se creen las verdades expresadas en el Símbolo, se
toman como indiscutibles unos dogmas que desconcier-
tan nuestra razón y se impone una determinada moral?
' G. van der Leeuw, Fenomenologia della religione (trad. ita-

liana; Turín 1960) 414-415.
• Para precisiones al respecto, consúltense los siguientes
autores: O. A. Rabut, La vérification religieuse (París 1964)
88-95; G. Widengren, Mythe et foi a la lumiere de la phéno-
ménologie religieuse, en Mito e fede ( «Archivio di Filosofía»),
obra colectiva (Roma 1966) 315ss; J. Alfara, La fe como en-
trega personal del hombre a Dios y como aceptaci6n del men-
sa;e cristiano: «Concilium» n.º 21 (1967) 56-69; R. Latourelle,
Théologie de la révélation (Brujas-París 1966) 386-402 y 455-
467 (trad. española: Teología de la revelaci6n [Salamanca
1967] ).
'º Cf. A. Volk, Glaube als Gliiubigkeit (Maguncia 1963)
45ss.
¿Cómo y por qué podemos creer que, además de la

vida que estamos viviendo y que un día terminará, hay
otra vida y que habrá una resurrección de la carne?
Sabemos que estas verdades no son demostrables ni
verificables; por tanto, para poder aceptarlas tiene que
haber otro camino, otros principios justificativos; en
una palabra: otra lógica. Pues bien, esta lógica es la del
testimonio. El camino para admitir verdades que no se
demuestran ni se verifican consiste en recibirlas como
verdaderas de un testigo en el que -repito- hay só-
lidas razones para confiar, un testigo que ha visto, que
sabe; por consiguiente, es obvio que en materia de
testimonio no se puede retroceder hasta el infinito 11 •
En un momento dado habrá que detenerse en un pri-
mer testigo. Ahora bien, en el cristianismo el primer
testigo es Cristo, y es a Cristo a quien, de testimonio
en testimonio, tendremos que remitirnos. Su persona
histórica es -según la expresión de R. Guardini- la
que, sin resolverse en la historia, constituye la esencia
del cristianismo 12 • Y precisamente en la autoridad de
Cristo se funda toda posible aceptabilidad de la fe cris-
tiana. «En el cristianismo -ha recordado después
J. Hick-, el catalizador de la fe es la persona de Je-
sucristo» 13 • Nadie ha visto jamás a Dios: Cristo nos lo
ha dado a conocer, dice san Juan 14; y Mateo repite:
«Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien
el Hijo quiera revelárselo» 15 • Por encima del apoyo
11
Véanse las observaciones de Ph. Roqueplo, Una fede nor-
malmente difficile, en Scienza e fede, obra colectiva ( trad. ita-
liana; Brescia 1965) 71-72.
" R. Guardini, L'essenza del cristianesimo (trad. italiana;
Brescia 1961) 11 (trad. española: La esencia del cristianismo
[Madrid, Ed. Cristiandad, 1964] ).
" J. Hick, Faith and Knowledge, 196.
"15 Jn 1,18.
Mt 11,27.
de cualquier teodicea y de todas las metafísicas, «el

cristianismo se funda por completo en la revelación,
en Cristo» 16 •
3. FE, TESTIMONIO
y
«RAZONABILIDAD»
Dando un paso más, en ese hecho del testimonio,

¿cuál es el fundamento de la autoridad, de la credibili-
dad del testigo? ¿Cuáles son las credenciales que éste
habrá de mostrar para poder lograr nuestra confianza?
Además, ¿hay en ese hecho un momento en el que to-
dos tengan que creer incondicionalmente debido a la
fuerza aplastante de los motivos de credibilidad que pre-
senta el testigo?
Es obvio que nunca será posible determinar a priori
cuáles son los motivos de credibilidad que un testigo
debe ofrecer. Habrá que examinarlos en cada caso y,
sobre la base de este examen, ver si los testimonios
aducidos hacen al testigo más o menos creíble. Y esto
vale también en el caso de Cristo: lo que impulsa a creer
en Cristo y en sus palabras es su persona histórica, sus
acciones, su moral de amor, las profecías cumplidas en
él y las hechas por él, es el Antiguo Testamento y el
Nuevo, la tradición, el testimonio de los apóstoles. El
16
Cf. J. A. T. Robinson, Dio non e cosl (trad. italiana; Flo-
rencia 1965; trad. española: Sincero para con Dios [Barcelona
1967]); véanse también A. Farrer, Revelation, en Faith and
Logic, 84; P. Ricoeur, Le domande che la filosofía odierna
pone alla filoso/za di domani, en Il mondo di domani, obra
colectiva (Roma 1964) 166-168; N. Smart, Rivelazione, ragione,
religione, en Progetti per una metafísica, obra colectiva ( tra-
ducción italiana; Roma 1967) 91ss; l. Mancini, Sufficiens in-
ductivum ad credendum, en Mito e fede, 513-515; D. M. Ballie,
God toas in Christ (Londres 1948).
hombre de hoy, provocado por el mensaje de Cristo y

por su revelación, se dirige al mismo Cristo junto con
Felipe, con los discípulos, con el ciego de nacimiento
y con todos los judíos: «Danos un signo de tu divini-
dad», «muéstranos al Padre», «¿cómo eres el Hijo de
Dios, Dios mismo?», «¿quién es, Señor, el Hijo del
hombre para que yo crea en él?». Y Cristo responde
como respondió a Felipe, a los judíos, a los discípulos,
al ciego de nacimiento: «Ya lo ves: el Hijo del hombre
es el que está hablando contigo» 17 , «si no queréis creer-
me a mí, creed a mis obras» 18 • Por eso san Pablo afir-
maba: «Scio cuí credidi» (sé de quién me he fiado) 19,
y se remitía al «depósito de las verdades reveladas» 20 •
Y en nombre del Dios que se ha revelado y ha hablado
-como Pedro, que echó las redes sin ver- somos
impulsados a creer en esta tierra lo que en esta tierra
no se ve: «La fe, en efecto, es el fundamento de lo que
esperamos y la prueba de las cosas que no vemos ...
Mediante la fe reconocemos cómo el mundo fue creado
por medio de la palabra de Dios, de modo que de lo
invisible tuvo origen lo visible ... Por su fe, Abrahán,
llamado por Dios, obedeció para ir a una tierra que
debía recibir en heredad y partió sin saber adónde
iba» 21 •
Pascal escribió sobre la prueba de Dios dada por
Cristo: «No conocemos a Dios sino por medio de Je-
sucristo. Sin este mediador es imposible toda comuni-
cación con Dios; por medio de Jesucristo conocemos a
Dios. Todos los que han pretendido conocer a Dios y
demostrarlo sin Jesucristo tenían pruebas insuficientes.
Pero, para probar a Jesucristo, nosotros tenemos las
17
Jn
9,37.
18
Jn
10,38.
"2 Tim 1,12.
"' 1 Tim 6,20.
21
Heb 11, passim.
profecías, que son pruebas sólidas y palpables. Y dado

que estas profecías se cumplieron y se demostraron
verdaderas por los acontecimientos, son un signo de
la certeza de esas verdades y, por tanto, la prueba de
la divinidad de Jesucristo. Así, pues, en él y por él co-
nocemos a Dios» 22 •
De acuerdo --dirá alguien-; concedamos que el tes-
tigo, o el convictor, como lo llama Zuurdeeg, es el nudo
central en la retícula conceptual de la lógica de la fe,
pero se impone un problema ulterior: ¿hay un punto,
un momento en el que --después de determinados pro-
cesos y hechos típicos del fenómeno humano que es la
fe- cualquiera habrá de creer incondicionalmente, por
constricción de la razón y de la lógica? Decididamente,
la respuesta es negativa, porque, si nos viéramos obli-
gados a creer, la fe como tal se desvanecería. Pero debe-
mos señalar también que, si bien la fe excluye la cons-
tricción de la razón, no excluye la razón sin más. Esta,
en efecto, no tiene un uso unívoco, y ello es un motivo
que, después de Perelman 23 , está bastante claro en la
filosofía contemporánea. Además del uso constrictivo
se da el uso motivante; junto a la prueba racional está
la argumentación razonable, y esta argumentación no
obliga, sino que impulsa, da motivos para creer. En la
fe los testimonios deben ser expuestos, examinados,
autentificados, y los testigos deben mostrar los motivos
de su credibilidad, sus «buenas razones», sus «argumen-
taciones razonables»; pero en este momento debe inter-
venir un acto volitivo de asentimiento que no es irra-
cional porque está sostenido, impulsado, motivado por
22
B. Pascal, Pensieri (trad. italiana; Roma 1961) 383, n. 547
(hay varias traducciones españolas).
23
Cf. C. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Trattato della argo-
mentaúone (trad. italiana; Turín 1966); íd., Rhétorique et
philosophie (París 1952); G. Preti, Retorica e logica (Turín
1958); S. Toulmin, The Uses o/ Argument (Cambridge 1964).
«buenas razones», por «argumentaciones razonables».

