Cerutti Guldberg, H. (2009) Filosofando y Con El Mazo Dando OCR

Biblioteca Nueva
Universidad Autónoma de la Ciudad de México

: d e f g h ij k l m n ñ o p q r s t
FILOSOFANDO
Y CON EL MAZO DANDO
Colección Razón y Sociedad
Dirigida por Jacobo Muñoz
Horacio Cerutti Guldberg
FILOSOFANDO
Y CON EL MAZO DANDO
BIBLIOTECA NUEVA
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA
DE LA CIUDAD DE MÉXICO
Cubierta: J. M .a Cerezo
© Horacio Cerutti Guldberg, 2009

© Universidad Autónoma de la Ciudad de México
Avenida División del Norte 906,
Col. Narvarte Poniente, Benito Juárez, México, DF
© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., Madrid, 2009
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tutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 2 7 0 y sigs., Código Penal). El Centro Es
pañol de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Indice
A gradecimientos ................................................................................... 13
Preliminar.— Inicio de la aventura................................................... 15
Primera S ección.— ... S e hace camino al andar............................... 43

A) Maridaje epistemológico .......................................................... 47
B) Historia de las ideas sin culturalismos .................................... 48
C) Filosofía de las formas de objetivación ................................... 53
D) Sujetividad del nosotros ........................................................... 61
E) Cne, conciencia impura ........................................................... 67
F) A pr 'tori dignificador .................................................................. 69
G) Regulación por un saber crítico normativo ........................... 74
H) Hegel leído matinalmente contra Hegel ............................... 77
I) Tretas ideológicas ..................................................................... 80
J) Función social de la idea .......................................................... 85
K) Soportes..................................................................................... 88
j/,L) ... Historia, y lo demás son cuentos ....................................... 96
S egunda S ección.— Fantástico sobremundo ................................. 103

A) Giro hablístico ......................................................................... 106
B) Idea — palabra — ¿acción?..................................................... 108
C) Universo discursivo .................................................................. 111
D) Mediación ¿controlable? .......................................................... 113
E) Ideología en la superficie del texto ......................................... 117
F) Función utópica ....................................................................... 120
G) El estribo ruso ........................................................................... 134
8 „ ' . I n d ic e
^■H) Narrativa y cotidianidad en un cuento fantástico ................ 142

\yjl) Filosofía del lenguaje y semiótica nuestroamericanas ........... 147
T ercera S ección.— Filosofando....................... .............. ?....*.......... 151

A) Herramienta de lucha ......... ..................................’fV.lffrv........ 151
B) Deslinde de la filosofía de la cultura ...................................... 153
C) ¿Filosofía en o d e?..................................................................... 156
D) Dialécticas discursiva y real ..................................................... 157
}~~E) Humanismo frente a academicismos serviles ........................ 163
F) Realidad y ontología del ente .................................................. 167
vfG) Retorno y filosofía práctica ..................................................... 172
1. Hacia una filosofía popular de la democracia ................. 173
2. Moralidad de la protesta .................................................... 175
3. Pedagogía universitaria creativa ........................................ 180
4. Para una estética del arte impuro ...................................... 185
C uarta S ección.— ... C on el mazo dando ....................................... 189

A) Para un antes dialéctico de la transdiscursividad ................... 191
-HB) Ejercicios de npólysis en una ancilla emancipationis .............. 199
-r- C) Encuerar desenfoques ultracríticos.......................................... 217
D) Versus ¿mono paradigmatismos occidentalistas? ................... 227
-!-E) Rearme categorial hacia una Segunda Independencia ......... 232
~f C o ro lario s.— ¡No tenemos derecho a l desencanto! .................... 239
Bibliografía ........................................................................................... 255

A) Sobre la producción bibliográfica de A. A. Roig ................... 255
B) Obra consultada de Arturo Andrés R oig ............................... 256
C) Correspondencia ....................................................................... 264
D) Dedicatorias y agradecimientos .............................................. 266
E) Entrevistas a A. A. Roig ........................................................... 268
F) Trabajos consultados sobre Arturo Andrés Roig ................... 269
G) Otras obras consultadas ........................................................... 281
H) Abreviaturas utilizadas por orden alfabético ........................ 290
Para Tutis,
por su paciencia inteligente
y por su apoyo incondicional
Filosofando y con el mazo dando
«... nasciendo en los hombres hechos por la mano de Dios una

manera de professión de sabios, de tal suerte que no hubo nasción
que no conosciesse los suyos [...] Y los que más se jactaron deste bien
y se gloriaron deste nombre, y quiseron ganarla a los otros fueron los
griegos, que a todos llamaron bárbaros [...]Y viniendo a tanta pre
sunción, se atribuyeron con estudio (por ventura aprendido de bár
baros) el nombre admirable de sabios [...] Y fue Pithágoras éste, que
[...] ablandó aquel presuntuoso nombre (según dize Marco Tulio) y
púsole nombre de Philosophía, que es deseo de saber, y estudio em
pleado en la sciencia [...] Esta philosophía y manera de saber se es
tendió por todo el mundo, y no avía corrido tanto que ya, primero
que ella nasciesse en Grecia, no se hallasse origen en Hespaña de
grandes sciencias y echadas las raíces de la sabiduría [...] lo que dize
todo el pueblo no es de burla [...] antes de que huviesse philósophos
en Grecia, tenía Hespaña fundada la antigüedad de sus refranes [...]
Sácase de todo lo dicho, que pues el refrán es sciencia averiguada [...]
Lo qual es señal que tuvo Hespaña sciencia por sí y dexó los refranes
que, por sus vocablos claros, declarassen quanto era menester [...]
A DIOS ROGANDO Y CO N EL MAQO DANDO [...]
Aviendo de ofrecerme a una obra, no menos difícil que prove
chosa para mí, y para todos los estados de los hombres, no se pudo
escoger otro refrán, en los que tienen en su lugar y título la señal de
Dios, que el presente, porque está elegantemente compuesto de dos
oraciones, que cada una declara maravillosamente lo que en cual
quier obra ha de hazer, en servicio de Dios, el hombre [...] No quie
12 H o r a c i o C e r u t t i G u i x >b e r g
ro adivinar desde agora el provecho que ha de hazer, porque, según la

difficultad que en ello he tenido, no dexa de valer algo lo que es tan
bien trabajado [...] Pero, en fin, obliga la razón, quando uviéremos de
hazer algo, pongamos luego delante la memoria del Señor, a quien
devemos de pedir, y tras desto la diligencia, no esperando milagros
nuevos, quedándonos en una pereza inútil [...] No sin causa Dios
hizo el hombre a su semejanza con la perfecion de miembros singu
lares para cada cosa, doblando algunos para mejor despacho de los
negocios [...] Que bien se aprovechó y se dilató Coelio Rhodigino
[...] de la excelencia de la mano [...] No favoresce Dios al que lo toma
por amparo en medio de la ociosidad, teniendo aparejo para rogar a
Dios en tanto que va dando con el mago en la obra. Pues que El en
cargó el trabajo de las manos, conviene que el hombre junte con la
devota oración industria. Viéneme a la memoria la loable costumbre
de los poetas, que suelen invocar en principio de sus obras a las M u
sas, y no se quedan en la invocación, sino luego passan a su narración
[...] Era proverbio de los lacedemonios, que le avían de invocar la for
tuna poniendo la mano en la obra, declarando que assí se había de
invocar, pusiéssemos luego nuestra mano al negocio» (Juan de M al
Lara, Philosophía vulgar (1566), Obras Completas, edición y prólogo
de M anuel Bernal Rodríguez, M adrid, Biblioteca Castro, t. I, 1996,
págs. 27, 28, 37, 42, 51, 161, 162, 163 y 164, hemos respetado las
cursivas y la redacción del original).
«El texto más antiguo en que se lee un término de la familia del
término “filosofía” es la Historia de Herodoto. En el capítulo 30 del
libro I, Creso, rey de Lidia, dice a Solón de Atenas: “Filosofando has
recorrido mucha tierra por ver cosas”. En esta frase, “filosofando”
quiere decir “afanándote por saber”. El verbo “filosofal” significa en
este texto, pues, el modo y el motivo de la actividad viajera de Solón.
El texto en que culm ina la manera que la filosofía griega tiene de
comprenderse a sí misma, es decir, de comprender la filosofía origen
de toda la filosofía occidental, son los dos primeros capítulos de la
Metafísica de Aristóteles [...] El “filosofar” se emplea en el texto para
expresar el afán de saber de los hombres, por huir de la ignorancia
que estiman tener al admirarse de las cosas sin salida que encuentran.
El sustantivo “filósofo” se dice del filómito, de un lado por el enlace
establecido entre la admiración y el filosofar, y de otro porque el mito
se compone de cosas maravillosas» (José Gaos, «Filosofía, personali
dad», en José Gaos y Francisco Larroyo, Dos ideas de la Filosofía (Pro
y contra la filosofía de la filosofía), México, La Casa de España en M é
xico, 1940, págs. 137-138).
<
(
Agradecimientos
Desde finales de 2005 hasta finales de 2006 pude encerrarme a

trabajar un promedio de ocho a diez horas diarias, únicamente inte
rrumpidas por sesiones regulares de yoga, para elaborar este trabajo.
Agradezco a mi Centro de Investigaciones sobre América Latina y el
Caribe (CLALC) y a la Dirección General de Asuntos del Personal
Académico (DGAPA) de la UN AM el apoyo para poderme concen
trar en esta investigación. Terminado en ese final de 2006, ha sido re
visado durante mi estancia académica en el CRICYT, Mendoza, Ar
gentina, en los cinco últimos meses de 2007 y le he añadido algunas
referencias a publicaciones aparecidas posteriormente.
Resultaría m uy difícil expresar plena y concisamente todo mi
agradecimiento a mi esposa, M aría Amalia Velicia Carro (Tutis), por
su apoyo y paciencia incansables en la nada fácil tarea de interlocu
ción durante este proceso.
No olvido la grata sorpresa que significó para Ar turo y su esposa
Irma Alsina (Poroto) cuando le entregué el primer borrador del texto
a finales de 2007. Guardo una bella foto hecha por mi esposa de ese
hermoso momento, que compartimos con ellos. También fueron
m uy estimulantes las reuniones ulteriores con él para discutir aspec
tos del texto y recibir, como siempre plenos de generosidad, sus su
gerencias y aportes documentales invalorables, la mayoría de los cua
les han podido ser incluidos en este trabajo. Me resulta imposible
ocultar mis ansias de ver este texto impreso cuanto antes, con el fin
de hacérselo llegar como mi m uy modesto homenaje por tantos años
de empeñosa labor y en nombre de una amistad m uy profunda.
14 H o r a c io C e r u t t i G u l d b e r g
La demora en la edición ha tenido que ver con dificultades fi

nancieras y largos trámites burocráticos. Las gestiones de Antolín
Sánchez Cuervo, la confianza de Antonio Roche de Editorial Biblio
teca Nueva en M adrid, el apoyo decisivo de la Universidad Autóno
ma de la Ciudad de México y, m uy especialmente, de su Rector, el
Ingeniero M anuel Pérez Rocha hacen posible verlo finalmente edita
do, por lo cual sólo puedo expresarles mi mayor reconocimiento.
También en la U ACM agradezco las gestiones de Óscar González,
Eduardo Moshes y, m uy especialmente, de dos queridas amigas:
Beatriz Torres y M alena Muñoz.
En diferentes momentos del trabajo, recibí el eficiente apoyo de
Cecilia Ortega, Graciana Furlotti y Sandra Escuda para conseguir bi
bliografía, a quienes les manifiesto mi agradecimiento.
Conviene, sin duda, consignar el tópico acerca de mi responsa
bilidad exclusiva en relación con todo lo que aquí se plantea.
Cuernavaca, Morelos, México,
11 de abril de 2009
P r e l im in a r
Inicio de la aventura...
Lo que hemos heredado será valioso, no en sí
mismo, sino por obra de su permanente recreación
en nuestras manos. Mucho más importante que lo
que se recibe es quién lo recibe1.
No hay que perder más tiempo. Si queremos enterarnos del esta

do en que se encuentra al día de hoy la vanguardia de la reflexión fi
losófica nuestroamericanista, se impone reexaminar meticulosamen
te la obra de Arturo Andrés Roig2. Nacido el 16 de julio de 1922 en
Argentina, en esa «Provincia de Mendoza, a la que Sarmiento en su
Facundo denominó en su momento “la Barcelona del interior argen
tino”», como él mismo se encargó de recordarnos, Arturo ha dedica
do su fecunda vida intelectual a propiciar un filosofar nuestro3. Con
sugerentes palabras lo describe Carlos Pérez Zavala:
1 Arturo Andrés Roig, E lpensamiento latinoamericano y sti aventura, Buenos A i

res, Centro Editor de América Latina, t. I, 1994, pág. 37. (En adelante Aventura...).
2 Para una interesante aproximación biográfica y genética inicial consultar «An-
merkungen zur Lebens- und Werkgeschichte Roigs», págs. 17-31, en el valioso es
tudio de Günther Malir, Die Pbilosopbie ais Magd der Emanzipation. Eine Einfiih-
rungin das Denken von Arturo Andrés Roig, Aachen, Concordia, 2000, 335 págs.
^ «Historia de las Ideas, Teoría del Discurso y Pensamiento Latinoamericano»,
en Análisis. Homenaje a Arturo Andrés Roig, Bogotá, Universidad Santo Tomás, yol.
XXVIII, enero-diciembre de 1991, núm. 53r54, pág. 35. (En adelante: Historia de
las Ideas..7).
' (L re jr
¿Cómo es el hombre, el .Arturo, como le dicen sus discípul[a]s?

Tras una fachada de catalán adusto, se descubre pronto el hombre
directo, sincero, generoso con su saber y con su tiempo, capaz de
amistades profundas. Pero es difícil separar al hombre del pensa
dor. Es un pensador permanente que hace pensar, qué extrae de su
pozo lo viejo y lo nuevo. Uno advierte que su pensar se nutre de
poderosas raíces europeas, pero los brotes son americanos4.
Y Gregor Sauerwald añadiría: «... la vida del autor es, para noso
tros, de muchísima «Zivilcourage»: aquella virtud que tanto hace fal
ta en y para la sociedad civil, tan conjurada hoy en día a ambos lados
del Atlántico»5. Juan Carlos Torchia Estrada lo ubicaría, junto con
Arturo Ardao, como «... representantes de esa terca estirpe de busca
dores de la verdad...»6.
Y es que su producción marca una diferencia cualitativa en la fi
losofía en lengua castellana — y no sólo en ella— de la segunda m i
tad del siglo xx. Y la marca por su densidad discursiva apoyada per
manentemente, con plena conciencia y como recurso explícitamente
buscado y cuidadosamente construido, en el procedimiento del dis
curso referido y, además, por su propia fuerza dialéctica. Sólo un es
tudio minucioso, acucioso de su prolífica obra es el que nos puede
poner en condiciones de avanzar de veras. Justamente por eso, explo
rar su producción y apropiársela para hacerla parte de la reflexión
propia, sobre todo en lo que tiene que ver con sus formas de proce
der, con sus modos de filosofar, con su ritmo y conceptualización im
placables implicar ía operar como enano en hombros de gigante, para
usar la expresión hegeliana en un contexto en que, por el momento,
dejamos en suspenso la aclaración del tipo de Aufhebung aquí invo
lucrada. Lo cual requerirá ese esfuerzo de esclarecimiento o, mejor di
cho, de explicitación acerca de la dialécticá con la que opera Roig, no
tanto, aunque seguramente también — habrá que verlo y no convie
ne adelantar vísperas— con la que tematiza. Nos interesa poner de
relieve lo que hace y cómo (hizo hasta ahora; sigue — felizmente—
haciendo), no tanto lo que dice que hace o cree hacer (aun cuando
puedan coincidir y, de hecho como veremos, en buena medida coin
cidan). Este distanciamiento inicial es requerido, porque aquí el én
fasis va en el proceder y en sus logros efectivos. Y no sería de extrañar
4 «Un paradigma», en Hugo E. Biagini y Raúl Fornet-Betancourt (eds.), Arturo

Ardao y Arturo Andrés Roig. Filósofos de la Autenticidad, Aachen, Concordia, pág. 76.
(En adelante: Autenticidad...).
5 «Encendiendo contrafuegos», en Autenticidad..., pág. 83.
6 «Autoreferentes», en Autenticidad..., pág. 95.
I n i c i o d e l a a v e n t u r a ... 17
que fuera el mismo Roig el más esclarecido intérprete de su propia

obra, con lo cual nos daría otro valioso ejemplo más. Claro, en tanto
ese proceder incluye tareas, sugerencias, deberes, insinuaciones, vías a
medio recorrer, las cuales merecen ser también detectadas y consig
nadas con todo rigor. M uy especialmente el deber, el cual reclama su
inclusión por derecho propio y no como un añadido entre lo que se
hace y lo que se dice, dotando de relativa justificación a lo que que
da pendiente. De modo tal que su proceder es también un modelo
paradigmático explícitamente esgrimido con su ser y su deber por
nuestro autor, para darle vida al filosofar desde nosotros mismos.
Para hacernos posible filosofar, para intervenir en la obra común de
humanización en curso, siempre en curso a pesar de todos los obs
táculos en la historia humana. Y a la cual hay que apostarle y Roig le
apuesta y le ha apostado siempre con todo.
La propuesta del presente trabajo es que aventurándonos así en
la obra del filósofo mendocino de Nuestra América mataremos (¿o
les daremos vida plena?) a varios pájaros de un tiro (lo que ojalá se
convierta en un tiroteo de estímulos desbordantes y de muchos más
pájaros echados al vuelo...): establecer,el estado de la cuestión del fi
losofar latinoam ericano, reconstruid algunos de los más relevantes
itinerarios seguidos por ese pensar durante la segunda m itad del si
glo xx (siglo largo para nosotros también en filosofía, como vere
mos), m o strarla fecundidad de ciertas polémicas o debates nuclea
res y quizá todavía eruptivos, introducir k miembros interesados de
las nuevas generaciones al filosofar7. Probablemente estaríamos así
operando, más que como enano en hombros de gigante como ver
daderos antropófagos, en el sentido que le dieran al término Os-
vvald de Andrade y sus compañeros a inicios de ese siglo en Brasil8.
7 La noción de «aventura», asociada a la de «contingencia» de lo histórico, lo

cual, digamos de paso, no es equivalente a puro azar, la tomamos, como no podía
ser de otro modo, del mismo Roig, quien la recupera de Don Quijote frente al apo
tegma hegeliano «... die Taten der aenkendeti Vemunfi keine Abenteuer sind». Sin
embargo, Arturo insistirá en que la «... aventura no es por tanto extraña al pensar [...]
Cabe, pues, hablar de nuestra filosofía y su aventura [...] En pocas palabras, un pen
samiento de nuestra propia condición como pueblos históricamente situados en una
serie de encrucijadas particulares, muchas de ellas ciertamente trágicas» (Aventura...,
págs. 7, 9, 10 y 36, énfasis en el original).
8 Sobre los orígenes medievales de la metáfora del «enano», cfr. Robert Nisbet,
Historia de la idea de progreso, Barcelona, Gedisa, 1991, págs. 130 y sigs. Cfr. Oswald
de Andrade, Do Pan-Brasil a Antropofagia e hs Utopias. Manifestos, teses de concurso e
ensaios, introducción de Benedito Nunes, Río ae Janeiro, Civilizado brasileira,
Obras completas, vol. VI, 2.a ed., 1978, 228 págs. Sobre esta ‘antropofagia’ son fian-
Nos pondremos en condiciones de averiguar qué tanto da de sí el

fruto de su esfuerzo obstinado y quizá se abran vías para establecer
por dónde se puede seguir avanzando, de veras avanzando y no
simplemente reiterando lo que deberíamos tener ya sabido, en el
sentido de efectivamente asimilado y no ya sabido’ como quien lo
olvida en el desván de los trastos inútiles, sino como parte de un sa
ber activo, impulsor, transformador. El de los que hemos seguido y
seguiremos trabajando sin perplejidades artificiosas y sin claudica-,
ciones. El gran objetivo de Roig ha sido siempre construir y po-
nerQse?) a disposición herramientas teóricas como instrumentos
cada vez más afinados para intervenir de modo responsable en la re
alidad, partiendo sin evasivas del ineludible punto de arranque: la
cotidianidad.
No me olvido en este marco de consideraciones de la respuesta
que finalmente pude acuñar para mis hijos, quienes desde m uy chi
cos me interrogaban insistentemente hace ya años sobre mi profe
sión. — ¿Qué hace un filósofo, papi? — Hablar, leer y escribir. Des
pués he usado en innumerables ocasiones esta respuesta incompleta y
apenas alusiva para motiyar a los estudiantes a que se introduzcan en
la filosofía (o, mejor, que permitan a la filosofía penetrarlos). Filoso
far implica hablar, leer y escribir en otro nivel — el cual incluye,
como una de sus dimensiones más difíciles, saber escuchar— y la dis
posición para aprenderlo y aprehenderlo es parecida a la requerida
frente a otra lengua que la materna (o paterna) y exige quizá una dis
ciplina análoga, aunque después se deba superarla yendo más allá de
sus propios límites.
Acción fecundante, pero que puede ser también peligrosísima
ésta de dejarse penetrar por el filosofar. Y nuestro filósofo nos ayuda
a mirar esos peligros de frente, sin amilanarnos. Entre ellos el inmen
so y destructivo peligro de endiosar, mitificar y guruizar (permítase
me el terminajo) a ciertos exponentes del pensamiento europeo o eu-
damentales las consideraciones de Luiz Costa Lima, Pensando nos trópicos (Dispersa
demanda II), Rio de Janeiro, Rocco, 1991, 295 págs. En otro contexto el tema del
Caníbal aparece fecundamente tratado en la comparación entre Karl Kraus y Walter
Benjamín que esboza Silvia Pappe, cuando destaca que: «Kraus actúa en un escena
rio creado por él mismo, fuera del cual no existe más que el lenguaje por tomar y por
devolver — y pienso, también, en el significado vulgar de ‘devolver’— ...» (La mesa de
trabajo, un campo de batalla. (Una biografía intelectual de Walter Benjamín), Méxi
co, UAM-Azcapotzalco, 1986, pág. 81, en adelante La Mesa...). Esta sugerencia del
«devolver» nos hizo pensar, siguiendo la reflexión de Oswald y sus compañeros en el
peligro de la indigestión...
I n i c i o d e l a a v e n t u r a .. 19
rocéntrico (cuando no tuasp, para decirlo rápido, pero siempre que le

añadamos también un machismo patriarcalista...), que suelen operar
en la academia como paradigmas dé lo que se debería ser y hacer...
Repensando al Martin^Heidegger He ¿ Qiié significa pensar? — para
distanciarse, de paso y una vez más, de sus planteamientos—(JRoig3
subrayaba, junto con el autor alemán, «tal vez el mayor de todos» los
errores de la metafísica y que consiste en la pretensión de darle prio
ridad al pensamiento respecto del lenguaje9. Lo peor de todo, es que
este error pretencioso se encuentra también, añade Roig y ya enmen
dándole la plana, «en la conciencia que acompaña al lenguaje ordi
nario». Por eso anotaba de modo decisivo: «Ante este último hecho la
filosofía únicamente podrá constituirse a partir de un aprendizaje de '
olvidadas lecciones acerca del hablar». Conviene detenernos aquí,
junto con él, para esclarecer por dónde irían esas «olvidadas leccio
nes»; en qué consistirían. Según el mismo Heidegger, explicaba Roig,
aprender a hablar consistiría en rescatar el lenguaje y una cierta habla,
mediante un método. Habría que rechazar el «habla vulgar» para ac
ceder audazmente a un «habla primigenia». El método nos llevaría al
umbral de lo ontológico, por un procedimiento que apunta a una pa
radójica negación discursiva del discurso. Y Roig acometía estos dis
lates, recuperando de Saussure la distinción clásica entre lengua y ha
bla y la metáfora de la lengua como tesoro. Según Heidegger, el habla
vulgar empobrecería a la lengua y el tesoro sólo sería tal si, en contra
del lingüista suizo, no se lo considera en el nivel ordinario del ám bi
to del código y del almacenamiento de signos, sino ontologizado
como habla que «nos habla». Expresión oscura esta última en tanto
podría significar un habla que habla a nos (otros) o bien que
nos(otros) somos hablados por ella. Y, mirado en detalle el asunto,
9 Arturo Andrés Roig, Caminos de la Filosofía Latinoamericana, prólogo de Car

men Bohórquez, Maracaibo, Universidad del Zulia, 2001, pág. 157 (en adelante
Caminos...). Además de lo consignado apretadamente en este denso artículo, señale
mos de paso que son muchos los lugares en que Roig retoma a Heidegger y se dis
tancia de sus planteamientos. Con esto no queremos insinuar, ni mucho menos, que
Heidegger sea un soporte importante en su reflexión. Por así decirlo, pone en su lu-
'ar de paso los modos acríticos de su recepción en muchos ámbitos académicos. No
fe parece que merezca mayor atención que la que le dispensa en ocasiones pero, hay
que decirlo, siempre con precisión y atingencia decisivas. En el sentido de que sus
observaciones críticas ayudan a modificar enfoques laudatorios ingenuos sobre el au
tor alemán, el cual es (re)presentado en los ámbitos académicos casi siempre como
un icono inalcanzable por la reflexión disponible para nosotros. Y liberarnos de este
obstáculo no es un aporte menor de la reflexión roigiana. Por ello hemos decidido
tocar el punto en estos preliminares a modo de despejar el camino.
20 H o r a c io C e r u t t i G u ld b e r g
ambas son válidas en la jerga (para usar la expresión de Adorno) hei-

deggeriana, ya internados en plena mística, como ratificaremos más
adelante. Y aquí Roig resumía en un largo párrafo de gran precisión
y rigor la complejidad del asunto. Así, podremos apreciar, anticipan
do desarrollos ulteriores, la intensidad y alcances del giró lingüístico
en su propia gbra, giro que modificó de cuajo la concepción misma
dé- la filosofía desde nuestro filosofar, como no podía ser de otro
modo. Por eso lo citamos in extenso.
Estamos en este momento a las puertas mismas de la cons
trucción del discurso de la negación del discurso. En efecto, los
criterios metodológicos que pone el autor [Heidegger] en movi
miento apuntan a trabajar ese «tesoro» desde una morfología se
mántica que evade sistemáticamente el valor sintagmático de las
palabras, así como de una negación de la sintaxis que le conduce a
instalarse en formas paratácticas. De este modo, pretende circuns
cribir el material filosófico-literario a un campo que le resulta ab
solutamente manejable y controlable, con lo que se asegura el
cumplimiento de la función intelectual que pretende ejercer. Esta
circunscripción la consigue, tal como ya lo anticipamos, reducien
do la analítica a una tarea de lectura morfológico-semántica y, en
algunos casos, fraseológica, que muestra una fuerte tendencia de
reducción de toda la tarea de búsqueda a lo que podríamos consi
derar como el ámbito propio, es decir, el de la morfología semán
tica. La exigencia de leer las proposiciones elegidas, en aquellos ca
sos en que opta por lo fraseológico, desde una palabra que «sirve
de tónica», es una prueba de este reduccionismo morfológico. Ese
rechazo casi visceral de lo sintagmático y, a su vez, ese refugio en
lo paradigmático que se juega en medio de un regreso a una eti
mología que por momentos restablece, a su modo, el esfuerzo del
Cratilo, es paralelo a la devoción que el autor declara tener por las
formas arcaicas de la parataxis. Lenguaje no coordinado sintácti
camente, de alguna manera acumulativo, tal como se lo ve en el
Poema de Parménides y en los breves textos de ese Poema que ex
trae Heidegger en su intento por disolver las totalidades discursi
vas. Digamos, por último, que a esta analítica corresponde la co
nocida tendencia heideggeriana, que tantos imitadores ha tenido,
a descoyuntar las palabras con el objeto de destacar los valores se
mánticos «borrados» por el uso del habla vulgar u ordinaria, no
ajena al despreciado discurso metafíisico10.
A veces no resulta sencillo señalar las disfrutables ironías que
abundan entre y bajo líneas en los textos de Roig, siempre sutiles y
10 Caminos..., págs. 158-159.

I n i c i o d e i a a v e n t u r a .. 21
muy alejadas de todo sarcasmo, aunque no exentas de un gran senti

do del humor m uy fino11. Pero, no podemos dejar pasar algunas de
las más evidentes en el largo párrafo citado: la alusión a la desnatura
lización del tesoro, el insistir en la calidad de intelectual heideggeria-
no de Heidegger, el arbitrario reduccionismo de la analítica propicia
da por el autor alemán, el hábito de descoyuntar\palabras típico de
buena parte de la cotidianidad académica en su esfuerzo por seguir al
padre de los ontólogos antimetafísicos en lo que no sería más que
triste recaída en la por todos ellos despreciada metafísica y, la más re
levante y menos visible académicamente de todas: el hasta exagerado
uso de un lenguaje técnico ¿para que no digan que no podemos re
currir a él cuando gusten?
Pero, sigamos persiguiendo el hilo de la reflexión de Roig. H ei
degger con esto habría logrado abandonar el nivel de cierto presunto
servilismo de la palabra respecto de un sujeto en la cotidianidad, para
ontologizar el lenguaje y «desplazar la sujetividad». Es decir, el sujeto
dejaría de ser el hablante cotidiano de carne y hueso en la historia
(nosotros) para convertirse en un lenguaje que habla, «es la esencia
del lenguaje la que juega en nosotros». Por eso nuestra tarea es escu
char, escucharlo cuando nos habla, cuando habla en nosotros, ¿cuan- ^
do somos hablados por él, como sugeríamos antes? Y aquí cerraba y
apretaba Roig su argumentación: «por caminos místicos que no esca
pan a una lectura ideológica, llegamos a un “sonido que es un soni
do”» 12. Y, por lo tanto, no a una ontología, sino a un «ontologismo».
11 A propósito de su ejercicio en Macedonio Fernández, señala Marisa Muñoz

a «... la ironía, como esa función del discurso que permite acentuar el contraste de
los hechos y de ese modo poner en ejercicio un modo de protesta ante la realidad» y
que puede articularse muy bien, como en el caso de Macedonio, con la parodia ' /S
(«Humorismo y metafísica en Macedonio Fernández», en Dante Ramaglia, Gloria U
Hintze y Florencia Ferreira (eds.), Sujetos, discursos y memoria histórica en América / '
Latina, Mendoza, Centro de Estudios Trasandinos y Latinoamericanos, UNC, '
2006, pág. 145).
12 Caminos..., pág. 159. Roig retoma la noción de «son-ido» de Augusto Roa
Bastos, Yo el Supremo, Bs. As., Sudamericana, 1981, pág. 417. Conviene aquí recor
dar la cuidadosa reconstrucción comparativa que hace Ana Bundgárd del misticismo
del lenguaje de Martin Heidegger en relación con el de María Zambrajio en Más allá
de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico místico de M aría Zambrano, Madrid,
Trotta, 2000, especialmente a partir de la página 4 15 en adelante. La reconstrucción
del pensamiento de Heidegger al respecto viene a justificar plenamente las conside
raciones de Roig, aún cuando nada más alejado que el enfoque de Bundgárd res
pecto del suyo. Alejado en cuanto a que el de la autora danesa implica una clara de
limitación y hasta exclusión mutua de fenomenología y hermenéutica, además de
una aproximación al pensamiento de Zambrano que no deja de exhibir ciertos su-
Recién entonces se autorizaba Roig a volver al tema central de su ex

posición, seguramente un tema propuesto por alguna actividad aca
démica, el de una posible integración intelectual de Nuestra Améri
ca. Con toda sencillez, sin simplificaciones trivializantes, con
precisión y rigor, dejaba planteada la tarea en términos que no sólo
aludían a esa pretendida integración intelectual, sino a una cuestión
más de fondo y que es la que aquí nos ocupa: cómo filosofar noso
tros. Si fuera correcta esta extensión o profiindización del planteo
que aquí proponemos, cabe leer en ese sentido los párrafos siguientes
para dejar sentados los términos en que deberá efectuarse esta tarea.
Para nosotros no será posible ni siquiera plantearla, si no se
rescata aquel son-ido y lo reconstituimos como sonido de modo
pleno. Para ello no hay otra vía que la del reconocimiento de las
hablas como el nivel de comunicación en el que el lenguaje [ad
quiriendo «una real polifonía»] se establece en toda su riqueza y
posibilidades [...] El compromiso [...] es básicamente compromi
so moral, se establece de este modo sobre la dignidad humana y
no ya sobre las categorías de «autenticidad» e «inautenticidad», es
tablecidas a partir de la pretendida «autenticidad» del filósofo13.
Descartado queda así un pretencioso aristocratismo filosófico y
los privilegios de una actividad intelectual elitista, para subrayar una
verdadera actitud interlocutiva de escucha y habla, que implica un
compromiso moral y una responsabilidad social del intelectual. Allí
puestos etnocéntricos y cientificistas acríticos en relación al pensamiento español

(propios por lo demás y no tan paradójicamente, de cierta tradición española), el
cual sería supuestamente extraeuropeo, además de no ser, por definición, filosofía.
Quizá todo gire alrededor de lo que se entienda en sentido estricto por contextuali-
zación. Y, sin embargo, el rigor de su trabajo analítico y comparativo o contrastivo
es destacable y muy instructivo, además de que muchas de sus reconstrucciones son
muy aprovechables para reflexiones ulteriores. Quizá sea éste el momento de recor
dar las sugerentes posiciones de Roig. Los «filósofos de la sospecha», en la versión de
Paul Ricoeur, «... mostraron que no es posible una fenomenología sin una herme
néutica» (Caminos..., pág. 48). «La historia de las ideas no podía hacer oídos sordos
a problemáticas tales como la que derivó, en su momento, de la “teoría de la depen
dencia”, que imponía de modo definitivo el abandono de “fenomenologías”, las que,
en bloque, acabaron por mostrar su faz ideológica, es decir, su función ocidtante o
elitiva». Una primera dificultad para la crítica ideológica textual «... surge de la no
ción de “contexto” y del sentido que se le ha dado por todos aquellos que han in
vestigado el problema olvidándose de la función mediadora del lenguaje, creyendo
que era posible una confrontación entre una facticidad social captaaa en bruto,
como mera facticidad, y sus manifestaciones discursivas...» (Historia de las Ideas...,
págs. 135 y 109).
13 Caminos..., págs. 160-161.
se enhebran en toda su intensidad y complejidad la teoría y la praxis,

relación íntima de la cual no se puede desligar el filosofar. Con el
mazo dando... por eso mismo. ¿Políticamente dando? Por eso insisti
ría Roig en otro lugar:
Se trata, pues, de un lenguaje de los entes y para los entes y no
del ser, com o esfinge oculta detrás de las hablas; un lenguaje de la
hum anidad doliente y no del m ito. U n lenguaje cuya realidad y
peso se encuentra en el sonido y no, com o dice Roa Bastos en Yo
el Supremo, en un «son-ido»14.
Roig pintaba — ya veremos que él mismo instigaba a usar en no

pocos casos esta noción— en trazos vivos la figura del intelectual en
tanto parte — si 110 entendemos mal— de la vida publicaren contra
posición explícitaâl «reducto donde los iluminados esperan tanto al
«último Dios», como al caudillo que puede salvarlos»15. Atiéndase en
este contexto a la siguiente impecable definición.
14 «Condición humana, derechos humanos y utopía», en Horacio Cerutti Guld

berg y Rodrigo Páez Montalbán (coords.), América Latina: democracia, pensamiento y
acción. Reflexiones de utopía, México, UNAM/PIaza y Valdés, 2003, pág. 115.
15 Caminos..., pág. 160. Como ya señalamos, las referencias críticas al pensa
miento de Martin Heidegger son numerosas en la obra de Roig. Quizá convenga
traer a colación una de ellas, especialmente relacionada con lo que venimos conside
rando, porque además muestra que la preocupación no es Heidegger, sino las hue-c^j-
lias de su repercusión entre nosotros. A propósito de espúreos esfuerzos de supera
ción del «exogenismo» señalaba: «Así aparecieron patológicamente los teluristas, los
enamorados de nuestra tierra que no menos patológicamente veían en ella el Heitnat
que les habían enseñado los alemanes. Curiosa y lamentable vía para evitar la imita
ción, imitando los modos de no-imitar. Y así podríamos señalar otras irracionalida
des no menos irracionales con las que teóricos de nuestras burguesías encandilaron a
sus congéneres, regresando al mito del campo. El asunto venía, aunque parezca
mentira, de Rodó, con todo el enorme respeto que su figura despierta en nosotros.
De paso digamos que algunas de las buenas páginas de Adorno — no me refiero al
Adorno de la renuncia, sino al fecundamente crítico— nos han mostrado el regreso
a la ideología de la «tierra» y de la «sangre» en Heidegger, quien en sus vacaciones en
la Selva Negra escuchaba la «voz del Ser» en boca de los ordeñadores de vacas, esa
misma «voz» que se había perdido precisamente en la cotidianidad de las ciudades
: pobladas de oscuros y temidos proletarios. En fin, el tema es largo y no vamos a in-
( sistin> (Historia de las Ideas..., pág. 87). Por supuesto los exámenes críticos de la obra
de Heidegger abundan. Quizá convenga consignar tres trabajos que aportan múlti
ples referencias y elementos de análisis. Cfr. Juan Ñuño, «Nota acerca de la ideolo
gía de Haidegger», en Díanoia. Anuario defilosofía, México, IIF-UNAM/FCE, Año
XXXIII, núm 33, 1987, págs. 313 -3 18 ; Víctor Farías, Haidegger y el nazismo, Bar
celona, Muchnik, 1989, 4 19 págs. y Julio Quesada, Heidegger de camino a l Holo
causto, Madrid, Biblioteca Nueva, 2008, 332 págs.
Ahora bien, ¿qué es un intelectual? Diremos que es un sujeto

social que ejerce el intelecto precisamente en cuanto sujeto social.
Se trata de un ejercicio que no se resuelve en una teoría, en cuan
to sólo es válido en la medida que sea, a la vez, una praxis. La crí
tica y la autocrítica del intelectual se realizan, precisamente, aten
diendo a esa faz de relación práctica con la realidad social. La
noción de compromiso, que tal vez explique la naturaleza especí
fica de la función intelectual, nos pone frente a otro matiz, el de la
responsabilidad del intelecto, vale decir, su faz moral. El compro
miso, más allá de sus grados o de su intensidad, es lo que no pue
de faltar16.
Aquí cabe enfatizar la referencia a una dimensión también cons
titutiva de la labor intelectual, tal como la concebimos (junto con
Roig). La dimensión pública de lo que se hace y de lo producido por
el quehacer intelectual, en general, y específicamente filosófico. No es
un bien propiedad privada y fruto de un genio individual, sino que
es un aporte social elaborado con toda humildad y generosidad como
devolución al colectivo, en tanto éste último es el posibilitado!' de la
actualización de virtualidades del filosofante o intelectual. Por lo tan
to se discurre al aire libre y no en el ambiente asfixiante y esterilizan
te de las academias17. No es — o no debería ser— entre académicos
solamente el debate, sino en el seno mismo de lo social e inmersos en
su conflictiva, tomando partido o eludiéndolo (y, por tanto, tomán
dolo ineludiblemente...). En esto juega un papel decisivo el prestigio,
que no es sólo algo otorgado como simple reconocimiento, sino ar
duamente construido, armado y ensamblado en medio del conflicto
social, de la lucha ideológica y de las pugnas interacadémicas. En su
actualización o no se juega una no pocas veces sutil dialéctica de me
moria y olvido, de visibilización e invisibilización. ¡Mal actuaríamos
nosotros si nos conformáramos con algunos homenajes y referencias
por así decirlo externas’ y no acometiéramos la aventura, sin garantías
de éxito (como toda aventura), de recuperar por dentro la labor de
pensamiento gestada con inmenso esfuerzo y derroche de energías y
puesta generosamente a disposición de quienes se atrevan a seguir sus
pasos! En esto la actitud de Roig ha sido siempre paradigmática y no
conviene que quede enclaustrada en una iconización paralizante o, lo
16 Caminos..., pág. 155.

17 La crítica al academicismo se puede rastrear en reiterados lugares de la obra
de Roig. Entre otros cfr., por ejemplo, Caminos..., págs. 32, 55, 56, 95, 104-105,
107, 121 y en Aventuras..., págs. 59, 62, 94, 109. Ya nos detendremos a examinar
algunos de estos y otros lugares con detalle.
I n i c i o d e l a a v e n t u r a .., 25
que es mucho peor, esterilizante. Su obra convoca a la obra común y

provoca a tomar partido en vez de perderse en pseudo neutralidades.
Con elloxopamos con otro de los ejes de su argumentación: la obje
tividad; la construcción dé objetividad. M ás adelante la considera1
mos con detalle. Por ahora dejemos indicado que esta dimensión
pública del trabajo intelectual y del filosofar no conduce a una anu
lación del individuo sino, más bien, a una pertinente evaluación de
sus aportes. En términos definitivos lo señaló nuestro filósofo: «no te
nemos que esperar que el valor de nuestras filosofías y de nuestros fi
lósofos les venga del hecho de ser reconocidos. Kant no es más ni me
nos Kant, por su reconocimiento, sino que el reconocimiento le vino
por ser Kant»18. No es sólo evitar el embrollo de poner el carro de
lante de los bueyes. Casi (inmensidad de un casi, como diría Eugenio
Imaz...) podría decirse que el reconocimiento y, con él, el prestigio
vendrán por añadidura, si sé'deviene en plenitud al modo de quien
se es, si se activan virtualidades con gran esfuerzo, si se actúa res
ponsable y comprometidamente como el ineludible ser social que
constituim os19. No es sólo el modo de ser, si no tam bién el logro
del deber ser y la consecusión de lo que queremos, ansiamos y año
ramos ser como individuos y como colectividad; como individuos
en colectividad. ■¡
Reformulemos, entonces, a fondo la cuestión del aprendizaje del
filosofaFy dél introducirse en la filosofía. No se trata sólo de apren- j
der una nueva lengua o de hablar en otro nivelôlaménte, sino de ha
cerse diestro en un habla técnica (metalenguaje) para quedar en me
jores condiciones de escuchar y hablar las hablas cotidianas. Y no sólo.
poiTháblar o comunicarse inicialmente en otro nivel de interlocu
ción, ya de por sí m uy válido y apreciable, sino para que circulen fe-
cundantemente los saberes que constituyen también la praxis confor-
madora y transformadora de lo real. El habla técnica está en función
de las hablas cotidianas, el saber filosófico en función de múltiples sa
beres muchas veces despreciados o descalificados, la tarea filosófica
— m uy pesada si es asumida en serio, como se la viene perfilando—
18 «El pensamiento latinoamericano: resultados y perspectivas», en Rubén Gar

cía Clarck, Luis Rangel y Kande Mutsaku (coords.), Filosofía, utopía y política. En
tomo alpensamiento y a la obra de Horacio Cerutti Guldberg, México, ÜNAM , 2001,
pág. 65- Con ligeras variantes el mismo texto en Caminos..., pág. 54.
19 De las incesantes referencias al compromiso en su obra, consignemos una que
viene a cuento en relación con lo que estamos afirmando: «Compromiso que se da
como forma misma de la cotidianidad, donde como cualquier otro hombre, el inte
lectual se enfrenta con aquella realidad que él pretende ver en sus estratos más pro
fundos» (Historia de las Ideas..., pág. 44).
en función de los haceres y quehaceres que las voces de todos y todas

hacen posibles. Por eso,
[u] na crítica al idealismo hecha desde estos puntos de vista acaba

por bajar a la filosofía de su pedestal*y por mostrarla en su propia
limitación, como también en su verdadero valor. Los motivos por
los cuales el concepto suele jugar, abierta u ocultamente, como
universal ideológico, son los mismos en el discurso filosófico que
en un discurso del saber vulgar20.
Por ello hay que estar especialmente alertas frente al _nesgo_de_

convertir el aprendizaje de la filosofía — que no del filosofar, el cual
precisamente por eso queda bloqueado— en el aprendizaje de una
( jerga técnicaîotada de presuntas cualidades inmarcesibles, con todas
las descalificaciones geoantropoculturales que le son inherentes, esca-
moteadas bajo un presunto halo de cientiflcidad y, lo que es mucho
peor, de indiscutible universalidad. '
Es la palabra del «Continente civilizador» que, continuando

las huellas de Hegel, aún sigue reconociéndose como la voz del
Occidente, depositario del Espíritu. «La filosofía —ha dicho Hei
degger— es en su esencia griega, quiere decir nada menos, que
Occidente y Europa y solamente ellos son, en su proceso históri
co íntimo, originalmente filosóficos». El comienzo de esa filosofía
y su naturaleza, se encuentra en una filología, entendida como sa
ber fundante de aquella Palabra, que aparece como venida del fon
do de un pasado en el que lo histórico se diluye en lo ontológico.
Los juegos verbales greco-germanos del heideggerismo no son una
curiosidad más dentro de las diversas escolásticas de nuestro tiem
po, sino una de las últimas voces de la negación de la cotidiani
dad, con su palabra cargada de presente y poseedora, por eso mis
mo, de una potencia de desmitificación. Desde ese regreso a una
empiricidad habremos de lanzarnos al redescubrimiento de una
Europa de carne y hueso, a pesar de la «Europa esencial» de los fi
lósofos-filólogos, como también, ineludiblemente, a un redescu
brimiento de nosotros mismos. Nuestros filósofos académicos
que cayeron en las redes de aquella filología, negaron todo co
mienzo del filosofar. Portavoces de la Palabra, ecos angustiados de
un Espíritu, fruto ilegítimo de un sujeto dominador, incapaces
de una autoafirmación de sí mismos como valiosos, su condena
ha sido la imitación y la repetición más o menos ingeniosa, de un
20 Historia de las Ideas..., pág. 43.

discurso alienado y alienante, revestido de todas las exigencias del

«rigoD> académico21.
Afrontar la aventura que aquí nos propusimos y alcanzar su tér

mino acabadamente exigió salvar múltiples dificultades, todas esti
mulantes, provocativas, anhelosas de la puesta en obra de la plenitud
del ingenio en la medida de nuestras capacidades. Para comenzar, la
obra de Roig se ha desplegado en innumerables textos, ninguno de
ellos menor, porque sorprendentemente todos y cada uno, no im
porta su extensión, tienen el mismo rigor y parecen cortados por un
mismo sastre de m uy diferentes telas y cosidos con el mismo esmero.
Averiguar cómo se puede lograr esto, es también parte de la tarea em
prendida. Porque no es común encontrar esa constante de calidad en
las obras de muchos autores. Siempre hay altibajos, trabajos de cir
cunstancia, por encargo, hasta pane lucrandum Qno dio muestras el
mismo M arx de esto y justamente a propósito-nada menos que de
nuestro Simón Bolívar?), etc. No es el caso d^ Roig.^Siempre imper
turbable en su rigor y sin perder su apasionamiento y compromiso
con lo mejor de lo humano, que se filtra por todas sus letras. Lo que
más complica el asunto, sobre todo para un estudio de tipo genético,
en el sentido de establecer cómo se habrían ido formando sus con
ceptos, cómo acuñó su terminología, al menos en cuanto a la crono
logía en que aparecieron sus trabajos (aun a sabiendas de que la fecha
de publicación no necesariamente determina la de gestación), tiene
que ver con el acceso a los mismos y con el hecho de que muchos de
sus libros son compilaciones de trabajos, los cuales, por cierto, suelen
ensamblarse adecuadamente entre sí. Esta característica fragmenta
ción (no en el sentido de partes incompletas, sino como si mera un
todo que se va distribuyendo en porciones para no empachai* al re
ceptor) nos ha llevado a usar (¿abusar?) de la cita textual.
Y es que atendiendo al espesor’ del discurso, seguramente esta
mos en el caso de Roig ante uno de los pocos filósofos clásicos’ den
tro del periodo considerado. Sin descartar las ventajas que podría
21 Teoría y crítica..., pág. 74. Además de la presente, hemos encontrado otras

dos versiones con ligeras variantes de la cita de Heidegger retomadas en las obras de
Roig: «la filosofía es en su esencia griega, quiere decir nada menos que Occidente y
Europa, y solamente ellos, son en su proceso histórico más íntimo originalmente fi
losóficos» (cit. por Hernán Malo González en «Prólogo» a Esquemas..., pág. 11); «La
filosofía es en su esencia griega, lo que quiere decir que nada más que Occidente y
Europa, y solamente ellos, son en su proceso histórico más íntimo originalmente fi
losóficos» («Interculturalidad...», pág. 161. Aquí Roig remite la cita a Hernán Malo
en un volumen que no hemos podido consultar).
28 H o r a c io C e r u t t i G u ld b e rg
aportar un ‘ideal’ abordaje cronológico, nos hemos dejado guiar por

sugerencias que él mismo aporta en sus obras, como «... aquella ma-
crolectura que según el profesor Pierre-Maxime Schuhl es la familiar
a los lectores de diarios y que era según él mismo nos dice la que're-
comendaba Descartes al que quisiera abordar el estudió de su obra
(“... querría que se la recorriera primero toda entera como se hace con
una novela...”)...»22. No podemos menos que ver la semejanza de e§a
indispensable lectura con la actitud asidua de asedio que tal abordaje
requiere, tal como nos lo recuerda a propósito de la «ingente labor»
llevada adelante por Eugenio Imaz en relación con la obra de Dilt-
hey23. O como aquella lécturaT «orgánica» que reclamó para la Histo
ria de Juan de Velasco, porque «[u]na obra debe ser leída a partir de
un intento de interpretación orgánica, sobre todo cuando se trata de
escritores que, como Velasco, se presentan totalmente congruentes en
todos sus planteos»24. En un excelente trabajo, Alejandra Ciriza brin
da m uy valiosas observaciones sobre la lectura. Entre éstas, quizá la
clave se encuentra en la concepción del texto como «... productivi
dad, y no simplemente producto»25. Cómo apreciar esa productivi
dad y el modo de proceder de la misma, constituye el meollo de
nuestro esfuerzo. En otro trabajo, la misma Alejandra nos pone en la
pista del tipo de lectura al que deberíamos atrevernos.
22 Mendoza en sus Letras y sus Ideas, Mendoza, Argentina, Ediciones Culturales

de Mendoza (según se indica en «Nota del Editor» es una reimpresión «casi tres dé
cadas después» de trabajos independientes reunidos ahora en volumen), 1996, pág.
216 , énfasis en el original (en adelante: Mendoza...). El Profesor Schuhl fue su ma
estro durante su estancia en la Sorbona en 1953-1954. Anotamos la referencia que
brinda Roig sobre este texto de Pierre-Maxime Schuhl, Études Platoniciennes, París,
Presses Universitaires de France, 1960, pág. 20.
23 «Al inicio de su labor publicó, siempre en México, un precioso fascículo titu
lado Asedio a Dilthey (1945), y luego, ambiciosamente, según sus mismas palabras,
trató de «convertir el asedio en verdadera conquista». Esta intentó concretarse, sin
hacerse mayores ilusiones, tal como nos lo cuenta, con la edición del principal libro
publicado hasta ahora en lengua castellana sobre el filósofo alemán: El pensamiento
de Dilthey (1946), orientado por el consejo de Heidegger quien en Sein und Zeit
(1927) había dicho «que para entender a Dilthey, para llegar a su veta subterránea,
era menester un trato asiduo, hasta la familiaridad con sus escritos» («La “crisis” y su
poder generador de un pensar latinoamericano» en: Cuadernos de Filosofía, Bs. As.,
Instituto de Filosofía «Alejandro Korn» y Facultad de Filosofía y Letras, UBA, nue
va época, abril de 1994, núm. 40, pág. 25. En adelante: «La “crisis”»...).
E l Humanismo Ecuatoriano de la segunda mitad del siglo XVIII, Quito, Banco
Central del Ecuador/Corporación Editora Nacional, t. I, 1984, pág. 95 (en adelan
te Humanismo...).
25 «Cuestiones metodológicas. Los fenómenos de mediación en el discurso», en
Filósofo e Historiador..., pág. 87.
Nuestra forma de leer depende de lo que entendemos por tex

to. Podemos acercarnos al texto con una actitud excesivamente res- -
petuosa, con el objetivo de repetir sin violentar, de movernos dentro |)
de las pautas que el texto mismo, nueva especie de cosa en sí, autó
noma y transparente, nos va marcando [«análisis interno»]; o bien
podemos acercarnos buscando en el texto los elementos que remi
ten al momento de su producción, a la intención, explícita o implí-,
cita con que fue producido, al contexto, por decirlo así26.
Proponemos sumergirnos en la obra de Roig, leyéndola y rele
yéndola incansablemente. Nos ayudarán a avanzar tanto la asiduidad
de la lectura, como la privilegiada interlocución que durante muchos
años hemos mantenido. Este esfuerzo de acoso aproximacionalista en
sucesivas acometidas no lo será en el sentido de dejar a medias las ar
gumentaciones, sino en el de ajustar los lazos receptivos para consig
nar cada vez con mayor precisión lo que dijo y cómo lo dijo, en el in
tento de (re)conceptualizar su filosofar cada vez más rigurosa y
pertinentemente. No queremos, ni debemos, dejar hilos o cabos suel
tos. Pretendemos alcanzar una comprensión-respuesta en el sentido
de Voloshinov27. Seguramente oscilaremos, esperamos que comple
mentariamente, entre las dos lecturas de las que habla Alejandra Ci-
riza, aún cuando estamos convencidos de que la segunda supera
(conservando ¿en típica Aujhebung?) a la primera. Y esto ocurre, pro
bablemente, porque en los textos de Roig están los indicios m uy ex
plícitos de sus contextos. Así, nos colocaremos en condiciones de leer
roigianamente a Roig. Probablemente a esto se refería Estela Fernán
dez cuando planteaba el tipo de lectura que intentó a propósito de
Francisco de M iranda:
Consideramos que esta confluencia de elementos de diversa
procedencia disciplinar, puestos al servicio de la interpretación de
nuestro pasado intelectual, nos sitúa en excelentes condiciones
26 «Ruptura y continuidad en el pensamiento de E. Martínez Estrada», Mendo

za, [s.f., pero antes de finales de los 80], mecanografiado, pág. 31.
27 «... el factor constituyente de la comprensión de la forma lingüística no es el
reconocimiento de «la misma cosa», sino la comprensión en el exacto sentido de la
palabra, es decir, orientación en el contexto particular, determinado, y en la situa
ción particular, determinada, orientación en el proceso dinámico de transformación
y no ‘orientación” en un estado inerte». Y añade en nota: «No puede marcarse una
neta línea divisoria entre la comprensión y la respuesta. Todo acto de comprensión
es una respuesta, traslada lo que está siendo comprendido a un nuevo contexto des
de el cual puede producirse una respuesta» (Valentín N. Voloshinov, E l signo ideoló
gico y la filosofía del lenguaje, Bs. As., Nueva Visión, 1976, pág. 88 y nota 2).
30 H o r a c i o C e r ijt t i G u l d b e r g
para superar una falsa opción metodológica, que se ha planteado

como una necesidad de elegir entre dos vías de acceso a los fenó
menos discursivos: de un lado, la lectura interna, entendida como
un comentario respetuoso del texto, atentó al sentido producido
intradiscursivamente; de otro, la lectura externa,• conceptuada
como una especie de transposición de la obra hacia una significa
do determinado por factores extradiscursivos, de índole histórica,
económico-social o psicológica. Frente a esta disyuntiva, que eva
luamos como estéril y empobrecedora, nos hemos planteado la
exigencia metodológica de pensar el contexto no como externo,
sino como presente y operante en el nivel textual»28. J
Roig había señalado, a propósito de una primera aproximación
de conjunto a la Filosofía Ecuatoriana, justamente estos aspectos:
... no cabe pues hacer historia de la filosofía ateniéndose a las exi-
J , gencias académicas tradicionales^dé «lectura interna» de los textos,
sino que es necesario superar la infundada distinción establecida
entre aquel tipo de lectura y la «lectura externa», mediante una vi
sión totalizadora que reivindique para la idea tanto su origen
como su función social29.
Avanzado este trabajo tuvimos ocasión de acceder al sugerente
texto de Juan Pellicer, Entre la muerte y un vaso de agua. Ahí caímos
en la cuenta de que, probablemente, la lectura que estamos realizan
do se asemeja, en mucho, a la lectura mural, lectura vaso de agua o
de la máscara idéntica al rostro de la que habla Pellicer y que pone en
obra haciendo jugar la transtextualidad de manera sorprendente en
relación con cinco textos de la literatura mexicana del siglo xx, los
cuales, en buena medida, dibujan el contexto inmediatamente previo
al periodo que aquí nos ocupa; dan cuenta de los inicios mismos de
esta segunda m itad del siglo xx (1939, 1944, 1950, 1955, 1971 res
pectivamente). En la convergencia de Gorostiza, Usigli, Paz, Rulfo y
Poniatowska que provoca una peculiar lectura, «si no «simultánea», sí
conjunta», se muestra cómo «...plasman [...] un espacio sin fin, por
medio de una técnica parecida a la que emplearon los creadores de
los retablos y los murales mexicanos — que también pudieron «dete-
28 Revolución y utopía. Francisco de M iranda y la independencia bispanoamerica-

na, Mendoza, EDIUNC, 2 0 0 1, págs. 8-9 (cursivas en el original).
29 Esquemas para una historia de la Filosofía Ecuatoriana, Quito, EDUC, 2.a ed.
corregida y aumentada, 1982 (la 1.a es de 1977), págs. 22-23 (en adelante: Esque
ja as...).
ner» el tiempo...»30. Y culm ina el crítico mexicano su estudio con pa

labras que debemos retener:
... si leo estos cinco textos conjuntamente como si estuvieran en
marcados en un retablo o plasmados en el mismo muro del fres
co, es porque es eso precisamente lo que ellos me están diciendo y
cómo me lo están diciendo. Estoyconvencido de que la forma de
laêctura -—su método— no es sino una exigencia implícita en el
texto. Esta correspondencia o adecuación de la lectura con el tex-
tcTme ha sugerido siempre la evocación de la imborrable imagen
del vaso de agua de Gorostiza, o la también suya de la máscara
idéntica al rostro, imágenes de la cabal armonía. Por eso digo: una
lectura-vaso de agua. ¿Puede aspirarse a otra lectura más justa?31
Quizá el matiz diferencial, probablemente sólo de énfasis, pro
venga de que nosotros procuramos no tanto convertir o transmutar
el tiempo en espacio, sino, más bien, incorporar el tiempo al espacio
y reforzar tiempo y espacio para redoblar su capacidad impulsora y
transformadora. Espacio y tiempo se reenvían mutuamente aquí. Al
menos, es lo que anhelamos. En todo caso, sigue teniendo razón
Juan: son exigencias implícitas en los textos. Es una forma de conso
lidar instantáneamente (¿espacializándolo?) el tiempo para poder
apreciar la fuerza de la historicidad en toda su magnitud y potencial.
En el mural todo se contemporeiniza a nivel del plano, aunque la su
gestión histórico temporal pueda mantenerse m uy fuerte. A quí pro
curamos mantener las distancias temporales, justamente para poder
comparar lo, en el límite, incomparable. Aunque, claro, la compara
ción es en un presente, como todo presente, aparentemente continuo
(¿la espacialización del instante?). En fin, la fuerza de sugerencia del
enfoque adoptado por Pellicer es sumamente fecunda y abre vías de
comprensión para la literatura y para las relaciones entre literatura y
filosofía. Aquellas relaciones que nuestro filósofo enfatizaba a propó
sito de su conversación, breve pero por demás relevante, con Ramón
Plaza en 1991, cuando azuzado por éste respondía: «Yo diría, si me
permites, que esa filosofía [latinoamericana] y la literatura latinoa
mericana se complementan, que son formas discursivas necesarias y
que, más aún, deberían esforzarse por establecer un reencuentro per
manente»32. Lo cual no podemos menos que compartir plenamente.
30 México, UNAM, 2005, pág. 22.

31 Ibídem, pág. 179 (subrayados en el original).
32 «La ética del poder y la moralidad de la protesta (Diálogo con Ramón Plaza)»,
en Rostro..., pág. 196.
También tenemos que recuperar las perspicaces palabras con que

Clara Jalif culminaba sus reflexiones preliminares a su sugerente es
tudio sobre las ideas de un admirado pensador chileno. «En verdad,
y como ocurre con toda verdadera lectura, leer a Francisco Biíbád)im-
plica reescribirlo»33. Quizá deberíamos decir, más acotadamente, que
leer (y releer) a Roig ha implicado para nosotros reorganizar sus es
critos para poder sacarles mejor el jugo, para hacerlos más accesibles
y ponernos en condiciones de prolongar su esfuerzo sin desperdicios,
sin desaprovechar sus meditaciones. Por eso hemos usado (y hasta
abusado) de las citas textuales, como ya hemos dicho, para traerlo a
nuestro juego sin perder las riquezas y sutilezas del suyo. Reflexiona
mos mucho y tuvimos dudas en relación con este modo de proceder
como estrategia expositiva. La lectura del ya mencionado estudio ple
no de sugerencias y m uy cuidado de Silvia Pappe sobre Benjamin nos
confirmó en nuestros barruntos al respecto. No porque comparta
mos acabadamente la manía de coleccionista de Benjamin, aunque
hemos caído en la cuenta de que mucho tenemos de eso, sino porque
las citas son decidoras y un modo de recuperar el discurso ajeno re
forzando, por así decirlo, su fuerza meta discursiva. La autora habla
de «citas ‘ exquisitas”», de «la manía de citar», «barro, hecha forma ar
tística», de que Benjamin «las corteja» a las citas y las correlaciona con
el «montaje literario»34. Pero, hay más. Reproduce reflexiones de
Benjamin que nos lo muestran m uy cerca de dimensiones que vere
mos más adelante a propósito del giro roigiano. Benjamin teorizó so-^
bre la cita, cuando decía: «la interrupción es uno délos métodos fun
damentales de toda creación formal. Va mucho más allá del área del
arte. Es base, para entresacar sólo uno de sus aspectos, de la cita. C i
tar un texto im plica interrumpir su contexto»35. El proceder de Ben
jam in lo acercaba a la artesanía del incrustador. «Pero precisamente,'
la metodología tan parecida al trabajo del incrustador es, en suma, lo
más propio, lo particular de la dialéctica benjaminiana, la del estado
de d e te n c ió n ». Quizá esa detención sea en nuestro trabajo un efec
to no buscado (¿serendipity?). En todo caso, lo propio del flaneur se
habría evidenciado en Passagenwerk y hasta en «el arte de citar sin co
millas»37. M etodología que la autora no vacila en aludir como que-
33 Clara Alicia Jalif de Bertranou, Francisco Bilbao y la experiencia libertaria de

América. La propuesta de una filosofía americana, Mendoza, EDIUNC, 2003,
pág 45.
34 La Mesa..., págs. 14, 82, 83, 131 y 140 respectivamente.
35 Cit. por Pappe, La Mesa..., pág. 114.
hacer del «pepenador»38. En todo caso, no nos cabe duda que nues
tra mesa de trabajo se nos convirtió (¿no nos ha ocurrido siempre
así?) en un campo de batalla a la búsqueda de un cierto (^ o rd e n a
miento que no es precisamente de basuras o deshechos. Pero, inclu
so retomando la idea de Clara Jalif de la lectura como reescritura,
quizá — aún a riesgo de desplazarnos indebidamente de la filosofía a
la poesía— debiéramos repensar las reflexiones de Iván Carvajal y
trasladarlas mutatis mutandi a la filosofía y, sobre todo, a nuestra lec
tura.
Desde muy joven entendí que la lectura, más que diálogo, era
una escucha y una mirada que se abrían hacia los poemas que ca
ían en mis manos, que se ponían ante mis ojos; que la escritura era
una respuesta que jamás alcanzaría a los poetas que leía; que mi
oficio, más que invención o inspiración, era un trabajo de reescri
tura: cita, imitación, parodia, pregunta, respuesta, traducción y
aun traición [...]
Ninguna donación se toma sin actuar* sobre ella para trasmu
tarla. Lo que preserva la poesía no es la cristalización del sentido,
sino su apertura sin fin y su disposición a la metamorfosis. Leer es
interpretar, es escribir sobre lo ya escrito, escribir y tachar, sin tér
mino: de esta apertura surgen nuevas facetas del poema, nuevos
poemas o el ensayo39.
Como parte de nuestro modo de proceder no vamos a entrar
aquí a examinar una veta, que podría ser justificada, aunque sospe
chamos que no m uy fecundante y que, por lo demás, haría interm i
nable nuestro ya extenso esfuerzo. Nos referimos a la cuestión de si
nuestro filósofo les hace o no justicia a sus soportes o a otros autores
más o menos clásicos. Lo que nos interesa mostrar es cómo se apoya
en algo de ellos para hacer lo suyo e, incluso, llevaríamos la cuestión
hasta el lím ite de que, aún supuesta cierta deformación, la misma po
dría ser creativa. En todo caso, todo el asunto se asentaría en las no
ciones de recepción e interpretacÍoñr(o recepción interpretativa) de
que se disponga. Si lo a interpretar ya está completo antes de la in
terpretación y no puede ser modificado por ésta, la misma inter
pretación se haría en buena medida superflua. Y ahí volvemos a la
cuestión, tan insistentemente esgrimida por nuestro autor, de la
38 La Mesa..., pág. 125.

39 Fragmentos tomados de su hermoso e imprescindible texto A ía zaga del animal
imposible. Lecturas de la poesía ecuatoriana del siglo XX, Quito, Centro Cultural Benja
mín Carrión/Municipio del Distrito Metropolitano de Quito, 2005, págs. 9-10.
mediación en contra de un realismo ingenuo que alentaría por deba

jo de semejante pretendido cuestionamiento40.
Se trata de colocarnos a la altura del desafío, tal como lo sugería
agudamente Daniel Prieto Castillo, cuando señaló que «[u]na obra
semejante no se genera de la noche a la mañana. Los trabajos de Roig
son el producto de una vigorosa capacidad intelectual y de una am
plísima erudición»41. Consecuentemente, el sentido y alcance de las
afirmaciones roiginanas no ceden ante una primera lectura. Es jrie-
nester rumiarlas largamente y (re)reflexionarlas, Podríamos plantear
nos ante su discurso las mismas interrogantes que él formulara, en la
entrevista ya referida con Daniel Prieto, al discurso romántico a
propósito de la «referencialidad discursiva» y al modo en que ese
discurso romántico habría asumido las otras manifestaciones dis
cursivas integrantes del «universo discursivo» de la «época» respec
tiva. Y preguntaba Roig «¿Qué elude? ¿A qué alude? ¿De qué m a
nera pretende hacernos caer en la ilusión de que estamos ante el
único discurso válido e incluso posible?»42. No es exageración si deci
mos que frente al discurrir de Roig se experimenta algo semejante y
se está tentado a indagar por allí. Lo cual exigirá sacar a la luz, opor
tunamente como ya hemos anticipado, el sentido y alcance de la no
ción de densidad discursiva, entre otros recursos lingüísticos y semió-
40 A propósito de la función utópica, Estela Fernández Nadal ha proporciona

do una sugerente formulación de esta cuestión: «... este enfoque de la función utó
pica pone en evidencia que no existen propiamente sujetos plenamente constituidos
en forma previa a la producción del discurso mismo, como si éste sólo viniera a po
ner palabras a algo existente previamente en las relaciones sociales dadas [...] El suje
to no es ya el individuo particular que toma la palabra en el discurso, sino que re
mite a los modos de presencia y de ausencia del enunciador en el discurso, a sus
relaciones de inclusión-exclusión respecto de los colectivos sujetivos que tienen
siempre una expresión social, a sus pretensiones respecto del destinatario, al tipo de
relación que se propone a éste con el enunciador y con lo dicho, a las posibilidades
de réplica o respuesta que se le otorgan. La realidad, por su parte, no es un mero co
rrelato objetivo del discurso, sino que es una construcción que resulta de la selección
previa de datos considerados relevantes, de la exclusión de problemáticas presentes
en otros discursos y de la proposición de nuevos ejes de discusión» (Revolucióny uto
pia..., págs. 32 6 y 327).
41 «Presentación» a la entrevista «La radical historicidad de todo discurso» apa
recida inicialmente en Chasqui, Quito, 1985 y reproducida en Historia ele las Ideas...,
pág-129.
Historia de las Ideas..., pág. 134. Anotemos, de paso y a propósito de las ca
racterísticas evasivas del romanticismo, la importancia de los aportes innumerables
de Roig alterna, muy pertinentes para responder a la sugerente interrogante impul
sada por(Federico Áívarez)para acotar un romanticismo «cabal» y para posibles pe-
riodizaciones (cfr. de este último su «¿Romanticismo en Hispanoamérica?», en
http://cvc.cervantes.es/obref7aih/pdf/o3/aih-03-1 -009.pdf)^
ticos inapreciables. Por todo esto, más que genético, aunque sin ex
cluir esta dimensión, nuestro abordaje será problematizador, en el
sentido en que hace ya muchos años Manuel Ignacio Santos nos hi
ciera caer en la cuenta que estábamos trabajando y que debíamos se
guir haciéndolo. Intentaremos articular adecuadamente la dimensión
histórica, jía historicidad) propia de la reflexión filosófica, con la di
mensión sistemática,^combinando dosificadamente lo dia- y lo sin-
cíÓmco^Porque, no sin inmensa alegría, vamos advirtiendo que Roig
haTido construyendo probablemente la versión más sistemática dis
ponible de nuestro filosofar. Así, de paso, habría dado al traste defac
ió con la impugnación de falta de sistematicidad (aludida tramposa
mente como falta de sistema), la cual ha campeado durante largos
periodos cual dura e irrecusable calumnia sobre esta manifestación
tan irrenunciable de nuestro modo de ser histórico social. Aquí el ri
gor, la seriedad en el trabajo, la fidelidad a la crítica encarnada en
nuestra tradición y el auto respeto no son sólo exigencias académicas,
ni virtudes profesionales o normas de cientificidad, sino exigencias de
vida o muerte. Y no es exageración ninguna. Veamos los términos en
que las enunciaba nuestro filósofo, como parte de su respuesta a pro
pósito de una inteligente pregunta sobre las posibilidades de^diálogo
entre las filosofías europea y latinoamericana.
Frente a un discurso imperial, pienso que nuestra palabra si
gue siendo vigente y que lo que hay que hacer es llevar esa palabra
al intercambio, con tozudez, con insistencia. O sea, la cuestión es
ésta: ¿cómo comunicar esa palabra? Pienso que una de nuestras
posibilidades fundamentales está en ser lo más serios posibles en el
trabajo. Es claro que debemos ser respetados, pero para ser respe
tados tenemos que respetarnos a nosotros mismos. Sería una ma
nera de que los canales a lo mejor se abrieran por sí solos. De ahí
la importancia que tiene el rigor en nuestras cosas, el que no ha de
ser ajeno a nuestra propia tradición crítica43.
Este aspecto merece toda nuestra atención. La seriedad y el rigor
que Roig exige — primero que todo, se autoexige— en la labor inte
lectual es destacable. Y es que, de otro modo, sería imposible enfrentar
los desafíos que impone la permanente agresión imperialista — tan per
manente que casi termina por percibirse como una situación natural,
43 «Mis tomas de posición en filosofía», entrevista realizada el 4 de julio de 1991

en Frankfurt por Raúl Fornet-Betancourt y Martin Traine, en Concordia, Anchen,
núm. 23, 1993, págs. 90-91 (en adelante citaremos esta entrevista como «Mis to
mas...»).
36 H o r a c io C e ru t ti G u l d b e r g
en un proceso de ideologización m uy eficiente, donde los propios

perjudicados se pierden (nos perdemos) en la alienación más crasa—
y, mucho menos, ser fieles a nosotros mismos.
Sin aludir, por ahora, a la noción de época, conviene mencionar
cómo acotamos la segunda mitad del siglo xx en nuestro filosofar y
por qué. La cuestión de la periodización del siglo xx en conjunto, re
basa la mera cronología y se ha ido constituyendo en un punto de
fricción sugerente.
El siglo xx ha concluido con un acontecimiento inesperado.
Mucho nos ha costado aceptar que entrábamos en una gran res
tauración, Santa Alianza de nuestros tiempos con la que se nos
anuncia que se han cerrado por fin estas dos centurias que co
menzaron con la Gran Revolución Francesa, así como que estába
mos «ya al fin de los siglos» de acuerdo con esta escatología secu
larizada. ¿Pero realmente se ha detenido la historia?44.
En párrafos anteriores y posteriores Roig precisaba su idea:
... también la aceleración de los tiempos puede abrirnos a un «más
allá» que se lo siente y piensa como un fin de toda emergencia. Y
en eso está la sombra o el fantasma de toda «restauración». Todos
tenemos la sensación de haber vivido a finales de la década de los
80 de este fin de siglo, intensamente, una aceleración del tiempo
histórico...45.
Y, más adelante, añadía una consideración complementaria: «La
globalización, más allá de sus manifestaciones relacionadas con mile-
narismos y fundamentalismos, se nos presenta como una nueva res
tauración»46.
La periodización del siglo xx constituye de por sí una dificultad.
Sobre todo a partir de la noción de siglo corto, puesta en circulación
por Erick Hobsbawm47. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de la
44 Así lo planteaba Arturo Andrés Roig en su conferencia con motivo de la re

cepción del título de Doctor Honoris Causa, otorgado por la Universidad Nacional
de Río Cuarto, Córdoba, Argentina, el 16 de agosto de 1996 «La universidad hacia
el año 2000» incluida en La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e his
tóricas para la constitución de una pedagogía pa> ticipati va, Mendoza, EDIUNC,
1998, pág. 229 (en adelante Universidad...).
45 Universidad..., pág. 228.
47 La periodización del siglo xx ha dado lugar diferentes propuestas a partir de
la idea de «siglo corto» adelantada por Eric Hobsbawm. Es sugerente, aunque quizá
I n i c i o d e i a a v e n t u r a .. 37
segunda m itad del siglo xx? A uti_periodo^quevpolíticamente nace

con la Revolución Cubana en 1959 ^ que (filosóficamente\se ubica a
finales de la década de los sesenta con la publicación én Í968^de la
obra clásica del filósofo peruanp Augusto Salazar Bondy> Para ese
momento están resueltas algunas cuestiones que habían sido objeto
de largas disquisiciones en la región. Entre ellas, las relaciones entre
particularidad y universalidad, las diferencias expresadas preposicio
nalmente entre filosofía en y filosofía de esta América, la existencia de
una filosofía propia, pensada inicialmente en los marcos de las filoso
fías nacionales, pero siempre rem itida a la totalidad de la región.
Durante muchos años se usó la adjetivación americana’ para carac
terizar a esta últim a. Paulatinamente se fue decantando, luego, por
la de ‘latinoam ericana’ y nosotros proponemos mejor la de ‘nues-
troamericana’.
¿Cabe seguir hablando todavía de la segunda mitad del siglo xx,
cuando ya estamos agotando el primer quinquenio del xxi? Pareciera
que sí, porque aún cuandó^ el 11 de marzo de 201)1, es visto por m u
chos cornos el fin clel siglo xx en materia política) nos quedan algunas
dudas, en la medida que el panorama (o, más bien, los abismos abier
tos a continuación) parecieran remitir insistentemente a experiencias
vividas y no canceladas del todo en los años 60 y 70 del siglo pasado.
Lo cual recarga de nuevas responsabilidades a quienes, habiendo (so
brevivido aquellas, estamos activos todavía en estos tiempos. Con
esto no se quiere ni siquiera aludir a una absurda reiteración histórica.
Las novedades de la hora actual hay que advertirlas y atenderlas con
todo cuidado. Pero,^lo que no se puede hacer es desconocer tareas
pendientes^. Entre otr^s, quizá la principal^ la de impulsar el esfuerzo
de transformación estructural de una cotidianidad intolerable para in
mensas mayorías en todo el mundo. Sabedores ya hasta el cansancio
que la reiteración de las inercias actuales sólo produce más sufrimien
to individual y colectivo y que nada gotea de las mesas de los insacia
bles poderosos. Hastiados de todo, no queda más que buscar alterna
tivas para organizar de otro modo la convivencia colectiva, so pena de
dejar espacio y tiempo sólo para la desolación más completa.
Conviene que nos detengamos un poco en resaltar algunos ras
gos del autor, como pistas y llamadas de atención para esta inmersión
necesita mayor argumentación, la propuesta crítica de Ricardo Ribera' «... el siglo xx

inició en 1898 y culminó en 2001». Cfr. su trabajo «El siglo xx, según Eric Hobs
bawm. Una crítica y una interpretación alternativa», en Realidad, San Salvador,
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas, julio-septiembre de 2005, núm.
105, págs. 427-433.
en su obra que proponemos. Con las atractivas palabras que exige el

encabezado de una entrevista periodística, se lo caracterizaba como
sigue. «Arturo Andrés Roig es sencillo como el que sabe. No cree te
ner la verdad, sino que la busca. En su cordialidad hay un apuro: no
perder tiempo, pues su tarea es ardua, lenta, lleva toda la’vida»48.
En uno de los pocos, sino el único, lugar en que en escasísimas
líneas utilizó la primera persona del singular — siempre deslizándose
a la primera del plural en la que se siente a sus anchas— , sintió la ne
cesidad de disculparse con palabras que conviene retener.
Aquí interrumpiremos, sin embargo, esta difícil narración lle
na de todos los riesgos y dificultades que supone hablar en prime
ra persona, pues, entendemos que a esa altura de nuestra vida ya
habíamos cumplido, de alguna manera, nuestro «período forma-
tivo», en aquel proceso de Aujbebung terapéutica que hemos ido
viviendo49.
Bastante reacio a hablar de sí mismo, suele insistir ante sus en
trevistadores en afirmaciones como la siguiente: «No es fácil rehacer
una historia intelectual sobre todo cuando no se la ha pensado antes.
Yo no me he puesto a pensar mi propia historia intelectual, así que
todo lo que voy a decir es bastante improvisado»50.
En cuanto a traducciones de sus trabajos, a pesar de que exista
editada en alemán la ya citada tesis de Günther Mahr, .con un valio
so apéndice de textos de Roig traducidos, hay m uy poco de su obra
accesible en inglés. Esto lo señalaba Ofelia Schutte en un paper de
1988, después publicado como artículo. Ya en esa fecha no le cabían
dudas a Ofelia de que su libro Teoría y crítica delpensamiento latino
americano de 1981 «... is one of the best philosophical studies pro-
duced in Latin America in recent years»51.
48 Andrés Cáceres, «Con Arturo Andrés Roig, pensador reconocido internacio

nalmente. La filosofía latinoamericana», en Los Ancles, Mendoza, domingo 18 de
septiembre de 1994, 6.a sección.
49 Parte de las respuestas de Roig a las encuestas de Alejandro Herrero y Fabián
Herrero, Las Ideas y sus Historiadores. Un fiagmento del campo intelectual en los años
noventa, Santa Fe, Argentina, Universidad Nacional del Litoral, 1996, págs. 130-
131 (en adelante Las Ldeas...).
50 «Una trayectoria intelectual. Entrevista con Arturo Andrés Roig», por Javier
Pinedo en Universidad..., pág. 288 (en adelante «Trayectoria...»).
51 «The Master-Slave Dialectic in Latin America: The Social Criticism ofZea,
Freire, and Roig», en The Oiul o f M inerva. BiannualJournal o f the Hegel Society o f
America, Pennsylvania, Villanova University, vol. 22, núm. 1, otoño de 1990,
pág. 6.
Sería m uy difícil encontrar algún otro exponente (autor o auto

ra) de nuestro pensamiento que igualara la perspicacia de Roig. Al
punto que se le podrían aplicar a él mismo las precisas palabras que
le dedicara a la evaluación de Amadeo Jacques en un trabajo de 1967.
«Es importante notar que había en Jacques una agudísima capacidad
de percepción de las situaciones sociales y un elevado sentido de lo
oportuno»52. Y es que Roig, como esperamos haber mostrado reite
radamente a lo largo de este trabajo, está pendiente y m uy bien in
formado de la coyuntura e interactúa con ella de modo m uy eficien
te. Quizá por eso pudo observarse legítimamente: «[s]u obra es sólida
y de rara persistencia pues tiene un gran sentido para la localización
del tema virgen...»53.
Seguramente este sentido de la oportunidad tiene que ver tam
bién con el esfuerzo de apropiación del entorno, lo cual supone una
actitud de apertura al mismo y un esfuerzo crítico de transformación
o de recreación que asume de lleno un activo compromiso público y
pedagógico. Así lo señaló con agudeza Daniel Prieto en las hermosas
palabras que sirven de prólogo a los trabajos de Roig sobre la univer
sidad. Comentando lo que bien podría entenderse como una defini
ción de la pedagogía universitaria que Arturo enunciara en 1967,
Daniel señalaba: «... quien atesora mayor experiencia es quien con
duce el acto creador. El mayor grado de experiencia no se lo regalan
a nadie. Supone una tarea de apropiación de ese campo, y de otros,
para estar en la posición de conducir el acto creador [...] uno crea
obra y a la vez la enseña, y [...] esa obra se orienta a abrir alternativas
para apropiarse del contexto y crear y recrear la propia cultura...»54.
Impulsar la creación es fundamental, no por afán de originali
dad, sino para hacer efectiva la concreción de las transformaciones
indispensables que la situación reclama. Ello requiere aportar a la
construcción de un mundo más humano y de una vida humana más
52 «El pensamiento de Amadeo Jacques sus fuentes y su evolución», incluido en

Filosofía, Universidad y Filósofos en América Latina, México, CCYDEL (UNAM),
1981, pág. 233 (en adelante: FUF...). Unidas a las palabras del propio Jacques que
recuerda allí mismo Arttiro, estas consideraciones adquieren todavía más densidad.
«Sus palabras pronunciadas en 1865 todavía siguen siendo de vigente fuerza: “No
imitemos a la Europa — decía— en sus desaciertos mismos y aun cuando acierta,
cuidemos de que las circunstancias en medio de las cuales nosotros vivimos, son di
ferentes y requieren distintas medidas”».
53 Rodolfo Pérez Pimentel, Diccionario Biográfico del Ecuador, Quito, t. XIII,
1987, pág. 320 (htttp://\vwwdiccionariobiograficoecuador.com). Aquí mismo pue
den encontrarse sugerentes detalles de su vida familiar, de sus actitudes y trabajos.
54 «Arturo Roig: el optimismo y la esperanza pedagógica», prólogo a Universi
dad..., págs. 10-11 y 12 (los subrayados son nuestros).
40 H o r a c io C e r u it i G u l d b e r g
plena. Por tanto, la preocupación por el pasado o el legado de las tra

diciones no es mera erudición y, mucho menos, sometimiento — im
posible por otra parte, como todos los gattopardismos se han encarga
do de exhibir— conservador a sus dictados. Reflexionando sobre
Rodó, lo señalaba nuestro filósofo en un artículo periodístico de
1971: «No se trata de salvar lo americano mediante un simple regre-i
so a las tradiciones; éstas, para ser fecundas, deberán integrarse en
una tarea de creación. De este modo América es país de futuro y su
pasado únicamente servirá en la medida que nos lance hacia el por
venir»55.
El futuro, como responsabilidad y construcción alternativa posi
ble, constituye el núcleo hacia donde se concentra el quehacer roigia-
no. En general, se suele destacar su optimismo. Este optimismo no es
de ninguna manera ingenuo. Seguramente tiene rasgos utopistas en
el mejor sentido del término. Es un pesimismo del status quo y un
optimismo del ideal, cuya fecunda tensión exige trabajar duramente
para hacer este ideal viable y realizarlo. Terminaba aludiendo a esto
nuestro filósofo en la interesante entrevista que le hiciera Javier Pine
do, cuando afirmaba:
... el filósofo tiene que buscar siempre razones de las cosas y algu
na razón tendrá que haber que justifique que seamos optimistas.
Yo creo que sí, que esa razón existe y ella está en que siempre ha
brá posibilidades de que surjan elementos contestatarios o renova
dores [...] y que siempre habrá oportunidades para las cuales tene
mos que estar preparados; y el optimismo a lo mejor no es nada
más que el esfuerzo de estar preparados para cuando venga la
oportunidad, que no tiene por qué no venir [...] es evidente que
las oportunidades no han terminado y que no hay nada desde el
punto de vista científico y epistemológico que me pueda probar a
mí que las oportunidades se han terminado. Eso es todo55.
A lo largo del presente estudio efectuamos un itinerario (organi
zado, como ya adelantamos, al modo del incrustador...), el cual nos
conducirá desde su concepción de la Historia de las Ideas, pasando
por un giro semiótico de proporciones insoslayables, a la caracteriza
ción de su Filosofía Latinoamericana, íntimamente hasta hacerse casi
indiscernible, de su Historia de las Ideas. Bosquejamos, así, de ma
nera m uy prelim inar e incompleta, el cuadro básico de nuestra histo-
55 «En el año de Rodó», incluido en Universidad..., pág. 58.

56 «Trayectoria...», pág. 310.
(
I n i c i o d e l a a v e n t u r a .. . 41
ria filosófica que se deriva de sus manos. También examinamos los

aportes a la filosofía práctica y a las políticas de la filosofía, que nos
proporciona su reflexión. Nos detenemos, después, en algunas de las
principales cuestiones disputadas durante este período en que ha te
nido participación protagónica. Mostramos, de este modo, en la sec
ción correspondiente, cómo ha participado Roig dé los principales
debates que estructuran lasegunda m itad del siglo xx en nuestra filo
sofía y la forma en que ha organizado su intervención en un sentido
más amplio de la vida publica. Finalmente, incluimos unos corola
rios para insistir en algunas conclusiones con vistas al quehacer futu
ro, a las tareas acuciantes que nos convocan a continuación.
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...S e hace camino al andar...1

De mi debo decir que el leer Historia literaria e
Historia de las ideas, en todas formas, tratados, mo
nografías, biografías de escritores y pensadores, ex
plicaciones, comentarios, críticas de textos, viene
siendo, desde aquellos años en que me encontré con
la Filosofía hasta ahora mismo, una de mis inclina
ciones más constantes, una de mis prácticas más rei
teradas, uno de mis gustos más extraños — porque
su persistencia e intensidad han llegado a extrañar
me, a hacer que me haya preguntado por el atracti
vo de tal lectura. E l gusto puede llegar a lo que parece
una aberración: a gustar más que de leer las obras ori
ginales, de leer obras sobre otras obras...2
Partir del saber del otro para establecer nuevos
saberes, no con la mera intención retórica del con
vencimiento más allá de la verdad o de la justicia,
sino con el deseo de asegurar un discurso con un
respaldo comunitario en vistas de aquella dignidad
humana de la que hemos hablado3.
1 En una conferencia leída en la Casa del Maestro en Mendoza el 7 de septiem

bre de 1971 y elaborada con especial sensibilidad, Roig retomó los conocidos versos
de Antonio Machado para dar cuenta del método. Cfr. «Los métodos pedagógicos y
su inserción en la vida. A propósito de la nueva pedagogía latinoamericana», en Uni
versidad..., págs. 41-53.
2 José Gaos, Confesiones Profesionales, México, FCE (1.a ed. 1958), 1.a reimpre
sión 1979, pág. 30. Subrayado nuestro.
3 Arturo Andrés Roig, Caminos de la Filosofa Latinoamericana, Maracaibo,
Universidad del Zuiia, 2001, pág. 180 (en adelante: Caminos...).
Los lugares comunes no son malos de por sí. Sólo que muchas
veces se convierten en la expresión de lo supuestamente obvio y ter
minan por ocultar sentidos decisivos para la comprensión de situa
ciones cruciales. Eso suele ocurrir dentro del academicismo latinoa-
mericanista — que también lo hay y por desgracia m uy obtuso— ,
cuando suelen asociarse indiscriminadamente las labores filosóficas y
las de la historia de las ideas, sin justificar teóricamente esta asocia
ción ni explicitar cómo se efectúa. Peor todavía, cuando se suele dar
por aceptable que cualquier modo, por diletante que fuera, de ejercer
la historia de las ideas es ya, de por sí y sin mediar otras considera
ciones, filosofar nuestroamericanamente. Incluso se ha llegado a es
grim ir afirmaciones del mismo Roig, extrapoladas o descontextuali-
zadas, para justificar trivialidades. Quisiéramos ahora explorar la
meditación roigiana, más allá de posibles reduccionismos trivializan-
tes, para mostrar el modo de historiar las ideas que (le y nos) permi
te filosofar en contexto. Porque, para decirlo de modo tajante en la
perspectiva que él abre: siiv historiar las ideas no es factible filosofar.
En alguna ocasión Roig utilizó la metáfora del maridaje para hablar
de la intim idad entre ambas disciplinas: «... la intimidad que siempre
hemos entendido que hay entre la filosofía latinoamericana y la his
toria de las ideas, maridaje que absolutamente siempre hemos afir
mado, frente a otros colegas que m uy tardíamente llegaron a darle
una importancia equivalente a esta tarea de historiar nuestras ideas en
todos sus niveles y manifestaciones...»4.
Entre los primeros que destacaron la importancia de la propues
ta de Roig en la filosofía argentina se encuentra Hugo Biagini. Casi
podríamos decir, sin exagerar, que Biagini no ha descansado ni des
cansa en este esfuerzo de brindar los elementos para viabilizar una co
rrecta apreciación de los aportes de Roig. En principio en relación
con el contexto argentino y, por supuesto, extendiéndose más allá.
En su ya clásica obra de 1989 sobre el conflictivo caso argentino en
filosofía, le dedica a Roig un apartado dentro de su caracterización
del pensamiento filosófico reciente bajo el sugerente título de «un pa
radigma personal». A llí muestra la articulación ineludible entre filo
sofía e historia de las ideas en Roig, su distanciamiento crítico de la,
filosofía de la liberación a partir de respuestas y correspondencia de
Roig con los colegas checo Zdenek Kourím y ruso Eduard Demen-
chónok, su crítica a los irracionalismos, su postulación de un saber
auroral, su retomar críticamente a Hegel, «cuyo lenguaje emplea con
4 «Interculturalidad...», pág. 165.