Nadie obliga a creer; pero ante los testimonios bien
autentificados (autentificados y filtrados con todos los
medios imaginables y posibles de que se dispone en
una época dada), el acto más sensato, más humano, más
razonable será precisamente aceptar el testimonio, aun-
que conscientes de la responsabilidad del acto y del ries-
go que se corre. El si vis en la fe es el instante del
equilibrio inestable.
Ante cualquier testimonio bien autentificado hay
quien podría adoptar la heroica postura del «todo o
nada»: yo acepto s6lo lo que veo. De acuerdo, es un
comportamiento posible. Pero si el testimonio está real-
mente bien autentificado, ¿podemos decir que tal com-
portamiento es el más heroico, razonable y sensato?
Pienso que no, porque el creyente es quien también
sabe. Y cree sobre la base de ese saber. «Si hubiera
que creer todo -escribe J. Pieper-, entonces no ha-
bría fe alguna» 24 • Es cierto que hace temblar la idea
de fundar una bienaventuranza eterna, según la expre-
sión de Kierkegaard, o basar todo un compromiso de
vida sobre pruebas tan aproximadas. Pero ésa es la con-
dición humana del creyente. No somos ángeles, y la fe
es puesta en discusión a cada momento en el proceso
de clarificación, de motivación y de confrontación con
otras fes 25 • La fe no es un dato estadístico.
" J. Pieper, op. cit., 56.

" N. Smart, op. cit., 91-92.
XIII
¿ESTAMOS EN UNA ENCRUCIJADA
DECISIVA?
«¿C6mo puedo probar a Dios, si me ha

salvado?».
S. KIERKEGAARD
1. LENGUAJE Y EXPERIENCIA
RELIGIOSA
«Me he consagrado a esclarecer qué es el cristianis-

mo, impulsado por una necesidad personal, y también
porque entendía que eso era lo que necesitaba nuestro
tiempo. El cristianismo y la existencia cristiana han sido
la tarea de mi vida, porque entendía con piedad pro-
funda que ni la vida más larga era demasiado para esa
tarea» 1• Así escribía Kierkegaard en su Diario, y yo
creo que la tarea de Kierkegaard es, con tanta mayor
urgencia, la tarea del cristiano no evasivo de nuestros
días.
Bien sé que la filosofía analítica es uno de los posi-
bles modos de hacer filosofía. Pero, por otra parte, es
clarísimo que no hay un átomo de experiencia que no
pueda tener su carga lingüística; por eso, la irrupción
de las técnicas y de los modelos analíticos en el ámbito
del lenguaje religioso, al menos desde un punto de vista
metodológico, no puede ser atacada sin más. El análisis
lingüístico es un arsenal de instrumentos que habrá
que juzgar únicamente sobre la base de los resultados
obtenidos con su aplicación.
1
S. Kierkegaard, Diario (trad. italiana; Brescia 1948) X, 2A
39g.
174 ¿Estamos en una encruci¡ada decisiva?
Ahora bien, hay un ansia de fondo que atormenta al

analista que es también cristiano: el ansia de ver claro,
de no engañar ni ser engañado. Es la pasión de ir, en
el lenguaje y en la experiencia religiosa, más allá de las
evidencias ingenuas, de las tradiciones santificadas, de
los prejuicios y confusiones. Es el entusiasmo por ir a
las cosas «a cuerpo limpio». Y todo esto se quiere lo-
grar mediante un análisis y una revisión de los instru-
mentos conceptuales que regulan todo nuestro comercio
con el mundo.
Además, el ansia del analista cristiano por el control
del lenguaje religioso es, en cierto sentido, la tensión
que aparece en el mismo evangelio, donde, ante el Cris-
to que habla, los discípulos quedan perplejos, malinter-
pretan, no entienden: «ese lenguaje es duro, ¿quién
puede admitirlo?» 2 ; «pero ellos no habían entendido
qué les quería decir» 3; «Maestro, explícanos esa parábo-
la» 4 ; «surgió de nuevo una disensión entre los judíos
a causa de tales palabras» 5• Pero el caso más descon-
certante, y también más significativo, de la incompren-
sión entre el Cristo que habla y los discípulos que le
escuchan aparece después del discurso en la sinagoga
de Cafarnaún sobre el pan vivo ba¡ado del cielo: «Los
judíos discutían entre sí: 'Cómo puede éste darnos a co-
mer su carne?'» 6• El problema de los discípulos es el
drama de todo cristiano que no esté dormido en el pan-
tano de los cómodos hábitos lingüísticos, de todo hom-
bre que quiere pensar y entender las palabras que em-
plea, que no permite que piense por él la lengua
que usa.
El lenguaje religioso es un lenguaje de múltiples
2
Jn
6,60.
3
Jn
10,6.
' Mt 15,15.
' Jn 10,19.
• Jn 6,51.
,-Estamos en una encrucijada decisiva? 175
juegos y estratos; sus entidades lingüísticas desempeñan

los más diversos oficios. En él funcionan descripciones,
predicciones, explicaciones, exclamaciones, exhortacio-
nes, oraciones, preguntas, invocaciones, bendiciones,
proposiciones históricas y aserciones autobiográficas 7•
Se trata de un mecanismo complejo, y su exploración
no puede ser obra de un solo ingeniero. De hecho, en
las páginas precedentes hemos visto cómo son ya mu-
chos los analistas que en Oxford, y más generalmente
en los países de lengua inglesa, trabajan sobre el lengua-
je religioso. Este hecho debería inducir a desbloquear
la situación que se ha creado en la filosofía italiana, en
virtud de la cual los filósofos de la izquierda (y entre
ellos numerosos analistas) repiten que quien esté con
ellos no puede siquiera soñar con dedicar una hora de
su vida al análisis del lenguaje religioso, mientras que
los de la derecha (entre los que hay también católicos)
rechazan todo estudio analítico de los problemas de la
filosofía en general y de la teología en particular, no
sé si por miedo o por ignorancia.
Pero son muchísimos los problemas inquietantes que
afloran en la filosofía de Oxford después del ostracismo
vienés. No voy ahora a dar cuenta de ellos; sin embar-
go, estoy convencido -y este punto tiene para mí una
importancia capital- de que el análisis lingüístico, «en
7
V. T. Blackstone, op. cit., 166. Creo que la bibliografía
mencionada a lo largo del trabajo es ya bastante amplia. Me
permito, sin embargo, recordar otros importantes escritos rela-
tivos al análisis del discurso religioso: F. W. Dillistone, Chris·
tianity and Symbolism (Londres 1955); C. Huber, W e can still
speak about God: «Gregorianum» 49 (1968); J. O. Rogers,
The Challenge of a Contemporary Philosophy to Religion:
«The Hibbert Journal» 53 (1955); M. J. Charlesworth, Ateísmo
e filosofía analítica, en L'ateismo contemporaneo II, obra co-
lectiva (Turín 1968); J. Ladriere, Ateismo e neopositivismo,
ibíd. (trad. española: El ateísmo contemporáneo [Madrid, Edi-
ciones Cristiandad, 1973] 4 vols.).
su descalificación de la metafísica y la ontología» 8, se
acerca a los problemas religiosos sin las lentes aberrantes
de unos modelos tomados de otros lenguajes. La meta-
física tendrá que ser para el analista cristiano una pro-
fanación del templo.
2. EL LENGUAJE DE LA «INVOCACION»
En realidad, las filosofías cristianas se han esforzado

en probar, en demostrar a Dios, como si no hubiera
habido revelación («¿cómo puedo probarle, si me ha
salvado?», se pregunta Kierkegaard). El resultado de
ese hermoso juego ha sido toda una apologética pseudo-
científica, cuyas pruebas, como dice Pascal, son puestas
en duda una hora después de haber sido demostradas 9•
En nuestros días, después del ataque lanzado por Kant
contra la metafísica y después del asalto neopositivista,
teniendo en cuenta además la postura escéptica de los
analistas, la metafísica tiene muy poco que dar al cris-
tianismo. Pero las cosas en este punto van más lejos
porque, aun cuando pudiera recomponerse una meta-
física, ésta no diría al cristiano absolutamente nada: tal
metafísica, en efecto, demostraría lo que sería verdad
de todos modos por la revelación 10 • La religión no
mendiga puntos de apoyo fuera de sí misma. Se man-
tiene por sí. Por tanto, con palabras de Gratry, no sólo
descendería Dios renqueando por el puente podrido
• Tomo la expresión de W. Zuurdeeg, An Analytical Philo-

sophy of Religion, 17; d. sobre este punto, entre otros, Crom-
bie, The Possibility of Theological Statements, 31.
• B. Pascal, Pensieri, ed. it., 381, n. 543.
'º La expresión es de E. Gellner, Paro/e e cose (trad. italiana;
Milán 1961) 253.
¿Estamos en una encrucijada decisiva? 177
de los silogismos 11 , sino que hoy ya no se hace meta-