Ur
. S e h a c e c a m in o a l a n d a r ... 45
rara habilidad» (recordándonos las afirmaciones del filósofo mexica

no Emilio Uranga). Además, al llamarnos la atención sobre «... su
pertinaz intento de partir desde lo histórico, sin disolverse en una
empiria desprovista de significado», destaca el a priori, la mediación
lingüística, la función social de las ideas. Cierra este tratamiento re
cordándonos una sugerente evaluación de Ezequiel M artínez Estrada
sobre el joven Roig: «... un “hombre que ha puesto pies firmes en la
buena ruta” y al cual, pese a tener que «resignarse a no ser compren
dido de inmediato», le estaban “reservadas m uy grandes y notables
satisfacciones”»5. Indudablemente, el libro completo de Biagini pue
de ser visto como un magnífico aporte que permite ubicarnos en la
situación en que para finales de los 80 se encontraba el pensamiento
argentino. Otro de los textos de Biagini que resulta capital para la
ubicación y valoración del aporte de Roig es «La filosofía latinoame
ricana: su génesis y reconstrucción»6. Allí Roig queda ubicado y des
lindado comparativamente de los antecedentes de su esfuerzo inte
lectual en el peruano Francisco García Calderón, los argentinos
Alejandro Korn y José Ingenieros, el venezolano Alberto Zérega
Fombona, el argentino de origen español Francisco Romero y el ar
gentino Risieri Frondizi. Según Biagini, y tiene mucha razón en ello,
el trabajo de Roig significaría, en ese contexto, «un salto clarificador»,
por la variedad de teorías puestas en juego («se coaligarán», nos dice
Biagini, la del texto, la de la comunicación, la de la dependencia y la
de las ideologías), por sus críticas a^la separación entre filósofos ma
yores y menores y a la normalizaciónbjn sus dimensiones academicis-
5 Hugo E. Biagini, Filosofía Americana e Identidad. El conflictivo caso argentino,

Buenos Aires, EUDEBA, 1989, 342 págs. Las referencias a Roig abundan en todo
el texto, pero el apartado en que nos centramos es «Un paradigma personal», págs.
313 -318 . La cita de Martínez Estrada en págs. 3 17 -3 18 . En nota 23, págs. 3 17 -3 18 ,
se encuentran valiosas indicaciones bibliográficas de y sobre Roig disponibles en ese
momento. La referida carta de Ezequiel Martínez Estrada, fechada en Bahía Blanca
el 3 de marzo de 1958, incluye, entre otros, el siguiente párrafo que conviene rete
ner: «Tiene usted una preparación humanística que le permitirá trabajar con seguri
dad en temas que nos afectan vitalmente. A cierta altura de mi vida también yo di
espaldas a los clásicos, y me interné en la maraña de nuestra vida nacional. No po
demos permanecer al margen de nuestro drama histórico. Recuerde que Martí dijo
«nuestro país es nuestra Grecia». La de Homero es de bronce y la nuestra es de car
ne y hueso. No se arrepienta usted de haber regresado encariñado con nuestras po
bres cosas, pues le aseguro que en esta nueva empresa le están reservadas muy gran
des y nobles satisfacciones».
6 Hugo E. Biagini, Historia ideológica y poder social, Buenos Aires, Centro Edi
tor de América Latina, t. 2, 1992, especialmente en el cap. 11. «La filosofía latinoa
mericana: sus génesis y reconstrucción», págs. 137-179.
taspocofecundas, por su propuesta de desprofesionalización del filo

sofar para poder impulsar un genuino humanismoJ En fin, Biagini
pondrá sobre la mesa de la discusión dos puntos)que, a nuestro ju i
cio, no han sido suficientemente atendidos por críticos posteriores,
quienes quizá m uy apresuradamente han tratado de encorsetar la re
flexión roigiana para alejarse rápidamente de su lado y seguir, su
puestamente, adelante sin haber apreciado acabadamente o, al menos
más pertinentemente, las dimensiones de su propuesta. Permítasenos
reproducir aquí los dos párrafos en que el filósofo e historiador de la
filosofía argentina los enunciaba. E^primero îene que ver con lo que
podríamos denominar fuerza disruptiva de la realidad histórica coti
diana. «Lo único que hay original es siempre la realidad misma y en
cuanto podamos captarla ello nos hará originales, mostrándonos, por
ejemplo, al hombre de nuestras tierras en su brega por abrirse paso
más allá de rígidos paradigmas».
Elêgundo'nos habla de una renovación de la periodización, que
permite revalorar el pensamiento de nuestros pueblos originarios.
Roig replantea la clásica periodización de nuestro devenir fi
losófico, proponiendo otro cronograma clasifica torio que rescate
el pensamiento indígena y asuma las aristas ideológicas, sin negar
por ello un margen de autenticidad y sin confundir los distintos
planos conceptuales7.
Por supuesto, no se olvida Biagini de destacar en diferentes luga
res el modo cuidadosamente crítico en que Roig se incorporará a las
tradiciones historicista y marxista y su largo e intenso «hurgar» por el
pensamiento argentino, en alusión a sus interminables pesquisas en
acervos bibliotecarios. Posteriormente, en 1996, no dudará en afir
mar en compañía de m uy destacadas colegas historiadoras: «La prin
cipal renovación metodológica dentro del lábil terreno que transita la
historia del pensamiento vino por el lado de Arturo Andrés Roig y su
equipo de investigadores mendocinos»8. Por todo ello, no dudamos
en señalar que el presente trabajo nuestró) podría ser visualizado m uy
adecuadamente como una prolongación de este esfuerzo de Hugo
Biagini por alcanzar una recepción adecuada y fecunda de la reflexión
roigiana.
7 Ibídem, pág. 155-

8 Hugo Biagini, Hebe Clementi y Marilú Bou, Historiografía Argentina: la dé
cada de 1980, apéndice por Norma Sánchez, Buenos Aires, Editores de América La
una, 1996, pág. 25, énfasis en el original.
. Se h a c e c a m in o a l a n d a r .. 47
A) MARIDAJE EPISTEMOLÓGICO
Imbuidos de este espíritu de reconocimiento, que alienta en la
reflexión de Hugo Biagni, comencemos recuperando algunas de las
importantes afirmaciones del mismo Roig para pasar a exhibir toda
la carga significativa que comportan9. Por ejemplo, «... no nos cabe
duda que la Historia de las Ideas es la herramienta imprescindible
que acompaña a la Filosofía latinoamericana, la que alcanza plena
mente su criticidad precisamente desde su particular historiografía
que le es consustancial» o, más adelante rotundamente en el mismo
texto, «Filosofía latinoamericana e Historia de las ideas son dos caras
de una misma tarea»10.
Y en otros trabajos con expresiones semejantes, precisando m ati
zada, cuidadosa y sugerentemente: «... se trata de un modo particular
de entender la filosofía que ha hecho que su historia friera compren
dida justamente como historia de las ideas y no como la tradicional y
académica “Historia de la filosofía”»11.
«¿Cuál es el peso de estas formas discursivas que integran las di
versas manifestaciones de la praxis teórica? Pues, la Historia de las
Ideas es una de las vías para responder a la cuestión y, por cierto, que
no pretendemos que sea la única»; «... vamos a hablar de una histo
riografía, la denominada Historia de las ideas, que supone ineludi
blemente la cuestión de la sujetividad; mas no la de cualquier sujeto,
sino de sujetos señalables, con todas la dificultades del caso, pero pre
sentes en aquella Historia y, por eso mismo, identificables»; para re
matar luego en un largo párrafo, que conviene retener completo:
Más de una vez hemos destacado la particular importancia
que ese tipo de historiografía tiene para lo que nosotros entende
mos como Filosofía Latinoamericana. Simplemente hemos dicho
que esta filosofía tiene su particular historiografía y que ella es la
que se ha construido como Historia de las Ideas. El tema es asi
mismo largo y complejo, sobre todo esto último, debido a ciertos
9 Con sutileza, Rubén García Clarck ya destacaba también desde México esa
carga teórica significativa para un viraje de la reflexión filosófica nuestra, «La histo
riografía de las ideas filosóficas en Latinoamérica: la propuesta de Arturo Andrés
Roig», en América Latina: Identidad y Diferencia. Actas del Primer Congreso Interna
cional de Filosofía Latinoamericana, 1990, Ciudad Juárez, Chihuahua, Universidad
Autónoma de Ciudad Juárez, 1992, pág. 202.
10 Aventura..., págs. 136 y 141.
márgenes de imprecisión que ha mostrado hasta ahora la historio

grafía de las ideas. A pesar de eso, es un hecho que más allá de las
dificultades que puedan provenir de la cuestión de un status epis
temológico, la producción que ha salido de manos de nuestros
historiadores latinoamericanos de las ideas, no es nada desprecia
ble; todo lo contrario, constituye hoy en día uno de los campos
más ricos, a más de constantemente enriquecidos, dentro de la
producción intelectual latinoamericana12.
Algunos puntos van quedando más en claro a partir de estas con-
sideraciones. La Historia de las Ideas es la historiografía de la Filoso
fía Latinoamericana, justamente porque esta Filosofía se concibe a sí 7cr
misma de[una manera específica ¡no equivalente sin más a la variedad
de versiones circulantes académicamente, las cuales coincidirían en la
ingenua idea de una filosofía supuestamente pura, neutral, universal,
sistemática, racional (casi científica) e inimpugnable per se. La Histo- J
ria de las Ideas sería herramienta de criticidad de esta Filosofía. La 1 ^
Historia de las Ideas es historia de la filosofía latinoamericana, percT vT^
no en el sentido de la tradicional Historia de la filosofía. La Filosofía
sería entendida como praxis teórica y quedaría abierta la puerta para \
otros aportes que no fueran sólo los de la Historia de las Ideas a la
hora de especificar las formas discursivas que se dan cita y convergen
en esa labor. Aportes tanto de la historiografía en general, como de las
ciencias sociales. La cuestión de la sujetividad (que no es, sin más, la
de la subjetividad) alienta de modo ineludible la identificación de su
jetos («identificables», por tanto no arbitrarios, aún cuando no se ex
cluya la fabulación como parte de su constitución) y su especificación
como parte del trabajo de la Historia de las Ideas. Y, como si las difi
cultades que comporta precisar todo lo anotado fueran pocas, todavía
se agregan ciertas debilidades epistemológicas de la misma Historia de I
las Ideas, lo cual conlleva, por cierto, cuestiones procedimentales y me
todológicas decisivas. Por lo demás,(la criticidad'jparece ser un consti
tutivo irrenunciable de esta manera de historiar las ideas predomi
nantemente filosóficas, amén de otras ideas.
B) HISTORIA DE LAS IDEAS SIN CULTURALISM OS

Es importante considerar que en algunos de los primeros traba
jos que condujeron a Roig en círculos concéntricos sucesiva y, diga
mos, ‘dialécticamente espiralados’ desde la cultura de su Mendoza
12 Caminos..., págs. 130, 133 y 134 (énfasis en el original).

. Se h a c e c a m in o a l a n d a r . . 49
natal hacia ámbitos regionales cada vez más amplios: Cuyo, Chile
(antigua Capitanía General), lo nacional, el área del Río de la Plata,
la región andina, El Caribe, Nuestra América, la terminología — y
con ella la conceptualización y el método— se fueron precisando.
Consideremos, como muestra, las deslumbrantes exposiciones in
cluidas en uno de sus primeros conjuntos de trabajos dedicados a es
tos temas. A llí quedaba enunciada (sin delimitar y como dándola por
obvia) una noción que persistirá en su obra hasta nuestros díasela de
épocayy también su constante preocupación por estudiar el desarro
llo de los humanismos, como parte del proceso sinuoso de hum ani
zación en que los humanos nos debatimos13. La historia de las ideas
aparecería enunciada y aludida como marco general de referencia del
laborioso esfuerzo emprendido por nuestro autor en la reconstruc
ción de la producción intelectual local y en los meandros a que con
duce la realización de esa propuesta, junto con el afinamiento sobre
la marcha, como no puede ser de otro modo, de sus objetivos y mar
cos referenciales. «Las diversas épocas intelectuales han teñido [...] las
diversas respuestas y actitudes, por lo que una historia de las hum a
nidades y consecuentemente del humanismo, queda enmarcada ne
cesariamente dentro de una historia de las ideas».
Más adelante, esta noción de historia de las ideas, seguramente
parcialmente desplazada por la terminología de los autores estudia
dos, parecería indiscernible de una ^historia intelectual^, lo cual no
presentaba ningún problema teórico en ese contexto, si pensamos
que constituía sólo un cambio de palabras para indicar una misma o
muy parecida pretensión investigativa. Después, y a propósito del es
merado estudio de bibliotecas públicas, destacando la de Mendoza, el
término aparece usado sin más: historia intelectual14. Claro que, esta
terminología sería posteriormente rectificada con rigor por Roig,
í porque la terminología pasará a referirse, ya de modo explícito, a una
/ modalidad disciplinaria normada e institucionalizada, con la cual no
I se identificará su esfuerzo. A propósito de Ja conocida crítica esgrimi
da desde la perspectiva de la intellectual histoty a la filosofía de la his
13 Una de las manifestaciones más explícitas de su manera de entender lo epocal,

la hemos encontrado en las siguientes líneas redactadas mucho más tarde: «... el modo
como se juegan las categorías de alusión, elusión e ilusión, de las que habló Althusser,
nos permitiría señalar modalidades epocales» (Historia de las Ideas..., pág. 134).
'4 Mendoza en sus Letras y sus Ideas, Mendoza, Ediciones Culturales de Mendo
za, 1996 (según se indica en «Nota del Editor» es una reimpresión «casi tres décadas
después» de trabajos independientes reunidos ahora en volumen), págs. 11, 221 y
252 respectivamente (en adelante: Mendoza...).
50 H o r a c io C e ru t ti G u l d b e r g
toria de Leopoldo Zea, Roig tomó posición clara frente a lo que con
sideró «otra forma de positivismo», con todas sus deficiencias.
La posición de estos críticos resulta tan endeble como lo es en
general todo intento de regresar a un empirismo ingenuo que cree
poder captar los «hechos» en su mera facticidad. Ahora bien, en
verdad, que esta crítica y a la vez este rechazo de la filosofía de la
historia manifiesten una actitud ingenua, no revestiría gravedad
alguna, si no fuera que por detrás de ellos, lo que mueve dicha ac
titud es una «falsa conciencia», es decir, se trata una vez más de
una posición ideológica que se ignora a sí misma como tal. Y lo se
gundo, que al escindir lo subjetivo de lo objetivo y al desconocer
el correcto funcionamiento de la subjetividad en la construcción
del conocimiento, se encuentran aquellos críticos en la imposibi
lidad de alcanzar lo mismo que predican, a saber la cientificidad
de su propio saber15.
Nos vamos acercando así, paso a paso, a cuestiones medulares.
Habrá que precisar la referencia empírica del denominado «histori-
cismo empírico» dé Roig, que no podrá, obviamente, coincidir con
estas ingenuidades1 . Habrá que rastrear en su pensamiento la vía de
relación entre Historia de las Ideas y la Filosofía de la Historia que
aquélla «supone»17. Habrá que delimitar subjetividad, sujetividad y
15 Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981, pág.

190 (en adelante: Teoría y crítica...).
16 Cfr. «Arturo A. Roig y el historicismo empírico. Ficha bibliográfica», en Ma
nuel Rodríguez Lapuente y Horacio Cerutti Guldberg (comps.), Arturo Andrés Roig
Filósofo e Historiador de las Ideas, Guadalajara, Universidad de Guadalajara y Feria
Internacional del Libro de Guadalajara, 1989, págs. 9 ss. (en adelante: Filósofo e His
toriador...). Este apartado debe leerse tomando en cuenta una importante observa
ción. Seguramente debido a las urgencias de los impresores en relación con la Feria
de ese año, no se alcanzó a revisar justamente la versión final de este apartado, por lo
cual se deslizaron varios errores, el mayor de los cuales es que sólo se incluyó en él un
párrafo con información parcial de la copiosa obra de Roig, quedando sin sentido lo
que se dice al final de la página 12 e inicio de la 13 acerca ae «Un catálogo de pu
blicaciones [...] Señala las obras siguientes», porque aparecen sólo una decena y no el
fruto completo de la acuciosa recopilación realizada ya para ese momento por Susa
na Giunta de Arrigoni (cfr. la referencia completa al final de este estudio en la sec
ción Bibliografía, inciso a).
17 Cuestión, por cierto, anticipada con toda nitidez por Roig en el mismo volu
men ya considerado: «... una teoría y crítica del pensamiento latinoamericano no
puede prescindir del quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La
historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que supone, forman de
este modo parte del quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto sujeto» (Teoríay
critica..., pág. 17).
. S e h a c e c a m in o a l a n d a r .. 51
su correlato: la objetividad, en el marco de un saber crítico, el cual no

/ puede desligarse de una franca crítica de las ideologías.
Pero, antes, debemos detenernos un poco más en estos preám
bulos para delimitar otras cuestiones previas y evitar confusiones in
necesarias. Volviendo a algunos de esos primeros trabajos ya mencio
nados, debemos señalar que en ellos se constata también otra
ubicación disciplinaria, a más de la historia de las ideas, que, junto a
alguna mención más bien al pasar a la sociología del saber, brindaría
[as coordenadas de su propio trabajo, cuya metodología Roig persi
gue sin tregua y va constituyendo sobre la marcha18. Nos referimos a
(a historia de la cultura19/Pareciera, por lo mencionado, que las vías
de la historia de las ideas («intelectual») y de la historia de la cultura
(corTeñfasis en la sociología del saber) serían visualizadas como equi
valentes o casi. Aquí vienen a cuento ciertas consideraciones inclui
das en uno de los más logrados esfuerzos que integran el volumen a
que acabamos de hacer referencia. Está dedicado a «El concepto de
trabajo. La polémica de 1873» y fue publicado por primera vez en
\ 1969. H ay que releer con cuidado los párrafos iniciales en los cuales
j delimitaba su posición teórica antes de entrar propiamente al tema,
/ porque reúnen de manera concisa y en una primera y audaz formu
lación, para la época y el contexto académico mayoritariamente con
servador de la provincia, los principales elementos que articularán su
posición madura sobre estas cuestiones20. A llí sugiere cómo la histo-
18 «En cuanto que el periódico implica, desde el punto de vista de la sociología

■iel saber, una relación entre el impreso y el lector completamente distinta de que
ofrecen otros tipos de escritos, su valoración requiere, como ya hemos dicho, un me
ado propio» (Mendoza..., pág. 127, las cursivas son nuestras). Habrá que leer esta
referencia de un modo que enfatiza la dimensión social de la comunicación en la que
;e inscribe el conocimiento, más que como afán de ubicar los procedimientos y lo
aros a alcanzar en una determinada sociología. Pareciera apoyar esta hipótesis de lec-
:ura el que no vuelva a tocar el punto y, en cambio, concentre el esfuerzo en esa di
mensión comunicativa social.
19 Por ejemplo, «El presente catálogo tiene como finalidad ordenar parte de los
materiales que interesan para una historia de la cultura de Mendoza» y, más adelan-
:e, «En cuanto al intento de realizar una historia de la cultura regional...» (Mendo-
za..., págs. 2 15 y 235).
20 Valentía que se extiende, por el otro flanco ¿ideológico?, a criticar abierta
mente las simplificaciones infecundas de ciertos reduccionismos apresurados: «Nada
más impropio que la reducción de muchos de estos conceptos a los preferidos por
:ierta literatura histórico-social muy de moda, tales como los de «burguesía», «prole-
criado», etc., con lo que no queremos significar que no exista realmente una bur
guesía y un proletariado americanos. Entendemos, sin embargo, que antes de redu-
:ir a fáciles esquemas el rico material que ofrecen las hemerotecas habrá que llegar
lesde diversos lugares de la investigación a una sociografía aún imperfectamente en-
52 H o r a c io C e r u t h G u l d b e r g
ria de las ideas formaría parte de una historia de la cultura y afirma la

dimensión social de la conciencia!, el marco epocal en que una con- j
cepción del mundo hace operante cierto deber ser y, con una inusita
da claridad, el reconocimiento del conflicto social como constitutivo
ineludible de lo social. Aquí podemos advertir ya ciertas modalidades
en que Roig recupera el pensamiento de otros autores. Se apoya en
ciertos aportes, sin absorber por ello necesariamente otros supuestos,
como acotándolos y acoplándolos a su propio enfoque, a la m ane
ra de un estilete implacable. En lo que al siguiente fragmento con
cierne, muchos serían los reparos que se podría hacer a las propues
tas del autor convocado por Roig. Sin embargo, desde ningún
punto de vista podría afirmarse que nuestro filósofo se estaría afi
liando a algún -ismo.
En la elaboración de la historia de la cultura correspondiente
a una determinada sociedad no se podría nunca prescindir del
análisis de lo que se ha dado en llamarla «cuestión social»)
De acuerdo con la definición dada por Ferdinand Tonnies,)
dicho fenómeno consiste «en el conjunto de problemas que se
plantean por la cooperación y convivencia de clases, estratos y es
tamentos sociales, los cuales formando una misma sociedad, se
encuentran separados entre sí por sus hábitos de vida y por su ide
ología y visión del mundo».
Ahora bien, la cuestión social ha existido siempre de hecho,
pero no siempre se ha tenido conciencia de ella. Cuando en una
determinada sociedad surge la duda respecto de los derechos y
preeminencias sociales y económicas de un grupo humano sobre
otro, puede afirmarse que se ha producido entonces una «toma de
conciencia de la cuestión social». Este es justamente el momento
que interesa al historiador de las ideas. La «toma de conciencia»
puede darse en pensadores aislados o constituir, en algunos casos,
como sucede en la Europa industrial de la segunda mitad del siglo
xix, una poderosa corriente de crítica y revisión de valores en la
que participan extensos grupos humanos.
Surge, por otro lado, la «toma de conciencia de la cuestión so
cial» como consecuencia de un desajuste de un antiguo orden,
vale decir, es un fenómeno propio de épocas de transición* La res-
trevista» (Mendoza..., pág. 128). Seguramente por ello resultarán después tan ricos
semánticamente los términos relativos a clases y fracciones de clase en el resto del
texto (cfr. págs. 129, 130, 133, 135, 136, 139, 146, 158, 175, 209 y 238). En fran
ca sintonía con estas preocupaciones críticas de simplismos y avanzando por otras
vías, varias décadas después publicaría Federico Álvarez, La respuesta imposible. Eclec
ticismo, marxismo y transmodernidad, México, Siglo XXI, 2002, 3 11 págs.
,. S e h a c e c a m i n o a l a n d a r . . 53
puesta que se pretende alcanzar, a partir de la actitud crítica que

implica la «toma de conciencia», será dada, como es obvio, sobre
la base de una concepción del mundo tal como éste debiera ser. Se
pone en duda los fundamentos fácticos de aquellas relaciones de
cooperación y convivencia de que nos habla Tonnies, como con
secuencia de su desajuste y se propone, frente al ser de la sociedad
actual, un deber ser sobre cuya base se alcanzará un nuevo orde
namiento. Cada época ha propuesto pues, en sus momentos de
toma de conciencia de la cuestión social, un nuevo deber ser.
Por lo dicho, una auténtica toma de conciencia de la cuestión
social no se presenta para nosotros en aquellos que sólo dedican
sus esfuerzos intelectuales en justificar una situación social dada,
sino más bien en los que adoptan frente a la misma una actitud
crítica de una situación social de dominación y explotación an
tihumana y antieconómica. Los primeros afirman, sin más, estar
en la razón y poseer el derecho. Los segundos los desenmascaran y
atendiendo a los tiempos y también a la justicia, proponen rela
ciones sociales distintas.
Por cierto que las respuestas dadas a la pregunta por ese «de
ber ser de la sociedad», lo estarán dentro del marco de la época.
Siempre consistirá, además, en un recurrir a una visión filosófica
del hombre. Toda toma de conciencia de la cuestión social impli
ca una filosofía antropológica21.
Releído retrospectivamente y con la atención que merece, este lar
go fragmento tiene características fundacionales en la obra de Roig.
Aquí están ya coaguladas convicciones que no lo abandonarán nunca.
->La de un^f filosofía antropológica de base (que no es equivalente a un
antropologislño denigrante de la naturaleza, como veremos en la ter
cera sección a propósito de sus reflexiones éticas), la de la concienciad-
asentada siempre en la conflictiva social, la de una crítica enunciada c=—
desde modalidades discernibles del deber ser, la del marco epocal en
transición como ámbito siempre tentador para el análisis.
La noción de cultura irá precisándose con el avance de su refle
xión e irá perdiendo prioridad, no tan paradójicamente, frente a la
trama que le es constitutiva. Vale decir, Roig se irá apartando de la
predominante visión de la cultura como algo a lo que supuestamen-'
21 Mendoza..., págs. 125-126. En una de las escasas referencias ulteriores a la

historia de la cultura, esa relación con la de las ideas quedará bien precisa: «... la his
toria de las ideas dentro de ese quehacer más amplio que es la historia de la cultu
ra» (en «La Historia de las ideas y la historia de nuestra cultura», trabajo aparecido
originalmente en Cuadernos Americanos en 1989 e incluido en Historia ae las ide
as..., pág. 81).
te se accedería desde el exterior, con presunta fuerza homogeneizante

a su interior, con fuerte esencialidad, con mitificaciones despistantes.
Y es que ciertos supuestos (no cabe más que convenir con él)
... han entrado en crisis dentro de la ideología latinOamericanista
contemporánea, el(6rimero de ellos es el de la reducción de la cul
tura al mundo de la «cultura espiritual»; el Segundo) se pone de
manifiesto en la tendencia a la ontologización de esa misma cul
tura, de donde surge la connotación típica del término «legado» y
que lleva a una inversión de medios y fines, y por lo mismo a la
imposibilidad de señalar el valor intrínseco de los primeros; en re
lación con los dos anteriores, el tfercerój consiste en la afirmación
de una determinada jerarquía axiológica y consecuentemente de
una taxonomía, particularmente dentro de lo que se entiende
como «mundo de bienes», condicionados por los dos supuestos
mencionados. Todo esto se relaciona, además, con la idea de la
existencia de un mítico «continente cultural» del que surge o
mana lo que recibimos justamente como «legado»22.
Entonces, historia de la cultura sí, con todas las precisiones que
se han ido señalando y las que faltan por especificar. Pero, filosofía de
la cultura, junto con todos los culturaiismos imaginables, de ningu
na manera (a pesar de valoraciones, por otra parte, m uy bien inten
cionadas de su obra)23. Roig tomará distancias abiertamente de toda
22 Teoría y crítica..., pág. 49-

23 Como, por ejemplo, la incluida dentro de las hermosas palabras que Fernan
do Tinajero pronunció en el auditorio de CIESPAL (Quito) el 25 de julio de 1984
con motivo de la presentación del libro de Arturo sobre Montalvo: «Quiero decir
ue a lo largo de los cientos de páginas que ha publicado, Arturo Andrés Roig ha
3 ado forma, acaso todavía no completa, a una filosofía de la cultura en América La
tina y el Ecuador. Filosofía de la cultura es, desde luego, el conjunto de sus pro
puestas para determinar los criterios que han de usarse en la periodización de los pro
cesos del pensamiento de los latinoamericanos; filosofía de la cultura son sus
postulados metodológicos para desentrañar el sentido de las ideas, que casi siempre
se esconden en América bajo ropajes prestados; filosofía de la cultura es el rastreo de
las influencias filosóficas y científicas que, llegando desde Europa y los Estados Uni
dos, han configurado el espectro cultural de nuestra América; filosofía de la cultura,
en suma, es el sagaz contraste que ha establecido Roig entre las ideas y los hechos,
entre el pensamiento y los procesos históricos, entre el ser y su imagen. Por eso, tras
pasando los límites de la historia de las ideas, la obra de Roig se constituye ella mis
ma en expresión del filosofar americano, y es honra nuestra que ese filosofar haya en
contrado ambiente propicio para su desarrollo dentro de nuestros claustros
universitarios» («Nueva luz sobre Montalvo», en Filósofo e Historiador..., pág. 324.
Incluidas posteriormente como parte del «Prólogo» a E l pensamiento social de Jnan
Montalvo. Sus lecciones a l pueblo, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Subse-
de Ecuador/Corporación Editora Nacional, 2.a ed., 1995, pág. 14).
. Se h a c e c a m in o a l a n d a r .. 55
filosofía de la cultura y con ello abrirá el camino, justamente, para la

Historia de las Ideas y el Filosofar nuestro24. Precisamente en Quito
nuestro autor señaló de manera tajante:
Digamos además que lo económico no se reduce dentro del
orden de los valores a lo groseramente utilitario y que una visión
antropológica totalizadora no puede caer en aquellas escalas de va
lores en las que se establecía lo superior y lo inferior, siguiendo el
estilo impuesto por ejemplo en un Max Scheler dentro del cultu-
ralismo de principios de siglo25.
C) FILOSOFIA DE LAS FORMAS

DE OBJETIVACIÓN
La siguiente cita nos permitirá retomar el tema vertebral o eje de
la objetivación, clave, además, de la reordenación interna, por así de
cirlo, de la noción misma de cultura, sometida a reformulaciones de
precisión creciente.
En efecto, esa crítica, tal como se pretende ejercerla [y que tie
ne «su raíz en formas espontáneas de decodificación»], nos muestra
que aquella Filosofía [«latinoamericana» y su «particular historio
grafía» (Historia de las Ideas)] no se resuelve en una «Filosofía de la
cultura», sino que es, dicho de modo más apropiado, una «Filoso
fía de lasformas de objetivación» relativas a sociedades concretas, en
particular, lógicamente, las que integran nuestro mundo latinoa
mericano. No se reduce a unfilosofar sobre culturas, línea que ha lle-
24 Son abundantes los lugares en que Roig se distancia de la Filosofía de la Cul

tura. Anotamos uno, tomado del ágil diálogo con Ramón Plaza, en el que sintetiza
mucho de sus posiciones y enlaza con la consideración que iniciamos a continua
ción. «¿La filosofía latinoamericana es entonces una filosofía de la cultura? Te res
pondo, no. Es, decimos, una filosofía de la formas de objetivación: lo que nos inte
resa es cómo el hombre produce su propia cultura, es decir, cómo se “objetiva”. En
este sentido es mucho más que una filosofía de la cultura, aun cuando la incluye; es,
diríamos, una antropología y es, si quieres, una ontología: se pregunta por el modo
de ser de un ente histórico, los hombres y las mujeres de nuestra América. Y se ocu
pa también de esa otra categoría a veces despreciada por los filósofos académicos, la
cuestión del “tener”» (Rostro..., pág. 197). Adriana Arpini ha destacado también ta
xativamente este punto: «Una filosofía con vocación latinOamericanista no se redu
ce, sin embargo, a una filosofía de la cultura; es, antes bien, una filosofía de las for
mas de objetivación» («Arturo Andrés Roig, Rostro y Filosofía de América Latina.
Mendoza, EDIUNC, 1993, 230 págs.», en Disenso. Revista Internacional de Pensa
miento Latinoamericano, Tübingen, núm. 1, 1995, págs. 89).
25 Esquemas..., pág. 30.
56 H o ra c io C e r u t t i G ui d b e r g
vado a caracterizaciones externas. Apunta, entre otros aspectos, a

las normas de objetivación sobre cuya base se ha constituido el mundo
cultural y., por cierto, que la inquisición acerca de ese régimen nor
mativo deberá apoyarse en la pregunta más de fondo, la del modo
de ser —histórico, por cierto— del hombre que juega tras esa nor-
matividad26.
Con esto no solamente quedamos en condiciones de avanzar so
bre el sentido y alcance de estos procesos de objetivación, sino que
vamos a introducirnos de lleno en la precisa terminología técnica que
Roig ha ido ¿cuñando, la cual esgrime con vigor y rigor inusitados.
Aquí es importantísimo que distingamos de nueva cuenta otro matiz
decisivo. El objeto de estudio de la Filosofía nuestra no son las obje
tivaciones, sino los modos Históricos concretos en que esas objetiva
ciones han sido realizadas. Taxativamente lo señalaba nuestro autor:
«.77 afirmamos que la Filosofía Latinoamericana no tiene como obje
to de estudio las objetivaciones, vale decir, las manifestaciones diver
sas que integran la cultura tanto material como espiritual, sino el Á/
modo como estas objetivaciones han sido realizadas...»27.
Lo apasionante de la cuestión es que la objetividad no puede ser
especificada en sí misma, porque es un término relacional y sólo un
enfoque pertinente (¿dialéctico?) permitirá delimitarla con precisión.
Por tanto, el mero intento de esclarecer el sentido de objetividad nos
llevará de lleno a la cuestión de fondo, la de la sujetividad. Con lo
cual nuestro autor nos conduce, casi como deslizándonos impercep
tiblemente, nada menos que al meollo de la naturaleza del conoci
miento de la realidad y, por cierto, de su posibilidad misma:
26 Aventura..., pág. 135 (los subrayados son míos). El mismo texto, con ligeras
variantes en Historia de las Ideas..., pág. 187 (seguramente pulido para esa nueva edi
ción). Insiste en este deslinde en otros lugares: «... la Filosofía Latinoamericana no es
una filosofía de la cultura, aún cuando ésta — considerada como totalidad de las ob
jetivaciones, tanto materiales como espirituales— sea referente constante» y además:
«Hemos afirmado que la Filosofía latinoamericana tiene como uno de sus objetos re
levantes el de nuestra cultura. Sin embargo, no es una filosofía de la cultura, y si tu
viéramos que cualificarla deberíamos decir que más se aproxima a una antropología
que a otro campo del saber» (Caminos..., págs. 64 y 89). Este es un punto muy bien
adverddo también por Estela Fernández Nadal y Marisa Muñoz: «Esta conciencia
de la mediación, así como el acento colocado en los modos de objetivación más que
en los productos de esas objetivaciones, hacen que Roig se aparte del proyecto de ha
cer una filosofía de la cultura y de mitificar el papel del filósofo» («Crítica y utopía
en la reflexión ética y política de Arturo Roig», en Estela Fernández Nadal (comp.),
Itinerarios Socialistas en América Latina, Córdoba, Alción, 2001, pág. 216).
I
S e h a c e c a m in o a l a n d a r ... 57
... la «objetividad» es el modo como construimos el mundo para

nosotros; es aquella parcela de lo real —infinito e inabarcable—
que logramos meter dentro del círculo de luz de nuestra mirada,
más allá del cual están las sombras. Así, pues, la objetividad será
siempre una aproximación cuyo símbolo está dado por una pe
renne línea asintótica a la que la curva de lo real siempre se le es
capa. Abandonados todos los mitos de la inmediatez, hemos de
instalarnos decididamente en ese mundo complejo de las media
ciones. Será necesario aceptar que la construcción de la objetivi
dad no podrá avanzar sin una construcción de la sujetividad y que
esas labores son a la vez inevitablemente deconstructivas28.
Aclarar entonces el sentido de la objetividad presupone una labor
Reconstructiva de modos de construirla y de construir la sujetividad,
Je la cual es correlativa. La cuestión que se impone es la de los mo
dos de objetivación y por ello afirmaba nuestro autor que «... la Filo-1
;ofía Latinoamericana, según la entendemos, es un preguntar por los
modos de objetivación mediante los cuales los pueblos de nuestra
América han organizado y realizado su vida social, así como su cul-
:ura material y simbólica»29. •"
La terminología nunca es inocente, menos en un filósofo como
=1 que nos ocupa, con una acendrada y cultivada percepción de los
matices y que, además, juega con ellos para alcanzar el saber y para
debatirse elegantemente en medio de los polémicos y abismales ám
bitos en que se desenvuelve, como ya se ha podido ir vislumbrando y
doco a poco se nos irá develando cada vez más. Esto viene a cuento,
morque no es para nada casual el uso de esta terminología: modos de
Dbjetivación. Surge, nada menos, que por contigüidad, diríamos, a la
de modos de producción acuñada por Marx. La referencia a los M a
nuscritos... de 1844 es explícita en Roig. Y así nos conduce, como de
la mano, a precisar una de las cuestiones más complejas y de mayores
repercusiones de toda su filosofía. El asunto está tratado en muchos
lugares de su obra y en muchos más aludido, pero en ninguno apare-
:e quizá tan explícito como en la ponencia que presentó en noviem-
Dre de 1995 en el Congreso Nácional de la Asociación Filosófica de
México en Aguascalientes. Retomada^ partir.de la Fenomenología del
Espíritu, la relación objetividad-subjetividad implicaría un salirse de
sí, un exponerse del sujeto que, por medio de esta acción, se enajena
sn un desplegarse realizándose. Y surgiríada paradoja* nos objetiva-

rÁ'fl
(
1 mos enajenándonos en un proceso de «desdoblamiento para vaciar-

' nos llenándonos. De ahí que el propio Hegel concluya diciéndonos
^— seguía exponiendo Roig— que el “contenido” no es ya “el predi
cado del sujeto, sino la sustancia”»30. En ese punto, precisamente, es
donde entra a tallar el M arx de los Manuscritos..., porque esa enaje
nación puede ser también pérdida, desustancialización, alienación en
suma. Y citaba Roig a M arx para recordarnos que la «... realización
del trabajo aparece [...] como desrealización del trabajador, la objeti
vación como pérdida del obrero y servidumbre de él, la apropiación
como extrañamiento, como enajenación...». Y, de este enriqueci
miento marxiano de la problemática, destacaba Roig un principio
m uy importante «... fundamento de posibilidad de todo humanis-
( mo, a saber, que toda alienación implica objetivación, pero que no
toda objetivación supone alienación»31. Quedaban abiertas así las
puertas para lo que bien podríamos entender como un rescate de los
( modos no alienantes de objetivación, permaneciendo siempre alertas
frente a sus formas alienantes, en la medida en que si bien el trabajo
desdobla al sujeto poniéndolo frente a su fruto, hay otras modalida
des de desdoblamiento que también lo colocan frente a sus realiza
ciones. De entre ellas, Roig destacabafel lenguaje,' el cual opera me-
diante-el signd) Y, en relación con él y su mediación, precisaría con
todo rigor: mientras el trabajoNpone al sujeto frente al objeto («en
tiéndase, en este caso, el producto en cuanto “cosa”»), eUlenguaje,
mediante el signo, desdobla «toda la realidad» y fija «los límites^últi
mos de toda objetivación posible, sea ella de entes reales, ideales, fan
tásticos e imaginarios». No es sólo al reconocimiento de estas dos
modalidades, sino a su articulación, a su vinculación recíproca que se
debe estar atento. Las consecuencias que se imponen son estructu
rantes de toda argumentación ulterior. Para destacar su peso, Roig las
enunciaba precedidas de una pregunta retórica, cuya respuesta a estas
alturas de nuestra exposición ya resulta menos nebulosa.
( *t r
¿No será posible reconocer formas diversas de prioridad se
gún sean los sistemas de relaciones? De la realidad nos «alejamos»,
tomando distancia, es decir, la objetivamos mediante el ejercicio
sígnico; de la naturaleza, tomamos distancia mediante su trans-
( formación por obra del trabajo32.
(
30 «Filosofar e historiar en Nuestra América», en Caminos..., pág. 60.

32 Caminos..., pág. 62 (énfasis en el original).
(
. S e h a c e c a m i n o a jl a n d a r . . 59
Las consecuencias, no nos cansaremos de subrayarlo, constitui

rán verdaderas claves heurísticas esgrimidas como instrumentos por
Roig en sus trabajos, aquí estaba dando cuenta de lo hecho y afinan
do las herramientas hacia lo porvenir en su propia reflexión. Pero, a
[a vez y como confirmación de su relevancia, constituyen claves para
[a intelección de la propia obra de Roig. Y tienen que ver con dos
cuestiones: las relaciones entre modos de objetivación y modos de
producción y las relaciones entre trabajo y lenguaje. En cuanto a la
primera de estas relaciones, indicaba
... la categoría de m odos de objetivación^que es para nosotros el
tem a de estudio preferente de una Filosofía Latinoam ericana, es
m ás am plia que la de m odos de producción. Nadie negaría, en
efecto, el papel del lenguaje en la construcción del m undo objeti
vo, así com o la existencia de otras form as de praxis tales com o son
el juego y el arte, las que frente a la del trabajo m uestran especifi
cidades, y en relación con éstas, dificultades teóricas que le son
propias.
En cuanto a la segunda, «... debemos reconocer que es a propó

sito de los modos de producción, es decir, en relación con el trabajo,
donde las formas de alienación se muestran de modo pleno y prim a
rio, hecho que tiene sus manifestaciones en los lenguajes»33. A estas
dos consecuencias hay que añadirles una precisión relativa a un as
pecto sutil, que no descuida nunca Roig en sus reflexiones y que aquí
quedaría fijado de modo taxativo. Si bien el signo es mediación ine-
ludible de toda objetivación, incluyendo la del trabajo, «... ello no
puede llevar a olvidar que la conciencia no es anterior a lo social»34.
Y esto hay que enfatizarlo fuertemente, porque en no pocas ocasio
nes de la cotidianidad pareciera que fuese distinto, el^ deslizamiento
hacia el idealismo se hace imperceptible y, con él, la fuga o evasión,
por supuesto ilusoria y alienante, de esa misma cotidianidad. Roig se
precavía y quería alertarnos sobre este riesgo, a sabiendas de que ca
minamos sobre cuerdas flojas en los límites de los aportes teóricos,
también valiosos y apreciables de la tradición idealista, revirtiéndo-
[os y hasta reconstruyéndolos con otros alcances y más fuerza episté-
mica.
Pero, nuestro filósofo no terminará de sorprendernos. Después
de precisar estos perfiles de la objetivación anotaba desenfadadamen-
33 Caminos..., págs. 62 y 63.

60 H o r a c io C e r u t t i G t jl d b e r g
te «... con esto no decimos mucho de nuevo». Y es porque remitía el

asunto a la década de los sesenta y al modo cómo se retomaron en
ella desde nuestros contextos dos hechos de importancia: el fenóme
no de la alienación a partir de los Manuscritos... y la repercusión del
^ , ( «giro lingüístico». Recepción acotada y que, para colocarse y colocar
nos en la línea de los esfuerzos de su prolongación creativa, requeri
ría, según Roig, no olvidar la relevancia de, retomar) elvprimero;' en la
línea del marxismo humanista antimecanicistiTdel Che Guevara y el
segundo'advirtiendo que el interés no estuvo en la lengua (langue)
sino en el habla (parole) o, mejor, en las hablas. Para redondear el
asunto destacaba la circulación, en aquellas décadas, del libro de^/ar
lentín Vbloshinov (que consideraba pseudónimo de M ijail Bachtin)
I El signo ideológico y la filosofía del lenguaje. Claro que, no podemos
dejar de acotarlo, pocos reconocieron en su momento los méritos de
ese libro en el marco de estas articulaciones y menos lo aprovecharon
teóricamente de manera tan fecunda como lo hizo Roig35. Ahí la en
señanza de nuestro filósofo sigue estando pendiente, en el sentido de
que no basta con aceptar o reconocer lo que dice, sino que hay que
examinarlo por dentro con todo detalle y probarlo y comprobarlo en
sucesivas investigaciones para establecer alcances y límites de este en
foque y vía de intelección. Con perspicacia lo ha dejado indicado la
filósofa venezolana Carmen Bohórquez, llamando la atención sobre
una dimensión que nunca deja de estar presente, pero que conviene
explicitar: «... al definir a la Filosofía Latinoamericana sobre la cate
goría de los modos de objetivación, no cabe duda que esa filosofía re
sulta inseparable, tanto de una historia como de un proyecto políti
co...»^. No nos vamos a detener ahora en esta dimensión, porque J
habrá que ubicarla mejor al tratar más delante de otra dimensión, la
práctica (y, más aún, práxica) de la filosofía.
35 Caminos..., págs. 65 y 66. En 1990 había planteado la cuestión en otros tér

minos coincidentes el lamentablemente recién Fallecido Profesor italiano arraigado
en Chihuahua, Federico Ferro Gay (1926-2006). Después de recordar una anécdo
ta acerca de la «manifestación altiva de elitismo» de un Vasconcelos, quien ya en
frentaba abucheos por sus «escritos antimexicanistas», afirmaba: «... no podemos
pensar en la filosofía sin una vinculación estrecha con la política, entendida ésta
como una toma de conciencia que permita la realización de un proyecto encamina
do a la transformación de la realidad social» («La situación de la filosofía en nuestra
sociedad actual», en América Latina: Identidady Diferencia. Actas del Primer Congre
so Internacional de Filosofía Latinoamericana, 1990, Ciudad Juárez, Chihuahua,
Universidad Autónoma de Ciudad Juárez, 1992, pág. 53).
36 En su «Prólogo» a Caminos..., pág. 10. (El subrayado es mío).
S e h a c e c a m in o a l a n d a r .. 61
D) SUJETrVIDAD DEL NOSOTROS

La objetividad, entendida como modo de objetivación, depende
y surge siempre de manera correlativa de una sujetividad, de un suje
to. No hay, por tanto — y debemos usar el término dejando para más
adelante el enfocarlo de manera directa como ya hemos dicho— dia
lécticamente la una sin el otro. Por ello, adelantémoslo para enfocar
lo también después, la referencia a la sujetividad conduce a revalorar
las sucesivas manifestaciones de humanismos (sin posibilidad de re
chazos por decreto, menos en los términos metafóricos de presuntas
muertes’ o ‘fines’...) y a examinarlas en sus contradicciones internas.
Como se habrá ido advirtiendo, estamos procediendo mediante una
focalización por tópicos o núcleos de articulación argumental, no
para desgajarlos, m uy por el contrario, sino para detenernos en ex
plorar sus meandros, para precisar nuestro acceso a la terminología,
para dejarnos inundar por el proceder de Roig, para intentar asimi
lárnoslo, hacerlo nuestro propio proceder y verificar, por así decirlo,
desde adentro sus potencialidades, su fecundidad y energía teóricas
sorprendentes. Por eso iremos deteniéndonos y enfocando núcleo a
núcleo, argumento por argumento, conceptos y categorías uno a uno
para identificarlos, acotarlos y mostrar sus relaciones mutuas, ubicar
los en la trama en que se inscriben y exhibir cómo se articulan en
tre sí. Y es que la dim ensión relacional y el como de esas relaciones
(de nuevo ¿dialéctica?) constituyen lo decisivo. Y no parece sólo un
arte, que dependa de la genialidad irrepetible del autor, aunque sin
duda algo hay de eso, sino más bien una artesanía que es reprodu-
cible con entrenam iento y disciplina, irrum piendo en su taller de
maestro para com partir la experiencia como acuciosos y disciplina
dos aprendices37.
Decíamos entonces que la sujetividad es constituyente de la ob
jetividad, que no hay la una sin la otra, pero destacandp siempre la
prioridad de la primera, porque se constituye en sujetividad constru
yendo la objetividad. Se requiere ciertaTdistancia entre una y otra para
37 Sobre el sentido y alcance de la artesanía en el esfuerzo de revaloración de la

:ultura popular cfr. el fecundo y por lo demás bellamente editado (con belleza arte
sanal...) estudio de Claudio Malo González, Arte y Cultura Popular, Cuenca, Ecua
dor, CIDAP/Universidad del Azuay, 2.a ed. revisada y aumentada, 2006, 383 págs.
Vlás recientemente, el mismo Claudio ha publicado otro estudio complementario
le deliciosa lectura: Artesanías, lo ú til y lo bello, Cuenca, Universidad del Azuay/CI-
DAP/OEA, 2008, 308 págs. A lo cual debe añadirse la ya larga y fecunda historia de
a revista Artesanías de América del CIDAP.
que ambas se hagan posibles. Cuando examinamos cómo se produce

esta distancia advertimos que la prioridad de la sujetividad es, podría
mos decir, cualitativa respecto de la objetividad y con un alcance ma
yor. Y es que no apreciaríamos adecuadamente el proceder de Roig,
si lo percibiéramos como ocupado en ensamblar elementos, cuando
lo que intenta, con gran efectividad, es distinguir analíticamente lo
que está unido, pero que ciertas rutinas, cuando no abiertas manipu
laciones ideológicas, han ido desgajando como si fueran elementos
independientes yuxtapuestos. Por ello y como parte de su interlocu
ción con Hegel, nuestro filósofo añadiría:
Lo axiológico se muestra por tanto con una cierta prioridad
respecto de lo gnoseológico, en cuanto lo posibilita. En efecto, lo
que podríamos denom inar «ejercicio valorativo originario» permite
una tom a de distancia frente al m undo, dicho en otros términos, ge
nera el necesario alejamiento mediante el cual se enfrenta la realidad
com o objetiva. Sólo la constitución del hom bre com o sujeto hace
nacer al m undo com o objeto y el «tom ar distancia» del que hemos
hablado es, primariamente, un hecho antropológico. Inversamente
la inexistencia de sujetividad implicaría el estar sumergido en una re
alidad absorbente que nos impediría verla com o lo «exótico», en el
sentido originario, es decir, com o lo que está «fuera de»38.
Roig constataba la existencia operativa de una dimensión axioló-

gica, valorativa, normativa, que haría posible la experiencia, sin la
cual no habría experiencia y, menos, el conocimiento y saber que a
toda experiencia acompaña. Esta dimensión constituiría, en sentido
estricto, la condición de posibilidad de toda experiencia. Por eso está
plenamente justificado denominarla técnicamente, apelando a la ter
minología acuñada por Kant/a priori^X^ cual sería posteriormente
resemantizada39. Pero, no nos adelantemos. Volvamos a la sujetivi
dad. Siempre retomando y remodelando á HegeOesa sujetividad re
mite a un sujeto plural, a un «pueblo» o a un nosotros40. Lo impor-
38 Teoría y crítica..., pág. 77 (énfasis en el original).

39 En un breve y valioso estudio anotaría Ofelia Schutte, en una primera apro
ximación «By “anthropological a p rio ri“ Roig means the condition for the possibi-
lity o f a type o f philosophical knowledge rooted in a historico-temporal as opposed
to a trascendental subjectivity. He claims that such knowledge is life-oriented and
that possibility owes much to Hegel» («The Master-Slave Dialectic in Latin Ameri
ca: The Social Criticism o f Zea, Freire, and Roig», en The Ow l o f Minerva. Biannual
jotirnal ofthe Hegel Society o f America, Pennsylvania, Villanova University, vol. 22,
núm. 1, otoño de 1990, pág. 15, nota 10).
40 Cfr. Teoría y crítica..., págs. 11 y 18.
S e h a c e c a m i n o a i. a n d a r .. 63
inte para Roig no era reformular a Hegel y organizar un destacado

omentario, sino avanzar en lo que nos urgía. Si efectivamente es así,
el sujeto es plural, si desde la sujetividad se hace posible la objetivi-
ad7 1° que sigue urgiendo es revisar las maneras en que esto se ha
¿ d o entre nosotros para visualizar también el «grado de conciencia»
vlcanzado. De aquí el papel irreemplazable de la Historia de las Ideas,
/ uyos perfiles hemos venido rastreando en esta sección, y su alianza
intima con la Filosofía nuestra.
Para esto la historia de las ideas constituye un campo de in- I
vestigaciones más lleno de posibilidades que la tradicional «histo- I
ria de la filosofía». En efecto, la afirmación del sujeto, que conlle-J
va una respuesta antropológica y a la vez una comprensión de la
historia y de la historicidad, no requiere necesariamente la forma
del discurso filosófico tradicional. Más aún, en formas discursivas
no académicas, en particular dentro del discurso político en senti
do amplio, se ha dado esa afirmación dél sujeto, la que si bien no
ha estado acompañada siempre de desarrollos teoréticos, los mis
mos pueden ser explicitados en un nivel de discurso filosófico y,
como contraparte, muchos desarrollos teoréticos se han quedado
en el simple horizonte de lo imitativo o repetitivo, precisamente
por la carencia de aquella autoafirmación fundante; o por el modo
ilegítimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido
un auténtico comienzo del filosofar. De esta manera, una teoría y
crítica del pensamiento latinoamericano no puede prescindir del
quehacer historiográfico relativo a ese mismo pensamiento. La
historia de las ideas, como también la filosofía de la historia que
supone, forman de este modo parte del quehacer del sujeto lati
noamericano en cuanto sujeto .
Es menester prestar mucha atención. No se trata de que Roig
)ostule’ una concepción de la disciplina y luego la ‘aplique’ a los ‘ca-
ds particulares. Es que esta concepción de la historia y de la filoso
fa se le fue formando ‘en la cabeza’ y ‘éntre las manos’ en su trato fre-
uente con nuestro pasado intelectual, no visto, como una reliquia
£ino indagado por él como un antecedente indispensable para apre
hender y articular significativamente, darle sentido, al mundo en que
ôs encontramos42. A propósito de dos de los autores que más ha tra-
41 Teoría y crítica..., pág. 17.

42 Es el mismo Roig quien subraya provocativamente la fuerza teorética de las
-pianos; recordemos las «exclusivas» de que hablaba Gaos. Conviene considerar, al
•'. íenos, las siguientes afirmaciones: «Tal vez a alguien le resulte extraño que hable-
bajado, Sarmiento y Alberdi, añadiría: «Con esto el discurso de la

época, en manos de estos intelectuales, se nos presenta como un pro
ceso constante y hasta obsesivo de deconstrucción y construcción de
sujetos sociales. Este hecho atravesó el siglo [xix] y aún más allá, en
cuanto que aún lo vivimos»43.
Esto quiere decir que los sujetos se deshacen y rehacen discursi
vamente, pero no arbitrariamente. Y mirada la sujetividad desde
aquí, pudo articularla Roig con la evasiva duestión de la identidad, >
tan traída y llevada a lo largo del desarrollo de la Historia de las Ideas,
al punto de haberla constituido en una especie de tópico obsesivo y
hasta trivializante de la argumentación. Roig la rescatará y la coloca
rá en un lugar nuevamente fecundo para la reflexión, en tanto «teo
ría de la identidad» en relación a la sujetividad.
R esulta evidente que cuando se habla de identidad es nece
sario que se señale y lo más precisa y determ inadam ente, el suje
to que se atribuye o al que se le atribuye una cierta identifica
ción. Esto, p or lo m enos aparentem ente, no sería difícil en
cuanto que se daría en un nivel de facticidad. Pero la cuestión,
que en sí m ism a no es nada fácil, se com plica todavía más cuan
do descubrim os que la noción m ism a de «sujeto» es un cons-
tructo y que hay form as de sujetividad que se dan, a su vez, den
tro de lo que p od ría entenderse com o una m atriz que hace de
soporte a desarrollos diversos de la categoría de «sujeto», en lar
gos períodos44.
Pero, ¿cómo se compadecen estas afirmaciones con la idea de que

los sujetos son empíricos, identificables, aprehensibles en la cotidia
nidad? Esta importantísima dimensión de la empiricidad de los suje-
j tós)la ha señalado Roig con mucha fuerza. «El a p tiori antropológico
\ J..j es el acto de un sujeto empírico para el cual su temporalidad no se
mos de la “fuerza teorético-cognoscitiva” de las manos. A ellos simplemente les re

cordamos la afirmación de Anaxágoras según la cual “Es porque el hombre posee
manos que es el más inteligente de los animales”, de donde Aristóteles, a pesar de su
discrepancia, sacaba una afirmación no menos importante y nos decía que “hay se
mejanza entre la mano y el alma”»; «... el principio de que el ser humano es lo que
hace — lo que hace con sus manos, lo que hace de sí mismo y de los demás, lo que
hace con el medio natural que ha de compartir con el resto de los seres vivos— re
vela con mayor fuerza que la historia de por sí no tiene sentido, sino que el sentido
se lo damos nosotros» (Aventura..., págs. 85 y 157).
(
...S e h a c e c a m in o a l a n d a r ... 65
Rinda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento ló

gico de una esencia a otra»45.
La construcción discursiva de la sujetividad en el marco de iden
tidades epocalmente coloreadas (neoclásicas, barrocas, ilustradas, ro
mánticas, etc.) tendrían que ver con la constitución del discurso filo
sófico como tal y
(
... el valor de ese discurso le deriva en m u y buena m edida del he
cho simple, pero no p or eso menos com plejo, y en ocasiones os
curo, de que hay p or detrás un sujeto, sujeto de enunciación, pero
tam bién sujeto con nom bre propio; aun cuando ese nom bre sea el
de sus padres, y él y sus padres sean hacendados o campesinos46.
(
Si entendemos bien, la sujetividad y su consecuente identidad no
se inventan, aunque se construyan discursivamente a partir de suje
tos empíricos, los cuales son detectables a la mirada escrutadora;
siempre previos y soportes ineludibles de toda significación y discu
rrir idteriores. H ay momentos especialmente propicios para captar
«nuestros ejercicios de identidad», son momentos de «encrucijada»,
de rupturas y resquebrajamientos de lo que se presenta como un con I
tinuo histórico aparentemente inercial.
(
A quellos m om entos de una historia sinuosa y cortada han (
sido, pues, los de sujetos que se han puesto y reconocido com o ca
paces o no de enunciar su palabra. Y esa tom a de posición, ese
«ponerse», ni es algo m eram ente subjetivo, ni está Riera de la his
toria, ni de la sociedad com o m undos densam ente conflictivos47.
La Historia de las Ideas^parece entonces como la disciplina que

ha permitido estudiar las «ideas de un sujeto sobre sí mismo y su pro
pia realidad, social o nacional», el sujeto ha sido así objeto de estudio,
/con las consideraciones que venimos Haciendo, pero, además, de esta
manera de aproximarse habría surgido, según Roig, la especificidad
del abordaje epistémico que la disciplina efectúa.
' (
D e ahí la constante preocupación p or determ inar no sólo lo
que podría ser entendido com o la «cientificidad» de la idea estu-
------------------- . . .
45 Teoría y crítica..., pág. 12 (énfasis en el original). Y todavía más adelante en el
(
mismo libro: «... la raíz de la cual ha de surgir lo que esos términos significan [“lati
noamericanos”, “americanos”, “hispanoamericanos”, etc.] debe ser siempre el sujeto
empírico al cual hay que señalar» (pág. 74).
46 Caminos..., pág. 58. ,
47 Caminos..., pág. 143 (énfasis en el original).
(
(
diada, sino tam bién y esto en algunos casos de m odo obsesivo, la

propiedad de la m ism a en relación con el problem a de la autenti
cidad o identidad48.
Es, entonces, la pregunta por el sujeto la. cuestión fundamental a

establecer en el esfuerzo por caracterizar adecuadamente los modos
de objetivación, que constituyen el entramado significativo y simbó
lico en el cual los seres humanos desenvuelven su cotidianidad. Por
ello, un filosofar estricto y riguroso en su proceder epistémico debe
reformular teórica e históricamente la cuestión de la identidad y no
puede dejar de inquirir por los sujetos que efectivamente esgrimieronjj
las ideas y cómo lo hicieron, para así situarse en el presente en pleni^
tud y quedar en condiciones de aportar de veras a la vida colectiva lo
que se espera de un saber especializado y sutil.
No son los datos m eram ente históricos, eruditos, acerca de
cuándo aparecieron las ideas, sino <|ué papgl cum plieron quienes
las esgrim ieron — un «quienes» y qüe es'IEtindamentalmente un
sujeto plural— en ese proceso conflictivo que muestra, norm al
m ente, todo desarrollo histórico49.
Esos «quienes» están esperando no sólo nuestro reconocimiento

retrospectivo, lo cual sería lo de menos, sino un redescubrimiento
para mostrarnos por dónde la historia no es un bloque congelado so
metido a inercias repetitivas e inmodificable, sino un proceso com
plejo, articulado, conflictivo, en permanente modificación, no sólo
transformable sino forjado por humanos y por humanos — noso
tros— recreable, siempre y cuando no eludamos la tarea aventurada,
sin duda, de quiebra y ruptura de totalidades opresivas coaguladas
48 Historia de las ideas..., pág. 18. Por eso el «... desplazamiento, pues, de la idea
hacia el sujeto de la idea, que siempre se nos presentará ordenando su conducta
(práctica o teórica) de modo teleológico e insertando, por eso mismo, la filosofía en
una política filosófica» (Elpetisaniiento social de Juan Montalvo. Sus Lecciones a l Pue
blo, Quito, Editorial Tercer Mundo, 1984, pág. 173).
49 Historia de las ideas..., pág. 88. Abriendo un plexo de significaciones difíciles
de abarcar en una sola vuelta, antes se había preguntado: «¿Identidad de qué? Vol
vemos a preguntarnos y ahora nos damos cuenta que esa pregunta corre el riesgo de
dejarnos en un vacío. ¿El “qué” incluye la interrogación? ¿Señala, sin mediaciones,
algo “objetivo”, en el sentido liso y llano del término? ¿No habrá que preguntar ine
ludiblemente por el “quién” que interroga por el “qué”? Dicho de otra manera,
¿quién es el que ha preguntado y pregunta por nuestra identidad? ¿No será que el de
nostado argumentum ad-hominem forma parte, y muy justificable, del conjunto de
argumentos científicos?» (pág. 87).
\j OC'Í ' ¿i C»vC>.C- C_y
. S e h a c e c a m in o a l a n d a r ... 67
como si fueran naturales y esgrimamos juicios de valor con plena

conciencia de lo que estamos Haciendo. Lo cual no es poco. Porque
significa, además y de paso, una recuperación de la labor intelectual
efectiva en el seno de la vida social, siempre conflictiva «... ya que ine
vitablemente pertenecemos al gremio intelectual, más cerca de los
Calibanes que de los Arieles»50.
/
E) CHE, CO NCIENCIA IMPURA
Más que curioso, resulta teóricamente significativo el que Roig
no abandone <la noción de concienciáronlo concepto relevante de su
reflexión teórica. Partidario declarado y explícito deudor de los de
nominados por Ricoeur como^filosofos de la sospecha^ Roig insistirá
en asumir ese magisterio, en ubicarse al interior de la etapa abierta
con posterioridad a la tarea por ellos desplegada y, sin embargo, la
noción de conciencia, de toma de conciencia, etc., seguirá campean
do en sus reflexiones. Quizá no sea sólo una casualidad que la noción
aparezca en ocasiones asociada al pensamiento y a la figura del Che.
Hay que indicar la manera en que Roig efectuó esa asociación, por
que allí se encuentran valiosas pistas para desarrollos ulteriores. El an
tidogmatismo habría llevado al Che a practicar lecturas filosóficas no
académicas, en abierto contraste, según Roig, con ciertas versiones aca
démicas. Justamente porque las lecturas del Che se desarrollaron
también al interior de una praxis revolucionaria. El rescate de las no
ciones de conciencia y alienación, permitió al Che mostrar la cara en
tera del «hombre nuevo». Citando al Marx de los Manuscritos..., a pro
pósito de la superación de la enajenación por el ser humano, capaz de
reencontrarse con su propia plenitud, acto del cual tiene nítida con
ciencia, «... Guevara subraya esa palabra y nos dice: “La palabra
conciencia es subrayada por considerarla básica en el planteamiento
del problema”»51. En su antidogmatismo antiescolástico y antiacade-
micista el Che insistió frente a versiones coaguladas y Roig lo desta
có de modo entusiasta:
«E ljiesarrollo de la conciencia — nos dice [Guevara]— hace
más p o r el desarrollo de la producción que el estím ulo material».
La frase — sigue Roig— , para escándalo de fariseos, parecía bor-
50 Historia de las ideas..., pág. 89.

51 «El humanismo y el antidogmatismo del Che Guevara», en Contracorriente,
La Habana, abril, mayo, junio de 1997, año 3, núm. 8, pág. 30.
68 H o r a c i o C e r l /t t i G u l d b e r g
dear un nuevo idealismo. Nada hay de ello. Lo que sucede es que

aquello de que «la conciencia es producto de las relaciones de p ro
ducción» vale, pero «en sentido histórico general». Y así hay casos
— concluye Roig— en los que es la conciencia m oral lajque exige
el cambio dentro de un sistema de proH uccIóñlnjusto52.
Aquí cabe efectuar un excurso para subrayar que justamente por

que no es de palabras, la cuestión se vuelve en no pocos casos, de pa
labras. En paradoja que no es tal, porque eso le permitiría a Roig no
sacralizar ni demonizar las palabras. Las mismas palabras pueden sig
nificar lo rechazable en un contexto y aludir a lo más excelso en otro.
Y eso no depende de ellas, sino de nosotros, de los que las esgrimimos
y las empuñamos y cómo. De los que las receptamos según modali
dades m uy particulares, para abrirnos — a veces— deconstruyendo
(¿borrando?) y (re)construyendo el sentido del mundo. Dotando de
sentido al denunciar los sinsentidos y eso nos confirma y consolida
en lo que somos, en la medida en que lo somos de manera específica
y no podemos serlo de otro modo, salvo que así lo decidamos. Es de
cir, no podemos serlo sin manera o modo; serlo desnudamente.
Siempre somos seres enmarcados, porque la transparencia es ideal re
gulativo y nunca plenitud alcanzada. Para quien dude que nos move
mos aquí en el espíritu de la reflexión roigiana, apreciemos sus pro
pias palabras, siempre concisas y hasta terminantes: «Es absurdo
renunciar a las palabras. No hay que renunciar a ellas sino al uso am
biguo de las mismas»53. Cerremos aquí este excurso y volvamos a
nuestro tema: la conciencia y su modo de operar al interior de la re
flexión roigiana.
En general, Roig suele retomar tíunbién la noción de conciencia^
cuando trabaja sobre la obra de Lepoldo Zeá'o cuando reflexiona so
bre la filosofía de la historia. En cuanto a la labor de Zea, señalaría:
«No se trata, pues, de «invertir» a, Hegel, sino de reapropiárselo esta
bleciendo tan sólo un cambio de sujeto, el que ya no será el Espíritu,
sino la conciencia»54. Asumiendo las críticas y señalamientos de «fi
lósofos de la sospecha», la noción de conciencia aparecería puesta en
cuestión de manera decisiva por Roig:
Esta dejó de ser transparente, lo mism o que el sujeto que la
invocaba com o el lugar en el que se reencontraba con las esencias.
La larga y difícil tarea de depuración, concluyó siendo dejada de
52 «El humanismo y el antidogmatismo...», pág. 32.

53 «Mis tomas...», pág. 82.
54 Aventura..., pág. 65.
... S e h a c e c a m i n o a l a n d a r . . . / 69
lado como una falsa vía y frente a ella se impuso la posibilidad de

una «conciencia impura», como la única realidad55.
Conciencia impura que requerirá de ‘rearmes’ para poder en
frentar los sucesivos desarmes a que se ve sometida por los poderes
hegemónicos56. E insistirá en que es respecto de Hegel que debe reu-
bicarse el alcance de la conciencia, después de abrevar en las fecundas
enseñanzas de los filósofos de la sospecha.
La conciencia humana es ontologizada [por Hegel] para po
derla fundir con una conciencia divina que va «cayendo» en lo
temporal en su desarrollo eterno [...] Sólo la destrucción de este
impresionante mito ontologizante podrá restablecer para el pensar
filosófico el verdadero sentido de la aprioridad y la aposterioridad
de la conciencia respecto del mundo y establecer otras bases para
responder ai problema del comienzo de la filosofía57.
Una bases que no podrán ser ya las de aquella dialéctica «faraó
nica» caracterizada por Ortega y Gasset («... sin darse cuenta de que
a su modo no dejó de estar a su servicio...»), dialéctica «imperial», lo-
gocéntrica como la defendida por aquellos que en la Sorbona fueran
denunciados por Paul Nizan como «perros guardianes»58.
F) A PRIORIDIGNIFICADOR
Será a propósito de la'conciencia, impura siempre,^ requerida de
precisiones y no último tribunal de nada, que Roig retomará y pos
tulará de renovada manera la cuestión del a priot'b no ya como una
mera formalidad, sino con un_ contenido histórico y antropológico
constitutivo. Conviene primero^ atender a las formas o modalidades
que la mención del aprioH adoptó en algunos de sus primeros traba
jos. Es m uy interesante consignar que la primera de estas modalida
des que hemos ubicado, colocaba la cuestión en el marco de las «pre
ocupaciones», lo cual consistirá en un antecedente claro de la crítica
posterior a las ideologías.

Resulta sin duda interesante el hecho que nuestros ilustrados

tanto españoles como americanos, tradujeran el término francés
«préjugé» por «preocupación». La preocupación no hace referen
cia a la idea, tal como ésta se encuentra por ejemplo supuesta en el
término «pre-juicio» y posee un sentido existencial evidente. Más
que hacer referencia a lo cognoscitivo, parece estar refiriéndose a la
conducta. Vendría a ser una «ocupación» existencial dada a priori
respecto de una conducta posible siendo importante recordar los
sentidos del verbo «occupare»: ocupar, invadir, apoderarse de, te
ner, etc.59
Aquí el a priori obstaculizaría cualquier razonamiento sobre la
acción y la condicionaría casi mecánicamente. Más adelante, en otro
de los trabajos de aquellos años, Roig mencionará el a priori como
aquello que hace imposible un razonar libre ilegitimándolo e invali
dándolo . Pero, la mención más sugerente por su cercanía con el uso
técnico que después se consolidaría en la obra de Roig, aparecerá en
ese mismo estudio sobre Agustín Alvarez un poco más adelante, a
propósito del esfuerzo de éste último por reconstruir el mundo de las
creencias, no identificadas sin más con los prejuicios. «La creación de
este nuevo mundo de «creencias», de este a priori organizado por la
inteligencia y apoyado en un acto de fe que no ata ni enceguece, se
gún entiende Alvarez, es precisamente la «creación del mundo mo
ral» que funda la posibilidad indefinida de la educación del hom
bre» . En aquellos años, trabajando a partir de sus propias
propuestas, pero en diálogo con maestros como Coriolano Alberini,
Roig iba puliendo su propio enfoque. Como él mismo nos dirá, en
Alberini
... había una cierta filosofía acerca de las ideas, a las que pensaba
como determinadas por un a-priori no exclusivamente lógico,
sino más bien biológico o antropológico, en una cierta manera al
modo como en México lo intentó, por ejemplo un José Vasconce
los. El biologismo de Driesch, la filosofía del conocimiento de Tu
rró y el anti-intelectualismo de Bergson, preparaban ya en Alberi
ni un enfoque de las ideas que haría posible una posterior
reconsideración social de las mismas, aunque sin superar, muy por
39 Mendoza..., pág. 54 (las negritas son nuestras).

60 «Según lo dice Alvarez, Joufifroy no podía menos que probar la inmortalidad
del alma, en cuanto que partía del deseo secreto de que así fuera. Una prueba legíti
ma tendría que haber eliminado primero este a-priori» (Mendoza..., pág. 197, nota
9, las negritas son nuestras).
61 Mendoza..., págs. 202-203 (las negritas son nuestras).
. S e h a c e c a m i n o a jl a n d a r . . 71
el contrario, una form ulación idealista dada en la clásica teoría del

«salto» al orden del espíritu62.
Se trataría entonces de una noción, como la mayoría de las que

integran la reflexión roigiana, surgida del interior de nuestras propias
tradiciones. Es decir, que no se la(s) comprende acabadamente si se
la(s) considera sólo como un(unos) traspfante(s) de una(s) propues-
ta(s) realizada(s) en Europa o como un(os) invento(s) de la mente del
autor. Suelen ser, siempre, elaboradas en el seno de intercambios in
telectuales — no necesariamente equivalentes a académicos, aunque a
veces sí— , sumidos en la conflictiva social y e n ja búsqueda reiterada
y empeñosa durante toda nuestra historia de mejores instrumentos
para dar cuenta de esa misma realidad social en la cual quienes las ela
boran se hallan inmersos. Eso es, justamente, a lo que alude reflexi
vamente esta noción de a priori. No es simplemente que eso lo dijo o
pensó fulano o zutano en Francia o en Alemania y aquí se lo repitió,
sino que eso fue pensado, muchas veces anticipadamente, aquí y se
fue perfilando, reelaborando, reconsiderando en medio de complejos
avatares, y es de allí de donde Roig suele rescatar su instrumental fun
damental, lo cual le permite no sólo reconstruir su génesis sino dia
logar con autores y tradiciones de todas partes, en una postura de in
terlocución firme. Esto es, como venimos viendo, lo que ha ido
logrando a partir de ocuparse de la objetividad, de reconocer la afir
mación del sujeto y su ponerse como tal, al no irse con la finta de la
supuesta transparencia de la conciencia — sino considerándola siem
pre pasible de alienación— y al ir perfilando los contornos de este a
priori.
A lgo de esto habían anticipado A lberini y otros pensadores
contem poráneos influidos por el vitalism o de principios de siglo
[xx]. M as, ahora [escribía eri~plena segunda m itad de ese m ism o
siglo ya pasado] no se trataba de salvar la objetividad m ediante la
postulación de un salto al conocim iento puro, en cuanto que no
hay tales conocim ientos, sino cuanto más purificables por vía de
una crítica que se resuelve fundam entalm ente en autocrítica63.
Lo cual nos conduce a focalizar ésa noción de crítica y, con ella,

a las distintas formas que adopta el saber, ya que una de ellas es el sa
62 Historia de las Ideas..., pág. 28. El mismo Roig remite allí a su artículo «El
concepto de historia de las ideas en Coriolano Alberini», Mendoza, Anuario Cuyo,
núm. 4 de 1968.
ber crítico. Pero, antes tenemos que redondear el tratamiento de la

noción de a priori64. Y es que sin a priori, en tanto dimensión fun
dam ental a tomar en cuenta a la hora de practicarla, la historia de
nuestras ideas no podría ejercerse. Por ello, insistía: «La historia
del a-priori antropológico, que es una con la de las condiciones de
conservación y crecimiento, constituye una de las vías fecundas
para preguntarnos por el escribir y pensar en América Latina»65.
Debemos señalar, en prim er lugar, que el a priori no se resuelve en
términos de intersubjetividad lingüística y tampoco puede pensar
se si se descarta la problemática del trabajo66. El a p riori tiene ex
presiones contundentes en nuestras tradiciones. Así lo mostró
Roig a propósito del rastreo de antecedentes de las filosofías de
Sarm iento y Alberdi. Se trataría, nada menos, que de la Destruc
ción de las Indias y de la Revolución. Veamos las precisiones de
Roig.
Estas dos filosofías de las que estamos hablando com parten
con el universo discursivo am ericano ciertos a-priori constantes, si
bien con variantes epocales [...] N o está demás que aclaremos que
la categoría enunciada con el nom bre de D estrucción de las In
dias, no es sólo un hecho histórico inicial a partir del cual surgió
64 Samuel Ramos expuso en 1955 un interesante trabajo sobre «El problema del
a priori y la experiencia». Prolongando el esfuerzo que había iniciado el reciente
mente fallecido y recordado colega Horacio Labastida señalaba, a propósito de su
lectura del original kantiano, dos cuestiones sugestivas para la elaboración que pos
teriormente efectuará Roig eliminando toda ambigüedad. «Kant insiste con fre
cuencia en su obra en esta idea suya de que las categorías por sí mismas no serían
nada Riera de la experiencia [...] Pero en este punto el pensamiento de Kant se mue
ve en un círculo porque considera de otra parte, que las categorías, a su vez son las
condiciones de toda experiencia [...] Kant, cuyo pensamiento es a veces ambiguo, di
cho sea con todo respeto, y deja al lector sin saber precisamente a qué atenerse, pa
rece en este punto inclinarse por [...] acentuar la espontaneidad del sujeto [...] colo
ca al sujeto en el centro del conocimiento» (en Raúl Arreóla Cortés, Samuel Ramos.
La pasión por la cultura, Morelia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hi
dalgo, 1997, págs. 240-241). Más adelante, después de enfatizar que no nos debe
mos dejar «... cohibir en un intento por superar la disyuntiva formulada por Kant»
y a propósito de las relaciones entre «... condiciones a priori de la razón y la estruc
tura misma de las cosas reales» (pág. 244), Samuel Ramos cita a Nicolai Hartmann:
«Las categorías constituirán pues este — ‘tercer término’— , por el cual objeto y re
presentación serán determinados» (pág. 246).
66 Con esto, digámoslo de paso, nuestro autor precisa su posición en relación
con las propuestas de Habermas. Cfr. dos páginas muy esclarecedoras a este respec
to en Aventura..., págs. 122-123.
,AO ' nuestra cultura actual, sino que es más que nada un símbolo y en
tal sentido juega como a-priori67.
Quizá la más clara delimitación de la significación del a priori en
el pensamiento de Roig, se encuentre en lo que afirmó a propósito
del pensamiento de José M artí.
¿Quién, si no se tiene como valioso para sí mismo, ni consi
dera como valioso conocerse a sí mismo, puede llevar adelante un
reordenamiento propio de los saberes y las prácticas? Aquel a-
priori es una misma cosa con la afirmación de nuestra dignidad,
la que únicamente es posible sobre el presupuesto de la dignidad
de todo ser humano68.
Para indicarlo en otros términos, si el historiador de las ideas no
percibe estas dimensiones de su propio quehacer, que no son añadi
das ni extrínsecas, sino constitutivas e inherentes al mismo, su apor
te queda menguado. Menguado y hasta esterilizado en su dimensión
incluso académica, profesional, de saber técnico especializado. Por
eso señala nuestro autor que
El historiador de las ideas y el filósofo de la historia se en
cuentran inevitablemente dentro de una comprensión del mundo
y de la vida que funciona como a priori histórico. El punto de
arranque de esta cosmovisión es siempre una autoafirmación de sí
mismo como valioso como también el que es valioso conocernos
a nosotros mismos, todo lo cual se constituye en un «proyecto» de
vida. El empirismo ingenuo no escapa a esto y su más grave falta
¡ consiste en no someter a una investigación crítica su propio pun-
/ to de partida69.
La conciencia del hombre común se debería acentual’ y precisar
en el historiador, porque
67 Caminos..., pág. 21 (énfasis en el original). Los momentos históricos aludidos

cubren el amplio espectro que va del siglo xvi con el Padre Las Casas hasta los pró
dromos al 18 10 continental en la revolución haitiana caribeña, encabezada por
Toussaint Louverture en 1791.
69 Teoría y crítica..., págs. 19 1-19 2 . Cfr. también las entradas elaboradas por So-
nia Myrna Lenina Carreto Blanco, «A priori antropológico», «A priori histórico»,
«Sistema de conexiones», en Horacio Cerutti Guldberg (dir.), Diccionario de Filoso
fía Latinoamericana, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México, 2000,
págs. 13-14, 15 -16 y 339-340 respectivamente.
[n]o se trata de una conciencia de los hechos, sino de los modos

de realización de un sujeto respecto de sí [...] Conviene, por lo de
más, ponerse en guardia respecto de aquella posesión de concien
cia histórica en cuanto se la ha hecho consistir en una doctrina
acerca de la historicidad, desde la cual nos declaramos [los intelec
tuales, los profesionales filósofos] en el plano de lo ontológico,
condenamos al hombre común y su vivir cotidiano a lo óntico y
concedemos generosamente valor de preontológico a todo lo que
de alguna manera viene a confirmar nuestro discurso, aun cuando
no revista su propia dignidad70.
Por eso, para pensar desde nosotros mismos ha sido menester
am pliar la noción de sujeto, para poder incluirse en él, a partir de
la conflictiva social más aguda. En una de sus observaciones más
relevantes para captar la verdadera dim ensión de este ejercicio de
sujetividad, el cual pone en juego el a p riori histórico y antropo
lógico, Roig señaló uno de los momentos en el que el faciendum
del recomienzo filosófico se expresaría de manera, por así decirlo,
descarnada.
De alguna manera, la posición intelectual y política del Al-j
berdi de entonces suponía la afirmación de que para poder enun
ciar nuestro propio discurso como americanos, se debía ampliar el
sujeto histórico que se afirmaba a sí mismo como valioso y que,
por eso, el discurso anterior, no era legítimo. No deja de ser signi
ficativo que la idea de una filosofía americana naciera en una épo
ca de crisis de la noción misma de sujeto en relación directa con
nuestra realidad histórica, social y nacional71. >>'
G) REGULACIÓN PO R UN SABER
CRÍTICO NORMATIVO
Como hemos ido anticipando, (el^saber crídesaparece como una
característica fúndante de este ejercicio disciplinar que es la Historia
de las Ideas. Disciplina que, a su vez, nos permite caracterizar diver
sas formas y modalidades de saber. Entre ellos, el saber crítico. Ese sa
ber crítico tiene que ver con la intim idad misma de las relaciones en-

71 Teoría y crítica..., págs. 220-221. Por cierto, la expresión «del Alberdi de en
tonces» no es casual y remite, de modo riguroso a la etapa juvenil del tucumano.
Para una periodización fecunda de lo que Roig considera las tres etapas de la vida in
telectual ael autor mencionado cfr. las páginas que siguen: 222-223.
tre Historia de las Ideas y Filosofía, tal como Roig las ha concebido.
Debemos comenzar señalando, de nueva cuenta, que estas relaciones
no serían de exterioridad y, mucho menos, se trataría de postularlas.
Son relaciones constitutivas, en tanto caras de una misma moneda.
Es que Roig concibe a la filosofía como un «pensamiento que se cues
tiona a sí mismo» desde mucho antes de Kant, aunque, como él mis
mo lo explicaría, haya sido con Kant «cuando se tomó una clara con
ciencia tanto de ese carácter como de su necesidad». Escudriñando
en Kant, Roig encontraría que en la propia obra del filósofo alemán,
«aunque no sea objeto declarado y buscado» hay una «amplitud de lo
crítico», que no permite agotarlo en los «límites y posibilidades de la
razón». H ay algo más que un estudio epistemológico en Kant y tiene
que ver con lo que Roig denominó —-seguramente retomándolo de
Dilthey (¿vía Gaos?)— iuna «filosofía de la filosofía^,. Esto le daría, al
enfoque kantiano, una «amplitud mayor», en la medida en que in
corporará también elementos de la «vida filosófica». Y aquí tocamos
el punto principal en el cual Roig no sólo repensó a Kant, sino que
expuso un núcleo Ríndante de su propio enfoque. Desde nuestro
punto de vista, se encuentra aquí también la justificación de esa rela
ción íntim a entre Historia de las Ideas y Filosofía, que hemos men
cionado antes. La cuestión es m uy sutil y conviene releer con mucho
cuidado las afirmaciones de Roig y meditar en sus consecuencias.
No se ha observado, por ejemplo, hasta qué grado la crítica
supone en Kant lo regulativo y hace que la filosofía se constituya
en un saber normativo en el que la norma no resulta algo externo
a la filosofía, sino algo derivado de su misma estructura, que atien
de no sólo a los límites de la razón, sino también al modo de ser
del hombre, incompatible muchas veces con aquellos límites tal
como los plantea el kantismo [...] La filosofía aparece, pues, como
un saber normativo que tiene en cuenta no sólo la naturaleza de la
razón, sino también la del hombre que usa de esa razón, aún en
contra de sus propias posibilidades, con lo que la crítica adquiere
una amplitud que le restituye su verdadero valor [...] De este
modo, la filosofía, una vez que ha determinado sus posibilidades
mediante un cierto tipo de crítica, que en el caso kantiano es lle
vada a cabo en dos niveles, el lógico-trascendental y el antropoló
gico, no puede menos que organizarse sobre una cierta normativi-
dad. Lo crítico mismo exige necesariamente lo normativo, como
cosa interna de la filosofía .
72 Teoría y crítica..., págs. 9-10. Aquí conviene insistir en que la contraposición

con los dictados dictatoriales de las academias es constante en Roig. «Colocándonos
76 H o r a c i o C e r u t t i G u i .d b e r g
La crítica entonces no se circunscribe a las condiciones de posi

bilidad del ejercicio racional, sino que avanza hacia el sujeto que em
puña esa razón incluso más allá de las posibilidades ae la misma.
Y esa crítica prescribe y, por tanto, adquiere dimensión normativa,,
como dimensión intrínseca del quehacer filosófico y de ninguna ma
nera añadida o accesoria. Sin esta dimensión normativa no habría, \
propiamente hablando y en sentido estricto, filosofía para Kant.
Y éste es el punto que debemos destacar. Carece de sentido prescribir ] /
o dictar normas si no hay historicidad en la~cual ciertas acciones pue
dan desarrollarse de conformidad con esas normas. Es que las normas
se establecen en un momento para otros que vendrán. No se dictan
retrospectivamente, sino con sentido ordenador prospectivo. Lo cual
resulta un reconocimiento implícito de la naturaleza histórica del sa
ber filosófico y abre el seno donde la reconstrución histórica puede
trabajar para atisbar esos ejercicios de normatividad y sus aspiraciones
regulativas. Lo interesante entonces es que las dimensiones lógico-
trascendentales, la pretensión de cientificidad de los saberes y del sa
ber filosófico en particular quedan resituadas en un ámbito que las
contiene y que les da su sentido y alcances últimos. La filosofía rom
pería así los marcos de un restringido saber contemplativo y revelaría
su dimensión práctica. Esa práctica no es meramente utilitaria, como
podría denunciarse desde la perspectiva contemplativa, sino una
práctica con dimensión normativa «no meramente añadida». La filo
sofía ensanchará sus márgenes de una manera insospechada y justa
mente como fruto de un ejercicio a fondo de la sospecha.
E1 hecho de que el saber filosófico sea una práctica, surge con
Í claridad justam ente de la presencia del a p rio ri antropológico,

cuyo señalam iento restituye a la filosofía su valor de «saber de
vida», más que su pretensión de «saber científico», y da a la cienti-
ficidad de la m ism a su verdadero alcance73.
otra vez en un plano de academia — en el más resobado concepto de academia— se

nos podría preguntar hasta qué punto puede concedérseles valor a esos discursos origi
nados en tan lejanas épocas pre-críticas. Cuestión que nos lleva a estrechar el concepto
mismo de filosofía, por lo mismo que resuelve la crítica, en una expresa crítica de la ra
zón. Pero ni la crítica necesita de aquella madurez de los tiempos, ni se reduce a una
crítica de los alcances de la razón, por los mismo que estos «resultados» del pensar filo
sófico, que siempre implican un nivel de criticidad, no se descuajan nunca del sujeto
concreto que los enuncia y que genera ese nivel desde el régimen de contradicciones,
no necesariamente lógicas, que le toca vivir y sufrir» (Caminos..., págs. 56-57. No deje
de adverarse, una vez más, el dejo de ironía sutil implícito en el «no necesariamente ló
gicas»..., que ha ‘explotado’ antes en aquello de «resobado concepto de academia»...).
. Se h a c e c a m in o a l a n d a r ..
Señalemos, de paso, que el saber de vida da lugar también a una

«filosofía de la vida», la cual Roig distinguió cuidadosamente del vi
talismo orteguiano. Debemos contextualizar éstas posiciones, porque
de esos contextos surge mayor fuerza significativa en relación con es
tas afirmaciones. Y es que la filosofía de la vida, la afirmó Roig en
contraposición a posiciones académicas m uy conservadoras al inte
rior de la universidad, posiciones que son las que sustentan, justa
mente, una reductiva visión de la filosofía restringida a la dimensión
crítico formal74.
H) HEGEL LEÍDO MATINALMENTE

CO N TRA HEGEL
/
Volviendo a nuestro hilo argumental, aquí es donde entra a tallar
Hegel, mejor dicho, el diálogo de Roig con Hegel y — de modo co
rrelativo al que mantuvo con Kant— una reconceptualización del
propio Hegel, un mostrar lo no visto o no destacado suficientemen
te por él, una reformulación de algunos de sus enfoques, «... un He
gel leído contra Hegel mismo»75. La compleja relación de su pensa
miento con la obra de Hegel apareció m uy bien sugerida, en sus
aristas fundamentales, en un comentario que hiciera a una conferen
cia suya el filósofo mexicano(Emilio U rangk A Roig le agrada recor
darlo. El título del trabajo colocaba en sus justos términos aquella
fórmula de «Hegel a pesar de Hegel», que Roig manejó en 1971 en
su conferencia. «Es decir, como [Uranga] lo aclaraba, no “hablar de
Hegel”, como suele ser lo común, ni menos aún, como él también lo
señalaba “Hablar en Hegel”, es decir, con el argot hegeliano»76.
Sino, «Hablar con Hegel», que es como Uranga denominó a su
comentario77. Y es que el reconocimiento de la historicidad, la cual
74 En relación con su propia trayectoria de pensamiento, Roig ubica el compro

miso filosófico asumido entre nosotros, no tanto como resultado de la lectura del en-
gagemetit de Sartre, como quizá fue ai caso mexicano — añadimos nosotros— , «...
sino que es fruto de una lucha interna en las universidades [...] entre “académicos” y
una filosofía que nosotros llamábamos “filosofía de la vida”. Pero entendiendo por
“filosofía de la vida” no el vitalismo de un Ortega y Gasset, sino una filosofía entre
gada a lo social [... dado que] habíamos perdido toda esa ficticia seguridad que da la
tradicional “filosofía de la conciencia”» («Mis tomas...», pág. 78).
75~«Mis tomas...», pág. 83.
76 Las Icíeas..., pág. 128 (énfasis en el original).
77 A propósito de ese comentario, Roig le escribiría a Uranga una carta fechada
en Mendoza el 7 de febrero de 1973 donde, entre otras consideraciones, le decía:
en cuanto regulación normativa conlleva el saber crítico, permite

apreciar su dimensión como saber conjetural. Y éste, a su vez, revier
te la postulación de la filosofía como saber de lo acaecido y lo mues
tra también como saber «matinal» o «auroral», capaz de anticipar un
futuro deseable, no como fruto de puro voluntarismo apresurado,
sino como articulación profunda de las tres instancias de la tempora
lidad. La historicidad adquiere así toda su dimensión como un in
grediente no prescindible, sino constituyente del filosofar.
En relación con este valor programático de lo normativo, que
nos permite descubrir el valor de pauta que posee toda norma que
funcione como a priori antropológico, se encuentra sin duda una
comprensión de la filosofía como saber auroral y no como saber
vespertino, por lo mismo que no es necesario esperar una «deca
dencia» para experimentar formas rupturales [...] Un filosofar ma
tutino o auroral confiere al sujeto una participación creadora y
transformadora, en cuanto que la filosofía no es ejercida como
una función justificatoria de un pasado, sino de denuncia de un
presente y de anuncio de un futuro, abiertos a la alteridad como
factor de real presencia dentro del proceso histórico de las relacio
nes humanas [...] Se trata de un historicismo que nos indica, ¡
como idea reguladora, un deber ser, una meta, que no es ajeno a
la actitud que moviliza al pensamiento utópico, dentro de las di
versas formas del saber conjetural, reconocido dentro de una filo
sofía matutina como legítimo o por lo menos como legitimable78.
A pesar del, o precisamente por, el diálogo con Kant y Hegel,
Roig mostró que el saber crítico alcanza la ^náxima expresión en
nuestros autores, particularmente en él M artí óue nos prescribía su-
«Su trabajo, que he releído y que Ud. ha escrito con la intención de mostrar como
Ud. mismo dice una “lección” en materia de filosofía, resulta que no sólo puede ser
positivo para los destinatarios a los que lo dirige, los mexicanos, sino también para
nosotros los argentinos, pues, si bien en aquella conferencia mía a lo mejor conseguí
asumir el pensar hegeliano en algún aspecto y tuve la suerte de no quedarme en la
terminología — y sobre todo en una terminología un tanto desvirtuada, como es la
que Ud. ejemplifica a propósito del término “filosofema”— no crea que eso es algo
de lo que me salvo. La tarea de cátedra tiene como algo connatural, en todas partes,
ese riesgo de pedantería que no siempre somos capaces de evitar e incluso de descu
brir. De todos modos el problema que Ud. ve — que tiene que ver directamente con
el arduo problema de la autenticidad en el pensar— es algo que me preocupa, como
debe preocupar sinceramente a todo el que quiera pensar».
78 Teoría y crítica..., pág. 15. Y el enfrentamiento es fuerte, porque el «saber de
lo acaecido» con su «...exigencia de necesidad y de rechazo de la contingencia, fún
da la negación de la posibilidad de toda forma de saber conjetural» (pág. 98).
perar el aldeanismo. Y aquí de nuevo, surge el Roig intérprete sutil

apreciable en grado sumo, en tal medida que leerlo puede llevarnos al
límite de la «aberración» que se autoadjudicaba Gaos en sus confe
siones, como consignamos en largo epígrafe a esta sección. Repárese
en las siguientes líneas:
La m entalidad «aldeana» nos lleva a ignorarnos a nosotros
m ism os, aun cuando suponga un m odo de afirm ación de un de
term inado sujeto, sim plem ente, porque ignoram os el «otro» [...
pero...] la norm a que enuncia M artí de que «Los pueblos que no
se conocen han de darse prisa p or conocerse», no se refiere a un
conocim iento entre pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de
la diversidad interna de cada pueblo79.
Por supuesto que denunciar y apartarse de las formas de saber de

«renuncia», de un academicismo pretendidamente neutral y detenta
dor de unsaber que presume de ‘incontaminado’ y puro’, no condu
ce a Roig'al desconocimiento',de las formas de institucionalización80.
M uy por el contrario, se mantiene siempre atento a ellas y las desta
ca como parte del ejercicio indispensable de contextualización de las
ideas. Así, se detiene a señalar una serie de relaciones institucionales
y disciplinarias de la mayor relevancia. La Historia de las Ideas no
puede ser desconectada en su desarrollo del modo como se ha culti
vado la filosofía en nuestras universidades. A su vez, hay que correla
cionarla, posteriormente, con las modalidades de los estudios latino
americanos. Estas conexiones permiten visualizar tanto su énfasis
inicial en el «saber de lo nacional», nunca desgajado de «lo continen
tal», aunque esta dimensión tomará mayor fuerza en el marco de los
«estudios latinoamericanos», como no podía ser de otro modo, para
irse abriendo de modo creciente a un saber de lo social81. De este
modo, la Historia de las Ideas se va transformando de manera cre
ciente y conciente en un «saber crítico», al tiempo que se consolida
como «saber de América», que no descuida la «autocrítica» en rela
ción con «el momento biográfico del pensar» en tanto ejercicio de
ancilla vítete en el seno de la cotidianidad, un «saber de liberación que
79 Teoría y crítica..., págs. 35-36, el subrayado es nuestro. Adviértase que, con

este último señalamiento, deja reconocido el conflicto social desatado e implacable
al interior de nuestras sociedades.
80 «El academicismo llevó, pues, a dar las espaldas a la problemática social e hizo
de la historia de las ideas, en sus más pobres expresiones, un nuevo saber de renun
cia, aun cuando útil en cuanto a saber erudito» (Historia de las Ideas..., pág. 20).
81 Cfr. Historia de las Ideas..., pág. 17.
no se quería comprometer con ningún ismo»82. La labor crítica pue

de apreciarse de otro modo, con la «humildad» correspondiente,
como un aporte generoso al quehacer común83. A propósito del ejer
cicio ensayístico de Aiberdi, aprovechará Roig para indicar
... un nuevo sentido a la tarea del «crítico», quien debe ser no
quien enjuicia de m odo definitivo y externo una obra, sino al
guien que se sum a al espíritu m ism o del ensayo y se convierte en
auxiliar del escritor. A iberdi lo solicitaba claramente: «Querem os
críticos colaboradores»84.
I) TRETAS IDEOLÓGICAS
El ejercicio de la crítica da como resultado un saber crítico y la
colaboración se efectúa, con mayor eficacia, en la medida en que se
permanece alerta frente a las trampas que juega a cada paso la ideo
logía. Y a esto debemos abocarnos de inmediato. A esclarecer el al
cance ideológico del ejercicio crítico y a perfilar también la función
social de la idea. Discutiendo y distanciándose, como en otras oca
siones, de ciertos planteamientos de Francisco Romero, Roig indica
ba que conviene precaverse de dos riesgos contrapuestos: el «sociolo-
gismo» y la «hipostasiación». Y en relación con esto anotó:
El buen sentido, que ha de ser rescatado, nos señala que la
«crítica» es un m odo de quiebra de ciertos universales y que la res
quebrajadura de los m ismos no es fruto exclusivo de la cavilación
filosófica, todo ello sin que perdam os la convicción acerca de la
fuerza causal histórica que les com pete tam bién a las ideas85.
Pero, si la «cavilación filosófica» no es suficiente para dar cuenta

de la crítica, <jqué falta? Pues lo que falta es que esa cavilación des
cienda de su soberbia y admita que hay elementos en el «saber vul
82 Cfr. Historia de las Ideas..., págs. 22, 25, 44-45, 46. No alude a ismos en ge
neral, sino a los internos dentro de las modalidades que adoptó la llamada Filosofía
de la liberación. Para más detalles sobre esas modalidades se puede consultar Hora
cio Cerutti Guldberg, Filosofía de la liberación latinoamericana, México, FCE, 3.a
ed., 2006, 527 págs. y también Filosofas para la liberación ¿liberación delfilosofar?,
San Luis, Argentina, Universidad Nacional de San Luis, 3 ed., 2008, 2 15 págs.
83 «En verdad siempre he entendido que la filosofía tiene una función, impor
tante, pero no por eso menos humilde» («Mis tomas...», págs. 79-80).
Se h a c e c a m in o a l a n d a r .. 81
gar» de los que no puede prescindir. Vale decir, «[l]os motivos por los
cuales el concepto suele jugar, abierta u ocultamente, como universal
ideológico, son los mismos en el discurso filosófico que en un dis
curso del saber vulgar»86. Este «saber vulgar» aparecerá, además, de
modo eminente en momentos de ruptura, portado por ios sujetos so
ciales emergentes, porque «[h]asta los bloques más sólidos tienen fi
suras y la emergencia social ha generado y genera ideas liberadoras»87.
La atención a la ideología, así como a «las formas alusivas y elu
sivas del discurso», ha sido considerada por Roig como parte irre-
nunciable de una auténtica Historia de las Ideas, al tiempo que pro
vocaría la redefinición de sus relaciones tradicionales con la filosofía.
D e esta m anera, si bien en un com ienzo, la historia de la filo
sofía tradicional, dio las norm as y pautas a la historia de las ideas,
ahora podríam os decir que está produciéndose el fenóm eno in
verso, com plicando aún más el hecho de la indefinición m ism a de
ambos campos de estudio, o tal vez abriendo las puertas para al
canzar la tan buscada definición88.
Es menester que con mucho cuidado nos acerquemos, al fenó

meno. ideológico} En primer término, para evitar desrealizarlo o va
ciarlo completamente, cegándonos ante lo verosímil, que es lo que
constituye su fuerza. «Las ideologías caen en falsedad en la medida
que ocultan algo, pero también es cierto que algo manifiestan»89. Pre
cisamente, es esta correlación ocultamiento/manifestación la que les
da su fuerza persuasiva. Si fuera un flagrante delirio, difícilmente lo
ideológico prendería’ en las mentes y no arraigaría en las conciencias.
Advertido lo cual, se nos hace más valorable el esfuerzo crítico des
plegado para evidenciar esa correlación en acto, en ejercicio, y des
cargar así su fuerza de convicción. Consideremos un ejemplo de los
muchos que Roig nos brinda, para ver cómo ejerció la crítica. En este

88 Historia de las Ideas..., pág. 21. En relación con el dogma globalista y los pro
cesos de globalización y mundialización, aludidos con todos sus desplazamientos e
inseguridades semánticas, señala Roig aspectos a tomar muy en cuenta en el trata
miento de lo ideológico: «... en cuanto gruesa ideología hay derecho de acusarla de
“puro cuento”, siempre y cuando sepamos evaluar lo ideológico, que, lamentable
mente, no se resuelve en mera ficción. En cuanto lo ideológico incluye siempre, ade
más, formas de mala conciencia, no cabe duda que habremos de cuidarnos de que
términos cargados en ese sentido se nos instalen en nuestro discurso» (Caminos...,
pág. 166).
caso a propósito del llamado «Descubrimiento» de América, eviden- ^ •

ciando las «tretas» puestas en juego. J•
Pues bien, dentro de la m em oria histórica europea ha sido
tendencia com ún la de glorificar este «descubrimiento» mediante
diversas tretas ideológicas y una de ellas a la que se ha recurrido ha
sido la de separarlo del acto de conquista, m om ento, diríamos, de
un ejercicio puro de la fuerza y de la astucia. D e este m odo, el
«D escubrim iento», aliviado de la violencia con la que estuvo radi
calm ente consustanciado, quedaba reducido a una especie de acto
contem plativo. C olón y sus gentes, gracias a su audacia, llegaron,
vieron y adm iraron mares, tierras, selvas, gentes, en una especie de
estado de desprendim iento que no explica p o r qué, desde un pri
m er m om en to se intentó averiguar, por cualquier m edio posible,
donde estaba el oro y se abusó sexualmente de las mujeres indíge
nas sin reparos de ninguna clase. A dm iración y conquista serían,
pues, dos actos separados. La acción vendría después del acto gra
tuito y generoso del asombro y para aquella ya se buscaría la justi
ficación, que no sería nada difícil encontrarla, pues, venía prepa
rada. En cuanto al acto de «descubrir» no hacía falta justificación
alguna90.
Si releemos esta cita de nueva cuenta, alertas frente al ejercicio

sutil de la ironía, veremos que éste inunda prácticamente toda la ex
presión y es una herramienta eficaz para lograr desenmascarar ese
halo ‘civilizatorio’ que acompaña a todo ese proceso de neutralización
y sacralización del mentado descubrimiento91. Por otra parte, tam-
90 Aventura..., pág. 18. Otro ejemplo, relativamente conciso y muy fecundo por
sus consecuencias teóricas, es el examen que dedicó a la obra de Vaz Ferreira, en el
capítulo VI de Teoría y crítica..., págs. 115 y sigs. Este examen logró uno de sus pun
tos culminantes en relación con la ideología operando en el núcleo mismo del pen
samiento dialéctico, en las siguientes consideraciones: «... el factor que nos impide
desenmascarar la falsa oposición y que nos hace tomar, ya como opuestos términos
que no lo son, o que nos hace, en el otro caso, tomar como contradictorios, térmi
nos que únicamente son contrarios, es lo ideológico» (pág. 119).
9Í Para un estudio muy fecundo de la ironía, complementado con su puesta en
operación para la apreciación sutil de una obra literaria cfr. Juan Pellicer, Elplacer de
la ironía. Leyendo a García Ponce, México, UNAM, 1999, 3 10 págs. Retengamos la
definición de Paul de Man citado por Pellicer: «parece que sólo describiendo una
modalidad del lenguaje que no quiere decir lo que dice es como uno puede decir
efectivamente lo que uno quiere» (pág. 69). Y también lo que señala más adelante,
muy a tono con lo que nos viene ocupando: «Lo que hace entonces el ironista abso
luto por medio del lenguaje es desdoblarse, o sea, recrearse o inventarse “loco” igno
rante de su locura para poder distanciarse de sí mismo convertido él y su locura en
el objeto de su observación y, por lo tanto, objetivarse» (pág. 71).
. S e h a c e c a m i n o a l a n d a j r .. 83
bien en esa cita se advierte la articulación entre niveles de lenguaje y

dimensiones de la existencia: lo cotidiano y lo profesional académico
(historiográfico y/o filosófico) se intersectan permanentemente. Per
catarse de ello es lo que permite insistir en la «ampliación» de la His
toria de las Ideas. Esta ampliación la reclamó Roig en múltiples sen
tidos. En relación con la ideología apuntó a un núcleo especialmente
fecundo en lo que al desarrollo de su enfoque teórico se refiere.
Si lo ideológico se encuentra presente tanto en el discurso co
tidiano, como en el filosófico, y si además el contenido ideológico
de cualquier tipo de discurso supone una afirmación o negación
del hombre como sujeto de la historia, no cabe duda que las ide
ologías forman parte necesariamente de una investigación filosófi
ca y resultan ser un denominador común que funda la posibilidad
epistemológica de aquella ampliación92.
Con esto queda plenamente justificado el tratamiento de lo ideo
lógico, pero queda en entredicho, todavía, (la cientificidad que, no
como logro, pero siempre como criterio regulativo debería regir el
comportamiento de la disciplina hisfonográfica. Para aclarar este
punto requerimos sumergirnos, por así decirlo, en las motivaciones
más legítimas de quienes han cultivado desde hace ya largo tiempo la
disciplina entre nosotros. Cultivo conformador de
... toda esa larga tradición mantenida viva dentro de los que nos
hemos interesado por la «historia de las ideas» [, la cual] responde
a motivaciones que exceden sin duda alguna, lo que podría ser
una labor historiográfica descriptiva. Se trata de una labor cons
tructiva y determinadamente selectiva, que pretende dar las bases
para afianzarnos en una conciencia de lo propio, conciencia de sí
y para sí, que permita mantener levantadas las banderas de la au
tonomía y de la dignidad, nuestras y de nuestra América. Y eso se
puede hacer legítimamente, porque hacer historia es también un
modo de hacer política. El quehacer historiográfico no pierde su
92 Historia de las Ideas..., pág. 41. Para más detalles sobre las «recomendaciones
metodológicas del año 1974» cfr. pág. 61, nota^Ll, Y, más adelante, otro matiz rele
vante: la coloración marxista de las mismas. <¿Las “Recomendaciones que surgieron
de la “Reunión de expertos en historia de las ideas” (México, 1974) tenían mucho
que ver con los problemas teóricos derivados de aquellos hechos [alude a las reper
cusiones de la “Teoría” de la dependencia y a las de la obra de Augusto Salazar
Bondy de 1968], como tenían que ver con importantes tesis provenientes del pen
samiento marxista, sobre todo en relación con la noción de ideología» (pág. 97). Y
esto es relevante en la medida en que quien eso escribe fue el redactor de esas reco
mendaciones.
^ cIoL Í j <L ¿ ¿u/'-'-ñ L ^ /1
cientificidad porque enuncie juicios de valor, porque construya

una objetividad desde una subjetividad, o porque la ordenación
del «ser historiográfico» esté dependiendo en él de un «deber ser
histórico». Afirmar lo contrario supone autoengafiarnos y hacer 7
que esa compleja naturaleza del saber histórico se convierta en
simple ideología. Y si hacer historia supone una selección de datos )
a los que se declara, precisamente, «históricos», desde ya descono
cer la especificidad de ese tipo de conocimientos dejaría sin justi
ficación la posibilidad misma de los criterios selectivos con los
cuales se construye. No nos cabe duda, por cierto, que atendien
do a lo que hemos dicho la problemática de la cientificidad de la
historia se ha de desplazar, ineludiblemente, a la de la justificación
de aquellos criterios de selección y la única vía que arroja luz, a
nuestro modo de ver, es la de reinsertar lo histórico en lo social,
desentrañar la inserción de clase del historiador y buscar, en el ré
gimen conflictivo de las contradicciones sociales, las líneas de
emergencia que nos señalen la marcha hacia la superación de to
talidades opresivas. En la medida en que todo esto sea llevado a un
plano de razón crítica, el saber histórico se habrá aproximado a esa
cientificidad que le es específica, la que, por lo demás, es siempre
una meta93.
La instalación del tratamiento de la cuestión ideológica en el
seno de la Historia de las Ideas ha modificado, entonces, de plano el
estatuto epistemológico de la misma disciplina y sólo ha podido
plantearse con rigor a partir del reconocimiento de su naturaleza dis
cursiva. Ello explica los entramados desplazamientos disciplinarios
que se han ido dando.
En efecto, de una «sociología del saber» tal com o la había ela
borado el culturalism o alem án de entreguerras, se pasó a lo que
actualm ente se conoce com o «teoría crítica de las ideologías», nue
va form a de saber que im puso com o tema central de la «teoría ge
neral del discurso» la problem ática de su contenido y producción
ideológicos94.
A partir de aquí resulta ya inevitable avanzar sobre la dimensión

discursiva que la tarea historiográfica debe considerar. «Lo crítico se
ha entender como un modo de mirar el discurso desde su función so
cial...»95.

j) FUNCIÓN SOCIAL DE LA IDEA

Nos corresponde ahora, por lo tanto, mostrar las êlaciones entre
ideas y discurso, además de indicar en qué consiste esa función social.
Para comenzar debemos recordar que(el ejercicio historiográfico)se da
en marcos institucionales, académicos e intelectuales m uy marcados
por rutinas y ‘evidencias’ supuestamente incontrastables y lastrados
por reiteradas ‘confirmaciones’ de estar en lo justo, en la cientificidad,
en la pureza y otras ingenuidades por el estilo. Frente a ellas se deba
te nuestro filósofo con energía y rigor. Reparemos en las siguientes lí
neas, que nos ayudarán a situar la «función social de las ideas» en el
entramado disciplinario en que opera.
No ignoramos que nuestra posición puede ser acusada de re
lativismo. Recordemos que el fundador de la^Historia de las ideas
yj(j/>t/r" \Intellectual History] en los Estados Unidos, Arthur Lovejoy,)había
^ héchó la misma denunciî en contra de los intentos que provenían
de la/sociología del saber [conocimíento] de Mannheifn, acusada
de ocuparse de la naturaleza social de las ideaÊnfrentamos sin
duda un modelo del filosofar que se nos presenta con una fuerte
persistencia en los ámbitos académicos y en ciertos ilusorios «en
claves» [de libertad en Europa y los Estados Unidos, según Rorty].
Nosotros los latinoamericanos [habla en plural, pero se refiere ex
plícitamente Roig a su propia trayectoria intelectual, como ya he
mos ido perfilando poco a poco en nuestro análisis reconstructi
vo], hemos abandonado ya hace mucho las respuestas que se
apoyan en ese modelo e inclusive las eclécticas que intentaron, en
su momento, sin renunciar al modelo señalado, encontrar una sa
lida al problema de la fiinción social de las ideas. Resulta importan
te señalar que la acusación de relativismo que sostienen los doctri
narios de un saber «puro» en el sentido de no-contaminado, no
posee fuerza crítica en cuanto desconocen expresamente la meto
dología que hace falta para ejercerla, con lo que vienen a quedarse
en el plano de las imputaciones ideológicas .
Lejos de «enclaves» y de sociologías del saber y del conocimien
to, la cuestión de la fiinción de la idea se anuda con la teoría de las
ideologías y exige una consideración discursiva de las ideas.
96 Aventura..., págs. 139-140 (énfasis nuestro). Para una reconceptualización y

posible revaloración del eclecticismo, cfr. el texto ya citado de Federico Álvarez, La
respuesta imposible...
Una historia de las ideas no podía por tanto quedarse ya en

una investigación de influencias y en una determ inación de co
rrientes, tarea sin duda apreciable e incluso ineludible, sino que
había de llevarse a cabo a la vez tratando de determ inar la función
que las distintas filosofías han ejercido respecto de la realidad so
cial, entendiendo que la determ inación de la función es tanto re
trospectiva com o prospectiva a la vez y necesariamente, y que sólo
puede alcanzarse con herram ientas que perm itan una autocrítica
del papel personal y social que se juega respecto de esa m ism a fun-
• / 97
cion .
Y añadiría, a continuación, que sólo se puede avanzar sobre esta

función social desde una teoría crítica de las ideologías yêscarbando
también en la conciencia de clase y todas sus connotaciones. En este
esfuerzo por consolidar la calidad epistémica del quehacer historio-
gráfico sólo se podría avanzar reconceptualizando la idea. Y por ese
camino avanzó Roig para mostrar que esa Historia de las Ideas sólo
podía ser tal en cuanto historia de los discursos en los cuales las ideas,
en tanto expresadas en palabras, vienen inscritas. No hay ideas suel
tas por ahí, sino ideas textualizadas o discurseadas, podríamos decir.
Esta nueva torsión indicaría que «... una “historia de las ideas” alcan
za su justificación epistemológica a partir del momento en el que no
pensamos más las ideas desde el concepto, sino desde la palabra y,
en particular, reubicamos a la palabra en el seno de las innúmeras for
mas discursivas...»98. 'Cuestión ést^ que habremos de considerar con
el detenimiento que merece, cuando tratemos la metodología del
giro lingüísticOpesirechamente ligada, como ya se puede apreciar, a la
de la ideología.! Con todo va quedando bien eñ claro que es la idea,/
Í
esgrimida como palabra siempre en ejercicio de comunicación,~"Ia
qué~efectivamente constituye el objeto propio de una Historia de las
Ideas y, además, que esta ‘idea-palabra-discurso’ es la que cumple unav
función social, encubridora o develadora de totalidades opresivas.
Pudiera pensarse que, enfocadas así las cosas, estaríamos en una
situación completamente novedosa en relación con la disciplina. Sin
embargo, no es así y nuestro autor no renuncia nunca a su afán por
buscar antecedentes y recuperar de ese modo el pasado más propio,
lo cual no tiene ningún rasgo de pedante erudición, en el sentido de
acumulación de datos e informaciones por sí mismas, y, mucho me
nos, alguna pretensión de aislarnos, particularizarnos o aldeanizar-

. S e h a c e c a m in o a i. a n d a r .. 87
ios, como ya hemos señalado antes. Además, jamás se le pasaría por

a mente que estaríamos repitiendo lo dicho o deberíamos hacerlo.
Tampoco nos estaría negando la posible creatividad. Al contrario, ha
mscado siempre darnos mayor fuerza, revalorarnos, apoyarnos en lo
jue la propia tradición intelectual nos ha ayudado a avanzar, especi-
ícar matices y contextualizar para poder continuar en el esfuerzo por
responder a las necesidades específicas que nos ocupan y para no caer
en vagas generalizaciones presumiendo de auténticas originalidades.
( esto lo señalaría para la misma disciplina y, en particular, en rela
jón a la dimensión social de las ideas (palabras, discursos) que veni
nos examinando.
La historia de las ideas, referida en particular a la filosofía,
tuvo sus comienzos en las polémicas del siglo xix, anticipadas
por algunos geniales escritores del siglo anterior, que movidas
por el rechazo del saber instaurado, anticiparon este género his
toriográfico. Las polémicas a las que nos referimos, pusieron su
énfasis en la función social de la idea, respecto de nuestra reali
dad americana".
Esta disciplina, que «... nació por obra de intelectuales que hacían
>hacen filosofía», se ha ido ocupando de reorganizar nü£st¿# pa
sado intelectual de modo de hacerlo apropiable, recuperablé por no
sotros100.
Toca precisamente a la Historia de las Ideas establecer los es
quemas de periodización, especialmente en sus grandes etapas, de
las auto y hétero imágenes que se han ido construyendo a propó
sito de lo nacional desde aquellas formulaciones proto-nacionales
o eo-nacionales que hemos mencionado101.
Aquí podemos dejar señaladas solamente, para concluir estas
consideraciones sobre la Historia de las Ideas y poder avanzar, otras rU
Clos cuestionas que nos interesa desarrollar todavía en esta sección: los Y,
juejpodríamos denominar soportes teóricos de Roig y algunos hitos
ârgados particularmente de fuerza heurística en relación con el pa-
íorama de nuestro proceso de pensamiento o el fruto de la Historia
ié~las Ideas. Aunque debemos dejar primero indicados dos aspectos
jue anticipan desarrollos de las próximas secciones. Por un lad§>, que

la Historia de las Ideas tiene que vérselas_con «universos discursivos»

y con «selecciones pre-dialécticas»102. (Por otro, ¿jue no terminamos
de examinar rigurosamente la cuestión ideológica, si no la articula
mos con el giro lingüístico103.
K) SOPORTES
Para finalizar esta sección debemos encarar una tarea que visuali
zamos fecunda, pero que nos resultó ingrata y dificultosa. Y es que
hemos dado muchas vueltas en el intento por desarrollar de modo in
tegral una revisión de aquellos autores que han servido de apoyo o so
porte a nuestro filósofo para su propia labor con el fin de especificar
lo que retoma de cada uno y el modo en que lo hace. Pero, además,
nos imaginamos la reconstrucción a modo de bosquejo de la visión
de conjunto de la historia de las ideas (filosóficas y algunas más) de
nuestra América laboriosamente efectuada por nuestro pensador en
diferentes momentos y lugares de su obra. Esa reconstrucción o, me
jor, reordenamiento debería mostrarnos sus aportes singulares a la pe
riodización y también los matices y variaciones en el examen de cada
uno de los autores y momentos que ha considerado. No hacerlo pa
rece que nos condena a desperdiciar las decisivas reflexiones tan ge
nerosamente brindadas por nuestro autor. Esta condena opera, de
hecho, como una pesada lápida que impide avanzar de veras en los
desarrollos teóricos que la conflictiva social actual nos exige.
Si nos restringiéramos sólo al caso argentino deberíamos apreciar
y valorar en toda su dimensión el notable esfuerzo desplegado por
Hugo Biagini para situar el pensamiento roigiano en el conjunto de
la reflexión filosófica del país, tal como tuvimos ocasión de ponde
rarlo al inicio de esta Sección. Para la consecución de tal objetivo, el
filósofo porteño puso en operación, como vimos, toda su erudición
de historiador de la filosofía argentina y nos proporcionó decisivas
claves para ubicar a Roig y su obra en ese contexto. A pesar de ello,
no parecen hallarse constancias fidedignas de una recepción verdade
ramente fecunda y fecundante de la labor de Roig en muchos de los
desarrollos actuales de ese pensamiento104. Estamos tentados de su-
102 Cfr. Caminos..., págs. 126-127.

103 Cfr. Las Ideas..., pág. 132.
10-1 Quizá un ejemplo de este desconocimiento pudiera ser el, por otra parte
muysugerente, volumen dedicado al tema: «¿Existe la filosofía argentina?» de La Bi
blioteca; revista fiitidadapor Paul Groussac, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Bi-
Se h a c e c a m in o a l a n d a r .. 89
gerir la hipótesis de la ignorancia del mismo o su conocimiento m uy

superficial, salvo las honrosísimas excepciones de sus discípulas desde
el retorno a su Mendoza natal, quienes han prolongado con él su es
fuerzo reflexivo, efectuando aportaciones indispensables.
Volviendo a la tarea que nos hemos impuesto en este aparado,
aunque fecunda y fecundante por un lado, no nos cabe duda al res
pecto, es también ingrata, porque resulta irrealizable en tiempo lim i
tado y por un solo investigador. Ante la imposibilidad de efectuarla a
cabalidad tal como la visualizamos (o nos la imaginamos...) hemos
optado por compartir lo que logramos o hemos podido efectuar por
el momento. Compartir nuestra expectativa puede servir como estra
tegia estimuladora para otros en pro de este esfuerzo inacabado. Oja
lá no resulte una aspiración desmesurada pretender que sirva de in
centivo para un abordaje colectivo más integral.
Asumidos, tanto lo que queríamos hacer como las limitaciones de
lo logrado, y convencidos de que seguramente no podremos ser exhaus
tivos, conviene consignar ciertas indicaciones mínimas sobre algunos de
aquellos autores con los que nuestro filósofo dialoga y que constituyen,
en cierto sentido, soportes’ de su propia reflexión. Por ello, importa no
sólo identificarlos, sino establecer el modo en que lo hace y consignar al
gunos de los tópicos más destacados que cada uno aporta; en los que se
apoya, diríamos, siguiendo con la metáfora del soporte’. Como hemos
andcipado, lo consignaremos sólo de un modo m uy provisorio.
La más sugestiva ‘narración’ de su trayectoria de ‘soportes’ se
encuentra en la ya citada encuesta biográfica. Y hay que prestar
blioteca Nacional de la República Argentina, invierno de 2005, núm. 2-3, 478 págs.
Además de los artículos del propio Roig, de Marisa Muñoz y de Hugo Biagini, en
los demás no se advierte, salvo alguna cita quizá descontextualizada, ninguna reper
cusión del aporte roigiano. Y eso que el propio Biagini, infatigablemente, hace pro
picia la ocasión para enfatizar su ubicación con expresión muy clara: «Por su parte,
un verdadero maestro en historia de las ideas, Arturo Roig, concluyó un estudio so
bre Deodoro, al cual privilegia entre “las voces más valientes y pujantes en la de
nuncia de la presión social y del imperialismo”» («Deodoro Roca, el movimiento re
formista y la integración latinoamericana», pág. 427, las negritas son nuestras). Es
sorprendente, por otro lado, que se efectúen esfuerzos — muy sugerentes en otros
sentidos— para descalificar de modo muy discutible la historia de la ideas por parte
de historiacíores argentinos dedicados a la historia intelectual,'sin tomar en cuenta la
reformulación de la disciplina efectuada por nuestro autor. Cfr., por ejemplo, Elias
José Palti, )Zrf invención de una legitimidad. Razón y retórica en el pensamiento tnexi-
cano del siglo XIX (Un estudio sobre lasformas delpensamiento político), México, FCE,
2005, 544 págs. Cfr. también «Entrevista con el historiador argentino Elias José Pal-
ti», en Mensual de Humanidades y Ciencias Sociales, México, Coordinación de Hu
manidades UNAM, año I, núm. 7, diciembre-enero de 2006, págs. 6-7. ^
90 H o r a c i o C e r u t t -i G u l d b e r g
mucha atención a esta dimensión, porque no se trata de un tránsi

to en el sentido de algo por lo que pasó y no vuelve o, mejor toda
vía,. pasó y lo abandonó para ir a otro, sino que propiamente ha
blando no transita: establece un interlocutor y las referencias al
mismo se vuelven más o menos constantes. De cualquier manera,
podemos mantener la metáfora del tránsito, con estas restricciones,
y establecer un cierto itinerario sugerido por nuestro autor. Va in- 1 (
corporando así sucesivas lecturas, y en este orden, sobre Kant,
Bergson, Platón, Hegel, Natorp, Heidegger, Husserl. Es m uy des-
tacable que el acceso a estos interlocutores lo hará mediado por
otros interlocutores en contacto más directo, como sus maestros:
Luis Felipe Garcías de O nrubia, M auricio Amílcar López, vPierre-
M axim e Schuhl, Jean W ahl, )Jean Hyppolité, Francisco MaffeD
Pero, sobré esta serie se instalarán otras, las cuales tienen que ver
con las acotaciones al idealismo platónico, con la superación «tera
péutica», «curativa» que significó la estancia en la Sorbona, con el
encuentro de un panameño trabajando en Paris sobre los positivis- ¡
tas argentinos (Ricaurte Soler), con el acendrado afán de «regreso». 3°
Pero, el regreso no es a un terruño, aunque quizá también en pe
queña m edida. El regreso es a una responsabilidad y a una gran
ocasión de disfrutar: es regresar a ocupar el lugar de intelectual,
pensador, filósofo que le correspondía en el seno de esas mismas
tradiciones, nada menos que enriquecidas y retrabajadas previa
mente y/o paralelamente. Así, vendrán las lecturas de los ilustrados
y los románticos europeos y- españoles, de los argentinos Aiberdi,
Sarm iento, Ingenieros, Korn, de los asimilados como Jacques, de
los mendocinos M anuel A. Sáez, Agustín Alvarez, Julio Leónidas
Aguirre, etc. Y las mediacione^ de otros maestros y amigos en diá- lj(<
logo más directo: Coriolano Alberini, Carlos Astrada, M iguel Án- 1
gel Virassoro. El uruguayo Arturo Ardao y los mexicanos Leopoldo J
Zea, Abelardo Villegas, etc. Irá atravesando así etapas ‘regionales’:
francesa, m endocina, argentina, rioplatense, mexicana, ecuatoriana
para un, hasta ahora, definitivo retorno a su tierra natal andina al
pie del Aconcagua y del Tupungato. Así, a partir dé 1984 h^ podi
do seguir ejerciendo desde Mendoza un magisterio con im portan
tes repercusiones locales e internacionales y ha prolongado incansa
blemente su fecunda labor. Cada vez nuevos temas y renovados
enfoques surgen de su plum a y de su palabra cuidadosamente ge
nerada. Poco a poco se le va haciendo justo reconocimiento a su in
gente labor. Un documento particularm ente significativo en este
sentido es la «Alocución con motivo de la designación de Profesor
Emérito de la Universidad Nacional de Cuyo de Arturo Andrés
S e h a c e c a m i n o a l a n d a r .. 91
Roig» leída por Nolberto A. Espinosa en la Facultad de Filosofía y

Letras el 8 de mayo de 2 0 0 3 105.
Resulta especialmente emotivo leer y releer este texto. Anotare
mos dos o tres aspectos de esta breve alocución, que no tiene una lí
nea de desperdicio. Lo que quizá más resalte en su trama sean las ¡gra
cias!; cuando Espinosa le agradece a Roig lo que recibió de él.
Lo que me falta y le debo a Arturo es reconocerme como la
tinoamericano. Nunca he dicho: nuestra Am érica, ni tampoco m i
p atria , hablando de Argentina. Habrán notado que un mejicano
(sic), ecuatoriano, boliviano en el extranjero habla de su país con
toda naturalidad como de su patria. El lenguaje abstracto, cosifi-
cado: este p aís —tan común entre nosotros—■cuando hablamos
de nuestra patria, es claro índice de nuestra alienación [...] Este
país —al que le echamos la culpa de nuestros infortunios— es el
poder establecido106.
Lo sugestivo de esta alocución es que quien la pronuncia se pre

gunta en dos ocasiones «¿qué nos pasa que no oímos al filósofo
Roig?»107. Este no oír tiene directa relación con lo que veníamos dicien
do antes, en cuanto a la recepción insuficiente de lo aportado por nues
tro filósofo. Pero, volvamos a la alocución. Quien la pronuncia se reco
noce honestamente como habiendo sido opositor ideológico de Roig.
Pero la diferencia con Arturo no fue sólo de edad [según nos
indica en el mismo texto, Espinosa es 7 años menor], hubo entre
ambos diferencias ideológicas. Arturo aparecía frente a mí en la ve
reda de enfrente [...] Los profesores que tuve me ganaron para el
partido escolástico —de Aristóteles y Tomás de Aquino. Todo lo
que sonase a socialismo, democracia, causa popular, etc. era equi
valente para mí a error, desviación moral, materialismo, negación
de los supremos valores de la Verdad, la Belleza y el Bien. Auto
máticamente, el socialista, el marxista, el freudiano eran conside
rados malas personas108.
Por eso, destaca la admirable valentía de Nolberto Espinosa
cuando reconoce de modo indiscutible el punto fundamental.
103 Reproducidas en Cuyo. Anuario de Filosofía Argentina y Americana, Mendoza,

Instituto de Filosofía Argentina y Americana, UNC, vol. 20, 2003, págs. 239-247.
106 Ibídem, pág. 246, énfasis en el original. A propósito del sic no pudimos me
nos que recordar «Con la x en la frente» de nuestro Alfonso Reyes.
l“7 Ibídem, págs. 241 y 242.
108 Ibídem, pág. 254, énfasis en el original.
¿C óm o lo vem os a Roig? Pues te vemos, amigo, com o el filó

sofo de M endoza. M e hubiera gustado poder decir también: elf i
lósofo de la F acultad de Filosofía y Letras de la UNC. Pero, esta Fa
cultad [en la cual se estaba pronunciando la alocución y
efectuando el solem ne acto] nunca — en la actualidad menos que
nunca— estuvo a la altura de Roig. Aparte de Roig no ha habido
entre nosotros otro que merezca ese título [de filósofo]. En la his
toria de nuestra Facultad, los demás hemos sido y somos más o
menos buenos profesores de filosofía} 09.
Señalemos, entonces, algunos de los frutos de la interlocución

que va organizando nuestro filósofo con estos soportes recurrentes en
la gestación y fluir permanente de su pensamiento: Platón, Kant, He
gel, Aiberdi, Sarmiento, M artí.
Según el filósofo alemán Gregor Sauervvald, siempre perspicaz y
atento a los desarrollos filosóficos de nuestra América, la lectura roi
giana de Platón resulta
... une évaluation de la dialectique com m e savoir noétique (Sop-
histes) qui ne repose pas sur l’intuition de l’étre-en-soi, mais qui,
p artant de la présom ption et de la confrontation sur le plan de la
réalité eidétique-ontique, revele quelque chose de la nature de l’é-
tre; elle aboutit á la constitution d ’une ontologia entis»110.
Quizá por ello, a más de tres décadas de su publicación en 1972,

Platón o la filosofía como libertad y expectativa se (re) lee 110 sólo con
gran provecho, sino con verdadera satisfacción por parte de quienes
se acerquen al texto con ánimo de acceder a la obra platónica de una
manera fecunda desde nuestras preocupaciones. En esta obra se per
cibe la familiaridad de Roig con los textos platónicos, al tiempo que
se advierte el despliegue de una buena parte de la terminología técni
ca de nuestro autor, la cual se convertirá, como hemos visto y segui
remos viendo en las siguientes secciones, en recurso constante de su
reflexión. A nuestros fines en el presente trabajo, importa destacar al
gunos de sus énfasis, la modalidad de su aproximación a la reflexión
platónica, su bibliografía. En todo ello hemos encontrado indicios y
apoyos valiosos para la interpretación reconstructiva de la reflexión
roigiana que estamos procurando.
109 Ibídem, pág. 242, énfasis en el original.

110 Gregor Sauerwald, «Roig, Arturo né en 1922», en Encyclopédie Philosophique
Univetselle, París, PUF, 1992, pág. 3681, cursivas en el original.
Empecemos por la «bibliografía platónica latinoamericana e ibé-

ica» incorporada al final del texto. La misma constituye un claro sín-
oma de una tarea pendiente y un estímulo para avanzar en el exa-
nen acerca de cómo se ha leído a Platón entre nosotros. Recorre esta
>ibliografía un ánimo de recuperación de los aportes que otros lecto-
es y estudiosos de la obra platónica han brindado previamente. Esto
10 quiere decir que el autor se proponga leer — y/o traducir— a Pla-
ón con una especie de anteojeras latino o iberoamericanas, sino que
ios alerta para no desaprovechar lo que ya se ha caminado en ese sen-
ido y que presenta dimensiones m uy estimulantes. Parte de una cla-
a conciencia de que no somos los primeros en leer a Platón y de que
ecuperar el modo como ha sido leído entre nosotros resulta m uy sig-
íificativo, si estamos de veras interesados en apreciar nuestras propias
:aracterísticas en la recepción del clásico griego. Esas referencias bi-
jliográficas constituyen finalmente fuentes para una historia del pla-
onismo en lengua castellana. Es interesante, además, comprobar que
10 es tampoco Roig el primero en interesarse por estas dimensiones,
egún la misma bibliografía nos muestra.
En segundo lugar, quisiéramos recuperar, como uno de los puñ
os nodales de su interpretación, el modo en que Roig entendió la
lialéctica platónica y que se condensa en el siguiente párrafo:
Hay algo que es común a lo sensible y a lo inteligible, de
modo tal que se podría definir el proceso dialéctico como una
marcha interminable que partiendo en cada caso de una dualidad,
alcanza nuevas y más ricas formas de unidad: el sujeto se va apro
piando de tal modo del objeto que en un cierto momento no tie
ne ya sentido hablar de ambos como enfrentados111.
El objetivo aparecería, entonces, como un avanzar hacia una lec-
:ura más rigurosa, pertinente y adecuada a la complejidad de la obra
diatónica, sin simplificaciones o reduccionismos injustificables. En
)tro lugar lo indicaba así nuestro filósofo. «Felizmente Platón excede
i estas lecturas [de “un neoplatonismo simplificado!'”] como en la
nisma antigüedad lo probó Espeusipo, sistemáticamente ignorado
:>or sus contemporáneos»112.
111 Platón o la filosofía como libertad y expectativa, Mendoza, FFYL e Instituto de

filosofía, UNC, 1972, pág. 105 (en adelante Platón...). La «Bibliografía...» a que he
nos hecho referencia antes se encuentra en pá°s. 179-200.
112 Universidad..., pág. 218. A propósito cíe Espeusipo y una crítica a los polid-
ros cfr. Platón..., pág. 115.
94 H o r a c io C E R u m G u l d b e r g
Resultaría de una petulancia inaceptable pretender hacerle justi

cia aquí en pocas líneas a este estudio elaborado tan cuidadosamen
te113. Sin embargo, no podemos dejar pasar la ocasión de destacar al
gunos aspectos con el fin de ilustrar cómo para estos años ya había
tomado forma buena parte de las modalidades de trabajo y de los én
fasis en la concepción de Roig. Consideremos, en primer término,
dos lugares en lo que se delimita la cuestión del ente en Platón. Re
cordando la definición dada en el Sofista: «los entes no son otra cosa
que potencia», después de anotar su traducción como «lo ente» para
enfatizar la «dinamicidad», afirmaba: «... los entes son naturalezas re
laciónales o estructuras entendidas como nudos de relación»114.
Y así aquella fam osa exigencia platónica de tratar las ideas en
sí mismas y de transitar nada más que de idea en idea, sin referen
cia a lo sensible n i apoyatura alguna en ello, no supone en absolu
to que la idea pueda ser considerada sin relación con lo ente.
La idea es el m odo cóm o vem os en el ser, al ser del ente; la
concepción eidética del ser, éste visto sub specie ideanim , es el cri
terio con que trabaja la ontología del ente para la explicación de la
realidad. D e este m odo, puede abstraerse el «ser del ente» de su na-
mraleza sensible, pero no de su estatuto ontológico de ente que es
lo que querem os decir con la expresión neutra lo ente [...] es im
posible abstraer de la idea su relación con lo ente, en cuanto que la
idea es el objeto inteligible con el que se m aneja la ontología del
en te115.
Por otra parte, ya está aquí en plena operación la fiinción de un

( a priori, cuyo alcance se irá perfilando cada vez más en la obra de
Roig, cuando afirma que «... lo fáctico sólo alcanza dignidad para no
sotros a partir de un a-priori desde el cual se ejerce la función del sen
tido, por parte de un sujeto que lo pone»nG.
También nos conviene recoger el modo en que trabajó con la no
ción d^dianoéticc^ puesto que el mismo Roig ha insistido en ello
113 Entre las reacciones suscitadas por este libro, seguramente la más relevante es
la que le transmite Rodolfo Mondolfo en una carta fechada en Buenos Aires el 24
de octubre de 1972, cuando escribía: «Ud. ha enriquecido la bibliografía filosófica
argentina con un valioso aporte a la interpretación y comprensión de la filosofía pla
tónica. Su ensayo hace honor a la cultura nacional». Un texto de lectura imprescin
dible para poder apreciar el contexto de ‘recepción’ de su obra en la Mendoza de
aquellos años lo constituye la reseña de H. J. P. en Revista Pbilosopbia, Mendoza,
Instituto de Filosofía, UNC, núm. 39, 1973.
114 Platón..., pág. 65.
115 Platón..., págs. 1 1 8 -1 1 9 y 138, énfasis en el original.
116 Platón..., pág. 40, énfasis en el original.
. S e HACE CAMfNO AL ANDAR.. 95
como clave de interpretación de vastos alcances. A propósito del mé

todo de las hipótesis, inspirado en la geometría por razones que Roig
expone largamente en su texto, la inteligencia operaría en clos nive
les: dianoético y noético.
En el primerease trabaja con imágenes y «partiendo de hipó
tesis se encamina no hacia un principio sino hacia una tennina-
ción»; en el otróspor el contrario, avanza «desde las hipótesis ha
cia un principio no hipotético^\ y realiza su búsqueda «con las
ideas consideradas en sí mismas, sin recurrir a las imágenes, como
117
antes»117.
Pero, además, Platón brindó elementos insospechados para el
quehacer historiográfico:
La historia de la ontología antigua [...] no es una simple his
toria en la que se enumeran con criterio doxográfico las diversas
tesis, sino que supone un saber histórico asumido dialécticamen
te. Esto hace que la «historia» sea planteada como si los antiguos
«estuvieran presentes» y pudiéramos «hacerles preguntas», hacien
do que sus discursos escritos se tornen en aquellos discursos vivos
de los que el mismo Platón nos habla en el Pedro118.
Pero, ¿no fue ésta acaso la forma en que Roig practicó la histo
riografía de las ideas? ¿No es el fruto de esta actitud relaciona! dialéc
tica y dialógica con las fuentes el que nos hace caer reiteradamente en
aquella «aberración» de la que hablaba el Maestro José Gaos y que he
mos recordado ya a propósito de nuestro epígrafe? Es m uy difícil no
experimentar el gusto de leer a otros autores a través de las interpre
taciones de nuestro filósofo.
Pero, hay que recordar de nuevo aquí el asombro socrático.
Se maravilla [Sócrates] de poseer la virtud de avergonzarse
por lo que no sabe y desconfía de lo que sabe; esto supone una cla
ra concepción de la ciencia como progreso, como movimiento y
por supuesto como movimiento que va envolviendo sus etapas an
teriores en niveles cada vez más ricos. En este caso pues, el asom
bro ejerce de modo bien claro su papel de sostén y aguzamiento de
la actitud expectante [...] Estamos una vez más ante ese filosofar
[platónico] que aún en los momentos en los que alcanza los más
117 Platón..., pág. 47, énfasis en el original. No hemos incluido la terminología

griega, que puede consultarse en el texto original.
Platón..., pág. 153.
im portantes frutos en su búsqueda, no desea cerrar la pregunta

desde la cual fueron obtenidos aquellos y prefiere dejar abierta la
cuestión en actim d expectante119.
En fin, podríamos seguir deteniéndonos en el ejercicio de la iro

nía, la cual paradójicamente permite un juego serio; en la primera
enunciación del principio de no contradicción; en la puesta en obra
de lo dilemático; en las apreciaciones acerca del sofista120. Pero, con
sideramos que con lo dicho es suficiente para apreciar el proceder de
nuestro filósofo en sus trabajos sobre el mundo clásico, a partir de
esta obra en que confluye el esfuerzo de muchos años expresado tam
bién en numerosos trabajos de su primera época. Para dejar las cosas
aquí quizá pudiéramos refugiarnos, desmedidamente por cierto, en el
«inacabamiento» tan propio de los diálogos platónicos y que refuerza
la actitud expectante .
L) ... HISTORIA, Y LO DEMÁS SON CU EN TO S122

En cuanto al panorama de la historia de las ideas que surge de su
quehacer podemos bosquejarlo inicial y provisoriamente como sigue.
El punto de inflexión es la Destrucción de las Indias123. A partir de
ahí surge su reconstrucción del humanismo, la cual ha dado lugar a ((•'
reelaboraciones fructíferas124. Destacan en sus respectivos momentos
las figuras de Bartolomé de Las Casas, Fernán Pérez de Oliva125, An
119 Platón..., págs. 58 y 161.

120 Cfr. Platón..., págs. 125, 132, 146, 151 respectivamente.
121 Cfr. las observaciones de Roig en Platón..., pág. 77.
122 Expresión que tomamos del artículo de Eugenio ímaz «Historia, y lo demás
son cuentos», publicado en Cuadernos Americanos, México, Año V, vol. XXVII,
mayo-junio de 1946, núm. 3, págs. 193-209.
123 Cfr. Rostro..., págs. 149 ss.
124 Cfr. Estela Fernández Nadal, Revolución y utopía. Francisco de M iranda y la
independencia hispanoamericana, Mendoza, EDIUNC, 2001, 355 págs. En el texto
se retoman y prolongan de manera muy fecunda las propuestas de AAR sobre los
tres siglos de humanismo para situar el discurso incêpendentista y dentro de él, ana
lizar la obra mirandina, págs. 55-122; Adriana Arpirji, «El sentido emergente del hu
manismo latinoamericano en los escritos de Augusto Salazar Bondy», en Estudios,
Mendoza, año 5, núm. 5, diciembre de 2004, págs. 81-102. Especialmente el apar
tado «La tradición del humanismo latinoamericano», págs. 87-91, es una síntesis
muy lograda de la propuesta de AAR sobre ese aspecto.
125 Importa apreciar la dimensión «inconclusa» de su texto, como forma de una
cierta dialéctica. Cfr. «Las morales de nuestro tiempo las necesidades a partir de la
lección de Pico Della Mirándola y Fernán Pérez de Oliva», en Etica..., págs. 137 ss.
tonio de León Pinelo126 y Sor Juana Inés de la Cruz. Después Juan de

Velasco y Eugenio Espejo, en esa importantísima y decisiva segunda
mitad del siglo xviii. Luego, durante su cuidadosamente estudiado si-
Ao xjx, además de los ya mencionados debemos añadir a Simón Ro
dríguez127, Francisco Bilbao, Andrés Bello. Ya en el siglo xx Rodó,
Caso, Vasconcelos, M ariátegui, Guevara, Luis Juan Guerrero, Justino
Fernández y un largo etcétera. Conviene, también, delinear lo que
entiende, además de humanismo, por escolástica, ilustración, ro
manticismo, espiritualismo, racionalismo, krausismo, positivismo,
arielismo, etc.
A propósito de esto el mismo Roig brindó pistas de conjunto
i muy sugerentes128. Una primera tara que se debe enfrentar está cons-
4 tituida por la tendencia, todavía vigente en no pocos casos, a consic.
derar que «... el esquema historiográfico sería el mismo que el euro
peo; pero funcionalmente se daría un retardo y de modo
discontinuo»129. Habría éHades/ renacimiento, modernidad y «for
mas ulteriores a la edad rriódérna hasta nuestros días»; periodos más
generales: humanismo renacentista, racionalismo moderno, romanti
cismo, positivismo; líneas de desarrollo al interior de cada uno: «...
por ejemplo, dentro del racionalismo: cartesianismo, ilustración, ide
ología, etcétera». Esto es justamente lo que desde los años setenta^del
siglo pasado se viene revisando, cuestionando las categorías mismas
(Gaos ya nos había advertido el peligro del «imperialismo» de las ca
tegorías historiográficas varias décadas antes), el método de apoyarse
en los desarrollos europeos por comparación, recuperando la sincro
nía de las ideas con el «sistema de conexiones», percibiendo la especí
fica continuidad del proceso entre nosotros, la incorporación de nue
vas herramientas metodológicas (teoría crítica de las ideologías a las
que luego se añadirá con todo rigor el giro lingüístico, que calificare
mos de roigiano para destacar sus específicas inflexiones). A conti
nuación Roig dará ejemplos de esas revisiones en cuanto al pensa
miento precolombino mexicano, a la ampliación del romanticismo
hasta las primeras décadas del siglo xx, a otras formas de articulación
no consideradas suficientemente, como el krausismo o el eclecticis-
126 Cfr. «La filosofía de la historia en Antonio de León Pinelo», en Historia de

las Ideas..., págs. 195 ss.
!27xCfr. Humanismo..., pág. 50, nota 31.
128 Cfr. parágrafo 7 de su : «Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico», en
Lepoldo Zea (coord. e introd.), América Latina en sus Ideas, México, UNESCO/Si
glo XXI, 1986, págs. 64-68.
129 Ibídem, pág. 65.
mo romántico de la segunda mitad del xxx, las discusiones sobre el

positivismo difuso o el panpositivismo, la clausura de la reacción es
piritualista, el cuestionamiento de la filosofía de la conciencia, etc.
No estamos seguros de que sea necesaria la aclaración, pero en nin
gún momento está Roig pensando en estas etiquetas como si fueran
modelos fijos o tipos ideales que luego se dejarían expresar de modo
más o menos ortodoxo por los pensadores individuales. Antes inclu
so del giro, ya apreciaba estas caracterizaciones como meros auxiliares
heurísticos que ayudarían a dar cuenta de caracteres comunes, pero
nunca a partir de un saber establecido que condicionaría al respec
tivo pensador, sino como un acervo de opciones disponibles que
tienen cierta lógica y condicionan, al tiempo que hacen posible, el
ejercicio intelectual. En realidad lo im portante no es finalmente ca
racterizar a un supuesto romanticismo latinoamericano, por aludir
de nuevo a ese ejemplo, sino advertir sus modalidades y matices in
ternos en el esfuerzo por explicitar qué pensó finalmente (y cómo fue
variando en su pensamiento) fulano. Es siempre en contextos especí
ficos que el pensar se ejerce. Por supuesto, al disponer de más pulidas
herramientas fruto del giro podrá operar con mejores frutos en el
seno entramado y complejo de las ineludibles mediaciones dentro de
las cuales siempre estamos. \
Considérese el caso de Juan Bautista Aiberdi y sus tres períodos:
La agitada vida intelectual de Aiberdi se desarrolla a lo largo
de tres etapas, una prim era, en la que se adoptan form as de dis
curso paternalista, dentro de los térm inos de un americanismo. Es
la época del Fragmentopreliminar al estudio del derecho ( 1 8 3 8 ), del
«Program a para un curso de filosofía» (1 8 4 0 ) y del escrito «Sobre
la conveniencia^y objeto de un Congreso G eneral Am ericano»
(1 8 4 4 ). U n a ^ g u n d a i en la que se ingresa en un discurso abierta
m ente opresor y se justifica con él la violencia social y la interven
ción europea y, en tal sentido, se adopta un abierto antiamerica
nism o: es la etapa en que se publica Basesy pantos de partida para
la Constitución de la Confederación Argentina (1 8 5 2 ) y escribe,
com o respuesta a la G uerra de M éxico Elgobierno de Sudamérica
(1 8 6 3 ) y una tercera) en la que com o consecuencia de la posición
adoptada p o r A iberdi en apoyo del Paraguay, atacado por la Triple
Entente (Argentina, Brasil, Uruguay) y la experiencia directam en
te vivida p o r él de la guerra franco-prusiana, adoptará una actitud
crítica respecto de su propio europeísm o, a la vez que regresará a
un cierto americanismo, todo ello inspirado principalm ente por el
tem a de la guerra. D e esta manera, lo m ism o que sucedió en un
Las Casas, el nuevo discurso hum anista reaparece com o una res
puesta ante la presencia del «discurso» de la violencia, aquél al que
el obispo de Chiapas denominó «griterío». Es también la época en

la que Aiberdi, aproximándose a una posición como la de Francis
co Bilbao, acabará por esbozar una cierta crítica de la razón políti
ca. Esta etapa alberdiana es principalmente la del Crimen de la
guerra (1870) y de Luz del día en América (1871)130.
O retomemos de Sarmiento sus consideraciones en cuanto a la
tercera entidad, insistentemente recordada por Roig:
Sarmiento, en el Facundo, en 1945, hablará de una «tercera
entidad» que surgió como algo nuevo y desconcertante en la lucha
entre «realistas» y «patriotas» y que no era ni lo uno ni lo otro. Se
ría justamente esa «entidad» la que levantada con los caudillos de
las campañas, llevarían a Bolívar, en los últimos días de su vida, a
decir que había «arado» en el mar131.
En un trabajo de 1968 sobre «El esplritualismo argentino en
la segunda m itad del siglo xix» definiría Roig a esa corriente como
sigue:
Por «espiritualismo» entendemos una corriente de ideas, así
denominada por Juan Bautista Aiberdi en sus comienzos y que de
acuerdo con lo que ya anticipamos, podría recibir también el
nombre de «romanticismo», tal como la llaman Alejandro Korn y
Coriolano Alberini en sus estudios sobre el desarrollo del pensa
miento argentino. Desde otro ángulo, se trata de presentar al con
junto de tendencias y doctrinas que luego de su agotamiento dio
lugar al positivismo, el que en parte se apoya en representantes de
esas tendencias y en parte se opone a ellas en actitud de rechazo.
La etapa que deseamos presentar es además la misma que A turo
Ardao ha denominado, dentro de la evolución de las ideas en el
Uruguay, con el nombre de «periodo espirimalista» y que abarca,
según él, los años 1852-1890. Como rasgo característico general
podría agregarse que todo este «espiritualismo» se encuentra bajo
130 Teoría y crítica..., págs. 222-223. Esta periodización de la obra de Aiberdi en

relación al pueblo ha sido valorada por Clara Jalif, cuando indica que «... como han
mostrado algunos estudios, pueden establecerse tres periodos claramente diferencia-
bles» y remite aquí en general a las obras de Roig recogidas en el trabajo de Susana
Giunta que citamos en nuestra bibliografía (Francisco Bilbao y la experiencia liberta
ria de América. La propuesta de una filosofía americana, Mendoza, EDIUNC, 2003,
pág. 156 y nota 4).
131 FUF..., pág. 64. Cfr. también Boliuarismo..., págs. 35-36. Para una delimita
ción actualizada del sentido de esta tercera entidad remitimos a nuestra Tercera Sec
ción, apartado g) inciso 1) Hacia una filosofía popular de la democracia.
la influencia directa y casi exclusiva de la cultura francesa de la

época132.
Por su parte, el «eclecticismo de cátedra» presentaría rasgos ní
tidos: .
V
Podemos caracterizarlo como un tipo de saber oficial en el
que se rechazan tanto el sensualismo como el panteísmo y se pre
dica un racionalismo moderado que no pretende en ningún mo
mento encontrarse en oposición con la religión positiva imperan
te. Desde el punto de vista de la estructura de las ciencias, se parte
de una psicología desde la cual se llega a una teodicea. Por prime
ra vez en nuestras escuelas se hizo con el eclecticismo de cátedra
historia de la filosofía, sin salirse por cierto de las conocidas carac
terísticas del método divulgado por Cousin. A través del eclecti
cismo de cátedra se introdujo en [el] Río de la Plata la filosofía es
cocesa del sentido común y la filosofía alemana romántica133.
El difuso y desatendido krausismo aparecería así en su: «Los
krausistas argentinos» de 1977: '
De todos modos, los años a lo largo de los cuales se produjo
el hecho krausista argentino, coinciden con los del krausismo es
pañol. Si intentáramos determinar sus etapas podríamos distin
guir una primera de introducción y difusión que corre aproxima
damente entre 1850 y 1870; una segunda de asimilación que
podría considerarse cerrada alrededor de 1900 y una tercera en la
que el krausismo, en cuanto filosofía política y pedagógica se lan
zó a la acción en vasta escala y que concluye en 19301 .
En fin, no podemos extendernos en esta ejemplificación. Sirvan
estas muestras para sugerir apenas la gran labor de recuperación de
sus aportes que tenemos todavía pendiente y que sólo mediante tra
bajo colectivo podremos satisfacer.
Pero, muchísimo más relevante es llamar la atención acerca de
que toda esa reconstrucción de la historia del filosofar desde nuestra
América responde al esfuerzo por alimentar el filosofar presente para
hacerlo factible y, sobre todo, efectivo. Y es que una de las conviccio
nes más firmes de nuestro filósofo consiste en que sin ese maridaje
132 Citamos de la edición en FUF..., pág. 181.

133 FUF..., pág. 185. Para racionalismo cfr. págs. 186 y 187 del mismo artículo.
134 FUF..., págs. 199-200.
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.. Se h a c e c a m i n o a l a n d a r ... 101
(
(apelemos a su expresión) no hay modo de ejercer efectivamente
nuestro filosofar. Y la persistencia de años de trabajo ha mostrado la
fecundidad de cultivar esa intimidad, recordando siempre la ense
ñanza del cubano José de la Luz y Caballero en cuanto a que «... el
comienzo de la filosofía no puede nunca estar en ella misma, sino en
la realidad concreta histórica»135. La Historia de las Ideas no es más
fU ir que una vía, siempre en proceso de reformulación y rectificaciones
sucesivas, para recuperar diversos intentos de acceso a esa realidad
l» en la que siempre estamos y de la cual no nos podemos ni quere
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mos evadir.
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S e g u n d a se c ció n
Fantástico sobremundo1
... creo que todavía no se ha incorporado el
«giro lingüístico», de manera sostenida y consensua
da, en las comunidades de especialistas. El hecho no
opaca los aportes valiosos del llamado pensamiento
latinoamericano y de la llamada historia de las ideas
en América latina2.
1 «Una tercera condición [de la vida humana] es el «lenguaje» o, si se quiere, el

universo de los signos, que hacen de repetición y mediación de todos los mundos
posibles. Fantástico sobremundo gracias al cual nos podemos instalar humanamen
te en el mundo» (Arturo Andrés Roig, «Condición humana, derechos humanos y
utopía», en Horacio Cerutti Guldberg y Rodrigo Páez Montalbán (coords.), Améri
ca Latina: democracia, pensamiento y acción. Reflexiones de utopia, México, Plaza y
Valdés/UNAM, 2003, pág. 108, las negritas son nuestras).
2 Gustavo Ortiz, E l vuelo del búho. Textosfilosóficos desde América Latina, Cór
doba, Universidad Nacional de Río Cuarto/UNC/Agencia Córdoba Cultura, 2003,
pág. 44, nota 54 (énfasis en el original). Considérese el texto completo de esta nota:
«De todas maneras, mi suposición acerca de la reformulación en términos discursi
vos de las categorías de pensamiento e idea no deja de ser un desiderátum. En efecto,
[... aquí viene el fragmento tomado como epígrafe] Sin embargo, pienso que el pro
blema merece atención: la reformulación mencionada podría contribuir a responder
la pregunta acerca del estatuto cognoscitivo de ambas orientaciones, todavía pen
diente». Más adelante añadirá: «La importancia concedida actualmente al lenguaje
proviene de las más variadas orientaciones. El hecho es auspicioso, siempre y cuan
do la filosofía del lenguaje, o la filosofía sin más, no termine convirtiéndose en un
apéndice de la lingüística» (pág. 192, nota 46).
... los lenguajes, en particular la palabra, hacen

de lugar de confluencia respecto de la totalidad de
las formas de objetivación que integran la cultura, a
tal punto que son mediación hasta de sí mismos3.
No podremos escapar a la mediación4.
Un pionero, en buena medida solitario, de la incorporación del

giro lingüístico como herramienta de la Historia de las Ideas y jde la Fi
losofía nLiestroamericana ha sido sin duda Arturo Andrés Roig. Para
apreciar la profundidad, rigor y consecuencias de ese giro, debemos
considerar que el año 1975 se constituyó en crucial para él (y su fami
lia). En ese año se produjo su expulsión de la Universidad Nacional de
Cuyo durante la llamada «Misión Ivanissevich» y el comienzo del exi
lio . Este se desarrollaría durante una década, principalmente en Qui
to, Ecuador (su «segunda patria»), con estancias, primero una m uy bre
ve en Caracas y posteriormente otra durante los años 1976 y 1977 en
México. El mismo lo expresaba en estos términos:
El año de 1975 fue para nosotros, a la vez, un año de ruptu
ra y de ampliación definitiva de ese horizonte americanista que
hemos mencionado [...] La experiencia ecuatoriana estuvo signa
da, además, por el «giro lingüístico» que nos alejó de algunos de
los planteos teóricos de la «Escuela de México» liderada por el ma
estro Zea6.
La experiencia ecuatoriana se desarrolló en un momento m uy es
pecial de la vida intelectual y política del Ecuador. En concisas pala
bras la describía Fernando Tinajero con talante sugeridor.

4 Historia de líis Ideas..., pág. 84.
5 Para una sintomática aproximación ‘periodística’ inicial a la coyuntura argen
tina de esos años cfr. la compilación de Carlos A. Floria, «El peronismo gobernante
y la guerra interna (1973-1976)», en Criterio, Buenos Aires, año LV, núm. 1894-
1895, 1982, págs. 724-738.
6 Las Ideas..., págs. 130-131. Para medir la importancia de este alejamiento teó
rico repárese solamente en esta otra declaración testimonial, que aparece un poco an
tes en la misma encuesta: «Mi experiencia mexicana fue tan decisiva como la euro
pea y, en muchos aspectos, más profunda en lo que se refiere a mi formación
intelectual. Comenzó con mi primer encuentro con Leopoldo Zea, en Buenos Aires,
en 1959 [...] Mi primer viaje a México Ríe en 1971» (págs. 128 y 129). Con Leo
poldo Zea lo presentó en 1959 la profesora mendocina Angélica Mendoza, según re
lata en su entrevista con Javier Pinedo, cfr. «Trayectoria...», pág. 291.
F a n t á s t i c o so brem u n d o 105
[A] partir de losjaños sesenta, que no por coincidencia Rieron

inaugurados por los barbudos de Sierra Maestra cuando entraron
en La Habana, nuestra sociedad experimentó una serie de profiin-
das sacudidas [...] hay que agregar que entre estos cambios tam
bién se han producido, y numerosos, los que atañen al horizonte
cultural. No me refiero solamente a la aparición de una industria
editorial que ha ampliado y diversificado la masa de lectores, ni
tampoco a la apertura del mercado para el arte plástico [...] Me re
fiero también a la irrupción de las nacionalidades indígenas opri
midas, que si no han logrado todavía un pleno reconocimiento,
han dejado oír claramente su voz y han resquebrajado la ingenua
convicción que teníamos acerca de nuestro pretendido occiaenta-
lismo. Me refiero también a la crisis de la institución universitaria,
que se ha transformado en gran medida en un vehículo de movi
lidad social pero que, a pesar de la masificación, de la pobreza y de
la suma de sus descoyuntadas confiisiones, sigue siendo, cuando
menos en algunos de sus imbatibles reductos, la matriz donde se
gesta un pensamiento nuevo, signado por la voluntad de desmiti-
ficación y por al afán inquisidor de nuestras propias realidades. Y
sería injusto, en este contexto, no recordar la figura señera de ese
varón ejemplar que se llamó Hernán Malo González, que sin
duda Ríe uno de 1os artífices del nuevo espíritu de la universidad
ecuatoriana: Ríe él, precisamente, quien proclamó la necesidad de
ecuatorianizar a la universidad, para que no sea más el simple ins
trumento de transmisión de un saber ajeno, sino el laboratorio
donde se transfiguren todas las ideas para producir el saber de lo
propio7.
7 «Nueva luz sobre Montalvo» (Palabras pronunciadas en la presentación del li

bro de Arturo Roig, E l pensamiento social ele Montalvo, el 25 de julio de 1984 en
Quito), en Filósofo e Historiador..., págs. 322-323. El mismo texto aparecería des
pués reproducido y seguido de una Posdata como «Prólogo» en la segunda edición
de ese texto en 1995. Cfr. un fragmento complementario de Roig, donde recons
truye sobre todo la situación universitaria con la que se encontró y en la cual engar
zaría su propia actividad en Historia de las Ideas..., págs. 70-71. Otro texto comple
mentario del de Tinajero, que ayuda, además, a ubicar al mismo Tinajero en su
trayectoria intelectual, es el capítulo «Los Tzántzicos, nuestros detectives salvajes»,
sobre todo su primera parte antes de entrar al análisis de la producción poética de los
integrantes de ese movimiento, en el libro de Iván Carvajal, A la z/iga del anim al im
posible. Lecturas de la poesía ecuatoriana del siglo XX, Quito, Centro Cultural Benja
mín Carrión/Municipio del Distrito Metropolitano de Quito, 2005, págs. 235-242,
al que ya hicimos referencia. Para una primera aproximación, por así decirlo ‘desde
afuera’, a ese movimiento intelectual cfr. Fernando Carrera Testa, «Tzantzismo», en
Diccionario de Filosofía Latinoamericana, Toluca, UAEM, 2000, págs. 356-357. So
bre el recordado Hernán Malo (1931-1983), cfr. el artículo de Roig, «El ejercicio de
la sospecha en el pensamiento de Hernán Malo», en Prometeo. Revista de Filosofía
Latinoamericana, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, año 1, septiembre-di-
A) GIRO HABLÍSTICO
Será en ese contexto, particularmente fecundo, que queremos re
cuperar las características, inusuales por cierto, del giro lingüístico
emprendido por Arturo Roig.
En cuanto al impacto del «giro lingüístico» nos vemos nece
sitados de precisar dentro de él tendencias que no son ciertamen
te compatibles. El interés por el lenguaje en relación con las cien
cias humanas, no ha surgido entre nosotros de la intención de
dejarle a la historia un peso mínimo, por no decir ninguno, tal
como lo muestra la reducción llevada a cabo por los estructuralis-
tas, padres del actual pos-modernismo [...] Aun cuando el modo
de decirlo pueda resultar extraño, la presencia del «giro lingüísti
co» entre nosotros no deriva del interés por la langue, sino por la
parole. Es únicamente en el nivel de las hablas en donde es posible
captar un hecho, soslayado por los estructuralistas, a saber, que
-todolenguaje lo es acabadamente cuando se nos presenta en «po
sición de comunicación». Una lingüística pragmática nos obliga a
colocarnos en el horizonte del «universo discursivo», una de las
manifestaciones insoslayables, para nosotros, del fenómeno gene
ral de la objetivación. Recostarnos sobre los indiscutibles aportes
del «giro lingüístico» únicamente se justifica si desde allí constan
temente damos el salto hacia lo translingüístico8.
Tenemos, entonces, que desde inicios de la década de los setenta
ya está Roig metiéndose de lleno en ese giro y buscando «recostarse»
en él, para contar con mejores instrumentos de trabajo en los ámbi
tos de la Historia de las Ideas y de la Filosofía ejercida desde nosotros.
Por otra parte, ese giro no quiere inducir a la práctica de una injusti
ficada reducción lingüística. El autor asume el giro, reconfigurándo-
ciembre, núm. 4, 1985, págs. 7-20. Para complementar la situación universitaria de

esos días, en medio de una visión panorámica e incisiva de la historia universitaria
ecuatoriana, con la situación de la universidad pública, cfr. Alvaro Campuzano Ar-
teta, «Sociología y misión pública de la universidad en el Ecuador: una crónica so
bre educación y modernidad en América Latina», en Pablo Gentili y Bettina Levy
(comps.), Espacio público y privatización del conocimiento. Estudios sobre políticas uni
versitarias en -América Latina, Buenos Aires, CLÁCSO, 2005, especialmente sus
apartados «El nuevo rostro de la Universidad: de la Patria Chica a la Patria Socialis
ta» y «Primera Escuela de Sociología en la Universidad Central: el tránsito de las au
las hacia los pasillos», págs. 430-450. Arteta sugiere cierto paralelismo entre las ges
tiones de Hernán Malo en La Católica y de Manuel Agustín Aguirre en La Central.
8 Caminos..., págs. 65-66 (énfasis en el original).
F a n t á s t ic o s o b r e m u n d o 107
lo; reafirmando la indispensable atención estricta a la historicidad co

tidiana y recuperando en el seno de ella las hablas. Estas constituyen
parte ineludible de la objetivación, la cual llena de contenido a una
cultura. Has hablas interesan no sólo por sí mismas, sino en tanto es
tructuran procesos de comunicación en un ámbito translingüístico y
que, por eso mismo, se podría apreciar como ¿pre lingüístico?9
Nuestro autor no abandonará su permanente preocupación por
la dimensión social, presente desde su platonismo inicial, sino que,
además, será desde esa preocupación por lo social — como «un nivel
no externo, ni menos erudito»— , que asumirá y reconceptualizará
este giro («recostándose» en él, como dice metafóricamente)10. Si,
como hemos señalado, las hablas exhiben el factum de que el lengua
je lo es en plenitud si está en «posición de comunicación», es menes
ter introducir una nueva torsión y advertir que «... todo sujeto se en
cuentra inevitablemente en posición de discurso»11. Por lo tanto, el
habla se organiza discursivamente por su misma naturaleza comuni
cativa. El interés por el lenguaje no surge por sí mismo. Viene a cuen
to a la hora de escudriñar «... la cultura desde una de sus manifesta
ciones, a saber, el universo del discurso y dentro de él preguntarnos
por ciertas tendencias que suponen la presencia de modelos y la vi
gencia de ciertas formas expresivas compatibles o no con ellas»12. Re
cuperando y reformulando planteos de Schopenhauer, Roig reorga
nizará la dimensión ra c io n a re n tanto racionalidades con su
historicidad ineludible y sus sujetividades fundantes:
Nosotros desplazamos el planteo de Schopenhauer hacia lo
discursivo y creemos legítimamente poder hablar de un fald a
mento del discurso en general, cualquiera sea la función que cum
pla (misiva, epistémica, simbólica) o cualquiera sea la forma de va
9 «Es únicamente en el nivel de las hablas en donde es posible captar el hecho

de que todo lenguaje lo es acabadamente cuando se nos presenta en “posición de co
municación”» (Caminos..., pág. 30).
10 Las Ideas..., pág. 119. Interés en lo social no ajeno al magisterio de Schuhl en
la Sorbona, como puede leerse en la misma página. «Roger Garaudy, años más tar
de, diría que uno ae los aspectos valiosos de Schuhl se encontraba en que considera
ba a la filosofía como una actividad social [...] Por cierto que cuando maduramos
nuestras lecturas de Platón, después de años de moroso trabajo con sus textos, esa
presencia de lo social visto por nosotros como acto de libertad en la construcción de
la objetividad mediante un «examen en común», nos llevó a plantear lo social en un
nivel no externo, ni menos erudito».
12 Aventura..., pág. 106. Será importante «... el estudio de las formas discursivas»
(pág. 132).
108 H o r a c io C e r l t it i G u l d b e r g
lidación que ponga en juego (verdad, rectitud, veracidad) como la

«razón de motivación discursiva» [...] La razón alcanza su plenitud
en el sujeto y particularmente en las diversas formas de praxis. No
hay, pues, una «razón natural» sino sucesivos «proyectos de racio
nalidad», sometidos a un devenir y únicamente comprensibles
desde una subjetividad (sic)13.
B) IDEA — PALABRA — ¿ACCIÓN?

Este giro, que se inicia, por así decirlo, en el seno de la Historia
de las Ideas para repercutir correlativamente en el Filosofar nuestro,
parte de una reconsideración de la «idea». Esta reconsideración
constituye una clave heurística, cuya importancia difícilmente po
dríamos exagerar14. Advirtamos que no se trata de un desplazamien
to de la significación para eludir el asunto medular, sino de un des
plazamiento de la problemática, el cual propicia una resignificación
capaz de dar cuenta cabalmente de lo que la «idea» a historiar repre
senta como forma de objetivación social. Así lo constatamos, cuan
do señalaba:
13 Aventura..., págs. 120 y 121 (énfasis en el original). Hemos conservado el tér

mino «subjetividad» el cual, aún cuando figurara en el manuscrito, obviamente está
usado en el sentido de sujetividad roigiano. Suponemos que es una más de las erra
tas que abundan en esta edición, muchas de las cuales el mismo Arturo tuvo la gen
tileza de corregirlas de su puño y letra antes de obsequiarnos el libro. Lamentable
mente, no es éste el caso. Con todo, es el momento de consignar, en palabras de uno
de los estudiosos más perspicaces de la obra de nuestro filósofo, que «Arturo Roig
trabaja mucho la ¡dea de «sujetividad» en relación a la filosofía latinoamericana.
Mientras «subjetividad» remite a los modos de subjetivación del sujeto; «sujetividad»
remite a los modos de su objetivación que constituyen, en relación al «sujeto latino
americano» el principal centro de interés de esa actividad filosófica» (Yamandú Acós-
ta, Sujeto y democratización en el contexto de la globaliz-ación. Perspectivas críticas des
de Ame'rica Latina, Montevideo, Universidad de la República/Nordan-Comunidad,
2005, pág. 38, nota 22). Posteriormente, el mismo filósofo uruguayo añadirá: «De
jando de lado cualquier ortodoxia, lo que interesa aquí destacar es que la afirmación
del sujeto es al mismo tiempo de subjetividad y sujetividad, implicando en su norma-
tividad tanto la moralidad como la eticidad\ en cuanto caras subjetiva y objetiva de un
único proceso» (ibídem, pág. 48, nota 19, cursivas en el original). Sobre estas consi
deraciones tendremos que volver más adelante.
14 Estela Fernández ha puesto de relieve este aspecto de un modo preciso y con
ciso. Cfr. su «Arturo Andrés Roig (1922)», en Clara Alicia Jaliff de Bertranou
(comp.), Semillas en el tiempo. E l /atinoamericanismo jilosófico contemporáneo, Men- '
doza, EDIUNC, 2 001, especialmente la sección «Propuesta metodológica», donde
desarrolla los aspectos principales de las «herramientas heurísticas» perfiladas por
nuestro filósofo, págs. 169-172.
... la historia de las ideas ha venido a desplazar la problemática de

la «idea» hacia la más importante del lenguaje. La idea se ha con
vertido en un contenido semántico de un signo que, como todo
signo, exige un desciframiento. El lugar de la «idea» no es ya «el
mundo de las ideas», sino «el mundo del lenguaje», con lo que ha
quedado confirmada, por otra vía, la problemática del valor social
de la idea que había planteado la historia de las ideas en sus ini
cios, allá por los años 40 [del siglo xxj15.
La idea será, por lo tanto, discursivamente comunicada para con-
^segui/mediar^ntre nosotros y la «realidad». «No podremos escapar a
la mediación», enfatizábamos en uno de los epígrafes a esta sección.
La mediación se efectúa mediante, permítasenos la casi indispensable
redundancia, la idea, la cual se presenta siempre como discurso16.
Justamente porque a nuestro autor le preocupaba la cientificidad, la
justificación epistemológica del saber historiográfico y filosófico, se
ñalaba que «... debemos asumir el difícil problema de la mediación»
y se detenía a esclarecerlo del modo más preciso.
Tal vez uno de los inconvenientes que se ha tenido para la
comprensión del fenómeno de la mediación sea de carácter se
mántico. En efecto, la idea nos remite a la intuición, al idéin; más,
he aquí que la idea no sería tal si no nos remitiera también al ako-
úeiti, al oír. Dicho de modo simple, la idea es mental, pero es tam
bién aquello que se expresa en y por medio del lenguaje y que que
da sometido, en última instancia, al lenguaje. Y por lo mismo que
goza de la corporeidad de la palabra, tiene su lugar en el sintagma
y está acosada por todas las sugerencias innúmeras del complejo
mundo de los paradigmas. La idea no es, pues, idea, sino que es
discurso [...] es la sociedad la que se mediatiza a sí misma a través
de la idea, en el intento de reencontrarse17.

16 «... nos referimos al problema de la “mediación” y conjuntamente con él, al
de la “teoría de[1] discurso” que gira por completo sobre ese hecho» (Historia de las
Ideas..., pág. 82). En una de las síntesis más acabadas que hemos podido consultar
acerca de la posición roigiana al respecto, Alejandra Ciriza anotaba: «... el contexto
inmediato de un texto no es la realidad, las relaciones sociales no condicionan un
texto sino a través de la mediación del lenguaje, a menudo demasiado obvia o de
masiado sutil para tenerla en cuenta» («Ruptura y continuidad en el pensamiento de
Ezequiel Martínez Estrada», Mendoza, [s.f. durante la década de los 80], mecano
grafiado, pág. 31).
17 Historia de las Ideas..., pág. 84 (cursivas en el original, las negritas son
nuestras).
Se trataría, por lo tanto, de un esfuerzo epistémico de proporcio

nes, porque «... no pensamos más las ideas desde el concepto, sino
desde la palabra»18. La mediación es lingüísticamente efectuada por
lasddeas-palabras-discüfs;o§ (comunicativos, por lo tanto), lo cual exi
ge examinarla más “acuciosamente para detectar en ella la conflictiva
social y los enmascaramientos ideológicos. Con esto, el giro roigiano
adquiría proporciones inéditas e inscribiría el quehacer filosófico la
tinOamericanista en una dimensión de cientificidad crítica y autocrí
tica impecable.
El problema no se encuentra —explicaba Roig— en esta la
bor historiográfica en sí misma, sino en el modo como se la lleva
a término y para ello se habrá de ahondar', como decíamos[,] en
esa función de mediación en la que nuestra filosofía contemporá
nea recién comienza a decir una primera palabra. Por otra parte[,]
la teoría del discurso no podría ser desarrollada ignorando la pro
blemática de la conflictividad social, como asimismo el carácter
total de la actividad humana, hechos que se expresan ineludible
mente en las formas discursivas [...] Una vía para salvarnos de las
formas de ontologización consiste en tratar de ubicarnos frente a
los fenómenos de «ocultamiento-manifestación» propios del ejer
cicio discursivo. En efecto, hay ideas no expresadas, o si se quiere,
hay frases no enunciadas, pero presentes en el habla19.
Si el lenguaje constituiría «... un «reflejo» que contiene, de ma
nera mediatizada, la realidad social misma», la atención debería reca
er sistemáticamente sobre su dimensión axiológica.
Justamente es este aspecto el que nos permite ver, en todas las
formas de mediación puestas en ejercicio por los diversos lengua
jes, la naturaleza conflictiva de la realidad social, que ha sido tan
tas veces señalada y dentro de la cual la lucha de clases, dentro de
las sociedades típicamente clasistas, adquiere una fuerza de singu
lar presencia20.
De este modo, lo contextual requería de precisiones. Justamente,
porque lo que se pretendería evitar es un remitirse a lo contextual que
reiterara, en otro nivel, la ingenuidad de la inmediatez.

19 Historia de las Ideas..., pág. 103 (por respeto a la cuidada sintaxis de Roig, nos
hemos atrevido a introducir unas comas, ausentes seguramente por erratas de im
presión).
20 Historia de las Ideas..., págs. 108 y 109.
C) UNIVERSO DISCURSIVO
Continuamente Roig ha brindado indicios e instrucciones — ge
neralmente con el uso mismo, aunque en ocasiones con definiciones
y delimitaciones m uy acuciosas— sobre las maneras adecuadas de
entender ciertos términos técnicos, que ha ido acuñando y reseman-
tizando a lo largo de su quehacer investigativo, como: universo dis
cursivo, texto, niveles contextúales y discurso contrario. Terminolo
gía indispensable en sentido estricto para apreciar el giro roigiano en
su verdadero alcance. Así, expresaba
... hemos llegado al co_ncepto de «universo discursivo» al que con
sideramos como una de las herramientas básicas de trabajo en el
intento que nos hemos propuesto. Sería aquel la totalidad posible
discursiva de una comunidad humana concreta, no consciente
para dicha comunidad como consecuencia de las relaciones con
flictivas de base, pero que el investigador puede y debe tratar de al
canzar. En el seno de ese «universo discursivo» se repite el sistema
de contradicciones y su estructura depende de él. En su ámbito
surge lo que nosotros consideramos como «texto», el que vendría
a ser, en cada caso concreto, una de las tantas manifestaciones po
sibles de aquel universo. Desde nuestro punto de vista, se dan de
este modo diversos niveles contextúales, uno de los cuales, el in
mediato respecto de todo texto[,] es el universo discursivo del cual
es su manifestación [...] podemos considerar como regla general,
que todo texto en cuanto discurso, supone un «discurso contra
rio», potencial o actual. La diferencia entre el «discurso» y el «dis
curso contrario» es básicamente de naturaleza axiológica lo cual se
pone de manifiesto en una diversa organización codal. Podemos
decir, en este sentido, que el contexto inmediato de todo discurso
es su «discurso contrario», que puede no tener incluso manifesta
ciones propiamente discursivas .
Cabría decir, por lo tanto, que nunca saldríamos de la media
ción, dado que la mediación lo es hasta de sí misma. Pero, antes de
avanzar, conviene detenemos en la génesis de la noción de universo
discursivo. La misma parecería ubicarse en la distinción entre dos dis
cursos. Revisando y adecuando a su metodología el sistema actancial
de Greimas, nuestro autor denunciaba los riesgos de ideologizar esa
propuesta.
21 Historia ele las Ieleas..., pág. 110.