física porque existe la convicción de que la religión
ya no tiene necesidad de sus sucedáneos 12 • Se ha disi-
pado la ilusión de que la metafísica puede servir a la
religión probando la posibilidad e incluso la necesidad
de Dios, posibilidad y necesidad que constituirían el
panel en que el Dios revelado hallaría un rincón donde
colocarse. Tal ilusión es análoga al absurdo de quien
dijera que primero hay que probar la posibilidad de
hacer ciencia para hacerla luego efectivamente. Ahora
bien, quien cree está convencido de que, si ciertas pre-
guntas (sentido de la historia, destino del hombre, prin-
cipio y fin del universo, etc.) reciben una respuesta en
un plano religioso, esto significa únicamente que tam-
bién las preguntas se sitúan en un plano religioso.
O mejor, que no son tanto preguntas cuanto invo-
caciones. No se puede responder a una pregunta de
geometría con una fórmula de química. No se puede
admitir que haya preguntas metafísicas y soluciones
religiosas.
Volvemos al Dios de Abrahán, Isaac y Jacob de que
hablaba Pascal. Se eliminan los «remedos de Dios» 13 .
hermanos del ridículo Dios pascaliano de los filósofos,
y volvemos al Dios-tú a costa del Dios-él 14, que, por
ejemplo, llegaba a convertirse en el principio de iden-
tidad. «Quien ama a Dios -escribe M. Buber- le
11
Tomo la cita de A. Lang, lntroduzione alta filosofia della
religione (trad. italiana; Brescia 1959) 213.
12
Cf. G. J. Warnock, English Philosophy since 1900 (Lon-
dres 1958) 145; véase también la excelente introducción de
G. Benedetti a H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale
(trad. italiana; Bolonia 1967).
13
Cf. M. Buber, L'eclissi di Dio (trad. italiana; Milán 1961)
53 y 127.
14
Sobre la relación «yo-tú» &ente a «yo-el», cf. M. Buber,
Il principio dialogico (trad. italiana; Milán 1959) espec. 8-104.
1?
178 ¿Estamos en una encrucijada decisiva?
ama precisamente porque no es sólo una idea» 15 • La

teología natural es hoy la gran enferma de Europa 16 •
Ya no ilumina, ni explica, ni clarifica la revelación;
ya no sirve. Un volumen como Dio non e cosz 17 de
John A. T. Robinson ha suscitado tanto revuelo precisa-
mente porque se apoya en la denuncia de la oscuridad
en que está envuelto el discurso religioso. Dios no es el
anciano bonachón que mora en el cielo, ni la persona
que está más allá del universo, ni el Dios de la meta-
física. Deben caer todas las costras cosmológicas, antro-
pológicas y metafísicas del discurso teológico. Es cierto
que, al final, se tendrá casi la impresión, en palabras
del mismo Robinson, de quedar huérfanos 18; pero ésa
es la única manera de proceder si se quiere que el evan-
gelio signifique todavía algo 19 •
Además habrá que revisar igualmente el problema del
alma. El «alma inmortal» no es un concepto hebreo-
cristiano. Platón penetró en el cristianismo para embro-
llar las cosas. «Dicho sea de paso -escribía Nietzs-
che-, estos griegos tienen muchas cosas sobre la con-
ciencia; su verdadero trabajo era la falsificación, y toda
la psicología europea está aquejada de superficialidad
griega» 20 •
El Sócrates que muere tranquilo está muy lejos del
Cristo de Getsemaní 21 • En el Credo no decimos «creo
en la inmortalidad del alma», sino «creo en la resurrec-
15
M. Buber, L'eclissi di Dio, 63.
id N. Smart, Rivelazione, ragione, religione, en Progetti per
una metafísica, obra colectiva (trad. italiana; Roma 1967) 91.
17
J. A. T. Robinson, Dio non e cosi (trad. italiana; Floren-
cia 1965).
" lbíd., 39.
" lbíd., 27-28.
"' F. Nietzsche, Epistolario (trad. italiana; Turín 1962) 257.
" Cf. O. Cullrnann, lmmortalita dell'anima o risurrezione
dei morti? (trad. italiana, Brescia 1967; trad. española: Inmor-
talidad del alma [Madrid 1970] ).
¿Estamos en una encruci¡ada decisiva? 179
ción de los muertos». Parecerá extraño, pero me con-

venzo cada vez más de que los titanes de la llamada
metafísica cristiana (nada más alejado del cristianismo)
son tan sólo pelagianos enaltecidos 22 •
A fin de cuentas, en el pasado se habló demasiado
de Dios y demasiado poco de Cristo, con la consecuen-
cia de que nos hemos olvidado también de este Dios de
la teodicea. No creo salirme de la ortodoxia si afirmo
que sería magnífico decir de Dios lo que él mismo se ha
dignado decirnos a través de Cristo. Este es el camino
indicado por Pascal. Es verdad que para ello necesita-
ríamos otros muchos instrumentos interpretativos, y
no sé hasta qué punto éstos han sido elaborados. La
filosofía analítica, en el análisis del lenguaje religioso,
ha puesto la mirada en categorías y conceptos como
«autoridad de Cristo», «confianza en Cristo», «llama-
da-respuesta», «lógica del testimonio», «acto de op-
ción», «riesgo», «razonabilidad de la fe», «motivación
del asentimiento», etc., con lo cual está contribuyendo
al grandioso proceso de rebiblización de la Biblia. E in-
cluso aquí no sé hasta qué punto todo esto, pese a su
extrema utilidad, puede satisfacernos. Pero sí estoy
seguro de una cosa: la Escolástica fue un colosal in-
tento de clarificar, explicar e interpretar la revelación;
hoy todo ese edificio se derrumba incluso para quienes
fueron durante siglos sus más tenaces defensores 23 , y
no tenemos todavía instrumentos interpretativos con
que sustituir eficazmente la Escolástica. El dilema es
claro. Si no somos capaces de crear y poner en funcio-
namiento nuevos instrumentos de clarificación e inter-
pretación, tendremos que aceptar al Cristo sin Dios de
Van Buren. El crepúsculo de los metafísicos es sin duda
:z:, Cf. un juicio análogo, aunque más suave, en la introcluc-
ci6n de G. Benedetti a la obra de De Lubac (p. XLII).
23
Cf. G. B. Sala, Oltre la Neoscolastica, verso una nuova
filosofía. Quale?: «La Scuola Cattolica», n. 4 (1968).
un hecho positivo, porque podremos al fin mirar la

religión por lo que es, por encima de toda confusión
de juegos de lenguaje. Pero hay que tener en cuenta
-lo repiter-- que, si no sabemos reemplazar la meta-
física con medios adecuados, correremos el riesgo de
no entender nada del Dios de Cristo. La encrucijada es
decisiva. El problema podrá ser afrontado -y deberá
serler-- desde varios puntos de vista. Por su parte, el
analista cristiano está convencido, empleando una ex-
presión de Wittgenstein, de que su quehacer es como
un trabajo hecho en honor de Dios ( zu Ehre Gottes) 24.
"' L. Wittgenstein, Philosophische Bemerkungen (Prancfort

1964) pr61ogo.
XIV
ENTRE «TEOLOGIA» Y «MISTICA»
o
LA RELIGION EN L. WITTGENSTEIN
«El sentido de la vida se puede llamar

Dios. Orar es pensar en el sentido de la
vida».
L. \VITTGENSTEIN
l. «ORAR ES PENSAR
EN EL SENTIDO DE LA VIDA»
«Creer en un Dios quiere decir comprender la cues-

tión del sentido de la vida. Creer en un Dios quiere
decir ver que la vida tiene un sentido» 1. El sentido
de la vida se puede llamar Dios 2 • Por eso Wittgenstein
afirma que «orar es pensar en el sentido de la vida» 3•
La ciencia, es decir, el lenguaje dotado de sentido,
decible, consiste en una cadena de proposiciones del
mismo valor. El mundo es la totalidad de los hechos.
Y la totalidad de las proposiciones verdaderas es la
totalidad de las proposiciones de las ciencias natura-
les 4 • Pero «el sentido del mundo debe hallarse fuera
de él. En el mundo todo es como es y sucede como su-
cede: en él no hay ningún valor, y si lo hubiera, no
tendría valor. Si hay un valor que tenga valor debe
hallarse fuera de todo acontecer y de todo «ser así»,
porque todo acontecer y todo «ser así» es casual. Lo
' L. \Vittgenstein, Notebooks 1914-1916 (trad. italiana; Tu-
rín 1964) 174 (8.7.16).
2
Op. cit., 173 (11.6.16).
3
lbíd.
• L. \Vittgenstein, Tractatus logico-philosopbicus (trad. ita-
liana; Milán-Roma 1954) prop. 4.12.
182 Entre «teología» y «mística>>
que lo hace no casual no puede hallarse en el mundo,

porque si se hallara en el mundo sería también casual.
Debe hallarse fuera del mundo» 5•
La ciencia representa proyectivamente el mundo, pero
más allá de la ciencia y del mundo «existe verdadera-
mente lo inexpresable. Se muestra: eso es lo místico» 6•
«Lo místico no es como es el mundo, sino que es» 7 •
Y Wittgenstein afirmaba que ese estupor originario
ante el mundo podía expresarlo sólo con estas palabras:
« ¡Qué extraordinario es que exista algo!», o bien:
«¡Qué extraordinario es que el mundo exista!» 8•
Una vez atravesada la experiencia de ese thaumád-
sein, el mundo, fragmentado en la cadena de las propo-
siciones científicas, se representa como un todo. «El
sentir el mundo como un todo limitado es el sentir mís-
tico» 9 • Quien siente así el mundo, ése ha salido de él
en cierto sentido; ha roto, al menos por un instante,
la cadena y lo ha contemplado desde fuera. «La visión
del mundo sub specie aeterni es la visión del mismo
como de un todo limitado» 10 •
El sentido del mundo debe hallarse fuera de él, y la
vida va más allá de lo decible. Por eso «sentimos que,
aunque todas las posibles preguntas de la ciencia reci-
bieran una respuesta, los problemas de nuestra vida no
habrían sido siquiera rozados. Es claro que entonces
no queda ninguna pregunta; pero ésa es precisamente
la respuesta» 11 • «El problema de la vida se resuelve
cuando se desvanece» 12 •
5
Op. cit., prop. 6.41.
• Op. cit., prop. 6.522.
' Op. cit., prop. 6.44.
• N. Malcolm, L. Wittgenstein (trad. italiana; Milán 1960) 76.
9
L. Wittgenstein, op. cit., prop. 6.45.
'º11 Op. cit., prop. 6.43.
Op. cit., prop. 6.52.
u Op. cit., prop. 6.521.
2. «MI VIDA HA PERDIDO
TODO SENTIDO»
«Ya sé -escribe Wittgenstein a Engelmann- que el