Mas, esta pretensión de universalizar un esquema, com o su

cede con Greim as, corre el riesgo de ser ideológica en cuanto que
viene a ocultar, p or lo m enos en lo que se refiere a ese nivel de su
perficie, a saber el de los actantes, la existencia de dos tipos dis
cursivos que nos parecen a nosotros irreductibles entre sí, el «dis
curso opreson> y el «discurso liberador»22.
En una llamada a pie de página, señalaría más adelante, que en

trabajos posteriores hablaría de universo discursivo23. Y se detenía a
caracterizarlo.
Ese «universo» es expresión, manifestación o reflejo de las
contradicciones y de la conflictividad que son propias de la reali
dad social. A ten d ien d o a esto se puede afirm ar que hay siempre
un discurso actual o potencial antitético respecto de otro, por lo
general el vigente. A h ora, esa antítesis puede darse en dos planos
cuya diferenciación es ciertam ente im portante: cuando el discur
so antitético se construye p or la sim ple inversión de la jerarquía de
valores del discurso vigente (com o sería el caso de invertir el racis
m o blanco p o r un racism o negro), hablam os de «anti-discurso» o
sim plem ente de «discurso en lugar de»; cuando el discurso antité
tico se organiza sobre la base de una determ inación crítica de los
supuestos del «discurso opresor», no m ediante una sim ple inver
sión valorativa, sino m ediante una fundam entación axiológica su-
peradora, hablam os de «discurso contrario» (en el sentido de «dis
curso liberadon> propiam ente dicho)24.
Ahora bien, ese discurso tiene sujeto, se da entre sujetos: recep

tores, emisores, etc?y en cuanto al sujeto de discurso «... se trata de
un sujeto en acto de comunicación con otro»25. Este es el sujeto que
se afirmaría o se negaría como valioso en el a priori antropológico.
Visto desde sus manifestaciones discursivas el a priori se habría ejer
cido históricamente de diversas formas en ese ponerse constitutivo de
la sujetividad. «Un análisis de este ejercicio nos permite por tanto co

23 Esta mención crea dificultades en la lectura, porque las cronologías de edición
de los trabajos no coinciden con la afirmación, dado que el concepto se encuentra
desde antes operando en sus obras. Podría ser que se tratara de trabajos elaborados
antes, pero editados muchos después. En todo caso, es una cuestión que quedará
pendiente para un posible estudio enfocado preferentemente a reconstruir el proce
so de gestación de sus conceptos, lo que no nos resulta factible efectuar ahora con
todo el detalle requerido.
24 Historia de las Ideas..., pág. 120, asterisco.
locarnos, no propiamente en una “historia de los discursos”, sino en

lo que podríamos considerar como las condiciones de producción de
los mismos y a partir de lo cual aquella historia sería posible»26.
D) MEDIACIÓN ¿CONTROLABLE?
Esa modalidad trascendental de análisis es una vía fecunda por la
que Roig ha invitado a avanzar. «¿Cómo son traspasadas y cómo pue
den ser superadas las consecuencias de la mediación?», se preguntaba
en unas de las más densas páginas de ese importante libro que veni
mos considerando27. En otra ocasión, m uy ad hoc, indicaría que las
mediaciones son «... barrera inevitable, pero también controlable, en
cuanto que el quehacer historiográfico no se mueve con una dialécti
ca que le sea propia y exclusiva»28. En otras palabras, ¿estamos con
denados a permanecer en la mediación y, por tanto, a no acceder a
nada firme?, da realidad se resuelve en palabras? Esto pareciera cho
car contra toda evidencia y, sin embargo, no es fácil encontrar la sali
da. Roig decía que lo primero consistía en evitar la actitud a que con
duce la crítica de las ideologías fundada en la denominada ‘teoría’ del
«reflejo» en versión «ingenua».JA la realidad se accedería de manera
inmediata y esto permitiría confrontarla con sus reflejos verbalizados
y corregirlos en la medida en que la desvirtuara^ En palabras de
nuestro autor, en la versión ingenua se crearía la «ilusión» de que se
podría «... confrontar de modo inmediato la realidad extralingiiística
y su expresión en el lenguaje, por cuanto el acceso a lo primero sería
directo». Para deshacer la ilusión convendría comenzar por reconocer
que «[n]o hay hechos económicos o sociales en bruto, sin la m edia
ción de formas discursivas». Lo que se contrapondría, entonces, serían
«formas discursivas». Al contraponerlas, perdiendo de vista que eso
son, a una «... se le atribuye la virtud de ser la «realidad», m ien
tras que a la otra se la declara “reflejo”». Una no ingenua considera
ción de esta relación requeriría no detenerse exclusivamente en la
consideración de los «contenidos» del discurso (articulado en teorías

27 Teoría y crítica..., pág. 42. Las citas que se eslabonan a continuación, cuando
no tienen referencias explícitas, remiten a estas páginas.
28 «Posibilidad y necesidad del diálogo “norte-sur”. Palabras de un latinoameri
cano a sus amigos europeos», en Gregor Sauerwald, Wigbert Flock und Reinhold
Hemker (Herausgegebern), Soziale Arbeit undInternationale Entiuicklung, Münster,
Lit Verlag, 1992, págs. 35-36. También reproducido con el título «Nuestro diálogo
con Europa», en Aventura..., pág. 89.
o doctrinas, sean o no científicas). Roig ha llamado la atención sobre

algo «previo»: el sistema de códigos que organiza todo discurso29. Y a
dar un paso más hacia «... una confrontación entre el sistema de rela
ciones sociales y los sistemas de códigos de los cuales depende todo
discurso, cuya estructura última se enuncia fundamentalmente en
juicios de valor, a los que quedan supeditados los juicios de realidad».
Esto último adquirió importancia capital en su reflexión, porque de
acuerdo a ello, habría siempre juicios de valor detrás de los juicios de
realidad y no se daría, por tanto, ciencia ni saber «puro». Siempre es
tarían condicionados a esa estructura axiológica que, en sus términos,
formaría parte constitutiva del a priori antropológico, experiencia
trascendental a la base de toda objetivación y de toda mediación dis
cursiva. Y, todavía más, en la medida en que también las relaciones
sociales serían discursivamente aprehendidas. Investigar esta dimen
sión axiológica expresada en los juicios de valor «... abre las puertas
para dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordi
naria, al lenguaje científico, al colocarnos en la fuente donde se orga
niza el mundo de significados». No cabe duda que estamos en medio
de un esfuerzo teórico volcado a revalorar altamente la cotidianidad,
el lenguaje del común de la gente, justamente porque respeta y valo
ra a esa gente, sujetos de ese lenguaje.
Conviene traer a nuestra consideración las respuestas que nues
tro filósofo diera en una entrevista periodística de 1994 a dos pre
guntas aparentemente simples, pero m uy perspicaces, que aludían di
rectamente a esta cuestión.
—¿Cuál es el mensaje para el hombre común? ¿Qué debería
saber?
—El hombre común en su manera de pensar cotidiana tiene
posiciones que son tan ricas muchas veces, en pensamiento, como
pueden ser las grandes filosofías. Se aproxima este tipo de saber
común a lo que era la antigua sabiduría. Hay ciertas personas que
son capaces de asumir y de expresar esa sabiduría que transmiten
los pueblos, sin mayor educación. Inclusive no hace falta saber leer
y escribir para ser sabio. En tal sentido yo diría que a ese hombre
29 La siguiente definición, ayuda a completar estas consideraciones: «Entende

mos por código un sistema clasificatorio, cuya selección es en parte inconsciente, y
cuyos componentes — en este caso, las categorías— adquieren significación en la
medida en que se asimilan o se oponen entre sí. Todo código funciona como una
malla simbólica que establece un orden y una discontinuidad en el mundo social; es
decir, instituye un sistema de nomina sobre el mundo indeterminado de los realia»
(Estela Fernández, Revolución y utopia..., págs. 2 10 -2 11).
Fa n t á s t ic o s o b r e m u n d o 115
común hay que respetarlo, hay que tratar de dialogar con él y fun
damentalmente saber captar esa sabiduría que está dada en los
pueblos, como especie de saber innato y que es expresión propia
del ser humano. Creo que por ahí está la respuesta [...]
—¿Por qué existe un gran divorcio entre la filosofía y la
gente de la calle, la gente común y a veces hay hasta como un
encono?
—Lo que pasa con la filosofía pasa con todo tipo de conoci
miento que alcanza niveles técnicos y que, lógicamente, para po
derse expresar, requieren de un metalenguaje específico. Ese meta-
lenguaje es una herramienta indispensable; no es fruto de
pedantería. Ahora, la gente que escucha ese metalenguaje, esas pa
labras estrafalarias que solemos usar los filósofos, lo entiende
como fruto de la pedantería o de actitudes de ocultismos, etc.
Bueno, en el auténtico filósofo no hay nada de eso. Hay una bús
queda permanente de adecuar el lenguaje a una realidad que no es
fácil de captar en sí misma. No hay cosa más complicada y más
rica que la realidad. Nos sobrepasa en forma absoluta y nuestro
lenguaje, a pesar de la riqueza que tiene todo lenguaje, requiere de
una constante reconstrucción, resemantización de términos, crea
ción de términos. Este es uno de los motivos que produce esa es
cisión30.
Equilibradamente, como queda de manifiesto en esta últim a res
puesta, hay también en el pensamiento de Roig una alta valoración
del metalenguaje y, con él, del esfuerzo por alcanzar una intelección
más acabada de la complejidad de lo real. Lo cual no podía ser me
nos, en tanto ha dedicado al metalenguaje buena parte de su vida.
Este esfuerzo ha sido impulsado con pretensiones de cientificidad y
efectuado mediante esas herramientas técnicamente construidas y
controladas, que pueden resultar «estrafalarias» al común de la gente.
Aquí es donde conviene retomar sus preguntas: «¿Cómo son
traspasadas y cómo podrían sér superadas las consecuencias de la me
diación?». Ante todo, considerando que la «autonomía» de lo discur
sivo sería «relativa». La facticidad social «destruye» lo discursivo bajo
la forma de una «desestructuración» de códigos. Esta desestructura-
"ión de códigos se manifestaría en la constante aparición de discursos
contrarios, que vendrían a cuestionar lo establecido y «quiebran» la
autonomía de lo discursivo, sin mengua de su relevancia a la hora de
analizar los textos. Esta constatación conduciría a Roig a elaborar una]
30 Andrés Cáceres, «Con Arturo Andrés Roig, pensador reconocido internacio

nalmente. La filosofía latinoamericana», en Los Andes, Mendoza, domingo 18 de
septiembre de 1994, 6.a sección (negritas en el original).
«teoría de los dos discursos», a precisar las características del «discur

so liberador», a «ampliar» el concepto de discurso más allá de lo tex
tual, a investigar la «totalidad discursiva» de una «sociedad determi
nada en un tiempo dado», a visualizar el antidiscurso o «discurso
contrario» más allá de lo «teorético» en «formas expresivas vulgares»,
a detectar el discurso contrario «aludido-eludido» en el mismo dis
curso al que se opone. Todo eso a partir de una consideración de in
dudables proyecciones en nuestro filosofar. «El desarrollo y sistemati
zación de las formas espontáneas de decodificación, funda, por lo
demás, la posibilidad de la elaboración de discursos que anticipen el
poder desestructurador de la facticidad social misma, sin que se ten
ga que esperar la madurez de los tiempos»31.
Lo cual, atentamente examinado, nos permite admitir lo que
nuestro autor enunciaría como al pasar, pero con una precisión ad
mirable. Enunciación que nos devuelve a los momentos iniciales de
estas consideraciones sobre la mediación.
La universalidad de la mediación no llega, sin embargo, a in
validar todo discurso, pues, no en todos la mediación se juega de
la misma manera, como no invalida la doctrina del «reflejo», a pe-
sai- de otras dificultades que ofrece, sino las interpretaciones inge
nuas de la misma32.
En contra de lo que pudiera apreciarse a primera vista, el giro lin
güístico a la Roig nos introduciría de lleno en la dimensión lingüísti
ca desde una perspectiva semiótica y comunicativa, no para quedar
nos en la Lengua, sino para hacer posible nuestro Filosofar a partir de
un reconocimiento de las hablas comunes. Lo cual no sólo socavaría
la clásica concepción aristocrática de la filosofía, sino que brindaría
las condiciones para aceptar de lleno la responsabilidad pública del
ejercicio de filosofar. Sus aportes nos permitirían también soltar ama
rras, con conocimiento de causa, de pasados y tradiciones que nos
constriñen y que impiden nuestro desenvolvimiento en plenitud.
Tanto la ignorancia del pasado como la sumisión acrítica a él nos
condenan a la esterilidad y a una pasividad rutinaria. Nos dejan sin
presente y sin futuro propio. No hay fugas de la historia, no hay afue
31 Teoría y crítica..., pág. 43. ¿Es menester que subrayemos el talante irónico de
esa espera de la madurez de los tiempos...?.
32 Teoría y crítica..., pág. 42. En estos últimos párrafos hemos estado glosando y
desglosando las dos densas páginas aludidas del texto de Roig, para quedar en mejo
res condiciones de apreciar su esfuerzo teórico en relación con la mediación, clave
para entender los alcances de su adopción del giro.
ras de la temporalidad, no hay evasiones de lo que somos. La vía pro

metedora es recrearnos rehumanizándonos sin descanso. Revisar^ el
pasado para relanzar desde el presente a la construcción de un futuro
no inercial. Lo cual supone arriesgar permanentemente, responsabi
lizarnos, hacernos cargo de nosotros mismos. Filosofar no es factible
si huimos de esa experiencia ineludible y no hay escapatoria lingüís
tica alguna. Quienes nos entrenamos profesionalmente en filosofía
debemos estar alertas para no iconizar «... una Lengua, frente a la cual
nuestra habla se toma meramente accidental y fenoménica». Sólo un
«legado», entendido como algo para «nacer» permanentemente a una
vida plena y digna, brindaría la energía que hace posible nuestra par
ticipación como interlocutores válidos en una historia común a todos
los humanos, en condiciones de equidad. Para ello debemos evitar
«... el desconocimiento de la humilde y despreciada palabra cotidia
na, única raíz posible de nuestra palabra propia y única vía para po
der entablar un diálogo con todos los hombres, que no sea encubri
dor ni de nosotros, ni de esos hombres»33. Ello también implicaría el
reconocimiento de que «El a priori antropológico es el acto de un su
jeto empírico para el cual su temporalidad no se funda, ni en el mo
vimiento del concepto, ni en el desplazamiento lógico de una esencia
a otra»34.
E) IDEOLOGÍA EN LA SUPERFICIE DEL TEXTO

Remarquemos, finalmente, en una última precisión sobre el in
tento roigiano de abordar la cuestión de la ideología, «... que es posi-
33 Teot'ía y crítica..., pág. 73. Sobre esto, recuerda Roig en otro lugar, que
«Humberto Giannini tiene sobre este tema unas páginas inolvidables, por lo justi
cieras: «Se suele presentar la vida ordinaria — dice— como inmersa en un parloteo
de voces insignificantes, carentes de sentido y de fuerza testimonial. Y quien habla
por estas voces sería el anónimo “se dice” de todos y de nadie. Por lo menos, éste o
algo muy semejante a éste, fue el parecer del autor de Ser y tiempo».
Para desmontar estas simplezas injustas, el maestro chileno lo que hace es mos
trarnos la interna conflictividad que se da en el seno de la vida cotidiana y la consi
guiente quiebra de lo rutinario: «... la vida se las arregla — dice luego— tenazmente
para transgredir los límites que ella misma, en cuanto vida rutinaria, se impone. Así,
el ciclo cotidiano es, en su dimensión más honda, REITERADA TRANSGRE
SIÓN (destacado de H.G.) de aquella rutina que él mismo segrega» (Moralidad...,
pág. 33).
3Í Teoría y crítica..., pág. 12 (énfasis en el original). Más adelante y a propósito
de la nominación, indica: «... la raíz de la cual ha de surgir lo que esos términos sig
nifican debe ser siempre el sujeto empírico al cual hay que señalar» (pág. 74).
ble «leer» lo ideológico en el texto mismo»35. Lo ideológico podría ser

legible, porque la dimensión valorativa sería inherente a lo narrativo,
tal como lo señalaba nuestro autor a propósito de las propuestas de
Greimas. «Lo axiológico no es pues, un nivel «profundo», sino que es
el nivel mismo en que se desarrolla la narración y ésta no puede por
tanto zafarse de la duplicidad característica de lo valorativo»36. Esta
relevante dim ensión axiológica aparecía ligada a otra que no lo sería
menos, cuando indicaba que «... no podremos prescindir de pasar del
plano «discursivo» a lo que sería la crítica de su contenido referen-
cial»37. La atención a esta dimensión referencial no se justifica sólo
por sí misma. Formaba parte, también, del esfuerzo por rebasar la
discursividad o, mejor dicho, por no descuidar el desde donde la dis-
cursividad se ejercería.
E s d e c ir q u e e s p o s i b le i n t e n t a r u n a c o n e x i ó n e n t r e el « su je to
n a r r a t iv o » y el « su je t o r e a l- h is t ó r ic o » q u e n a rra , e n tr e lo n a r r a d o y
el n a r r a d o r . E s t o ú l t i m o s e rá p o s ib le , a n u e s t r o j u ic io , e n la m e d i
d a e n q u e se p u e d a d e s c u b r i r y s e ñ a la r q u e la n a r r a c i ó n se o r g a n i
za, p a r a q u i e n la n a r r a , c o m o u n « s is t e m a m e t a f ó r ic o » 38.
Claro que estos elementos y dimensiones aparecerán como rele

vantes para quien se esforzara enfjprecisar una metodología, la cual in- c r
cluiría en su seno el giro lingüístico} semiótico, discursivo, textual o,
para decirlo con un neologismo esperemos que sugerente y justiciero
en relación con el esfuerzo de nuestro filósoforCliablístico.^
S e tr a ta ría d e u n m é t o d o q u e p r e t e n d e s e r m a c r o - d i s c u r s i v o ,
y d e b e m o s d e c ir q u e p o r ta l e n t e n d e m o s u n a in v e s t i g a c i ó n d e l
d i s c u r s o q u e se lle v e a c a b o t e n i e n d o e n c u e n t a s u i n s e r c i ó n e n
u n a t o t a lid a d , q u e n o es y a d i s c u r s i v a p r o p i a m e n t e d ic h a , s i n o
q u e e s la t o t a lid a d s o c ia l. D e a h í d e r iv a b á s ic a m e n t e la c o n f li c t i v i -
d a d q u e o f re c e e l « u n iv e r s o d is c u r s i v o » 39.
35 Historia de las Ideas..., pág. 109. Con total honestidad, añadía nuestro autor
de inmediato: «Tesis que tiene sus riesgos y sus dificultades, y que no sabemos a
ciencia cierta si las hemos obviado».
tendrá un antes y un después de este giro. Roig lo señalaba desde su

experiencia académica y con ánimo pedagógico.
Durante años, años académicos, hemos trabajado el discurso
filosófico (Platón en particular), ateniéndonos a los cánones tradi7
cionale^ en particular el de validez y suficiencia propia del discur
so. Este principio es el que haêntrado en crisis a partir del mo- |
mentó en el que se descubre que no hay validez y suficiencia
propias o autónomas, sino que el discurso es siempre una mani
festación dada en un nivel, pero depende de niveles de sustenta
ción no discursivos.
La otra cuestión tiene que ver con la extensión de la noción
misma del signo. La filosofía clásica ha impuesto para los estu
diantes que no salen de ella, la idea de que la palabra, y en parti
cular la palabra escrita, es el único signo desde el cual se puede
abordar la problemática discursiva40.
Espoleado por las incisivas preguntas de Daniel Prieto Castillo,
nuestro filósofo avanzó a exponer uno de los puntos más fecundos de
su propuesta metodológica. Lo apreciamos como un aspecto que co
lorea y vitaliza todo su proceder, invadiendo su propio discurrir, al
punto que se nos convirtió en una clave para nuestra propia aproxi
mación a su obra y para el modo en que, lo señalábamos y a en nues
tras consideraciones preliminares, nos hemos propuesto abordar su
producción y ubicarla en el contexto de la segunda mitad del siglo xx
en el filosofar nuestro. Dado que procuraríamos
... reconstruir el «universo discursivo» desde ciertos discursos que
muestran un fenómeno al que hemos dado en llamar «densidad
discursiva». Se trata de discursos que, de alguna manera, podrían
sustentarse por sí mismos y hasta ser considerados como válidos
por sí mismos. Mas no nos llevemos a engaño, si se nos presentan
de esa manera es porque poseen tal riqueza interior, en lo que tie
ne que ver con el fenómeno de «referencialidad», que de hecho es
tán mostrando la «totalidad discursiva» desde su escorzo, es decir,
el escorzo desde el cual ellos la señalan, porque, eso sí, la señalan.
Entendemos, por tanto, por «densidad discursiva» la cualidad de
determinados discursos gracias a la cual podemos reconstruir a
través de su múltiple referencialidad a las otras formas discursivas
de la época, la «totalidad discursiva» de esa misma época. Lógica
mente, siempre esa reconstrucción estará hecha desde aquel «dis-

c u r s o » . E s t e t ip o d e a n á lis is es el q u e p u e d e se r a p l ic a d o a lo s g r a n
d e s e s c r it o r e s la t in o a m e r i c a n o s 41.
Y este tipo de análisis es el que debe ser aplicado a la obra de

Arturo Roig. Un gran escritor y un gran pensador nuestro de esta
«época», la segunda m itad del siglo xx y del modo como la época
se prolonga hasta nuestros días. Esta perspectiva analítica se ocu
paría de las «formas discursivas» que adoptara la expresión de las
ideas en una época determ inada, formas que se ejercerían desde
una «política» que haría indispensable la crítica ideológica42. Por
ello, la «riqueza discursiva» de una época «... se nos presenta como
“pluralidad discursiva”, aun cuando haya voces silenciadas o voces
reformuladas desde los intereses que mueven la organización del
discurso y conforme a lo que bien puede ser considerado como
«política discursiva»43.
F) FUN CIÓN UTÓPICA

Releyendo y repensando la obra de nuestro filósofo nos hemos
ido confirmando en la hipótesis de que el ‘lugar’ de la utopía en su
reflexión está ubicado sin reservas en el giro lingüístico. Para confir
mar esta hipótesis parece vía útil y hasta indispensable establecer una
aproximación a las funciones discursivas y tratar de ubicar allí la fun
ción utópica. Pero, antes, debemos aclarar qué ha entendido Roig
por ‘función’.
P o r '« f u n c i ó n » (fiinctio) q u e r e m o s h a c e r re f e r e n c ia a u n t ip o
d e a c t iv id a d e s p e c íf ic a c o n la q u e p o d e m o s c a r a c t e r iz a r el v i v i r c o
t i d i a n o d e l s e r h u m a n o y q u e r e s u lt a ser, in e v it a b le m e n t e , a c t iv i
d a d t a n t o d e la c o t i d i a n i d a d c o m o d e l le n g u a j e e n t e n d i d o p r i m a
r i a m e n t e c o m o « le n g u a j e o r d in a r io » . L a c o - e s e n c ia lid a d q u e h a y
e n t r e le n g u a j e y v i d a c o t i d ia n a d e p e n d e d e q u e el p r i m e r o es u n a
d e la s f o r m a s m á s v i v a s d e o b j e t iv a c ió n p o r lo m i s m o q u e j u e g a u n
p a p e l d e c o n f l u e n c i a d e t o d o s lo s m o d o s d e o b j e t iv a c ió n y d e o b
41 Historia de las Ideets..., pág. 133. En otro lugar insistirá en la definición:

«Entendemos por “densidad discursiva” la cualidad de determinados discursos
gracias a la cual, a través de una múltiple referencialidad a las otras formas discur
sivas de la época, podemos aproximarnos a la “totalidad discursiva” de la misma»
(págs. 164-165).
42 Historia ele las Ideas..., pág. 137.
43 Historia de leis Ideas..., pág. 144.
j e t iv id a d p o s ib le s . A la r e a liz a c ió n d e la c o t i d i a n i d a d c o m o le n
g u a j e la d e n o m i n a r e m o s « o b j e t iv a c ió n d is c u r s iv a » 44.
¿Qué forma de objetivación discursiva sería la utópica? ¿Qué se

objetivaría discursivamente cuando de utopía se trata? Roig aclaraba
que no pretendía ser exhaustivo cuando señalaba las funciones de
simbolización, de comunicación, de religación, de fundamentación y
de evasión. Cada una de ellas dará lugar a determinados tipos discur
sivos:
— La función de simbolización, al discurso narrativo.
— La de comunicación, al discurso misivo.
— La de religación, al discurso mítico religioso.
— La de funda-mentación, al discurso epistémico (filosófico,
científico o a una combinación de ambos).
— La de evasión, ai discurso utópico.
Estas funciones surgirían como resultado de necesidades fuerte
mente experimentadas en la vida cotidiana:
— la de proyectarse simbólicamente,
— la de comunicarse con los demás,
— la de justificarse religándose o aferrándose a una dimensión
trascendente,
— la de justificar lo conocido fundamentándolo o proponién
dole bases racionales y/o empíricas.
Y es aquí, en este catálogo de necesidades que requieren satisfac
ción, donde aparecería lo que denominó
... u n « i m p u l s o d e e v a s ió n » , e x p r e s ió n p o c o fe liz c o n la q u e n o
p r e t e n d e m o s s ig n i f i c a r a c t it u d e s m o r a le s o p o lí t ic a s d e n o - c o m
p r o m i s o , s i n o s e ñ a la r e sa a n s ia d e « fro n te ra » , d e « p e rife ria » , d e
« m a r g e n » o , s i m p l e m e n t e d e « m á s a llá » r e s p e c t o d e t o d a s la s f o r
m a s o p r e s iv a s q u e m u e s t r a la c o t i d i a n i d a d d e d e t e r m i n a d o s g r u
p o s s o c ia le s d e n t r o d e u n a c o m u n i d a d 45.
44 «El discurso utópico y sus formas en la historia intelectual ecuatoriana», «Es

tudio introductorio» a La utopía en el Ecuador (Biblioteca Básica del Pensamiento
Ecuatoriano, 25), Quito, Banco Central del Ecuador/Corporación Editora Nacio
nal, 1987, pág. 30 (en adelante «El discurso utópico...»).
45 «El discurso utópico...», pág. 31.
Es esta experiencia de la vida cotidiana — esta necesidad insatis

fecha de rebasar las cercas opresivas de una cotidianidad que para
ciertos grupos sociales se haría intolerable y que se manifestaría corno
ansia de evasión, de fuga, de ruptura de la cerca, de ir más allá, de sa
lirse del ‘corralito’, de rebasar el margen o de transgredir la frontera—
lo que daría lugar a la función utópica y, para expresarla, a las m últi
ples modalidades discursivas de lo utópico y de lo que nuestro autor
denominó «parautópico»46. Claro que, en este esbozo de clasificación
de funciones, debería quedar bien explícito que «... no son todas ellas
excluyen tes»47. Las ampliaciones y reorganizaciones que va sufriendo
la reflexión roigiana en relación con lo que bien podríamos denomi
nar la cuestión de la utopía se volverán m uy relevantes. Al punto que
quien no comprenda el modo cómo se articularían entre sí podría
verse llevado a desnaturalizar su esfuerzo o a reducirlo arbitrariamen
te. Nos referimos a que la terminología puede volverse trivial o críp
tica y ese riesgo hay que evitarlo. Para decirlo de otro modo, debemos
distinguir niveles en el uso del término función. El mismo Roig, con
total honestidad intelectual, advertía acerca de estas dificultades. Por
de pronto, le interesaba advertir «... que la vida cotidiana se mueve
entre lo redundante y lo alterativo» y, además, que en todas las fun
ciones mencionadas «... se producen fenómenos de “codificación”,
“re-codificación” y “decodincación”». Como, por otra parte, todas
esas funciones se ejercerían en la vida cotidiana también habría que
aceptar que «... juegan un papel político...». Estas funciones discursi
vas se ejercerían históricamente y «juegan» una función de «historiza-
ción» o «deshistorización». Claro que, tomando en cuenta siempre
que «... sólo podemos jugar a la historización o a la deshistorización
desde la historicidad» . Aquí es exactamente donde se plantea la di
ficultad y Roig no eludía la pregunta «¿Se trata de otras funciones que
se han de agregar a aquellas que habíamos inferido desde la cotidia
nidad, vistas algo así como «funciones básicas»?»49. Y a continuación
introducía unas aclaraciones que deben tomarse m uy seriamente. Las
denominadas «función de historización-deshistorización» y la «fun
ción de apoyo» las añadiría Roig para completar y corregir el forma
lismo de la propuesta de Roman Jakobson. En otras palabras, no se
rían «las grandes funciones» inferidas de la cotidianidad, que
permitían explicar las formas discursivas «básicas», sino que consti-
46 Cfr. «El discurso utópico...», págs. 33, 39, 47.

48 «El discurso utópico...», págs. 31, 32, 33.
tuirían funciones del lenguaje entendido como comunicación o acto

interlocutorio. Serían, por lo tanto, «intra-funciones» de la función
misiva. Visto el asunto desde la cotidianidad, las grandes funciones
darían lugar a formas discursivas básicas las cuales, a su vez, cum pli
rían funciones calificables como intra-funciones o «sub-funciones».
La dimensión misiva del discurrir utópico haría posible el examen de
lo utópico atendiendo a las intra-funciones del lenguaje o, sencilla
mente, a las funciones del lenguaje. Y, a su vez, el discurso utópico
tendría sus intra o sub funciones, también denominadas escueta
mente, funciones. Roig retomará el resumen de sus propios plantea
mientos elaborado por Marcelo Villamarín y enunciará tres «funcio
nes» del discurso utópico: «crítico-reguladora», «liberadora del
determinismo de carácter legal» y «anticipadora de futuro». A ellas
añadiría una cuarta, que le parecería complementaria y que enuncia
ría como «... de ruptura de la temporalidad mítica». Y añadirá en
nota un aspecto de suma relevancia: «La función utópica nos abre a
la historicidad y a la dialecticidad aun cuando las utopías puedan ser
vistas como intentos de clausura de la historia»50.
No creemos exagerar si afirmamos que este modo de enfocar la
utopía ha sido, junto con la distinción entre ética del poder y mora
lidad de la protesta, de los aspectos de la obra de Roig que han mere-
; cido mayor recepción y que han fecundando numerosas obras de co-
/ legas con posiciones afines a su enfoque51. Aquí debemos destacar
que, en general, quienes han retomado el tema para avanzar en sus
propios trabajos hablan de una cuarta función propuesta en su mo
mento por Estela Fernández, que probablemente sería quinta si con
servamos la primera formulación de Roig, que ya mencionamos52.
50 «El discurso utópico...», págs. 21, 23 y nota 6.

51 Una reiterada valoración positiva le ha merecido el esfuerzo de Roig a Fer
nando Ainsa. Cfr. entre otras de sus muy importantes y reconocidas obras dedicadas
a la utopía: Necesidad de la utopía, Montevideo, Nordan-Comunidad/Tupac-edi-
ciones, 1990, 171 págs.; De la Edad de Oro a E l Dorado. Génesis del discurso utópico
americano, México, FCE, 1992, 2 12 págs.; La reconstrucción de la utopía, prólogo de
Federico Mayor, México, Correo de la UNESCO, 1999, 238 págs.
52 Sin ánimos de exhaustividad podemos recordar cronológicamente los si
guientes trabajos que hemos revisado: María del Rayo Ramírez Fierro, Simón Rodrí
guez y su utopia para América, México, UNAM, 1994, 134 págs., especialmente
págs. 10-18. Estela Fernández, «La problemática de la utopía desde una perspectiva
latinoamericana», en Arturo Andrés Roig (comp.), Proceso ciuilizatorioy ejercicio utó
pico en nuestra América, San Juan, Fundación Universidad Nacional de San Juan,
1995, págs. 27-47 (fotocopiado). Yamandú Acosta, «La función utópica en el dis
curso hispanoamericano sobre lo cultural. Resignificaciones de “Civilización-Barba
rie” y “Ariel-Calibán” en la articulación de nuestra identidad», en Revista de la Fa-
124 H o r a c io C e r u t i i G u l d b e r g
Aparte de retrabajar las funciones propuestas por Roig: crítico-regu

ladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora del futuro,
la colega mendocina añadió la que denominó como: «función cons
titutiva de formas de subjetividad» o sea una «cuarta modalidad de la
función utópica: la constitución de los sujetos en el nivel simbóli
co»53. Resulta destacable su esfuerzo por desprenderse del realismo
ingenuo subyacente a la consideración de la utopía en tanto género,
según el cual «el estatuto de lo real [se concebiría, añadimos nosotros
sin dejar de destacar lo sintomática que esta concepción resulta]
como algo dado respecto de lo cual el discurso se aproxima o se aleja
según sea su grado de transparencia u opacidad». La consideración de
la utopía en tanto función enunciativa modificaría de modo radical
este enfoque. La realidad aparecería no como «un mero correlato ob
jetivo del discurso, sino que es una construcción que resulta de la se
lección previa de datos considerados relevantes, de la exclusión de
problemáticas presentes en otros discursos y de la proposición de
nuevos ejes de discusión»54. Quedó así Estela en condiciones de
enunciar lo que consideraba como medular de esta cuarta fiinción:
cuitad de Derecho, Montevideo, Universidad de la República Oriental del Uruguay,

1997, núm. 12, págs. 11-32, especialmente nota 2, pág. 13. Hugo Biagini, por su
parte, indicaba: «Obviando la utopía como género narrativo, como ámbito ilusorio,
Arturo Roig y Estela Fernández perciben en el lenguaje cuatro funciones utópicas: 1.
de regulación crítica frente a lo real para generar nuevas identidades; 2. de liberación
del determinismo legal, como capacidad para transformar lo dado; 3. de anticipa
ción del futuro, como ruptura de la ciclicidad; 4. de constitución de discursos con-
trahegemónicos. Asimismo, el propio Roig ha señalado una utopía para sí — la su
blevación de Túpac Amaru— y una utopía para otro — el conquistador europeo en
América» (Utopias juveniles. De ¡a bohemia a l Che, Buenos Aires, Leviatán, 2000,
págs. 14-15). Estela Fernández Nadal, Revolución y utopia. Francisco de M iranda y la
independencia hispanoamericana, Mendoza, EDIUNC, 2001, sobre la función utó
pica cfr. cap. 6 «La utopía mirandina», págs. 297-301 (sobre la «función constitu
yente de los sujetos», cfr. págs. 326 ss.). Por su parte, Adriana Petra pareciera subsu-
mir la cuarta función enunciada por Roig («ruptura de la temporalidad mítica») en
la tercera cuando escribe: «Esa integración de una temporalidad mítica o de retorno
a lo mismo que aparentemente entraría en contradicción con la concepción de la
utopía como alteridad ya que proyectaría un futuro «inauténtico», no es tal si se lo
analiza a la luz de la distinción entre función utópica y utopía narrativa [...] utopías
del cambio o la alteridad (futuro auténtico) y utopías de la mismidad o del retorno
al pasado (futuro inauténtico)» («La ciudad anarquista americana. Ideología y dis
curso en una utopía de principios de siglo xx», en Adriana Arpini (coord.), Otros
Discursos. Estudios de Historia de las Ideas Latinoamericanas, Mendoza, Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales (UNC), 2003, págs. 167-168).
53 Estela Fernández, «La problemática de la utopía...», págs. 42 y 43.
J kt /le—
... la utopía como dispositivo simbólico que ejerce una crítica de

la realidad y la interpreta en función de un proyecto, no sólo per
mite pensar una transformación social como posible sino que, al
posibilitar esta operación, realiza también actos discursivos trans
formadores de las relaciones intersubjetivas: otorga lugares, instau
ra deberes, desarticula el discurso contrario, excluyeproblemáticas, ar
ticula demandas, construye los tiempos y genera verosimilitud y
consenso. La fuerza ilocutoria de la función utópica, en tanto ins
taura la pretensión de transformar las relaciones sociales, produce
efectos en elplano de la constitución de identidades políticas al tiem
po que porta las marcas de las condiciones sociales de su produc
ción y de los conflictos entre posiciones políticas diferentes55.
Por su parte, Adriana Arpini, también mendocina, a propósito
de su cuidado estudio sobre Eugenio M aría de Hostos, reubicará la
cuestión en términos de una función utópica «característica» o «bási
ca»: la «de «ruptura-apertura» respecto de lo históricamente dado». Y
postuló a
... la utopía como una forma de producción simbólica del discur
so, inserta en una determinada situación socio-histórica, respecto
de la cual cumple la función básica de ruptura-apertura, en la me
dida que trabaja sobre el presente, en constante tensión hacia el fu
turo, explorando y anticipando dialécticamente lo «otro» posible,
y presionando sobre los límites de lo imposible relativo de cada
época56.
Según el enfoque de Adriana, la «tensión» se volvería decisiva
para caracterizar la función utópica básica, la cual se podría luego
desbrozar — es el término que utiliza— en las tres funciones o sub-
fúnciones propuestas por Roig57. A propósito de Hostos añadiría to
55 Ibídem, pág. 46, las cursivas son nuestras.

56 Adriana María Arpini, Eugenio M aría de Hostos, un hacedor de libertad, Men
doza, EDIUNC, 2002, págs. 107 y 108, las cursivas son nuestras.
57^Cabe. destacar la riqueza de las notas, en general en su estudio y, en particu
lar, la nota 8 de pág. 107 acerca del entrelazamiento de códigos y subcódigos en re
lación con la creatividad del lenguaje. En cuanto a la función utópica, reiterará con
clusivamente su propuesta casi aí finalizar su trabajo, cuando recapitula: «El discurso
utópico es una forma de producción simbólica que cumple funciones directamente
vinculadas a los modos de vivenciar la propia historicidad. Una de esas funciones bá
sicas es la de ruptura-apertura [...] en los que el presente es elaborado en constante
tensión hacia el futuro, explorando y anticipando dialécticamente lo "otro”, lo “nue-
vo”, y presionando sobre los límites de lo imposible relativo de su época [...] Preci
samente, el hecho de instalarse en la brecha entre ser y deber imprime a la utopía
hostosiana el carácter de verdadero desafío ético» (ibídem, págs. 331-332).
"’.i cLt ili— 'Tv

davía una consideración m uy valiosa para otros probables desarrollos,

cuando sugirió «... la hipótesis de que lo utópico está presente no sólo
como intención en los escritos hostosianos, sino también y de mane
ra radical, como una peculiar forma de saber, que se juega a nivel dis
cursivo entre la sospecha y la conjetura»5*.
Resulta inviable hacerles mínimamente justicia a estos y otros su-
gerentes desarrollos en el presente estudio. En todo caso, nos intere
sa dejar debidamente señalado que esta apertura a la conceptualiza-
ción y ejercicio heurístico de las funciones ha desplegado un campo
indudablemente fecundo para la investigación59.
Quedamos ahora en mejores condiciones para apreciar el alcan
ce de un largo párrafo en el cual nuestro autor aclaraba el sentido de
la noción de crítica y, en especial, de la «función» (usemos el término
con las advertencias señaladas) crítico reguladora.
Habíamos dicho que una de las funciones de la utopía puede
ser caracterizada como «crítica reguladora». ¿Cuál es el sentido de
lo crítico? ¿Tiene alguna relación ese tipo de crítica con la que se
ha señalado como característica del «discurso epistémico», en par
ticular el filosófico? La cuestión es, a nuestro juicio, de particular
importancia dado que lo crítico ha sido considerado como un fe
nómeno o una actitud de tipo «vespertino» y propio, por tanto,
de culturas maduras. Por de pronto no cabe la menor duda que lo
que se conoce como «crítica» en filosofía ha alcanzado un nivel
discursivo técnico que no puede ser confundido con otras actitu
des o posiciones, teóricas o prácticas, decodificatorias o desemio-
tizadoras que son, sin embargo, también un ejercicio crítico.
Nuestra tesis es la de que no pueden, en efecto, ser confundidos,
pero que sin embargo, tienen una misma raíz la que ha de ser
buscada en el nivel de la vida cotidiana. Lo dicho viene a cues
58 Ibídem, pág. 111 , las cursivas son nuestras.

v 59,.Clara Jalif definía concisamente como sigue la función utópica propuesta por
Roig: «... es el dispositivo por el cual un emisor ordena sus palabras estableciendo
una suerte de tensión entre una situación dada — aparente o real— , que es vista des
de una perspectiva crítica y que le sirve de apoyo para la construcción de algo aún no
dado pero posible. Un juego dialéctico donde una instancia sirve de apoyo a la otra,
produciendo un efecto liberadon> (Clara Alicia Jalif de Bertranou, Francisco Bilbao y
la experiencia libertaria de América. La propuesta de una filosofía americana, Mendo
za, EDIUNC, 2003, pág. 208). María del Rayo Ramírez Fierro ha desarrollado esta
compleja cuestión de las funciones, a partir de la obra de nuestro filósofo, con mu
cho cuidado y retomando lo que ella misma anticipara sobre el punto en su libro ci
tado en la nota anterior (cfr. su Utopologla desde Nuestra América, México, FFYL
(UNAM), tesis de Maestría en Filosofía, 2005, especialmente a partir del apartado
5.2 «Funciones discursivas», págs. 90-113).
Fa n t á s t i c o s o b r e m u n d o 127
tionar los alcances de la a-posterioridad de la crítica, como asimis

mo su naturaleza. Habíamos dicho antes que la vida cotidiana se
mueve entre lo redundante y lo alterativo y que tanto lo uno
como lo otro implican actitudes diferenciales desde el punto de
vista del ejercicio de semeiosis [simbolización] y que, por tanto, en
el modo cómo se ponen en juego aquellas grandes funciones de las
que hablamos en un comienzo, cualesquiera que sean ellas, se pro
ducen fenómenos de codificación, re-codificación o decodifica
ción. Desde este punto de vista lo «crítico», lo mismo que lo polí
tico y lo histórico, atraviesa la totalidad del universo discursivo. Y
más aún, lo «crítico» viene a ser uno de los modos más patentes de
la presencia de la conflictividad social en el nivel del discurso. Por
lo demás, si los grandes cambios sociales están acompañados de
una «revolución semiótica» y ésta es fruto tanto de una «sospecha»
como de una «denuncia» del valor de los códigos vigentes, lo crí
tico tiene que darse de modo necesario como hecho contemporá
neo e inclusive de alguna manera anterior a las nuevas formas de
institucionalización históricas60.
Esta dimensión crítica está relacionada con el modo en que se
jntienda la dimensión crítica de la filosofía misma, como discurso
[metadiscurso) epistémico. Al concebir la crítica de este modo, la fi-
osofía puede ser vista como «auroral» o «eofilosofía», en hermoso
leologismo construido a partir de la homérica alusión a la de «rosa-
;eos dedos»61. Lo cual tendría al menos otra connotación relevante,
debido a que esta filosofía surgiría «... no del mero nivel discursivo,
¡ino del desarrollo mismo de una historia en la cual no sólo se da lo
►wvum, sino también lo alterum...»62. Y sería, justamente, el rescate
ie la función utópica lo que haría factible esta concepción alternati
va, porque esta función «quedaba en entredicho» en la concepción
vespertina o «crepuscular» de la filosofía, produciendo una hegeliana
«muerte» del ejercicio utópico al negar la contingencia de lo históri
co y reducir todo a lo sido, en un pasado que se volvería de ese modo
Artificiosamente necesario en una historia también arbitrariamente
(iternizada. «El utopismo no muere con los utopistas, porque es fim -
60 «El discurso utópico...», pág. 37 (cursivas en el original, negritas nuestras).

61 Tal como queda indicado en el epígrafe de «La experiencia iberoamericana de
o utópico y las primeras formulaciones de una “utopía para sí”», en Revista de His-
oria de las Ideas, Quito, Casa de la Cultura Ecuatoriana y CELA de la PUCE, Se
cunda Época, núm. 3, 1982, pág. 53 (en adelante «La experiencia...»).
62 «El discurso utópico...», pág. 47 (énfasis en el original) y también en «La ex-
jeriencia...», pág. 6 1, dado que el primer trabajo mencionado reitera buena porción
leí segundo.
ción normal del pensar humano...»; no se anularía por decreto63. Por

otra parte y complementariamente, la crítica remitiría siempre a una
conflictiva social: «El motor de la decodificación y de la desemiotiza-
ción — hechos que son la base de toda crítica posible— como el mo
tor de todos los fenómenos de conciencia, se encuentra en la vida so
cial y, en este caso en particular, en las contradicciones sociales»64. Y,
en la medida en que esta crítica reguladora, propia de lo utópico en
tanto función surgida en la cotidianidad sería «anterior», no será me
nester esperar la «madurez» de los tiempos para ejercerla, sino que de
facto la crítica se ejercería — y parecería que no podría no ejercerse so
cialmente hablando— dando pie a otros niveles de criticidad, inclu
yendo el lógico-formal. Y Roig llevará la cuestión al límite, cuando
planteó esta crítica como regulando la operatividad histórica misma
del a-priori antropológico. «Lo crítico que se manifiesta en el discur
so utópico o en las formas discursivas parautópicas corresponde a
aquel nivel originario de la criticidad que hemos mencionado y su
«poder regulador» lo es respecto del ejercicio mismo del a-priori an
tropológico»65.
Se va visualizando así el sentido de la (intra o sub) función «an-
ticipadora de futuro», que sería inherente a la función utópica. En
cuanto a la «liberadora del determinismo de carácter legal», quizá la
expresión más clara de su alcance la colocó Roig en palabras de José
M artí: «La ley mata. ¿Quién mata a la ley?»66. Finalmente, en rela
ción con la «ruptura de la temporalidad mítica» deberíamos señalar*
que se trataba de quebrar la circularidad rutinaria de una historia
donde el futuro sería siempre más de lo mismo, donde no habría por
tanto auténtica historicidad, donde la contingencia aparecería nega
da y donde no habría margen ni para lo nuevo ni para lo alterativo;
todo sería rutina. Lo cual, como el mismo Roig lo indicara, no im
plicará que el discurso mítico 110 pudiera cumplir, en determinados
contextos, una función crítica y de ruptura, al igual que las utopías
podrían cum plir funciones deshistorizadoras y de ocultamiento o
manipulación ideológica. La captación cabal de estas precisiones,
63 «Realismo y utopía», en Clara Alicia Jalif de Bertranou (coordinación, selec

ción y prólogo), Anverso y reverso de América Latina. Estudios desde elfin del milenio,
Mendoza, EDIUNC, 1995, pág. 287, el subrayado es nuestro.
66 Epígrafe a «Prolegómenos para una moral en tiempos de ira y esperanza», en
Etica delpodery moralidad de la protesta. Respuesta a la crisis moral de nuestro tiempo,
Mendoza, EDIUNC, 2002, pág. 7 (en adelante Ética...).
tendrá que ver con la noción generalizada de «fin» o «muerte» (en un

sentido más general y simplista que el ya examinado) de las utopías y,
en relación con este aspecto, con «... un error de base, bastante grue
so, como es el de confundir el “género utópico” (que sí podríamos
considerar extinguido) con la “función utópica”»67. Desde la pro
puesta roigiana quedará claro que no tendrá ningún sentido hablar
de fines o muertes de la utopía, en tanto que la función utópica sería
constitutiva de la experiencia humana y, por lo tanto, ineludible.
Constituye un verdadero dislate pretender negar esa dimensión y
cancelar, en un mismo gesto, la función utópica con sus importantes
subfunciones. Quizá no sería demasiado disparatado extender la afir
mación que Roig enunciaba a propósito de los utopistas ecuatorianos
— a los que caracterizaba como «ultramontanos» (Vicente Solano y
Rafael Villamar)— en cuanto al fallido intento de establecer por de
creto el fin o la muerte de la utopía. «En el fondo todo no es otra cosa
que el temor ante el despertar de grupos sociales emergentes»68. Este
temor suele manifestarse, y así lo indicó Roig a propósito de la con
frontación entre conservadurismo y liberalismo decimonónicos, bajo
la forma de un «realismo» opuesto a un «utopismo». Entendido uno
como «autodefinición» y el otro como «imputación» por los conser
vadores, «“Utópico” era un procedimiento que pretendía, ya sea por
medio de la violencia o mediante concesiones populistas, acelerar un
proceso que, para el pensamiento “realista” debía ser llevado con otro
ritmo»69. No hace falta esforzarnos demasiado para percibir operan
do en la retórica de los discursos políticos actuales el mismo juego
ideológico. Ahí sí que las novedades parecen m uy escasas...
En último término y después de tantas muertes y fines procla
mados, anunciados y decretados «... no se ven cuáles puedan ser los
motivos para renunciar a la construcción y propuesta de ideales re
67 «El discurso utópico...», pág. 15. Esta constituye una distinción capital, que
Roig reiterara con otras palabras en otra parte: «Para entender lo que pretendemos
decir ahora, se ha de establecer una distinción entre función utópica y su expresión,
las utopías discursivas» (Caminos..., pág. 179). A propósito de las utopías discursivas,
exponentes del género utópico, conviene atender al ego imaginor que las gesta al ini
cio de la Modernidad y para prolongar la utopía europea en este Nuevo Mundo y al
Simón Bolívar que le pone un alto y con quien culminan su ciclo entre nosotros. «Y
será esa misma actitud la que irá marcando el lugar de lo utópico dentro del discur
so liberador, en los términos bolivarianos de “utopía positiva” y arrinconando defi
nitivamente las formas utópicas narrativas que habían sido propias de aquel sujeto
con el que se abrió la Modernidad» (cfr. Aventura..., págs. 40, 43 y 45).
130 H o r a c io C e r u i t i G u l d b e r g
gulativos, acompañados lógicamente del ineludible espíritu críti

co»70. En esta misma línea argumental, no sin esa sutil ironía que ca
racteriza toda su obra, colocó como epígrafe a uno de sus trabajos,
cuatro palabras de otro estudioso: «Ser realista: ¡Qué utopía!»71.
Ya tuvimos ocasión de recordar en nuestras consideraciones pre
liminares el modo en que Roig identificaba en el año 1975 un mo
mento fundamental de «ruptura» de su propia trayectoria personal e
intelectual, la cual se «amplía» americanamente en virtud del inicio
del exilio. Ahora deberemos consignar una consideración comple
mentaria y m uy sugerente en función de esta lectura (siempre retros
pectiva y cada vez más a medida que pasa el tiempo...). En nota in
dicaba que la ponencia presentada en el Primer Coloquio Nacional
de Filosofía, celebrado en Morelia, Michoacán, México, en 1975, «...
era un verdadero programa de trabajo en relación con la problemáti
ca de una filosofía latinoamericana». A llí se encontraban in nuce de
sarrollos teórico metodológicos que después se irían concretando en
otros trabajos. Y citaba en el texto parte de esa ponencia; parte cru
cial en relación con la cuestión de la utopía.
E l p r o b l e m a d e la u t o p í a es el p r o b l e m a d e l p o d e r r e g u la d o r
d e la id e a . L a c u e s t i ó n es la d e p la n t e a r n o s c u á l es s u f i i n c i ó n d e n
t r o d e l d i s c u r s o l i b e r a d o r y s i n a d e s e r r e c h a z a d a s u p r e s e n c ia e n
t a n t o f u e r z a c r e a d o r a . E n t e n d e m o s — a g r e g á b a m o s [s e g u ía i n d i
c a n d o R o i g ] — q u e lo u t ó p i c o es i n g r e d ie n t e n a t u r a l d e este d is
c u r s o [ lib e r a d o r ] , a s í c o m o la a c t it u d a n t i u t ó p ic a [...] es p r o p i a d e l
d i s c u r s o o p r e s o r , s o b r e t o d o s i e n t e n d e m o s p o r u t o p í a n o el re g re
s o h a c ia u n p a s a d o , s i n o el a b r ir s e h a c ia el f u t u r o c o m o el l u g a r d e
lo n u e v o ... N u e s t r o d is c u r s o p r o p i o — c o n c l u í a m o s [ p r o s ig u e y
n o s o t r o s a ñ a d i r í a m o s : s i p r e t e n d e s e r lib e r a d o r ...]— n o p u e d e i g
n o r a r lo s r ie s g o s d e l o u t ó p ic o . . . 72

71 Tomado de Bernhard Groethuysen, 1928, como epígrafe de «Realismo y
utopía», en Clara Alicia Jalif de Bertranou (coordinación, selección y prólogo), An
verso y reverso de América Latina. Estudios desde el fin del milenio, Mendoza,
EDIUNC, 1995, pág. 285.
72 «El discurso utópico...», pág. 39. De esta ponencia diría Jorge Gracia: «Roig
presenta su tesis sobre la función de la filosofía en América Latina en un trabajo que
por su extensión parecería insignificante, pero que, después de una lectura detenida,
revela un pensamiento profundo y fructífero» («Roig y la función de la filosofía en
América Latina», en Filósofo e Historiador..., pág. 198). A propósito, esta observación
sugerente podríamos generalizarla a la totalidad de la producción roigiana. Anote
mos, sin temor a la reiteración, que no importa la extensión de los trabajos de Roig.
En todos se advierte un rigor implacable y una pertinencia tenaz. Cada porción de
No ignorar esos riesgos conduciría a ejercer el filosofar poniendo

en obra tres miradas combinadas: la ectópica, la utópica y la neotó-
pica. La «ectópica» consistiría en el «mirar excéntrico» de un sujeto
descentrado y crítico. La «utópica» sería «... ventana hacia modos po
sibles y deseables de convivencia humana...». Y la «neotópica» nos re
mitiría a ciertos tópoi no como lugares de antiguallas sino como
«fuentes vivas»:
... lo s i n f i n i t o s u n i v e r s o s d is c u r s i v o s d e l q u ic h u a , d e l a y m a r a , d e l
c a s t e lla n o , d e l m a p u d u n g u , d e l in g lé s c a r ib e ñ o , d e l a zte ca, d e l
p o r t u g u é s , el m a y a , e l c r e ó le h a it ia n o , el s r a n o t o n g o d e l S u r i n a m ,
el h o l a n d é s c o lo n ia l, y t a n t o s o t r o s , c o n t o d o s s u s d is c u r s o s , v e r
b a le s o e s c rito s , y t o d o e llo c o n u n e s p ír it u n u e v o .
Articulando estas tres miradas, nuestro filosofar podría recono

cerse como «... ese pensar que no se avergüenza de declararse ancilla
emancipationisJ3.
Moviéndose cómodamente entre las variaciones semánticas del
término y haciendo de ellas terreno fértil, en 1994 propondría en
Quito una sugerente periodización para apreciar el desarrollo com
plejo de la utopía entre nosotros. En «Etapas y desarrollos del pen
samiento utópico sudamericano (1492-1880)» distinguiría cuatro
etapas:
! — pensamiento utópico colonial (1492-1824),
— las Guerras de Independencia (1780-1824),
— organización continental (1824-1880)
— y renacimiento del utopismo en relación con la inmigración
europea (1880-1918) .
Pletórico de referencias indispensables, este estudio se ha conver
tido en una lectura obligatoria para quien quiera incursionar por los
sus reflexiones es una invitación a seguir adelante. No hace falta un lector «cómpli
ce»; quien lee -—claro, con mucha atención y esfuerzo reflexivo— se queda con ga
nas de más, no por lo inacabado de sus reflexiones, sino, al contrario, por la nitidez
de su exposición y la sensación de acabamiento y exhaustividad argumentativa que
produce su lectura. Casi, casi como si todo hubiera sido leído y ya pensado por él.
Lo cual no debe producirnos un efecto paralizante, como diciendo: ya todo el tra
bajo está hecho. Sino, en el mismo sentido que nuestro filósofo lo ha sugerido, que
dan abiertas de par en par las puertas y ventanas para seguir adelante por vías con co
mienzos cuidadosamente desbrozados y generosamente compartidas.
73 Caminos..., págs. 176, 179, 180-181.
74 Incluido en Aventura..., págs. 173-197.
r ic o s s e n d e r o s d e l u t o p iz a r e n e sta A m é r ic a . S ó l o a t ít u lo d e e je m p lo ,
c o n s ig n e m o s tre s d e e s to s a p o r t e s . L a s p r im e r a s fo r m u la c io n e s de
u t o p ía s d e s d e y p a r a u n n o s o t r o s q u e se r e c o n o c ía c o m o d ig n o e i n
s u m i s o . N o y a , e n t o n c e s , t o p o s p a r a u t o p ía s a je n a s; d e o t r o s .
Túpac Amaru (1704-1781) con su utopía del Reino de Amé

rica en cuya geografía incorporaba oficialmente regiones fantásti
cas como el Paititi y El Dorado, significó entre nosotros la prime
ra formulación de una «utopía para sí» y su Insurrección, que tuvo
resonancias continentales, puede ser considerada como la primera
etapa de nuestras Guerras de Independencia. Otro tanto debemos
decir de la Revolución de Haití, la única rebelión de esclavos
triunfante en la historia de la humanidad, que se aproximó con
Jean Jacques Dessalines (1785-1806), a una utopía de la igualdad
y cuyo espíritu jacobino aterrorizó a la clase propietaria de todo el
Continente75.
E n s e g u n d o l u g a r , «... e l p o c o c o n o c i d o m u n d o d e la s u t o p í a s d e l
le n g u a j e » p o r e l q u e i n c u r s i o n a r o n E u g e n i o E s p e j o y S i m ó n R o d r í
g u e z 76. F i n a l m e n t e , s e r á e l m i s m o S i m ó n R o d r í g u e z q u i e n a p o r t a r á
u n a n o v e d a d a la e s t r u c t u r a t r a d i c i o n a l m e n t e d u a l : d e s c r i p t i v a y p r o -
y e c t i v a d e la s u t o p í a s a l a ñ a d i r u n a c r í t i c a d e l u t o p i s m o .
En pocas palabras, se suma al discurso la necesidad de esta

blecer su propia legitimidad, atendiendo a la problemática de
«pensamiento real» y «pensamiento posible». La «utopía para sí» se
da ahora acompañada de una crítica y rechazo de formas de «uto
pía para otro», crítica esta que dentro de la línea del utopismo so
cialista aumentará en relación con la crisis y agotamiento del so
cialismo utópico en Europa77.
¿ P o r d ó n d e s e d e c a n t a r í a e l e j e r c i c i o d e la f i i n c i ó n u t ó p i c a c o m o
in g r e d ie n t e in e x t ir p a b le d e l f ilo s o f a r n u e s t r o ? R o i g r e s p o n d e r ía m e
d ia n t e el r e c u r s o a u n a s e lo c u e n t e s p a la b ra s d e l y a fa lle c id o D a n t e
P o l i m e n i . C o n e lla s c a r a c t e r i z a b a e l
... humanismo que ansiamos para nuestra América, dentro de

aquel ideal cosmopolita: «La utopía que defendemos —decía [Po-

76 Aventura..., pág. 184. Sobre ambos autores hay que examinar otras de sus
obras donde los trata con detalle, como oportunamente señalamos en la Primera
Sección.
77 Aventura..., págs. 184-185.
lim eni]— n o es un regreso a paraíso alguno. La visualizamos

com o una enérgica y fluida tensión entre lo real y lo posible, un
espacio plural donde indios, negros y mestizos, ahora campesinos,
obreros, marginales de nuestra A m érica, puedan desarrollar sus
culturas de un m odo articulado con la sociedad plurilingüe y m ul-
tiétnica. Frente al proyecto hegem ónico de globalización, la u to
pía es la búsqueda profunda de la diversidad y de lo com ún de los
hijos de M artí...». En estas palabras — añadía Roig— resuena, una
vez más, esa larga tradición nuestra a la que hem os caracterizado
com o una «m oral de la emergencia»78.
lÚn humanismo cosmopolita, de talante francamente utópico, en

el sentido de función utópica plenamente asumida a partir de la mo
ral que estructuraría los movimientos de emergencia social. Se trata
de un filosofar que tomaría partido, que no apuntaría a neutralidades
ilusorias, que llevaría a sus límites la crítica y la autocrítica, porque
«... las ilusiones y los sueños de cada quien son frutos no sólo de la
imaginación sino de la realidad...», como indicara agudamente el ju
rista y filósofo nicaragüense Alejandro Serrano Caldera79.
Quedamos de este modo en mejores condiciones de enfilarnos a
su caracterización a partir de la labor historiográfica y de la media
ción ‘hablística’. Avancemos hacia la precisión de los perfiles de este
Filosofar nuestro en la rigurosa sustentación epistemológica que nos
ha brindado Arturo Roig, quien nos invita, constantemente, a asu
mir el riesgo.
En aquel juego constante entre necesidad y contingencia, nos
abrim os a la tarea de dar sentido a la historia. C o n él intentam os
p oner a la necesidad de nuestra parte y, a su vez, encauzar lo con
tingente desde un sistema de ideas reguladoras no ajena[s] a un
ejercicio de la función utópica. N o cabe duda de que en todo esto
hay riesgo, que en eso tam bién consiste cada recom ienzo [del filo
sofar]; y frente al riesgo, cabe optar, p or lo m ism o que estamos
embarcados y no en el muelle, y por el hecho de que no hay ra
cionalidad que no sea excedida .
78 Caminos..., págs. 87-88 y también en M oralidad..., págs. 124-125, donde se

encuentra el mismo trabajo.
79 Alejandro Serrano Caldera, «La filosofía: patria espiritual latinoamericana»,
en Autenticidad..., pág. 87.
80 Aventura..., pág. 10. Este modo de insistir en el «exceder» de la racionalidad
prolonga y recoricepTualiza el modo en que, por ejemplo, Gaos lo trató. «La abstrac
ción y el trascenderse por ella suponen una concreción y un renovado trance de se
cesión como intento de ex-cederse [...] Una de esas tendencias es la tendencia a exce
G) EL ESTRIBO RUSO
Resulta aleccionador detenernos un poco en las fuentes de este
giro claramente mediador, el cual también podríamos caracterizar
como hablístico, palabrero o voceador, para aludir a sus énfasis más
marcados: las hablas, las palabras, las voces. Se trató de un giro se-
miótico en el sentido más pleno del término. Lo que queda claro es
que esas fuentes no tendrían nada que ver con un reduccionismo fo
nológico o estructuralista o formalista o estructuralista sistémico y
ahistórico; deshumanizante en suma. Tienen que ver con un com
plemento indispensable del estudio de la producción humana, la cual
no se agota en el decisivo nivel económico81. Se expandiría a partir de
este nivel — irrenunciable ámbito de partida— hasta abarcar la tota
lidad de los modos de expresión, producción y reproducción de lo
humano.
S u s f u e n t e s [d e este g ir o ] se e n c u e n t r a n , e n tr e o tra s, e n u n a
o b r a s u g e s t i v a m e n t e p u b l i c a d a c a s i e n lo s m i s m o s a ñ o s e n q u e
R i e r o n c o n o c i d o s lo s M a n u s c r i t o s E c o n ó m i c o - F i l o s ó f i c o s [e n lo s
i n i c i o s d e la s e g u n d a m i t a d d e l s ig l o x x ] ; n o s r e f e r im o s a l l i b r o d e
M i j a i l B a c h t i n , a p a r e c id o b a jo el s e u d ó n i m o d e V a l e n t í n V o l o s h i -
n o v , t i t u la d o e n c a s t e lla n o E l s i g n o i d e o l ó g i c o y la f i l o s o f í a d e l
le n g u a j e . L a c i r c u l a c i ó n d e a m b a s se p r o d u j o a d e m á s , e n tr e n o s o
tro s, p a r a le la m e n t e , e n t r e la s d é c a d a s d e lo s 6 0 y 7 0 S2.
Es mucho lo que quedaba indicado en este párrafo. Las fechas de

la recepción y reelaboración de estos planteos, las cuales remitían a
tiempos de emergencia social, de crítica y movilización transforma
derse por la vía de la inteligencia movida por el afán de personal superioridad y do
minación sobre los demás». Esto último, que dice relación con la doctrina de la «so
berbia» del filósofo desarrollada por Gaos, manifiestamente no se compadece con el
enfoque ‘utópico’ de Roig (cfr. «Filosofía, personalidad», en José Gaos y Francisco
Larroyo, Dos ¡deas de la Filosofía (Pro y contra la filosofa de la filosofa), México, La
Casa de España en México, 1940, pág. 189, cursivas en el original).
81 En una conferencia expuesta en la Facultad de Filosofía y Letras de la Uni
versidad Nacional de Cuyo, Mendoza, el 5 de agosto de 1970, decía Roig: «El saber
alienado supone u oculta formas sociales de alienación o trata de justificar formas so
ciales de alienación [...] y es por eso que la doctrina de las ideologías y de la aliena
ción ha partido de la economía» («La filosofía como función de la vida», texto inédi
to mecanografiado, pág. 8, las cursivas son nuestras).
82 Caminos..., pág. 66, negritas en el original.
dora en Nuestra América, lo cual, por supuesto y como se comprobó

dolorosamente, no fue suficiente para garantizar resultados efectivos,
al menos en relación con lo que se pretendía colectivamente. La afir
mación como al pasar de la autoría por pai te de Bachtin, sin entrar
al dificultoso debate sobre la supuestamente enigmática identidad de
Vbloshinov83. El añadido, de ninguna manera prescindible, de una
lectura paralela, por decir lo menos; complementaria, de estas dos
obras que contribuyeron así a una renovación profunda y a un dis-
tanciamiento fecundo de las manifestaciones mecanicistas vulgares84.
Un retomar parte de lo mejor del pensamiento ruso elaborado en
tiempos también de profunda alteración social (la primera edición
del libro en ruso es de 1929), en los cuales parecería impensable el
desarrollo de un pensamiento tan acabado y prolijo, el cual, pensán
dolo bien, no podría haber surgido más que en aquellas condiciones
tan especiales y de tan profunda mutación social.
Ante la imposibilidad de desarrollar aquí todas las aristas de una
cuestión sumamente enmarañada, indicaremos sólo algunos detalles
sugestivos, los cuales mantienen directa relación con nuestro tema,
dejando para otro posible trabajo el incursionar más profundamente
en estos antecedentes. Aceptemos, aunque más no sea como hipóte
sis provisoria, la existencia de Vbloshinov como autor independiente
y detengámonos un poco en algunos aspectos de su propio enfoque.
¿Cómo concebía Vbloshinov la filosofía del lenguaje? A los fines de
, nuestro trabajo, bastará con recuperar algunos de sus enfoques fun
damentales para quedar en condiciones de apreciar mejor el trabajo
de remodelación que Roig adelantó, al recuperar principalmente sus
nociones de refracción y discurso referido.
El filósofo ruso se colocaba en medio de la metáfora «base/supe
restructura» para pensar justamente el sentido y alcance de la « / ».
¿Qué es lo que implicaba esa relación? Esto constituía su preocupa
ción casi obsesiva. Y esclarecía su posición de modo preciso.
E l p r o b l e m a d e la relación de las bases y las superestructuras
— u n o d e lo s p r o b le m a s f u n d a m e n t a le s d e l m a r x i s m o — está estre
c h a m e n t e l i g a d o a c u e s t io n e s d e f ilo s o f ía d e l le n g u a j e [...] C u a n
83 En otro lugar ratificará esta identificación a propósito del «“discurso referido”

teorizado por Voloshinov-Bachtin...» (Caminos..., pág. 99).
84 Por cierto, este esfuerzo forma parte de una (re)lectura de Marx que ha sido
bien calificada. «... Roig retoma ideas de Marx, y lo hace desde una lectura osada, que
deja fuera categorías mecánicas de acercamiento a lo real e incorpora diversas ver
tientes del pensamiento crítico contemporáneo» (Estela Fernández Nadal y Marisa
Muñoz, «Crítica y utopía...», pág. 217, el subrayado es nuestro).
do se plantea la pregunta de cómo las bases determinan la ideolo

gía, la respuesta es: causalmente; lo cual es muy cierto, pero tam
bién demasiado general y por lo tanto ambiguo.
Si por causalidad se entiende la causalidad mecánica (como
ha sido y es aún comprendida y definida la causalidad por los re
presentantes positivistas del pensamiento científico natural), en
tonces esta respuesta es esencialmente incorrecta y contradictoria
con los fundamentos mismos del materialismo dialéctico85.
En estos tres párrafos ya va quedando claro que Vbloshinov no se
andaba por las ramas y que propiciaba un enfoque dialéctico de ma
nera explícita. Habrá que ver si lo ejerció y cómo. En todo caso, su
enfrentamiento con el mecanicismo era abierto y directo. Y a conti
nuación procedía proponiendo, para empezar, centrar la cuestión en
la palabra como signo y añadiendo una metáfora complementaria y,
quizá hasta cierto punto, rectificadora de la del reflejo.
El problema de la interrelación de las bases y las superestruc
turas —problema de excepcional complejidad, que requiere una
enorme cantidad de datos preliminares para su tratamiento pro
ductivo— puede dilucidarse en grado considerable a través del
material de la palabra.
Observada desde el ángulo que nos concierne, la esencia de
este problema se reduce al modo como la existencia real (la base)
determina al signo y al modo como el signo refleja y refracta la
existencia en su proceso generativo86.
En un momento nos detendremos sobre estas metáforas y sus al
cances. Ahora nos interesa subrayar la dimensión dialéctica del enfo
que de Vbloshinov. Para comenzar, la conciencia iba siendo resignifi-
cada de un modo m uy fecundo a partir del reconocimiento de su
naturaleza social y no individual(ista).
... todo el camino entre la experiencia interna (lo «expresabie») y
su objetivación externa (el «enunciado») cruza territorio social [...]
Fuera de la objetivación exterior [...] la conciencia es unaficción [...]
Pero una vez que pasa por todas las etapas de la objetivación social
e ingresa al sistema de poder de la ciencia, el arte, la ética, o la ley,
85 Valentín N. Voloshinov, E l signo ideológico y la filosofía del lenguaje, traduc

ción de la versión en inglés de 1973 por Rosa María Rússovich, Buenos Aires, Nue
va Visión, 19 76 (1.a ed. en ruso, 1930), pág. 29, énfasis en el original (en adelante:
E l signo...).
se c o n v ie r t e e n u n a f u e r z a real, c a p a z i n c l u s o d e e je rc e r a s u v e z i n
f l u e n c ia s o b r e la s b a s e s e c o n ó m ic a s d e la v i d a s o c i a l87.
O sea, la base determina, pero la superestructura interactúa con

ella y la influye también. Con todo, Vbloshinov no abandonaba ni
descartaba la preponderancia de la base. Vale decir, trabajaba sobre
esa metáfora, apoyándose en ella para remodelarla interiormente;
para reconceptualizarla. «La base material determina la diferencia
ción en una sociedad, su orden sociopolítico; organiza jerárquica
mente la sociedad y distribuye las personas que interactúan en ella»88.
Veamos, complementariamente, la cuestión de la refracción.
«Un signo no existe simplemente como una parte de la realidad, sino
que refleja y refracta otra realidad»89.
Mientras iba cercando las características de esta refracción, anu
daba la cuestión claramente a nivel de la palabra.
E s c o m o s i f o r m a r a n o n d a s r a d ia n t e s d e re s p u e s t a s y r e s o
refrac
n a n c ia s v e r b a le s a lr e d e d o r d e c a d a s i g n o i d e o ló g ic o . C a d a
ción ideológica de una existencia en proceso de generación, c u a lq u ie
es acompañada
ra q u e se a la n a t u r a le z a d e s u m a t e r ia l s ig n if ic a n t e ,
de una refracción ideológica en la palabra c o m o fe n ó m e n o c o n c o
m it a n t e o b l i g a t o r i o 90.
Estas «ondas radiantes» le permitían aproximarse cada vez más

(¿dialécticamente?) a la complejidad de esta mediación. Pero, para
que el signo no fuera vaciado y esterilizado, era menester apreciarlo
en su dimensión social constitutiva. Ello conducía a «[ijnvestigar esta
vida social del signo verbal [...] sólo así el proceso de formación cau
sal del signo por la existencia surgirá como un proceso de genuino
pasaje de existencia-a-signo, de genuina refracción dialéctica de la
existencia en el signo»91.
Todavía no sabemos de modo preciso qué es a lo que aludía con
esta noción de refracción. Sin embargo, cargaba en ella un peso in
menso. La consideraba una de las claves para develar, de nuevo dia
lécticamente, el complejo que se reducía arbitrariamente a una no
ción mecanicista de causalidad, según la cual ha sido entendida la
noción de determinación exclusiva y excluyentemente como reflejo.
87 E l signo..., pág. 113 énfasis en el original.

88 E l signo..., pág. 187.
89 E l sigilo..., pág. 20.
90 E l signo..., pág. 27, énfasis en el original.
91 E l signo..., pág. 34.
(
(
j^ 8 H o r a c io C e r u t t i G uld berg
i
Nada menos que el conflicto social, en toda su crudeza, le aparecía
expresado en esa metáfora.
( L a e x is t e n c ia re fle ja d a e n el s i g n o n o s ó l o es re fle ja d a s i n o re
fractada. ¿ C ó m o se d e t e r m i n a e sta r e f r a c c ió n d e la e x is t e n c ia e n el
s i g n o i d e o l ó g i c o ? P o r la in t e r s e c c ió n d e lo s in te re s e s s o c ia le s o r ie n
t a d o s e n d i s t i n t o s e n t i d o d e n t r o d e la m i s m a c o m u n i d a d d e s ig
n o s , e s d e c ir, p o r la lucha de clases92.
( —
Por cierto, no podemos menos que señalarlo, aún en la hipótesis
de que Vbloshinov planteara así las cosas para no tener problemas
— que igual los tuvo y m uy pronto aparentemente— con el stablish-
ment académico-político-ideológico de su época, no caben dudas que
estamos frente a un trabajo teórico m uy respetable y sugerente. Por
eso hemos decidido detenernos en estos puntos para mostrar su tra-
( tamiento fecundo. Casi para evidenciarnos que cuando se quiere ha
cer un trabajo serio se puede aún en las condiciones más adversas o
haciendo de ellas el mayor estímulo para una elaboración significati
va. Y, proseguía el filósofo ruso, tanto la realidad de la psiquis como
la realidad de la ideología serían «... una refracción de una misma
existencia socioeconómica»93. Y complementaba el asunto más ade
lante para subrayar que se debía «... tener en cuenta la existencia so
cial que refracta y los poderes refractantes de las condiciones socioe
conómicas»94. Vale decir: no habría un automatismo de la refracción.
Esta se produciría socialmente a partir de la base; en medio de la
base. O, para que no queden dudas, en esa base, porque friera de ella
no habría las condiciones adecuadas para tal refracción específica.
¿Qué entender por refracción? Veamos los sentidos de reflejo y re-
( fracción en términos físicos, que es de donde parecen provenir estas
metáforas. El Diccionario de la RealAcademia brinda, entre otros sen
tidos de reflejo, dos particularmente relevantes para nuestro tema.
( «Imagen de algo o de alguien reflejada en una superficie»; «aquello
que reproduce, muestra o pone de manifiesto otra cosa». Para colmo,
da como ejemplo de esta últim a versión el siguiente: «Las palabras
( son el reflejo de su pensamiento», nada menos. Por refractar dice:
«Hacer que cambie de dirección un rayo de luz u otra radiación elec
tromagnética al pasar oblicuamente de un medio a otro de diferente
(
( ------------------
( 93 E l signo..., pág. 57.
94 E l signo..., pág. 192. No deja de ser interesante que también Miedviediev ape
le a esta metáfora. Cfr. la cita de Titunik, pág. 219.
(
velocidad de propagación». En otro diccionario se anota por reflejar:

«Formarse en una superficie lisa, como un espejo o el agua, la imagen
de algo» y otro sentido m uy semejante «Dejarse ver una cosa en
otra». Y por refractar: «Hacer que cambie de dirección el rayo de luz
que pasa oblicuamente de un medio a otro de diferente densidad».
Estas versiones de diccionario, aproximan, pero no nos resuelven el
punto. Dado que nos llevan a recaer en el «objetivismo abstracto» de
una semántica bastante ficticia95. Para eludirlo se requiere aferrarse a
un enfoque dialéctico. Confirmamos, una vez más, lo que tantas ve
ces hemos tenido ocasión de apreciar. Salvo en las versiones de dic
cionario, las palabras significan siempre en contextos sociales de
uso96. Eso habrá que retrabajarlo en función de estas metáforas.
Lo que está en juego, en el fondo, son los modos de expresión
humana. Pero, ¿qué entiendía Vbloshinov por expresión? «Su defini
ción más simple y llana es la siguiente: algo que, habiéndose forma
do y definido de alguna manera en la psiquis de un individuo, es ob
jetivado exteriormente para otros con la ayuda de ciertos signos
externos»97
Aquí están ya elementos decisivos de su enfoque. Se objetiva lo
subjetivo para otros. Sería en medio de un proceso socialmente co
municativo que lo interno se exteriorizaría. E, incluso, eso interno lo
sería precisamente posibilitado por lo externo, que constituiría su
medio natural o, para decirlo con precisión, histórico. Y añadiría, con
todo rigor el filósofo ruso, que la manera adecuada de interpretar la
relación de la expresión con la experiencia requería corregir conside
raciones difundidas. Porque, «La experiencia no organiza la expre
sión, sino a la inversa: la expresión organiza la experiencia» ^ . Lo cual
implicará algo decisivo: hasta que no esté expresada no habría, pro
piamente hablando, experiencia.
95 Cfr. E l signo..., págs. 100-101.

96 O para decirlo con Borges: «Del diccionario, que no acierta nunca / con el
matiz preciso...» (citado por R. H. Moreno Durán en «El magisterio de la disiden
cia», prólogo a Rafael Gutiérrez Girardot, Pensamiento hispanoamericano, México,
UNAM, 2006, pág. 28.
97 E l signo..., pág. 106. Esta noción tiene que ver, pero no se identifica total
mente, con la noción de objetivación que anularía la «personalidad creativa» de Sim-
mel, tal como fue recuperado por Voloshinov. Cfr. págs. 56-57. Y no se identifica
totalmente, porque la subjetividad no quedaría anulada, sino expresada en este caso
y para proyectase, si usamos terminología paralela, en una intersubjetividad social
productiva a diferentes niveles. Unico medio, por otra parte, en que la subjetividad
se haría posible.
98 El signo..., pág. 107, énfasis en el original.
Como prolongación de esta importante constatación, no pode

mos olvidar el extenso tratamiento que realizaba en esa obra el filó
sofo ruso del «discurso referido»,
... es d e c ir, lo s m o d e l o s s in t á c t ic o s ( d is c u r s o d ir e c t o , d is c u r s o i n
d ir e c t o , d i s c u r s o c u a s i- d ir e c t o ) , Jas m o d if i c a c i o n e s d e e s to s m o d e
lo s y la s v a r ia n t e s d e e sta s m o d if i c a c i o n e s , q u e e n c o n t r a m o s e n
u n a le n g u a p a r a re fe r ir lo s e n u n c i a d o s d e o t r a s p e r s o n a s y p a r a i n
c o r p o r a r lo s , c o m o e n u n c i a d o s d e o t r o s , e n u n c o n t e x t o m o n o l o
ga ! l i m i t a d o " .
Por eso condensaba en un breve párrafo el alcance básico de este

importante aspecto, poco elaborado anteriormente desde esta pers
pectiva con alcances ideológicos. «El discurso referido es discurso
dentro del discurso, enunciado dentro del enunciado, y al mismo
tiempo discurso acerca del discurso, enunciado acerca del enunciado» 100.
Es importante consignar el modo en que consideraban este pun
to los prologuistas y traductores de la versión en inglés. Pero, antes,
anotemos una aclaración complementaria en nota de la traductora al
español, quien indicaba que el «discurso “referido” podría llamarse
en español discurso “citado” o “transcripto”» 101. La cuestión es que al
citar o transcribir, el referir reorganizaría los contextos respectivos en
uno nuevo en el que, a su vez, se resignificaría el conjunto. Porque
— y esto los decían allí mismo los traductores del ruso al inglés— ,
... u n e n u n c i a d o re fie re m ie n t r a s el o t r o es re fe r id o , y a se a e n f o r
m a d e c it a ( r e p e t ic ió n ) , d e p a r á f r a s is ( t r a n s f o r m a c i ó n ) , o d e in t e
r a c c ió n d e r e p e t ic ió n y t r a n s f o r m a c i ó n . L a c o n s t r u c c i ó n r e s u lt a n
te p o n e a s í e n c o n t r a s t e lo s p r o d u c t o s d e d o s d if e r e n t e s a c t o s d e
h a b l a y s u s i m p l i c a c i o n e s c o n t e x t ú a le s .
Y, por así decirlo, allí se jugaría todo.

Se ha señalado con perspicacia y rigor, que las reflexiones de Vo-
loshinov se desarrollaron en un medio académico hegemonizado por
el neokantismo. Habrá, por ello, que prestar mucha atención a la
presión de las doctrinas neokantianas en las elaboraciones teóricas
que le son contemporáneas, tanto en filosofía como en sociología.
Pero, se nos cruza aquí una cruda interrogante. De ser así, de estar
99 E l signo..., pág. 141 y, prácticamente de ahí en adelante hasta el final de la

obra.
101 Elsig)io..., pág. 13, nota 3.
frente a un Vbloshinov neokantiano, donde el metodologismo y el

moralismo, de M arburgo y Badén, se combinarían, ¿quedaría lastra
da de neokantismo la obra de Roig? O, más todavía, ¿habría retoma
do Roig a Vbloshinov a partir de premisas neokantianas?
Consideramos que conviene recuperar el aporte de Vbloshinov
—y con él, el de Roig— más que en el marco de un neokantismo
subyacente, enfatizando la tensión del esfuerzo por buscar explicacio
nes más pertinentes; como paite de una búsqueda infatigable por dar
cuenta de aquello que, al ser evadido como dificultad por un realis
mo ingenuo y eludido por un idealismo reductivo, nos conduce irre
mediablemente a un callejón sin salida. El neokantismo constituyó el
ambiente institucional y hasta terminológico en que se desarrolló la
reflexión filosófica en el primer cuarto del siglo xx y pareciera que
prolongó de modos diversos y no fáciles de discernir su repercusión
hasta bien entrada la segunda mitad del mismo siglo102. En todo
102 Para la presencia en el caso alemán de la atmósfera neokantiana y su prolon

gación como trasfondo de múltiples reflexiones ya entrado el siglo xx, nada mejor
que los apasionantes textos del joven Jürgen Habermas recogidos en las 424 págs.
del ya citado Perfilesfilosófico-bolíticos. Entre nosotros ha realizado un estudio de ex
cepcional valor Francisco Gil Villegas M., Los Profetas y el Mesías. Lukács y Ortega
como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929), México,
FCE/El Colegio de México, 1996, 559 págs., aunque no necesariamente debamos
estar a la espera del «Mesías». Una valiosa aproximación al caso mexicano nos pone
frente a un bosquejo de investigaciones pendientes sobre el neokantismo en Améri
ca Latina. Cfr. Dulce María Granja Castro, El neokantismo en México, México,
UNAM, 2 0 0 1, 4 04 págs. En la antología, que ocupa la mitad de esta obra, se re
producen tres antecedentes historiográficos ae la mayor importancia. Dos artículos
de Leopoldo Zea y uno de Emilio Uranga, los tres de 1947. En el intitulado «Fran
cisco Larroyo, un filósofo de la educación» (citado en págs. 201-206, edición origi
nal en el Suplemento Cultural del periódico El Nacional el 21 de septiembre de
1947) señalaba el joven Zea, con la perspicacia, rigor y libertad de pensamiento que
siempre lo caracterizó, tres puntos capitales: la filosofía de la cultura debería ser me
jor una reflexión antropológica — «... siendo la cultura obra del hombre...»— ; «... la
vida de los sujetos creadores no cuenta, lo que cuenta es el hecho objetivo de la crea
ción cultural. Es en este punto donde Larroyo se aparta de la tesis historicista...»;
«La praxis debe preceder en este caso [se refería a la educación, pero lo podríamos ge
neralizar en la región para otras dimensiones del ejercicio filosófico] a la teoría».
Puntos que serían claves en la crítica latinOamericanista de las limitaciones de este
neokantismo desfasado. Desfase temporal ya señalado en su otro artículo, aparecido
en el mismo suplemento el 1 de junio de ese año: «Lo que ya no parece explicable es
la tardía aparición de la escuela en 1930» (cfr. «La filosofía en México. El neokantis
mo», pág. 188). Para situar en su adecuado contexto estas consideraciones es indis
pensable remitirse a la polémica sostenida por Gaos, apenas llegado a México en
1939, con Larroyo (cfr. José Gaos y Francisco Larroyo, Dos ideas de la Filosofía (Pro
y contra la filosofía de la filosofía), México, La Casa de España en México, 1940, 194
págs.).
caso, son múltiples los lugares donde Roig se distanciará del enfoque
de M ax Scheller, se mostrará sumamente critico de la fenomenología
y no admitirá la filosofía de la cultura, mucho menos sus derivacio
nes ethologistas y hasta teluristas. Por otro lado, no nos preocupa la
determinación del marxismo de Roig, sino la fecundidad teórica,
práctica e ideológica de su enfoque. Es más, creemos que ese punto
no debe preocuparnos y menos distraernos en disquisiciones sobre
presuntas ortodoxias o heterodoxias. Y, no debemos olvidar, que una
constante de su obra es justamente el reconocimiento de los antece
dentes históricos de las propias posiciones en una apertura crítica
— y autocrítica— indudable y m uy meritoria. Por otra parte, el mismo
Roig ha reconocido siempre que un cierto platonismo (a caracterizar
de modo preciso) habría permanecido en su obra. Lo cual, como ha
quedado sugerido, no estaría m uy lejos de los orígenes del neokantis-
mo.Ên todo caso, todo su esfuerzo intelectual pugna por no desarti
cu lar arbitrariamente hechos de valores, necesidades de intereses, teo
rías de praxis, palabras y hablas de conflictos sociales, producción de
reproducción, etc.\ No encontramos elementos para atribuirle a nues
tro filósofo un idealismo y, menos todavía, una reducción de las im
bricadas relaciones entre palabra y realidad a la funcionalidad discur
siva. Lo cual queda claro, si recordamos el modo en que opera con las
funciones discursivas. Si todo eso lo acerca a otras posiciones que no
son precisamente las que él impulsa, cabría aplicarle a su caso lo que
Medviediev señalaba a propósito de los formalistas: «Toda ciencia
nueva [...] debe apreciar mucho más un buen enemigo que un pobre
aliado»103.
H) NARRATIVA Y COTIDIANIDAD
EN UN CUENTO FANTÁSTICO
Justamente, en uno de los trabajos de Roig más lindantes con el
estructuralismo, se aprecian estas indiscutibles enseñanzas quizá im
perecederas de su filosofar. Y es que en él aprovechaba y cuestionaba
103 Cit. por Titunik, EL signo..., pág. 218. Conversando a finales de 2007 con
Arturo ep Mendoza, cuando tuvimos oportunidad de entregarle una primera ver
sión de este trabajo, al hacernos valiosas observaciones después de leerlo con mucho
cuidado, subrayó entusiasmado el que hubiéramos destacado la repercusión del ne-
okantismo en su obra y puso a nuestro alcance algunos textos que, en su momento,
resultaron claves para él, como por ejemplo, Pablo Natorp y Francisco Brentano,
Platón. Aristóteles, Madrid, Revista de Occidente, 1925,^136 págs y Pablo Natorp,
Kant y la Escuela de Marburgo, Conferencia sustentada en la sesión de la Sociedad
las herramientas proporcionadas por Vladimir Propp para el análisis

del cuento fantástico. El primer cuestionamiento, y del cual se deri
van todos las demás modificaciones a su propuesta, tenía que ver con
la consideración de la cotidianidad. Propp trabajó sobre un solo tipo
de narrativa en relación con una consideración única — conservado
ra, desde el punto de vista ideológico— de la cotidianidad. Es el «...
presupuesto de que todos los miembros de una comunidad consi-y?
deran que su vida cotidiana es positiva y que debe ser restaurada» \
(CP). Examinando un cuento ecuatoriano, Roig destacaba otro pre- I
supuesto: «... algunos de los miembros de una comunidad conside- /
ran que su vida cotidiana es negativa y que debe ser alterada» ^
(CN) . Esto cambiaba radicalmente el enfoque. Ninguna cotidia
nidad puede reducirse a sus expresiones narrativas y aquí las dificul
tades con que se topaban las herramientas teóricas en juego frente a
sus expectativas y desafíos se pueden apreciar m uy bien. Ante todo,
habría que distinguir dos sintaxis: narrativa y real, con sus respectivas
aproximaciones y distancias entre sí. Lo cual, como veremos, nos
acerca a la cuestión de las dos dialécticas: discursiva y real, planteadas
por Roig a propósito de la utopía. Vamos por partes.
P o d e m o s a f i r m a r q u e la n a r r a c i ó n C P se o r g a n i z a s o b r e u n a
c o m p r e n s i ó n s i m p l i f i c a d a d e la « s in t a x is d e la c o t i d ia n i d a d » y q u e
e n e sa s i m p l i f i c a c i ó n r e s id e j u s t a m e n t e u n o d e lo s a s p e c t o s f u n d a
m e n t a le s d e s u n a t u r a le z a id e o ló g ic a . E s c o m o h e m o s y a d ic h o ,
u n c a s o t íp ic o d e « s in t a x is d is c u r s iv a » , p u e s es s ó l o a n i v e l d e l d is - ¡
c u r s o q u e es p o s i b l e s i m p l i f i c a r la re a lid a d , fr e n te a u n a « s in t a x is /
real» q u e es a la q u e d e a l g u n a m a n e r a se a p r o x i m a , p o c o a m u c h o
a p e s a r d e la s in e v it a b le s m e d i a c i o n e s d e l le n g u a je , la n a r r a c i ó n /
t i p o C N q u e h e m o s a n a li z a d o a n t e s 105. /
Aquí estaba frente al abismo de nueva cuenta: aproximarse poco

o mucho a partir de qué criterio o cómo medir ese grado de aproxi
mación. Roig lo sabía. Nosotros también. Por ello, para apreciar co
rrectamente su esfuerzo hay que tomar en serio la autocorreción que
efectuaba con toda honestidad en una nota.
Kantiana de Halle del 27 de abril de 1912, prólogo y traducción de Miguel Bueno,

México, UNAM, 1956, 89 págs. El desarrollo de esta dimensión neokantiana, im
posible de efectuar aquí, podrá ser objeto de otro trabajo.
104 N arrativa y cotidianidad. La obra de Vladimir Propp a la luz de un cuento
ecuatoriano (Cuadernos de Chasqui, núm. 4), Quito, Editorial Belén, 1984, pág. 25,
negritas en el original (en adelante: Na/rativa...).
105 N ana tiva..., pág. 56.
E n n u e s t r o e n s a y o a c e rc a d e « E l p e n s a m i e n t o l a t in o a m e r ic a
n o y s u t r a t a m ie n t o f ilo s ó f ic o » y e n a l g u n o s o t r o s p o s t e r io r e s h a
b í a m o s h a b l a d o d e l f e n ó m e n o d e j a « r e - f o r m u la c ió n » c o m o s i la
m i s m a se d ie r a d ir e c t a m e n t e s o b r e la « fa c t ic id a d so c ia l» . N u e s t r o s '
e s t u d io s p o s t e r io r e s n o s h a n lle v a d o a v e r q u e n o h a y n u n c a u n a
« f a c t ic id a d s o c ia l» e n b r u t o y q u e t o d a « r e - f o r m u la c ió n » ( s o b r e la
c u a l d e f i n i m o s a l h o m b r e p o lí t ic o ) se d a s o b r e u n a « f o r m u la c ió n » ,
j q u e es a s im is m o , d is c u r s iv a . E l h e c h o d e la m e d i a c i ó n d e l le n g u a
je se d a e n t o d o s lo s n iv e le s d e l t r a to d e l h o m b r e c o ñ la r e a li d a d 106. "
No creemos equivocarnos si pensamos que aquí esta precisión

fue alcanzada al afinar las críticas en relación con los culturalistas e t-'
hologistas y sus telurismos consecuentes. Resultaría que la expresión
del pueblo no sería la facticidad social como tal, sino una fofmülá-
ción o, mejor,, varias. Serían voces variadas que serían reformuladas
políticamente con idterioridad. La noción de universo discursivo ad
quiriría aquí centralidad para «llevar a cabo un análisis que corrija los
defectos del formalismo». Esta noción aparecería mejor delimitada
en dos lugares que debemos retener. La narrativa fantástica se encon
traría dentro de una estructura más amplia:
... la d e l « u n iv e r s o d is c u r s iv o » , e n t e n d i e n d o p o r e llo la t o t a lid a d
a c t u a l o p o s i b l e d e lo s d is c u r s o s c o r r e s p o n d i e n t e s a u n d e t e r m i n a
d o g r u p o h u m a n o e n u n a é p o c a d a d a ( s i n c r ó n ic a m e n t e ) o a l o la r
g o d e u n c ie r t o p e r ío d o ( d ia c r ó n ic a m e n t e ) y s o b r e c u y a b a s e se e s
ta b le c e , p a r a e sa m i s m a c o m u n i d a d , el c o m p le j o m u n d o d e la
i n t e r c o m u n i c a c i ó n 107.
106 N arrativa..., pág. 33, (*). En otro trabajo encontramos una muy importan
te consideración complementaria a propósito de la crítica de las estructuras históri
cas que adoptaría el discurso filosófico: «... esa crítica ¿es tarea exclusiva de la filoso
fía y del filósofo, o de alguna manera ella misma y su producto, a saber, la denuncia
o la destrucción de totalidades objetivas cerradas, también se da en otros niveles? Tal
pregunta llevaba a la necesidad de reconocer otros niveles de reformulación y a po
ner en duda aquel concepto un tanto simple de «facticidad social» [...] Este nuevo
enfoque nos ha permitido enriquecer, depurar y corregir aquel esquema de «formu
lación» y «re-formulación» del que partimos. En verdad había allí una visión sim
plista y hasta errónea del modo cómo se nos da la «facticidad social». De hecho, y
esto es importante, no hay facticidad social en bruto, sino que toda facticidad se ma
nifiesta ya re-formulada [...] Como consecuencia, la filosofía y otras formas superio-
res’ de objetivación, vienen a ser una re-formulación de una re-formulación...»
(«Consideraciones sobre la metodología de la historia de las ideas», en Dina Picotti '
(coord. ypról.), Pensar desde América. Vigencia y desafíos actuales, Buenos Aires, Ca
tálogos, 1995, pág. 37).
7 Nan'ativa..., pág. 5-
E s t a d e f in ic ió n in ic ia l se v e r ía c o m p le m e n t a d a m u y s u g e s t iv a
m e n t e p o r u n a s c o n s i d e r a c i o n e s i n c l u i d a s e n n o t a m á s a d e la n t e .
E n t r a b a j o s p o s t e r io r e s a éste h e m o s h a b l a d o d e la e x is t e n c ia
d e u n « u n iv e r s o d is c u r s i v o » c u y a d e f i n i c i ó n p u e d e v e r s e e n la s p a
la b r a s in ic ia l e s c o n la s q u e se a b r e la p r e s e n t e e d ic ió n . E s e « u n i
v e r s o » es e x p r e s ió n , m a n i f e s t a c ió n o re fle jo d e la s c o n t r a d i c c i o n e s
y d e la c o n n i c t i v i d a d q u e s o n p r o p i a s d e la r e a lid a d s o c ia l. A t e n
d i e n d o a e s to se p u e d e a f i r m a r q u e h a y s ie m p r e u n d i s c u r s o a c t u a l
o p o t e n c ia l a n t it é t ic o r e s p e c t o d e o t r o , p o r lo g e n e r a l e l v ig e n t e .
A h o r a , e sa a n t ít e s is p u e d e d a r s e e n d o s p l a n o s c u y a d if e r e n c ia c ió n
es c ie r t a m e n t e im p o r t a n t e : c u a n d o el d i s c u r s o a n t it é t ic o se c o n s
t r u y e p o r la s i m p l e i n v e r s i ó n d e la j e r a r q u ía d e v a lo r e s d e l d i s c u r
s o v i g e n t e ( c o m o s e r ía el c a s o d e in v e r t i r el r a c i s m o b l a n c o p o r u n
r a c i s m o n e g r o ) , h a b l a m o s d e « a n t i- d is c u r s o » o s i m p l e m e n t e d e
« d i s c u r s o e n l u g a r d e»; c u a n d o el d is c u r s o a n t it é t ic o se o r g a n i z a
s o b r e la b a s e d e u n a d é t é r m i n a c i ó n c r ít ic a d e lo s s u p u e s t o s d e l
« d i s c u r s o o p r e s o r » , n o m e d i a n t e u n a s i m p l e i n v e r s i ó n v a lo r a t iv a ,
s in o m e d ia n t e u n a f u n d a m e n t a c ió n a x io ló g ic a s u p e ra d o ra , h a b la
m o s d e « d i s c u r s o c o n t r a r io » (e n el s e n t i d o d e « d i s c u r s o lib e r a d o r »
p r o p i á m e r i t e d i c h o ) 108.
O t r a a c la r a c ió n e n c o n t r a m o s c o m o n o t a a p ie d e p á g in a e n s u e s
t u d i o s o b r e J u a n M o n t a l v o . C o n v i e n e r e le e r l a c o m p l e m e n t a r i a m e n
te a l a l a r g a c i t a a n t e r i o r .
N o s p a r e c e i m p o r t a n t e a c la r a r q u e n u e s t r a p r o p u e s t a d e le c -
n i r a se a p o y a e n el h e c h o d e q u e t o d a m a n i f e s t a c ió n d is c u r s i v a
m u e s t r a u n a d o b l e c a ra c o n f lic t iv a : u n a i n t e r n a y la o t r a e x te rn a .
C o n s i d e r a d o u n d is c u r s o p a r t i c u la r p u e d e s e r d e s m o n t a d o e n lo
q u e es s u s is t e m a d e « d is c u r s o s re fe rid o s» ; y c o n s i d e r a d o c o m o
u n o d e lo s t a n t o s d is c u r s o s q u e i n t e g r a n la t o t a lid a d d is c u r s i v a e n
u n a s o c i e d a d e n u n t i e m p o y l u g a r d a d o s (si q u e r e m o s c i e r t a m e n
te q u e d a r n o s e n lo s i n c r ó n i c o , y a q u e t a m b i é n se p u e d e h a c e r u n
p l a n t e o d ia c r ó n i c o ) , se n o s p r e s e n t a d e n t r o d e u n s is t e m a d e d i s
c u r s o s c o n t r a p u e s t o s . A l d i s c u r s o v ig e n t e se o p o n e el c o n t e s t a t a
rio , y a se a c o m o «a n t i - d i s c ü r s o » ( u n a i n v e r s i ó n v a l o r a t iv a n o c r ít i
c a d e l d i s c u r s o v ig e n t e ) o c o m o « d is c u r s o c o n t r a r io » ( q u e s u p o n e
u n i n t e n t o d e r e o r g a n i z a c i ó n a x i o ló g i c a q u e n o p r o c e d e p o r i n
v e r s i ó n y q u e e x ig e , p o r t a n t o , u n c ie r t o n i v e l d e d e s a r r o llo c r ít i
c o ) (cfr. V a l e n t í n V b l o s h i n o v , E l signo...)109.
108 Narrativa..., pág. 15, (*).

109 Montalvo..., pág. 1 77 , n o ta 83.
Este enfoque dialéctico obstinadamente proseguido por nuestro

filósofo se reafirmará en el examen mismo de las narrativas en consi
deración. Por ello resultaría
... i m p o r t a n t e t e n e r e n c u e n t a q u e lo s « c o n t r a r io s » s o b r e lo s c u a
le s se o r g a n i z a la n a r r a c i ó n C P ( « v io l a c ió n - r e s t a u r a c ió n » ) y l o s q u e
d e t e r m i n a n la e s t r u c t u r a d e la n a r r a c i ó n C N ( « r e p r e s ió n - r e b e l-
d íá » ) se e n c u e n t r a n a ? u v e z e n t r e s í e n r e la c ió n d e c o n t r a r ie d a d ,
ra z ó n p o r Ja c u a l el d is c u r s o C N p o d r ía se r c o n s id e r a d o c o m o u n
« d i s c u r s o c o n t r a r i o » 110.
Si a esto añadimos que «... toda cotidianidad puede ser definida

como una «estructura codal» o como un sistema de códigos que se re
m itirían a sí mismos y que supondrían en relación con la fuerza mis
ma de la codificación, una temporalidad repetitiva»111, nos vamos
aproximando al alcance de la expresión sintaxis de la cotidianidad y,
con ello, a la articulación mencionada con la sintaxis narrativa. Y es
que se trataría de tomar «la palabra «sintaxis» en su sentido primitivo
y que respecto de la vida cotidiana es sin más codal...»112. Atendien
do a que «... esos aspectos codales se encuentran tanto en la narración
misma, como en los sujetos que cumplen las funciones comunicati
vas de emisión y recepción»11 . De allí que la «congruencia» entre las
dos sintaxis no apareciera como uña exterioridad, sino como un in
grediente inherente al proceso mismo de comunicación. Ingrediente
condicionante trascendental. Pero, por si quedaran dudas acerca
del no reduccionismo del enfoque roigiano, debemos indicar, de
nueva cuenta, sus acotaciones al enfoque de Roman Jakobson, que
apuntaban, justam ente, a historizar y arraigar en la conflictiva so
cial toda esta_aproximación. Esta ampliación del cuadro de funcio
nes le llevaba a incluir la de «apoyo» y la de «historización/deshis-
torización». Y esto a partir ae una constatación básica: «Todo
mensaje se apoya sobre otro, al que se le concede un valor absolu
to»114. Y es a partir de este cuestionamiento que proponía efectuar
una crítica ideológica que no quedara simplificada y reducida a las
puras «imputaciones».
110 N arrativa..., pág. 55.

1,1 N arrativa..., pág. 56.
112 N airativa..., pág. 23.
1,3 N arrativa..., pág. 19.
114 N atrativa..., pág. 13 y también sobre esto cfr. pág. 34.
I) FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

Y SEM IÓ TICA NUESTROAMERICANAS
M unido de las herramientas teóricas indispensables y después de
haberlas probado en múltiples ocasiones, Roig emprendería una ta
rea importantísima para respetar la coherencia de su propio enfoque.
Se trataba de la reconstrucción de la reflexión sobre la cuestión del
lenguaje en nuestra propia tradición intelectual. Por supuesto este es
fuerzo" venía precedido de numerosos trabajos donde poco a poco y
con mucha asiduidad había ido precisando la cuestión en diferentes
momentos y autores. Pero, en el que tomamos como base para este
breve resumen aparecería m uy explícitamente desarrollado el tema de
conjunto: las relaciones entre el pensamiento político y la problemá
tica del lenguaje, de los signos y de la semiótica. Aüí situaba la cues
tión en dos momentos: el correspondiente a los movimientos auto
nomistas de~finales del xviii y principios del xix hasta las Cortes de
Cádiz y el de los movimientos independentistas a partir de la batalla
de Ayacucho en 1824. En el primero, comenzaría a hablarse de se
miótica y se am pliaría la consideración de los síntomas a partir de la
semiótica médica y en el segundo «aparecerá entre nosotros por pri
mera vez posiblemente, la cuestión de una “filosofía del lenguaje”» 115.
Los orígenes de la semiótica ios situaba en la obra del médico
ilustrado ecuatoriano Eugenio de Santa Cruz y Espejo (1747-1795),
quien «rechaza las «oscuridades» del barroco» y pretende «bajar hasta
las hablas» para «comunicarse con los «gerundios», los pedantes y, en
general, con el vulgo de todos los niveles sociales»116. Otro caso, en el
qué resaltaba la figura del ciudadano frente al súbdito, sería el del pe
ninsular Antonio Capmany.
JEn el segundo momento, producida la independencia, la cues
tión se reformularía cuando se encuentran en Santiago de Chile cua
tro exiliados ilustres: Juan Bautista Aiberdi (1810-1884), Domingo
Faustino Sarmiento (181Í-1888), Andrés Bello (1781-1865) y Si-
115 «Política y lenguaje en el surgimiento de los países iberoamericanos», en Ar-

:uro Andrés Roig (ed.), El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX
'Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 22), Madrid, Trotta/CSIC, 2000, pág.
128 (en adelante: «Lenguaje...»).
116 «Lenguaje...», págs. 129 y 130. Sobre Espejo se había explayado ya Arturo en
ino de sus textos más articulados y complejos: «Segunda sección: El “hombre de le-
:ras”: Eugenio Espejo», en Humanismo..., t. II. Al cual debemos añadir: La «Sociedad
Patriótica de Amigos del País» de Qitito, Quito, Universidad Estatal de Bolívar/Cen-
:ro para el Desarrollo Social, 1996, 80 págs.
món Rodríguez (1771-1854). En el espíritu de una segunda inde-..

pendencia a lograr ya rio por las armas, que habían efectuado su. ta
rea, sino por la cultura para cambiar hábitos de sumisión y despotis
mo,1Cías, hablas populare^ pasarían a primer plano. «Dentro de éste
clima [ya románticol, en 1842, Sarmiento habló, posiblemente por
primera vez entre nosotros, de una “filosofía del lenguaje” de la cual
los maestras de la lengua no sabían, según él lo dice, “ni la media de
la misa”» 117. Como «hombre de cancha», Sarmiento se expresaba a
través
/ • deli idiarismo
o «opuesto al estilo aforístico y su ideal de fijeza se-
m antica»1 .
Por su parte, Juan Bautista Aiberdi ya habría hablado en M onte
video en 1840 de una filosofía americana de la literatura y en 1837
habría defendido el cultivo del ensayo frente al tratado, único modo
de dar cuenta de la movilidad social y política de la sociedad. Ambos
se opondrían así a un godismo casticista.
El «genial» Simón Rodríguez reformularía la semiótica a partir
de un neohipocratismo, según el cual el uso de aforismos debería es
tar asentado en un «conocimiento de experiencia». Así, pudo propo
ner un saber al que denominó <<demología», el cual «anticipa la futu
ra sociología» y jugaría un papel paralelo al que Aiberdi atribuyó a la
filosofía americana: «organizar las formas discursivas para poder al
canzar un saber de lo nuestro»119. De allí surgiría su propuesta de en-
riqúécimiéñtó de la notación escrita mediante la adición del lengua
je de las manos, del rostro, de la entonación, etc.
Andrés Bello partiría de su lema: «A nuevos tiempos, nuevos sig
nos» y más que gramático se revelaría como humanista. Con todo,
sus propuestas incluirían dificultades como su «discutible tesis de los
dos lenguajes»: humano y de la naturaleza o su distinción entre sig
nos mentales y extramen tales. Pero, a pesar de ello, habría m uy suge-
rentes consideraciones en su reflexión. La conciencia con «su capaci
dad de representación de sí misma» o su idea de un «lenguaje
supuesto en todo lenguaje»120.
Estos afanes convergentes no excluyeron enfrentamientos entre
ellos, que llegarían al extremo de la propuesta de Sarmiento de ex-
117 «Lenguaje...», pág. 131.

118 Cancna: «quicnuismo con el que se refería al habla de los mercados y de los
lugares públicos» («Lenguaje...», pág. 132, cursivas en el original).
119 «Lenguaje...», pág. 134.
120 «Lenguaje...», págs. 136-137. «No queremos decir, de ninguna manera, que
la solución política y social se la buscara en un lenguaje. Nada de esto», señalaba A r
turo en otro de sus trabajos donde abundaba sobre Bello y Rodríguez en esta pers
pectiva (Semiótica..., pág. 8).
pulsar a Bello de la ciudad. Finalmente, Roig consideró el caso «tar

dío» de Juan M ont^voQ 832-1889) y su peculiar cervantismo121.
Este abordaje le permitió recuperar los aportes, desconocidos y
francamente invisibilizados por ignorancia de nuestros autores, a este
giro aparentemente tan actual y tan presuntamente ajeno a preocu
paciones presentes en nuestras tradiciones. Nos parece de la mayor
importancia que Roig se haya detenido a recuperar los aportes pio
neros de nuestros pensadores a estas cuestiones, lo cual nos coloca en
otras condiciones frente a los avances de la reflexión sobre el lengua
je, el signo y la semiótica, indispensables para avanzar en nuestra pro
pia reflexión y de ninguna manera exóticos o meramente impuestos,
a pesar de la ignorancia y mudez académica sobre estos antecedentes
decisivos por otra parte, porque en ellos figura con toda nitidez la im
postación político social irrrenunciable entre nosotros de dicho enfo
que. Estas son cuestiones que, por supuesto, están aludidas en los tér
minos técnicos. No cabe duda acerca de la dimensión pragmática de
estas aproximaciones. Pero, la terminología técnica termina por inhi
bir los contextos a fuerza de darlos por supuestos en su pretensión de
univocidad. Como ya nos ha enseñado Roig, la recuperación de la
equivocidad es clave para no perder el aliento vital de la comunica
ción cotidiana. Y la cientificidad es tal cuando lo logra y no cuando
se agranda a fuerza de desprenderse de sus anclajes.
121 Cfr. lo que ya había adelantado al respecto en su Montalvo..

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T e r c e r a se c c ió n
Filosofando...
No se vaya a creer que pretendemos colocar a
la filosofía en un lugar preferencial respecto de otras
manifestaciones o formas del saber [...] Toca a la fi
losofía, sin embargo, la reflexión sobre el hecho mis
mo del ejercicio del saber como ejercicio de la liber
tad y, más concretamente aún, de liberación. Hecho
que, aún cuando la filosofía sea, como todo saber,
un «hacer teórico», no pueda [sic] alcanzar su pleni
tud sin ser a la vez un «quehacer práctico»1.
La lucha contra su propia ambigüedad consti
tuye el quehacer filosófico mismo2.
A) HERRAMIENTA DE LUCHA
Al momento de caracterizar la Filosofía Latinoamericana que
Roig ejerce y que ha ayudado a precisar y sistematizar desde un pun
to de vista epistémico, debemos enfocar la mirada hacia el objeto de
1 «Palabras de agradecimiento» incluidas en «Arturo Andrés Roig regresa» sec

ción «Documentos», en Prometeo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadalajara,
Universidad de Guadalajara, año 1, mayo de 1985, pág. 125. También reproducido
como «Palabras de regreso», en Moralidad..., pág. 247.
2 Teoría y crítica..., pág. 195. Sugestivas palabras que se complementan y ad
quieren pleno sentido con estas otras: «Debo decir que las ambigüedades si bien se
manifiestan y se han manifestado a nivel teórico, también ellas incluyen a la praxis y
hasta diría que en este segundo aspecto es donde resultan más graves» («Mis to
mas...», pág. 80).
estudio de este saber, hacia el modo de proceder, hacia su justifica^

ción epistemológica. Sin descuidar, por cierto, sus antecedentes, en
cuya reconstrucción tan laboriosamente ha colaborado también
nuestro filósofo, como ya examinamos en la primera sección.
N o s o t r o s h e m o s a f ir m a d o q u e la te m á tic a c e n tra l a lr e d e d o r de
la c u a l h a i d o c r e c ie n d o ese p e n sa r- [el « p e n s a m ie n t o filo s ó f ic o la t in o
a m e r ic a n o » ], h a s id o el d e las m a n e r a s — d e fic ita ria s o n o , s e g ú n los
c a so s— m e d ia n t e las c u a le s el su je to la t in o a m e r ic a n o h a c r e a d o s u
p r o p i o m u n d o o b je tiv o , e n o tra s p a la b ra s, c u á le s h a n s id o s u s « m o
d o s d e o b je tiv a c ió n » . P e n s a m ie n t o éste q u e n o p o d e m o s e s c in d id o
d e l p r o c e s o h is t ó r ic o - s o c ia l d e n u e s t r a c u lm r a la t in o a m e ric a n a ,
c o m o a s i m i s m o d e l d e s a r r o llo y c r e c im ie n t o d e s u s p u e b lo s 3.
Quizá debiéramos releer también otro lugar en que condensaba

a modo de síntesis conclusiva m uy lograda su propia posición. Y es
que estos fragmentos resumen, por así decirlo, los aspectos y dimen
siones que deberemos ir examinando paso a paso en esta sección.
H e m o s d e f i n i d o la F i lo s o f í a L a t i n o a m e r i c a n a c o m o a q u e lla
q u e n o se o c u p a d e l ser, s i n o d e l m o d o d e s e r d e u n h o m b r e d e
t e r m i n a d o , e n r e la c ió n c o n s u s f o r m a s d e o b j e t iv a c ió n y a f ir m a -
c i ó n h is t ó r ic a s . H e m o s d i c h o t a m b ié n q u e el d is c u r s o q u e c a ra c
t e riz a a ese f i lo s o f a r es t a n t o d e s c r ip t iv o c o m o p r e s c r ip t iv o y q u e
h a s t a e n c ie r r a u n a p r e t e n s ió n d e p e r f o r m a t iv i d a d . T o d o e s to n o s
m u e s t r a a a q u e l h o m b r e c o m o u n e n te e m e r g e n t e q u e n o r e n u n
c ia a l e je r c ic io d e u n « j u ic io d e f u t u r o » , c o m o t a m p o c o al d e s a r r o
llo d e f o r m a s d e s a b e r c o n j e t u r a l c o m p a t i b l e s c o n s u p r o p i a e m e r
g e n c i a d e n t r o d e u n p r o c e s o d e h u m a n i z a c i ó n . D e e sta m a n e r a
h e m o s d e d e c ir q u e el d is c u r s o d e la F i lo s o f í a L a t i n o a m e r i c a n a es,
a la v e z , e s p e c u la t iv o y e m a n c i p a t o r i o h e c h o q u e n o lo in v a li d a
e p i s t e m o l ó g i c a m e n t e 4.
3 Aventura..., pág. 57. Véase la siguiente pista muy sugerente para escudriñar de
dónde surge este ocuparse con la objetivación: «[Eugenio] Pucciarelli ha observado
qué en Dilthey está la idea de que se debe estudiar al ser humano en sus objetivacio
nes y “revivir el proceso de recreación”, para lo cual el filósofo alemán proponía
como vía el “comprender” (Verstehen)» («La “crisis”...», pág. 37). Por lo demás, la ,
cuestión tiene que ver con la noción de cultura con que se opere: «... mantenemos la
definición [...la cultura] está integrada por un conjunto de bienes y de relaciones a
través de los cuales se objetiva un determinado sujeto, pero es evidente que ella se
mueve en un plano excesivamente general y abstracto» (Rostro..., pág. 146).
4 Rostro..., pág. 128. Para que no queden dudas, antes ha aclarado en qué senti
do hablaba de performatividadf; «... su enunciado describe una determinada acción
del locutor y su enunciación tiene pretensión de ser equivalente al cumplimiento de
la misma» (págs. 105-106).
F i l o s o f a n d o .. 153
Se trataría de un inscribirse decididamente en el ejercicio filosó

fico sin temor a rotulaciones que podrían ser despreciativas. Por ello
insistía en confirmarlo: «... estamos plenamente conscientes de que
hacemos nuestra filosofía, con toda su riqueza y múltiples desarrollos
y tendencias, la Filosofía latinoamericana»5. La haríamos inmersos en
la conflictiva social, sin opciones supuestamente neutrales, obligados
a tomar partido y felices de hacerlo. Afilando y afinando los instru
mentos, las herramientas, que permitirían reconfigurar la realidad so
cial y dignificar la vida hum ana individual y colectivamente. «De este
modo, la Filosofía latinoamericana se presenta como una herramien
ta de lucha en la que lo teorético no se queda en el mero plano de un
«juego de lenguaje», sino que es organizado en función de un pro
grama de afirmación de determinados grupos humanos»6. Como
siempre habría sido, por otra parte, el ejercicio de la filosofía. Él re
conocimiento de este hecho le conduciría a ocuparse también de las
«... ‘ políticas filosóficas” o modos de hacer filosofía en relación con la
inserción de este tipo de saber con [y podría ser también ¿en?] el me
dio social dentro del que surge»7.
B) DESLINDE DE LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

Si nos preguntamos cuándo se inicia en Roig esta adscripción a
la Filosofía Latinoamericana, la respuesta tiene muchos vericuetos.
Está claro que indicios de ello se encuentran en las relaciones con co
legas latinoamericanos, que comienzan en Mendoza en 1949 jpon
motivo del Primer Congreso Nacional de Filosofía. A llí se conoce,
entre otros, con Francisco M iró Quesada; posteriormente en su «re
torno» de Francia y, también en 1959, cuando se encuentra en Bue
nos Aires con Leopoldo Zea8. Cuando Roig indicaba, en otro mo
mento, que «La problemática de una Filosofía Latinoamericana la

6 Aventura..., págs. 129-130.
8 En su carta a Rodolfo Pérez Pimentel, fechada en Mendoza el 12 de noviem
bre de 1992, señalaba a propósito de su post-grado en París en 1953: «Es necesario
tener en cuenta que íbamos a Europa con el mito de Europa, a confirmarlo [...] Pero
también fue un viaje de apertura hacia el resto del mundo y, de rebote, de apertura
hacia nuestra América [...] Como tampoco puedo olvidar que en el viaje de regreso,
en medio del océano, me hice el propósito de dejar la filosofía antigua y dedicarme
a la filosofía latinoamericana, a lo nuestro. Y esto creo haberlo cumplido, pero sin
caer en el error de desconocer los valores positivos de la cultura europea».
iniciamos con nu estro' libro Teoría y crítica del pensamiento latinoa

mericano...» de 1981 y*ténemos que ser precavidos con la fecha9. Por
los datos que se brinda en el mismo libro, los materiales que lo com
ponen habrían sido elaborados ypresentados en diversos eventos aca
démicos en la década que abarca de 1969 a 197910. En cualquier
caso, este libro ha sido leído como una obra orgánica y ha coloreado
toda la recepción de la producción latinOamericanista del autor11.
Debemos dejar esta vía abierta para quienes deseen encarar la tarea de
reconstruir la génesis de la obra roigiana y, junto con ella, la de la re
percusión de otros autores en su obra. Nosotros vamos a concentrar
nuestro esfuerzo en precisar el modo en que Roig ha ido entendien
do, perfilando y acotando epistemológicamente este filosofar.
Para ello, es indispensable consignar de nueva cuenta, por consi
deraciones a desarrollar posteriormente, que de ninguna manera
aceptaría Roig que su filosofar fuera entendido como u na Jilos o fía de
la cultura. Su deslinde es reiterado. Detengámonos en dos lugares en
cuyas formulaciones hay elementos esclarecedores:
... la F i l o s o f í a L a t i n o a m e r i c a n a n o es u n a f ilo s o f ía d e la c u lt u r a ,
a u n q u e é sta — c o n s i d e r a d a c o m o t o t a lid a d d e la s o b j e t iv a c io n e s ,
t a n t o m a t e r ia le s c o m o e s p ir it u a le s — se a re fe re n te c o n s t a n t e [...]
H e m o s a f i r m a d o q u e la F i l o s o f í a l a t in o a m e r i c a n a tie n e c o m o u n o
d e s u s o b j e t o s r e le v a n t e s el d e n u e s t r a c u lt u r a . S i n e m b a r g o , n o es
9 Caminos..., pág. 59, nota 32.

10 Teoría y crítica..., pág. 8. Información complementaria en su respuesta a la
encuesta para Las Ideasy sus Historiadores...: «... Ríe también en Morelia [1975] don
de convinimos con [Leopoldo] Zea la redacción y publicación de nuestro libro Teo
ría y crítica delpensamiento latinoamericano, que sería publicado en 1981 por el Fon
do de Cultura Económica» (pág. 130). En otro lugar indicará también respecto de
este libro que el «... título fue sugerido por nuestro amigo Leopoldo Zea en Morelia,
en aquella misma reunión...» (Carta a Zdenek Kourím fechada en Mendoza el 8 de
diciembre de 1985, pág. 9).
11 Entre otras muy valiosas lecturas de este texto ya clásico de nuestro pensa
miento, cfr. las tesis de Günther Mahr (ya citada) y la de Carlos Pérez Zavala, Artu
ro A. Roig, La filosofía latinoamericana como compromiso, Río Cuarto, Argentina,
ICALA/Universidad Nacional de Río Cuarto, [¿1999?], 198 págs. También estu
dios que calan en algunas de sus partes medulares como los de: Alejandra Ciriza,
«Cuestiones metodológicas. Los fenómenos de mediación en el discurso»; Mario
Magallón Anaya,j<Arturo Andrés Roig: la normatividad en el pensamiento filosófi
co latinoamericano»; Gregor Sauenvald, «Hegel y la teoría crítica de Arturo A. Roig:
teoría y crítica del pensamiento latinoamericano» y Ofelia Schutte, «De la concien
cia para sí a la solidaridad latinoamericana: reflexiones^sobre el pensamiento teórico
de Arturo Andrés Roig», en ^Filósofo e historiador).., págs. 81-105, 237-244, 229-
307, 309 -3 19 respectivamente.
F i l o s o f a n d o .. 155
u n a f ilo s o f ía d e la c u lt u r a , y s i t u v i é r a m o s q u e c u a lif ic a r la d e b e r í
a m o s d e c ir q u e m á s se a p r o x i m a a u n a a n t r o p o l o g í a q u e a o t r o
c a m p o d e l s a b e r 12.
Esa insistencia, como se verá más adelante en la últim a parte

de este trabajo, no es un prurito disciplinario, sino que proviene
de su clara conciencia de las delicadas derivaciones teóricas e ideo
lógicas de ese deslinde. Confluye con este deslinde su constante
reivindicación de la dim ensión liberadora del filosofar, compagi- <r\
nable, aunque no fácilmente dado en prim era instancia su aspecto
paradójico, con un rechazo de buena parte de las modalidades
adoptadas por la Filosofía de la Liberación13. Esta dim ensión libe
radora o liberacionista de su filosofar se manifestó a través del sím
bolo defCalibárpy, más allá de las expresiones históricas concretas
que adoptó lá^llamada filosofía de la liberación en sus diferentes
variantes, trató de asumir esa dimensión desde una perspectiva fi
losófica latinOamericanista.
Y a s í f u e c o m o C a l i b á n t o m ó la p a l a b r a y se g e s t a r o n , e n
p a r te , la s f i lo s o f ía s l i b e r a c i o n i s t a s d e la s q u e p r o v i e n e la a c t u a l
F i l o s o f í a l a t i n o a m e r i c a n a [...] D i j i m o s q u e e n t r e la s d é c a d a s d e
lo s 6 0 y 7 0 d e e ste s i g l o [ x x ] , se g e s t a r o n t o d a s e sa s f i l o s o f ía s l i
b e r a c i o n i s t a s q u e a h o r a t r a t a m o s d e a s u m i r d e s d e la F i l o s o f í a la
t in o a m e r ic a n a .
12 Caminos..., págs. 64 y 89. Es notable la semejanza de enfoque con el joven

Leopoldo Zea, crítico del neokantismo en 1947, como ya lo señalamos en la sección
anterior, pág. 76, nota 111 .
13 Aquí es interesante recuperar lo que señalaba Arturo en relación con lo para-
dojal, a propósito de las propuestas postmodernas: «Es como el método de la para
doja. La paradoja es un enunciado que no se sostiene por sí mismo, pero que tiene
la virtud de demostrarme que hasta ese momento, el tema no lo había estudiado su
ficientemente y que hay que retomarlo. Esto [añade con su ironía desbordante, aun
que siempre precavida frente a la sátira o a la injuria] es lo que me enseñan los post
modernos y les estoy muy agradecido» (Raquel Fernández, «Filosofar es una
actividad arriesgada. Entrevista con Arturo Andrés Roig», en Brújula para leer, Ma
nagua, CD con entrevistas...).
14 Caminos..., págs. 96 y 103. En consonancia con esta revaloración: «De ahí
que surgiera una generación que sintió vergüenza de haber hecho filosofía y que co
menzó a hablar de filosofía de la liberación» (Historia de las Ideas..., pág. 45). Por su
puesto, que aquí la noción de generación no tiene ningún sentido técnico y consti
tuye una alusión a varias generaciones cronológicas. Sobre Calibán cfr. Humanismo
Ecuatoriano..., págs. 240-241, nota 91.
156 H o r a c io C e r i/ t i i G u l d b e r g
C) ¿FILOSOFÍA EN O DE?
Ayuda a ir acotando esta concepción suya de la filosofía el des
cartar discusiones completamente rebasadas, aunque no pór ello me
nos reiteradas en los ámbitos académicos, muchos de cuyos integran
tes parecen no enterarse de lo hecho y se solazan en disputas
aparentemente m uy rigurosas, pero poco aportativas a estas alturas.
Pensamos en las discusiones culminadas en la primera mitad del siglo
xx en relación con dos enfoques: las presuntas contraposiciones entre
universalismo y particularismo, por un lado, y entre preposiciones en
y de, por el otro. Roig se pronunciaba de manera tajante, cuando de
nominaba «... vana, la discusión de si se ha de hablar de la filosofía en
América (o en el Ecuador de la filosofía de América o del Ecuador) o
simplemente de una filosofía americana (o latinoamericana) y ecua
toriana»15. A pregunta expresa de nuestra amiga uruguaya M aría An
gélica Petit respondía:
Y o n o h a r í a e sa d if e r e n c ia . L o u n iv e r s a l n o e stá r e ñ i d o c o n lo
p a r t ic u la r . L o u n i v e r s a l y lo p a r t i c u la r t ie n e n u n a in t e r r e la c ió n
d ia lé c t ic a c o n s t a n t e y p e r m a n e n t e . Y o , d e s d e m i p a r t i c u la r i d a d la
t i n o a m e r ic a n a , a b o r d o lo u n iv e r s a l [...] E l p r o b l e m a n o v a p o r la
c o n t r a p o s i c i ó n u n iv e r s a l- p a r t ic u la r * 16.
Y en otra entrevista, diría metafóricamente aludiendo a estas

mismas discusiones y a los deslindes que antes mencionábamos:
«... tenemos los pies puestos en algún lado»17.
Para terminar de romper con cualquier idea de dogmatismo o de
repetición im itativa y acrítica, rechazaba la noción de escuela, para
insistir en que tenemos por delante mucho trabajo, muchas tareas a
realizar con esfuerzo y entrega plena. Sin petulancia, porque lo que
modestamente vamos aportando constituiría un granito de arena
más en el esfuerzo colectivo por hacernos una vida más digna de ser
vivida.
B i e n es c ie r t o q u e es n e c e s a r io a c la r a r q u e n o se tra ta d e u n a
filo s o f ía , e n e l s e n t i d o d e u n a d e t e r m i n a d a e sc u e la , s i n o q u e es
15 Historia de las Ideas..., pág. 74 (énfasis en el original).

16 «Latinoamérica ante la globalización y la conflictividad», reportaje para Cua
dernos de Marcha, Montevideo, julio-agosto de 2 0 0 1, pág. 63.
17 Marcelo Sapunar, «Acerca de... Arturo Roig», en ABCdario Latinocracia, en
CD entrevistas...
F i l o s o f a n d o .. 157
más bien una tarea filosófica que se ha ido enriqueciendo en fun

ción de las diversas formulaciones teóricas con las que se ha traba
jado en ella18.
D) DIALÉCTICAS DISCURSIVA Y REAL

Una dim ensión constitutiva de su filosofía es la dialéctica. Pero,
resulta que dialéctica no sólo se dice de muchas maneras, sino que se
ha ejercido en m uy diversas modalidades. Queremos decir, que no
nos interesa tanto aquí, aunque dependerá de los contextos y objeti
vos de investigaciones específicas, las diferentes definiciones o carac
terizaciones que se han dado de la dialéctica, sino los modos como se
la ha ejercido19. Lo mismo vale pata el caso de nuestro autor. Nos in
teresa saber qué entendió por dialéctica, pero mucho más, cómo ope
ró con ella. El nudo del asunto pareciera situarse en las dos dialécti
cas que Roig distinguió y en el modo de su articulación. De los
muchos lugares en que se trata la cuestión en la obra de Roig, hemos
seleccionado el siguiente. Se trata de dos párrafos, que darán lugar a
una larga cita, donde la consideración de la dialéctica presupone el
giro lingüístico a la Roig que ya hemos caracterizado en la sección an
terior y es probablemente una de las relaciones más completas de lo
que entendió por dialéctica en su producción latinOamericanista. No
es casual que esté situada en su principal trabajo sobre la función utó
pica. Detengámonos en la lectura del texto y examinemos posterior
mente algunas de sus consideraciones claves.
Si atendemos a los tipos de dialéctica puestos en ejercicio en
los discursos que
integran un universo discursivo podríamos hablar
también si 110 de un «dualismo», por lo menos, de un doble trata
miento que expresamos con la distinción entre una «dialéctica dis
cursiva» y una «dialéctica real». Esta diferencia surge de haber acep
tado como fíe n te de todo universo discursivo en su totalidad a la
facticidad social. La dialéctica discursiva se da como un hecho del
lenguaje en el que se ignora el fenómeno de la mediación. Se tra
ta, además, de una dialéctica que parte de lo que para nosotros es
un momento pre-dialéctico (en el sentido de anterior a la formu
lación discursiva dialéctica) hecho que se caracteriza por una se
lección de los «datos» dialectizables desde una posición que si bien

19 Roig mismo lo señala a propósito de Hegel, apoyándose en Jacques D ’Hondt
(cfr. Caminos..., pág. 37).
n o ca re ce d e o b j e t iv id a d , m u e s t r a e n u lt im a in s t a n c ia n a d a m á s q u e
u n a c a ía p a r c ia liz a d a s o b r e c u y a b a se se e n u n c i a n lo s « u n iv e rsa le s
id e o ló g ic o s » . F r e n t e a ella, la « d ia lé c tic a real» sería, s in másy con las
dificultades que acayrea esta afirmación, la d e lo s h e c h o s . L o s p r o c e
s o s so c ia le s, e n p a r t ic u la r la s lu c h a s so c ia le s, v a n d e s m o n t a n d o u n i
ve rsa le s id e o ló g ic o s y q u e b r a n d o s u t íp ic a c ir c u la r id a d e x c lu y e n t e
h a c i e n d o q u e a q u e lla « d ia lé c tic a d is c u r s iv a » se v a y a n e g a n d o a s í
como no hay «hechos en
m i s m a e n s u s f o r m u la c io n e s . A h o r a b ie n ,
bruto», niposibilidad de aproximarnos a lafactibilidad sinopor la me
diación del lenguaje, esa « d ia lé c tic a real» q u e les se ría p r o p ia , sejuega
iyievitoblemente también a yiivel discursivo. S e trata, a p e s a r d e lo d i
c h o , d e u n a « d is c u r s iv id a d n e g a tiv a » c u y a r a z ó n d ia lé c d c a p r o f u n d a
n o se e n c u e n t r a e n p r iv ile g ia r el m o m e n t o d e la s to ta liz a c io n e s.
D e s d e o t r o p u n t o d e v is t a p o d r í a m o s d e c ir q u e u n te xto
m u e s t r a u n a d ia le c t ic id a d q u e e s reflejo siempre de la realidad, p e ro
q u e p u e d e s e r lo p o n i e n d o e n e je rc ic io d o s m o d o s d iv e r s o s d e m e
d i a c i ó n q u e h a c e n q u e a q u e lla d ia le c t ic id a d se q u e d e e n el m e r o
p l a n o d e l o « d is c u r s iv o » o se aproxime a lo «real». S ie m p r e n o s p a
re ce q u e l o q u e h e m o s d e n o m i n a d o « d ia lé c t ic a re al» es u n a m e t a
a la c u a l p o c f e m o s a p r o x i m a r n o s , c o m o a s i m i s m o q u e e sa a p r o x i
m a c i ó n n o es f r u t o d e u n a a c t iv i d a d p u r a m e n t e te ó ric a . L a p r a x is
es la q u e se o c u p a d e ir d e n u n c i a n d o lo s s u c e s iv o s « n iv e le s a e d is
c u r s i v i d a d » e n lo s q u e se m u e v e el e je rc ic io d ia lé c t ic o , d e ir h a
c i e n d o q u e p o d a m o s e s ta b le c e r la d i s t i n c i ó n e n t r e « d ia lé c t ic a d is
c u r s iv a » y « d ia lé c t ic a real» a nivel del discurso20.
Si la facticidad social se considera la «fuente» de donde surgiría
todo universo discursivo sería factible diferenciar a nivel discursivo
dos formas de dialéctica: «discursiva» y «real». En una típica posición
idealista, la dialéctica discursiva ignoraría la mediación (¿pasa o quie
re hacerse pasar por la realidad misma?) y procedería mediante un re
corte de los «datos» (que no son tales, justamente porque no son lo
dado, sino lo escogido); una selección previa que determinaría lo que
se incorpora y lo que se deia fuera del juego dialéctico. El ejemplo
más destacado y constante de nuestro autor consiste en la determina
ción de lo que sería histórico y de lo que se relegaría a geográfico pa
radigmáticamente en la obra de Hegel21. Los presuntos datos «dia-
20 «El discurso utópico...», págs. 28-29 (los subrayados son nuestros). Es sinto-
mádco destacar que casi con las mismas palabras el contenido de estos párrafos se re
pite en un trabajo que lleva el significativo título de «¿Cómo leer un texto?» editado
originalmente en el Ecuador en 1982 y luego incorporado al volumen Historia de las
Ideas..., págs. 1 1 0 -1 1 1 .
21 Son varios los lugares donde reitera el caso de Hegel. Cfr., por ejemplo, «...
Hegel coloca a América en la parte geográfica» («Mis tomas...», pág. 85).
Fil o s o f a n d o . . 159
lectizables» pasarían a ser organizados así en «universales ideológi

cos». Advirtamos, por tanto, la importancia de lo ideológico en el
seno mismo de la dialecticidad, haciendo posible y estorbando articu
ladamente la propia reflexión siempre discursiva. La dialéctica real
sería también discursiva, consistiría en el reflejo discursivo de un pro
ceso histórico conflictivo. Por ello, a la praxis le tocaría ir desmon
tando códigos, quebrando totalidades pretendidamente irrebasables.
La dimensión crítica se forjaría apoyada en esa espontánea e inevita
ble irrupción histórica permanente, fruto de la praxis social y, sobre
todo, de los sectores sociales emergentes que pondrían en cuestión lo
dado. Sobre este proceso se harían factibles todos los tratamientos
técnicos, los metalenguajes y los discursos críticos. Por eso, ha señala
do Roig, como mostramos en la sección anterior y reiteraría él un
poco más adelante de este lugar recién citado, que la ideología, la lu
cha ideológica en tanto parte del conflicto social, sería intrínseca a la
crítica22. Lo real de esta dialéctica sería algo así como lo más cerca’
que podríamos ubicarnos de la realidad desde el discurso, habida
cuenta que no habría accesos inmediatos (no mediados) a la realidad
y siempre la realidad sería construida (¿y reconstruida?) a través de ese
icceso discursivo. Por ello, la dialéctica real pudo ser calificada como
una meta a la cual podríamos aproximarnos tendencialmente y no
por puro esfuerzo teórico solamente, sino por obra, sobre todo, de la
praxis social, dado que «[e]l proceso histórico se nos presenta como
urna permanente quiebra de la circularidad de los mensajes estableci
dos» . Sería a propósito del estudio del aporte de nuestros pensado
res del xix especialmente, que Roig destacaría este aspecto con las si
guientes palaDras: «Aquella asimilación creadora no-consciente, fruto
de una dialéctica real, la de los hechos mismos, encontró pues en de
terminados momentos, quienes supieran verla y afirmarla en el nivel
del discurso»24. Y a propósito de los pensadores del xviii diría: «... con
;as contradicciones de todo discurso que es una manifestación de una
realidad asimismo contradictoria»25. Desde el punto de vista meto
dológico resulta interesantísimo constatar que Roig procedió aten
diendo a los universos discursivos, pero no para privilegiar las totali
22 Las relaciones entre ideología y crítica constituyen parte del meollo de su con
vencía inédita sobre «La filosofía como función de vida», pronunciada en Mendo-
ta el 5 de agosto de 1970.
' 23 Humanismo ecuatoriano..., pág. 80. Afirmaciones todas que hay que tomar
:onsiderando siempre la imposibilidad de acceso inmediato a la realidad ya anotada.
zaciones, sino justamente para ponerlas en cuestión. Por ello habló de

una discursividad «negativa». Es menester tomar con mucho rigor
esta dimensión de quiebre de totalidades, porque sería constitutiva
de la filosofía como tal, teóricamente hablando. Roig resultará, como
siempre, m uy explícito:
D e s d e el p u n t o d e v is t a d e s u c o n s t i t u c i ó n e p is t e m o ló g ic a , la
f ilo s o f ía — e sa m i s m a f ilo s o f ía q u e p r e t e n d e m o s re sc a ta r c o m o fi
lo s o f ía la t in o a m e r i c a n a — p r e t e n d e in s t a la r s e e n u n a n o c i ó n d e
t e m p o r a l i d a d a b ie r t a y s o b r e la b a s e d e u n c o n c e p t o d e f u t u r o q u e
n o se a r e p e t ic ió n n e c e s a r ia d e lo d a d o . S u d ia lé c t ic a s e o r g a n i z a s o
b re la p o s i b i l i d a d d e u n a r u p t u r a d e la s t o t a lid a d e s o b je tiv a s , e n
c o n t r a p o s i c i ó n c o n u n a d ia lé c t ic a re p e t itiv a , q u e se ría p r o p i a d e lo
q u e p a r a n o s o t r o s e s el « d is c u r s o o p r e s o r » 26.
Y todavía más, como parte de esa discursividad liberadora se re

queriría atender cuidadosamente al ejercicio utópico como dimen
sión decisiva, porque «El poder del pensar utópico se encuentra más
en la negación que en la afirmación. La dialéctica propia de lo utópi
co es la contra-dialéctica de las totalizaciones»27. Esta dialéctica «des
totaliza», como lo ha señalado acertadamente M aría del Rayo Ramí
rez Fierro en su estudio «utopológico», donde trabajó sobre el
tratamiento de la utopía en Roig, además de otros autores28.
A partir de estas consideraciones se van llenando de significación
y rearticulando nociones que hemos enfocado ya anteriormente.
D e s d e el p u n t o d e v is t a d e la o r g a n i z a c i ó n d ia lé c t ic a d e l d i s
c u r s o , e n p a r t i c u l a r s i p e n s a m o s e n la h i s t o r ia y e n la f ilo s o f ía d e
la h is t o r ia , p o d r í a m o s d e c ir q u e la « f u n c i ó n d e a p o y o » c o n s o l i d a
la ta re a p r e - d ia lé c t ic a d e la s e le c c ió n d e lo s data, d á n d o l e p le n a
j u s t i f i c a c i ó n y q u e la « f u n c i ó n d e d e s h is t o r iz a c ió n » es el m o d o
c ó m o se lle v a a c a b o la s e le c c ió n m i s m a , e n c u a n t o « m o m e n t o
n i h i l i z a d o r » 29.
Detengámonos en esa selección pre dialéctica y añadamos otras

consideraciones complementarias que Roig irá desgranando en dis
tintos lugares de su reflexión. Ella consistiría, si la miramos desde las
26 «El discurso utópico...», pág. 4 1.

27 «El discurso
"J-'l UIOVUIOV utópico...»,
UIVJJJ1V_\J. y pág. y
55.
28 Cfr. María del Rayo Ramírez Fierr'o, Utopología desde Nuestra América, Mé
xico, FFYL (UNAM), tesis de Maestría en Filosofía, 2005, 162 págs. Especialmen
te el apartado «Función utópica como topos del discurso: Arturo Andrés Roig».
Fi l o so fa n d o .. 161
í a r r a t i v a s h i s t ó r i c a s , e n «... u n m o m e n t o a n t e r i o r a la c o n s t r u c c i ó n
ie la n a r r a c i ó n e n e l q u e d e c i d i m o s c u á le s h e c h o s s o n « d i g n o s » o n o
le s e r h i s t o r i a d o s . S e l e c c i ó n q u e s e e n c u e n t r a r e g i d a p o r u n a v i s i ó n
l i c o t ó m i c a d e l a r e a l i d a d s o c i a l. . . » 30. L a d i c o t o m í a f o r m a r í a p a r t e d e
a fa c e ta a x io ló g ic a d e e sta s e le c c ió n a pyiorlstica, d a d o q u e s o n v a lo -
es y a n t iv a lo r e s lo s q u e e n t r a r ía n e n ju e g o . P o r e s o t a m b ié n , c o m o y a
¡ e ñ a la m o s , l o i d e o l ó g ic o o p e r a r ía e n e ste n iv e l a n t e r io r a t o d a n a r r a
r o n y c o m o c o n d i c i o n a n t e d e la r e f le x ió n m is m a . E s a p r o p ó s i t o d e
tsta d i m e n s i ó n p r e v ia q u e se m u e s t r a e n p l e n i t u d la f e c u n d i d a d d e l
e j e r c ic io d e la s o s p e c h a e n e l p e n s a m i e n t o d e n u e s t r o f i l ó s o f o . P e r o ,
10 n o s c a n s a r e m o s d e s u b r a y a r q u e a e s t a d i m e n s i ó n p r e v i a , a e s t e
< a n te s» s e a c c e d e s i e m p r e d i s c u r s i v a m e n t e . V a l e d e c ir , n u n c a e s f a c t i
ble e l u d i r l a m e d i a c i ó n y é s t e e s e l v a l o r d e l g i r o r o i g i a n o , s o b r e e l
;u a l re s u lt a d if íc il e x a g e r a r s u im p o r t a n c ia p a r a t o d a r e f le x ió n u lt e
rior. E l h i t o p o r é l m a r c a d o s ó l o p u e d e s u p e r a r s e , e n e l s e n t i d o e s -
: r ic t o d e l t é r m i n o , l o c u a l s u p o n e m o s q u e s e p o d r á e f e c t u a r c o n e l
: i e m p o y e n la m e d i d a d e e j e r c e r e l f i l o s o f a r a l a R o i g h a s t a s u s ú l t i -
n a s c o n s e c u e n c i a s t o d a v í a n o d e v e l a d a s 31. L o s l í m i t e s d e e s t e f i l o s o
far s e r á n t r a n s g r e d i d o s p o r l a p r a x i s , d e a c u e r d o a s u s p r o p i a s r e g l a s
ie l j u e g o , y h a b r á q u e e fe c t u a r e l e s fu e r z o t é c n ic o d e s is t e m a t iz a r lo
q u e la d i a l é c t i c a r e a l e x i j a m o d i f i c a r d e l a d i a l é c t i c a d i s c u r s i v a .
E n t r e la s c o n s e c u e n c ia s p r o c e d im e n t a l e s a e x t r a e r d e l o a q u í e x a
m i n a d o s e e n c u e n t r a n l a s s i g u i e n t e s . S e d e b e r á e v i t a r a t o d a c o s t a «...
r e d u c ir la d ia lé c t ic a re a l d e lo s p r o c e s o s a u n a m e r a d ia lé c t ic a d i s c u r
s iv a ...» 32. S i g u i e n d o a n u e s t r o s m a e s t r o s d e l xdc, d e b e re m o s a b r ir n o s
i « u n a c o m p r e n s ió n d i s t i n t a d e la d ia l é c t i c a » c o n u n a « c o n c ie n c ia
h i s t ó r i c a p a r a la c u a l t i e n e p r e s e n c i a la a l t e r i d a d » y e n la c u a l « [ n ] o s e
s u b r a y a e l m o m e n t o d e t o t a l i z a c i ó n . . . » 33. L a c r í t i c a d e b e r á e j e r c e r s e
s n r e la c i ó n c o n la c e r r a z ó n d e la te o ría , e n a q u e lla s d i m e n s i o n e s e n
30 Aventura..., pág. 160. Cfr. otras enunciaciones semejantes en Caminos..., pág.

127; Teoría y crítica..., pág. 173 y en la 177 enunciado como «momento no-dialéc-
rico [...] que responde a los presupuestos axiológicos que constituyen la estructura
profunda del mismo».
31 Sobre el sentido estricto de la Aujhebung en Hegel cfr. Teoría y crítica..., pág.
191. Y en otro lugar: «... dentro deja fecunda, mas no por eso menos traicionera ca
tegoría de Aujhebung hegeliana» (Etica..., pág. 86).
33 Teoría y crítica..., pág. 113. Aquí cabe subrayar, ya en relación con los maes
tros del siglo xx, el análisis crítico que hace Roig de la dimensión dialéctica expues
ta por el filósofo uruguayo Carlos Vaz Ferreira. En relación con Lógica Viva (1910)
de éste último y expresamente sobre su tratamiento del «paralogismo», cfr. Teoría y
crítica..., págs. 119 -12 0 .
que la teoría se cierre ante la praxis de la que está llamada a dar cuen
ta. La filosofía roigiana buscará siempre una apertura respecto de la
praxis, «... la función de la crítica consiste en ir señalando las formas
de cierre en el pensamiento filosófico»34. Esta actitud tendrá consecuen
cias incluso procedimentales, en cuanto que propiciará el «... abrirse a
otros campos colindantes con el saber filosófico, rechazados o igno
rados por la filosofía y la historiografía oficiales»35. Esta apertura con
ducirá, según Arturo, como de la mano a la consideración de las di
versas formas discursivas y de las dimensiones transdiscursivas.
Y p o r c ie r t o q u e el d e s c u b r i m i e n t o d e lo s u n i v e r s o s d is c u r s i
v o s n o s ó l o p e r m i t e p o n e r e n e je rc ic io u n a te o ría c r ít ic a d e la s id e
o lo g ía s , s i n o t a m b i é n u n a le c t u r a d e la s f o r m a s r ic a s y c o m p le j a s
d e la t r a n s d i s c u r s iv i d a d a tra v é s d e las c u a le s d e s c u b r i m o s lo s a v e
ce s s e c re t o s p a r e n t e s c o s e n t r e f ilo s o f ía s n a r r a t iv a s d e la h is t o r ia , re
la t o s u t ó p i c o s , c u e n t o s t o m a d o s d e l m u n d o p o p u la r , o n o v e la s,
s i n q u e p r e t e n d a m o s re s ta r a n i n g u n o d e e llo s el v a l o r o d is v a l o r
q u e p u e d a n t e n e r e n r e la c ió n c o n la p r a x is s o c ia l36.
Es sugestivo que, de modo autobiográfico, él mismo ubicara la

cuestión de la selección pre dialéctica en el marco de sus reservas fren
te al ejercicio de la Filosofía de la Historia.
E l p r o b l e m a d e la f ilo s o f ía d e la h i s t o r ia se m e p la n t e ó a m í
c o n c r e t a m e n t e c u a n d o d e s c u b r í a lg o q u e re s u lta o b v io , a ú n c u a n
d o n o se l o v e a e s p o n t á n e a m e n t e . D e s c u b r í q u e la s f ilo s o f ía s d e la
h i s t o r ia t r a d ic io n a le s se o r g a n i z a n s o b r e u n p r o c e s o d ia lé c t ic o ,
p e r o q u e t o d a s t ie n e n u n m o m e n t o p r e - d ia lé c t ic o d e s e le c c ió n d e
d a t a . E s t e m o m e n t o es in c lu s i v e n o t e ó r ic o y s u r g e d e la i n s e r c i ó n
e n la v i d a d e l p r o p i o f i l ó s o f o 37.
El caso de la Filosofía de la Historia es especialmente relevante

para lo que venimos examinando. Roig insiste en que debe estudiár
selo en la medida en que es una de las formas discursivas narrativas
más socorridas en la tradición del pensamiento latinoamericano. Y es
una forma casi ineludible. Pero, él mismo se resistió a practicarla
como forma de saber filosófico epistémicamente justificable. En este
momento pre-selectivo y pre-dialéctico se pondrían en juego discur
34 « M i s tomas...», p ág. 8 6.
35 Historia de las Ideas..., pág. 4 5 .
36 Caminos..., pág. 1 3 0 .
37 « M i s tomas...», pág. 8 5 (negritas en el origin al).
F il o s o f a n d o .. 163
sivamente formas de elusión, alusión e ilusión en relación con un su

jeto alterativo, capaz de enunciar un discurso desde una escala axio
lógica enfrentada a la nuestra.
La ilusión [«... “de objetividad” (de “realidad”)»] consiste en
entender que el valor dialéctico de nuestro discurso es la expresión
omnicomprensiva de una «dialéctica real», siendo que para poder
nos instalar en nuestra «dialéctica discursiva» liemos comenzado
por suspender lo dialéctico mismo38.
E) H U M AN ISM O FRENTE A
ACADEM ICISM OS SERVILES
Nadie podría dudar de la integridad profesional de un académi
co como Roig. Sin embargo y de modo sólo aparentemente paradó
jico (ya hemos señalado también con él, que lo paradojal consiste en
buena medida en esa apariencia, la cual se diluye apenas considera
mos cuidadosamente a lo que en ella se alude), como hemos ido se
ñalando, el filosofar exige un gran esfuerzo para ejercerse de manera
rigurosa y cabal en un enfrentamiento constante con las limitaciones
academicistas. Son innumerables los lugares de su obra en que Roig
ha tratado el problema. Hasta podríamos afirmar, sin exageración
ninguna, que no perdió ocasión para distanciarse reiteradamente de
esas rutinas esterilizantes. Vamos a enfocar algunos de esos lugares
que nos han parecido más relevantes y explícitos para perfilar cada
vez mejor su concepción del filosofar.
Para comenzar, es menester reconocer con toda claridad que
nuestro trabajo es académico y, por tanto, lo que requerimos es cues
tionar las pautas y la ubicación misma de lo académico en lo social.
«No se ha de olvidar, además, que la filosofía no es un quehacer de
los sectores populares, aun cuando todo ser humano sea filosófico,
sino que es fruto de una comunidad académica que ha estado, por lo
/ general, de espaldas a los sectores marginados y explotados»39. Y en
otra formulación quizá hasta más rotunda, si cabe:
Se trata, como necesariamente debemos declararlo de modo
franco, de par ticipar en la reconstrucción de una de las tantas ma
nifestaciones culturales atendiendo al proceso de lucha contra las
38 Teoría y crítica..., pág. 182. Desde la página^ 179M texto se concentra en el

examen de la Filosofía de la Historia con especial atención.
d iv e r s a s f o r m a s d e a li e n a c ió n d e r iv a d a s b á s ic a m e n t e d e n u e s t r a s i
t u a c ió n d e d e p e n d e n c ia , c o m o d e la v i g e n c ia d e u n s is t e m a d e re
la c io n e s s o c ia le s o r g a n i z a d o s o b r e la r e la c ió n e n tr e o p r e s o r e s y
o p r i m i d o s 40.
Sería éste un modo de decirnos que los académicos suelen estar

del lado que no les corresponde — ¿confundidos?— , tomando parti
do, fuera de sí. Y, a pesar de todo, «... hay y ha habido para nosotros
formas de un pensar no alienado, aun dentro de desarrollos de un
pensar ‘ académico”, mundo en el que la alienación impera y todo eso
dentro de una situación global de alienación...»41. La actitud rutina
ria en la academia sería la de una cierta evasión déHa realidad. Por
ello, sería menester resituarse para poder ejercer un trabajo intelectual
pertinente, porque «... no estamos pensando en esa «realidad» ficticia
común en las academias, sino en esa otra, la que no se quiere ver, la
afligente»42. La realidad de las grandes mayorías, para quienes no de
jará de resultar irrelevante la actividad filosófica y se les aparecerá
como «estrafalario» el lenguaje técnico. Con todo, este lenguaje téc
nico debería procurar acceder a aquel «... W eltbegrif del que habla
Kant, aquel “concepto m undial” opuesto al Schulbegrif, el de los
académicos limitados al vocabulario vigente en la escuela»43. Esta fi
losofía debería estar amasada a partir del dolor colectivo y procuraría
constituirse en una herramienta adecuada para colaborar en la trans
formación de situaciones indeseables para la dignidad humana. Hay
un hermoso fragmento en que nuestro autor lo expresaba rigurosa
mente con pasión:
40 Historia de las Ideas..., pág. 107. Reivindicación del hombre sencillo y su sa
ber, en lo cual consiste, sin más, la alteridad. «Conciencia de alteridad que asegura la
desprofesionalización de la filosofía y nos revela, no precisamente el papel tardío y
excepcional que le cabe al filósofo, sino su lugar al lado de aquel hombre que por su
estado de opresión constituye la voz misma de la alteridad y en cuya existencia inau-
téntica se encuentra la raíz de toda autenticidad» (Teoríay crítica..., págs. 113 -114).
«Todo el secreto y toda la dificultad podrían ser enunciados diciendo que habrá que
elaborar un discurso de modo tal que el discurso del otro quede referido con su peso
propio y, en particular, con toda su fuerza ruptura!. La desprofesionalización de la fi
losofía será condición indispensable para esto, porque desprofesionalizarse no signi
fica inactividad, sino una actividad distinta de la de los «profesionales». La actividad
que supone el ejercicio de una dialéctica negativa» (Carta a Zdenek Kourím fechada
en Mendoza el 8 de diciembre de 1985, pág. 17).
43 Caminos..., pág. 32 (negritas en el original).
F i l o s o f a n d o .. 165
P o r c ie r t o q u e e sta « F i lo s o f ía Ib e r o a m e r i c a n a » n o es tal, ú n i
c a m e n t e , p o r q u e s u s f i ló s o f o s se h a y a n o c u p a d o d e A m é r i c a o d e
E s p a ñ a , o d e a m b a s , o d e l m u n d o i b e r o a m e r i c a n o c o m o t o t a li
d a d , q u e e s lo q u e e s t a m o s i n t e n t a [ n ] d o h a c e r a q u í. N o se tra ta d e
e so , p o r q u e s i d e e s o se tra ta ra , f i ló s o f o i b e r o a m e r i c a n o s e r ía c u a l
q u i e r i n v e s t i g a d o r d e e s o s q u e in s t a la d o s e n s u c u b í c u l o h a n p u e s
t o b a j o s u l u p a n u e s t r o m u n d o , a s í c o m o lo p o d r í a h a c e r u n n a
t u r a lis t a c o n s u s a n i m a l i t o s o s u s p la n t a s . N o , la c u e s t i ó n v i e n e
a q u í p o r el la d o d e a lg o q u e y a m e n c i o n a m o s . H a b í a m o s r e c o r d a
d o e s o d e q u e « n o s d u e le E s p a ñ a » o n o s « d u e le n u e s t r a A m é r i c a » ,
o s i m p l e m e n t e q u e n o s d u e le n u e s t r a tie rra , p o r q u e h a y m u c h a s
E s p a ñ a s y m u c h a s A m é r i c a s . P u e s b ie n , es ese d o l o r q u e a c o m p a
ñ a a l p e n s a r, el q u e h a c e q u e e se p e n s a r se c u a lif iq u e . Y ese d o l o r
n o es u n a m e r a c u e s t i ó n p s ic o ló g ic a , o u n s i m p l e s e n t i m e n t a l is
m o , es a lg o q u e n o s v i e n e p o r q u e el p e n s a r se d a a t a d o a u n m u n
d o d e r ie s g o s , d e a m e n a z a s , d e c o m p r o m i s o s , d e s u e ñ o s , d e u t o p í
as, e n fin , a u n le n g u a j e — a u n o d e n u e s t r o s t a n t o s le n g u a j e s —
q u e es u n m u n d o , q u e es t a n n u e s t r o m u n d o q u e n o h a y d if e r e n
c ia e n t r e él y c a d a u n o d e n o s o t r o s . U n a f i lo s o f ía p r o f u n d a m e n t e
a u t o r r e f e r e n c ia l, i n e v it a b le m e n t e a u t o r r e f e r e n c ia l y, p o r e s o m i s
m o , c a r g a d a d e u n e s p í r i t u d e p e r f o r m a t i v i d a d a j e n o a la s a c a d e
m i a s e n la s q u e la a u t o r r e f e r e n c ia lid a d y el e s p í r i t u p e r f o r m a t iv o
s u e l e n d is i m u l á r s e l o s c o n t o d o c u i d a d o p a r a q u e n o se d i g a q u e
h e m o s c a í d o e n lo i m p u r o 44.
Contra el enclaustramiento académico se manifestaron decidida

mente nuestras vanguardias artísticas en la primera mitad del siglo xx.
Ellas se opusieron a los servilismos y servidumbres que suelen enmas
carar la «... disimulada humildad con la que se ejerce la tiranía de las
academias»45. Los vanguardistas no ahorraron adjetivos ni improperios
contra las rigideces de sus sostenedores: retardatarios, obtusos, etc. Por
su parte, la mentalidad académica rechazó como ignorándolo el cues-
tionamiento vanguardista y ni siquiera tomó en cuenta sus expresiones
«teóricas». Ante esto Roig manifiestó su indignación sin ambages: «El
hecho es todavía más escandaloso y muestra el nivel de ceguera y de
sordera de nuestros académicos, si tenemos en cuenta que el vanguar
dismo tuvo, además, sus filósofos»46. Entre ellos recordaba, nada me
nos, que a José Carlos Mariátegui y a Macedonio Fernández47.

47 Sobre estos autores han elaborado trabajos muy sugerentes sus discípulas Fer
nanda Beigel, El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético-político de José Carlos
(
H o r a c io C e r u t t i G u l d b e r g
(
En fin, se habría llegado en otros momentos de nuestra historia
al punto de desnudar al pensamiento academicista denominándolo
«servil» por su defensa conservadora y a ultranza de lo establecido48.
La ampliación y la apertura habrían apuntado siempre a salir de esa
jaula. M irada la Filosofía desde su relación con la dimensión que le
aporta la Historia de las Ideas, la ampliación metodológica «... ha
acabado sacándola, en el mejor de los casos, del encierro académi
co»49. Las metáforas de cierre, encierro y sus contrarias de apertura,
abertura, ampliación, etc. estarían plenamente justificadas en la me
dida en que sería «... el «modelo académico» al que justamente nos
oponemos, en el que la pretensión de universalidad se afirma en el
desconocimiento del contexto histórico-social desde el que se ha ori
ginado»50. Se caracterizaría entonces ese cierre, que es también eva
sión o fuga, por la ingenuidad de pretender el desconocimiento de
los propios orígenes. Orígenes instalados en la conflictiva social y
que, además, tendrían historia. Por eso Roig propondría, junto con
Augusto Salazar Bondy («en sus últimos años») y Leopoldo Zea, re
tomar «... esta ya vasta tradición que ha hecho de la filosofía latinoa
mericana un humanismo a pesar de los sucesivos academicismos que
se vienen dando desde la escolástica hasta nuestros días»51. Este hu
manismo renovado no podría prescindir de tomas de posición, de lo
axiológico inherente a todo filosofar, a riesgo de adoptar «... una po
sición ideológica que se ignora a sí misma como tal». El peligro con
sistiría en que «[a]l denunciar el ejercicio del juicio de valor como lo
que resta cientificidad al discurso, el nuevo academicismo, no se sal
va de lo ideológico, sino que produce una de las ideologías más peli
grosas de nuestro mundo contemporáneo»52. Y retomando la cues
tión tal como se planteaba a principios del siglo xix por Aiberdi,
brindaría una clave para entender no sólo el alcance teórico de este fi
losofar abierto, sino también el sentido y alcance que podría llegar a
tener la pretensión de sistematicidad. «Se propone [Aiberdi] un tipo
de filosofar, al que podríamos denominar “abierto” (“incompleto”),
que no niega la posibilidad de llegar a ser sistemático (“completo”),
( _____________
( Mariátegui, Buenos Aires, Biblos, 2003, 238 págs. y Marisa Muñoz, «Macedonio
Fernández: cartografías en clave filosófica», mecanuscrito inédito gentileza de la au
tora, aparte de otros trabajos incluidos en la bibliografía.
( 52 Teoría y crítica..., pág. 190.
(
(
F i l o s o f a n d o .. 167
pero que entiende que el sistema no es el punto de partida, sino el de

llegada»53. Asumir una posición humanista en filosofía, así, no sólo
implicaría enfrentar las modas de la muerte del hombre y hacerlo en
un ambiente postestructuralista, sino que tomaría también en consi
deración, como lo indicó en otra parte, nuestras tradiciones de pen
samiento humanista. «El humanismo se presenta, es verdad, entre
nosotros como un desarrollo muchas veces difuso, ocasional y asiste-
mático, sobre todo si entendemos la noción de sistema aproximán
donos a su fórmula escolástica»54.
Pero, quizá la definición más lograda de ese humanismo Ríe la
que citamos a continuación y que proporcionó en un trabajo recien
te al que más adelante nos referiremos con detalle.
E n e sta m a r c h a se h a i d o c o n s o l i d a n d o u n h i l o t e ó r ic o a l q u e
a l g u n a v e z h e m o s c a r a c t e r iz a d o c o m o u n h u m a n i s m o y t a m b i é n
c o m o u n id e a lis m o y c u y o eje h a s i d o y es la a f i r m a c i ó n d e la d i g
n i d a d h u m a n a e n t e n d ie n d o p o r tal lo q u e n o p u e d e se r c o n v e r t i d o
e n m e r c a n c ía , p o r q u e a u n c u a n d o h a e x is t id o y e x iste u n m e r c a d o
d e seres h u m a n o s , n o p e r d e m o s , p o r l o m i s m o q u e h u m a n o s , a q u e
lla fu e r z a e m e r g e n t e q u e h a c e re g re sa r a lo s p u e b lo s a s u h u m a n i
d a d , a u n a c o s t a d e s a n g r e y lá g r im a s . Y e so es lo q u e d a c o n t e n i d o
a x i o l ó g i c o a a q u e l i d e a li s m o q u e se e m p i n a a p o y a d o e n la e x i g e n
c ia d e i n c l u s i ó n , a la v e z q u e d e r e c h a z o d e m a r g i n a c i o n e s y e x
c l u s i o n e s 55.
F) REALIDAD Y ONTOLOGÍA DEL ENTE

Tenemos que detenernos ahora en la cuestión de la realidad,
cómo entenderla y, sobre todo, cómo acceder a ella, si es que esto re
sulta factible. Para ello parece indispensable no sólo recurrir, sino
también no-apartarse del giro lingüístico tal como lo teorizó y prac
ticó, Roig/Lo que está en juego aquí es nuestra relación con la reali
dad. Para comenzar conviene apuntar que esta relación se daría in

54 E l Humanismo Ecuatoriano..., pág. 16. Más adelante, al final de la misma pá
gina, denunciará la «absurda» valoración positiva como humanista atribuida a un
antihumanista como Ginés de Sepúlveda.
55 «Cabalgar con Rocinante. Democracia participativa y construcción de la so
ciedad civil», en Pensares y Quehaceres. Revista de Políticas de la Filosofía, México,
AIFyP/SECNA, núm. 1, mayo-octubre de 2005, pág. 55 (en adelante: «Cabal
gar...»).
mersa en una ontología del ente por contraposición a una ontología

del ser. Y esta ontología tuvo connotaciones m uy precisas en la Ar
gentina entre maestros, colegas y otros intelectuales amigos de Roig,
de quienes reconoció que retomaba este aspecto, cuando con sentido
autobiográfico señaló:
A s t r a d a — l o m i s m o q u e o t r o s in t e le c t u a le s q u e n o s f u e r o n
m u y c e r c a n o s , e n t r e e llo s, el D r . ( M i g u e l Á n g e l V i r a s o r ó — se h a
b ía n d e c i d i d o p o r u n a ontología entisi L a c a t e g o r ía d e « e n te e m e r
g e n t e » q u e h a y e n t o d o s e llo s, e ra la m e t á f o r a d e l a s c e n s o d e lo s
s e c to re s m a r g i n a d o s y o p r i m i d o s y e ra t a m b i é n la e m e r g e n c ia d e
n u e s t r a A m é r i c a , p r o f u n d a m e n t e c o n v u l s i o n a d a e n t o n c e s 56.
Este enfoque vino a confluir con el esfuerzo historicista que des

de México alentó José Gaos.
E s t e h i s t o r i c i s m o h a c o n c l u i d o e n n u e s t r o s d ía s e n u n d i á l o
g o f e c u n d o c o n la s f ilo s o f ía s d e d e n u n c i a y s i n p r e t e n d e r s e r u n a
o p c i ó n e x c lu y e n t e r e s p e c t o d e n i n g u n a d e ellas, n a a lc a n z a d o u n a
s is t e m a t i c i d a d a p a r t i r d e u n a o n t o l o g í a d e l e n t e h i s t ó r i c o e n la
q u e la m e d i t a c i ó n d e l s e r h u m a n o d e s d e el p u n t o d e v is t a d e l h a
c e rse y d e l g e sta rse , es p o s i b l e m e n t e s u t e m a c e n t r a l57.
Esta realidad, por tanto, sería la que pugna por visibilizarse y a la

que debería estar atenta la filosofía, con todas las consecuencias epis-
témicas que tal atención acarrearía. Porque
... s i e n t e n d e m o s q u e la f ilo s o f ía n o se r e d u c e a u n d is c u r s o tal
c o m o s e lo h a p r a c t ic a d o d e n t r o d e la s t r a d ic io n e s a c a d é m ic a s ,
s i n o q u e h a y f o r m a s v i v id a s q u e p u e d e n lle g a r a lo d i s c u r s i v o al
m a r g e n d e a q u e lla s t r a d ic io n e s , el p a n o r a m a s e rá o t ro . Y o t r a d e
b e r á s e r la m e t o d o l o g í a y o tra , e n fin , s e rá la f ilo s o f ía 58.
Claro que sin olvidarnos, nunca, de la trama, del tejido discursi

vo, palabreado (para decirlo más explícitamente que lingüísticamen
te articulado), en que la realidad nos resultaría accesible, porque la
haríamos accesible al codificarla. «En últim a instancia, la realidad
toda, la puramente literaria, la de la naturaleza y la de la sociedad, se
le da al hombre ineludiblemente como “discursiva” y hay diversos ti
56 Las Ideas..., págs. 12 4 -12 5 (énfasis en el original).

F i l o s o f a n d o .. 169
pos de lenguaje que la expresan»59. Siempre habría, podríamos decir

lo así, un plus de realidad que pugnaría por hacerse patente. Sería ese
excedente el que im pediría el cierre, en la medida en que quebraría
totalidades pretendidamente finales e irrebasables.
«La realidad es más fuerte que nuestras limitaciones ideológicas,
nos desborda y se abre paso a través de ellas»60. Por eso la convocato
ria sería a mantener siempre la apertura del pensar y a no olvidarse
nunca de la ineludible mediación. Un paso decisivo en el avance epis-
témico de la reflexión, tendría que ver con deshacer un equívoco rei
terado.
/( De una vez por todas debemos abandonar la ingenua equipa-
\)j1 , ^ ración o equivalencia entre mundo objetivo y realidad. Lo primero
Y).' ’ es, para mí —nos dice Roig—, lo «inteligible», es decir, lo que
puedo inteligir; lo segundo es y será una incógnita que tratamos
justamente de hacer entrar en nuestros marcos de comprensión61.
Realidad es entonces, el nombre con el que haríamos referencia
a esa «incógnita» hacia la cual tenderíamos reiterada y obsesivamen
te, porque no podríamos dejarla así nomás en su aparecer enigmáti
co pre- o extradiscursivo. Se trataría, por ello, de no confundir «...
el “mundo objetivo” con la realidad y, como consecuencia, lo discur
sivo con lo extradiscursivo [...] algo que está más atrás, anterior a
todo discurso: la facticidad social"»62. Aunque no nos cansaremos de
insistir en que a esa realidad se accedería por mediación articulada
discursivamente. «La realidad que hace de referente es siempre ante
rior al lenguaje, aun cuando éste constituya el modo de prioridad del
sujeto frente a lo objetivo, que es únicamente posible como un siste
ma de códigos desde los cuales convertimos al mundo en objeto de
un sujeto» . Justamente por esto, la realidad no estaría sin más dada
ni, mucho menos, hecha, acabada.
La realidad se le presenta al hombre, de este modo, no como
una namraleza hecha, una natura naturata, sino como una natu
raleza haciéndose, no como una contemplación del mundo, sino
59 Humanismo Ecuatoriano..., t. II, pág. 54.

60 Humanismo Ecuatoriano..., t. II, pág. 249.
61 Aventura..., pág. 155 (énfasis en el original).
62 Teoría y crítica..., pág. 200. En otra formulación complementaria: «... las re
laciones que constituyen la “realidad social”, fundamento de la “realidad” de los
hombres...» (Historia de las Ideas..., pág. 171).
63 Teoría y crítica..., págs. 7 7 -7 8.
c o m o u n i r h a c i é n d o s e s u p r o p i o m u n d o y a s í m i s m o , es d e c ir, u n
i r c r e a n d o lo s p r o p i o s c ó d i g o s d e s d e lo s c u a le s ese m u n d o p u e d e
s e r c o m p r e n d i d o d e n t r o d e d e t e r m i n a d o s h o r i z o n t e s d e u n iv e r s a
l i d a d 64.
Ese ir haciéndose tendría que ver con la idea que tenemos de no
sotros mismos, con nuestra identidad para decirlo de una vez, la cual
incluiría no sólo lo que somos, sino también y de modo constitutivo
lo que queremos, ansiamos, anhelamos y, desde nuestro punto de vis
ta, consideramos que debemos ser. No como aspectos añadidos ex
ternamente, sino como ingredientes que no podrían ser tomados por
separado sin desnaturalizar (deshistorizar) lo que efectivamente cons
tituimos.
L o s e n te s c u lm r a le s s o n lo s q u e n o s d e s c u b r e n p o r e s o m i s m o
e l v e r d a d e r o a lc a n c e d e lo q u e se h a d e n o m i n a d o « o b j e t iv id a d » o
« m u n d o o b j e t iv o » , q u e n o es s i n ó n i m o d e « re a lid a d » e n el s e n t i d o
d e u n a e x t e r io r i d a d a je n a al s u je t o , s i n o q u e es la m e d i a c i ó n in e
v it a b le q u e c o n s t i t u y e el re fe re n te d e t o d o d is c u r s o y lo in t e g r a
c o m o u n a d e s u s p a r t e s 65.
Este contenido antropológico del referente sería también cons

titutivam ente un contenido axiológico66. La realidad esquiva alen
taría interm inables acosos y búsquedas sin fin. Claro que para dar
cuenta de ella de un modo auténtico y también, por qué no, origi
nal, sería menester atenderla y no aplicarle esquemas que la atosi
guen y ahoguen, antes de dejarla mostrarse en lo que tendría de
más propio. Por eso Roig insistió en no renunciar al esfuerzo pro
pio de pensamiento: «La cuestión se encuentra en la capacidad de
generar un pensamiento original y la originalidad de todo pensar
no deriva de los grandes centros de producción intelectual, sino de
nuestra relación con la realidad»67. Y, también, insistió en recono-^
cer los aportes de quienes nos han precedido en este esfuerzo loable
e irrenunciable.

66 Cfr. Teoría y crítica..., págs. 282-283.
67 Aventura..., pág. 57. En otra formulación complementaria: «Ese desajuste de
los paradigmas clásicos surge en todos estos hombres [nuestros románticos] de una
conciencia cada vez más acentuada de la existencia de una realidad propia, que re
vestía caracteres de «original» y que obligaba a replantear el problema ae la forma»
(Teoríay crítica..., pág. 246).
F i l o s o f a n d o .. 171
Por cierto que no estamos hablando del saber universitario, el

que se ha caracterizado más por la repetición e imitación del saber
europeo, que por lo creativo, sino de aquellos intelectuales nues
tros, universitarios o no, en los que la originalidad no fue expresa
mente buscada, sino que fue fruto del encuentro con lo único que
nos hace originales, la realidad68.
E n n u e s t r o f i l o s o f a r c o m p r o m e t i d o p o d r e m o s a s í d a r «... e l s a l t o
i n e v i t a b l e q u e e s n e c e s a r i o d a r , h a c i a l o re a l, a u n q u e s i e m p r e c o n s
c i e n t e s d e la s m e d i a c i o n e s » 69. M á s a l l á d e r e a le s o s u p u e s t o s c o m p l e
jo s d e in f e r io r id a d , q u e d a r ía m o s e n c o n d ic io n e s d e a p r e c ia r n u e s t r a
r e a lid a d .
Descubrimos valores que habíamos desvalorizado, intelectua

les a los que nunca habíamos dado importancia, comprendemos
que nuestra realidad, a pesar de lo que habían tratado de hacernos
creer los dominadores occidentales, es llena de vigor, hermosa,
deslumbrante70.
S e a p a s io n a b a n u e s t r o filó s o f o y 110 e r a p ara m e n o s. T o d o u n in
m e n s o á m b i t o d e t r a b a j o q u e d a b a a b ie r t o y d ig n if i c a d o p a r a la i n
v e s t ig a c ió n . C o m o r e s u lt a d o se h a c ía fa c t ib le e l a p r e c ia r n o s d e o t r o s
m od os, e l ‘d e s c u b r i r ’ p o t e n c i a l i d a d e s i g n o r a d a s , p e r o q u e s ie m p r e
h a n e s t a d o e n n o s o t r o s , e tc . H a s t a v e n c e r i n s e g u r i d a d e s i n j u s t i f i c a
das. E , in c lu s iv e , n o s ó lo p o d e m o s s in o q u e se n o s e x ig ir ía a v a n z a r u n
p a s o m á s p a r a q u e d a r e n c o n d ic io n e s d e d a r c u e n t a d e lo q u e n o s i n
te re sa ra . R o i g l o s e ñ a la b a a p r o p ó s i t o d e la e x p e r ie n c ia u n iv e r s it a r ia
de E u g e n io E sp e jo y se tra ta b a d e l a u t o d id a c t is m o al q u e se v i o c o n
d u c i d o e l i n t e l e c t u a l e c u a t o r i a n o a n t e la c e r r a z ó n i n s t i t u c i o n a l . « E l
g r a n m a e s t r o d e e ste m a e s t r o n o f u e la u n iv e r s id a d , s i n o la r e a lid a d ,
p o r lo m is m o q u e u n iv e r s id a d y r e a l i d a d e s t a b a n d i v o r c i a d o s » 71. E s a
a p e r t u r a a la r e a lid a d lle v a b a y lle v a a l lím it e d e c o n v e r t ir la e n n u e s
tra m a e stra .
68 Caminos..., pág. 72. El mismo texto en Etica..., pág. 110.

71 Humanismo Ecuatoriano..., t. II, pág. 44. Y prosigue: «Con su repudio de la
vida académica — tan hondo como su ansia por la generalización en las universida
des del verdadero método de estudiar— fue el heredero del autodidactismo del céle
bre Feijoo y el anuncio de los grandes autodidactas nuestros: Simón Rodríguez, Do
mingo Faustino Sarmiento, Francisco Bilbao, José Martí y tantos otros».
G) RETORNO Y FILOSOFÍA PRÁCTICA

Comenzamos nuestra sección dedicada al giro mediador recor
dando la relevancia del exilio en la consolidación de esa etapa dentro
de la obra de nuestro filósofo. Ahora, conviene que resaltemos la di
mensión del retorno, justamente para quedar en condiciones de exa
minar después ciertas articulaciones claves de lo que en terminología
no m uy precisa cae bajo la denominación de Filosofía Práctica. Ha
sido Estela Fernández Nadal quien, en un excelente trabajo, nos
brindó ciertas pistas sobre esta dimensión de la obra de Roig, al con
signar lo que consideraba los «núcleos» de su pensamiento y los «dos
ejes» de preocupaciones actuales.
C r í t i c a d e n u e s t r o p a s a d o , a f i r m a c i ó n d e la u t o p í a c o m o h o
r iz o n t e a b ie r t o a lo n u e v o , r e c h a z o d e t o d a r e c o n c i li a c i ó n c o n lo
d a d o y e x ig e n c ia d e u n i d a d t e ó r ic o - p r á c t ic a s o n lo s n ú c le o s f i l o s ó
f ic o s m á s p r o f u n d o s d e l p e n s a m i e n t o d e A r t u r o R o i g .
R e s p e c t o d e s u l a b o r d e lo s ú l t i m o s a ñ o s , c r e o p o s i b l e s e ñ a la r
d o s ejes d e p r e o c u p a c i o n e s c e n tra le s...72.
Estos dos ejes, según Estela, tendrían que ver con las dificultades
para reconstruir el Estado de Derecho en Argentina después de la «re
cuperación» de la democracia, en medio de la «abominable doctrina iK
de los dos demonios». En ese contexto, Roig impulsó fuertementel
^-una moral. de la emergencia. Por otro lado, situó el eje de crítica a la \
«ideología postmoderná». “En la próxima sección volveremos sobre
este último eje. Por el momento, nos interesa subrayar estas condi
ciones del retorno, que ponen sobre la mesa con más insistencia, si
cabe, las dimensiones prácticas del filosofar. El antecedente de la gue
rra de Las M alvinas dejó también su huella en los perfiles de ese re
torno73. Entrevistado en Quito, respondía así Roig a una pregunta
explícita:
72 «Arturo Andrés Roig: el pasado como raíz, el presente como compromiso y el

futuro como proyecto de alteridad» (Palabras en el Homenaje de la Federación Uni
versitaria de Cuyo, diciembre de 1998) en Signos en Rotación..., CD...
73 «La sangre derramada en Las Malvinas, de la que son responsables las dicta
duras y los imperialismos que nos oprimen, se levanta como un mandato trágico que
habremos de saber afrontar en todos los campos en donde se juega la identidad de
nuestros pueblos y su futuro» (Historia de las Ideas..., pág. 13). Otra importante re
ferencia a Malvinas en Aventura..., pág. 75.
F i l o s o f a n d o .. 173
E l re to rn o , so b re t o d o h a b ié n d o s e p r o d u c id o p re v ia m e n te u n
e x ilio , es t a n d u r o c o m o el e x ilio m i s m o . E l r e e n c u e n t r o c o n la
p r o p i a p a t r ia es r e e n c u e n t r o c o n u n m u n d o q u e , e n m u c h o s a s
p e c to s, se h a v u e lt o e x t r a ñ o . A d e m á s , h a y u n a s e rie d e p r o b l e m a s
d e c a rá c t e r e s p ir it u a l y h a s t a p s í q u ic o : h a y u n r e c h a z o p o r t o d o lo
q u e h a p a s a d o y h a y, a la v e z, u n d e s e o d e r e in c o r p o r a r s e al t e r r u
ñ o q u e n o d e ja d e s e r p r o p i o . E n v e r d a d , t a n d u r o es ir s e c o m o
v o l v e r 74.
Es en este marco que nos gustaría revisar a continuación algunos

de sus aportes más significativos a la filosofía política, a la ética, a la
filosofía de la educación y a la estética75.
1) H a c ia u n a f il o s o f ía p o p u l a r d e l a d e m o c r a c ia
Su filosofía política se organizará en torno a la democracia y la

llamada Segunda Independencia, a la que nos referiremos oportuna^
mente más adelánte pára establecer algunas consideraciones. Aquí
nos concentraremos en su modo de aproximación a la democracia.
Advertimos que ésta ha sido trabajada a partir de dos nociones verte
brales: la democracia directaYcomo idea reguladora que ejerce de
principio operativo y, consecuentemente, el cuestionamieñto de la
mediacióm El tema aparecería desarrollado principalmente en un ar
tículo reciente de significativo título «Cabalgar con Rocinante» por
alusión a aquellas líneas incluidas en la carta del Che a sus padres an
tes de su muerte: «Siento en mis talones las costillas de Rocinante»76.
Roig repensó en él la mediación y la constitución de la sujetividad en
74 Fernando Balseca, «Arturo Andrés Roig: el más ecuatoriano de los argenti

nos», en E l Comercio, Quito, domingo 20 de febrero de 1994, pág. B-3. Cfr. tam
bién sus «Palabras de agradecimiento», parte de las cuales hemos citado ya como epí
grafe, incluidas en «Arturo Andrés Roig regresa» sección «Documentos», en
Prometeo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadalajara, Universidad de Guada
lajara, año 1, mayo, 1985, págs. 123 ss. Incluye: «Palabras de agradecimiento»;
«Acto de bienvenida y desagravio al Profesor Roig»; «De la exétasis platónica a la te
oría crítica de las ideologías; para una evaluación de la filosofía argendna de los años
crueles». Los dos primeros trabajos aparecen también en M oralidad..., págs. 245-
254, el primero con el título «Palabras de regreso». El tercero aparece con modifica
ciones en Rostro..., págs. 95-104, formando parte del apartado denominado signifi
cativamente «Una filosofía para la liberación».
75 Sobre los aspectos políticos, estéticos y éticos ha avanzado exámenes sugeren-
tes Carlos Pérez Zavala en la segunda edición corregida y aumentada de su Arturo A.
Roig. La filosofía latinoamericana como compromiso..., págs. 193 y sigs.
«Cabalgar...», pág. 55.
Platón, Rousseau, Hegel, Marx y Sartre. Revisando cuidadosamente

las aristas complejas del asunto no vaciló en afirmar la incompatibili
dad entre las lógicas del capitalismo y de la democracia en términos
m uy explícitos: «... no nos cabe la menor duda de que democracia y
capitalismo son incompatibles en lo que respecta a sus fines y objeti
vos y que o la economía — en contra del capitalismo y del neocapita-
lismo como su nueva forma de perversión— vuelve a las manos de
los pueblos o serán destruidos o sometidos a la esclavitud mercan
til»77. Queda así en condiciones de preguntarse a renglón seguido
con toda claridad: «... ¿tenemos los intelectuales latinoamericanos en
nuestro haber una tradición dentro del espíritu de democracia que
aquí pensamos? ¿Habremos otra vez de mendigar doctrinas y ejem
plos ajenos a nuestra propia experiencia histórica?». La respuesta la
articuló como un recorrido por instancias fundamentales de nuestra
tradición, para informarnos que Bolívar y Sarmiento son los prime
ros en hablar de sociedad civil. También acabó por definir, nada me
nos, que aquella «tercera entidad» tantas veces referida en sus textos y
fruto de la genialidad de Sarmiento. Quizá lo más fecundo (y com- Jescer*
piejo) del enfoque de Roig consistió en que recuperara dialéctica- c _ ^
mente la dimensión dialéctica (la redundancia es aquí indispensable)
de los autores estudiados. Es éste el caso del Sarmiento que repudia
ba a los montoneros de Artigas por atacar indistintamente a realistas
y patriotas, concibiéndolos como una «tercera entidad» que venía
«antidialécticamente» a quebrar la lógica normal de la historia. «Sar
miento no comprendió, ni podía comprender que se trataba de otro
desarrollo dialéctico y no de una “tercera entidad” que venía a inter
ferir el enfrentamiento de los amos, fueran ellos “godos” o “patrio
tas”»78. Con ello podríamos añadir que el espectro de la tercera enti
dad flotará en el ambiente hasta el día de hoy.
La «tercera entidad» se mantenía [en nuestro, en buena me
dida todavía «desconocido», siglo xix] como un peligro latente
que obsedía la imaginación de la clase propietaria, grande o pe
queña. La Comuna de París se había presentado como el espectro
espantable que podía algún día levantarse entre nosotros79.
Dos cuestiones siguen siendo claves en la consideración roigiana
de la democracia: una moralidad emergente y la utopía^Por dépron-
77 «Cabalgar...», pág. 54.