suicidio es siempre una porquería; nadie puede querer
realmente su propio aniquilamiento, y quien tenga pre-
sente el proceso de un suicidio sabe que éste es siempre
un atropello de la propia persona. Sin embargo, no hay
nada peor que el tener que atropellarse uno mismo.
Todo se desprende, naturalmente, de que yo no tengo
fe. De todos modos, ya veremos cómo acaba» 13•
Seis meses después, en otra carta dirigida también
a Engelmann, Wittgenstein reafirmaba: «Mi vida ha
perdido realmente todo sentido y no consta más que
de episodios insignificantes. Los que están en torno a
mí no lo advierten, ni tampoco lo comprenderían; pero
yo sé que me falta algo fundamental» 14 •
Ese algo fundamental se halla en la ética: la ética,
en efecto, «surge del deseo de decir algo sobre el sig-
nificado último de la vida, el bien absoluto, el valor
absoluto» 15 ; y «el significado último de la vida pode-
mos llamarlo Dios» 16 •
Para Wittgenstein, la religión es la actitud frente a
la vida: fundamentalmente, la ética. Wittgenstein veía
la vida como un deber; «tenía -nos recuerda N. Mal-
colm- un severo sentido del deber [ ... ] ; su mismo
carácter y sus experiencias le llevaban a comprender el
concepto de un Dios que juzga y redime» 17 •
Así es como Wittgenstein, interpretando su Tracia-
" P. Engelmann, Lettere di Ludwig Wittgenstein (trad. ita-
liana; Florencia 1970) 19 (carta del 21-6-1920).
" Op. cit., 23 (carta del 2-1-1927).
15
L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull' etica, l'este-
tica, la psicología e la credenza religiosa ( trad. italiana; Milán
1967) 18.
16
L. Wittgenstein, Notebooks, 173 (11.6.16).
17
N. Malcolm, op. cit., 76.
184 Entre «teología» y «mística»
tus logico-philosophicus como un tratado de ética, le

da una caracterización claramente religiosa. En concreto,
escribe a Ficker: «El tema del libro es ético. Una vez
pensé incluir en el prólogo una frase que de hecho falta,
pero que ahora escribiré para usted porque quizá le ayu-
de a entender el libro. Lo que pensaba escribir era que
mi libro consta de dos partes: lo que he escrito más
todo lo que no he escrito. Y precisamente esta segunda
parte es la importante. Mi escrito pone unos límites a
la esfera de la ética desde dentro, por así decirlo, y
estoy convencido de que ése es el único modo riguroso
de poner tales límites. En pocas palabras: mientras mu-
chos otros no hacen hoy más que hablar sin ton ni son,
yo estoy convencido de haber logrado en mi libro poner
con firmeza cada cosa en su sitio sencillamente callán-
dolas. Por eso el libro, a menos que yo me equivoque
por completo, dirá muchas cosas que también usted
quiere decir, si bien no advierte que ya están dichas
allí.
«Le aconsejaría que leyera sólo el prólogo y la con-
clusión, puesto que estas partes llevan el sentido del
libro a su más directa expresión» 18 •
Todo esto se puede decir en tres palabras, indicaba
Wittgenstein en el prólogo del libro; y en la conclusión
afirmaba que «sobre lo que no se puede hablar se debe
callar».
3. «LO MALO DE LOS POSITIVISTAS

ES QUE NO TIENEN NADA DE QUE CALLAR»
«¿Qué sé yo de Dios y del fin de la vida?», se pre-

guntaba Wittgenstein en los Notebooks. Y en su confe-
rencia sobre la ética respondía: «Ahora, ante semejante
" P. Engelmann, op. cit., 115.

Entre «teología» y «mística» 185
afirmación, veo claro inmediatamente, como en un fo-

gonazo de luz, no sólo que ninguna descripción pensa-
ble sería adecuada para describir lo que entiendo por
valor absoluto, sino también que yo rechazaría toda
descripción significante que cualquiera pudiera sugerir,
ah initio, sobre la base de su significado. Quiero decir
que ahora veo cómo esas expresiones carentes de sentido
eran tales no porque yo no hubiera hallado todavía la
expresión correcta, sino porque su falta de sentido era
su esencia peculiar. Porque, de hecho, con ellas me pro-
ponía ir más allá del mundo, o sea, más allá del len-
guaje significante. Mi tendencia, y creo que la de todos
los que han intentado escribir o hablar de ética o de
religión, ha sido arremeter contra los límites del len-
guaje. Y este arremeter contra las paredes de nuestra
jaula es perfecta y absolutamente desesperada. La ética,
por cuanto surge del deseo de decir algo sobre el sig-
nificado último de la vida, el bien absoluto, el valor
absoluto, no puede ser una ciencia. Lo que dice no
añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento.
Pero es un documento de una tendencia del ánimo hu-
mano que yo no puedo por menos de respetar profun-
damente y que no querría jamás, aun a costa de mi
vida, poner en ridículo» 19•
En realidad, «si no nos empeñamos en expresar lo
inexpresable, entonces no se pierde nada. Pero lo inex-
presable está contenido -inefablemente- en lo que
se expresa» 20 • Determinar qué es lo que se puede ex-
presar equivale a «poner límites a la ética», quiere decir
«delimitar lo impensable o lo inexpresable» desde den-
tro mediante lo pensable y lo decible.
Lo malo de los positivistas (y de todos los superfi-
ciales intérpretes neopositivistas de Wittgenstein) es
•• L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni, 18-19.

"' P. Engelmann, op. cit., 7.
que no tienen nada de qué callar. El positivismo afirma

que todo aquello de que podemos hablar es lo que
cuenta en la vida. « Wittgenstein, en cambio, cree apa-
sionadamente que todo lo que cuenta en la vida es aque-
llo que, según su modo de ver, debemos callar. Sin em-
bargo, cuando se toma el trabajo inmenso de delimitar
lo que no es importante, lo que quiere examinar con
tanta minuciosidad no es la costa de esa isla, sino los
límites del océano» 21 •
4. EL LENGUAJE RELIGIOSO
COMO «FORMA DE VIDA»
Wittgenstein ha pretendido volar todos los puentes

entre la razón teórica y la razón práctica. La religión,
parafraseando una expresión suya, es una forma de vida
( eine Lebensform).
Yo, el mundo y el lenguaje somos, en cierto senti-
do, una sola cosa. Y como nos han enseñado los etno-
lingüistas, hablar un lenguaje significa ver el mundo de
modo determinado 22 , participar en una forma de vida.
Por eso -según los cánones hermenéuticos wittgen-
steinianos- saber cómo usar el lenguaje religioso signi-
fica conocer a Dios 23 •
«La gramática dice qué tipo de objeto es una cosa
( teología como gramática)» 24. Wittgenstein habla en las
21
Op. cit., 70.
22
Cf. P. Winch, The Idea of a Social Science (Londres 1958)
14-15. Sobre la etnolingüística, véase B. L. Whorf, Linguaggio,
pensiero e realta (trad. italiana; Turín 1970); íd., Cultura,
linguaggio e personalita (trad. italiana; Turín 1972); E. Sapir,
Il linguaggio (trad. italiana; Turín 1969).
23
Cf. D. Z. Phillips, The Concept of Prayer (Londres 1965)
50-51.
24
L. Wittgenstein, Richerche filosofiche (trad. italiana; Tu-
rín 1967) I, 373.
Untersuchungen de la teología como de una gramática.