79 Montalvo..., pág. 50 (1.a ed. de 1984). Sobre el siglo xix cfr. pág. 24 y 179 ss.
F i l o s o f a n d o .. 175
to «Si el capitalismo ha impuesto una eticidad mercantil, los pueblos

han de construir una moralidad de protesta y em ergen cia». «Nin
guna utopía está definitivamente bloqueada...»81. Con lo cual se irí
an anudando en toda su fecundidad las diversas dimensiones de su
pensamiento que hemos ido tratando. En lo que sigue insistiremos
en este tratamiento (re)articulador. Se irán anudando, completando
y complementando para exhibir poco a poco su variopinto y denso
ensamblaje, exigido por el esfuerzo obstinado de dar cuenta de la
complejidad y sutilezas del entramado de relaciones constitutivas de
lo real. Y, como siempre, quedará claro que es inviable y hasta esteri
lizante, intentar un acceso que disocie ese entramado de su dimen
sión histórica, porque sin lo histórico sencillamente no habría trama
ninguna.
En otro lugar, parafraseando a Francisco Bilbao hablará de una
filosofía popular de la democracia: «Una democracia que se organice
atendiendo a las necesidades y no Sim plem ente a las preferen
cias...»82. Y pudo, entonces, dejar establecido el quehacer que debere
mos seguir afrontando. «¿Cuál ha de ser la tarea de aquella “Filosofía
popular de la democracia”? Pues, mostrar las diferencias y dificulta
des que ofrecen una democracia social y una democracia real...»83.
2) M o r a l i d a d d e la p r o t e s t a
La reflexión ética le apareció organizada en torno a dos categorí

as contrapuestas: eticidac^ y moralidad*)4. Reconceptualizando a Kant
y Hegel nuestro filosofo enfatizó la fuerza de una-moralidad emer
gente crítica del (des)orden establecido y que pugnaría por su tráns-

82 Ética..., pág. 168.
83 Ética..., pág. 170. Paralelismos sorprendentes con esta propuesta, aunque los
énfasis remiten a la dimensión comunicativa como constituyente y, por cierto, a
constituir, se pueden encontrar en Manuel de Jesús Corral C., Resistencia, comuni
cación y democracia, Buenos Aires, México, Lumen, 2006, 135 págs.
84 Para el acceso a estas nociones en Hegel resulta de gran utilidad el cuidadoso 1
estudio de(julio de Zan,Z.z7filosofía práctica de Hegel. El trabajo y la propiedadpriva- ,.
da en la génesis de la teoría del espíritu objetivo, Río Cuarto, ICALA, 2003, 450. Si 1
bien todo el texto es de muy valiosa lectura, son de especial interés para este estudio
los lugares en que se refiere explícitamente a eticidad y moralidad: págs. 152 nota 5,
3 13 -3 14 y nota 74, nota 45 en 343-344, 351, 352, 353 y nota 63, 354 (donde
enuncia su tesis), 364, 366 nota 23, 373, 379, 396 nota 33, 402, 407 nota 51, 410,
4 12, 4 1 3 nota 2, 441.
formación. La protesta frente al poder generará otro poder, un con

trapoder que hará saltar por los aires los frenos y tapabocas que im
piden la realización plena de lo humano con dignidad. Roig recono
ció con honestidad y gusto de dónde provenían estos énfasis.
En conversaciones con R am ón Plaza, que vivió con una in
quietud profunda en su alma, no ajena a las ya distantes luchas de
los ferroviarios argentinos de la época heroica, él nos sugirió ha
blar de una «m oralidad de la protesta» y una «ética del podeD>, de
la obediencia. Y lógicam ente estas morales no serían comprensi-
bles si no las m iráram os com o la conducta que los seres hum anos
han jugado y juegan en sucesivas «moradas», en los distintos ethoi,
dentro de los que se han entablado enfrentam ientos y alianzas85.
En un trabajo reciente brindará otra pista de indudable relevan

cia, cuando anotó: «Nuestra “moral de la emergencia” no es.extraña
a la antropología que hace de fundamento de la noción de “impulso-,
autocreativo” que preconizaron entre nosotros los educadores de la
Escuela Nueva»86.
Como ya lo mencionamos a propósito de la fiinción utópica en
la Sección anterior, también las reflexiones ético morales de nuestro
filósofo han tenido gran repercusión y han fecundado trabajos m uy
valiosos de colegas . Más recientemente, en un breve trabajo, Roig
señaló autocríticamente que
85 Ética..., pág. 34. Es interesante recuperar justamente del diálogo con Ramón
Plaza sobre «La ética del poder y la moralidad de la protesta» de 1991, las expresio
nes del mismo Ramón: «... hay un ética del sistema...»; «,;... no será que hay una con
tradicción entre una ética del poder y lo que podríamos llamar una moral de la pro
testa?»; «... de lo que se trata es de una moralidad de la protesta en contra de una
eticidad del poder...» (Rostro..., págs. 197, 198 y 199).
86 «Autoritarismo versus libertad en la historia de la educación mendocina
(1822-1974)», texto inédito mecanografiado, gentileza del autor.
87 Seguramente, de las primeras fue A driana A rpini en un trabajo sobre «Cate
gorías sociales y razón práctica» que no hemos podido consultar, pero que aparece
citado en dos ocasiones por Yamandú Acosta en el libro que mencionamos más aba
jo. «Adriana Arpini nos recuerda que tanto «moralidad» como «eticidad», significan i
ambos «costumbre» y que a partir de Hegel^... MORALIDAD (Moralitát) se refie
re al ámbito subjetivo, a la calidad o valor moral de una voluntad que obra por res
peto al deber, mientras que ET1CIDAD (Sittlicbkeit) señala la moralidad objetiva, el
conjunto de normas, costumbres, leyes que dan formáTaTm pueblo y que son sinte
tizadas en el Estado» (pág. 25, nota 5, mayúsculas y cursivas en el original; la cita se
reitera en pág. 48, nota 19). Nuevamente sin pretender ser exhaustivos podemos
consignar fas sugerentes y muy bien elaboradas reflexiones de Ricardo Salas Astrain
en su libro Etica intercultural. Ensayos de una ética discursiva para contextos culturales
F i l o s o f a n d o .. 177
... d e b e r í a m o s e n r iq u e c e r n u e s t r a p r o p u e s t a te ó ric a , e i n c l u s i v e re -
o r d e n a r la d e s d e u n a v i s i ó n m á s r ic a d e c ie r t o s i m p u l s o s q u e m á s
d e u n a v e z h a n s i d o v i s t o s c o m o o r i g i n a r i o s (principia natnralia).
M a s p a r a e s to t e n d r e m o s q u e re g r e s a r a e x p e r ie n c ia s e s p ir it u a le s (
o l v i d a d a s p o r c a u s a d e u n a p o s i c i ó n a n t r o p o c é n t r i c a q u e se e x p r e
s ó d e d iv e r s o s m o d o s 88.
Se trataría de una puesta en cuestión del antropomorfismo) jus

tamente para salvar la dignidad humana en un sentido fuerte del tér
mino, más radical que el que se suele esgrimir. Y es que la moral de (
la emergencia «ha. sido y es vivida por nuestros pueblos» siempre pri
mero, antes de cualquier formulación te ó r ic a . Justamente por ser
«el fruto de una praxis» coloca a quien quiere aportar más claridad
sobre ella desde el punto de vista teórico en una situación de gran exi
gencia en cuanto a rigor y precisión. Por ello,
(
... es b ie n c ie r t o q u e el p r i m e r o e n a p r e n d e r e s el f i l ó s o f o m i s m o .
' I n c l u s o d e b e m o s d e c ir q u e s i s u ta re a a lc a n z a e sa n o b l e z a q u e m á s
conflictivos. (Re)Lecturas delpensamiento latinoamericano, Santiago de Chile, Univer

sidad Católica, 2003, 257 págs., quien dedica a la reflexión ético moral de Roig las
i págs. 12 7 -13 7 y con mucha perspicacia consigna en nota: «En alguna ocasión Roig
usa en plural ‘eticidades’ (Sittlichkeiten) para aludir a las formas espontáneas que son (
expresión de las diferencias humanas, sociales, genéricas, etc.» (pág. 134, nota 172 y
remite a Caminos..., pág. 98) y Yamandú Acosta; Sujeto y demoaatización en el con
texto de la globalización. Perspectivas críticas desde América Latina, Montevideo, Uni
versidad de la República/Nordan-Comunidad, 2005, 287 págs., quien reconoce a
Franz J. Hinkelammert y a Arturo Andrés Roig como «interlocutores principales»,
lo cual puede advertirse «desde estas palabras de presentación hasta el final del libro»
(pág. 9). Una verdadera clave de lectura nos la proporciona Acosta cuando escribe,
r en párrafo que ya hemos consignado: «Dejando de lado cualquier ortodoxia, lo que in
teresa aquí destacar es que la afirmación del sujeto es al mismo tiempo de subjetividad i
y sujetividad, implicando en su normatividad tanto la moralidad como la eticidad, en
cuanto caras subjetiva y objetiva de un único proceso» (pág. 48, nota 19, énfasis en el
1 original). Roig lo había dejado insinuado a propósito de la «prospectividad», cuando
afirmó: «Se trata de una objetividad que no renuncia al punto de partida inevitable
mente subjetivo. Aquí «subjetividad y sujetividad» se identifican» (Rostro..., pág.
105). También podemos mencionar la tesis de Luis Gonzálo Ferreyra, quien se pro
pone «une définition récapitulative de la morale de l’émergence...» y se lanza en pos
de la posición de Roig, a la cual, nos dice, «... nous pourrions méme définir (en pre-
nant quelques risques) comme matérialiste et universaliste» (La inórale de Vémergen- 1
ce chez Arturo Andrés Roig, París, Université Paris 8, Vincennes/Saint-Denis, mé-
moire de DEA, 2004-2005, págs. 9 y 121).
88 «La conducta humana y la naturaleza», en Clara Alicia Jalif de Bertranou (co
ordinación, selección y prólogo), Anverso y reveno de América Latina. Estudios desde
elfin del milenio, Mendoza, EDIUNC, 1995, pág. 355 (en adelante: «naturaleza...»).
89 «naturaleza...», pág. 354.
d e u n a v e z se le h a a t r i b u i d o al s a b e r f ilo s ó f ic o , e lla le d e r iv a d e la
s e n s i b il id a d q u e t e n g a re s p e c t o d e lo s q u e l u c h a n c o n t r a t o d a s las
fo rm a s d e o p re s ió n .
A partir de aquí, la recuperación del pensamiento «clásico» de cí

nicos, epicúreos y estoicos sobre la corporeidad se le impuso a Roig
de un modo m uy fecundo. Particularmente, la «tendencia (hcmné)
del ser vivo a favor de su propia «constitución», a la que aludían los
estoicos con su doctrina de la oikéiosis...». Lo cual le permitió resituar
la preocupación ecológica en un esfuerzo crítico para tratar de impe
dir la reversión del «bien de uso» — el cual constituye la naturaleza—
«despiadadamente en un mero “valor de cambio”»91. En este esfuer
zo reflexivo, nuestro filósofo llamó la atención sobre cuatro aporfas (o
una básica con tres variantes). Recuperémoslas en sus propias pala
bras para poder apreciar «cómo ponemos en ejercicio nuestro inevi
table antropomorfismo, puente o incomunicación con el mundo».
L a p r i m e r a p o d e m o s e n u n c i a r l a d i c i e n d o q u e vivimos mani
pulando la naturaleza, pero no tenemos acceso directo a ella, sino por
intermedio de una inevitable «segunda naturaleza», la cultura [...]
U n a s e g u n d a , p u e s , p o d r í a s e r e n u n c i a d a asi: Somos naturale
za, mas nuestra conducta es ordeyiada sobre losprincipios de una mo
ral reductiva, que margina nuestrapropia inserción en aquélla [...]
U n a te rc e ra a p o r í a p o d r í a s e r e n u n c i a d a así: Integramos la na
turaleza, en cuanto seres biológicos, pero nos identificamos mediante
un acto de negación de la naturaleza [...]
U n a c u a r t a a p o r í a d e t a n v ie ja d a t a c o m o la s a n t e r io r e s y, tal
El
v e z, u n a d e la s f u n d a d o r a s d e la m o d e r n i d a d , s e ría la s ig u ie n t e :
ser hiunano, en cuanto ejerce su dominio sobre la naturaleza, se hu
maniza, pero en eseproceso de dominación, somete a aquellos otros se
res humanos quejustamente necesitapara su humanización*2.
En este marco, echó mano a la poética de García Lorca para pro
ceder a cuestionar a fondo las «morales» incapaces de apreciar esa na
turaleza que nos constituye, a la base de antropomorfismos paradóji
camente degradantes de la dignidad humana. No nos queda más que
repensar el indignado canto del poeta en pro de esa otra «mitad» en
la que hoy se juega la propia sobrevivencia de la totalidad de la vida
sobre el planeta y, sin exagerar, del planeta mismo.

92 «naturaleza...», págs. 359 y 360, énfasis en el original.
F i l o s o f a n d o .. 179
Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato...
Debajo de las sumas, un río de sangre tierna;
un río que viene cantando
por los dormitorios de los arrabales...
He venido para ver la turbia sangre,
la sangre que lleva las máquinas a las cataratas
y el espíritu a la lengua de la cobra.
Todos los días se matan en Nueva York
cuatro millones de patos,
cinco millones de cerdos,
dos mil palomas para el gusto de los agonizantes
un millón de vacas,
un millón de corderos
y dos millones de gallos
que dejan los cielos hechos añicos...
Mas vale sollozar afilando la navaja
o asesinar a los perros en las alucinantes cacerías,
que resistir en la madrugada
los interminables trenes de leche
los interminables trenes de sangre
los trenes de rosas maniatadas
por los comerciantes de perfumes.
Los patos y las palomas,
los cerdos y los corderos
ponen sus gotas de sangre
debajo de las multiplicaciones
y los terribles alaridos de las vacas estrujadas
llenan de dolor el valle
donde el Hudson se emborracha con aceite.
Yo denuncio a toda la gente
que ignora la otra mitad,
la mitad irredimible...
Os escupo a la cara.
La otra mitad me escucha
devorando, cantando, volando en su pureza...93.
93 Citado en «naturaleza...», pág. 363. Todo esto, sin olvidar, por cierto, la otra
cara indispensablemente complementaria del problema. En su exposición sobre «La
peregrina historia de la Provincia de Cuyo», a más de aportar datos sobre los límites
fantásticos’ — literalmente— que se le atribuían a la provincia, señalaba taxativa
mente en 1996: «El hambre y la miseria están entre los peores enemigos de la natu
raleza y no son problemas naturales, sino políticos y sociales» (en Mendoza..., 2.a ed.,
pág. 321).
3) P edagogía universitaria creativa
En cuanto a filosofía de la educación o reflexión pedagógica, se

podría decir que ha sido uña constante en el quehacer de Roig. Una
parte considerable de sus trabajos elaborados durante años han sido
felizmente recogidos en volumen94. De esos trabajos se desprenden
múltiples consideraciones relevantes. Recojamos algunas.
La obra de Roig atestigua una continua reflexión que acompaña
un quehacer pedagógico incansable y prolongado95. Esta reflexión
aparece centrada en la pedagogía universitaria, un tema poco aborda
do explícitamente y, mucho menos, en los años en que Roig la inició.
Asimismo, le aparecía instalada en el marco amplio de lo social que
es, más que su entorno, su medio más propio. En ese ámbito la es
tructura y fiinción de la universidad la vería excedida por las exigen
cias de su medio desde el cual se le reclaman servicios y respuestas
adecuadas. Aquí es donde incorporaba de pleno derecho el sentido
del Seminario como proceder fecundo y renovador, mientras reto
maba los principales planteamientos de Paulo Freire para repensarlos
en el marco del quehacer universitario96.
Nada mejor, para enmarcar y destacar- el sentido y alcance de es
tas preocupaciones pedagógicas de Roig, que unas reflexiones testi
moniales de Ezquiel Ander Egg en un texto donde apreció, entre
otras experiencias, la de la reforma sugerida durante los ’70 por Roig
para la Universidad Nacional de Cuyo en Mendoza, Argentina, en la
cual le tocó participar.
Admitir que todo está terminado es aceptar que la historia re
trocede, que el futuro es de las fuerzas oscuras y reaccionarias, que
una sociedad más humana —uno de cuyos aspectos es crear una
94 La universidad hacia la democracia. Bases doctrinarias e históricas para la cons

titución de una pedagogía participa ti va, prólogo de Daniel Prieto Castillo, «Arturo
Roig: el optimismo y la esperanza pedagógica» (págs. 9-14), Mendoza, EDIUNC,
1998, 338 págs. (Universidad...).
95 Los orígenes de ese quehacer remontan, al menos, a su madre, como el mis
mo Roig lo indicara: «Mi madre trabajó como maestra de primeras letras durante
cuarenta años y ella tuvo que sostener a la familia en aquellos años tan duros que,
por épocas, fueron de miseria. Ella fue la que quiso que Fidel [su hermano mellizo
gemelo lamentablemente ya fallecido] y yo fuéramos maestros de escuela y nos ins
cribió en la Escuela Normal de Mendoza, en donde nos recibimos» (Carta a Rodol
fo Pérez Pimentel, fechada en Mendoza el 12 de noviembre de 1992).
96 De Paulo Freire retomará, en especial, la fecunda noción de «inédito viable»
(cfr. Universidad..., pág. 47).
F i l o s o f a n d o .. 181
Universidad con sentido de servicio— es un sueño irrealizable...

Que estos apuntes sean «memoria para el futuro»97.
M emoria para un futuro que aspira a permanecer en el presente
para poder gestarse y modificarse, para poder ejercer nuestro poder-
hacer como sujetos dignos y merecedores de plenitudes. Porque en el
presente, quienes tiene memoria de pasado pueden ejercer la cons
trucción de futuros efectivamente alternativos en sucesivas acometi
das y sin desfallecer. Pueden, incluso, rebasar los límites de indivi
dualidad, grupo, tiempo y espacio para prolongarse en los presentes
de los que vendrán como en carrera de relevos a hacerse cargo de la
porción de quehacer que les corresponde e, incluso, a modificar los
rumbos para darle vía abierta a la creatividad. Detengámonos para
consignar lo que planteaba nuestro filósofo sobre esto.
Si nos propusiéramos responder a la pregunta acerca de qué
cosa es «creatividad», tal vez podríamos hacerlo diciendo que sig
nifica en primer lugar la capacidad de producir algo nuevo, algo
que no existía o que no lo había, al modo como es nuevo para la
mujer, el hijo y para el alfarero, la olla de barro recién terminada.
Primer nivel que no implica realmente aún creatividad, en cuanto
que ésta se logra cuando a lo nuevo se le agrega un mundo de va
lor y de sentido, el que se establece no en sí mismo, sino en rela
ción con una tradición la que a su vez no puede ser nunca una
mera recepción. Y justamente se encuentra en eso uno de los se
cretos de la creatividad [...] Debemos agregar que lo creativo, por
lo que hemos dicho antes no podrá ser ajeno nunca a lo universal,
ya se trate de universales teóricos o axiológico, universos conceptua
les o de valor, los que siempre son históricos, supeditados a ser ne
gados y replanteados desde otros universos. Como también debe
mos añadir que lo creativo se da siempre sometido a la mediación
del lenguaje y no hay absolutamente nada de lo que integra las múl
tiples formas de objetivación en que consiste la cultura humana,
que pueda salirse de ese ámbito omnicomprensivo del signo.
En este momento se produce la tangencia absolutamente in
dispensable de la función creadora con la función crítica, sin la
cual correríamos el riesgo de quedar fijos en el plano de la univer
salidad propio de una dialéctica discursiva mientras que lo real
avanza por otros caminos. La capacidad crítica es lo que nos per
mite ser permeables y receptivos respecto de lo irruptivo que se da
en el mundo social tanto como en el mundo de la ciencia98.
97 Ezequiel Ander Egg, Hacia una pedagogía autogestionaria, Bs. As., Hurnani-
tas, 1989, pág. 173.
98 Universidad..., págs. 224-225.
Se trataría, por tanto, de no quedarnos fijados en la dialéctica

discursiva y de abrirnos. ¿Pero qué quiere decir esto de apertura? De
los innumerables lugares en la obra de nuestro filósofo donde alude
o enuncia explícitamente la necesidad de la apertura, hemps encon
trado uno que podría operar como clave de comprensión de lo fun
damental a que remite con esta expresión. En una deliciosa confe
rencia de 1971 dedicada a profesores de educación primaria, exponía
Roig con toda claridad su posición al respecto, misma que constitui
rá un presupuesto de todo su desarrollo ulterior de pensamiento.
F r e n t e al a n i m a l q u e se c a ra c t e riz a p o r s e r u n e n te e n c e r r a d o
e n s í m i s m o , e l s e r h u m a n o tie n e el e x t r a ñ o p o d e r d e t r a s c e n d e n
c ia , d e s a lt a r s u p r o p i a v a lla , d e r o m p e r s u e n c ie rro . P u e d e e sta r s in
e m b a r g o « a b ie r t o » d e n t r o d e u n m u n d o d e li m it a c i o n e s q u e le
i m p i d a n d e s a r r o lla r s e c o n p le n it u d ; p u e d e estar, s i n o e n c e r r a d o
e n s í m i s m o , p o r l o m e n o s r e c o g i d o s o b r e s í m is m o . P a r a q u e s u
t r a s c e n d e n c ia s e a u n h e c h o d e b e p u e s r e c o n q u i s t a r el t ie m p o , re
c o n o c e r s e e n s u n a t u r a l h i s t o r ic i d a d , a s u m i r la h i s t o r ia c o m o c o s a
p r o p ia . C u a n d o el s e r h u m a n o p ie r d e la c a p a c id a d d e d e n u n c i a
d e l p a s a d o y d e l p re se n t e , e n l o q u e é s to s m u e s t r a n d e i n h u m a n o
y p ie r d e a s i m i s m o c a p a c id a d d e e s p e r a n z a p o r q u e h a d e j a d o d e
c r e e r e n u n « t i e m p o a n u n c ia n t e » , e n u n f u t u r o c o m o i m p r e v i s i b i -
l i d a d y s o r p r e s a , e se s e r h a r e n u n c i a d o a s í m is m o . N o d ia lo g a . H a
e n m u d e c i d o . H a p e r d i d o la p a l a b r a " .
La apertura es, en ese sentido, trascendencia. Es asumir la histo

ricidad entendida no como cárcel sino como acervo de potencialida
des a concretar.
La apertura tiene que ver también con las diversas formas de ob
jetivación que constituyen la cultura humana. Y aquí debemos preci
sar algo más esta noción de objetivación. Hemos encontrado tam-
99 Universidad..., págs. 49-50. Años después, en sus esclarecedoras respuestas a

Zdenek Kourím de 1985, a la que ya hemos aludido con anterioridad, volvería so
bre este punto: «La “apertura” ael saber estaría asegurada por la afirmación de que
nuestro discurso tiene como punto de partida nuestra “diversidad” y, digamos,
como punto de llegada, la convicción de que nuestra palabra “no ha codificado para
siempre”. En otros términos, que la discursividad es clara expresión de la conflictivi-
dad social y que las formas de aproximación a lo universal se dan mediadas necesa
riamente por intereses muy concretos. Este mismo concepto de “dialéctica abierta”
hemos tratado de expresarlo afirmando que, para nosotros, el momento de la nega
ción posee preeminencia sobre el momento de la afirmación, con lo que los univer
sales se nos presentan con una cierta provisoriedad en un proceso de acercamiento.
De ahí que también hayamos hablado en algún momento de “dialéctica negativa”.
Las categorías con las que tratamos de pensar lo dialéctico serían, pues, tal como Ud.
lo señala, las de “pluralidad” y “apertura”» (págs. 12-13).
Fi l o s o f a n d o .. 183
)ién alguna de las primera formulaciones en la reflexión roigiana y

rienen que ver, por lo que parece, con las propuestas sobre una «pe-
iagogía de la juventud» del Profesor Nassif, retomadas por Roig en
jna conferencia de 1967. A llí definió la pedagogía universitaria
;omo «... la conducción del acto creador, respecto de un determína
lo campo objetivo, realizado con espíritu crítico entre dos o más es-
:udiosos, con diferente grado de experiencia respecto de la posesión
de aquel campo»100. Posteriormente, en la conferencia a los profeso
res de 1 9 7 1 explicitaría el alcance de la objetivación:
Objetivar la realidad que nos rodea, significa tomar distancia
ante ella y ál mismo tiempo hacerla nuestra. Precisamente el ani
mal, que no objetiva, se encuentra sumido en la naturaleza, más
aún, sumergido entre las cosas de las cuales no es capaz de tomar
distancia alguna: [l]a objetivación es en el hombre la toma de po
sesión por la cual lo que lo rodea se convierte en su «mundo»101.
Este esfuerzo de creatividad podría concretarse en el ámbito insti
tucional universitario mediante el seminario. Roig recordó los esfuer
zos pioneros en ese sentido de Adolfo Posada, catedrático oriundo de la
Universidad de Oviedo102. Posada impulsó estas innovaciones en la
100 Uni versidad..., pág. 19.

101 Universidad..., pág. 47. En una carta a Fernando Tinajero fechada en Men
doza el 20 de junio de 1988, Roig adelantó otras valiosas consideraciones sobre la
objetivación: «... el problema de la filosofía actual — me refiero [sigue Roig] a las úl
timas manifestaciones del decadentismo post-modernista, en Europa y los Estados
Unidos— no es tanto el objeto como el sujeto. Ud. dice en algún momento: “Este
acto por el cual he transformado la cosa en objeto es el acto objetivante u objetiva
ción (Gegenstándliche) del cual no sólo surge el objeto en cuanto tal, sino incluso el
sujeto”. Ese “incluso” Ud. lo ha subrayado y con justa razón. Pues si también sale el
“sujeto” es porque éste es también producto de una “objetivación”. Esto ha llevado
a extremos tales como el de entender que el “sujeto” es una construcción ideológica
y de ahí se ha pasado a la “muerte del sujeto”. “El tema de nuestro tiempo — ha di
cho Horkheimer— es la conservación del sujeto, pero la verdad es que ya no existe
sujeto que conservar”. Y así pues como tenemos que salir a defender al “objeto” en
cuanto "inundo" (es decir, en cuanto objetivación), del mismo modo tenemos que sa
lir a defender ese nivel de constructividad que hace al “sujeto”, mas sin caer, lógica
mente en los nihilismos de todos estos “héroes” de la “Europa post-industrial” y
ahora “post-modenista”. Por supuesto que esta reducción del “sujeto” a un mero
proceso ya estaba en Althusser. En fin, Ud. concluye por donde se debe concluir: la
afirmación de la sujetividad de nuestros pueblos y por tanto de su derecho de insu
rrección y de lucha...» (las cursivas son nuestras).
102 Ver las elogiosas palabras con se refiere a él Francisco Giner de los Ríos en car
ta a Eugenio María de Hostos, reproducida en Adriana María Arpini, Eugenio
M aría de Hostos, un hacedor de libertad, Mendoza, EDIUNC, 2002, pág. 290, nota 18.
Universidad de La Plata con anterioridad a la Reforma del 18. Por

ello, el seminario se constituyó en una de las demandas de este últi
mo movimiento. Pero, además citó un párrafo de La filosofía en la
universidad de José Gaos, aparecido en 1956 y al que calificó de «ver
dadero vademecum de toda posible reforma universitaria én materia
de humanidades». No podemos resistirnos a reproducir ese fragmen
to angular del Maestro Gaos, porque en sus líneas quedaba recupera
do nodalmente el sentido del seminario.
L a e n s e ñ a n z a u n iv e r s it a r ia d e b e s o b r e t o d o fo rm a r... e n s e ñ a r
a t r a b a ja r p e r s o n a lm e n t e , o r ig in a lm e n t e . . . Y s a b i d o es q u e a tra
b a ja r s ó l o se e n s e ñ a , y s ó l o se a p r e n d e , t r a b a j a n d o j u n t o s q u ie n e s
y a s a b e n h a c e r lo y q u ie n e s q u ie r e n lle g a r a s a b e rlo . E s t a f o r m a
c ió n , s u m o i m p e r a t i v o d e la e n s e ñ a n z a u n iv e r s it a r ia , re q u ie re , en
l o re la t iv o a la F ilo s o f ía , q u e n o se e n s e ñ e s ó l o ésta, s i n o a f ilo s o
far, y p a r a e llo se i n i c i e n lo s e s t u d ia n t e s e n el f ilo s o f a r m i s m o c o n
lo s g r a n d e s f i l ó s o f o s y c o tí s u s p ro f e s o re s . T a l es la m i s i ó n d e lo s
s e m i n a r i o s . ( L o s s e m in a r io 's — t e r m i n a d i c i e n d o [ G a o s ] — s o n e n
la s F a c u lt a d e s y E s c u e la s d e H u m a n i d a d e s , l o q u e a la s c ie n c ia s
s o n lo s l a b o r a t o r i o s 103.
El aprendizaje del filosofar sería entonces un quehacer artesanal

y se ejercería primordialmente mediante el diálogo. Veamos el modo
en que el Maestro Roig enseñaba a apreciar el diálogo de modo pre
cavido.
Y t e n g a m o s c u i d a d o d e c re e r q u e el d i á l o g o es u n a c o n v e r s a
c i ó n e n t r e d o s . E s a lg o m á s q u e u n a c o n v e r s a c ió n , es u n a c o m u
n i ó n e n t r e lo s h o m b r e s [seres h u m a n o s ] e n la q u e u n o se a b re
[t ra s c ie n d e ] a l o t r o c o m o r e a lid a d p r o f u n d a m e n t e re a l y e q u ív o c a .
L a « e q u i v o c i d a d » e s la n a t u r a le z a p r o p i a d e lo s e n te s re a le s p o r
o p o s i c i ó n a la « u n iv o c id a d » q u e es lo q u e c a ra c t e riz a a lo s e n te s l ó
g ic o s . S e r e q u í v o c o s ig n i f i c a p u e s e sta r lle n o d e p o s i b le s s e n t id o s ,
e s ta r l l e n o d e v i d a . P o r e s o e l d i á l o g o es p r o p i o d e lo s se re s e q u í
v o c o s 104.
La condición, entonces, para ejercer la creatividad filosófica sería

que «...los filósofos sepan reconocer dónde está desarrollándose el im
pulso creador y tengan la capacidad de asumirlo con sus herramien
tas específicas»105. Lo cual implicará disponer de una actitud auroral
103 José Gaos citado e n Universidad..., pág. 24.

104 Universidad..., págs. 48-49.
F i l o s o f a n d o .. 185
y ser capaz de oponerse al efecto abortivo de aquellos «búhos apaga

dores» tal como, nos recuerda, los denominó el educador mendocino
Julio Leónidas Aguirre106. Ese hegeliano «lechuzo, tenía como m i
sión, podríamos aventurarlo, la de ahuyentar las utopías»107.
Quizá no esté demás subrayar que esa pedagogía universitaria la
pensó siempre en el marco de lo que el filósofo jesuita ecuatoriano
Hernán Malo González denominó acertadamente «universidad an-
fictiónica»108. Vale decir, todo el esfuerzo se movería y se debería mo
ver en el marco de un quehacer nuestroamericanista cada vez más
efectivo e intensamente comprometido en su esfuerzo integrador.
4) Para u n a e s t é t i c a d e l a r t e im p u ro
En relación con la estética nuestro filósofo hizo de la impureza

una noción central. Es quizá en un artículo reciente, de significativo
título, donde mejor quedó perfilada su posición respecto «... a un
arte decididamente «impuro», es decir, abierto a la abigarrada reali
dad»109. Esta realidad «... es siempre social e histórica, por lo que
muestra una inevitable coloración epocal. El artista, inmerso en esa
realidad, no juega un papel secundario en cuanto es como una ven
tana desde la que se mira y enriquece creadora y expresivamente
aquella realidad»110. Por la ventana abierta penetrarían, felizmente,
todas las impurezas y así se haría fecundo el ejercicio artístico. Roig
recuperó el valor y la fuerza de la metáfora, distanciándose de la apre
ciación de Ortega y Gasset, para quien sería una forma de evasión:
... p a r a n o s o t r o s , p a r t i e n d o d e la s o s p e c h a d e q u e lo re a l n o c o i n
c id e n i c o i n c i d i r á j a m á s c o n el m o d o c o m o l o o b j e t iv a m o s , la m e
t á f o r a n o es e v a s ió n , s i n o a g r e s ió n . L a s m e t á f o r a s s o n v ic t o r ia s ,
a u n c u a n d o f u g a c e s , s o b r e la o p a c i d a d d é lo real, e lla s c o n s t i t u y e n
( u n m o d o d e s o r p r e n d e r d e s c u i d a d a a la e s f in g d j y o b l i g a r l a a m o s
t r a r n o s u n a fa c e t a d e s u ca ra , i n é d it a p a r a n o s o t r o s . C o n la m e t á

107 «Realismo y utopía», en Clara Alicia Jalif de Bertranou (coordinación, selec
ción y prólogo), Anverso y reverso de América Latina. Estudios desde el'fin del milenio,
Mendoza, EDIUNC, 1995, pág. 289.
108 Cfr. Universidad..., pág. 167, nota 35.
109 «Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética motiva-
cional», en Pensares y Qttenaceres. Revista de Políticas de la Filosofía, México, año 1,
núm. 0, 2004, pág. 13 (en adelante: «Arte...»).
1,0 «Arte...», pág. 10.
186 H o r a c i o C e r u t o G u l e jb e r .
f o r a le d a m o s u n m o r d i s c o a e sa r e a lid a d m e d ia t iz a d a , la q u e d
o t r a m a n e r a a c a b a r ía s i e n d o u n a r e p e t ic ió n e n la m u d e z 111.
A partir de esta consideración recuperó el valor de las metáfo

ras náuticas expresadas por Ferdinand de Saussure y Diego Rivera
Ambas rem itirían a lo inesperado de la navegación. Y por esc
pudo Roig culm inar su reflexión enfatizando este aspecto: «La crea
ción artística es esa im prescindible compañera que desde su inser
ción en la vida, nos ayudará desde lo inesperado»112. Lo que est¿
en juego sería la dim ensión epistemológica, clave de las relacione*
entre lo objetivado y lo real. Lo cual viene m uy a cuento para mos
trar el esfuerzo de Roig de distanciarse tanto de idealismos comc
de realismos ingenuos. Reflexionando a partir de M ariátegui efec
tuará, por eso mismo, una revaloración del alcance de la ficción,
en contra de posiciones evasivas: «La ficción (y eso vale para todas
las manifestaciones del arte) al quebrar los marcos siempre estre
chos de nuestro m undo objetivo, nos abre a lo real-infinito, que
siempre habrá de exceder nuestro corto mirar, nuestra lim itada
objetividad»113.
Con todo y lo importante que son estas consideraciones, logran
mucho mayor alcance situadas en los marcos de la reorganización del
ámbito estético propuestos por Roig. Estos marcos incluyen: enfren
tarla noción de «arte puro» de Antonio Caso y de José Ortega y Gas-
set y reivindicar el rescate del «arte impuro» de Justino Fernández.
Colocarse en condiciones de recuperar la dimensión motivacional
frente a la adiáfora o indiferencia propiciada por Kant y reforzada
por la suspensión de la voluntad y el deseo de Schopenhauer. Im
pulsar una estética de motivos desde las propuestas de M ariátegui
y el muralism o mexicano. Repensar los valores artísticos — en par
ticular la belleza— a partir de las reflexiones de Luis Juan Guerre
ro. Examinar las complejas relaciones entre lenguaje y arte con sus
dimensiones sintagm áticas y paradigmáticas. Efectuar la crítica
ideológica de ciertas posiciones estéticas. En fin, procurar la aper
( n y «Arte...», pág. 23. Parte de estas afirmaciones las recordamos ya en la sección

anterior.
112 «Arte...», pág. 23. La misma metáfora náutica tiene antecedentes en la Gre
cia clásica. Lo que Roig también mostrará en otro hermoso trabajo «Mis dos difi
cultades como filósofo», en Estudios. Filosofía Práctica e Historia de las Ideas, Men
doza, año 4, diciembre, 2003, núm. 4, págs. 7 -10 (en adelante: «Dificultades...»).
Reproducido también en Cuyo, Mendoza, núm. 20, 2003, págs. 249-253.
113 «Arte...», pág. 17.
F i l o s o f a n d o .. 187
tura de nuevas vías para la reflexión estética a partir de nuestras

tradiciones114.
No podemos dejar de destacar un punto que resulta clave en
todo este desarrollo. Con la noción de «arte impuro» Justino Fernán
dez nos habría venido a decir «... que no es posible sacar el arte de la
vida»115. Nos ayudó así a superar idealismos y realismos empobrece-
dores. Por su reconocimiento de la historicidad del arte, Roig recor
dó las palabras del maestro mexicano: «La belleza, en fin, es impura
puesto que es histórica»116. Nuestro filósofo redondeaba así una críti
ca decisiva al realismo. Para ello señalaba que
... s i a t e n d e m o s a l c o n c e p t o d e « r e a lid a d » d e l r e a lis m o d e b e m o s
d e s t a c a r u n a d e b i l i d a d q u e le es e s e n c ia l e n c u a n t o q u e la m i s m a
p r á c t ic a a rt ís t ic a lo a c a b a p o r d e r r u m b a r y s a c a rle t o d o lo q u e tie
n e d e i n g e n u o . L a p lá st ic a , a u n e n s u s m o m e n t o s d e m á x i m o re a
l i s m o h a s i d o y es arte, v a le d e c ir, u n a mediación c r e a d o r a 117.
¿Hace falta más? Aquí ya quedaría claramente indicado que el rea

lismo nos dejaría en el mismo punto de partida, porque justamente
lo a esclarecer sería esa mediación ineludible.
A partir de este marco adquiere mayor fuerza, releído a posterio-
ri, el trabajo que nuestro autor publicara en 1985 sobre la naturaleza
del símbolo y su posible clasificación. Lo abría con un epígrafe de
Andrés Bello, que nos ayuda también a cerrar estas consideraciones:
«Las revoluciones políticas piden cada día nuevos signos para expre
sar nuevas ideas » 11 .
114 Algo de esto había anticipado en dos trabajos muy anteriores que aluden al
tema de la belleza: «El pensamiento de Amadeo Jacques sus fuentes y evolución» de
1967 y «La naturaleza de la «poesía» en la estética de Eduardo Wilde» de 1970, in
cluidos en FUF..., págs. 219-250 y 251-2 6 4 respectivamente. Cfr. especialmente
págs. 228, 235 y 23 6 para el primero. Para ubicar mejor la sugerente figura de W il
de cfr. también: Elpesimismo de Eduardo Wilde. Notas sobre el origen y evolución de
sus ideasfilosóficas, Mendoza, Imprenta Oficial, 1970, 17 págs. Separata de Cuyo.
115 «Arte...», pág. 10. Esta cuestión de la «impureza» tiene connotaciones múlti
ples: artísticas, historiográficas, epistemológicas, morales, que se intersectan de ma
nera constitutiva en el filosofar nuestro. Por ello, Justino Fernández habría polemi
zado con Antonio Caso (cfr. Rostro..., págs. 140-142).
116 Cit. por Roig, «Arte...», pág. 11.
117 «Arte...», pág. 17, énfasis en el original.
118 «Acotaciones para una simbólica latinoamericana», en Prometeo. Revista de
Filosofía Latinoamericana, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, año 1, enero-
abril, 1985, núm. 2, pág. 7.
C uarta sección
Con el mazo dando

Nada mejor que no acabar los diálogos para
que precisamente nos sintamos necesitados de con
tinuarlos1.
Que el saber de las cosasy no obrallas, tío es serf i

lósofo sitio gramático2.
No es cierto que vivamos siempre de noche y

que todos los gatos son pardos3.
Resulta fascinante — y m uy fecundo teóricamente— seguir de

la mano de Arturo Roig ciertas polémicas filosóficas m uy relevan
tes desarrolladas en nuestra América durante la segunda m itad del
siglo xx, como también considerar las posiciones por él asumidas
frente a algunas de las más importantes cuestiones que nos afectan
1 Palabras finales del «Prólogo» de Arturo Roig a Horacio Cerutti Guldberg, Fi
losofar desde nuestra América. Ensayo problematizador de su «modus operandi», Méxi
co, Miguel Ángel Porrúa/UNAM, 2000, pág. 12.
2 Baltasar Gracián, E l Discreto, 1646. Fragmento citado como epígrafe por Roig
en Ética delpodery moralidad de laprotesta. Respuestas a la crisis moral ae nuestro tiem
po, Mendoza/ EDIUNC/2002, pág. 137, cursivas en el original (en adelante: Mo
ralidad...). V
3 Necesidad de una segunda independencia, Río Cuarto, Universidad Nacional de
Río Cuarto, 2003, pág. 35 (en adelante: Segunda Independencia...).
^1 H 1:0 H y
190 H o r a c io C E R u r n G u ld ber c
colectivamente. El esfuerzo de Roig ha sido m uy grande, justamen

te para «... no quedarnos en meros “gramáticos” como lo dijo Bal
tasar Gracián»4.
A continuación vamos a detenernos morosamente en'dos tipos'
de cuestiones. Unas discusiones un poco más centradas en ltfjntrafi-
losófiod, por así decirlo, y otras mucho más vinculadas coñ larviciá
públic^. Aunque justamente, como esperamos que se haya hechcrpa-
tentéen las secciones anteriores, esa frontera es m uy poroso, por no
decir casi inexistente desde la perspectiva en que Roig impulsa y ejer
ce su propio filosofar. Pero, conviene advertir, junto con él, que la
importancia de las polémicas no es una cuestión adventicia y tampo
co de pura curiosidad, por sana que pudiera ser o parecer. Las polé
micas han sido y siguen siendo, por así decirlo, constitutivas de nues
tro filosofar. Han ayudado, en medio de tensiones y obstáculos de
todo orden, a configurar nuestro pensar.
T o d a s e sta s r ic a s p o l é m i c a s a tr a v é s d e la s c u a le s v a d i s c u
r r i e n d o la F i l o s o f í a l a t in o a m e r i c a n a , p e r m i t e n d e m o d o v i v o y
d i n á m i c o la c o n f o r m a c i ó n d e l m o d e l o s o b r e el c u a l a q u e lla f i l o
s o f ía f u n c i o n a . R a z ó n t ie n e s i n d u d a , el f i l ó s o f o a l e m á n G r e g o r
S a u e r w a l c L f n c o n s i d e r a r m á s i m p o r t a n t e s la s d i s p u t a s te ó ric a s
e n t r e r f iló s o f o s , q u e la s e x p o s i c i o n e s m a g is t r a le s d e s u s d o c t r in a s .
N o s r e c u e r d a a d e m á s , m u y o p o r t u n a m e n t e lo s s e r m o n e s a ir a d o s
d e M o n t e s i n o s y L a s C a s a s a n t e la i n j u s t i c i a s c o m e t i d a s c o n t r a
lo s i n d í g e n a s a m e r i c a n o s , c o m o el m o m e n t o i n i c i a l d e e sa g r a n
t r a d i c i ó n p o l é m i c a q u e a t r a v ie s a la h i s t o r i a l a t in o a m e r i c a n a , a sí
c o m o el a c e r t a d o c o n s e j o d e K a n t e x p r e s a d o e n s u e s c r it o E l
No se debe
c o n f l i c t o d e la s f a c u l t a d e s , q u i e n n o s d e c ía a llí q u e
poner término al conflicto, porque aquellos que se encuentran enpo
siciones superioresy que mandan, no depondrán su voluntad o ape-
tito de dominat5.
Con este talante vamos a proceder a continuación a revisar algu
nas de ellas. Nos detendremos en las relativas a la filosofía de la his- j
toria, a la filosofía de la liberación, al postmodernismo, a la intercui-
turalidad y a la dependencia.
4 Moralidad..., pág. 138.

5 Rostro..., págs. 14 0 -14 1. Énfasis en el original.
3
( cl l - I '
C o n el m a z o d a n d o 191
A) PARA UN ANTES DIALÉCTICO /// I é ^

DE LA TRANSDISCURSIVIDAD / *°
CjLa filosofía de la histori^ ha sido tratada por Roig en relación,
por supuesto, con laobra de Hegel. Pero, en lo que ahora nos intere
sa se constituyó quizá en el punto clave donde se produjo su aleja
miento de lo que él mismo denominó «La Escuela de México». Re
valoró en su momento yjbiasta defendió, por cierto, la filosofía de la
historia que practicaba. Leopoldo Zesí) en relación con Hegel y con
ciertas críticas cientificistas 6/Pero, se distanció a propósito de los ava-
tares de la dimensión narrativa que consideraba intrínseca a esta for
ma discursiva. «Pues bien, ¿qué hacemos los filósofos cuando pre
guntamos por la historia, sino eso que Voltaire denominó en 1765,
precisamente “Filosofía de la historia”? [...] La teoría y la narración
son inescindibles...»7. Lo que le interesó de esa forma discursiva fue
detectar en ella indicios de otras voces ignoradas, invisibilizadas, lisa
y llanamente negadas, pero que pugnan siempre por emerger y recla
man su integración plena a la vida pública. En los discursos de filo
sofía de la historia se ejerce la alusión, la elusión o la ilusión respecto
de estas experiencias. Y le resultó curioso constatar que «[p]ara no
«tergiversar» la realidad no podemos dejar de ser parciales, modo pa-
radojai de decir que tenemos que objetivarla, que debemos construir
la objetividad»8. Al principio de ese trabajo, Roig señalaba que esta
cuestión le aparecía relacionada con la identidad y reconocía al filó
sofo nicaragüense Alejandro Serrano Caldera el haber enfatizado esta
relación eñtre filosofía de la historia e identidad. Por eso concluía re
tomando el tema de la construcción de la identidad, enfrentada a los
riesgos permanentes de la alienación.
Con la temática de la Filosofía de la historia, hemos dado con
uno de los casos más interesantes de transdiscursividad. La fuerza
de este proceso radica, sin duda, en que está de por medio la cues
tión de nuestra identidad, más también y ello de modo indudable,
v ^r C
— f ^--------
fr . capítulo X «La filosofía de la historia mexicana», en Teoría y crítica...,
págs. 186 ss.
7 «La filosofía latinoamericana, la filosofía de la historia y los relatos» (Confe
rencia expuesta en el acto de otorgamiento del título de Doctor Honoris Causa,
Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, Managua, 12 de mayo de 1994), en
Aventura..., págs. 147-148.
Ja consideración que hizo Roig de la propuesta de Augusto Salazar

Bondy, aunque no podemos menos que señalar la importancia dé su
llamada de atención sobre la invocación a Mariátegui en la reflexión
del maestro peruano y sobre el papel de la alienación. Además, de la
indicación precisa de que, a pesar de las referencias a la dependencia,
el desarrollismo habría seguido operando en la reflexión salazariana14.
Nos interesa detenernos en su consideración del aporte de Leopoldo
Zea, porque esto tendría relación todavía más directa con la filosofía
de la historia de la que denominó «Escuela Mexicana», aun cuando
al mismo Salazar Bondy no pueda considerárselo ajeno a esa escuela.
Y aquí hay un punto clave en relación con una categoría central de la
filosofía de la historia que Leopoldo Zea llevaría a su «máxima expre
sión» en su obra de 1978, la cual vino a satisfacer el pendiente que te
nía con su maestro Gaos, quien había entrevisto esta filosofía de la
historia en sus trabajos de historia de las ideas de 1948 y lo había ani
mado a explicitarla. Sin embargo, la categoría central de «yuxtaposi
ción» de la filosofía de la historia de Zea tendría otra fuente y aquí el
señalamiento de Roig resultó decisivo para comprender ese «distan-
ciamiento» del que habíamos hablado.
E s t a h i p ó t e s i s q u e n o e ra j u s t a m e n t e d e l m a e s t r o G a o s , s i n o
q u e h a b í a s i d o e n u n c i a d a p o r A n t o n i o C a s o , a q u i e n c it a p r e c is a
m e n t e Z e a , t ie n e e n s u s o r íg e n e s u n c la r o s e n t i d o p o lít ic o , e n
c u a n t o r e s p u e s t a a la s it u a c i ó n r e v o lu c io n a r i a m e x i c a n a y, e n p a r
tic u la r, a la a m e n a z a d e u n s o c i a l i s m o e n el M é x i c o p o s t e r io r a la
R e v o l u c i ó n , e n la é p o c a d e L á z a r o C á r d e n a s ( 1 9 3 4 - 1 9 4 0 ) . C a s o
p u b l i c ó p r e c is a m e n t e e n 1 9 3 4 , s u l i b r o Nuevos discursos a la N a
y depende de la inserción de la teoría en la praxis. De todas maneras, ante la exigen

cia ae liberación de nuestros pueblos, la “<
o riginalidad” resulta un plus del que no vale la
pena gloriarse, en cuanto sería, sin más, un vanagloriarse» (Mendoza, 8 ae diciembre
de 1985, págs. 2-3, subrayados en el original, cursivas nuestras).
14 Es muy importante también la ubicación que efectúa del filósofo peruano en
el marco inicial del movimiento analítico en la región impulsado desde México. Cfr.
Aventura..., pág. 62 y también la nota 13, donde señalaba: «El grupo de la revista
Crítica, en cuyo Consejo Editorial se encontraba Salazar Bondy, en la declaración de
principios con que se abre el núm. 1 (México, 1967) decía que era nota característi
ca del trabajo filosófico reciente: “una reacción contra la especulación metafísica y las
filosofías de la Weltanschauung, que fácilmente caen en generalizaciones o en un di
letantismo retórico”» (págs. 69-70). Más sobre este punto en Rostro..., pág. 139. Por
su parte, Rubén R. García Clarckse preguntaba equilibradamente en 1987 y con la
clara intención de no desperdiciar aportes valiosos: «¿Qué puede esperar de la filoso
fía el proceso de liberación en América Latina? El caso de la filosofía analítica. Una
aproximación crítica», en Prometeo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadalaja
ra, Universidad de Guadalajara, año 3, mayo-agosto, núm. 9, págs. 56-59.
. C o n el m azo d a n d o 195
ción M exicana e n d o n d e e n u n c i a s u d o c t r i n a a c e rc a d e la c u lt u r a
d e s u p a t r ia a la q u e a c u s a d e im i t a t i v a y a c u m u l a t i v a [... y c it a a
C a s o : ] «... n o h e m o s r e s u e lt o a ú n el p r o b l e m a d e la d e m o c r a c ia , y
h e a q u í y a el s o c i a li s m o , b a jo s u f o r m a m á s a g u d a , la m á s g r a
ve...» .
Por ello, nuestro filósofo procuró dejar en claro la posición de

Zea en tanto negadora de historicidad y de continuidad al proceso
histórico de la región, además de evasiva, finalmente, respecto de la
historia, al pretender resolver la cuestión a nivel de la conciencia.
P u e s b ie n , s i es p o s i b l e c r it ic a r la p o s i c i ó n d e S a la z a r B o n d y
e n c u a n t o p a r a él n u e s t r a filo s o f ía , fr e n te a la e u r o p e a , e s « a lie n a
d a y a lie n a n t e » , n o m e n o s o b s e r v a b le es la h i p ó t e s i s d e L e o p o l d o
Z e a p a r a q u i e n n u e s t r a f ilo s o f ía es d e f e c t iv a d e b i d o a la « e x t r a ñ a y
a b s u r d a » d ia lé c t ic a c o n q u e se m a n e ja . A d e m á s , s i la « a lie n a c ió n »
se la in t e n t a b a v e r d e n t r o d e u n m a r c o g lo b a l, e sta d ia lé c t ic a d e
f e c tiv a se r e s u e lv e e n u n p r o b l e m a d e c o n c i e n c i a 16.
Y es que Zea no rompería con las coordenadas hegelianas, sino

que proseguiría su reflexión reposicionando a la conciencia respecto
15 Aventura..., págs. 63-64. Por supuesto que este distanciamiento se produce

con inmenso respeto y en un marco de agradecimiento explícito. En entrevista re
ciente se le planteaba: «Hace 4 meses que murió el notable pensador mexicano Le
opoldo Zea que fue su amigo, ¿cómo lo recuerda? Hemos tenido una amistad muy
larga. Personalmente, tengo una deuda. Porque cuando nos tocó el exilio junto a
tantos que tuvimos que irnos del país lo que hizo por nosotros es impagable. La con
ducta de él fiie intachable. Tal es así que salí del país y a la semana estaba dando cá
tedra en la UNAM, porque llegué y me puso sin vueltas. Así era Leopoldo. Tenía
una gran capacidad de trabajo. Muy humano. Me integré a su equipo prácticamen
te hasta su muerte» (Rubén Esper Ader, «Arturo Andrés Roig, Filósofo mendocino»,
en Revista La Vena. Educación. Cultura. Sociedad, Mendoza, año 4, núm. 25, julio-
agosto de 2005, pág. 20, negritas en el original). A propósito indicaba con gran su
tileza en carta a Yamandú Acosta, fechada en Mendoza el 18 de diciembre de 1984:
«... la disidencia teórica, por respeto a un maestro como lo ha sido Leopoldo Zea, no
adquiere las formas simples y hasta a veces ingenua de un rechazo abierto» (pág. 4).
Conviene anotar también aquí que durante su estancia en México al inicio de su exi
lio, en momentos muy complejos y conflictivos de la vida universitaria en la
UNAM, Roig invirtió muchas horas de trabajo en Bibliotecas trabajando sobre el
pensamiento de filósofos mexicanos, particularmente sobre Antonio Caso. Para ubi
car a Caso y, en general, a la posición política e ideológica de El Ateneo son de im
prescindible consulta las reflexiones de María del Carmen Rovira Gaspar, «El Ate
neo de la Juventud», en María del Carmen Rovira Gaspar (coordinación,
introducción y textos), Una aproximación a la Historia de las Ideas Filosóficas en Mé
xico. Siglo X IX y principios del XX, México, UNAM, 1997, págs. 879-891. _-
la l u c h a p o r la d i g n i d a d h u m a n a , v a le d e c ir, p o r u n a i d e n t id a d e n
b r e g a c o n s t a n t e c o n t r a t o d a s la s f o r m a s d e a l i e n a c ió n 9.
Ante estas complejas tramas, deberíamos permanecer m uy aten

tos para no descuidar los dualismos axiológicos, en tanto expresan
irreductibles marcos de referencia en esas narrativas. Tampoco debié
ramos descuidar el interesantísimo aspecto de una tercera entidad, la
cual entra a tallar entre los restos de esos marcos. Detengámonos pri
mero en algunos otros aspectos, los cuales nos permitirán situarnos
mejor para enfocar oportunamente esta cuestión. Por lo ya dicho, va
mos visualizando más precisamente cómo se ubicó Roig frente a la fi
losofía de la historia. Como en otras ocasiones, sería en una entrevis
ta y ante pregunta expresa que lo dirá de modo compacto:
Y o p e r s o n a lm e n t e n o t e n g o m u c h o in t e r é s e n h a c e r F ilo s o f ía
d e la H i s t o r i a , p e r o p a r t o d e la b a s e d e q u e la F ilo s o f ía , la s F i lo s o
fía s d e la H i s t o r i a d a d a s , h a y q u e e s t u d ia r la s d e n t r o d e la H i s t o r i a
d e la s Id e a s [...] H a y u n a m e z c la d e «ser» y d e « d e b e r se r» e n to d o
e s q u e m a d e F i l o s o f í a d e la H i s t o r i a . In t e r e s a v e r c u á l es el « d e b er
se r» d e la s o c i e d a d n u e s t r a q u e p la n t e a n lo s f i l ó s o f o s 10.

10 María Angélica Petit, «Latinoamérica ante la globalización y la conflictividad.
Reportaje a Arturo Andrés Roig», en Cuadernos de Marcha, Montevideo, julio-agos
to de 2 001, pág. 65. En otro lugar dirá: «Si nos atenemos a una filosofía de la histo
ria — cosa que no es m uy de nuestro gusto...» (Aventura..., pág. 47, las negritas son
nuestras). Conviene atender a las siguientes consideraciones posteriores: «Historia
como acontecer e historiografía no son, pues, una misma cosa. Sin embargo, tal
como se entendió la cuestión desde fines del siglo xvm y durante el siglo xix, en par
ticular en su primera mitad, ambos sentidos tendieron a ser equiparados o confun
didos. La narración de la historia expresaba a la historia como acontecer. Tal ha sido
el origen de la noción de «Filosofía de la historia» que entró en crisis, ya en la se
gunda mitad del siglo xjx con la aparición del historicismo [...] En resumen: las clá
sicas Filosofías de la Historia, insostenibles desde un punto de vista de una historio
grafía crítica, pueden ser rescatadas desde una Historia de las Ideas, en cuanto formas
de una especie de razón práctica y en la que sus contenidos aparecen ordenados des
de una especie de imperativo colocado en un futuro; y la misma Historiografía crí
tica, en cuanto la crítica es una tarea abierta y en tal sentido no acabada, difícilmen
te se salva de caer en prácticas pre-dialécticas de selección de material histórico que
ponga en peligro aquellos valores que hacen a la humanización del discurso. El nue
vo horizonte de cientificidad que aportó el historicismo no es suficiente. En última
instancia toda decisión frente a unas y otras, ha de depender de una tabla de valores,
uno de los cuales, el de la dignidad tiene sin duda preeminencia» («Filosofía de la
historia y filosofía crítica de la historia», Mendoza, diciembre de 2004, enviado a
Carlos Pérez Zavala, mecanografiado e inédito, gentileza del autor, págs. 1 y 5)-
.. C o n e l m a z o d a jn d o
í 193
i
A propósito de la recepción de la filosofía europea entre nosotros
a través del conocido debate entre Augusto Salazar Bondy y Lepoido
Zea/hito cón el que se abre a nuestro juicio propiamente hablando
la segunda m itad del siglo xx en filosofía nuestra, Roig efectuó unas
consideraciones decisivas acerca de cómo colocarse ante la historia,
incluyendo la reflexión filosófica correspondiente frente a la misma y
las narrativas que la acompañan11. Trataremos de recuperar y resumir
algunos de los puntos clave de su argumentación. Ante todo, recor
daba la consideración que Gaos hacía a partir de Ortega en relación
con el procedimiento de adopción/adaptación de ideas, que habría
sido característico de nuestra relación con el pensamiento europeo.
Allí Roig acotaba que esta tesis «... ya había sido anticipada hacía un
siglo por Simón Rodríguez quien había acuñado la fórmula: “adop-
tar-adaptar”»...12. Tanto a favor. Aún esta consideración tan insufi
ciente, se habría planteado entre nosotros antes que allá. Esto sería
absolutamente ignorado por los colegas que trabajan en el tema. Lo
cual resultaría de la actitud con que abordan nuestra propia historia,
no ajena, como se verá, a la de esos dos grandes maestros peruano y
mexicano. En segundo lugar, Gaos complementaba su tesis con la de
«filosofar sin más», que después reiteraría en este debate Zea, dándo
le con ella título a su libro. A quí de nuevo podríamos recordar la in
sistencia de Roig de que hasta lo supuestamente más original, es m uy
probable que haya sido dicho y pensado ya entre nosotros. Pero, no
se vaya a creer que esto daría pie a una especie de regla metodológica
que diría algo así como: primero examina lo que se ha dicho antes de
lanzar tus supuestas originalidades... Porque la cuestión no es de ori
ginalidades, sino de fecundidad de pensamiento y esto tiene que ver
con la dimensión teórica inescindible de una historicidad social con
flictiva, como ya hemos señalado13. No nos vamos a detener ahora en
Aventura..., págs. 59-66.

13 En sus respuestas a Zdenek Kourím reaparece el tema: «Hemos rechazado
constantemente la búsqueda de “originalidad”, entendida como una pura pérdida de
tiempo. La originalidad es algo que se obtiene, diríamos, sin buscarla, como conse
cuencia de nuestra capacidad de captación de la realidad, en la que radica la única
fuente de toda originalidad posible. En tal senddo no preguntamos cuál es la “filo
sofía original”, sino cuál es la que inclusive negándose a sí misma, o tal vez por eso
mismo, ofrece herramientas más eficaces para la captación de la realidad. No igno
ramos la dificultad que este planteo trae consigo, toda vez que la «realidad» se me da
como “objetividad" y ésta es, en buena parte, “construcción” nuestra. De alguna ma
nera la “originalidad” depende de la sujetividad, es decir, del escritor en cuanto su
jeto. El criterio para su determinación podrá ser puesto en movimiento a-posteriori
(
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196 H o r a c ío C E R L rrri G u l d b e r g
del Espíritu. Supuestamente allí donde el Espíritu se agota, seguiría

la conciencia operando. «No se trata, pues, de «invertir» a Hegel, sino
de reapropiárselo estableciendo tan sólo un cambio de sujeto, el que
ya no será el Espíritu, sino la conciencia»17.
Se asistiría, así, a una prolongación en buena medida orteguiana
de Hegel, que conduciría también a suavizar el ejercicio de la dialéc
tica.
S e g ú n el f i ló s o f o e s p a ñ o l n o h a y o t r o m o d o d e e v it a r q u e el
p a s a d o se n o s v u e lv a e n c o n t r a , q u e s e g u i r s ié n d o l o , p e r o e n la c a
t e g o r ía d e « h a b e r lo s id o » , j u e g o d e p a la b r a s q u e i m p l i c a u n a le c
t u r a d e la « n e g a c ió n » (Aujhebung) h e g e li a n a e n t e n d id a c o m o «re
c o n c i l i a c i ó n » (Versdhung).
Y es aquí donde Zea se volvería contra el proceder de los propios

pueblos latinoamericanos, presuntamente incapaces de ejercer el asu
m ir así concebido — siguiendo las consideraciones de Caso y Orte-
( ga— y le aparecerían como sustentadores de «una extraña y absurda»
(son palabras de Zea citadas por Roig) filosofía de la historia. «La ca
racteriza como un intento de “borrar” y “olvidar”, en lugar de “asu
m ir” y, como consecuencia, en una serie descoyuntada de “yuxtapo-
( siciones” que van partiendo constantemente de cero». La noción de
yuxtaposición le resultaría así ubicada en el contexto preciso y dentro
de los delimitados alcances con que operaría en la filosofía de la his-
( toria del maestro mexicano. Complementariamente Roig añadiría
otra indicación sugestiva, que reproducimos a continuación.
17 Aventura..., pág. 65. A propósito de la naturaleza del «Espíritu» señalará Roig:^

«Althusser — de cuya importancia no dudamos en ningún momento— descuidó un
hecho que nos parece fundamental: que eL:oncepto de Espíritu hegeliano es una gi
gantesca metáfora con la que queda expresado el “verdadero” sujeto de la historia, la
burguesía, y que aquella gigantesca metáfora le sirve, además, para jugar a la “histo-
rización-deshistorización” indispensable para asegurar ideológicamente el papel his
tórico de aquella misma clase social a la que expresaba cabalmente el filósofo ale
mán» («El discurso utópico...», nota 4, págs. 18-19).En su carta a Yamandú Acosta
( del 18 de diciembre de 1994 decía: «Pero la historiografía no necesita de un Espíri
tu absoluto que vaya haciendo de garantía de unión. La historiografía es un discur-
1 so y en cuanto tal, es una praxis y es una praxis que la ejerzo desde un horizonte de
comprensión» (pág. 2). Por las dudas, conviene retener su tajante afirmación en otro
contexto: «... nosotros no somos hegelianos ni queremos serlo por nada del mundo,
como Ud. mismo lo hace notar y a pesar de que alguien por allí nos haya acusado
de ser “hegelianos a pesar nuestro”» (respuestas a Zdenek Kourím 8 de diciembre de
( 1985, pág. 7).
(
(
. C on e l m azo d an d o 197
Con esto nos encontramos con otra de las tesis de Zea, a sa
ber, que Europa ha pensado bien las cosas, mas que no las ha apli-
cado en el mismo sentido, tarea esta última, la de «a plicar bien»,
que les compete a los países periféricos...
Todos estos planteos tienen como base el supuesto de la «ex
traña configuración» nuestra frente a la «conciencia europea» que
juega constantemente como modelo idealizado, «extraña configu
ración» que es causa además de nuestra no menos extraña doble
utopía: una, la de creer que podemos desprendernos del pasado e
ignorarlo y, la otra, la de que podemos construir un futuro desde
la nada18.
La cuidadosa lectura de Roig mostró algo a primera vista insóli
to en la reflexión del gran latiñoamericanista que fue Lepoido Zea. Y
;s que a la base de su reflexión se encontraba esta idealización inge
nua de lo europeo. Por ello, conviene insistir en la concepción de la
dialéctica, la cual fundaría estas consideraciones, donde la cuestión
nodal girará alrededor del alcance que se de al asumir’. «A su vez la
Aufhebungy clave de toda dialéctica, es definida poniendo todo su
peso en la positividad a la que expresa como “absorción”, “asimila
ción”, “incorporación”, “conservación” y, en fin, “mestización”» 19.
Con todo, Roig no rechazó de plano la noción de yuxtaposición.
Más bien, la percibió como un indicio a ser explorado, para apre
hender a cabalidad los modos en que nos colocamos frente a nuestra
propia historia y, añadiríamos, hasta las malas pasadas que nos puede
jugar el no radicalizar el trabajo autocrítico.
En verdad, la teoría de las «yuxtaposiciones» se nos presen
ta como un «relato» cuya importancia deriva del valor que asig
nemos al mensaje que metafóricamente nos envía. Por lo demás,
el paso de una mentalidad no-dialéctica a una conciencia dialéc
tica, resulta difícil de explicar, así como lo es el paso de la alie
nación a la autenticidad en Salazar Bondy. En efecto, la fórmula
18 Aventura..., pág. 65. En la ya mencionada carta a Yamandú Acosta del 18 de

diciembre de 1994, Roig se defendía con fuerza de una presunta adhesión suya a la
filosofía de la historia en general o en la modalidad empuñada por Leopoldo Zea y
también de un supuesto «emergentismo», que estaría latente en sus argumentacio
nes. Entre otras consideraciones, no podemos dejar de anotar la siguiente: «... si por
miedo a caer en hegelianismo, rechazamos todo principio de “continuidad y unidad
de sentido” de los momentos del pasado, pues, se acabó la historia. Según el modo
como Ud. interpreta nuestro emergentismo y, a su vez, según el modo como lo in
terpretamos a Ud., o somos hegelianos, o no hay historia» (pág. 2).
19 Aventura..., págsT 65-66.
según la cual las «yuxtaposiciones» «... se absorben las unas a las

otras, hasta culm inar en la tom a de conciencia», nos deja en la
incertidum bre20.
[ En definitiva, la deficiencia que estaría a la base de las filosofías

de la historia tendría que ver sintomáticamente con que terminarían
negando, paradójicamente, la historicidad. «Bien es cierto que nos
~ hemos opuestos a ciertas formas discursivas historiográficas, entre
ellas, la filosofía de la historia, mas lo hemos hecho por la simple ra
zón de que en más de un caso esas filosofías han resultado, parado-
jalmente, negadoras de la historicidad»21. Al punto que, aún cuando
se tratara de imposiciones violentas que sólo buscaran el someti
miento pasivo y sin chistar, todo dependería finalmente de la actitud
de los receptores.
La recepción de las formas culturales se manifiesta a la larga
com o un proceso de endogenación, que es fruto inicialmente de
una im posición violenta de aquéllas por parte del sujeto dom ina
dor, pero que también es tarea del propio dom inado que puede al
canzar formas de expresión no necesariamente alienantes22.
El ejemplo de(Calibári adquiría en este contexto mucha vigen

cia y le resultaba paradigmático. Por ello, no dudaba en recordarlo
reiteradamente. Lo importante es que, más allá de esta recepción
que llegaba a una dimensión de «endogenación creadora» se abriría
el «proceso de organización de una memoria histórica» y sería a ello
a lo que el trabajo del historiador de las ideas tendría, según Roig,
que abocarse23.
Por todo esto, Roig no se cansará de advertir, que no se trata
de ignorar a la Filosofía de la Historia, sino de apreciarla como in
grediente «insoslayable» del filosofar nuestro y respecto de la cual

23 Teoría y crítica..., pág. 61. Para el sentido y alcance de Calibán como símbo
lo, cfr. su sugerente artículo «Acotaciones para una simbólica latinoamericana», en
Prometeo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadalajara, Universidad de Guada
lajara, año 1, enero-abril, 1985, núm. 2, págs. 7-18. En carta a Ofelia Schutte, fe
chada en Mendoza el 15 de diciembre de 1990, señalaba: «Nos resulta obvio decir
que todo este intento de comprensión que proponemos los “Calibanes” — creo que
Ríe Cerutti Guldberg quien nos puso ese nombre, al que él mismo no escapa— es
más social que político y hasta diría que es primariamente social» (pág. 2, reverso).
C o n e l m azo d an d o 199
S.<2 nos impone estudiar los papeles que ha jugado históricamen

te24. La estrategia adecuada, según él, tendría que ver con la acti
tud a adoptar frente a ella para hacerla objeto de una considera
ción trascendental a partir de todo lo que le es previo y la hace
oosible. «Lo más prudente para un pensamiento latinoamericano
c iberoamericano sería no caer en tales formas discursivas, sino co
locarse “antes que ellas” y determinar los modos de objetivación de
jos que dependen, en relación con las distintas formas de saber
láctico»25.
.) EJERCICIOS DEAPÓLYSIS / ) i ; ¿t,

EN UNA ANCILLA EMANCIPATIONIS (h>'/ >
En relación a la filosofía de la liberacióh hay ciertas constantes en

[a posición de Roig. Generalmente se ha expresado sobre ella casi a
regañadientes, ha tendido a recuperarla desde la Filosofía Latinoame
ricana, le ha buscado antecedentes para despojarla de su halo de pre
tendida originalidad, ha dado por canceladas muchas de sus versio-
rves, se ha enfrentado decididamente respecto de algunas de ellas, la
ha redescrito como liberacionista, no ha renunciado de ninguna ma-
^ era a la dimensión liberadora del filosofar y, por tanto, del discurso
C orrespondiente, no se ha inscrito en esa filosofía ni como movi-
íiento ni, mucho menos, como escuela y... ha trabajado filosófica
m ente con ahínco para la liberación.
Empecemos por esto último, que dejaba m uy claro en una frase
l ^íterrogativa: «¿Y no estamos ahora nosotros clamando por una libe-
ición, frente a la denuncia de nuestra dependencia, que llega a lími-
i (;s ciertamente humillantes?»26. Y reivindicaba la actitud inicial de la
dual surgió lo que se conoció con tal denominación: «... una genera
ción que sintió vergüenza de haber hecho filosofía y que comenzó a
li ablar de filosofía de la liberación»27. Recuperar el discurso y trabajar
24 Caminos..., pág. 115. Y, más adelante, insiste: «Lo más importante para un
pensamiento latinoamericano o iberoamericano sería no caer en tales formas discur
sivas, sino colocarse “antes que ellas” y determinar los modos de objetivación de los
que dependen, en relación con las distintas formas del saber práctico» (pág. 131).
27 Historia de las Ideas..., pág. 45. Por cierto, ya anotamos en su oportunidad
j ue esta noción de generación está utilizada con gran flexibilidad y alude a varias ge-
eraciones cronológicas.
por la liberación frente a la dependencia — después veremos con más

detalles sus consideraciones al respecto— le aparecía como tarea de
cisiva en nuestro tiempo. «Recuperar, en relación con las actuales cir
cunstancias, nuestro discurso liberador, es tarea de la Filosofía latino
americana y de su historia»28. Esa recuperación teórico-histórica
tendría que partir del presupuesto de la alienación para poder plan
tearse filosóficamente la tarea de la liberación.
El presupuesto de la historicidad de la alienación es, sin duda,
uno de los principios de toda posible filosofía de la liberación, a la
vez que uno de sus problemas centrales en los que se anuda la ob
jetividad con la sujetividad y muestra la compleja puesta en ejerci
cio del a-priori antropológico y lo que hemos planteado respecto
de su plenitud y legitimidad29.
A pesar de considerarla un «movimiento ambiguo», de que no se
trataría de rescatar «una filosofía como opción frente a otras», de la
«tímida» proclamación de la muerte de la filosofía académica, con
todo le apareció como ejerciendo de alguna manera una «transmuta
ción de valores, indispensable para sumarse a toda transformación»30.
Adviértase que el énfasis lo ponía en ese «sumarse» a procesos en mar
cha. Procesos sociales a los cuales no sería el filósofo, ni mucho me
nos, el que los podría encabezar mesiánicamente.
Al colocar el acento en el proceso colectivo de liberación, con sus
imprevisibles avatares, también enfatizaba un punto clave para si
tuarnos en los debates de aquellos años. Y lo señalaba casi como al
pasar, pero de modo contundente, a propósito de las diversas varian
tes de los nacionalismos: «No tiene el mismo valor un nacionalismo
que predique primero la liberación nacional y deje para después la li
beración social, única vía por la cual las naciones pueden acceder a

29 Aventura..., pág. 157. De nueva cuenta hemos corregido «subjetividad» como
aparece en el texto, por sujetividad, en el entendido que se trata de una errata de im
prenta quizá introducida como ‘corrección de estilo’. Por supuesto tomamos en
cuenta las observaciones del filósofo a historiador de las ideas uruguayo Yamandú
Acosta, que ya hemos tenido ocasión de recordar varias veces: «Dejando de lado
cualquier ortodoxia, lo que interesa aquí destacar es que la afirmación del sujeto es al
mismo tiempo de subjetividad y sujetividad, implicando en su normatividad tanto la
moralidad como la eticidad, en cuanto caras subjetiva y objetiva de un único proce
so» (Sujeto y democratización en el contexto de la globalización. Perspectivas criticas des--'
de América Latina, Montevideo, Universidad de la República/Nordan-Comunidad,
2005, pág. 48, nota 19, énfasis en el original).
C o n el m azo dando 201
un legitimo plano de humanización»31. Liberación nacional y social

irían unidas y, en el límite, no habría la una sin la otra. En otro lugar
insistió sobre el punto: «Debemos tener el coraje de afirmar nuestro
derecho a pensar una sociedad mejor, en cuanto que la liberación no
sólo ha de ser nacional, sino también social»32. La observación iba en
el mismo sentido que tenía su recuperación de la norma de José M ar
tí, efectuada a partir de una sutileza de lectura muy apreciable, que
no nos cansaremos de destacar. «“Los pueblos que no se conocen han
de darse prisa por conocerse”, no se refiere a un conocimiento entre
pueblo y pueblo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de
cada pueblo»33. Y esto tendría que ver con la necesaria transformación
y diálogo «intracultural», de la que hablará en otras ocasiones34.
Roig ubicaba muy bien el momento histórico del surgimiento de
esta filosofía en el contexto de la discusión filosófica tanto en la re
gión como fuera de ella, cuando señalaba:
... a partir del momento en que entra en crisis la filosofía del suje-^
to en la que la esencia había tenido prioridad sobre la existencia, el
sujeto sobre el objeto y el concepto sobre la representación, se pro
duce necesariamente el abandono de la filosofía como teoría de la
libertad y surge con fuerza algo radicalmente distinto e inclusive
contrapuesto, la filosofía como liberación35.
31 Teoría y crítica..., pág. 190. En carta a Ofelia Schutte, fechada en Mendoza el

15 de diciembre de 1990, insistiría con nuevos matices sobre el punto: «Nos resulta
obvio decir que todo este intento de comprensión que proponemos los “Calibanes”
[...] es más social que político y hasta diría que es primariamente social [...] De allí
que la distinción que suele hacerse, por ejemplo, entre “pueblos” y “gobiernos” y que
les atribuye a éstos actitudes imperialistas que no estarían en los primeros, es sin
duda loable en cuanto se trata de tomar distancia respecto de los promotores de po
líticas internacionales agresivas, pero impide a nuestro juicio un análisis en profun
didad. El imperialismo es también un hecho social...».
34 Qiiinto Centenario, Mendoza, Colección Primera Fila, 1992, pág. 31. Es im
portante anotar, como hipótesis de lectura, que le llama así, no porque pretenda ig
norar manifestaciones culturales, sino porque se refiere al nivel de la cultura como
algo humano propio de todos los humanos y para evitar el riesgo de hablar de las cul
turas como si constituyeran universos homogéneos a su interior.
35 Teoría y crítica..., pág. 101. En otro lugar reitera la consideración, esta vez
como rechazo al esteticismo de Antonio Caso. «Posiciones como esta última fueron
las que nos impulsaron a declarar por terminada la “filosofía de la libertad” que
acompañaba a estos estetizantes, que no han sido pocos, y a hablar de una “filosofía
de la liberación”, que es lo que connota a la “libertad” o de “liberación”...» (Aventu
ra..., pág. 116). Hay dos trabajos incluidos en la 2.a edición de su M endos... en los
Expresamente no usaba la terminología filosofía de la liberación,

sino que decía filosofía «como» liberación, para enfatizar justamente
esta dimensión de la praxis de transformación de la cual la filosofía
debería ser eficiente servidora, ancilla emancipationis*G. Procuraba de
jar redefinida así, en lo fundamental, toda esa filosofía y recuperado
su esfuerzo valioso de cuestionamiento al injusto orden establecido,
aunque ese cuestionamiento estuviera plagado de no pocas ambigüe
dades, en algunas de las variadas expresiones que surgieron desde esas
filosofías. Precisamente para que el cuestionamiento al orden se pu
diera ejercer, consideraba menester historizar la propia reflexión filo-
sófico-crítica. Aquí es donde deberíamos incorporar la relación con la
Historia de las Ideas.
La historia de las ideas recibió, además, un fuerte impulso
desde la llamada «filosofía de la liberación» [ahora sí entre comi
llas, porque alude a unas determinadas modalidades de esa expre
sión filosófica], en la medida en que se tomó conciencia de que la
problemática de la dependencia latinoamericana también pasa
por el nivel ideológico, el que no puede ser escindido de otras fa
cetas de nuestra realidad económica y social37.
Y, más todavía, se las asoció en parte: «Por algún motivo la histo
ria de las ideas quedó, en un determinado momento, incorporada a
diversas líneas de un pensamiento liberador, entre ellos el de la “filo
sofía de la liberación”»38. Advirtamos siempre cierto distanciamiento
suyo respecto de esa filosofía: «la llamada», «dentro de un pensa
miento más amplio», «por algún motivo», etc. Todas éstas son expre
siones que indican una imposibilidad de identificación plena, segu
ramente por la misma complejidad del fenómeno, por aquellas
ambigüedades ya mencionadas o, sencillamente, por francos desa
cuerdos con determinadas posturas. El quehacer historiográfico sobre
nuestras ideas formó parte de este «espíritu» en algunas de sus mani
festaciones. Y Roig destacaba
... que se haya considerado a este campo de trabajo [la Historia de
las Ideas] —en contra precisamente de una de las líneas de la 11a-
cuales proporciona elementos para apreciar la específica situación en esa provincia

argentina en la coyuntura académica y política del surgimiento de lo que se conoce
ría como filosofía de la liberación. Cfr. «La filosofía en Mendoza» y «Aquellos años
de esperanza y dolor», págs. 345-381.
(
C o n e l m azo d an d o 203
mada «filosofía de la liberación»— como uno de los puntos de

partida imperiosos para alcanzar un cierto grado y nivel de auto-
conciencia de sentido crítico39.
(
Y es que sin el ejercicio crítico de la Historia de las Ideas resulta
ría francamente difícil encontrar dimensión crítica y autocrítica en la
Jamada filosofía de la liberación. A tal punto que antecedentes libe
radores podrían rastrearse hasta la antigüedad clásica y, por supuesto,
Roig lo hizo en un notable artículo de título elocuente: «La primera
propuesta de una filosofía para la liberación en Occidente: el «regre
so a la naturaleza» en los sofistas, los cínicos y los epicúreos»40. El pa- (
norama desplegado en el mismo resulta fascinante y no podemos de-
rallarlo aquí. Sin embargo, conviene retomar la definición de
iberación que fue asumida por Roig en plenitud: (
Lo que está en juego es la contraposición entre dos modos
radicalmente distintos de entender la libertad: como eleuthería . (
en unos, que habría de concluir en la libertad interior del estoi
co, que se sintió continuador en esto del socratismo y como
apólysis en otros, que avanzaría hacia el desmontaje permanente
ae las estructuras opresivas, anteponiendo siempre el ser huma
no a las leyes41.
No deja de ser sintomático que haya sido más bien como pro
ducto de entrevistas, cuando nuestro filósofo ha deslindado más y
____________ (
40 Incluido en Moralidad..., págs. 55-76.
41 Moralidad..., pág. 6l(énfasis en el original). En otros textos recordará las cla-
;es de su maestro Goldschmidt en la Sorbona sobre Séneca, dado que en éste de
modo similar, «... la universalidad del principio de la oikéiosis o conciliatio, venía a
justificar desde el nivel de la zaoeidad (animalidad) las ansias de una vida (bios) au
tónoma, es decir, libre, en el sentido de “desatamiento” (lyoniai'), dentro de los ide-
iles de la tradición heraclea...» (Moralidad..., pág. 97, énfasis en el original). Es sin
tomático que ubique a continuación, de este último texto citado, en este sentido de
lo liberador como «desatador», a la metafísica de la realidad histórica de Ignacio Ella-
curía, pensador por el que siempre mostró un gran aprecio. «Es que la filosofía no
garantiza una vida tranquila. Pensar es algo muy peligroso. Nuestro gremio cuenta
con muchos perseguidos y con muchos mártires. Uno de los más recientes, Ignacio
Ellacuría, fue asesinado en El Salvador, muy cerca de Nicaragua», expresaba en la en
trevista de Raquel Fernández, «Filosofar es una actividad arriesgada», ya citada. E in
siste en esa definición de plena validez para la filosofía nuestroamericana actual: «De
ahí que cabe hablar más de LIBERACIÓN, en este caso, que de LIBERTAD, al
modo como en la filosofía clásica los sofistas, los cínicos y los epicúreos, tan despre
ciados, hablaron de lysis y de apólysis (desatamiento y desligamiento) y no de eleut
hería» (Moralidad..., pág. 227, énfasis en el original).
(
mejor sus posiciones respecto de esta filosofía. Entrevistado en M a

nagua, con motivo del Doctorado «Honoris Causa» que le entregó la
Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, a pregunta expresa
sobre las relaciones entre Teología y Filosofía de la liberación seña
ló: «Yo diría que en parte fue Iá Teología la que influyó sobre la Fi
losofía y la empujó a que se constituyera», para añadir un poco más
adelante: «... una etapa de la filosofía latinoamericana que ya fue| \
sobrepasada...»42. "s.
Hemos escogido tres tópicos en relación con los cuales se expidió
nuestro autor con particular énfasis. Los (telurismos culturalista^, las
carencias de mediaciones y Jos populismos, todos expresiones de las
ambigüedades con que se manifestaron algunas corrientes liberacio-
nistas. Detengámonos en sus consideraciones sobre cada uno de
ellos. ^
En cuanto alCtelurismoy lo vio marcado por un irracionalismo ( 1
m uy fuerte en la misma entrevista antes citada. Es lo que en otra oca
sión denominó «raigambres irracionales» y a pregunta expresa del pe
riodista aclaraba lo que entendía por ellas.
Sería atribuirle a la tierra poderes creativos. Es en la relación
del hombre con la tierra donde surgen los poderes creativos. Es el
hombre el que crea, con lo que no quiero decir que lo biológico,
lo orgánico no tenga un papel importante que jugar en el desarro
llo de la vida humana. Es la voluntad, es la razón, es la inteligen
cia, es esa capacidad especial que tenemos para mirar la realidad la
que hace que seamos creativos o no seamos creativos; no porque
esta tierra sea mi tierra, porque a su vez está la tierra del otro que
es la tierra de él y así caemos en irracionalismos. Los teluristas
piensan en ciertos efluvios que hacen que los sudamericanos sean
(ôfídicos,\como decía el famoso conde de Keyserling^porque tie
nen algo de serpiente, porque la tierra los impulsa a ese ser de ví
boras. Estos absurdos los he discutido duramente en defensa de
un correcto sentido de lo que es lo regional43.
42 Raquel Fernández, «Filosofar es una actividad arriesgada»..., en CD... En

cuanto a la teología añade al final de una extensa nota, una irrefutable consideración
válida además y en primerísimo término para su propia filosofía: «Lógicamente sería
un error entender que todas Jas posiciones que podrían ser consideradas dentro cié”
una “filosofía de la liberación”, o en cierto sentido próximas a ella, han tenido o tie
nen raíz teológica» (Historia de las Ideas..., pág. 71, nota 17).
43 Marcelo Sapunar, «Acerca de ... Arturo Roig», en ABCdario Latinocracia...,
en CD... Aquí no podemos menos que remitir al excelente estudio sobre el caso bo
liviano de Juan Albarracín Millán, Las meditaciones de Palza. Del telurismo a la tra-
gicidad boliviana, La Paz, Réplica, 1996, 186 págs. J
. C on el m azo dando 205
Todavía en otra entrevista insistió en su posición, en relación a

una pregunta sobre un posible pensamiento andino. «Los telurismos
que conceden a la “tierra” ciertos poderes conformadores de las cul
turas no escapan a los peligros de posiciones irracionalistas y hasta
reaccionarias. Una “cultura andina” ha de surgir de una antropología
y no de una mítica geológica»44. La posición telurista se le presentó
también como un culturalismo, deformante de las culturas e invisi-
bilizador d^ lo antropológico)que las hace posibles. Es claro que estos
telurismos y culturalismos rebasaron y precedieron a las modalidades
adoptadas entre algunos liberacionistas45. La jioción de ethos de un
pueblo y su manipulación para purificarla de cualquier connotación
conflictiva en relación con la lucha de clases fue fuertemente denun
ciada por Roig y llamó ethología y ethólogos, en sentido peyorativo,
a quienes procedieron de ese modo46. Por eso insistiría en salvaguar
dar una aproximación a la cultura que no la desnaturalice, dado que
... la única vía posible de no caer en la exterioridad de una defini
ción de lo nuestro por las formas de la cultura objetiva, es la de
desplazar la problemática de esa cultura, hacia el sujeto que la ha
producido y la produce, a partir de un rescate de la noción de «su
jetividad»47.
En el caso de los telurismos y culturalismos esgrimidos por ethó

logos liberacionistas, la cuestión se agravó. Para apreciarla en su ver
dadera dimensión fue menester, como siempre, acudir al contexto.
Cuando se produjo el golpe m ilitar y comenzó la represión en
la que fueron torturados y asesinados más de 3 0 .0 0 0 jóvenes — fue
toda una generación decapitada, hecho que quebró a las universi-
I dades y que aun están sufriendo las consecuencias— esos «filóso
fos» se integraron cóm odam ente en el sistema. Ya no hablaron de
44 Fernando Balseca, «Arturo Andrés Roig: el más ecuatoriano de los argenti

nos», en El Comercio, Quito, domingo 20 de febrero de 1994. Sobre Keyserling y su \
influjo en otros argentinos cfn Teoría y crítica..., pág. 155- También en Historia de
las Ideas..., pág. 33. '
45 Cfr. Historia de las Ideas...», pág. 68.
46 Cfr. los esclarecedoras páginas 18 y 19 y las notas 4 y 5 en «El discurso utó
pico...». También: «... en los “ethólogos” contemporáneos ha llegado a mostrarse
como un regreso a los aspectos más negativos del irracionalismo romántico...» (Boli-
varismo..., pág. 72); «... ha generado dentro de las morales de la liberación o afines,
el discutible movimiento de los “etólogos”, propensos a una ontologización de las re
laciones con lo que sería nuestra “morada” [o ethos]» (Moralidad..., pág. 33).
47 Bolivarismo..., pág. 74.
206 H o r a c io C E R i r m G u l d b e r g
«liberación», sino de «sabiduría popular», de «núcleo mítico-po-

pular», etc., y todo ello dentro de un irracionalismo que invo
caba la «tierra» como principio regenerador. Para todo eso invoca
ban la figura de un Rodolfo Kusch, a quien traté en Córdoba en
1971 por primera vez, un ensayista al que declararon el filósofo
más grande que ha tenido la Argentina. A lo dicho se ha de sumar
la suerte ocurrida con el exilio. Los «liberadores» que se pasaron a
la «sabiduría popular» convivieron con la represión, sin ser repri
midos48.
La figura y los perfiles de la obra dé Kuscli^ 1922-1979) han sido

examinadas críticamente con todo cuidado por parte de Roig. En un
trabajo de 1993 le dedicó varias páginas a revisar la conformación de
sus posiciones y a mostrar los dislates a que conducía. En un volu
men de varios autores, compilado por Roig, sobre el siglo que va de
1880 a 1980 en la Argentina, incluyó un trabajo suyo de título suge
rente: «Negatividad y positividad de la «barbarie» en la tradición in
telectual argentina». Allí examinaba la suerte corrida por la noción de !
barbarie a partir de la dicotomía clásica: civilización / barbarie y en
relación a la recurrente cuestión de la identidad. Como parte de un
complejo movimiento intelectual, en 1900 se produjo una revalora
ción conservadora del campesino frente al aluvión migratorio de
obreros munidos de «ideas disolventes». En ese punto planteó lo re
levante para nuestro tema: «Y así fue como el 900 fue el inicio de un
“regreso al campo”, germen de todos los nacionalismos terrígenos,
como asimismo de los “ethólogos” argentinos contemporáneos»49.
Sería, según esta interpretación, integrándose a esta tradición, la cual
tuvo como punto de inflexión clave el 900, que Günther Rodolfo
Kusch organizaría a partir de 1953 «toda su posición teórica sobre la
categoría de «barbarie» como positividad» . Roig fue paso a paso
mostrando la configuración de las posiciones de Kusch y ubicándo
las m uy bien en los marcos de esta tradición y afirmó: «ahora el irra-
48 «Mis tomas...», pág. 81. «... no faltó, por cierto, quien intentara convertirse en
un “Heidegger paralelo” intérprete americano del ser a partir de un Dasein terríco
la» (Moralidad..., pág. 30 y nota 34).
49 «Negatividad y positividad de la “barbarie” en la tradición intelectual argén- /
tina», en Arturo Roig (comp.), La Argentina del 8 0 ni 80. Balance socialy cultural de
un siglo, México, CCYDEL (UNAM), 1993, pág. 287. Conviene señalar que en este
trabajo el autor reconstruyó la tradición de pensamiento en que se inscribieron las
posiciones teluristas y ethológicas, por lo cual su lectura resulta indispensable para
comprender acabadamente sus críticas a las mismas. I
^ Ibídem, pág. 299.
. C o n el m azo dando 207
cionalismo se habrá de desarrollar con entera libertad». Kusch carac

terizaba a los habitantes de estas tierras como seres «vegetales» de na
turaleza «feminoide»51. Posteriormente, lograría encontrar «la cate
goría apropiada» para dar cuenta de lo positivo de esa barbarie así
caracterizada. Será en 1 9 6 2 cuando distinga entre ser y «estar». On-
tológicamente nos constituiría un «estar siendo nomás». Lo peli
groso de estos dislates es que solapaban una «resistencia» integrada
al sistema, pero nunca alentaron — al contrario, repudiaron— la
emergencia social transformadora. Por ello, Roig llamaba la aten-
ciórfsobre la evaluación que le merecieran a Hugo Biagini estas po
siciones.
Algunos liberacionistas — señalaba Hugo Biagini— adopta
ron posturas fascistizantes cercanas a las de los grupos golpistas,
mientras otros sufrían el ostracismo o eran muertos por la repre
sión. Los primeros llegaron a propiciar la rem oción de sus colegas
| y antiguos compañeros, a colaborar' en órganos castrenses o a ani-
; m ar minoritarias reuniones intelectuales organizadas por el apara
to oficial. Rodolfo Kusch puede ser estimado com o uno de los
principales inspiradores locales de la fracción nacional populista52.
A partir de aquí Roig prosiguió desarrollando la crítica a segui

dores ediologistas de Kusch y mostró cómo ya a inicios de los 80 ha
brían declarado paradójicamente muerta a la filosofía de la libera
ción:
En el «Encuentro de París» realizado en 1 9 8 1 , en donde se
defendió la posibilidad de una «Filosofía de la sabiduría populan>
(entiéndase Filosofía de la «barbarie integrada al sistema») por par-
1 te de ex filósofos «liberacionistas», se dij o: «En cuanto a la Filoso
fía de la Liberación debo aclarar que es un m ovim iento que ya no
existe en la Argentina, si bien tuvo vigencia hace unos diez años y
algunos de los colegas de este grupo tuvieron parte de él»53.
En fin, una vez puesto a un lado el populismo por el propio

peronismo menemista, reformulado como un neoliberalismo sal
vaje («lo que pareció inicialmente un verdadero contransentido»),
mientras todo fuera la «barbarie integrada» al sistema de los ethó-