Gramática, ¿de qué lenguaje? Del lenguaje religioso.
Y éste es una forma de vida.
A mi parecer, W. D. Hudson está en lo cierto cuan-
do, comentando la recién mencionada expresión de Witt-
genstein, escribe: «Ser creyente religioso, signifique
esto lo que signifique, equivale a tomar parte en un
juego de lengua o universo de discurso. Si la creencia
en cuestión es teísta, implicará hablar sobre Dios o a
Dios y participar en experiencias y actividades conexas
con tal discurso, actividades y experiencias que caracte-
rizan la forma de vida teísta. La teología es a la creen-
cia religiosa, entendida de este modo, como una gramá-
tica es a un lenguaje. La gramática de cada lenguaje
revela la estructura lógica de éste. Un lenguaje y su
gramática no podrían existir independientemente el uno
de la otra, pero elaborar o aprender la gramática es dis-
tinto de usar el lenguaje. Si no existiera la creencia re-
ligiosa no habría ningún tema en teología, pero ambas
cosas no son idénticas. La gramática debe mostrarnos
qué tendría o no tendría sentido decir en un lenguaje;
la teología debe mostrarnos que tiene o no tiene sen-
tido decir en religión» 25 •
El teólogo es, pues, un «gramático». Pero para ser
gramático de un lenguaje hay que entender ese lengua-
je. Por otra parte, entender un lenguaje significa vivir
una determinada vida. Y esto es lo que cuenta. De no
ser así, todos los discursos giran en el vacío y «el len-
guaje se va de vacaciones». Para comprender que esto
es realmente lo que sucede en Wittgenstein bastará leer
el siguiente pasaje de una carta escrita por él a Engel-
mann: «Querido Engelmann: Querría escribirle unas
palabras porque acabo de leer The King of the Dark
25
W. D. Hudson, Ludwig Wittgenstein: The Bearing of
Philosophy Upon Religious Belief (Londres 1968) 59.
188 Entre «teología» y «místic4»
Chamber (de Tagore). La obra no me ha impresionado

grandemente, aunque refleja una gran sabiduría o quizá
precisamente por eso. No me ha conmovido (pero quizá
por culpa mía). Me da la impresión de que toda esa
sabiduría sale de una nevera: no me sorprendería saber
que él ha aprendido todo eso en lecturas o conversa-
ciones (exactamente igual que muchos entre nosotros
han hecho con la sabiduría cristiana), pero sin haberlo
vivido realmente él mismo. Quizá yo no comprendo su
tono, pero no me parece ser el de un hombre tocado
por la verdad» 26•
5. SI LA VERDAD NO NOS TOCA,

EL LENGUAJE SE VA DE VACACIONES
El teólogo es el gramático del lenguaje religioso. Pero

este lenguaje implica una forma de vida. Y la forma de
vida religiosa no es para Wittgenstein lo mismo que
para los positivistas, los cuales juzgan la religión como
un estadio infantil de la humanidad destinado a des-
aparecer. Wittgenstein, hablando de esto con Schlick,
desaprobó tal opinión al ser expresada por el propio
Schlick 27 •
Wittgenstein «respetaba a quienes participaban de la
forma religiosa de vida, si bien en este campo, como en
otros, despreciaba la insinceridad; quizá pensaba que
para poder seguir un credo eran necesarias unas cuali-
dades de carácter y voluntad que él no poseía» 28 •
Con toda probabilidad, N. Malcolm se equivoca
en este punto. Wittgenstein poseía un ardiente deseo
26
P. Engelmann, op. cit., 25 (carta del 23-10-1921).
n Cf. R. Carnap, lntellectual Autobiography, en P. A. Schilpp
(ed.), The Philosophy of Rudolf Carnap (La Salle 1963) 26.
21
N. Malcolm, op. cit., 77.
de pureza, pero al mismo tiempo estaba descontento de

su propia «indignidad». ¿No es esto un indicio de re-
ligiosidad profunda? «Querido Engelmann [ ... ], desde
hace más de un año estoy moralmente muerto. Por ahí
puede usted juzgar si me encuentro bien. Soy uno de
esos casos que quizá hoy no son tan raros: tenía una
tarea, no la he cumplido y, por eso, ahora me hundo.
Habría debido orientar mi vida hacia el bien y llegar
a ser una estrella. En cambio, me quedé en la tierra,
y así estoy dejando de existir poco a poco» 29 •
Corno Kierkegaard, Wittgenstein distingue entre las
verdades que se demuestran y las que se atestiguan.
Estas últimas son las verdades, los ideales por los que
se puede vivir y morir. Y las verdades que se atestiguan
no necesitan maestros, sino únicamente testigos.
«Lo que demuestran la vida y el trabajo de Wittgen-
stein -escribe Engelrnann- es la posibilidad de una
nueva actitud espiritual. El vivió de acuerdo con 'un
nuevo modo de vida', y por eso no se le ha compren-
dido todavía: un nuevo modo de vida significa un nue-
vo lenguaje. El suyo es el mismo modo de vida de al-
gunos grandes hombres del pasado, pero su valor -para
nosotros de enorme importancia- ha de buscarse en
el hecho de que sólo en nuestra época ha podido este
ejemplo indicar el camino para la consecución de un
nuevo modo de vida universal.
«El lenguaje de Wittgenstein es el de la fe no expre-
sada en palabras. Tal actitud, cuando la adopten otros
hombres con la estatura requerida, será la fuente de la
que broten nuevas formas de sociedad, formas que no
necesitarán comunicación verbal porque serán vividas
y, de este modo, se pondrán de manifiesto. En el futuro,
los ideales no serán comunicados por medio de inten-
tos encaminados a describirlos (lo cual lleva consigo
,. P. Engelmann, op. cit., 23 (carta de 2-1-1921).

una irremediable acción de distorsión), sino con ejem-

plos de una apropiada forma de vida» 30 •
6. FINITUD HUMANA
y
NOSTALGIA DEL «TOTALMENTE OTRO»
El sentido del mundo debe hallarse fuera del mundo,

y este sentido podemos llamarlo Dios. Entre decir que
el bien es bueno porque Dios lo quiere y que Dios quie-
re el bien porque es bueno, la primera expresión es más
profunda porque aclara que la naturaleza del bien no
tiene nada que ver con los hechos ni puede ser expli-
cada por ninguna proposición 31 •
En 1917, el 4 de septiembre, Wittgenstein -que en-
tonces se hallaba en el frente- pide a Engelmann que
le mande la Biblia (en una edición pequeña, pero legi-
ble) 32 • Siguiendo la Biblia, Wittgenstein había apren-
dido a callar sobre Dios. Le gustaba un relato de Tols-
toi en el que un campesino, al ser preguntado por un
amigo suyo, también campesino, sobre un hecho mila-
groso, un poco asustado, le indica al otro que calle:
«Eso es cosa de Dios, amigo mío, cosa de Dios. Pero
ven a mi casa y prueba un poco de mi miel» 33 •
El hombre de fe no habla de Dios, sino que confiesa
sus propios pecados. Y la primera condición de la reli-
giosidad es la destrucción de los absolutos terrestres
(la ciencia absolutizada, la ideología científica, la meta-
física atea o teísta, el estado ético y el derecho natural).
Wittgenstein se movía en esa línea: «Creer en Dios
significa ver que los hechos del mundo no lo son to-
30Op. cit., 107.
31
L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni, 24-25.
" P. Eogelmann, op. cit., B.
" Op. cit., 52-53.
do» 34 • «Una comprensión de este filósofo -anota En-

gelmann- llevará al verdadero creyente a no intimi-
darse ante los avances de la ciencia, por grandes que
sean los éxitos que se puedan lograr en este campo;
de hecho, su dominio termina donde empieza lo único
que cuenta para él» 35 •
Otro gran judío de nuestro tiempo, Max Horkhei-
mer, es de la misma opinión, si bien es enormemente
distinto de Wittgenstein por mentalidad e intereses.
Para Horkheimer, el hombre y la humanidad entera
son finitos, y el mundo es relativo; pero ni así podemos
decir nada del Absoluto. Sin embargo, aunque no po-
damos decir nada de él, el Absoluto es objeto de una
acuciante nostalgia, y esto porque «si miramos las co-
sas desde un punto de vista estrictamente científico, el
odio, pese a todas las diferencias de función social, no
es peor que el amor» 36 • «El positivismo no encuentra
ninguna instancia que trascienda al hombre, que ponga
una neta distinción entre la disposición a ayudar y el
afán de lucro, entre la bondad y la crueldad, entre el
egoísmo y la abnegación» '51. Para los positivistas, a fin
de cuentas, la vida no es más que una historia contada
por un idiota. Precisamente por eso la teología es
irreemplazable. «Esta [ ... ] puede hacer al hombre
consciente de que es un ser finito, que debe sufrir y
morir; de que más allá del dolor y la muerte subsiste
la nostalgia, de que esta existencia terrena no puede
ser algo absoluto, de que esto no es lo último» 38 • Y por
teología Horkheimer entiende «la conciencia de que el
mundo es un fenómeno y no la verdad absoluta, la cual
34
L. Wittgenstein, Notebooks (trad. italiana) 174 (8.7.16).
3
' P. Engelmann, op. cit., 171.
36
M. Horkheimer, La nostalgia del totalmente Altro (tra-
ducción italiana; Brescia 1972) 73.
" Op. cit., 74.
31
Op. cit., 80.
s6lo es la realidad última. La teología es [ ... ] la espe-

ranza en que, a pesar de la injusticia que caracteriza al
mundo, no puede suceder que la injusticia sea la última
palabra» JJ. La teología es expresión de una nostalgia,
«la nostalgia de que el asesino no pueda triunfar sobre
su víctima inocente» 40 ,
El hombre de fe, como el judío, está siempre dispues-
to a decir: «Calla, amigo mío; eso es cosa de Dios, cosa
de Dios». Entre los judíos eminentes del pensamiento
contemporáneo, el que más ha hablado de Dios (aun-
que en realidad hablaba de ciertos creyentes en una
época determinada) es Karl Marx. El hecho es que pre-
cisamente en el silencio de Wittgenstein el alma se abre
de nuevo a la fe.
3
' Op. cit., 74-75.
'° Op. cit., 75.
XV
EL PAIS DE LOS SIMBOLOS ROTOS
«Creer en un Dios significa ver que los

hechos del mundo no lo son todo».
L. WITTGENSTEIN
l. EL EMPIRISMO ACTUAL COMO CONCIENCIA

LOGICA DE LA MISERIA HUMANA
Es más que raro que hoy día un «empirista» declara-

do haga profesión de cristiano. Por otra parte, parece
realmente absurdo que un cristiano pueda ser empirista
en filosofía.
Un «filósofo cristiano» es metafísico. Un «empiris-
ta», al menos así se cree, es ateo. Mientras el primero
es metafísico porque debe probar la necesidad de la
trascendencia y «apuntar derecho al ser», el segundo es
ateo porque debe permanecer aferrado a la inmanencia
de la experiencia públicamente ostensible y controlable.
No me propongo ciertamente hacer un resumen his-
tórico de ambas posiciones, sino más bien presentar dos
«tipos ideales» -según dice Max Weber- de tales po-
siciones, consciente de que en torno a cada una de ellas
gira una constelación de concepciones que se acercan
más o menos al «tipo ideal». Así, por ejemplo, los to-
mistas representan el «tipo ideal» de la primera posi-
ción, mientras que los miembros del «Círculo de Viena»
lo son de la segunda.
Pues bien, la tesis que yo sostengo es que la actitud
13
194 El país de los símbolos rotos
empírica es una actitud filosófica perfectamente compa-

tible con el cristianismo 1• ·
El empirismo contemporáneo más sagaz y aguerrido,
con una lucidez sistemática y perentoria, ha excluido
todos los «ismos», incluido el del propio empirismo.
En el fondo ha destruido todo absoluto terrestre, ha
demostrado la impotencia real de unos proyectos que
parecían omnipotentes, ha abierto ante los ojos del hom-
bre contemporáneo una sima terrible: el abismo de la
falta de sentido de todos los «sentidos» que el hombre
construye con sus manos. Dicho en dos palabras: el
empirismo actual es la conciencia lógica de la miseria
humana, conciencia que ha surgido, casi irónicamente,
en los momentos en que la humanidad celebraba las
glorias de su poder.
Es ésta una realidad que ya nadie puede exorcizar;
los becerros de oro han sido derribados. Es cierto que
todavía quedan idólatras y supersticiosos adoradores
de los absolutos construidos por manos humanas. Pero,
tan pronto como éstos alcen la cabeza, verán qué tem-
pestad ha descargado sobre sus objetos de veneración.
En general, el proceso parece de hecho siempre idéntico:
el metafísico decepcionado se hace escéptico en las ideas,
y un escéptico en las ideas no tarda en convertirse en
un cínico en la acción.
Pero yo creo que ese proceso no es único ni absolu-
to. El «sentido» no construible puede ser invocado. Se
«invoca» el sentido absoluto de esta nuestra breve visita
individual y colectiva sobre la faz de la tierra; el gran
teatro del mundo tiene escenas iniciales y finales que no
tienen su desenlace en él. «Creer en un Dios -escribe
Wittgenstein- significa ver que los hechos del mundo
1
Cuando hablo de «actitud empírica» o de «empirismo», me
refiero sustancialmente a dos cosas: el principio de falsifica-
bilidad y la ley de Hume. Estoy firmemente convencido de que
todo el empirismo se redu,e a esas dos leyes.
El país de los símbolos rotos 195
no lo son todo». Y exactamente en esta línea nos es
posible afirmar que la inteligencia seriamente empírica
es un alma religiosamente disponible. En una palabra,
con expresión de Kierkegaard, el empirismo es un espía
al servicio del Altísimo. Es el espía que nos revela la
inmensidad del océano porque ha determinado los lími-
tes de la isla.
Pero precisamente ahí está el punctum dolens. En
efecto, si supongo que la tierra es infinita y no tengo
conciencia de vivir en una isla, consideraré ilusoria la
idea del océano.
2. UN CAMPO DE BATALLA SIN FIN
El empirismo actual ha fijado los límites de la isla y

nos ha hecho disponibles al riesgo del océano.
Hoy sabemos que la ciencia, en la interpretación de-
cimonónica, positivista y metafísica, no es más que una
fábula. Después de Einstein nos hemos hecho motiva-
damente conscientes de que hasta el último hombre que
habite sobre la tierra, si quiere jugar el juego de la
ciencia, tendrá que formular una teoría desmentible y
parcial. La verdad científica es un ideal regulativo. Un
saber científico absoluto es una contradicción in adiecto.
Por otra parte, la metafísica -sea atea o teísta-
debe tener el franco valor de admitir que, después de
Kant, no se ha vuelto a recuperar. Sus intentos de ca-
muflaje no han tardado en ser desenmascarados, y la
consecuencia es que la capacidad informativa de las
aserciones metafísicas parece resultar nula. Las metafí-
sicas sirven para mucho, pero no dicen nada: desem-
peñan ciertamente funciones sociopolíticas, funciones de
tranquilizamiento psicológico o de sustitución de fines
religiosos, o bien pueden ser fecundas en hipótesis cien-
tíficas, pero no son verdaderas ni falsas. Las metafísicas
dicen mucho sobre quien las formula y sobre las épocas

que las aceptan, pero·nada sobre la realidad. Es verdad
que las metafísicas no se reducen, como pensaba Ayer,
a material para el psicoanalista; pero, incluso así, están
destinadas a permanecer en un campo de batalla sin fin.
Y con la metafísica queda destruido el presunto poder
informativo de toda filosofía de la historia y de toda
«dialéctica científica». El empirismo ha desterrado a las
sibilas, y los oráculos guardan silencio. Desde el punto
de vista informativo, las metafísicas son lenguajes que
están de vacaciones.
3. ABRAHAN OBEDECE A DIOS

y
NO AL DERECHO NATURAL
La lista de las esperanzas decepcionadas no termina

ahí. En el camino del empirismo hallamos, en efecto,
otro cadáver: el derecho natural. Con la teoría del dere-
cho natural se ha pretendido siempre determinar lo que
es justo y lo que es injusto de modo universalmente
válido. Pero la ley de Hume (no se pasa del ser al deber
ser o, en términos actuales, no se pasa de descripciones
a prescripciones) es una ley de muerte para toda de-
fensa de ese tipo.
Para Kant y para los modernos partidarios del dere-
cho natural, la libertad era natural, pero Aristóteles
opinaba que era natural la esclavitud; para Campanella,
Winstanley, Morelly y para los socialistas cristianos o
marxistas, lo que vale es la comunidad de bienes, pero
para Locke era natural la propiedad individual. Por otra
parte, la vida parece ser el derecho humano fundamen-
tal, pero muchos no se matan sólo por falta de valor
y otros han matado y siguen matando por una brizna
de esplendente miseria, mientras que Séneca escribe
que la vida nos ha dado un solo camino para venir al
mundo, pero muchos para salir de él; es cuestión de
decidir. Obviamente, con esto no se quiere decir que
no existan valores morales por encima del derecho po-
sitivo o que no exista un derecho desarmado por encima
del derecho armado. Se quiere decir únicamente que las
leyes de los hombres no pueden recibir de la razón hu-
mana una justificación absoluta. La ley de Hume es real-
mente una ley de muerte para el derecho natural, hasta
tal punto que, aunque se supiera por una imposible
casualidad qué es la «naturaleza humana», de ello no
se derivaría ningún valor. La información no produce
imperativos. En resumen, como ha escrito Bobbio, «en
torno a la ley natural se suelen reunir solamente los
doctos en las academias y en los congresos, como ana-
tomistas en torno a un cadáver».
4. FRAGMENTOS DE «BECERROS DE ORO»
Pero a la historia pasa otro absoluto, es decir, otro

dios: el estado ético. El estado, afirmaba Hegel, es el
paso de Dios a la historia. El estado ético es el que no
tiene jueces, ni humanos ni divinos, por encima de sí
mismo. Es exactamente Dios en la tierra. Es un dios
que exige el dominio de la conciencia de los individuos.
Es el Moloc sediento de sacrificios y de sangre. Es el
estado del terror. Y aunque el terror se base en la fuer-
za de quien tiene el poder, fuerza unida al «saber» de
los dominantes y a la ignorancia de los que deben obe-
decer, el hecho es que el estado ético ha encontrado
siempre justificaciones: desde la ley de la decadencia
de Platón, pasando por las distintas dialécticas, hasta el
acto puro de Gentile. Quien presume de poseer la ver-
dad absoluta y cree ser la encarnación de la justicia ab-
soluta terminará por sentirse «responsable» de las «con-
ciencias~ ajenas; y cuando el vigilante de Heráclito o el