52 Cit. por Roig en ibídem, pág. 303.
53 Ibídem, pág. 306, nota 24. Cfr. también Rostro..., págs. 14 7 -14 9 y 157,
nota 9.
logos del «kuschísmo» no habría motivos de temor para los secto

res dominantes y puede aparecer, m uy a la M artínez Estrada,
como una barbarie m uy compatible con la «civilización» primer-
m undista34.
En cuanto a la carencia de mediaciones, Roig fue, finalmente,
también m uy explícito:
Negar un pasado, tal como lo ha practicado Dussel, lleva a
que no tenga sentido hablar del futuro de América. Lo que queda
en entredicho es pues la posibilidad misma de su Filosofía de la li
beración. Por cierto que Dussel no es un filósofo improductivo y
hasta pienso que las críticas hasta le han inyectado más vitalidad
de la que siempre ha tenido. De todos modos siempre he pensado
que una de las falencias más serias de su posición —él por su par
te está en todo su derecho de señalar las mías— se encuentra en
una tendencia a olvidar la presencia de las mediaciones, de donde
creo que nace en buena medida la debilidad de su discurso. El
«rostro del pobre» en sus inicios tenía un fuerte sentido de intui
ción de tipo místico, era como una epifanía del rostro de Dios. La
ilusión de instalarse frente a lo otro sin más, se mantiene aun en
su actual etapa de lectura de Marx. Causa sorpresa leer, en los co
mentarios iniciales de su comentario a los Grundrisse, que él no ha
caído en las mediaciones de los manuales, tales como los de Polit-
zer o de Harnecker, sino que va a poner a sus lectores frente a
«Marx mismo» (subrayado por el propio Dussel). En este sentido
me animaría a decir que hay en él una tendencia a caer en la ten
tación de la visión angélica” .
Roig denunciaba y se distanciaba, tanto de esa inmediatez, como
de la cuasi inevitable postulación consecuente de una metafísica su
mamente acrítica:
Los filósofos de la liberación se han remitido para poder en
contrar argumentos en los que apoyar sus principios filosóficos y
filosófico-políticos, [... a] puntos de partida que son dudosos del
punto de vista racional. Por ejemplo) si yo digo que el punto de
partida de mi quehacer filosófico está en una meditación sobre el
rostro del pobre y tomo la categoría rostro del pobre como una es
pecie de categoría ontológica y ontologizo el rostro del pobre has
ta hacer de eso una metafísica, no estoy haciendo filosofía de la Li
beración, aunque yo la llame así, sino que estoy creando una
54 Ibídem, págs. 307, 308 y 309.

maquinaria metafísica que puede ser utilizada en un sentido o en

otro56.
En cuanto al populismo Conviene que señalemos algunos varia
dos aspectos que entraron en la consideración crítica de nuestro flló-
>ofo como, por ejemplo, la no expropiación de la voz de quienes in-
regran el pueblo, el absurdo de querer desterrar la palabra, su relación
:on las clases sociales, etc. Detengámonos a enfocarlas en lo funda
mental.
Empiezo por aclarar que el sujeto histórico no es evidente
mente el filósofo, en el sentido de que no es tarea del filósofo asu
mir la voz del oprimido y hablar por él. Esto es además muy ries
goso, pues, ahí el filósofo se pone como mediación de la voz del
otro y puede caer en la ilusión de que «formula» esa voz, no de que
la «re-formula», que es precisamente la trampa del discurso del
caudillo populista. Sé que la cuestión es muy delicada, pues eso
podría llevar a la anulación misma del pensamiento filosófico.
Pienso que no tenemos por qué ser voceros, sin dejar de ser, por
eso, intérpretes desde la filosofía57.
56 Cfr. la ya citada entrevista de Raquel Fernández. Demás está señalar, que se

jugaba aquí una cierta interpretación v hasta recuperación de la obra, por lo demás
muy valiosa y sugerente, de(É. Levinas'} En una conferencia en memoria de su que
rido amigo Mauricio López leída en San Luis en 2003, de cuya Universidad Mauri
cio fue Rector, se encargaría Roig de aclarar ese punto de manera muy concisa, mos
trando el distanciamiento de Mauricio — y de Roig mismo— de la actitud
«compasiva» de Levinas hacia el pobre. «El “pobre” no es un ente “doliente” que nos
despierta el sentimiento de pecado y que nos mueve a la caridad a nosotros los filó
sofos, que por lo general no somos pobres, como fue el caso de Levinas, sino que es
un ente emergente, consciente de sus necesidades básicas y de los valores humanos
que porta [acjuí recuerda a Ricoeur en S í mismo como un otro. Y prosigue:] Denun
ciando a los ‘ compasivos”, Mauricio decía de ellos que “reinterpretan la fe desde el
pueblo oprimido, pero no desde el ejercicio de la lucha que el pueblo lleva a cabo
para superar su situación de injusticia”» (en Mendoza..., 2.a ed., págs. 380-381).
57 «Mis tomas...», págs. 83-84 (las negritas son nuestras). En carta a Zdenek
Kourím, fechada en Mendoza el 8 de diciembre de 1985, señalaba al respecto: «La
cuestión que se plantea aquí es la del derecho que tenemos todos de “ser intérpretes”,
el que, como todo derecno, tiene sus obligaciones correspondientes [...] Convertir
nos en “intérpretes”, en particular de los humillados, los ofendidos, los oprimidos,
los explotados, ¿no tiene el riesgo de estar haciendo de ellos una imagen, que es la
que necesitamos para que nuestro discurso no sea, en última instancia, sino una re-for
mulación encubridora más? Si somos los intérpretes de un “pueblo” mítico, declarado
exterioridad absoluta, ¿no construimos con ello una superchería que es justamente la
que necesitamos para constituirnos en “intérpretes” o “portavoces”? [punto y aparte en
el original] Tiene que haber, hay, un camino para alcanzar una definición de “pueblo”
que no suponga una traición [al mismo pueblo]» (págs. 16-17).
Desde ya que ese uso populista no implicó el abandono de la pa

labra pueblo. Resultaría muy trivial pensar que se discutía por pala
bras o para eliminar palabras del diccionario o del uso. La cuestión
traía larga cola metodológica y fue preciso aclararla también.
En contra de lo que se ha entendido en algún momento, en
el sentido de que habríamos caído en un «rechazo total» de la pa
labra «pueblo» debemos decir que no somos de los que creen que
la cientificidad de un discurso se logra sacrificando términos que
como aquél muestran una gran carga connotativa y pueden hacer
caer en lo ambiguo. Se trata, en todos los casos, de establecer de la
manera más precisa posible los límites semánticos, como asimis
mo el a-priori desde el cual se intenta establecer dichos límites58.
Por otra parte, colocar al pueblo en una supuesta exterioridad,
suponía una ideologización muy precisa y no se sustentaba desde el
punto de vista crítico, porque «Hablar de una/exterioridad”)del pue
blo respecto del modo de producción imperante, capitalista o socia-
53 «El discurso utópico...», págs. 19-20, nota 5. En otra formulación: «Nuestro

rechazo a la palabra “pueblo” no ha sido nunca un “rechazo total” (lo que habría
sido absurdo), hemos rechazado el uso que de ese término hace el “populismo”»
(Historia de las Ideas..., pág. 66, nota 13). A propósito de qnaestio de nomine, en su
debate ya citado con Francisco Larroyo, Gaos enfatizaba: «Las cuestiones de nombre
suelen ser más que meras cuestiones de nombre. Suelen ser cuestiones por las cosas
mismas. En dar a éstas un nombre u otro suelen expresarse concepciones y aún men
tarse cosas distintas» («Segunda carta», en José Gaos y Francisco Larroyo, Dos ideas
de la Filosofía (Pro y contra la filosofía de la filosofía), México, La Casa de España en
México, 1940, pág. 107). En una conferencia de 2002 sobre «Los huarpes mendo-
cinos» Roig avanzaría más allá hacia la recuperación de la carga semántica positiva
del término y, de paso, a una aclaración sobre el sentido de la cultura: «Comence
mos por la actualmente desprestigiada palabra “pueblo”, la que para algunos, debi
do a que muestra una gran cantidad de usos, no llega a significar nada y debería ser
reemplazada por otros colectivos. Nosotros vamos a afirmar que a pesar de esos te
mores la palabra “pueblo” vale y ha valido en cuanto categoría siempre que se haya
definido correctamente su uso [...] Es decir que “pueblo” tiene en este caso origina
rio [se refería a la antigua Roma] un sentido de voluntariedad o de decisión más o
menos consciente. ¿Voluntad de qué? Pues de convivir respetando una serie de pau
tas jurídicas principalmente, pero también morales y políticas. Frente a ese sentido
vale la pena señalar que la “cultura”, que es el otro término que nos interesa, [...] in
cluye aspectos frente a los cuales somos más bien pasivos [...] marcadamente pasivos
[...] si atendemos a esa conciencia de los miembros de una comunidad conforme con
la cual se sienten integrantes de un pueblo, estamos hablando de un proyecto com
partido que implica una especie de plebiscito cotidiano [...] frente a lo que entende
mos como “cultura”, somos marcadamente receptivos y eso es, por lo menos desde
los clásicos del pensamiento político, lo que caracterizaría a la nación o a lo nacio
nal» (en Mendoza..., 2.a ed., págs. 332-333).
C o n el m azo dand o 211
>ta, puede llevar a la afirmación de un sustancialismo que bordea lo

ipostático y la hipostasiación es, en todos los casos, una posición
,, [eológica»5?>.
Roig se preocupó, fiel a su modo de proceder, de ubicar esta dis
cusión en el marco de la tradición del pensamiento argentino y lo se
ñaló como sigue.
No es extraño que la «filosofía de la liberación», que de algu
na manera ha sido una continuación en nuestros días ae la doctri
na de la «emancipación mental», haya surgido también relaciona
da con movimientos políticos nacionalistas y populistas, como
tampoco lo es que la crítica superadora dentro de esa misma «filo
sofía de la liberación» haya estado principalmente encaminada a
señalar las limitaciones que le derivan de su raíz histórico-social60.
El uso del término pueblo solía hacerse, en este contexto libera-
onista, para eludir la mención de la conflictiva de clases, aunque
( tmbién quedaban eludidos otros sujetos sociales. «Recordemos esas
referencias al “pueblo” o a los “oprimidos” u otras equivalentes, me
diante las cuales se elude el problema de clases sociales] el de las etnias
el de la mujer»61. - /
Probablemente las consideraciones más decisivas en relación
Con estos aspectos las efectuó en su trabajo de 1975, sil cual hemos
echo referencia y al cual volveremos con más detenimiento en
nuestros Corolarios. A llí Roig establecía dónde podía surgir la cri-
1) cidad y cómo entender adecuadamente las nociones de pueblo y
sor nacional.
Para la construcción de una filosofía de la liberación, nada
más importante que reconocer que muchas veces lo nuevo, lo que
verdaderamente muestra en su contexto la historicidad del hom
bre y su lucha por patentizar su alteridad, no está en las filosofías
académicas, sino en el «discurso político» de los marginados y ex
plotados y que por ahí avanza precisamente un pensamiento que
tendría que haber sido asumido en el quehacer formalmente filo
sófico [...] La noción de «pueblo» es utilizada para ocultar una he
terogeneidad realTsobre la base de una pretendida homogeneidad,
irreal, con lo que se disimula la lucha de clases y se posterga la li

60 FUF..., págs. 68-69- Más adelante retomamos la cuestión de la emancipación
lental a propósito de la Segunda Independencia en esta misma Sección.
212 H o r a c io C e r u i t i G u ld b e r g
beración social, pretextando que antes se ha de dar una liberación

nacional. La noción de «ser nacional», por su parte, resulta funda
da sobre una heterogeneidad irreal, que oculta a su vez una ho
mogeneidad real, es decir, se recalcan las diferencias nacionales
hasta llegar a la irracionalidad62.
Con lo cual, estas nociones operarían como parte del discurso
opresor, manipulando el ideal de la integración. M uy lejos de la in
tención de Roig se encontraba, sin embargo, el reducir lo social a un
mecanicismo de clases. Esto ya lo había señalado en alguno de sus
primeros trabajos de los 60 y lo refrendó con motivo de las conside
raciones liberacionistas63.
Digamos para terminar, que desconocer la enorme compleji
dad de una sociedad, reduciéndola teóricamente a un esquema de
clases sociales, aun cuando éstas sean una realidad objetiva y aun
cuando las luchas sociales sólo sean comprensibles y posibles des
de ellas, es caer en una visión abstracta de la realidad social64.
Precisamente sería la dimensión axiológica inherente a lo discur
sivo y a toda praxis social, el aspecto cualitativo que haría aprehensi-
ble el conflicto social.
Este aspecto es el que nos permite ver, justamente, en todas
las formas de mediación puestas en ejercicio por los diversos len
guajes, la naturaleza conflictiva de la realidad social, que ha sido
tantas veces señalada y dentro de la cual la lucha de clases, dentro
de las sociedades típicamente clasistas, adquiere una fuerza de par
ticular presencia65.
Afirmación que resultaría ricamente matizada poco más adelan
te, en consonancia con las observaciones antes anotadas.
Por otra parte no está demás recordar que las relaciones entre
opresores y oprimidos no pasan solamente por las clases sociales,
62 «Función actual de la filosofía en América Latina», en Varios autores, La filo- j

sofía actual en América Latina, México, Grijalbo, 1976, pág. 151 (en adelante: «Fun-!
ción actual...»).
63 «Nada más impropio que la reducción de muchos de estos conceptos a los
preferidos por cierta literatura histórico-social muy de moda, tales como los de “bur
guesía”, “proletariado”, etc.» (Mendoza..., pág. 128).
64 Humanismo..., pág. 75.
. C o n el m azo d and o 213
como que es necesario tener presente que esas clases son fenóme
nos históricos y que, por eso mismo, la categoría de «clase social»
no es «unívoca» .
Como era de esperar, la cuestión, entonces, no sería llanamente
terminológica, tampoco de mecanicismos o determinismos acríticos.
Más bien, consiste en una cuestión que se resolvería en términos de
la concepción misma de la dialéctica que se pusiera en obra.
De esta manera, el verdadero secreto de lo dialéctico no
puede encontrarse en la categoría de «totalidad», sino en
aquello que mueve hacia ella, la de «contradicción». De otro
modo nos quedaríamos en una dialéctica de la «reconcilia
ción» o, cuanto más, populista, que es en definitiva una re
conciliación simulada .
Estudiando la obra de Aiberdi, Roig exhibió las características del
populismo paternalista alberdiano y dejó indicada una línea de in
vestigación de gran relevancia para búsquedas ulteriores.
El humanismo que supone el paternalismo se nos muestra,
pues, como ilegítimo. Muestra una apertura, un reconocimiento
que, como acabamos de ver, no es tan espontáneo ni generoso
como se lo suele entender. Con ese humanismo, el discurso opre
sor habría dado con un eficaz modo de encubrimiento, el mismo
que se extenderá y renovará por obra de la conciencia liberal has
ta nuestros días y que estará en la base de los populismos latinoa
mericanos contemporáneos, con todas sus contradicciones68.
Aquí dejaba abierta también la vía de examen de otro aspecto tan
o más interesante que el del pueblo. Se trataba de las masas y de to
dos los sectores excluidos históricamente hablando, además, de que
le permitía visualizar las modificaciones del contenido del término
pueblo en diferentes momentos históricos. Con lo cual, una vez más
y por su fuera necesario, quedaba desacreditada la cuestión termino
lógica en cuanto al simplismo ingenuo de pretender eliminar ciertas
palabras... A propósito de las modalidades que fue adoptando la re
flexión en la obra de Aiberdi, señalaría Roig algunas de las variantes
de la noción de pueblo: de «gente decente» a «plebe», «gente baja,

67 Bolivarismo..., pág. 68.
soez, vil», «hez de la población», «chusma», «gente de baja ralea» y

podríamos seguir añadiendo epítetos hasta ahora, constatando la his
toricidad de los usos y alcances atribuido al término69. Prosiguiendo
con esa pesquisa, advertimos que a las masas se las barbarizaba, me
diante el desconocimiento de las formas culturales con las que se
identificaban, en un ejercicio de violencia para que borraran los «re
siduos» de un pasado que se decretaba como totalmente perimido70.
Entre las manipulaciones ideológicas más denigrantes, se encuentran
las de aquellos que simulan rechazar bienes, porque están «plenos» de
ellos y desprecian a los integrantes de una masa, incapaces de escu
char la «voz del ser» y carentes de horizontes, cuyo único objetivo es
«tener»71. En otros casos, la denominación peyorativa de «popula
cho» será la que aparezca72. La cuestión de las masas aparecería como
una de las claves para la comprensión de la trayectoria de Bolívar73.
Por lo tanto, quedarse anclados en la palabra, pueblo) esencializarla,
iconizarla y no captar su variada historia entre nosotros, sólo condu
ce a una actitud acrítica y, por ello mismo, antiliberadora. Mitifican
do al pueblo no se colabora en la transformación de la realidad social
que resulta indispensable74.
Conviene cerrar este apartado recordando un breve y m uy con-
densado trabajo, fechado en Quito en junio de 1984. Allí Roig ex
presó su posición, la cual le solicitamos para un volumen monográfi
co sobre Filosofía de la Liberación a editar en México. Y lo hizo en
relación con cuatro cuestiones:
69 Cfr. Teoría y crítica..., pág. 220.

71 Cfr. Teoría y crítica..., págs. 202-203.
74 A propósito de la importante coyuntura histórica en que se instauran nuestras
balcanizadas nacionalidades, apuntaba en 1979, no sin dejos profundamente iróni
cos: «El ingreso de la categoría de “pueblo”, dentro del saber social de la época, obli
gaba nada menos que a replantearse el problema de las relaciones de clase en el inte
rior mismo de las nuevas sociedades. La solución llevará en el plano político y
jurídico a proyectar esa otra entidad que habría de superar dialécticamente el en
frentamiento “nación-pueblo”, el estado. Y de este modo, aparece históricamente el
estado constituido antes que la “nación” misma y su misión deberá ser la de ayudar
“paternalmente” a los “pueblos” a aceptar su ingreso en un nuevo orden, que en el
fondo es el mismo que ya habían establecido entre las clases sociales los antiguos
amos, los “españoles europeos”» («Los comienzos del pensamiento social y los oríge
nes de la sociología en el Ecuador», en Alfredo Espinosa Tamayo, Psicología y socio
logía del pueblo ecuatoriano, estudio introductorio y selección Arturo Andrés Roig,
Quito, Banco Central del Ecuador/Corporación Editora Nacional, 2.a ed., 1985,
págs. 42-43).
... C o n e l m a z o d a n d o 215 (
r<3) el papel de la historia de las ideas,
(— la posible peculiaridad u originalidad de la filosofía latinoa-
x mericana,
— la naturaleza de la filosofía de la liberación
—- y su posición personal al respecto. (
La concisión del texto exigiría reproducirlo completo, como ocu
rre con la mayoría de los trabajos de nuestro autor. También su car
ga de ironía y sutilezas desborda cualquier lectura superficial. De
cualquier manera, intentaremos recuperarlo aunque sólo sea en par
te de sus líneas principales.
Las posiciones que se han adoptado dentro de los integrantes
de la «filosofía de la liberación», de rechazo tanto del pasado inte-
■j ) lectual latinoamericano, como de la filosofía europea, padecen de
ingenuidad, en el mejor de los casos, o ... [son] sin más, respues-
; tas ideológicas enmascaradoras. Sea lo que fuere, son expresión de
I un pensar antidialéctico75.
Conviene subrayar, para una más adecuada comprensión Qcon-
textualizada?) del texto que esta última aseveración traía mucha cola,
justamente porque se habían planteado al interior de la filosofía de la
liberación pretenciosas formas de superación no dialéctica de la dia
léctica... (en el sentido de rehuir todo tipo de Aujhebung, cualquiera
Riera el modo en que se la entendiera). Sin la labor recuperadora y
crítica de la historia de las ideas, que no trabajaría para Roig sobre
ideas sino sobre sujetos que elaboran discursos con ideas, no habría
posibilidades de superar la alienación y, por tanto, de colaborar en
procesos liberadores.
Aunque «no nos preocupa mucho», la posible «peculiaridad» de (
la filosofía latinoamericana, ya que sólo podría tratarse de
... un fenómeno histórico y nunca de algo derivado de una natu- ¡
raleza ontológica que definiría a nuestro hombre diferenciándolo
de otros. Esta última tesis, de raigambre hegeliana y también orte-
guiana, reforzada en los últimos tiempos por la enfermedad del
heideggerismo, nos parece sin más absurda. Si la filosofía latinoa
mericana ha de ser un quehacer puesto al servicio de la liberación, (
uno de sus puntos de partida no puede ser sino el del rechazo de
' “ V
(
75 «Cuatro tomas de posición a esta altura de los tiempos», en Nuestra América,
México, CCYDEL (UNAM), núm. 11, mayo-agosto de 1984, pág. 56. Número (
dedicado a «Filosofía de la Liberación» (en adelante: «Cuatro tomas...»).
216 H o r a c io C E R u r n G u l d b e r g
todos los ontologismos. Por otra parte, ya pasó, felizmente, la épo

ca en que nuestros intelectuales mendigaban «originalidad» [...]
La realidad, en la medida en que seamos capaces de captarla, nos
hará originales por añadidura .
De paso, aprovechaba también para marcar distancia, por «am
bigua y difusa», con la noción englobante de «Tercer Mundo» («de la
que tenemos y hemos tenido siempre una particular desconfianza»),
con la que se pretendió agrupar a los países dependientes en una ge
neralización inconsistente y, por supuesto, por su fácil deslizamiento
hacia formas de tercerismo ideológico, si es que no nacida en el seno
de esos mismos tercerismos a nivel geopolítico77.
En cuanto a la filosofía de la liberación, subrayaba su condición
de «movimiento universitario» (lo cual no es un detalle menor) y su
soporte en las reflexiones sobre la dependencia78. Sobre estas últimas
no dejaba de señalar muy atinadamente el descuido o desplazamien
to de «los problemas internos de las luchas sociales». Se detuvo a in
dicar variantes y persistencias en las posiciones teóricas de algunos in
tegrantes de la filosofía de la liberación después del exilio masivo en
1 9 7 6 , sin dejar de subrayarvel papel hasta fascista de algunos de los
que permanecieron durante la dictadura en Argentina, insistiendo en
absurdos irracionalismos.
Recordemos que para 1984 él campo seguía articulado, en lo 1
fundamental, como una década antes. Por un lado, un historicismo 1
dialéctico crítico con herramientas cada vez mejor trabajadas episte
mológicamente a partir de la teoría de la ideología y del giro lingüís
tico en el análisis del discurso, ocupado en la reconstrucción de nues
tras tradiciones de pensamiento para dar cuenta de una realidad
conflictiva, frente al pretendido partir de cero de un anti-historicis-
mo antidialéctico ontologicista y populista (a pesar de apreciables es
fuerzos de reformulación en algunos casos). Ante este escenario,
76 «Cuatro tomas...», págs. 56-57.

77 Para los matices ideológicos dicotómicos y triádicos que introducen estas ma-
crocategorías cfr. «Posibilidad y necesidad del diálogo “norte-sur”. Palabras de un la
tinoamericano a sus amigos europeos», en Gregor Sauersvald, Wigbert Flock y Rein-
hold Hemker (Herausgegebern), Soziale Arbeit tind Internationale Entwicklung,
Münster, Lit Verlag, 1992, págs. 24 y sigs. También reproducido con el título «Nues
tro diálogo con Europa», en Aventura..., págs. 71 y sigs.
78 «No ha de olvidarse que Mendoza fue uno de los lugares desde donde se lan
zó a todo nuestro continente la “Filosofía de la liberación” cuya resonancia interna
cional no puede ignorarse» (Universidad..., pág. 285). En el mismo volumen se inclu
yen más adelante sus respuestas a Javier Pinedo sobre el particular («Trayectoria...»,
págs. 297 y sigs).
como historicista no parecía extraño que «... concluyéramos mirando

con desconfianza, si no la problemática de la liberación, sí la «filoso
fía de la liberación» de la que, en algún determinado momento, se
sintió la necesidad imperiosa de liberarse»79.
Finalmente, afirmaría su posición personal: «... apoyo al movi
miento, pero desde fuera de él». Insistía Roig en precisar que nunca
compartió el «proselitismo», «un cierto mesianismo» a la «búsqueda
de adeptos», el funcionamiento «casi como una especie de iglesia». La
figura de Rodolfo Kusch se le presentaba como el «ejemplo más aca
bado» del «irracionalismo» que destiló buena parte de esta filosofía,
como ya hemos señalado anteriormente a propósito de los teluris
mos. Por otro lado, qna filosofía «hecha desde arriba», «enunciada
por la «voz de un maestro» es, sin duda, una burla a todo lo que pue
de ser una filosofía entendida como servicio...». Y terminaba casi a
modo de manifiesto personal con una reivindicación de la dimensión
utópica:
... si bien repudiamos los mesianismos, no renunciamos a la uto
pía, a la utopía positiva que nos ayuda a no perder las esperanzas
frente a la crueldad de los tiempos en que nos ha tocado vivir, ca
racterizados por la muerte, el secuestro, la tortura, el exilio inter
no y externo y la marginación, recursos desesperados con los que
se ha puesto en ejercicio el terror de los estados antinacionales de
nuestra América80.
C) ENCUERAR DESENFOQUES ULTRACRfTICOS f><4-=></-

Otro debate en el que Roig intervino con laJuerza, energía y ri
gor que lo caracterizan fue el dfe la postmodernidacl. No está demás,
tampoco, subrayar el modo de sus intervenciones, que suelen agotar
los flancos de las cuestiones disputadas, de manera que resulta muy
difícil rebatirle. La respuesta pugna por brotar a modo de interro
gante: ¿será que siempre tuvo razón? Consideramos mucho más ade
cuado detenernos a examinar cómo intervino y probablemente, en
tonces, la respuesta sería: es que quizá supo dar razón de sus propias
79 «Cuatro tomas...», pág. 58. En otro lugar señalaría complementariamente:

«... lo que hicimos [...] fue decir: vamos a sincerarnos, vamos a seguir pensando en
la problemática de la liberación, que creo está más allá de la Filosofía de la Libera
ción [...] Fue la respuesta que dimos nosotros, pero sin negar que en algún momen
to participamos de aquel movimiento» («Trayectoria...», pág. 299).
80 «Cuatro tomas...», pág. 59.
posiciones y procuró hacerlo lo más honesta y rigurosamente que le

resultó factible.
Probablemente nada mejor, para introducirnos a ese ambiente de
sensibilidad ya un tanto lejana, que recordar las sutiles y no menos
tronantes palabras dedicadas al tema en (1990,^con motivo de un
congreso en Ciudad Juárez, por el filósofo cubano Enrique Ubieta
Gómez.
Pero la perspectiva posmoderna realiza sin duda una adver
tencia válida, sobre todo para los países subdesarrollados, adver
tencia que radica no en el enfoque que asume, sino en aquello que
enfoca: si, en efecto, pueden considerarse los propósitos y esfuer
zos de la Modernidad conclusión de la prehistoria (Marx) o[,]
como quieren los defensores de la posmodernidad —desalentados
y sobre todo, desalentadores ante cualquier proyecto social supe-
rador—, de la historia misma (noción que no compartimos), es
porque la modernidad, capitalista, la sociedad industrial burguesa
no es ajena a la premodernidad, no puede prescindir de pueblos
«premodernos», abastecedores de materia prima, de mano de obra
no calificada y de mercados y [,] en consecuencia ineludible, de sis
temas culturales alternativos; es porque su proyecto de riqueza in
cluye necesariamente la pobreza, porque, en fin, la modernidad
no puede rebasar «el pasado» —como se ha querido demostrar, en
ocasiones, a partir de los propios intereses de dominación, delimi
tando lo civilizado de lo bárbaro, lo culto de lo popular, etc.—; la
modernidad es una realidad histórica que incluye tanto al domi
nado como al dominador. Es por tanto absurda la pretensión de
algunos ideólogos tercermunaistas de alcanzar la Modernidad,
como si ésta los excluyera, como si pudiese ser sólo una parte au
tónoma de la totalidad81.
Roig enfocó el asunto básicamente en dos trabajos. Uno, „'que
tuvo una versión inicial en la Conferencia que leyó en Guadalajara
con motivo 4^1 homenaje que se le ofreciera en la Feria del Libro de
ese añor Í989V en el CU£L1 se presentó también un libro al que ya he
mos tenido ocasión de hacer referencias. Otras versiones tuvo el tra
bajo hasta editarse en Cuba y en Argentina en L993 con el título: «La
concepción de la historia en el desarrollo demuestro pensamiento:
81 Enrique Ubieta Gómez, «Ser o no ser: apuntes para la historia de nuestras

ideas», en América Latina: Identidady Diferencia. Actas del Primer Congreso Interna
cional de Filosofía Latinoamericana, 1990, Ciudad Juárez, Chihuahua, Universidad
Autónoma de Ciudad Juárez, 1992, pág. 251, los subrayados son del original.
. C o n el m azo d and o 219
respuestas^ los postmodernos desde América Latina»82. El otro apa

reció en(l998 eh Casa de lasAméricas con el título: «Posmodernismo:
paradoja e hipérbole. Identidad, sujetividad e Historia de las Ideas
desde una Filosofía Latinoamericana»83. Conviene recuperar con de
tenimiento sus observaciones y su estrategia argumentativa, porque
echan mucha luz sobre asuntos que pudieran estar todavía soterrados
en var ias cuestiones que obstaculizan el avance de la reflexión riguro
sa al respecto.
En el primero de estos trabajos tocó cuatro aspectos:
— los relatos,
— la mañana,
— la sospecha
— y la historia.
Además de destacar la oportunidad con que este primer trabajo
fue elaborado, en medio de esa mezcla de desconcierto y cierta sim
patía con que se receptó la sensibilidad postmoderna en la región, la
argumentación fue importante para precisar la propia posición de la
filosofía latinoamericana en la perspectiva de nuestro filósofo. Y esto
quedaba claro de inicio, a propósito del modo en que recuperó y se
distanció críticamente de las propuestas — por entonces en boga (...
era la moda del momento, en ese agotador proceso interminable de
pretender supuestamente estar al día...)— de Franôis Lyotard.sQui
zá una sola cita, leída atentamente, nos da, no sólo la clave de las crí
ticas de Roig a estas posturas, sino el modo en que propuso avanzar
de veras en el filosofar nuestro. Sugerimos leerla y releerla para apre
ciar su alcance.
La afirmación de un Lyotard según la cual «las necesidades de
los más desfavorecidos no deben servir de principio regulador del
sistema», porque «es contrario a la fuerza regularse de acuerdo con
82 «La concepción de la historia en el desarrollo de nuestro pensamiento: res

puestas a los postmodernos desde América Latina», en Islas, Universidad Ceijtral de\
Las Villas, núm. 105, mayo-agosto de 1993, págs. 3-26. Reproducido en(Rosti'o..^J
págs. 105-129. En cuanto al libro de homenaje reiteramos aquí la referencia al mis
mo: Manuel Rodríguez Lapuente y Horacio Cerutti Guldberg (comps.), Arturo A n
drés Roig Filósofo e Historiador de las Ideas, Guadalajara, Universidad de Guadalajara
y Feria Internacional del Libro de Guadalajara, 1989, 350 págs. Lo hemos citado
como Filósofo e historiador...
83 En Casa de las Américas, La Habana, año XXXIX, núm. 213, octubre-di
ciembre de 1998, págs. 6-16 (en adelante: «Posmodernismo...»). Reproducido tam
bién posteriormente en Caminos..., págs. 133-154.
la debilidad», se nos presenta como un «relato» aun cuando narra

tivamente no haya sido desarrollado, con toda la carga de negati
vidad que el autor atribuye a ese tipo de conocimiento, y «relato»,
además, que es la clara contraparte de lo que él denomina «relato
emancipatorio». Se trata de una versión más del discurso opresor
que, dentro de la Filosofía Latinoamericana intenta ser superado,
no mediante una simple inversión —que sería lo que estaría mos
trando— sino a través de la formulación de un discurso que no
valga simplemente por antítesis84.
Detengámonos un momento en estos párrafos. A una primera
mirada, lo de Lyotard aparecía como muy coherente: ¿cómo regular
la fuerza mediante la debilidad? A una segunda mirada, por así decir
lo, y más desde nuestras cotidianidades, se mostraba como un verda
dero dislate. La tendencia ¿espontánea? sería: démosle la vuelta (in
versión). Diríamos: ¡claro que debemos regular el sistema a partir de
las necesidades de los más desfavorecidos! Y Roig dijo: no. Esa inver
sión no nos sirve. Es insuficiente en tanto pura antítesis. Necesitamos
una elaboración que diga cómo surgió la propuesta, que nos expliqúe
dónde nos encontramos, cómo nos relacionamos con el trozo de
mundo en que ese discurso surgió y se hace inteligible y que (nos) ha
gamos inteligible la porción nuestra y (nos) demos cuenta también
•de hacia dónde pretendemos ir. Y, todo esto, sin dejar de partir de la
constatación de que el propio Lyotard era incoherente con sus pro
puestas. Resulta que admitía lo que repudiaba. Y no sólo lo admitía;
constituía el meollo de su argumentación. Y, más todavía, no cabían
dudas de que consistía en una clara toma de posición político ideo
lógica en contra del relato que él mismo denominara emancipatorio.
Como dijera Roig: «es la clara contraparte».
Así las cosas, se nos puede hacer perceptible una vez más — por
si hiciera falta—■que la crítica a la Roig no es un jueguito para ver
quién tiene los argumentos más refinados o la estrategia más inge
niosa, sino que lo que se juega siempre en la crítica es, en definitiva,
una exigencia de creación alternativa y — ¡hay que rendirse a la evi
dencia!— en su seno latiría la dialéctica, una cierta superación inelu
dible a efectuar de modo consciente, preciso, riguroso. Por lo cual,
también, hay que subrayar que no se trataría de debatir por deporte,
sino que los debates, intercambios, polémicas conllevan posibilidades
insospechadas de esclarecimiento y, por lo demás, no son necesaria
mente buscados, aunque haya polemistas por vocación o por ánimo
84 Rostro..., pág. 110.

C o n el m azo dando 221
de entorpecer desarrollos ajenos. Son parte de las posibilidades que

presenta el discurrir histórico ineludible en que nos desenvolvemos.
Cabe encarar estas ocasiones o no. Pero, siempre a sabiendas de las
• OCC
exigencias que comportan03.
La consideración de los relatos se cerraba con la revelación, como
al pasar, de algo que bien puede considerarse obvio, pero que resulta
ba imperioso sacar a la luz y dejarlo bien sentado. Y es el que la «con-
flictivad dual», la conflictividad social en suma, «no [la] pone capri
chosamente como a-priori» la Filosofía Latinoamericana, «... sino
que la constata...»86. Y esta constatación obligaría a reformular epis
temológicamente todo el ámbito y las coordenadas en que se ejerce el
filosofar.
En cuanto áda mañana^ Roig retomaba las propuestas de Gianni
^Vattim o y se detenía a examinar con todo cuidado los antecedentes
defsus planteos en Hegel y Nietzsche. Mientras efectuaba ese desa
rrollo impecable, aprovechaba para resaltar la importancia de la crea
ción de una simbólica propia en función del desenvolvimiento cabal
del filosofar nuestro. El «epítome» — recupera la terminología del
propio Hegel— del buho adquiere así toda su relevancia en ese con
texto de una simbólica específica. Pero, también sería el caso de Ca
libán o el de Antígona87. En el fondo el alcance de la matinalidad se
83 A propósito es sugerente el intento que realizara Adriana Barrionuevo de

comparar los enfoques de Roig y de Ernesto Laclau. Las conclusiones de su examen
se sintetizan en dos frases finales. «La filosofía tendrá para Laclau \m papel crítico,
pero no regulador. Para Roig la función reguladora pondrá límites a la crítica radi
cal» (Adriana Barrionuevo, La cuestión del a-priori antropológico y la crítica en A. Roig,
Río Cuarto, Universidad Nacional de Río Cuarto, tesis de Licenciatura en Filosofía,
2004, pág. 70).
86 Rostro..., pág. 111. Las negritas son nuestras.
87 En su ya citada carta a Ofelia Schutte desde Mendoza, el 15 de diciembre de >v
1990, escribía: «Otro tema, todavía más interesante para mi tiene que ver con las “fi
guras” (Gestalten) con las que se ha expresado la relación de dominación. Debo con V\>
fesarle que no me había percatado de lo que podríamos entender como mascuiini- V
dad de la figura del amo y del esclavo, cuestión que de alguna manera me la hace Ud.
notar. Releyendo la problemática en Hegel he visto que aquella figura se encuentra
confrontada con otra, aunque Hegel no lo diga expresamente, a saber, la del “varón
y la mujer”.
En efecto, esa otra figura, sin la cual toda la economía del pensamiento hegelia-
no resultaría leída superficialmente, aparece a propósito de la valiosa distinción en
tre los niveles de “moralidad” (Moralitát) y “eticidad” (Sittlichkeit). que puede ver
se en los Lincamientos para la filosofía del derechoÂntígon^, símbolo de esa otra
«figura» y «figura» ella misma, expresa un tipo de autoconciencia, que se constituye
lógicamente frente a otra, pero que expresa más radical y profundamente, todas las
formas de opresión, de tocios los seres humanos, que, como ella, son condenados al
222 H o r a c io C e r u t i i G u ld b e r g
jugaría en relación con la valoración que se haga de la metafísica. Y

aquí, una vez más, nos brindaba nuestro autor una gran lección.
Con el pretexto de que la metafísica es violencia o de que la
razón concluye ineludiblemente en lo irracional, se abandonan los
andamiajes teóricos necesarios para la acción, con lo que parado-
jalmente, por denunciar un «olvido del ser» se practica un «olvido
del ente».
Consideramos que no sería necesario recordar a quienes nos vie

nen generosamente acompañando con su lectura, la inscripción mi
litante de Roig en esa tradición de sus maestros argentinos, los cuales
durante medio siglo vinieron llamando la atención sobre el ente.
Pero, para atisbar más a fondo la honda repercusión de esta (preocu
pación por el ente en la reflexión roigiana, nada mejor que releer su
obra sobre Platón. Insistimos, estamos frente a un filósol:o que no li
bera su carga ante una primera lectura. Exige relecturas y un rumiar
largamente sus aportes para poder retomarlos con frescura y perti
nencia. De otro modo, aunque una adopción terminológica despis
tante parezca indicar lo contrario, no se practica una recepción que
merezca ser tenida por tal. Se aludiría a su mensaje eludiéndolo, en
un escamoteo empobrecedor. En otras palabras, no basta con repetir
su terminología, sino que se requiere aprehenderla en su densidad de
sentidos y en su trama conceptual.
En relación con la sospecha, utilizó nuestro autor el recurso muy
grato de recuperar un planteo de Gaos.
El maestro José Gaos en un ingenioso artículo suyo publica
do en el libro De antropología e historiografía nos dice que los so
fistas en la clásica Atenas les tiraron de la manta a losfilósofos deján
dolos en cueros. Entre los continuadores de aquellos sofistas cita a
Kierkegaard, a Nietzsche, a Marx y a Freud, a los que siente muy
cercanos a él mismo y que, según lo confiesa, entiende que «han
partido en dos» la historia de la filosofía89.
Roig desarrolló el asunto en relación con Kant, Schopenhauer y
se centró en los filósofos de la sospecha, tal como los presentara Paul
nivel de una “moralidad” (entendida casi como una «naturaleza») por obra de una
“eticidad” represiva. En esta temática estamos actualmente» (pág. 1, reverso, subra
yados en el original).
88 Rostro..., pág. 118.
89 Rostro..., pág. 118. Enfasis en el original.
(
C on el m azo d a n d o 223
í\vcoeur. Examinó qué hacen y cómo lo hacen. Defendió la sospecha,

ÍOejercicio de las críticas, las cuales redujo a dos fundamentales: la re
gresión al infinito o la caída en un círculo. Para llegar, finalmente, al
enunciado de una conclusión ineludible y que ha sido el apoyo o sus-
fanto de la crítica filosófica que ejerció. Habría que prestar atención
¿ :<... aquella dialéctica real, a saber, la de los hechos y sus contradic
ciones. Es la praxis la que permanentemente desanuda las aporías de
¡ >razón y destruye sus pretendidos universales, como destruye la
i¿entidad desde la cual un sujeto ejerce “su” razón»90. O sea que para
srcer la sospecha se debería encuerar desde la praxis (aunque, ¡ojo a
¡os riesgos de mecanicismo, con los cuales Roig nunca ha estado de
Cuerdo, en el uso de esta última y simpática expresión a que nos ve
os insensiblemente conducidos!).
6) Finalmente,(la historia,, JEn medio de las «resonancias secularizá
is del viejo discurso apocalíptico» que abrumara con motivo del fin
Jdl milenio, examinó las postulaciones de Fukuyama y resaltó el va
lor del «Prólogo» a la Fenomenología, donde Hegel destacaba el mo
h ie n to y descartaba la charlatanería y arbitrariedad de los profetis- (
rôs. La mostración de la ideología del fin y todo su «obituario»,
( uno dijo en otro lugar, le condujo a revisar la fiinción encubridora
I svasiva de la noción de «creencia» con la que opera esta ideología de
s Estados «blanduzcos». La constatación resultó aquí de nuevo de
oledora.
Y dentro de los múltiples encubrimientos que ejerce, precisa
mente, en cuanto ideología, tal vez uno de los más graves sea el
que está contenido en la afirmación de que los imperialismos y los (
nacionalismos no tienen un sustento económico, son una simple
cuestión de «creencia»91.
(
En suma, esta ideología del presunto fin de la historia «... obvia
C\ porvenir y lo reemplaza por un milenio simbólico: la constitución
definitiva del mundo como un inmenso almacén de mercancías»92.
En el segundo trabajo antes mencionado, desarticuló críticas
(xoco fundadas dirigidas desde la sensibilidad postmoderna al filoso-
-j.*r nuestro. Por ello, no dudó en leerlas como «desenfoques». c"f 1 ¡ i (
Primero, abordó la crítica de Javier Sasso al «Programa» monte-
deano de Juan Bautista Aiberdi de Í 840. Y resaltó, jugando con la
90 Rostro..., pág. 122.

91 Rostro..., pág. 128. (
92 Rostro..., pág. 129.
(
(
terminología del mismo Sasso, la «subfilosofización» que el ya falleci

do colega uruguayo produjo del mismo, condenando a muerte con
ese recurso inapropiado la propuesta alberdiana93. Después se dedicó
larga y cuidadosamente a refutar las propuestas del colega colombia
no Santiago Castro-Gómez. Le reconoció el apoyo en el Michel Fou-
cault «que ha hecho suyo», aunque enfatizó que «no hay una única
lectura deLfilósofo francés», para centrarse después en lo que deno- i,
( minó /últracrítica, ôn el objetivo de mostrar cómo opera. Para ello mi
señaló:
(
( ... nos parece importante aclarar, aunque de modo breve,
- J\ cómo entendemos la relación entre crítica y ultracrítica. Est
( ma tiene como unos de sus recursos tradicionales y constantes
funcionar sobre la paradoja y su efecto retórico, que es el que aquí
nos interesa y el que la justifica históricamente: el de obligar' a re-
( gresar a la crítica, pero en otro nivel [...] en general, como sucedió
con el discurso paradojal de los estoicos en la Antigüedad clásica,
se produce ahora otro tanto con los llamados «posmodernos», y
nuestra posición ante ellos, en su fructífera disconformidad y por
momentos cuasianarquismo, será la de saber aprovecharlos .
De conformidad con este talante, Roig se dedicó a exponer posi
ciones e imputaciones que consideró sencillamente inaceptables:
— Las «metas» de «desterritorialización» y «deshistorización»
exigidas desde discursos que «resultan sospechosamente pa
ralelos» a los del neoliberalismo y del neocapitalismo.
— La dificultad de aceptar esa «sensibilidad» que permitiría ac
ceder al «espacio hasta hace poco desconocido, al que deno
minan «episteme posmoderna» o «posilustrada»...» en que
93 «Posmodernismo...», pág. 8.
94 «Posmodernismo...», pág. 9. Por cierto, para el caso de Roig esta última con
sideración, aunada a lo que ya hemos visto en el primer trabajo que acabamos de
examinar, deja sin sustento a la crítica, por lo demás no muy específica en su desa
rrollo, lanzacia un poco como al viento por Silvio Juan Maresca: «La filosofía latino
americana no sólo desaprovechó el posmodernismo...» («Filosofía y catalepsia», en
La Biblioteca..., pág. 286). Quizá por eso, tampoco sale de cierta nebulosa la metá
fora que da título a su artículo: «Como desarrollo explícito, la filosofía latinoameri
cana padece catalepsia, es decir, no está muerta aunque sí paralizada, pero como
perspectiva del pensar, como irreductibilidad de una diferencia y ejercicio de la sin
gularidad, vive soterrada aunque activamente en algunos textos y discursos» (pág.
287). No debe perderse de vista que, según Roig, el desplazamiento cuasi impercep
tible hacia la ultracrítica «... lo denuncia la presencia de Ja paradoja y de la hipérbo
le» (pág. 10).
(
. C on e l m a z o d a n d o 225
«habitan», cuya defensa se vuelve circular, porque si no se ac

cede es porque se carece de esa sensibilidad...
— La recaída, imperceptible para sus autores, en lo que recha
zan como «letrado» cuando reniegan de la «continuidad» y
afirman la «discontinuidad» y la «fragmentación».
— El enmascaramiento, quizá inadvertido, de su «megarrelato»
como «pequeña historia». Nunca falta la ironía siempre des
pierta y en despliegue por parte de nuestro autor: «Los geó
logos, permítasenos jugar con la metáfora, nunca llamarían a
la tectónica de placas una “pequeña geología”»95.
Además, este discurso le apareció como filosofía de la historia en
5 u doble acepción: relato y teoría. «De este modo, a pesar del esfuer
zo por implantar la idea de que la historia se licúa en “acontecimien
tos”, se concluye afirmando un modo incuestionable de continui
dad». En su inversión discontinua de la filosofía de la historia se cae
fin hacerla, negándola, y por ello afirmó Roig tajantemente: «... se la
hace de manera vergonzante». Unificar en una misma «episteme» traía,
además, una consecuencia inaceptable y muy coherente con la aberran-
(e «... doctrina de «los dos demonios» con la que se pretendió justifi-
:ar en la Argentina la llamada «Ley de obediencia debida»... ». Y la
ironía, de nueva cuenta, le permitió expresar- al máximo la indigna
ción contenida frente a tamaños dislates:
Los asesinados y los asesinos cayeron todos en «violencia epis-
témica». Próspero y Calibán hablaban el mismo idioma. Calibán
tendría que haber maldecido a su amo no como oprimido que
reacciona contra su opresor, porque sujeto oprimido y sujeto
opresor integran la misma «episteme». En verdad, Calibán tendría
que haber callado prudentemente o haber esperado la próxima
, mutación que le permitiera narrar su «pequeña historia».
95 «Posmodernismo...», pág. 10. A propósito del recordado Hernán Malo escri

biría Roig palabras que podríamos mutatis mutandi aplicarle a él mismo, particular
ícente en este caso: «A través de las líneas finas de su pensamiento, entre las líneas de
|o que nos ha dejado escrito, estamos aun escuchando su palabra aguda, chispeante,
michas veces delicadamente irónica — ¿cómo podría faltar la ironía en un alma no
ble?— y también, a veces, deliciosamente injusta, porque la injusticia literaria, co-
rnetida contra los torpes y los dogmáticos poseídos de sabiduría insipiente — nada
nás triste que la seguridad del insipiens— es grano de sal necesario para la vida del
( ntelecto» («El ejercicio de la sospecha en el pensamiento de Hernán Malo», en Pro
meteo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadalajara, Universidad de Guadalaja-
:a, año 1, septiembre-diciembre de 1985, núm. 4, págs. 7-8).
96 «Posmodernidad...», pág. 11.
Otro punto inaceptable y, por lo demás, irrealizable, que detectó

implacablemente fue la renuncia a las categorías. «Lo que no pode
mos admitir es que por el temor de caer en “nociones abstractas” de
bamos renunciar al uso de categorías que son abstractas en cuanto a
su mero enunciado, pero no por el uso que se haga de ellas»97. Por lo
demás, ¿cómo no estar de acuerdo, cómo podría Roig no haber esta
do de acuerdo, en «... la revisión constante de los métodos de cons
trucción historiográfica»? Pero, con lo que no pudo transigir fue «...
con esa manera aparentemente inocente de desconocer teorías que,
más allá de sus errores y limitaciones así como de sus niveles de abs
tracción, puedan haber aportado a la lucha efectiva por formas de
vida más dignas». Por todo ello, asoció esa «sensibilidad» a la estrate
gia del «desarme de las conciencias»Típica del neoliberalismo. Y cons
te que cuando escribió esto, ese neoliberalismo, hoy felizmente bas
tante maltrecho, se hallaba en su apogeo98. Toda esta retórica de lo
«pequeño», «liviano», «leve», «débil» sólo conducía a una «light-to-
pía»... de la sumisión a los dictados implacables del capital financie
ro ‘globalizado’99. Y no era defensa aducir una presunta «alteridad ra
dical» de las culturas, la cual «... hace siglos que no existe» (si es que
ella alguna vez existió, añadimos nosotros). Y, menos, el «contrasen
97 «Posmodernismo...», pág. 12.

98 Santiago Castro Gómez insistiría en afirmar que «A pesar de sus fuertes críticas
al pensamiento de Roig, Dussel y Zea, tal genealogía [se refería a la que él mismo jun
to a otros colegas colombianos habría emprendido a finales de los 80] no perseguía el
objetivo de sepultar la llamada “filosofía latinoamericana” y, particularmente, la filo
sofía de la liberación, sino que buscaba despojarlas del lenguaje ontológico y funda-
mentalista en el que habían sido articuladas» («Posmodernidad», en Horacio Cerut
ti Guldberg (dir.), Diccionario de Filosofía Latinoamericana, Toluca, Universidad
Autónoma del Estado de México, 2000, pág. 289. Después de visualizar de conjun
to las posiciones de Roig y sus cuidadosas críticas, resulta completamente desatina
do atribuirle un lenguaje de estas características. A esas alturas Roig ya había efec
tuado la crítica a las posiciones teóricas y prácticas, especialmente de Lyotard y
Vattimo, y había señalado que con ello favorecían un «desarme de conciencias», pro
longado por sus imitadores epigóñales, quienes se encargaron de convertir ese «de
sarme» en un hecho deplorable. En juicios apresurados y en una lectura muy poco
inteligente — o falta lisa y llana de lectura— en la página 286 le atribuiría también a
Roig su juicio sobre el lamentable papel social que han jugado los postmodernos a la
amenaza de «los ideales latinoamericanos del ‘hombre nuevo’, la cancelación del
subdesarrollo y la transición definitiva hacia el socialismo», serie de dislates que le en
dilgaba gratuitamente, desconociendo su constante labor de crítica del discurso an
terior a Teoría y crítica..., como hemos mostrado ya a lo largo de este trabajo sufi
cientemente, o sea, desde mucho antes que aparecieran estos supuestos iluminados
atados a una moda filosófica ya, felizmente, perimida.
C o n el m azo d ando 227
tido» de un impracticable, por definición de los propios términos,

«mercado democrático». No era factible tampoco, acompañar a esa
sensibilidad, en las renuncias que exigía:
— a dar cuenta de la desregulación del mercado laboral,
— a la crítica al patriarcalismo desde la situación de las mujeres,
— a la atención efectiva de las demandas y proyectos de los al
zamientos indígenas,
— al esfuerzo por eludir el abismo entre pobreza y riqueza, que
ninguna teoría del «derrame» ha podido aliviar.
No son estas renuncias objetos de «pequeñas historias» o reduci-
bles a ellas, según nuestro filósofo, quien resultó profético, sin que
rerlo y en el mejor sentido, con el párrafo que daba cierre a su artícu
lo: «La “episteme moderna” fue m uy larga, tal vez demasiado; la
“posmoderna” será cortita, como corresponde a las “pequeñas histo-
\ rias”. Nos quedará de ella la fecundidad de sus paradojas y de sus di
ficultades teóricas, que es bastante»100.
D) VERSUS ¿MONO PARADIGMATISMOS

OCCIDENTALISTAS?
Otra de las cuestionas en debate actualmente en nuestra refle
xión es la que se refiere / la interculturalidadâ la posibilidad y nece
sidad de una filosofía intercultural.La cuestión sigue en discusión y
entró con tanta fuerza protagónica en el conjunto de propuestas dis
ponibles, que el filósofo uruguayo Yamandú Acostá sugirió en su
momento esgrimirla también como uno de los criterios que permiti
rían periodizar el desarrollo contemporáneo del pensamiento filosó
fico latinoamericano. De su interesante propuesta nos interesa recu
perar esta periodización en redes. Por redes Acosta propuso entender
un entramado de nexos y conexiones que pueden rebasarse, conec
tándose, a sí mismas y permiten arribar así a una «red de redes».
Las islas, sea intelectuales, sea culturales o de cualquier otra índo
le, con la excepción de las geográficamente constituidas, suponen
una lógica opuesta a la de las redes; en lugar de apertura, cierre101.

101 Yamandú Acosta, «Espacio cultural e intelectual ladnoamericano en el Cono
Sur: redes y conexiones», en Pasos, San José, Costa Rica, DEI, julio-agosto de 2004,
núm. 114, pág. 21, cursivas en el original.
Acosta encontró tres recles intelectuales «fundamentales» desa

rrolladas en la región. Ellas cubrirían esta segunda mitad del siglo xx,
que aquí nos ocupa, en su prolongación hasta nuestros días:
— la de filosofía latinoamericana con su historia de las ideas,
cuyo inicio (o recomienzo, en terminología roigiana) con
temporáneo se podría datar en 1940;
— la red de la filosofía de la liberaciónj surgida en Argentina en
tre 1970 y 1975
— y «[m]ás recientemente, tal vez no antes de la década de
1990, comienza a desarrollarse la red de la filosofía intercul
tural. Probablemente el animador fundamental de la misma
para América Latina, sea Raúl Fornet-Betancourt»102.
Es sintomático, por cierto, que en la página siguiente el filósofo e
historiador de las ideas uruguayo añadiera como característica propia, es
pecífica de esta última red, la perspectiva «del reconocimiento del otro
como tal». Y es que la cuesdón del otro venía siendo planteada con unas
modulaciones en la primera red, con otras en la segunda y, seguramen
te, con otras más en esta tercera. En todo caso, no es característica pro
pia exclusiva de esta última. Aunque seguramente le sean atribuibles ma
tices ya aludidos por Acosta. Una cierta comprensión de la otredad
centrada en lo cultural, con lo cual, por otra parte, se acercaría y no se
alejaría de preocupaciones de las décadas de los cuarenta y cincuenta del
siglo xx e, incluso, anteriores. En esta red incluyó también las actividades 1
de colegas como Dina Picotti en Argentina, Mauricio Langón en Uru
guay, Antonio Sidekum en Brasil y Ricardo Salas Astrain en Chile103.
Numerosas son las ocasiones en que Roig ha aludido a la cues
tión de la interculturalidad y, particularmente, a los trabajos de Raúl
Fornet-Betancourt en términos elogiosos. No es extraño, por tanto,
que fuera en un trabajo convocado por el mismo Fornet-Betancourt
que nuestro filósofo delimitara con toda precisión su propia posición
al respecto, a partir de las críticas que desde la perspectiva de la inter
culturalidad se formularan a algunos exponentes de la filosofía lati
noamericana, de la historia de las ideas, de la filosofía de la liberación
y de la filosofía analítica, ocupados también con lo intercultural.
102 Ibídem, págs. 21, 22 y 23, cursivas en el original.

103 Para referencias más amplias, aunque siempre insuficientes, a autoras y au
tores que procuran destacar esta importante dimensión en su propia y valiosa refle
xión cfr. el sugerente esfuerzo de intercambio dialogal que impulsara Raúl Fornet-
Betancourt en el texto que se cita a continuación.
. C o n el m azo dand o 229
Roig respondió según una estrategia expositiva que lo condujo a

tomar posición frente a posiciones vertebrales de la interculturalidad
y no pudo menos que compartir el «rechazo de un presunto modelo
único de filosofar...»104. Trajo a cuento que esa imposición mono pa
radigmática tiene larga data. Y que fue reiterada por Heidegger, en
cuyo planteamiento se detuvo para solazarse, recordando palabras
que ya citamos en nuestras consideraciones preliminares. Esa «sober
bia» del eurocentrismo renacido heideggerianamente habría tenido
un epicentro occidentalista. Roig llamó la atención sobre la torsión,
que nuestro Francisco Bilbao en el mismo siglo xix añadiera, para ex-
plicitarlas, a las afirmaciones de Hegel en cuanto al papel nodal (de
«meollo» dirá Roig) que tuvieron «Francia-Alemania-Inglaterra» en
Occidente. «La síntesis de los contrarios está en las naciones germá
nicas. Entre las naciones germánicas, la Prusia; entre las ciudades de
Prusia, Berlín; y entre los hombres de Berlín el filósofo Hegel venía a
ser la expresión del absoluto revelado en la historia»105.
A partir de este acuerdo en rechazar expresiones rudimentarias y
hasta etimológicamente ‘idiotas’ de occidentalismo, con sus temera
rias consecuencias de «injusticia, como también de ridiculez», Roig
estableció un punto clave para poder avanzar en la interlocución
acerca de la interculturalidad. Y es que la filosofía intercultural sólo
podría entenderse como «filosofía de la cultura», cuando pugna por
el reconocimiento al «derecho de la diferencia». Como era de espe
rarse después de los desarrollos que hemos efectuado, Roig se distan
ciaría una vez más de la filosofía de la cultura que le seguía parecien
do, incluso en esta versión específica, m uy reductiva. La filosofía
latinoamericana, según señalaba, «... ha de echar mano de recursos de
una epistemología, de una axiología, así como de una antropología
filosófica y otros campos equivalentes». Y, todavía para más precisión
en cuanto a este punto, no dejó de insistir, tal como hemos visto, en
que la
... problemática de la objetivación es «anterior» a cualquier estudio
sobre formas y relaciones culturales e interculturales. Y si para no
sotros la filosofía latinoamericana es un saber acerca de los modos
de objetivación, no podremos dejar de señalar lo que entendemos
por modos de objetivación alienados y alienantes .
104 «Sobre la interculturalidad y la filosofía latinoamericana», en Raúl Fornet-

Betancourt (ed.), Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Madrid,
Trotta, 2004, pág. 161 (en adelante: «Interculturalidad...»).
105 Francisco Bilbao citado por Roig en «Interculturalidad...», pág. 162.
Con lo cual dejaba bien precisado el punto de partida que, como

dijimos, puede hacer factible un diálogo al respecto. Y aquí remitía
Roig a otro de sus trabajos, al que ya hemos acudido profusamente
en otras secciones, «Filosofía latinoamericana e interculturalidad»,
para introducir una consideración que podría poner en cuestión, in
directamente, la periodización sugerida por Yamandú Acosta, dado
que la preocupación por lo intercultural formaría parte de las tareas
por la liberación, las cuales, por lo demás, serían inseparables de la fi
losofía latinoamericana, tal como él la ha concebido.
La filosofía intercultural y, dentro de ella, la etnofilosofía, no
son más que rostros de una filosofía liberacionista, la que tiene,
entre otros de sus objetos, aquellas relaciones entre culturas y et-
nias, pero también y primariamente, enfrentar al patriarcalismo
como categoría omnicomprensiva de todas las formas de domina
ción y subordinación humana107.
107 Caminos..., pág. 101 (anotemos de paso que la paginación de este artículo in
dicada en la nota 4, pág. 163 del trabajo sobre «Interculturalidad...», están equivoca
das y las correctas son: 89-113). Muy importante ha resultado este fragmento, ya ci
tado por Gündier Mahr (Die Philosopbie ais Magd..., págs. 232-233) y que Fornet
reiterara («Interculturalidad...», pág. 40) para rechazar la noción de etnofilosofía y
considerarla como indicio de una tendencia a subsumir, en este caso, al «paradigma
de la liberación» el «desafío» intercultural. Nos parece que esta segunda cuestión, bien
matizada por Fornet, no tiene en la expresión de Roig, sin embargo, nada que ver con
un cierto paradigma, modelo o movimiento, como otros lo han denominado, sino
con efectivas formas de teoría y praxis liberadora en que se debe inscribir el filosofar.
Por otro lado, en ningún momento equipararía Roig lo intercultural a lo etnofilosó-
fico. Más bien, insistirá en la importancia de impulsar esa reflexión y a ello añadirá,
además, la crítica al patriarcalismo. Nos parece que no se refirió a la etnofilosofía en
el sentido que le atribuyera, por ejemplo, Franz Martin Wimmer («Filosofía intercul
tural. ¿Nueva disciplina o nueva orientación en la disciplina?», en Estudios Internacio
nales, Ciudad de Guatemala, IRIPAZ, año 6, núm. 12, julio-diciembre de 1995,
págs. 1-19), aunque más no fuera porque en ningún momento le atribuyó renuncia
a la pretensión de universalidad. El artículo de Wimmer es muy sugerente, incluso
cuando muestra las dificultades ‘académicas’ para acceder a contextos específicos,
como es el caso de su (des)calificación de Martí por «ingenuo» (cfr. pág. 14). Por otro
lado, si lo cultural se refiere a contexto (por supuesto que muy bien redefinido y aco
tado), ¿no cabría hablar más bien de filosofía intercontextual y dejar de lado todas las
connotaciones y riesgos de los culturalismos, que muy bien indica en otros lugares
Raúl Fornet (cfr., por ej., págs. 39, 103, 118)? Finalmente, creemos que es muy de
safortunada y revulsiva con su propia propuesta la terminología que udlizara Raúl de
«grandes nombres» (págs. 28 y 76) y «nombres menores» (pág. 76). Demás está decir
que no pretendemos con esto, ni de lejos, sugerir que las cuestiones aludidas sean me
ramente terminológicas, pura disputatio de nomine. Para una visión de conjunto de la
propuesta de Raúl, remitimos a nuestro trabajo: «Dificultades teórico metodológicas
de la propuesta intercultural», en Antonio Sicíekum y Paulo Hahn (orgs.), Pontes In-
terciilturais, Sao Leopoldo, Nova Harmonía, 2007, págs. 9-23.
Los puntos a debatir y precisar los enunció también con toda cla
ridad:
(f
— cuál sería el sentido de una relaciones de interculturalidad en
una sociedad capitalista escindida entre consumismo y «cul
tura de la pobreza»;
— cómo concebir y ejercer la interculturalidad sin tematizar las
voces (manifestadas en palabras, lenguas, gestos, etc.) diver
sas que exigen reconocimiento y una pertinente apreciación
de la oralidad;
— cómo tratar la cuestión del mestizaje cuando requiere un tra
tamiento cuidadoso, por su misma polisemia y por los usos y
manipulaciones de que ha sido objeto;
— íntimamente relacionada estaría la cuestión de la etnicidad
que requiere también una consideración especial y matizada
para recuperar la dimensión de lo nacional.
A propósito de algunos de estos puntos, conviene subrayar el én
fasis que ha seguido poniendo nuestro autor en las insuficiencias y
absuraos irracionales a que conducen los telurismo'^ en la necesidad
de no descuidar la «problemática de las clases sociales» (sobre lo que
sugestivamente anota: «y esperamos no equivocarnos») y en su insis
tencia en recurrir a su definición de texto, la cual incluye tanto la ma
nifestación oral como escrita del «universo discursivo»108.
Un antecedente importante de su consideración crítica del mes
tizaje se encontraba en su participación en una mesa redonda sobre el
tema en 1980 en Quito junto a Mario Monteforte Toledo, Roberto
Fernández Retamar y Agustín Cueva. A llí insistiría en que
... lo mestizo no es, sin embargo, nunca fruto de una «lectura» direc
ta [...] no es [...] una cuestión de naturaleza, sino que su determina-
| i t> ción deriva de un sistema social, mejor dicho, de un sistema codal
[...por eso] nos animaríamos a decir que el lugar de la mestización
donde tal vez podríamos ahondar su naturaleza y su modo de fun
cionamiento, se encuentra más que nada en el lenguaje109.
108 Cfr. «Interculturalidad...», págs. 172, 173 y 175. Es interesante anotar que,
desde una perspectiva racionalista andina — si cabe denominarla así— Mario Mejía
Huamán se muestra también muy crítico frente a la propuesta de la interculturali
dad y al estudio de la ‘filosofía andina’ efectuado desde esta perspectiva. Cfr. su Ha
cia una filosofía andina. Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensa-
\miento, Lima, [¿edición del autor?], 2005, especialmente págs. 79-106 y 203-221.
109 «Exposición del Profesor Arturo Andrés Roig» como parte de la «Mesa Redon
da: mestizaje, cultura e ideología», en Argumentos, Quito, núm. 4, 1980, págs. 40 y 42.
E) REARME CATEGORIA!.
i HACIA UNA SEGUNDA INDEPENDENCIA
Aquí se impone movernos hacia otro terreno disciplinario que
aportó importantes enfoques a la reflexión nuestra. Y esos enfoques de
berían ser incorporados para superar, precisamente, las limitaciones
que implican pretender refugiarse en los confines de la conciencia^) I
Uno de los resultados más relevantes de las investigaciones so
cioeconómicas llevadas a cabo por la teoría de la dependencia, ha
sido el de dar un golpe definitivo a las explicaciones de los hechos
sociales y culturales, entendidos exclusivamente como cuestiones
de «mentalidad» y ha conducido a reubicar cualquier investiga
ción de formas de conciencia, al margen del ensayo tradicional l0.
La dependencia ha sido pensada en un sentido amplio por Roig.
Los enunciados de la «teoría» de la dependencia, mencionados en
esta ultima cita, se inscribían en un proceso de larga duración, du
rante el cual han tratado de enfrentar diversas situaciones de depen
dencia echando mano a diversas modalidades de conceptualización.
La lucha dio lugar, a principios del siglo xix a la primera Indepen
dencia. M uy pronto se advirtió que había sido insuficiente y seplan-
teó la necesidad de una Segunda Independencia, cuya idea «... ya se
encontraba en el pensamiento del Libertador...» . Aunque hay
quienes la atribuyeron inicialmente a los integrantes de la generación
del 37 en el mismo siglo x ix — «... brillante generación, tal vez la más
importante que haya tenido Argentina hasta la fecha...»— , los cuales
la entendieron como una cierta «emancipación mental»112. jEn «El
valor de la llamada “emancipación mental”» nuestro autor distinguía

112 FUF..., pág. 182. Para el examen detallado de este aspecto tan complejo, que
se relaciona con concepciones de Ilustración y Romanticismo cfr. (BolivarismoX.,
)ágs. 13 y sigs. Sólo para insinuar algo de la riqueza de ese análisis anotamos: «Sobre
fas posiciones mencionadas antes, surgió la idea de una “Segunda Independencia”,
que sería caracterizada como una “emancipación mental”. Esta exigencia, iniciada
por los románticos liberales, se proyectaría más allá de la vigencia histórica del Ro
manticismo y sería retomada de modo casi constante durante todo el siglo xix, en
particular, y aun más allá, en los escritores positivistas y, luego, los idealistas que les .
siguieron [...] La exigencia de “Emancipación mental” que promovió la “Segunda
Emancipación”, condujo a una verdadera ceguera y la “mentalización” puesta en j
marcha nizo perder aspectos positivos que había mostrado el pensamiento ilustrado
C on e l m a z o d a n d o 233
dos líneas de desarrollo de esta temática, ideológicamente m uy rele

vantes y que no pueden descuidarse a la hora de revisar nuestro pasa
do intelectual. Conviene recordar sus palabras.
Podríamos decir que la historia de la «emancipación mental»
muestra dos líneas de desarrollo ideológico[. U]na primera,N jque sur
ge con los románticos, que es retomada por Rodó quien los estudia
y los actualiza y que es continuada con una serie de escritores a los
que se podría considerar como post-arielistas, contemporáneos de
las décadas del 20 al 30 de este siglo [xx]. La otra línea es la que de
sarrollan en general los escritores que hicieron «psicología de los
pueblos» dentro de formulaciones positivistas y algunos de los cua
les no son ajenos a ciertos planteos derivados del arielismo. Las dife
rencias entre estas líneas en realidad no quedan marcadas tanto por
las distintas posiciones adoptadas a favor o en contra del positivismo
o del «idealismo del 900», sino por la actitud de los escritores res
pecto de las estrategias que se entendía debían ser puestas en juego
para lograr la integración de los grupos sociales y la consecuente uni
dad nacional. Esas estrategias se reducían a dos: una de ellas era la
represión justificada ideológicamente sobre la base de un pretendi
do saber «científico» y apoyado en un manifiesto desprecio por las
masas poptdares, de lo cual son ejemplos elocuentes escritores como
Btrlnes y Bunge, entre otros; la segunda estrategia consistía en un in
tento de integración social de tipo paternalista, dentro de los mar
cos de lo que podría llamarse «populismo». Esta fue la posición que
reaparece, en términos de un paternalismo y un esteticismo, en José
Enrique Rodó y, más tarde, por ejemplo, en José Vasconcelos113.
Nuestro autor culminará el mismo trabajo con una observación
muy pertinente: «Una tanto paradojalmente, si es que en verdad exis
ten en la vida de relación paradojas, la ‘ emancipación mental” no es
un “hecho mental”» 114. Después Roig le iría añadiendo a esta temá
de las Guerras de Independencia [...] Y una vez concluidas las guerras de Indepen
dencia, con el triunfo de las clases propietarias del suelo y de la comercialización de
sus frutos, los ideólogos de éstas comenzarán a hablar de la necesidad de una “se
gunda independencia”, la que para casi todos ellos consistió, crudamente, en una
verdadera guerra social — política, económica y hasta pedagógica— contra las clases
inferiores que habían hecho de carne de cañón en la lucha contra el poder español»
(págs. 19, 20 y 37).
113 F U F ..pág. 68, énfasis en el original.
114 p ¡jp ^ pág 72. Por cierto, valdría rastrear el tratamiento de lo paradojal en
la obra de Roig. Por de pronto, anotemos lo que afirmaba en un sugerente estudio de
! 977, incluido un poco más adelante en el mismo libro, sobre Eduardo Wilde, quien
utilizó «... la paradoja, método de claro sentido social, que apunta a romper con las
C
“opiniones” establecidas a fin de mostrar la necesidad de su abandono» (pág. 260).
tica muchos matices, recogidos de la misma experiencia histórica y

remataría en las afirmaciones del texto que elegimos como epígrafe
de nuestra última sección conclusiva. Quizá la mejor panorámica del
intrincado proceso de pensamiento, que conduce en las llamadas
ciencias sociales desde sus antecedentes y primeros esbozos hasta
nuestros días, se encuentre en su cuidado estudio introductorio a la
obra del ecuatoriano Alfredo Espinosa Tamayo115. Al efectuar la his
toriografía de los comienzos del pensamiento social en el Ecuador,
Roig proporcionó pautas útiles para toda nuestra América. E insistió
en resaltar la importancia de la segunda independencia:
V
Habíamos dicho páginas atrás que lo que bien puede deno
minarse una «descriptiva» y una «proyectiva» sociales dentro de
nuestro pensamiento político, tiene sus antecedentes en el movi
miento que fue denominado de la «emancipación mental», que se
conecta con el problema de una «segunda independencia» y que
muestra la permanente relación que el pensamiento social ha teni
do con la problemática más amplia de «dependencia-independen
cia», que como también hemos dicho, constituye una especie de
constante temática del mismo116.
Hoy estamos enfrentados a la necesidad de concretar una segun
da independencia política auténtica y suficiente, unida a una eman
cipación mental que nos permita asumirnos y valorarnos en nuestra
dignidad. Tal como lo expresara, en su estilo siempre deslumbrante,
José Martí:
De la España supo salvarse la América española; y ahora, des
pués de ver con ojos judiciales los antecedentes, causas y factores
115 «Los comienzos del pensamiento social y los orígenes de la sociología en el

Ecuador», en Alfredo Espinosa Tamayo, Psicología y sociología delpueblo ecuatoriano,
estudio introductorio y selección de Arturo Andrés Roig, Quito, Banco Central del
Ecuador/Corporación Editora Nacional, 2.a ed., 1985, págs. 7-127. Difícil sería
exagerar la importancia de este estudio, que constituye uno de sus más sugerentes y
orientadores trabajos editado por primera vez en 1979, el cual no ha recibido, a
nuestro juicio, suficiente atención por parte de sus lectores. Aparte de su recupera
ción en incisivos trabajos de Adriana Arpini, Liliana Giorgis y Marisa Muñoz, su re
levancia para entender la situación actual de los estudios sociales en el Ecuador la
destacó Alvaro Campuzano Arteta, «Sociología y misión pública de la universidad
en el Ecuador: una crónica sobre educación y modernidad en América Latina», en
Pablo Gentili y Bettina Levy (comps.), Espacio público y privatización del conoci
miento. Estudios sobre políticas universitarias en América Latina, Buenos Aires,
CLACSO, 2005, págs. 4 01-462 (fotocopiado).
116 «Los comienzos del pensamiento social...», pág. 79.
(
... C o n e l m a z o d a n d o 235
del convite [escribía a propósito del Congreso «para las Américas»,

celebrado en Washington en 1889], urge decir, porque es la ver
dad, que ha llegado para la América española la hora de declarar
su segunda independencia117.
Conviene meditar en algunos momentos que van hilando la re
flexión de Roig, para empaparnos de sus enfoques. Es tan relevante
esta ansia de Segunda Independencia, que llegaría a constituir el mis
mo trasfondo de muchos de los lincamientos de la Filosofía latinoa-
"\ mericana118. Por eso ha propiciado nuestro filósofo lo que denominó
«rearme categorial»119. M uy urgente, en la misma medida en que du-
rante estos últimos años, décadas ya de «desarme de conciencias»
(otra de las expresiones complementarias que ha utilizado), se han
ido promoviendo diversas modalidades de disolución de plantea
mientos que, a pesar de todas sus limitaciones cuya discusión fue y si- (
gue siendo críticamente m uy válida, quedan inicialmente caricaturi
zados y hasta pueden volverse en contra de sus intenciones iniciales.
El más sonado fue quizá el que afirmaba que «...de la Dependencia se
habría pasado como consecuencia de la mundialización del capitalis
mo, a la Inter-Dependencia y, por tanto, no tendría sentido hablar de
Liberación, sino de Integración»120. Para señalar, con gran perspicacia
casi a renglón seguido,
... que aquellas categorías no son tan nuevas en cuanto que los (
conceptos de Civilización y Barbarie de tan largo reinado entre
nosotros, tuvieron como contraparte las de Inter-Dependencia e
Integración, casi en los mismos términos que se vuelven a propo- (
ner hoy en día en cuanto que con ellos se ocultaba una relación
neocolonial, establecida principalmente entonces con el Imperio
Británico121. ,
(
(
117 Citado por Liliana Giorgis, José M artí. El humanismo comofilosofía de la dig
nidad..., pág. 37.
118 Cfr. Aventura..., pág. 55.
119 Segunda Independencia..., pág. 19. Carlos Pérez Zavala en la 2.a edición co
rregida y aumentada de su Arturo A. Roig. La Filosofía latinoamericana como compro-
miso... (págs. 24-254) procuró destacar la articulación entre la crítica a la ultracrítica
— que ya hemos examinado— y el indispensable rearme categorial al que nos referi
remos aquí.
120 Aventura..., pág. 79 (énfasis en el original). (
121 Aventura..., pág. 80 (énfasis en el original). Al respecto cfr. el muy bien ela
borado trabajo de Roberta Traspadini, A teoría da (Inter)dependéncia de Femando
Henrique Cardoso, Rio de Janeiro, Topbooks, 1999, 174 págs.
(
Los avatares de la «Doctrina del Desarrollo», que estarían detrás

de estas formulaciones7 son periodizados en sus «figuras» con todo es
mero y nuestro autor entendió que estaban agotados. Logró así atra
par algunas líneas de difíciles perfiles, anticipando situaciones que
hoy vemos cuajar cada vez más. Por ello, señalaba enfáticamente:
Si tenemos en cuenta la historia de nuestra conciencia de la
diferencia desde el punto de vista del Desarrollo y del Subdesarro-
11o, diríamos que ella ha cumplido ya para nuestro Cono Sur con
todas sus posibles figuras. En la década de los 50, con el primer
desarrollismo se intentó hacer creer a nuestros pueblos que está
bamos en la misma línea, pero un poco más atrás en la marcha del
progreso; nos sentimos entonces diferentes pero esperanzados; en
la década de los 60 la toma de conciencia del subdesarrollo en la
dependencia nos hizo sentir diferentes, ilusionados y a la vez ira
cundos; al promediar los 70 y durante los 80, mediante el terro
rismo de Estado se intentó borrar la idea de una diferencia con lo
que la desesperanza y la ira fueron reemplazados por el miedo y el
silencio; en nuestros días [este trabajo fue expuesto en Münster en
1991], a pesar de que el neoliberalismo en el poder intenta asi
mismo borrar la conciencia de la diferencia apoyándose en la ideo
logía de la «muerte de las ideologías», regresando a un imposible y
anacrónico monroísmo y liquidando todas las formas de resisten
cia tanto sociales como institucionales para facilitar una plena in
tegración en la dependencia [añadamos que en el 2006 ya estaba
clarísimo que esa integración había tomado rostro abierto en la
propuesta de imposición del ALCA], aquella diferencia desespe
ranzada e iracunda ha tomado otra vez cuerpo y conciencia, por
cierto que dentro de nuevos marcos122.
En este mismo trabajo seguiría indicando que'faTSegunda Inde-
pendenci^)requerirá otro modo de concepción der desarrolío, al que
propuso llamarlo «dialógico», en la medida en que no podría admitir
en su seno «dualismos». Por eso convocó a «... inventar otro modo de
entender la economía...», para brindarnos la oportunidad de «... su
perar la diferencia sin dejar de ser distintos». Para lograrlo tendríamos
que luchar también por el sentido de la historia e impedir denodada-
122 Aventura.i., págs. 82-83. Posteriormente, advertiría contra bilateralismos;

que podrían insistir en la línea del ALCA después de su fracaso. «El ALCA fracasó
en su propuesta originaria pero hay nuevas propuestas que están caminando [...]
avanzan por el Pacífico» (Rubén Esper Ader, «Arturo Andrés Roig, Filósofo mendo-
cino», en Revista La Vena, Educación, Cultura, Sociedad, Mendoza, año 4, núm.
25, julio-agosto de 2005, pág. 21).
mente que «los terribles simplificadores» nos llevaran a dos absurdos:

una «fácil continuidad» o la negación de «toda continuidad»123.
Este inquieto revolverse en el seno de la historia nos la muestra
abierta con un alcance insospechado. Así, hablamos de segunda in
dependencia y acaso la primera todavía tiene pendientes, «... si pen- |
samos que las guerras de Independencia concluyeron — lo que no
es tal puesto que aún Puerto Rico está a la espera de la suya— en
tre 1824-1899, es decir, entre la Batalla de Ayacucho y la Guerra de
C uba...»124. Notemos que la historicidad era percibida así como
proceso y no meramente como lo sido que no nos concierne. La
angustia que produce el sentirse situados en su curso suele llevar al
rechazo de esta concepción y a eludir responsabilidades inmensas;
tareas incumplidas que agobian un presente de por sí inestable. Por
ello, conviene tener m uy claro dónde nos encontramos y dejar bien
señalado
... nuestro locus enuntiationis [dado que] nuestro discurso es el de
un mundo que está debajo del Mundo (con mayúscula) y [...] he
mos sido iluminados por un Occidente (también con mayúscula)
que se encuentra absurdamente a nuestro oriente». Posteriormen
te, surgiría un «heredero» de Occidente. «Y si bien este «Occiden
te» no se encontraba ya a nuestro Oriente, de todos modos estaba
al «Norte» y nosotros éramos siempre el «Sur»125.
El recurso a la evasión, la pretendida fuga de la propia historici
dad de lo humano, sólo incrementa la alienación contra la cual se ha
dirigido reiteradamente el embate principal de nuestro filósofo. Una
alienación que nos deja desarmados frente a todas las formas de vio
lencia,
123 Cfr. Aventura..., págs. 87, 89 y 90. Aquí vienen a cuento, también, sus con
sideraciones ya señaladas a Yamandú Acosta: «Ahora bien, si por miedo a caer en he
gelianismos, rechazamos todo principio de “continuidad y de unidad de sentido” de
los momentos del pasado, pues, se acabó la historia. Según el modo como Ud. in
terpreta nuestro emergentismo y, a su vez, según el modo como lo interpretamos a
Ud., o somos hegelianos, o no hay historia» (el 18 de diciembre de 1994 desde Men
doza, pág. 2).
1 Rostro..., pág. 185.
125 No es menester subrayar, una vez más, la intencionalidad fuertemente iróni
ca del decir de nuestro filósofo. «Pensar la mundialización desde el Sur», en Edgar
Montiel y Beatriz G. De Bosio (eds.), Pensar la mutidiaUz/ición desde el Sur, Asun
ción, Paraguay, UNESCO/Universidad Católica/Konrad Adenauer Stiftung/Corre-
dor de las Ideas del Cono Sur, 2002, pág. 57.
... entre ellas, las que se ejercen en nuestro mundo actual median
te una recolonización del orbe que ha generado ai mismo tiempo
y necesariamente, el consumismo y el hambre y al que podríamos
definir con la misma definición que Aiberdi da de la guerra:
«como un monopolio industrial de una clase que lo cultiva en su
interés»126.