filósofo-rey de Platón se encuentren al frente de secua-
ces a sueldo, su metamorfosis en Torquemada, Hitler
o Stalin será inmediata. De hecho, la fuerza ha resultado
con frecuencia en la historia un argumento bastante
persuasivo. En general se ha visto apoyada por las jus-
tificaciones a que antes aludía. Pero hoy aparece claro
que la fuerza es sólo fuerza. Ha perdido la unción sa-
grada o la bendición del filósofo. Los mecanismos del
poder afloran en su alucinante brutalidad. Pero el em-
pirista ha desenmascarado las verdades totalizan tes y,
siguiendo la ley de Hume, en política es un decisionista.
La verdad total es metodológicamente una locura; la
justificación racional absoluta de una norma considerada
justa no puede existir lógicamente. Y estos dos resul-
tados constituyen terremotos permanentes para todo in-
tento de teorización del estado ético. Este, decíamos
antes, es el paso de Dios a la historia, pero para el em-
pirista es sencillamente el imponerse de la violencia so-
bre los individuos humanos. El empirista es decisionista
y, por tanto, demócrata. Sabe que sólo puede cambiar la
realidad en la medida en que la conoce y está seguro
de que no puede conocerla en su totalidad última y de-
finitiva. Se empeña en la solución de los problemas que
le preocupan, pero sabe también que el reino de los
fines es un reino politeísta. Por eso es tolerante.
¿Y qué decir del progreso? ¿Hay una justificación
para los sacrificios impuestos por los «destinos magní-
ficos y progresivos»? Hoy, también el progreso está
viejo y cansado. No es un dato de hecho; es una ideo-
logía que se convirtió en idología, pero que ahora se ha
quitado el disfraz.
Así, pues, para el empirista no hay absolutos terre-
nos. Los artefactos humanos son refutables. En pala-
bras de Paul Tillich, el empirista se encuentra en el país
de los símbolos rotos. Pero alguien podría pensar toda-
vía, con Descartes, que, más allá de toda duda, persiste
un residuo indestructible de certeza, el ubi consistam
de la conciencia. Sin embargo, tampoco aquí podemos
hacernos ilusiones: la duda ha violado ya el santuario de
la conciencia. Nietzsche, Marx y Freud, como ha dicho
Ricoeur, han puesto en marcha la «escuela de la sos-
pecha»: el resentimiento, el interés y el instinto han
arrollado la imagen de una conciencia límpida, demiúr-
gica y omnipotente.
5. ENTRE EL ABSURDO Y LA ESPERANZA
Como he dicho antes, en la raíz del empirismo actual

está la conciencia lógica de la miseria humana. Por eso,
a pesar de la aparente absurdez, entre las corrientes filo-
sóficas contemporáneas es precisamente el existencia-
lismo, con su obstinación en la finitud humana, el que
tiene un aire de familia con el empirismo.
Los viejos positivistas creían que no hay nada impor-
tante de que se pueda hablar. El empirista actual, en
cambio, sabe que de lo que no se puede hablar se debe
callar. Y sabe sobre todo que aquello de que se debe
callar (de que la ciencia debe callar) es lo que más
cuenta para nosotros.
Así es como el empirismo deja abierto el camino del
océano. En filosofía, como en la ciencia y en la vida, se
sabe dónde se empieza, pero no adónde se llega. El em-
pirismo contemporáneo constituye los prolegómenos
para toda teología futura. Prolegómenos que, como ha
escrito Horkheimer, nos hacen conscientes de que «más
allá del dolor y la muerte está la nostalgia, de que esta
existencia terrena no puede ser algo absoluto, de que
no es lo último». El empirismo de nuestros días es el
comentario lógico-filosófico al libro del Eclesiastés.
Antes se pensaba que la teodicea consiste en la eli1-
boración de los praeambula fidei. En cambio, a mi jui-

cio, los únicos praeambula fidei son las pruebas em-
piristas que destruyen los absolutos terrestres. Santo
Tomás, para sus vías de la existencia de Dios, partía sus-
tancialmente de la contingencia humana. Pero quizá la
contingencia humana era un presupuesto de su fe. Ahora
bien, el empirismo humano ha probado la contingencia
humana. Por eso puede definirse como una gran prueba
de Godel extendida a todos los campos de la actividad
humana. Y así nos ha conducido a la encrucijada de
Hércules, donde debemos escoger entre el absurdo y la
esperanza. Con el empirismo, parafraseando a Kierke-
gaard, llega la hora de la medianoche, cuando no se
puede seguir haciendo trampas en el juego y hay que
contar con aquellas verdades por las que se puede vivir
o morir.
No podemos delegar en nadie para que lleve la cruz
de nuestra elección. Estamos condenados a elegir. Ante
el alud de las rigurosas argumentaciones empiristas, la
metafísica, si no es «una auténtica experiencia religiosa
cristalizada», oscila entre el marinismo, la trivialidad y
el vacío tautológico. Dios no se prueba: se le invoca.
Y se le invoca únicamente si se tiene conciencia de la
propia miseria y del carácter fenoménico del mundo.
Hay verdades que se demuestran y verdades que se tes-
tifican. Por eso, sigue diciendo Kierkegaard, Cristo no
instituyó profesores, sino imitadores.
Para un empirista que haya tenido el valor de ir hasta
el fondo, Dios es un postulado de la razón práctica. En
este sentido, el empirista que no admite que su vida se
reduzca a una historia contada por un idiota puede
concebir, con Horkheimer, la teología como expresión
de una nostalgia, «de la nostalgia de que el asesino no
pueda triunfar sobre su víctima inocente». Entre la cien-
cia y la fe no hay ni puede haber más que la conciencia
de la propia miseria. Las metafísicas, como los demás
absolutos terrestres, quieren ser, desde el punto de vista

lógico, las últimas respuestas a la pregunta última, y,
desde la perspectiva sociológica, son o pueden ser de-
fensas clandestinas de intereses, pero desde el punto de
vista existencial son fortificaciones contra la desespera-
ción. El empirismo nos ha demostrado que este esfuer-
zo es realmente una lucha sin esperanzas. Para Goethe,
Schiller, Ranke, Marx y muchos otros, Prometeo se
convirtió en el santo de la era moderna; pero, a media-
dos del siglo xx, el existencialismo -y con el existen-
cialismo toda una cultura- sustituye a Prometeo por
Sísifo. Sísifo es el símbolo de las «esperanzas» per-
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D. M. High, Sprachanalyse und religioscs Sprcchen, Düssel-
dorf 1972.
H. Moser, Sprache und Religion. Zur muttersprachligen Ersch-
liessung des religiosen Bereiches, en «Wirkendes Wort»,
Düsseldorf 1964.
W. A. de Pater, Theologische Sprachlogik, Munich 1971.
M. Sohngen, Analogie und Methapher; Kleine Philosophie
und Theologie der Sprache, Munich 1952.
R. Spaemann, Gesichtspunkte der Philosophie, en H. J. Schultz
(ed.), Wer ist das eigentlich-Gott?, Munich 1969, pp. 56-65.
P. Tillich, Symbol und Wirklichkeit, Gotinga 1962.
L. Wittgenstein, Briefe an Ludwig van Ficker, Salzburgo 1969.
Artículos
H. G. Hubbeling, Analytische Philosophie und Theologie, en

«Zeitschrift für Theologie und Kirche», 67, 1970, pp. 98-127.
C. Huber, Die analytische Philosophie in England und ihre
Wandlung, en «Theologie und Philosophie», 42, 1967,
pp. 208-235.
E. Jüngel, Gott - als Wort unserer Sprache, en «Evangelischc
Theologie», 29, 1969, pp. llss.
M. Kaempfert, Logik und Linguistik der Religion. Zur Dis-
kussion mit Bochenski, en «Linguistica Biblica», I, 1971,
n. 7 /8, pp. 17-27.
R. C. Miller, Sprachmodelle und Religionsunterricht, en «Theo-
logia Practica», 3, 1968, pp. 117-130.
O. Munk, Zur Logik der Rede von Gott, en «Zeitschrift für
katholische Theologie», 89, 1967, pp. 1-28.
VI. Obras y artículos en español
Señalamos aquí algunos títulos, tanto de libros como de

artículos, publicados en castellano sobre los temas tratados en
esta obra. (Editor español).
A. Alvarez Bolado-1. Illacuría, Dios-Ateísmo, Bilbao 1968.

P. Blanquart, Ateísmo y estructuralismo, en G. Girardi (ed.),
El Ateísmo contemporáneo II, Ed. Cristiandad, Madrid
1972, pp. 477-501.
P. van Buren, El significado secular del Evangelio, Barcelo-
na 1968.
H. Cazelles y otros, Lengua;e de la fe, Salamanca 1974.
J. Colbert, Aproximación a Wittgenstein: «Anuario Filos6fico
de la Universidad de Navarra», V, 1972.
M. J. Charlesworth, Ateísmo y filosofía analítica, en G. Girar-
di (ed.), El Ateísmo contemporáneo II, Ed. Cristiandad,
Madrid 1972, pp. 439-476.
J. L. Illanes, Hablar de Dios, Madrid 1969.
J. Ladriere, Ateísmo y neopositivismo, en G. Girardi (ed.),
El Ateísmo contemporáneo II, Ed. Cristiandad, Madrid
1972, pp. 393-433.
J. Macquarri, Lengua;e religioso y filosofía analítica actual:
«Concilium», 46, 1969, pp. 473-482.
J. Martín Velasco, El encuentro con Dios. Una interpretación
personalista de la religión, Ed. Cristiandad, Madrid 1976.
A. Muñoz Alonso, Dios, ateísmo y fe, Salamanca 1972.
J. Ratzinger (ed.), Dios como problema, Ed. Cristiandad, Ma-
drid 1973.
X. Léon-Dufour (ed.), Exégesis y hermenéutica, Ed. Cristian-
dad, Madrid 1976.
M. Santos Camacho, Etica y filosofía analítica, Pamplona 1975.
A. Tornos, Causas de la crisis del lengua;e religioso: «Conci-
lium>>, 85, 1973, pp. 165-176.
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, ed. bilingüe;
trad. española por E. Tierno Galván; Madrid 1973.
La revista «Concilium» dedicó un número completo (85, mayo
1973) a la Crisis en el lenguaie religioso, con colaboraciones de
E. Schillebeeckx, J. B. Metz, H. Weinrich, entre otros.
NUEVA BIBLIA ESPAÑOLA
Traducción de los textos originales por
L. ALONSO ScHOKEL y JuAN MATEOS
Profesores de los Institutos Bíblico y Oriental de Roma
1.982 págs. Ene. en skivertex
La traducción de la Biblia es un problema de lenguaje.
Pertenecen sus libros a entornos históriccxulturales distintos
de los nuestros y resulta extraño su lenguaje al hombre de
nuestros días. Por otra parte, se tradujeron siempre pensando
en la teología, juzgándolos únicamente depósito de dogmas y
de eternas verdades, olvidando su aspecto literario y que son el
testimonio del encuentro de Dios con el hombre manifestado
en hechos históricos y no en formas filosófico-teológicas. Dios
habla en esos libros y se revela a través de acontecimientos y
de un diálogo vivo y directo. De ahí que sólo un texto en len-
guaje actual, en forma de que podamos leer Isaías y Job, Juan
y Pablo como los lectores de su tiempo, será capaz de otorgar
vibración nueva a la Biblia. Tal ha sido el milagro de Nueva
Biblia Española, la Biblia para el hombre de hoy, en su len-
guaje y cuadros mentales.
X. LÉON-DUFOUR
EXEGESIS Y HERMENEUTICA
294 págs. Encuadernado en tela
Un libro de incalculable repercusión para una nueva y actual
inteligencia de la Biblia, su traducción y su exposición exegé-
tico-hermenéutica. La exégesis ha tenido cuatro etapas: dogmá-
tica (hasta el s. XVIII), literaria (s. xrx), histórica (s. xx) y, la
actual, de lenguaje. La lingüística será desde ahora la base de
toda exégesis, ya que sólo podremos captar el mensaje bíblico
si se expresa en nuestro lenguaje.
Trata este libro de tema tan apasionante y lo trata con el
máximo rigor que pueden otorgar las ciencias actuales. Los nom-
bres que intervienen no ofrecen la menor duda. Por la lingüís-
tica: Léon-Dufour, Ricoeur, Barthes, L. Mario, Vergote. Por su
repercusión en la teología: H. Bouillard.
EDICIONES CRISTIANDAD
EL LIBRO DE BOLSILLO CRISTIANDAD
Vivimos un momento de renovaci6n de todas las ciencias

del espíritu. La teología, la filosofía, la historia de la Iglesia,
la sociología religiosa y hasta el lenguaje adquieren nuevos
planteamientos más acordes con la circunstancia hist6rica ac-
tual. De todo ello se dará fe en esta colecci6n, ávida de reno-
var nuestros ambientes culturales y religiosos.
PRIMEROS TITULOS
l. K. Rahner: Cambio estructural de la Iglesia. 164 págs.

2. J. Blank: Jesús de Nazaret. Historia y mensa;e. 173 págs.
3. C. H. Dodd: La Biblia y el hombre de hoy. 190 págs.
4. J. Ratzinger: Dios como problema. 238 págs.
5. A. Greeley: El mito de Jesús. 232 págs.
6. C. H. Dodd: Las parábolas del Reino. 200 págs.
7. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, l.
280 págs.
8. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones, 11.
270 págs.
9. H. von Campenhausen: Los Padres de la Iglesia. 1: Pa-
dres griegos. 232 págs.
10. H. von Campenhausen: Los Padres de la Iglesia. 11: Pa-
dres latinos.
11. G. Martina: La Iglesia, de Lutero a nuestros días.
1: Epoca de la Reforma. 254 págs.
11: Epoca del Absolutismo. 326 págs.
111: Epoca del Liberalismo. 260 págs.
IV: Epoca del Totalitarismo. 210 págs.
15. M. Wiles: Del Evangelio al dogma. Evoluci6n doctrinal
de la Iglesia antigua. 154 págs.
16. R. Guardini: Una ética para nuestro tiempo. 192 págs.
17. A. Greeley: El hombre no secular. Persistencia de la re-
ligi6n. 302 págs.
18. G. Baum: El hombre como posibilidad. Dios en la expe-
riencia secular. 270 págs.
19. J. A. Fitzmyer: Teología de san Pablo. Síntesis y pers-
pectivas. 202 págs.
20. E. Lohse: Introducci6n al Nuevo Testamento. 280 págs.
21. J. Mateos: Cristianos en fiesta. Más allá del cristianismo
convencional. 2.• ed . .346 págs.
22. K. Rahner, J. Moltmann, J. B. Metz, A. Alvarez Bolado:
Dios y la ciudad. Nuevos planteamientos en teología po-
lítica. 202 págs.
2.3. D. Flusser: Jesús en sus palabras y en su tiempo. 166 pá-
ginas.
24. T. W. Manson: Cristo en la teología de Pablo y Juan.
214 págs.
25. E. R. Dodds: Paganos y cristianos en una época de an-
gustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde
Marco Aurelio a Constantino. 190 págs.
26. W. D. Davies: El Sermón de la Montaña. Presentación
de A. Díez-Macho. 245 págs.
27. J. O'Callaghan: El cristianismo popular en el antiguo
Egipto. 1.34 págs.
28. L. Maldonado: Religiosidad popular. Nostalgia de lo má-
gico. .367 págs.
29. M. Hill: Sociología de la religión . .352 págs .
.30. Y. Congar: Un pueblo mesiánico. La Iglesia, sacramen-
to de la salvación. 248 págs .
.31. D. Antiseri: El problema del lenguaje religioso. Dios en
la teología analítica. 222 págs .
.32. J. G6mez Caffarena: ¿Cristianos, hoy? Diagnóstico y
perspectivas de una crisis. 292 págs .
.3.3. J. Martín Velasco: El encuentro con Dios. Una interpre-
tación personalista de la religión.

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D.

EL LIBRO DE BOLSILLO CRISTIANDAD

Derechos para todos los países de lengua española en

Proemio a la tercera edición 21

II. El «Círculo de Viena»: Antimetafísica y repulsa

III. La (<Filosofía de Oxford»: Principios, métodos y

IV. El _Principio de _«falsificabilidad» y la epistemo-

VI. La metafísica en la interpretación de la filosofía

VII. El desafío «falsificacionista» de Antony Flew. 101

VIII. La respuesta del «ala izquierda» de Oxford . . . 107

IX. La respuesta del «ala derecha» de Oxford . . . . . . 133

X. Análisis lingüístico y teología de la muerte de

XI. La «analogía» y su metamorfosis en reglas lin-

XII. Semántica de la fe y lógica del testimonio 165

XIII. ¿Estamos en una encrucijada decisiva? ............ 173

XIV. Entre «teología» y «mística» o la religión en

XV. El país de los símbolos rotos . .......... ............. 193

El análisis del lenguaje religioso es un paso obligado

municac1on, tanto para el actor como para el oyente

infranqueable de su inteligibilidad. Pero el lenguaje reli-

experiencia del absolutamente Otro? Así, el «desafío

fica vaciar de sentido nuestro lenguaje, sino restituírse-

No hay un átomo de experiencia que no tenga su

lenguaje teológico y religioso, está discutiendo la filo-

La filosofía empírico-analítica de nuestros días, la

como ha escrito recientemente un filósofo analista, el

«La noci6n de una persona cuyos atri-

l. «ATEOS, POR LA GRACIA DE DIOS»

¿Podemos nosotros hoy, en nuestra cultura, con nues-

v1e¡os pos1t1v1stas, se ha convertido en una hipótesis

de los prejuicios, de los mitos; la religión sofoca el espí-

• Cf., por ejemplo, G. Preti, Praxis ed empirismo (Turín

En el otro extremo hallamos la afirmación decidida,

• La caracterización dd ateísmo semántico como nueva forma

«La religión, como la metafísica, es sim-

El giro lingüístico de la filosofía tiene su primera gran

1 M. Lazerowitz, The Structure of Metaphysics (Londres

genstein 3, M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath, V. Kraft,

Verificationstheorie, en Probleme der W issenschaftstheorie,

Sin embargo, prescindiendo de los trabajos de filoso-

(Berlín 21925); Grundzüge der Naturphilosophie (Viena 1948);

llas que se han librado en la historia de la filosofía, donde una

ca» 11 y de que ésta sirve tan sólo para expresar senti-

bach a este respecto-- no registra quizá una revolución

Las breves indicaciones precedentes se refieren al

vacías expresiones tautológicas y de las llenas proposi-

también G. Morra, Il problema mora/e ne! neopositivismo

existencia de Dios. Pero si el enunciado 'Dios existe'

ble. Pero cuando buscamos cuáles son los atributos de

«La filosofía es la batalla contra el he-

«El análisis filosófico es antidogmático

l. MAS ALLA DEL PRINCIPIO DE VERIFICACION.

El principio de verificación, formulado a la manera

ta» 2 • Ha sido una filosofía sectaria, unilateral, mutila-

Queda rota la aspiración de un lenguaje ideal 5, se des-

exigencias 21 • «Opera (en cualquier caso) sobre un tras-

giuridica (Turín 1958), y b) Teoría dell'ordinamento giuridico

La lengua «hechiza nuestro entendimiento» 29 , y ten-

Carnap 37, la constancia emotiva como máscara de poli-

n R. Camap, Sintassi logica del linguaggio, cap. V.

péutica, como también será terapéutica la de G. Ryle 48

" Cf. para la concepción metafilosófica de G. Ryle: a) Syste-

por su parte, al tomar del lenguaje corriente 52 muchos