C o r o l a r io s
¡No tenemos derecho al desencanto!1

... la tarea es doble: se hace urgente abrir un frente
de lucha por el rescate de la independencia perdida
y ponernos en marcha en una segunda independen
cia, así como es necesario y urgente promover una
emancipación mental, no sólo ante los modos de
pensar y obrar de las minorías comprometidas con
el capital trasnacional y las políticas imperiales, en
frentados a los intereses de la nación, sino ante la
contaminación ideológica generada por las prácticas
de una cultura de mercado en las que se subordinan
las necesidades (needs) a las satisfacciones (ivantsj1.
Algunas conclusiones se nos han ido imponiendo a lo largo de

este ya extenso hurgar transversalmente en los textos de Roig para ab
sorber sus reflexiones en la medida máxima de nuestra fuerzas, casi
con la obsesión — inalcanzable, por cierto— de que nada relevante se
nos quede fuera y que de ninguna manera se vaya a desperdiciar el in
gente esfuerzo creativo de nuestro filósofo. Debemos aplicarle tam-
1 «“¡No es posible — me dijo Roig con vehemencia— ; nosotros no tenemos de

recho al desencanto!” Y le oí hablar una vez más de la función del pensamiento, de
la búsqueda de la verdad, que es por sí misma una búsqueda del futuro» (Fernando
Tinajero, «Posdata de 1994», en «Prólogo»..., pág. 19).
2 Necesidad de una segunda independencia, Río Cuarto, Universidad Nacional de
Río Cuarto, 2003, págs. 46-47 (negritas son nuestras).
bién a él aquella hermosa expresión que incluyó en sus palabras de

bienvenida a Leopoldo Zea, con ocasión de la visita del filósofo me
xicano a Mendoza, el 30 de noviembre de 1990: «... laboriosidad in
cansable...»3. Efectivamente, lo que muestra la obra de Arturo es un
despliegue de energía envidiable y desafiante. M uy estimulante y de
máxima exigencia para quienes nos hemos atrevido y nos sigamos
atreviendo a prolongar sus pasos. Nos coloca — y se ha colocado a sí
mismo— en un ‘después’ m uy exigente, por decir lo menos.
Su propuesta se nos presenta como la aniquilación de cualquier
perspectiva que respondiera de algún modo a la metáfora de ‘los ojos
en la nuca’. Por contraposición, él nos enseña que al pasado se lo mira
de frente, justamente porque a partir dé~su consideración podremos
abrir en el presente un futuro alternativo, que no sea más de lo mis
mo. Dicho con sus palabras: «... proponer un recomienzo implica
una prospectividad, una posición proyectiva desde la cual no sólo se
mira con actitud constructiva hacia adelante, sino que se mira hacia
atrás con igual signo»4. Claro que esa consideración, ese «mirar ha^
cia atrás» filosóficamente hablando no es, ni mucho menos, espontá
neo, aunque en la espontaneidad cotidiana tenga su «fuente». Re
quiere, para hacer efectiva esa «actitud constructiva», de un saber
poner en obra todo el instrumental que incluye la caja de herramien
tas y los instructivos, además del examen de valiosísimos ejemplos,
elaborados cuidadosamente, y que tan generosamente pone a la dis
posición de quienes nos sintamos capaces de colocarnos a la altura de
las exigencias que la cotidianidad nos plantea. Lo cual exige discipli
na y el no fácil logro de pericia técnica.
El rigor exigido por este proceder nos pone ante la constatación
de que es perder el tiempo intentar avanzar en cualquiera de estos te
mas sobre los cuales Roig trabajó, sin tomar en cuenta sus enfoques
— para compartirlos o disentir fundadamente. ¿Qué sentido tendría,
por ejemplo, pontificar sobre cualquiera de los autores por él estu
diados, clesentendiéndonos o, peor todavía, ignorando los avances
cualitativos en su tratamiento que él nos ha brindado? Complemen
tariamente, deberíamos señalar que es menester neutralizar la sensa
ción de ‘todo está ya dicho’, que podría pesar como una losa abru
madora frente a quienes nos dediquemos a estudiarlo en detalle y con
3 «Nuestra América frente al panamericanismo y el hispanismo: la lección de

Lepoido Zea», en María Teresa Bosque Lastra, Horacio Cerutti Guldberg y otros
(Comisión de Homenaje), América Latina Historia y Destino. Homenaje a Leopoldo
Zea, México, UNAM, t. II, pág. 279.
¡No T E N E M O S D ERE CH O A L D ESE N C A N TO ! 241
la atención que merece su aporte./Eso sería el peor homenaje que se

le podría hacer a quien no se cansó de enseñarnos el valor de noso
tros mismos y la relevancia individual y colectiva de «ponernos»
como valiosos, irguiéndonos como sujetos e interlocutores de pleno
derecho. Pero, eso sí, avanzando; procurando aventurarnos más allá
en una apertura trascendente a la realidad socio-histórica. -
En ese sentido, con todos los riesgos del caso, no nos queda duda
de que estamos frente a un clásico) Pero, ¡cuidado! No para arrum
barlo en las inercias de los sahumerios, sino para releerlo y repensar
lo, repensándonos y gestando nuestra propia reflexión ineludible
frente a una enigmática realidad que reclama nuestra intervención
transformadora, justamente porque es humanamente gestada.
No podemos menos que concluir — ¿alborozados o avergonza
dos?— que el trabajo más riguroso y sistemático de la segunda mitad
del siglo xx, al que calificaríamos — si acaso cupiera atribuirle un sen
tido venerable al término— de plena y auténticamente académico,
ha sido llevado adelante abiertamente en contra de los academicis
mos y denunciándolos sin misericordia a cada paso en su pedantería,
en su esterilidad esterilizadora, en su soberbia y arrogancia antihu
manista, en sus irrelevantes aportaciones a la vida pública y al rigor
científico. Incluso nuestro filósofo ha llegado a decir que es menester
«... someter el “clásico” “rigor académico” a lo que llamaríamos el “ri
gor de la realidad”»5. Estos resultados fueron alcanzados como logros
acumulables en nuestro acervo intelectual, quizá porque estamos en
presencia del más consecuentemente dialéctico de nuestros filósofos.
Por ello hemos atendido, y debimos hacerlo, a su modo de entender
y de ejercer la dialéctica, además de a sus propuestas acerca de cómo
construir herramientas teóricas instrumentalmente adecuadas.
Hemos procurado bosquejar una gran mirada del conjunto de la
obra de Arturo Andrés Roig, al mismo tiempo reorganizadora de la
misma en función de nuestros quehaceres futuros y m uy atenta, lo
más que nos ha sido alcanzable, a los detalles y matices que incluye a
su interior. Nos quedamos así con ganas de estudiar (y reestudiar)
más y no menos, dado que se nos abren insospechados ámbitos de
indagación interminables e inagotables y lo que deseamos con apre
mio es (re)lanzarnos a la mar, embebernos, hastiarnos de sus pro
puestas, porque sentimos que no hay ni habrá tiempo suficiente para
todo lo que hay que hacer (y conocer). Como es el caso, por poner
unos ejemplos, de sus múltiples referencias al cuerpo y a la mujer, las

242 H o r a c i o C e r u t t i G u i .d b e r g
cuales no nos ha sido posible rastrear y retomar con todo cuidado

aquí. El nos recordó al Aristóteles quien, en boca del poeta Calipso,
nos invitaba: «De esta humeante espuma, / saca la nave»6. Nos ratifi-
¡ camos en que requerimos un filosofar desde aquí, arraigado en las
complejidades de lo cotidiano, capaz cada vez más de dar cuenta de
esas mismas complejidades y de colaborar e impulsar a la transfor
mación de todo aquello inaceptable que atenta contra la dignidad y
obstaculiza la plenitud a que como humanos (mujeres y varones, he-
tero u homosexuales, pobres y ricos, aborígenes o migrantes) tene
mos inalienablemente derecho, j No podremos entonces dormirnos
éfTlá iñercia teórica ni en sus rutinas. No podemos darnos el lujo,
quizá por esas inercias rutinarias y burocratizadas, de caer en «... un
horror de lo externo que hace del pensador un philosoplms extematus,
es decir, un filósofo consternado, puesto fuera ae sí, desconcertado»7.
Deberemos seguir atentos a los desafíos y demandas que las irrupcio
nes sociales — en las que ojalá tengamos también la ocasión de seguir
participando— proponen a la teoría; implacables en el esfuerzo de
reconstrucción y recreación de la misma para ser fieles, en la medida
de nuestras fuerzas y tal como nos corresponde, al legado roigiano8.
No podríamos dejar de interrogarnos, ya comenzando a finalizar
este largo recorrido, si corresponde de modo pertinente hablar de un
historicismo empírico en el caso de Roig. Quizá la primera ocasión
6 Arturo terminaba uno de sus más hermosos y sugestivos textos, explicitando el

sentido de estos versos: «Del peligro de quedarnos en los extremos, debemos sacar la
nave y ponerla nuevamente a navegar. Es lo que Aristóteles metaforiza con el con
cepto de “Segunda navegación”. Más de una vez, habremos de caer en uno o en otro
de los extremos [“pusilánimes” o “hinchados”], pero la cuestión está en darnos cuen
ta, e iniciar la segunda navegación, habiendo sacado el navio de los escollos» («Difi-.
cultades...», pág. 10).
7 «De la exétasis platónica a la teoría crítica de las ideologías; para una evalua
ción de la filosofía argentina de los años crueles», en «Arturo Andrés Roig regresa»
sección «Documentos», en Prometeo. Revista de Filosofía Latinoamericana, Guadala
jara, Universidad de Guadalajara, año 1, mayo, 1985, pág. 136. Este trabajo se re
produce con ciertas modificaciones en Rostro..., págs. 95-104, formando parte del
apartado denominado significativamente «Una filosofía para la liberación».
8 Cfr. «El legado responsabilizado!-», en Autenticidad..., págs. 23-25. Con senti
das palabras lo indicaron Estela Fernández y Marisa Muñoz: «Su lección más im
portante puede resumirse del siguiente modo: no bajaremos los brazos, no olvidare
mos la injusticia ni perdonaremos los crímenes, no renunciaremos a nuestra
identidad ni a nuestra memoria, seremos siempre críticos de las variadas y renovadas
formas de alienación humana que emerjan de las nuevas formas de vida, y confiare
mos cada día en la capacidad transformadora del sujeto humano y en las posibilida
des siempre renacientes de afirmación de su valor y de su dignidad» («Crítica y uto
pía en la reflexión...», pág. 223).
>Jo T E N E M O S D ERE CH O AL D ESEN CA N TO ! 243
Cn que se utilizó la expresión haya sido en la entrada que le dedicara

lodolfo Pérez Pimentel en 1987 en su Diccionario Biográfico del
ecuador, donde afirmaba a propósito de Teoría y crítica... de 1981:
... constituye el intento más amplio y sistemático de ponderar la Fi-
osofía latinoamericana contemporánea, desde suposición de historiéis-
ja empírico que encuentra sus raíces en afirmaciones fundadas»9. Una
claración m uy relevante a esta terminología la aportaría en su opor-
unidad Carlos Pérez Zavala, cuando señaló atinadamente:
El sentido que da Roig a lo empírico se acerca más a la idea
de lo concreto que a la concepción que lo emparenta con el em pi
rismo tradicional o lógico y además Roig no regala el térm ino em
perna’, que original y etimológicamente significa experiencia’ y
posteriorm ente se carga del sentido sensista de los filósofos ingle
ses [...] Para Roig historicidad y empiricidad son inseparables [...]
Roig se pregunta si podemos decir que el comienzo ae la filosofía
y de la ciencia está dado por la facticidad. Responde que sí, pero
sólo en la m edida en que no entendamos por hecho el hecho en
bruto o la pura facticidad...10.
Indudablemente tiene razón Pérez Zavala y no podemos menos

|ue compartir plenamente sus atinadas observaciones. Con todo,
9 Cfr. http//www.diccionariobiograficoecuador.com (el subrayado es nuestro),

^fr. las informaciones por el mismo Roig enviadas el 14 de junio de 1992 desde
/lendoza, a Rodolfo Pérez Pimentel (Guayaquil) y, en el mismo año, el 12 de no-
iembre en 4 págs. y una de «Antecedentes familiares». Esta caracterización como
listoricista empírico es reproducida también, con una pequeña variante que quere-
nos consignar, en el sentido y bello texto de homenaje que le dedicara Carlos Pérez
t davala «... desde su posición cíe historicista empírico que encuentra sus raíces en afir-
"ñacíbnes visibles...» («Un paradigma», en. Autenticidad..., pág. 78. Hemos destáca
lo en negrita la variante en la cita, la cual proviene, probablemente, del texto origi-
lal y no de la versión virtual a la que hemos acudido). Antes, en su texto ya citado
le 1999, Carlos había atribuido, por un error que tuvo la gentileza de aclararnos, a
orge Gracia esta expresión, cfr. pág. 35. En el mismo volumen de homenaje seña-
iría Fernando Ainsa: «... había admirado la modestia del “historicismo empírico”
como felizmente lo ha definido Horacio Cerutti) que practicaba como método de
nvestigación...» («El pensamiento latinoamericano y su aventura», en Autentici
dad..., pág. 15).
10 Ibídem, págs. 44-45. En carta a Carlos Pérez Zavala, fechada en Mendoza el
’.O de diciembre de 1994, Roig aclararía: «... mi “empirismo” muy poco o nada tie-
te que ver con cientificismos o positivismos, tal como por tu parte lo has obsérva
lo». A propósito, Roig señaló en su oportunidad un matiz muy relevante: «La his-
oricidad, es por lo dicho, una empeiría y el hombre, en cuanto sujeto histórico, un
ujeto émpeiros, con lo cual no se quiere decir que haya elaborado o acumulado esta
>aquella experiencia, sino que es capaz de hacerlo» (Teoríay crítica..., pág. 76, cur-
ivas en el original, negritas nuestras).
nos seguimos preguntando si esa etiqueta es la más adecuada, en el

sentido de que daría cuenta de modo cabal y completo de la posición
filosófica roigiana en sus rasgos fundamentales. Por ello cabe, después
del amplio recorrido que hemos efectuado sobre la obra de Roig, tra
tando de abarcarla de conjunto en el esfuerzo irrealizable de no per
der la riqueza de matices y detalles — irrealizable, pero fecundo regu
lador del mismo esfuerzo— ; cabe, decimos, examinar con un poco
más de cuidado hasta qué punto esa caracterización como historicis
mo empírico le haría justicia a su obra. Es indudable que en parte lo
hace, en la medida en que sugiere prestar atención a esa dimensión.
Pero, ¿conviene consolidarla como apreciación suficientemente per
tinente y acabada ?11
Sobre la recuperación e identificación de Roig con el historicis
mo no cabe ninguna duda. El mismo ha llamado la atención sobre
las diversas variantes adoptadas por el historicismo entre nosotros.
Una síntesis rigurosa del modo en que caracteriza a esos historicismos
nuestros, que habrían tenido sus comienzos con Aiberdi en 1837, lo
realizó en un trabajo seguramente elaborado todavía en los 70 y que
se editaría mucho después. En el parágrafo 5.° incluyó ese breve pa
norama y culminaba con la siguiente evaluación: «... la corriente his-
toricista abrió las puertas a una comprensión realista y a la dialéctica
del proceso de las ideas en América Latina»12. A propósito del pensa
miento del positivista ecuatoriano Belisario Quevedo señalaba Roig
que, según Quevedo, las ideas morales tienen «un origen empírico, es
decir, nacen de la experiencia»13. Quizá deberíamos partir de allí para
preguntarnos si el historicismo de Roig nace de la experiencia y de
cuál experiencia. Hay, al menos^dos textos^dentro de las múltiples
referencias a esta cuestión, capitales para aclararnos más al respecto.
11 En la multicitada carta a Z. Kourím diría: «... los “rótulos” (afiliaciones) me

han parecido siempre sospechosos...».
1 «Interrogaciones sobre el pensamiento filosófico», en Leopoldo Zea (coord. e
introd.), América Latina en sus Ideas, México, UNESCO/Siglo XXI, 1986, pág. 59.
En carta a Fernando Tinajero, fechada en Mendoza el 20 de junio de 1988, incluía
Roig unas consideraciones que no podremos dejar de tomar en cuenta: «Y es porque
es “lineal” que la historia de la cultura (o en general, la historia) puede ser fácilmen
te “periodizada”. Ahora pienso que deberíamos hacer una historia no de “períodos”,
sino de “episodios”, no de periodizaciones sino de narraciones de hechos aislados,
esos que no encuentran justificación para el “historiador oficial”, porque son las ma
nifestaciones de una cultura de protesta. Así que nuestra tendencia a “periodizar” —
yo no he escapado a ella— tendremos que comenzar a repensarla y de hecho su tra
bajo me la ha hecho repensar».
13 Esquemas..., pág. 149.
N o T E N E M O S D ERE CH O A L D ESE N CA N TO ! 245
Jno es la ponencia sobre «Civilización y barbarie. Algunas conside-

aciones para su tratamiento filosófico», que presentó en el Congreso
internacional Extraordinario de Filosofía, Córdoba, Argentina, en
L9 8 7 vAhí Roig hizo un sutil tratamiento del modo en que abordaba
as“categorías Aristóteles, un autor sobre el cual hay, comparado con
Dtros ‘clásicos5 a los que continuamente convoca, proporcionalmente
;>ocas referencias en sus trabajos. Decía en esa ponencia:
... debemos recordar, una vez más, la genialidad y el profundo sen
tido de lo empírico que guiaba a Aristóteles [...] el «tener» (éjein)
no es categoría de la que se podría haber prescindido como se ha
pretendido [...] quisiéramos señalar: el supuesto antropológico
inevitable de todo intento de establecer categorías y la suerte de tal
empresa cuando la misma es llevada a cabo desde un nivel que de
nota de modo muy claro un afirmarse en la experiencia que ofre
ce el vivir cotidiano por parte de aquellos filósofos que no hicieron
de la filosofía un saber puramente depurado de esa inmediatez,
como si se tratara de una medida sanitaria14.
Por supuesto, nada de esto se contraponía con el esfuerzo de lo
grar cientificidad, como nuestro autor cuidadosamente iría mostran
do a lo largo de esa ponencia. Y esto lo condujo a una conclusión im
portantísima para lo que venimos viendo: «La categoría concreta,
una vez establecida, funciona como a-priori, aún a pesar de su origen
empírico, ayudándonos a ordenar la em pina»15. Con lo cual pode
mos volver al punto que nos interesa: esa experiencia (empiria) no es
lo dado inmediatamente16. £s en lo que estamos, pero siempre retra-
----------—----- " x ry
14 Rostro.^, pág. 26. Aquí conviene tener presente el modo sugerente de tratar la
cuestión de las categorías, especialmente las sociales, por parte de Adriana Arpini: «...
las categorías son objetivaciones producidas desde un entorno social e histórico de
terminado, que se expresan en la mediación del lenguaje facilitando la comunicación
dentro de una cierta estructura referencial — dimensión semántica que Aristóteles
anticipa— y que transmiten valores según los cuales se orienta el obrar de los hom
bres — dimensión pragmática— en relación con su propia realidad epocal» (Eugenio
1M aría de Hostos..., pág. 71). Con toda razón ha destacado este aporte de Arpini, Li
liana Giorgi s, José M arti. E l humanismo..., pág. 33, nota 17.
16 La crítica a ese empirismo que (des)califica como «ingenuo» se puede ver en
Teoría y critica..., págs. 190-191. Allí se apoya incluso en consideraciones de Gaos al
respecto. Con otros términos reaparecería en un artículo de 1989: «... no nos cabe
duda que Ingenieros con herramientas teóricas no muy elaboradas, había barrunta
do algo que no es de poca monta: la contraposición entre una “filosofía del logos” y
una “filosofía empírica” o, si se quiere decirlo de otra manera, entre una “filosofía de
la presencia” y otra de la “representación”» (Universidad..., págs. 217-218).
bajado, revolviéndonos en diversas (intermediaciones, en este caso:

categoriaies. El a^piiori queda también, por así decirlo, recolocado.
En ({ín a conferencié leída en la Universidad de Salamanca en 1992,
Roig insistiría en este punto para focalizar mejor la ubicación de la
aprioridad y, por tanto, su modo de operación. «La filosofía es, ade
más, cosa tan una con el lenguaje que hasta se ha llegado a desplazar
en nuestros días el lugar de lo trascendental, desde la conciencia, al
lenguaje, como el «lugar» natural de todo a-priori posible»17.
( El otro texto l'elevante para aclararnos esta cuestión del histori
cismo empírico, fue una conferencia leída en Quito en 1 9 9 1 en el
Simposio Internacional dedicado a «Eugenio Espejo y el pensamien
to precursor de la Independencia». En esta conferencia, que llevó por
título «Eugenio Espejo y los comienzos y recomienzos de un filosofar
latinoamericano», subrayaría la historicidad de esa experiencia (em
pírica) que venimos rastreando. A propósito de la afirmación del su-
jeto — sin lo cual no sólo no hay filosofía, sino que no hay cultura (en
su terminología: objetivación posible para la construcción de la mis
ma) y, por tanto, no hay vida humana sin más— nuestro filósofo pre
cisaría su enfoque.
Por cierto que no se trata de un mero hecho de afirmación, en
cuanto por su mediación lo que cobra realidad para nosotros es
aquel mundo manifestado en toda su carga de historicidad; como
tampoco se resuelve en un simple regionalismo particularista, aje
no a lo universal, en cuanto que para esta forma discursiva la par
ticularidad es apertura y no cierre18.
Lo interesante de estos desarrollos es que Roig los efectuaba para
aclarar el historicismo específico de Espejo, en contraposición al his
toricismo romántico ulterior con sus «aberraciones» particularistas.
El historicismoV^si interpretamos correctamente en lo que conserva
hasta ahora de\válido y que nuestro autor asume plenamente, nos
ubicaría en un entramado específico. Y esto porque
[n]o hay sujeto dado, previo a una realidad, sino un sujeto que
surge, se construye y se auto-reconoce como parte de una misma
realidad. Y es debido a este hecho que la forma discursiva que esta
mos tratando de caracterizar implica una historicidad y un histori
cismo. El axioma de todos conocido que dice que Las circunstancias
nos hacen, pero que también nosotros hacemos a las circunstancias, es
17 Rostro..., pág. 132.

18 Rostro..., pág. 165.
¡No T E N E M O S D E R E C H O A I, D E S E N C A N T O ! 247
la expresión más correcta de lo que entendemos por «historicis

mo», sin que con esta afirmación tengamos pretensión alguna de
nominar una escuela y, menos aún, de proponerla con tal nombre
[... el historicismo supone] la presencia de un sujeto que asume su
propia sujetividad, vale decir, su propia realidad social de una ma
nera no ajena a la exigencia de transformación, porque esa reali
dad y su propia naturaleza en cuanto sujeto, son transformables,
es decir, son-----------
históricos y—
no «naturales»19.
C
Entonces, historicismo empírico sí, a condición de tomar en
cuenta estas precisiones que hemos consignado en relación con la no
ción de experiencia. Una'experiencia histórica, social (por supuesto
también individual en ese marco ineludible de lo social), inevitable
mente conflictiva, donde el tener no puede ser eliminado como di
mensión también constitutiva, transformable, en permanente modi
ficación y — literalmente— reformulación.
Nuestro filósofo habría cumplido así como nadie, mejor que
ninguno de nosotros, con las tres dimensiones de la prescripción re
organizadora de la labor filosófica que en su momento planteó Au
gusto Salazar Bondy, tal como nos lo recordara con toda precisión el
filósofo peruano David Sobrevilla:
1. hay que acentuaria acción crítica de la filosofía mediante el
trabajo universitario, científico y de difusión, procurando ge
nerar la máxima conciencia posible sobre lo que está produ
ciendo el conjunto de nuestra situación. Este análisis nos va a
dar un diagnóstico de la situación vital en la cual estamos.
2 . hay que replantear los problemas seculares de la filosofía, y
3 . a un cierto plazo, hay que reconstruir la totalidad del pen
samiento filosófico. El cumplimiento de las tareas en estas
tres dimensiones «depende de las coyunturas histórico-so-
19(Rostro.)., págs. 166 y 168, cursivas en el original. Para aquellos tentados a atri
buir áunpresunto orteguismo estas «circunstancias», les transcribimos el siguiente
fragmento de otro lugar: «Las circunstancias hacen a l hombre— dicen Marx y Engels
en La Ideología alemana— en la misma medida en que éste hace a las circunstancias,
ideas que se vuelve[n] a repetir en la Tercera de las Once Tesis sobre Feuerbacli, en
donde precisamente se rebate el materialismo de la época» (Rostro..., pág. 126, cur
sivas y negritas en el original). En referencia a las mismas consideraciones de Marx,
expresaría: «Teniendo en cuenta lo que venimos diciendo estaría por darle la razón
al filósofo chileno Carlos Ossandón, quien en un trabajo suyo titulado “Una histo
ria de la filosofía en Chile” (Santiago, Estudios Sociales, núm. 77, 1993) ha dicho que
“Con Roig se cierra el ciclo de la influencia orteguiana en Historia de las ideas”» (en
la ya citada carta a Yamandú Acosta).
cíales» y «en un cierto sentido de lo que poco a poco se ven

ga logrando».
... hay que ir haciendo, según estas tres dimensiones, un trabajo
crítico en la m edida en que la realidad histórica lo permita, un tra
bajo de replanteo en la medida en que vamos emergiendo hacia
una óptica nueva, y una reconstrucción de la filosofía, en la m edi
da en que esa óptica nos da una manera de producir un pensa
m iento ya orientado en el sentido de la filosofía de la liberación20.
Justamente por haber cumplido con esas tareas nos queda (deja)
una ingente labor por delante. Y es que la lectura y estudio de la obra
de Roig no nos exime, sino que exige prestar mayor atención a las ri
cas manifestaciones de nuestro pensamiento, al fruto de autoras y au
tores, cuyo estudio acucioso nos permitirá proveernos de todo el ins
trumental y los fecundos enfoques que han sido puestos a la
disposición en esta segunda mitad del siglo xx. Por ello, no podemos
menos que considerar este texto nuestro como un prolegómeno oja
lá viabilizador de esa tarea.
No resistimos, tampoco, a la tentación de traer a cuento lo que
señalaba, con gran capacidad de síntesis y en depurado lenguaje roi-
giano, Adriana Arpini a propósito de Eugenio María de Hostos. Pen
samos que conviene aplicarlo en grado superlativo al conjunto de los
escritos y la obra de Roig, como evaluación de su aporte, dado que
... constituyen una clara muestra de ese m odo característico del fi
losofar latinoam ericano, por el cual un sujeto asume com o valio
so ocuparse con las necesidades y los problemas de su circunstan-,
cia; apela a los elementos teóricos del filosofar epocal, ya sean
académicos o no, ya form en parte de las orientaciones hegemóni-s
cas del pensar o no; hace de un sistema, cualquiera sea su catego
ría, una herram ienta reformulable en función de sus propios fines;
esgrime esas herramientas en la busca de soluciones y expresa con
ellas un discurso que emerge com o form a legítima de autoafirma-
ción; construye categorías y símbolos a través de los cuales recu
pera el legado y se abre al futuro, confiriendo valor programático
20 David Sobrevilla, La filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y no

tas sobre su desarrollo y situación actual\ Lima, Carlos Matta Editor, 1996, pág. 287.
El mismo texto había sido referido por Sobrevilla en su excelente «Introducción. Los
escritos de Augusto Salazar Bondy sobre dominación y liberación» a la indispensable
recopilación de Augusto Salazar Bondy, Dominación y Liberación. Escritos 1966-
1974, Helen O rvigy David Sobrevilla (eds.), Lima, UNMSM, 1995, pág. 55 y su
brayaba el punto en la página 63.
N o TE N E M O S D ERE CH O AL D ESE N CA N TO ! 249
a su discurso. Tareas todas ellas exigentes, pues no aceptan ser re

sueltas en el nivel superficial de un localismo cerrado y necio, sino
que horadan los límites epocales en una constante aspiración de
universalidad [...] filósofo de estirpe, lanza y relanza la cuestión
más universal de toda filosofía: la de tener como valioso el cono
cerse a sí m ism o21.
O, también, podrían aplicársele parte de las palabras — de tono

;n buena medida autobiográfico— que Roig dedicara a su querido
imigo y colega Mauricio López, quien fuera secuestrado y posterior
mente asesinado en aquellos años crueles.
La propuesta de M auricio partió perm anentem ente de un fi
losofar de síntesis, creativo, ajeno a todo mesianismo y salvacio-
nismo, así com o de las improbables vías para imposibles diálogos
con las que los filósofos de la sociedad burguesa progresista creen ■
poder establecer simetrías, se llamen esos recursos «situación ideal 1
de comunicación», de la ética de Apel y de Habermas, o el «velo \
de ignorancia» de Rawls, con los que se pretende salvar la asime
tría, en unos casos, y, en otros, sim plem ente disimularla22.
Resulta interesante concluir que todos estos logros no los obtuvo

Roig al azar, sino como parte de una propuesta programática que
cuajó en ese sintomático año d e l 9 7 5 V en un trabajo jaljjue convie
ne volver, como él mismo lo sugierery lo anotamos)en nuestra Sec^v
ción Tercera a propósito del tratamiento de la utopía, justamente por
su condición de diseño o bosquejo de itinerario a cumplir23. Releído
este texto, no tanto desde el lugar común que alude a la perspectiva
propiciada por el paso de los años, sino desde el fecundo desarrollo
ulterior de la obra de Roig en estos treinta años que nos separan de
su publicación, adquiere una dimensión fundacional y de manifiesto
personal. Las tomas de posición teóricas y prácticas están allí bien de- J
limitadas y tienen un sabor conclusivo que nos ayuda a cerrar, con J
toda la provisoriedad admisible, este estudio de conjunto. Roig indi-
caba el doble compromiso de esa «hora actual», que estaba dispuesto
a cumplir al pie de la letra: con el saber en sentido estricto y con ese.
saber «en cuanto función social». Y esto último en cuanto «... toma
de posición frente a una realidad m uy concreta, que es la de nuestros
21 Adriana María Arpini, Eugenio M arín de Hostos, un hacedor de libertnd...,

págs. 340-341.
22 Mendoza..., 2.a ed., pág. 381.
23 Nos referimos a lo que expresaba en «El discurso utópico...», pág. 39.
250 H oRAcro C e r u t t i G u l d b e r g
pueblos»24. Desde ese compromiso teórico que es también social (po

lítico, ideológico, moral) se pueden identificar los rasgos de la tarea
que se impuso. Conviene consignarlo tal como él lo anotó:
La filosofía debe tom ar conciencia de su tarea dentro del m ar
co del sistema de conexiones de su épocáy se ha de discutir si den
tro de él se sumará a aquellos procesos que advienen hacia lo nue
vo histórico o si le toca, en el m om ento dé madurez de los
tiempos, un mero papel de justificación. Esta cuestión nos lleva
necesariamente a la reform ulación del saber ontológico, dentro
del cual es tema fundam ental el de la historicidad del hom bre
americano, com o nos lleva también a una reformulación de nues-
tra historia de la filosofía.
En la postulación de las formas y los modos de integración,
entendida com o condición de la liberación se juega asimismo
nuestra filosofía toda entera [...] La integración requiere, pues, la
elaboración de una doctrina que nos ofrezca los instrumentos
conceptuales adecuados con los cuales el hom bre pensante pueda
sumarse sin traiciones a esta causa que es la causa de los pueblos25.
Justamente este esfuerzo obstinado de reformulaciones es el que

hemos intentado retomar en este estudio. Y es que para quedar en con
diciones de efectuarlo Roig tuvo que enfrentar todo tipo de platonismo
«en el sentido peyorativo del término» y reconceptualizar la ontología
desde una consideración renovadamente crítica del aporte de los Fun
dadores y su normalización, tal como los caracterizó en su momento
Francisco Romero. Se trató de construir, como hemos visto, «... una
ontología que asegure la preeminencia del objeto respecto de la con
ciencia, que no desemboque en nuevas formas de platonismo y que
muestre la historicidad del hombre como realidad dada en la experien
cia cotidiana...»26. Platonismo inaceptable que se expresa en las variadas _
formas de rigorismo, elitismo, supuesto filosofar «sin más», vaciamien
to del contenido pretendidamente purificante del discurso27, «ontolo-
24 «Función actual de la filosofía en América Latina», en Varios autores, La filo

sofía actual en América Latina, México, Grijalbo, 1976, pág. 135 (en adelante: «Fun
ción actual...»). Veinte años después retomaría este contexto y los planteamientos
fundamentales en «Recuerdos de Morelia» ponencia en el VIII Congreso Nacional
de Filosofía de la Asociación Filosófica de México, Aguascalientes, 7 al 10 de di
ciembre de 1995, mecanografiado, 6 págs.
25 «Función actual...», págs. 136-137, énfasis en el original.
26 «Función actual...», pág. 144.
27 «... previa eliminación de la fiinción referencial del lenguaje que es la que lo
ata a lo concreto-histórico» («Función actual...», pág. 139).
¡No T E N E M O S D E R E C H O AE D ESE N CA N T O ! 251
gismo», «esteticismo», «eticismo», acceso privilegiado a «una factici

dad pura», etc.28. Por ello habría que, se deberían reconocer una serie
de «antes», de anterioridades que condicionan la ontología a efectuar.
La cuestión justifica, eso esperamos, la extensión de la siguiente cita.
La necesidad de sentar las bases de una ontología que no cai
ga en ontologismo implica, pues, reconocer que la conciencia an
tes de ser sujeto, es objeto; que es una realidad social, antes que
una realidad individual; que no hay una conciencia transparente,
por lo que toda episteme no se debe organizar solamente sobre una
crítica, sino también y necesariamente sobre una autocrítica; que
la intuición no reemplaza al concepto y que éste es representación;
que la preeminencia del ente y del hombre en cuanto tal es el pun
to de partida y de llegada ineludible de todo preguntar por el ser;
en fin, que una ontología es a la vez y necesariamente una antro
pología®.
Esta ontología antropológica o que no puede eludir su base an
tropológica, su fundamento antropológico para decirlo de una bue
na vez, no puede ser sino una ontología del ente y con ello se estaría
recuperando el pensar crítico y hasta parricida de algunos de los dis
cípulos que sucedieron a los Fundadores.
Por este motivo diríamos con Miguel Ángel Virasoro que el
ser no tiene para nosotros voz propia, ni sentido propio y que su
sentido se construye en los entes [...] El hecho de que lo verdade
ramente en acto se dé para el hombre en el ente y por el ente, nos
abre al sentido de su propia historicidad y a su tarea de creador y
transformador de su mundo30.
Una ontología historicista del ente, porque éste es histórico y no
puede dejar de serlo. Por lo cual no se debe considerar afirmación
grandilocuente y, menos todavía, intento de imponer una escuela o
28 «... siempre y cuando no entendamos por tal [«... que nuestro inicio está dado
por una facticidad...»] un hecho bruto, una facticidad pura, pues no hay facticidad
sino en la medida que ella se inscribe en una comprensión y una valoración» y, más
adelante, «Aquella facticidad de la que partimos no es como habíamos dicho, una
facticidad pura...» («Función actual...», págs. 137, énfasis en el original y 145).
29 «Función actual...», págs. 140-141, cursivas en el original, negritas nuestras.
30 «Función actual...», págs. 144-145. Además de lo planteado en Teoría y críti
ca... sobre (Virasoro (cfr. págs. 162-169) conviene releer su estudio: «El neoplato
nismo aporético de Miguel Ángel Virasoro», en Cuadernos de Filosofía, Buenos Ai
res, UBA, núm. 25,, 1973) págs. 215-234. \
'— ^ v3
,cr> \j
corriente, cuando nuestro filósofo señalaba: «La gran revolución de \

nuestro tiempo consiste en este descubrimiento de la historicidad, I
que es llave fundamental para toda tarea de decodificación del dis^
curso opresor»31. Para poder ejercer esa decodificación era y es me-,
nester abrirse a las novedades o, al menos, a su posibilidad en el de
venir histórico. Esto supuso un recomenzar o un nuevo comienzo del
filosofar y una resignificación de la simbólica que lo acompaña. En
este punto resulta particularmente fecundo como señal de alerta, que
Roig nos recordara lo que le ocurrió al venerado Próspero de Rodó,
quien «termina en el cuento de Roberto Artl ahorcándose en un re-
trete» .
Con esto quedaría redondeada la tarea que nuestro filósofo ha sa
bido cumplir de manera ejemplar mediante un proceder dialéctica
mente impecable y sostenido, lo cual no es para nada fácil de efec
tuar. «Una praxis, que no es la del filósofo pero sobre la cual se ha de
organizar la filosofía, es la que va dando las fórmulas superadoras de
ese camino dialéctico que se mueve entre una voluntad ae realidad y
la realidad misma»33.
No estaría de más apreciar en evaluación retrospectiva el trabajo
que estamos ahora a punto de concluir. Nos ha guiado la convicción
de que la estrategia elegida de mirar el conjunto profundizando el
punto de vista de uno de sus protagonistas, procurando exhibirlo y v ¡
desenvolverlo en todos sus principales meandros, puede constituirse '
en un estímulo fecundante para desarrollos ulteriores en el indispen
sable trabajo compartido que nos permitirá una apreciación más per
tinente de esta rica segunda mitad del siglo xx en nuestro filosofar, la
cual nos parece que se prolonga hasta hoy en sus rasgos básicos.
No ignoramos, por cierto, que nos seguimos moviendo en una
especie de cuerda floja, aunque apasionante y m uy fructífera; teórica
mente fecunda, la cual ofrece vías múltiples de desarrollo ulterior,

32 «Función actual...», pág. 143. Con lo cual, de ninguna manera se trata de
proponer ingenuidades, sino enfatizar un optimismo crítico y alerta. Como el que
Roig supo destacar en su apreciable estudio sobre el recordado Hernán Malo, cuan
do dejó señalado que «No era el pesimista que abominaba de su patria -—que es un
modo de abominar de ciertos sectores sociales, las más de las veces desde un aristo-
cratismo que se refugia en la utopía europea— sino un ser profundamente esperan
zado y ello, [...] por cierto, sin ingenuidades» («Hernán Malo González: Filósofo»,
en Hernán Malo González, Pensamiento Filosófico, selección de textos y estudio in
troductorio de Arturo Andrés Roig, Quito, Corporación Editora Nacional/Pontifi
cia Universidad Católica del Ecuador, Sede en Cuenca, 1989, pág. 46).
N o T E N E M O S D E R E C H O A L D ESE N CA N TO ! 253
muchas de las cuales todavía apenas vislumbradas. Por ello las pala-
mas del fdósofo ruso Valentin Vbloshinov, pronunciadas en un tiem-
oo que nos aparece ahora como muy lejano y hasta extemporáneo,
merecen ser meditadas en todo su alcance y vigencia actual.
Es característico que la sistematización se sustente por lo co
mún (si no de modo exclusivo) en el pensamiento de algún otro.
Los verdaderos creadores, iniciadores de nuevas corrientes ideoló
gicas, nunca son sistematizadores formalistas. La sistematización
aparece en escena en una época que se atribuye el dominio de un
cuerpo prefabricado y heredado de pensamiento autoritario. Tie
ne que haber sido precedido por una época creativa; entonces y
sólo entonces comienza la sistematización formalista; empresa tí
pica de herederos y epígonos que se consideran en posesión de la
palabra, ahora muda, de algún otro. La orientación en el flujo di
námico del proceso generativo nunca puede ser de carácter formal
y sistematizador34.
No se trata de caer en esa trampa, intentando poner corsés al
fluir del filosofar. Lo que se nos impone es no renunciar al esfuerzo
riguroso, sabedores de que no podremos abandonar la creatividad in
telectual, porque viene exigida por la creatividad social que se expre
sa casi siempre de modo tumultuario en nuestra cotidianidad. Ya lo
decía con expresión contundente y en aquella ocasión muy especial a
la que hemos tenido ocasión de referirnos anteriormente, Nolberto
Espinosa: «Umpensador en Latinoamérica sin perfd político es un
fracasado o un pillo, que vive de la filosofía...»35. Al reconocer la mag
na obra de Arturo Andrés Roig la instalamos como un hito frente al
cual sólo cabe un antes y un después. Pero, resulta que para colocar
se legítimamente en ese ‘después’ es menester estar a la altura del es
fuerzo intelectual roigiano . Sino el ‘después’ puede constituirse en
34 El signo..., pág. 98.

35 «Alocución con motivo de la designación de Profesor Emérito de la Univer
sidad Nacional de Cuyo de Arturo Andrés Roig», en Cuyo. Anuario de Filosofía A r
gentina y Americana, Mendoza, Instituto de Filosofía Argentina y Americana, UNC,
vol. 20, 2003, pág. 244.
36 Es sintomática, para quienes hemos tenido, como es nuestro caso, la oportu
nidad de revisar comentarios críticos a la obra de nuestro filósofo desde los lejanos
años 50 hasta nuestros días, la reiteración de evaluaciones tales como: «densamente
documentado», «comentarios sobrios», «didácticamente expuestos», «riguroso es
tudio sobre las fuentes», «lento y orgánico estilo de trabajo», «sobriedad», «planteos
argumentados», «agudo sentido para el tema inédito», «paciente investigación»,
«critica! and comprehensive», «expresión meticulosa y amplia», «lúcido y sin con
cesiones», «búsqueda prolija», «heterodoxo frente a lo anterior», «seriedad investi-
una evasiva, dejando atrás lo que no se ha conocido ni valorado sufi

cientemente, como si se eludiera una superación, tal como nuestro
Maestro no ha enseñado a practicarla de modo concreto, materialis
ta, historicista empíricamente. La historia está abierta — ¿siempre lo
estará?— y sólo nos resta, si queremos ser fieles a nuestra vocación
pensante, proseguir apasionadamente en el esfuerzo obstinado para
recomenzar tantas veces como sea necesario: filosofando y con el
mazo dando...37.
gativa», «rigor, precisión y una buena dosis de erudición», «hito», «trabajo de redes
cubrimiento», «muy denso», «brillante análisis», «ha señalado los rumbos», «voz pro
funda y sabia», «capacidad de estimular nuevas investigaciones» y así podríamos con
tinuar enumerando largamente estas constantes, tan difíciles de lograr y, sobre todo,
de mantener en la dificultosa labor de investigación.
37 Quizá porque como Sancho debiéramos exclamar: «No sé qué mala ventura
es esta mía [...] que no sé decir razón sin refrán, ni refrán que no me parezca razón;
pero yo me enmendaré, si pudiere» (Miguel de Cervantes, El Quijote, parte II, cap.
LXXI).
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Universidad Nacional de Cuyo, vol. 4, págs. 177-207.
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(actualización del trabajo de 1987 ya citado), en Rostro...,
págs. 221-228.
1996 «Publicaciones de Arturo Andrés Roig (1947-1996)» (actualiza
ción del de 1987. De la ficha 253 a la 404 es obra de Marisa Mu
ñoz).
1999 G ó m e z M a r t í n e z , José Luis, «Proyecto Ensayo Hispanoamerica
no», según la última actualización http://www.ensayistas.org/filo-
sofos/argenti na/roig/.
1 Entre paréntesis incluimos la abreviatura con la que ciertas obras son citadas
en el texto de nuestro trabajo. Al final (inciso h) incluimos un listado de estas abre
viaturas para facilitar la localización de los textos. Conviene también indicar la tarea
casi detectivesca de rastreo y ubicación de las distintas ediciones y versiones de los
textos de Roig que quien lo lea deberá efectuar. Por supuesto, eso no lo considera
mos ningún demérito, sino una muestra más del poder de penetración y de recep
ción de su obra. A modo de colaboración en esa labor necesariamente colectiva he
mos procurado brindar aquí las indicaciones más completas y precisas de las que nos
nan sido finalmente asequibles.
256 H o r a c i o C e r u t i 'i G u l d b e r g
B) O B R A S C O N SU L T A D A S D E A R T U R O A N D R É S R O IG 2
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cido en FUF..., págs. 1 7 3 -1 9 7 .
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meros principios de las cosas examinadas a la luz de los textos aris
totélicos», trad. Ignacio Granero, Mendoza, Fasanella, págs. 5-27.
1969 «La Filosofía de la Ilustración en Argentina. Etapas y corrientes»,
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págs. 9 3 -9 8 .
1969 Los krausistas argentinos, Puebla, Cajica, 5 1 0 págs. (Km//sistas...)
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2 0 0 6 , 2 1 1 págs.
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sus ideas filosóficas, Mendoza, Im prenta Oficial, 17 págs., separata
de Cuyo.
1970 «La filosofía com o fiinción de la vida. La antifilosofía o misión de
la filosofía en Argentina», conferencia expuesta en la Facultad de
Filosofía y Letras de la U N C , el 5 de agosto, inédita (gentileza del
autor).
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págs. 1 3 5 - 1 5 2 («Función actual...») (4).
2 Los números en negrita y entre paréntesis remiten a las abreviaturas utilizadas.

IB L IO G R A F ÍA 257
977 Esquemaspara una Historia de la Filosofía Ecuatoriana, prólogo de

H ernán M alo González, Q uito, E D U C , citamos por la 2 .a ed. co
rregida y aumentada, 1 9 8 2 , 19 4 págs. Esta 2 .a edición incluye un
apéndice: «La Historia de las Ideas y la Historia de las Filosofía La
tinoamericanas: el despertar de una tarea en el Ecuador», págs.
1 6 7 - 1 9 4 (Esquemas...) (5).
977 «De la historia de las ideas a la filosofía de la liberación», en Lati
noamérica, M éxico, U N A M , págs. 4 5 -7 2 . Reproducido en: Histo
ria de las ideas..., págs. 2 3 -4 6 .
977 «Leopoldo Zea: una pasión en busca de la síntesis», en Latinoamé
rica, M éxico, U N A M , págs. 3 0 3 -3 0 9 .
979 Borradores fotocopiados de sus apuntes (a m áquina y m anuscri
tos) sobre Vbloshinov, H um boldt, Saussure y el lenguaje, que me
facilitó gentilmente.
980 «Exposición del Profesor A rtu ro Andrés Roig» com o parte de la
«Mesa Redonda: mestizaje, cultura e ideología» junto a M ario
M onteforte Toledo, Roberto Fernández Retamar y Agustín C ue
va, en Argumentos, Q uito, núm . 4, págs. 3 9 -4 2 , las intervenciones
se extienden hasta la página 48.
981 Teoríay crítica delpensamiento latinoamericano, M éxico, FCE, 3 1 3
págs. (Teoríay crítica...) (6).
981 Filosofía, Universidady Filósofos en América Latina, M éxico, C C Y -
DEL (U N A M ), 2 7 1 págs. (FUF...) (7).
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Ideas, Q u ito, Casa de la C u ltura Ecuatoriana y C E L A de la
PU C E , Segunda Época, núm . 3, págs. 5 3 -6 7 («La experien
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982 Andrés Belloy los orígenes de la semiótica en América Latina, Q uito,
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teo. Revista de Filosofía Latinoam ericana, Guadalajara, Universidad
de Guadalajara, año 1 , mayo, núm. 3, págs. 123-138. Incluye:
«Palabras de agradecimiento»; «Acto de bienvenida y desagravio al
Profesor Roig»; «De la exétasis platónica a la teoría crítica de las
ideologías; para una evaluación de la filosofía argentina de los años
crueles». Los dos primeros aparecieron también en M oralidad...,
págs. 245-254, el primero con el título «Palabras de regreso». El
tercero apareció con modificaciones en Rostro..., págs. 95-104,
formando parte del apartado denominado significativamente
«Una filosofía para la liberación».
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en Prometeo. Revista de Filosofía Latinoam ericana, Guadalajara,
Universidad de Guadalajara, año 1 , septiembre-diciembre, núm.
4, págs. 7 -2 0 .
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IBLIO G RAFLA 261
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presión «casi tres décadas después» de trabajos independientes reu
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000 «Prólogo» de Arturo Roig a Horacio Cerutti Guldberg, Filosofar
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262 H o r a c io C e r u t t i G u id b e r g
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2002 (?) «La paz nace de la paz como la paloma nace de la paloma. El pen
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mayo de 2 0 0 2 , págs. 21-46. También en Estudios Trasandinos. Re
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(
■ IB U O G R A FÍA 263
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005 «Cabalgar con Rocinante. Democracia participativa y construc
ción de la sociedad civil», en Pensaresy Qjiehaceres. Revista de Polí
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006 «Los orígenes de la Biblioteca “San Martín”» (1966), en Norma
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docina (1822-1974)», texto inédito mecanografiado, gentileza del
autor.
006 con B i a g i n i , Hugo, «A la búsqueda del pensamiento alternati
vo», introducción al Diccionario del pensamiento alternativo
(en prensa), en Pensares y Qiiehaceres. Revista de políticas de la
filosofa, México, AIFyP/Eón/SECNA, núm. 3, septiembre,
págs. 213-221.
K
264 H o r a c i o C e r u t t i G u ld b e rg
2007 con B i a g i n i , Hugo E. (comps.), América Latina hacia su segunda

independencia. Memoria y autoafirmación, Buenos Aires, Agui-
lar/Altea/Taurus/Alfaguara, 333 págs. En este volumen se re
produce su texto: «Necesidad de una segunda independencia»,
págs. 29-47. . j
2007 «Cabalgando con Rocinante. Una lectura del Quijote desde nues
tra América» (discurso en el acto de entrega del «Doctorado Ho-
noris Causa» por la Universidad del Zulia, pronunciado en San
Juan, Argentina), en Utopía y praxis latinoamericana, Maracaibo,
Venezuela, Universidad del Zulia, año 1 2 , núm. 38, julio-sep
tiembre, págs. 143-145.
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mujer», en Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas,
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2007 «Autoritarismo versus libertad en la historia de la educación men-
docina (1822-1974)», en AAR y María Cristina Satlari (comps.),
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2008 Para tina lecturafilosófica de nuestro siglo XIX, «Prefacio», «Préface»
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naje a AAR», Mendoza, Facultad de Filosofía y Letras, Universi
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miento alternativo como esperanza» (ésta última con Hugo E.
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vo, Buenos Aires, Universidad Nacional de Lanús/Biblos, págs.
113-115, 504-506 y 7-17.
C) CORRESPONDENCIA3
1958, el 13 de enero desde Buenos Aires, de Coriolano Alberini.
1958, el 3 de marzo desde Bahía Blanca, de Ezequiel Martínez Estrada.
1969, el 7 de octubre desde Mendoza, de Demetrio Náñez González.
1969, el 19 de octubre desde Montevideo, de Arturo Ardao.
1969, el 31 de octubre desde Adrogué, de Luis Felipe García de Onrubia.
1969, el 2 de noviembre desde Adrogué, de José Luis Romero.
1969, el 10 de noviembre desde Santa Fe, de Domingo Buonocuore.
1969, el 15 de noviembre desde Bahía Blanca, de M. B. Trías.
1969, el 7 de diciembre desde Madrid, de Américo Castro.
3 Merced a la gentileza de nuestro filósofo hemos tenido acceso a valiosa corres

pondencia, que queremos dejar consignada aquí por orden cronológico.
Bib l i o g r a f ía 265
1969, el 12 de diciembre desde Talence, de M. Chevalier (Université de

Bordeaux, Francia).
1969, el 15 de diciembre desde San Miguel de Tucumán, de Emilio Carilla.
1969, el 21 de diciembre desde Buenos Aires, de Francisco MafFei.
1969, el 22 de diciembre desde Viña del Mar, de Manuel de Rivacoba y Ri-
vacoba.
s.f., pero probablemente de 1969], desde Córdoba, de Manuel Gonzalo
Casas.
1970, el 15 de enero desde Buenos Aires, de Bernardo Canal-Feijóo.
1970, el 7 de febrero desde Rosario, de Adolfo P. Carpió.
1970, el 20 de febrero desde Mendoza, a Celia Ortiz de Montoya (Paraná).
L970, el 9 de marzo desde Buenos Aires, de Félix Luna.
1970, el 20 de marzo desde Rio de Janeiro, de Guillermo Francovich.
1970, [no se alcanza a ver el día] junio desde México, de Luis Recaséns Siches.
1970, el 18 de julio desde Mendoza, de Benito Marianetti.
1970, el 7 de agosto desde Buenos Aires, de Héctor P. Agosti.
1970, matasellos del 21 de septiembre desde Capital Federal, de Hebe Cle-
menti.
1970, el 4 de octubre desde Mendoza, a Hebe Clementi.
1971, el 20 de septiembre desde Buenos Aires, de Fermín Chávez.
1972, el 26 de marzo desde Potomac, de J.C. Torchia Estrada.
1972, el 12 de octubre desde Bahía Blanca, de Trías.
1972, el 24 de octubre desde Buenos Aires, de Rodolfo Mondolfo.
1973, el 7 de febrero desde Mendoza, a Emilio Uranga (México).
1973, el 2 de diciembre desde Mendoza, a Arturo Jauretche (Buenos Aires).
1975, el 14 de marzo desde Mendoza, a José Armando Seco Villalba (De-
cano-Interventor de la Facultad de Filosofía y Letras de la Univer
sidad Nacional de Cuyo), 5 págs.
1975, el 4 de abril desde Mendoza, a Rodolfo Puiggrós.
1975, el 11 de abril desde México, de Rodolfo Puiegrós.
1984, el 25 de octubre desde Viedma, de Osvaldo Alvarez Guerrero.
1985, el 20 de agosto desde Caracas, de Alfonso Rumazo González.
1985, el 8 de diciembre desde Mendoza, a Zdenek Kourím (Gidy, Francia),
17 págs.
1988, el 20 de junio desde Mendoza, a Eduard Demenchónock (Moscú,
URSS).
1988, el 20 de junio desde Mendoza, a Fernando Tinajero (Quito).
1990, el 15 de diciembre desde Mendoza, a Ofelia Schutte (Gainesville,
Florida), 4 págs.
1991, el 6 de junio desde La Habana, de Pedro Pablo Rodríguez.
1991, el 8 de septiembre desde Frankfurt, de Birgit Scharlau (Centro de Es
tudios Romanísticos).
1992, el 22 de marzo desde [Paris], de Charles Levy (Prof. Titular de Filo
sofía Antigua en la Sorbona, Sucesor de Pierre Máxime Schuhl).
1992, el 14 de junio desde Mendoza, a Rodolfo Pérez Pimentel (Guaya
quil).
1992, el 12 de noviembre desde Mendoza, a Rodolfo Pérez Pimentel (Gua

yaquil), 4 págs. y 1 de «Antecedentes familiares».
1993, el 24 de marzo desde La Habana, de Ismael González González.
1993, el 28 de noviembre desde Viena, de Günther Mahr.
1993, el 14 de diciembre desde Mendoza, a Günther Mahr.
1994, el 24 de enero desde Viena, de Günther Mahr.
1994, el 5 de mayo desde Mendoza, a Günther Mahr.
1994, el 9 de septiembre desde Río Cuarto, de Gustavo Ortiz.
1994, el 24 de septiembre desde Viena, de Günther Mahr.
1994, el 5 de octubre desde Neuquén, de Carlos Calderón.
1994, el 28 de noviembre desde Mendoza, a Gustavo Ortiz (acompañado
de «Algunas respuestas a las tesis de Gustavo Ortiz»).
1994, el 28 de noviembre desde Mendoza, a Günther Mahr junto con «Res
puestas a algunas preguntas planteadas por el Sr. Günther Mahr
(Viena), con motivo de una conferencia dada en Berlín por el fi
lósofo argentino Gustavo Ortiz y a otras cuestiones» (4 págs.).
1994, el 18 de diciembre desde Mendoza, a Yamandú Acosta (Montevideo),
4 págs.
1994, el 20 de diciembre desde Mendoza, a Carlos Pérez Zavala (5 págs.).
1998, el 15 de agosto desde Buenos Aires, de Sara (Sarita) Malvicini de
Bonnardel (Bordeaux).
2004, diciembre desde Mendoza, a Carlos Pérez Zavala «Filosofía de la his
toria y filosofía crítica de la historia» (5 págs.).
D) DEDICATORIAS Y AGRADECIMIENTOS4
1968 «A Angélica Mendoza, recuerdo agradecido» (Luces..., pág. 7).
1969 «Expresamos nuestro agradecimiento más reconocido a todos los
que de una u otra manera nos han ayudado a dar forma a este
ensayo sobre Los krausistas argentinos, en particular al Doctor
Diego Abad Santillán, al Doctor Noel Salomon, al Profesor
Adolfo E. Atencio, al Profesor Diego F. Pró, al Profesor Arturo
García Astrada, al Doctor Américo Calí, al Profesor José A. Bar
bón Rodríguez, a los profesores Enrique y Emilia Zuleta Alvarez,
al Señor Enrique Franck Roig y al Doctor Carlos Alves» (Kran-
sistas..., pág. 13, (*)).
1972 «Dedicatoria. A los Profesores Mr. Pierre-Maxime Schuhl y Sr. Fran
cisco MafFei como expresión de agradecimiento y amistad. A todos
4 Nos ha parecido de gran valor consignar, para poder compararlas y leerlas, por
así decirlo, ‘de conjunto’ (recordando la sutil sugerencia de Juan Pellicer...) las elo
cuentes y significativas dedicatorias incluidas por Roig en sus trabajos. Algo similar
habría que hacer con muchos de sus epígrafes. Empecemos, de momento, con las
dedicatorias.
B ib l io g r a f ía 267
mis alumnos de la Facultad de Filosofía y Letras de Mendoza, que

me han acompañado en estas lecturas de Platón» (Platón..., pág. 9).
1977 «Dedicatoria. A Carlos Paladines, Rita Camacho y Jaime Durán,
que me enseñaron desde su terruño ecuatoriano a amar más hon
damente la Patria Grande» (Esquemas..., pág. 5).
1981 «A Mauricio A. López, hermano en el dolor y la esperanza» (Teo
ría y crítica..., pág. 7 ).
1984 «Dedicatoria. Para mi amada esposa, Irma Alsina; para mis queri
dos hijos, Arturo Hernán, Horacio Adrián, Elizabeth Ofelia y
Hebe Irene, estas páginas escritas con el entrañable sentimiento
que despierta la tierra ecuatoriana» (Humanismo..., pág. 1 1 ).
1984 «Dedicatoria. Alina Valeria [su nieta mayor], cuando seas más
grandecita y te cuente algún cuento no lo haré pensando en sus 31
articulaciones posibles, sino en la justicia y la injusticia» (Narrati
va..., pág. 3).
1984 «Dedicatoria. A la Memoria de Noel Salomon: Maestro de juven
tudes, Defensor de generosos ideales, Amigo querido, inolvidable»
(Montalvo..., pág. 7).
1998 «Dos palabras. Todas estas páginas que tal vez recorras, lector, ex
presan una entrega y una pasión, iniciadas ambas cuando aún no
doblaba el siglo, allá por 1940. Elias son testimonio de los ideales
desde los que con Irma Alsina, mi esposa y compañera de sueños
y esperanzas, hemos mirado el mundo y, sobre todo, éste, el de
nuestra América» (Universidad..., pág. 5).
1993 «A Ramón Plaza, compañero de ilusiones que nos dejó una estre
lla encendida en este atribulado cielo» (Rostro..., pág. 9).
1996 «Dedicatoria. A los mendocinos y mendocinas amantes de las le
tras a quienes traté con afecto, me despertaron el amor por sus ver
sos y su prosa y me dieron un ejemplo de vidas humildes y heroi
cas: América Calí; Florencia Fossatti; Alejandro Santa María
Conill; Ricardo Tudela; Vicente Nacarato; Benito Marianetti; Se
rafín Ortega; Néstor Lemos; María Gattani; Alberto Rodríguez
(h.); Enrique Ramponi; Antonio Di Benedetto; Rodolfo Braceli;
Alejandro Cirigliano; Iverna Codina; Humberto Crimi; Angélica
Mendoza; Víctor Hugo Cuneo; Juan Draghi Lucero; Fernando
Lorenzo; Ana Selva Marti; Manuela Mur; Dardo Olguín; Gabino
Rodríguez; Alfonso Solá González; Amilcar Sosa; Susana Tam-
pieri; Hugo Acevedo; Abelardo Vázquez; Antonio Vázquez; Car
los Levi; Carlos Lepez... A Gildo D’Accurzio, cuya artesanía y
cuya generosidad hicieron posible la ciencia y el canto» (Mendo
za..., pág. 7 , negritas en el original).
E) ENTREVISTAS A A. A. ROIG5
1985 «Latinoamérica pensada como una utopía positiva», en Mendoza.
Diario Independiente de la mañana, Mendoza, Argentina, domin
go 18 de agosto de 1985 (la fotocopia de que disponemos no in
dica entrevistador ni paginación).
1985 G a b r i e l u , Andrés H., «Arturo Roig. La filosofía al servicio del
pueblo» (la fotocopia de que disponemos no dice periódico ni
año, pero suponemos que es 1985 y en el diario Los Andes de
Mendoza, Argentina).
1991 «La ética del poder y la moralidad de la protesta (Diálogo con Ra
món Plaza)», Buenos Aires, Utopias del Sur (reproducida en Ros
tro..., págs. 193-199).
1992 G a br e e lli , Andrés H., «Entrevista a Arturo A. Roig», en Quinto
Centenario, Mendoza, Colección Primera Fila, 1992, págs. 7-23.
1993 F o r n e t - B e t a n c o u r t , Raúl y T r a in e , Martin, «Mis tomas de po
sición en filosofía» (entrevista realizada el 4 de julio de 1991 en
Frankfiirt), en Concordia, Aachen, núm. 23, págs. 76-91 («Mis to
mas...»). Reproducido con el título «Posiciones dentro de un filo
sofar», en Rostro..., págs. 200-217. También en alemán «Meine
Stellung in der Philosophie», en Günther Mahr, Die Philosophop-
hie..., págs. 301-323 (A).
1993 P i n e d o , Javier, «Una trayectoria intelectual. Entrevista con Arturo
Andrés Roig», en Estudios Latinoamericanos. SOLAR, Santiago de
Chile, Sociedad Latinoamericana de Estudios sobre América Lati
na y el Caribe, Sección Chilena. Reproducida en Universidades...,
págs. 287-310 (citamos por esta última versión como «Trayecto
ria...») (B).
1994 F e r n á n d e z , Raquel, «Filosofar es una actividad arriesgada. Entre
vista con Arturo Andrés Roig», en Brujida para leer, Managua,
CD con entrevistas...
1994 C á c e r e s , Andrés, «Con Arturo Andrés Roig, pensador reconocido
internacionalmente. La filosofía latinoamericana», en Los Andes,
Mendoza, domingo 18 de septiembre, 6 .a sección.
1994 B a l s e c a , Fernando, «Arturo Andrés Roig: el más ecuatoriano de
los argentinos», en El Comercio, Quito, domingo 20 de febrero,
pág. B-3.
1996 H e r r e r o , Alejandro y H e r r e r o , Fabián, Las Ideas y sus Historia
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(Las Ideas...) (C).
5 Las mayúsculas en negrita y entre paréntesis indican la abreviatura utilizada.

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2006 Q u i r o z Á v i l a , Rubén, «Preguntas al Dr. Arturo Andrés Roig», en
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1958 NB acerca de su estudio sobre Agustín Álvarez, en Los Andes,
Mendoza, domingo 30 de marzo.
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jueves 1 2 de junio.
1958 NB acerca de Agustín Álvarez, en La Nación, Buenos Aires, do
mingo 1 2 de septiembre.
1959 NB acerca de Agustín Álvarez, en La Nación, Buenos Aires, do
mingo 15 de febrero.
1961 NB acerca de Manuelo Antonio Sáez, en LosAndes, Mendoza, 21
de mayo.
1961 NB acerca de Manuel Antonio Sáez, en La Nación, Buenos Aires,
30 de abril.
1962 P a l a v e c i n o , Juan Carlos, «El pensamiento de Don Manuel Anto
nio Sáez», en El Tiempo de Cuyo, Mendoza, 4 de febrero.
6 Los números romanos en negrita y entre paréntesis son para identificar las
abreviaturas utilizadas. Por generosidad del autor tuvimos acceso a parte del archivo
de los comentarios y repercusión de su obra. Los datos y referencias disponibles he
mos decidido incorporarlos también aquí.
270 H o r a c io C e r u t t i G u i d b e r g
1963 NB acerca de Julio Leónidas Aguirre, en LosAndes, Mendoza, do

mingo 26 de mayo.
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1964 NB acerca de la literatura y el periodismo mendocinos, en La Na
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1964 NB acerca del despertar literario, en La Nación, Buenos Aires, do
mingo 5 de abril.
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Roig», en LosAndes, Mendoza, 9 de abril.
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Btdletin de UUniversité de Toulouse, noviembre.
1965 F o s s a t t i , Florencia, «Sobre antecedentes del positivismo en Men
doza», en Hoy en la Cultura, Mendoza, núm. 23, septiembre.
1966 NB acerca de la literatura y le periodismo mendocinos, en LosAn
des, Mendoza, domingo 8 de mayo.
1966 «Presentación de un libro sobre la literatura y periodismo mendo
cinos», en LosAndes, Mendoza, domingo 3 de julio.
1966 NB acerca de Breve historia intelectual de Mendoza, en La Nación,
Buenos Aires, 28 de agosto.
1967 A m í l c a r C i p r i a n o , Néstor, acerca de Breve historia intelectual de
Mendoza, en La Prensa, Buenos Aires, 19 de marzo.
1967 C h á v e z , Fermín, acerca de Breve historia intelectual de Mendoza,
en Jauja, Buenos Aires, núm. 6 , junio, pág. 40.
1967 G u y , Alain, acerca de Breve historia intelectual de Mendoza, en Les
Etudes Philosophiques, París, núm. 4, octubre-diciembre.
1967 G u y , Alain, acerca de la literatura y el periodismo mendocinos en
Bulletin de L’Université de Toulouse, diciembre.
1968 D e l u c c h i , Armando D . , acerca de Breve historia intelectual,.., en
Revista Interamericana de Bibliografía, núm. 2, vol. XVIII, abril-
junio, Philosophy, págs. 193-196.
1968 Presentación ae Filosofía de las luces... en San Rafael, en LosAndes,
Mendoza, 27 de junio.
1968 V e r d e v o y e , R, acerca de los orígenes de la Biblioteca San Martín,
en Bulletin Hispanique, t. LXX, núm. 1 -2 .
1968 NB acerca de Filosofía de las luces..., en LosAndes, Mendoza.
1968 Original de anos de los dictámenes de los asesores de EUDEBA,

como consecuencia del cual fue rechazada la publicación de Los
krausistas argentinos en esa editorial.
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Revista de Historia de las Ideas», en El Mercurio, Cuenca, Ecuador,
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1981 «Casa de la Cultura y Universidad Católica unen esfuerzos para

editar revista», en El Comercio, Quito, sábado 9 de mayo.
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1984 «Reincorporó la UNC a un profesor de Filosofía», en Los Andes,
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1984 «Condecoraron en Ecuador a un filósofo mendocino», en LosAti-
des, Mendoza, jueves 8 de septiembre.
1984 «Dos libros de A.A. Roig publica el Banco Central», en El Comer
cio, Quito, sábado 15 de septiembre.
1984 «Dos libros más en Biblioteca Básica», en Hoy, Quito, sábado 15
de septiembre.
1985 T i n a je r o , Fernando, «Roig y la filosofía ecuatoriana ( I ) » , en Hoy,

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1985 T i n a je r o , Fernando, «Roig y la filosofía ecuatoriana (II)», en Hoy,
Quito, domingo 24 de febrero.
1985 T i n a je r o , Fernando, «Roig y la filosofía ecuatoriana (III)», ,en Hoy,
Quito, domingo 3 de marzo.
1985 R u m a z o G o n z á l e z , Alfonso, «Humanismo ecuatoriano», en El
Comercio, Quito, martes 28 de mayo.
1985 A l b i z u , Edgardo, acerca de Teoríay crítica... (aufDeutsch), en He-
gel-Studien, Bonn, Band 2 0 .
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1985 S o l t e r o C á r d e n a s , Roberto G., «Filosofía, universidad y filósofos
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1985 E s c a l a n t e H e r r e r a , Francisco, acerca de la Revista Historia de las
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http.//www.diccionariobiograficoecuador.com.
1987 R e y e s , José Luis, «Humanismo en la segunda mitad del siglo x v i
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Santiago, col. XXIX-XXX, noviembre, págs. 123-125.
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Estudios Latinoamericanos (FFYL, UNAM), pág. 96.
[s.f., pero antes de finales de los 80] C i r i z a , Alejandra, «Ruptura y conti
nuidad en el pensamiento de E. Martínez Estrada», mecanografia
do, 184 págs. Cfr. «2 . El contexto de la producción intelectual.
Método de interpretación», págs. 27-44, que es una síntesis aca
bada de la propuesta metodológica de atender a la mediación lin
güística de AAR.
1989 A n d e r - E g g , Ezequiel, Hacia una pedagogía autogestionaria, Bue
nos Aires, Humanitas, 2 2 2 págs. E l autor indica en el texto que ha
habido ediciones incompletas de su texto en España y en Argenti

na en 1978 y en 1988. No hemos podido consultarlas. En todo
caso, entendemos que en todos figura la sección relativa a AAR.
Cfr. C. 6 «El sistema de áreas como pedagogía participatoria»,
págs. 157-174.
1989 R o d r í g u e z L a p u e n t e , M a n u e l y C e r u t t i G u l d b e r g , H o ra c io
(com ps.), Arturo Andrés Roig Filósofo e Historiador de las Ideas,
Guadalajara, U n iv e rsid a d de G uadalajara y Feria In te rn a cio n a l del
L ib ro de Guadalajara, 350 págs. (Filósofo e historiador...). Incluye,
entre m u c h o s otros, los siguientes trabajos: A le ja n d ra C iriza,
«C u estion e s m etodológicas. L o s fe nó m e no s de m e d ia c ió n en el
discurso»; M a r io M a g a lló n A n aya , «A rtu ro A n d ré s R o ig : la n o r-
m a tiv id a d en el p e n sam ie n to filosófico latinoam ericano»; G re g o r
Sauerw ald, «H e ge l y la teoría crítica de A rt u r o A . R o ig : teoría y
crítica del p e n sam ie n to latinoam ericano» y O fe lia Schutte, « D e la
con cie n cia para sí a la solidarid ad latinoam ericana: reflexiones so
bre el p e n sam ie n to teórico de A r turo A n d ré s R o ig » (págs. 81-105,
237-244, 229-307, 309-319 respectivamente). Este ú ltim o traba
jo de O fe lia Sch u tte aparece re p ro d u c id o a m o d o de p ró lo g o al
co m ie n zo de Rostro..., págs. 11-21 (I).
[¿1989?] M a l l o , Tomás, acerca de Filósofo e historiador de las ideas..., en
Síntesis. Revista documental de Ciencias Sociales Iberoamericanas,
Madrid, núm. 16, págs. 366 ss.
1989 B i a g in i , Hugo E., «Contemporary Argentinian Philosophy» y Jor
ge J. E. Gracia, «Philosophy in Other Countries of Latin Ameri
ca», en Jorge J. E. Gracia y Mireya Camurati (eds.), Philosophy
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rrent Situation, Albany, SUN Y Press, págs. 6-17 y 64-81 res
pectivamente.
1989 B i a g in i , Hugo E., Filosofa Americana e Identidad. El conflictivo
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te el apartado que lleva el incisivo título «Un paradigma personal»,
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1989 S c a r f ó , Daniel H., acerca de Hugo Biagini (comp.), Orígenes de
la democracia argentina..., en Babel, Buenos Aires, septiembre.
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1990 S c h u t t e , Ofelia, «The Master-Slave Dialectic in Latin America:
The Social Criticism of Zea, Freire, and Roig», en The Owl ofMi-
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rencias importantes a la obra de Roig, especialmente en las pági
nas 190-194 en relación con su estudio del krausismo.
1992 B i a g in i , Hugo E., Historia ideológica y poder social, Buenos Aires,
Centro Editor de América Latina, t. 2 , especialmente en el cap.
11. «La filosofía latinoamericana: sus génesis y reconstrucción»,
apartado 3. «Un salto clarificador», págs. 154-156 y 160-161.
1992 «Com entarios a su conferencia «¿Qué hacer con los relatos, la m a
ñana, la sospecha y la historia? Respuestas a los postmodernos», le
ída en el V II Congreso Internacional de Filosofía Latinoamerica
na, Bogotá, Universidad Santo Tomás, en La mañana, la sospecha,
la historia, Bogotá, [sin datos editoriales], 14 págs. fotocopiadas.
1994 R a y o Ramírez F ie rro , M aría del, Simón Rodríguezy su utopíapara
América, M éxico, U N A M , 134 págs., especialmente págs. 10-18.
1994 C e r u t t i G u ld b e rg , Horacio, «El pensamiento político de la libe
ración (1969-1975)», en A níbal Iturrieta (ed.), Elpensamiento po
lítico argentino contemporáneo, Buenos Aires, G rupo Editor Lati
noamericano, págs. 267-294 (pareciera que p or decisión editorial
B i b l i o g r a f ía 277
la bibliografía correspondiente fue integrada (y dispersada) en una

bibliografía general al final de los trabajos incluidos, lo cual impi
de al lector apreciar el corpas al que remite este trabajo). En el
apartado «3.3. Un historicismo distanciado del idealismo» apa
rece el bosquejo resumido de lo fundamental de la posición de
Roig en relación con la Filosofía de la Liberación en esos años,
cfr. págs. 289-290.
1994 B i a g in i , Hugo, «El pensamiento universitario de Arturo Roig» p a
labras pronunciadas durante la entrega del título de Profesor Ho
norario de la Universidad Nacional del Comahue, Argentina, a
AAR, el 28 de septiembre, fotocopiado, págs. 99-103.
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1995 D e m e n c h ó n o k , Edward, acerca de Rostro... y Aventura..., en Con
cordia, Aachen, núm. 28, págs. 97-101.
1995 F e r n a n d e z , Estela María reseña de Aventura..., en Contracorrien
te. Revista cubana depensamiento, La Habana, año 1, núm. 2, oc
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1995 F e r n a n d e z , Estela, «La problemática de la utopía desde una pers
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vilizatorio y ejercicio utópico en nuestraAmérica, San Juan, Fundación
Universidad Nacional ae San Juan, págs. 27-47 (fotocopiado).
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turo Andrés Roig en su producción de los sesenta», en Diógenes.
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1996 O l a l l a , Marcos, acerca de AAR (comp.), Proceso civilizatorio y
ejercicio utópico en nuestrasAméricas..., en Cuadernos de ética [s.l.],
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1996 G o n z á l e z A g o s t a , Alejandro, acerca de Aventura..., en Sábado.
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1997 C e r u t t i G u l d b e r g , Horacio, Filosofías para la liberación ¿libera
ción delfilosofar?, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de
México, 221 págs. Hay una 3.a ed. corregida en San Luis, Argen
tina, Universidad Nacional de San Luis, 2008, 215 págs.
1998 R o j a s O s o r i o , Carlos, acerca de Rostro..., en «Libromanía», publi
cado en internet el 5 de febrero (http//C/aatrabajo/roig.html).
1998 F e r n á n d e z N a d a l , Estela, «Arturo Andrés Roig: el pasado como
raíz, el presente como compromiso y el futuro como proyecto de
alteridad» (Palabras en el Homenaje de la Federación Universita
ria de Cuyo, diciembre), en Signos en Rotación.... CD....
1998 C a r r e t o B l a n c o , Sonia Myrna Lenina, «La filosofía de los cali-

banes y la teoría poscolonial», en Revista de Filosofía, Maracaibo,
Universidad del Zulia, 1998-1, núm. 28, págs. 9-34.
1998 N ü ñ e z , Ximena, «La filosofía como historia y reflexión en Améri
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(Francisco Alvarez González»: Filosofa, éticay sociedad, hoy, Cuen
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Universidad de Cuenca, págs. 221-231.
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1999 P é r e z Z a v a l a , Carlos, Arturo A. Roig, Lafilosofa latinoamericana
como compromiso, Río Cuarto, Argentina, ICALA/Universidad
Nacional de Río Cuarto, [1999], 198 págs. Cfr. el comentario de
Horacio Cerutti Guldberg, «Nuestra América: sus ideas. El histo
ricismo empírico», en Humanidades, México, UNAM, 23 de
agosto de 2000, núm. 195, pág. 7. Hay segunda edición, corregi
da y aumentada, Río Cuarto, ICALA, 2005, 265 págs. Bajo el
subtítulo de «Estudios nuevos y complementarios» se incluyen los
apartados añadidos, págs. 193 ss.
1999 V a r i o s a u t o r e s , Comentarios bibliográficos 1958-1999 (se trata de
un conjunto muy amplio de materiales fotocopiados, que incluye
comentarios periodísticos, reseñas y críticas de su obra, recogidos
por él mismo, ordenados cronológicamente y que tuviera la genti
leza de facilitarme oporumamente).
2000 C a r r e t o B i a n c o , Sonia Myrna Lenina, «A priori antropológico»,
«A priori histórico», «Sistema de conexiones», en Horacio Cerutti
Guldberg (dir.), Diccionario de Filosofa Latinoamericana, Toluca,
Universidad Autónoma del Estado de México, págs. 13-14, 15-16
y 339-340 respectivamente.
2000 M a h r , Günther, Die Philosophie ais Magd der Emanzipation. Eine
Einfiihrung in das Denken von Arturo Andrés Roig, Aachen, Con
cordia, 335 págs.
2001 F e r n á n d e z N a d a l , Estela, «Arturo Andrés Roig (1922)», en Cla
ra Alicia Jaliff de Bertranou (comp.), Semillas en el tiempo. El lati-
noamericanismo filosófico contemporáneo, Mendoza, EDIUNC,
págs. 165-187.
2001 F e r n á n d e z N a d a l , Estela y M u ñ o z , Marisa, «Crítica y utopía en
la reflexión ética y política de Arturo Roig», en Estela Fernández
Nadal (comp.), Itinerarios Socialistas en América Latina, Córdoba,
Alción, 223 págs.
2001 B l a g in i , Hugo E. y F o r n e t - B e t a n c o u r t , Raúl (eds.), Arturo Ar-
dao y Arturo Andrés Roig. Filósofos de la Autenticidad, Aachen,
Concordia, 126 págs. (Autenticidad...) (II).
2001 F e r n á n d e z N a d a jl , Estela, Revolución y utopía. Francisco de Mi

randa y la independencia hispanoamericana, Mendoza, EDIUNC,
355 págs. En el texto se retoman y prolongan de manera muy fe
cunda las propuestas de AAR para situar el discurso independen-
tista y dentro de él, analizar la obra mirandina: los tres siglos de
humanismo, págs. 5 5 - 1 2 2 ; el análisis del discurso y su organiza
ción categorial, págs. 207-218 (la autora añade la dimensión «re-
alizativa», cfr. pág. 214; la función utópica, págs. 297-301 (la
autora añade una «fiinción constituyente de los sujetos», cfr.
págs. 326 ss.).
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para esta investigación son los trabajos de: María Cristiana Lien-
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CCYDEL (UNAM), nueva época, año XXI, vol. 1 , núm. 119,
enero-marzo, págs. 11-45.
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Gaosy Francisco Romero, Toluca, UAEM, 188 págs.
2007 M agallón A naya, Mario, José Gaosy el crepúsculo de ¡a filosofía la
tinoamericana, México, CCYDEL (UNAM), 226 págs.
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teca Nueva, 332 págs.
2008 Biagfni, Hugo E. y R oig, Arturo Andrés (dirs.), Diccionario del
pensamiento alternativo, Buenos Aires, Universidad Nacional de
Lanús/Biblos, 591 págs.
2008 M alo G onzález, Claudio, Artesanías, lo útil y lo bello, Cuenca,
Universidad del Azuay/CIDAP/OEA, 308 págs.
H) ABREVIATURAS UTILIZADAS
POR ORDEN ALFABÉTICO8
«Arte...» (30).
Autenticidad... (II).
Aventura... (18).
Bolivarismo... (12).
«Cabalgar...» (31).
Caminos... (25).
«Cuatro tomas...» (14).
«Dificultades...» (28).
«El discurso utópico...» (15).
El sigilo... (III).
Esquemas... (5).
Filósofo e historiador... (I).
FUF... (7).
«Función actual...» (4).
Historia de las ideas... (16).
8 Los números en negritas y entre paréntesis remiten a las referencias bibliográ

ficas completas de las obras de AAR. Las mayúsculas en negrita y entre paréntesis in
dican la abreviatura utilizada para entrevistas. Los números romanos en negrita y en
tre paréntesis son para identificar las abreviaturas utilizadas en obras sobre AAR y en
otras obras consultadas.
Humanismo... (10).
Înterculturalidad...» (29).
Krausismo... (2).
:<La “crisis”...» (19).
:<La experiencia...» (8 ).
La Mesa... (IV).
Las Ideas... (C).
«Lenguaje...» (24).
Luces... (1).
Mendoza... (21).
;<Mis tomas...» (A).
Montalvo... (11).
Moralidad... (26).
Narrativa... (13).
«naturaleza...» (2 0 ).
Platón... (3).
«Posmodernismo...» (23).
Rostro... (17).
Segunda Independencia... (27).
Semiótica... (9).
Teoríay crítica... (6 ).
«Trayectoria...» (B).
Universidad... (22).
COLECCIÓN RAZÓN Y SOCIEDAD
Ú l t im o s t ít u l o s p u b l ic a d o s
70.— Elgiro político de la epistemología, Ángel Valero Lumbreras.

71.— La fenomenología de Hnsserl como utopía de la razón. Introducción a
la fenomenología, Javier San Martín.
72.— Pensar el presente. Incertidumbre humana y riesgos globales, Eugenio
Moya.
73.— Para leer a Wittgenstein. Lenguaje y pensamiento, Luis Fernández
Moreno (Ed.).
74.— Paradojas de la interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso,
M.a Carmen López Sáenz y Beatriz Penas Ibáñez (Eds.).
75.— La piedra de toque. Filosofa de la inmanencia y de la naturaleza en
Gilíes Deleuze, Moisés Barroso Ramos.
76.— El baile de la ciencia y la metafísica. Respuesta a Stephen Hawking,
Jesús Avelino de la Pienda.
77.— La insuficiencia del discurso racional\ Laureano Luna Cabañero.
78.— Razón y conocimiento en Kant. Sobre los sentidos de lo inteligible y lo
sensible, Luisa Posada Kubissa.
79.— Contrastando a Popper, Ángeles J. Perona (Ed.). (
80.— El lugar deljuicio, seis testigos del siglo XX- Arendt, Canetti, Espinosa,
Hitchocky Trias, Antonio Campillo.
81.— Interculturalidad y convivencia. El «giro intercultural» de la filosofa,
Graciano González R. Arnáiz.
82.— El reto de la igualdad de género. Nuevasperspectivas en Eticay Filoso
f a Política, Alicia H. Puleo (Ed.).
83.— Heidegger de camino al holocausto, Julio Quesada.
84.— Identidad lingüistica y nación cultural en Johann Gottfried, Herder,
Adriana Rodríguez Barraza.
85.— Maquiavelo y España, Juan Manuel Forte y Pablo López Álvarez
(Eds.).
87.— La oscuridad radiante. Lectura del mito de la caverna de Platón. [Ho
menaje alprofesor Santiago González Escudero], Vicente Domínguez
(Ed.).
88.— Filosofando y con el mazo dando, Horacio Cerutti Guldberg.

Cerutti Guldberg, H. (2009) Filosofando y Con El Mazo Dando OCR

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Biblioteca Nueva

Universidad Autónoma de la Ciudad de México

© Horacio Cerutti Guldberg, 2009

Preliminar.— Inicio de la aventura................................................... 15

Primera S ección.— ... S e hace camino al andar............................... 43

S egunda S ección.— Fantástico sobremundo ................................. 103

^■H) Narrativa y cotidianidad en un cuento fantástico ................ 142

T ercera S ección.— Filosofando....................... .............. ?....*.......... 151

C uarta S ección.— ... C on el mazo dando ....................................... 189

~f C o ro lario s.— ¡No tenemos derecho a l desencanto! .................... 239

Bibliografía ........................................................................................... 255

«... nasciendo en los hombres hechos por la mano de Dios una

ro adivinar desde agora el provecho que ha de hazer, porque, según la

Desde finales de 2005 hasta finales de 2006 pude encerrarme a

La demora en la edición ha tenido que ver con dificultades fi­

No hay que perder más tiempo. Si queremos enterarnos del esta­

1 Arturo Andrés Roig, E lpensamiento latinoamericano y sti aventura, Buenos A i­

¿Cómo es el hombre, el .Arturo, como le dicen sus discípul[a]s?

4 «Un paradigma», en Hugo E. Biagini y Raúl Fornet-Betancourt (eds.), Arturo

que fuera el mismo Roig el más esclarecido intérprete de su propia

7 La noción de «aventura», asociada a la de «contingencia» de lo histórico, lo

Nos pondremos en condiciones de averiguar qué tanto da de sí el

rocéntrico (cuando no tuasp, para decirlo rápido, pero siempre que le

9 Arturo Andrés Roig, Caminos de la Filosofía Latinoamericana, prólogo de Car­

ambas son válidas en la jerga (para usar la expresión de Adorno) hei-

10 Caminos..., págs. 158-159.

muy alejadas de todo sarcasmo, aunque no exentas de un gran senti­

11 A propósito de su ejercicio en Macedonio Fernández, señala Marisa Muñoz

Recién entonces se autorizaba Roig a volver al tema central de su ex­

puestos etnocéntricos y cientificistas acríticos en relación al pensamiento español

se enhebran en toda su intensidad y complejidad la teoría y la praxis,

Roig pintaba — ya veremos que él mismo instigaba a usar en no

14 «Condición humana, derechos humanos y utopía», en Horacio Cerutti Guld­

Ahora bien, ¿qué es un intelectual? Diremos que es un sujeto

16 Caminos..., pág. 155.

que es mucho peor, esterilizante. Su obra convoca a la obra común y

18 «El pensamiento latinoamericano: resultados y perspectivas», en Rubén Gar­

en función de los haceres y quehaceres que las voces de todos y todas

[u] na crítica al idealismo hecha desde estos puntos de vista acaba

Por ello hay que estar especialmente alertas frente al _nesgo_de_

Es la palabra del «Continente civilizador» que, continuando

20 Historia de las Ideas..., pág. 43.

discurso alienado y alienante, revestido de todas las exigencias del

Afrontar la aventura que aquí nos propusimos y alcanzar su tér­

21 Teoría y crítica..., pág. 74. Además de la presente, hemos encontrado otras

aportar un ‘ideal’ abordaje cronológico, nos hemos dejado guiar por

22 Mendoza en sus Letras y sus Ideas, Mendoza, Argentina, Ediciones Culturales

Nuestra forma de leer depende de lo que entendemos por tex­

26 «Ruptura y continuidad en el pensamiento de E. Martínez Estrada», Mendo­

para superar una falsa opción metodológica, que se ha planteado

28 Revolución y utopía. Francisco de M iranda y la independencia bispanoamerica-

ner» el tiempo...»30. Y culm ina el crítico mexicano su estudio con pa­

30 México, UNAM, 2005, pág. 22.

También tenemos que recuperar las perspicaces palabras con que

33 Clara Alicia Jalif de Bertranou, Francisco Bilbao y la experiencia libertaria de

38 La Mesa..., pág. 125.

mediación en contra de un realismo ingenuo que alentaría por deba­

40 A propósito de la función utópica, Estela Fernández Nadal ha proporciona­

43 «Mis tomas de posición en filosofía», entrevista realizada el 4 de julio de 1991

en un proceso de ideologización m uy eficiente, donde los propios

44 Así lo planteaba Arturo Andrés Roig en su conferencia con motivo de la re­

segunda m itad del siglo xx? A uti_periodo^quevpolíticamente nace

necesita mayor argumentación, la propuesta crítica de Ricardo Ribera' «... el siglo xx

en su obra que proponemos. Con las atractivas palabras que exige el

La demora en la edición ha tenido que ver con dificultades fi

No hay que perder más tiempo. Si queremos enterarnos del esta

1 Arturo Andrés Roig, E lpensamiento latinoamericano y sti aventura, Buenos A i

9 Arturo Andrés Roig, Caminos de la Filosofía Latinoamericana, prólogo de Car

muy alejadas de todo sarcasmo, aunque no exentas de un gran senti

Recién entonces se autorizaba Roig a volver al tema central de su ex

14 «Condición humana, derechos humanos y utopía», en Horacio Cerutti Guld

18 «El pensamiento latinoamericano: resultados y perspectivas», en Rubén Gar

Afrontar la aventura que aquí nos propusimos y alcanzar su tér

Nuestra forma de leer depende de lo que entendemos por tex

26 «Ruptura y continuidad en el pensamiento de E. Martínez Estrada», Mendo

ner» el tiempo...»30. Y culm ina el crítico mexicano su estudio con pa

mediación en contra de un realismo ingenuo que alentaría por deba

40 A propósito de la función utópica, Estela Fernández Nadal ha proporciona

44 Así lo planteaba Arturo Andrés Roig en su conferencia con motivo de la re

48 Andrés Cáceres, «Con Arturo Andrés Roig, pensador reconocido internacio

Sería m uy difícil encontrar algún otro exponente (autor o auto

plena. Por tanto, la preocupación por el pasado o el legado de las tra

1 En una conferencia leída en la Casa del Maestro en Mendoza el 7 de septiem

rara habilidad» (recordándonos las afirmaciones del filósofo mexica

taspocofecundas, por su propuesta de desprofesionalización del filo

márgenes de imprecisión que ha mostrado hasta ahora la historio

24 Son abundantes los lugares en que Roig se distancia de la Filosofía de la Cul

Las consecuencias, no nos cansaremos de subrayarlo, constitui

En cuanto a la segunda, «... debemos reconocer que es a propó

35 Caminos..., págs. 65 y 66. En 1990 había planteado la cuestión en otros tér

mos de la “fuerza teorético-cognoscitiva” de las manos. A ellos simplemente les re

Rinda, ni en el movimiento del concepto, ni en el desplazamiento ló

Aquí cabe efectuar un excurso para subrayar que justamente por