Diálogo Intercultural

2.1. El diálogo como problema ético.
2.1.1. El Diálogo Existencial, la capacidad de apertura en el hombre.
La validación del otro a través de la escucha para lograr un diálogo

existencial parece una loable propuesta ante el comportamiento social a lo
largo de la historia. Sobre todo en la cultura occidental, pues desde sus inicios
se evidenció el temor al otro, al extraño, al extranjero como estructurante de la
civilización.
La civilización griega se cimentó sobre el miedo al extranjero; el cual, era

considerado como el bárbaro, el otro al cual temer. La civilización griega inició
como tal cuando el general Pericles (496a.C-429a.C) lograr organizar un
ejército capaz de detener las pretensiones expansionistas del imperio persa.
Durante el desarrollo de la civilización griega no fueron pocas las batallas en
las cuales el resultado determinaría la subsistencia; La Batalla de las
Termopilas (480 a. C), Batalla de Artemisio (480 a. C), Las Guerras Médicas,
Las Batallas de Alejandro Magno (siglo IV a. C), son sólo algunos ejemplos
donde el griego tuvo que luchar por mantener la estabilidad de Gracia. Mas, al
final, en el año 146 a. C la civilización griega sucumbe ante el Imperio Romano.
Justificado el miedo del griego ante el extranjero, es lógico observar como la

mayoría de su pensamiento filosófico promulga la supremacía de la propia
cultura y el rechazo por el extraño, el cual es considerado como el bárbaro a
temer. Posición, que indudablemente influye considerablemente para perfilar
las posturas filosóficas que precedieron. Pérez-Estévez indica de la siguiente
manera la visión del griego ante el extranjero:
…El Otro, el extranjero, con su mundo y su idioma distinto, era

imposible de ser entendido y comprendido por los griegos, estaba
más allá del ámbito de la comprensión del entendimiento. Pero lo
que no era inteligible, es decir, lo imposible de conocer por la
exísteme, no era racional, era de hecho lo irracional. Y lo
irracional constituía una amenaza, era esencialmente contrario
(enantíos) y enemigo del mundo racional y organizado de los
griegos1…
1
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p). p. 11.
Siguiendo la misma línea de pensamiento, destaca la postura de Aristóteles,
Pérez- Estévez nos dice al respecto:
Dentro de la lógica dual que se desarrolló en el pensamiento

griego, especialmente a partir de Aristóteles, y que se
fundamentaba en el principio de identidad A=A, sólo admitía en
las proposiciones la cualidad de verdadero o de falso, siendo lo
falso la negación de lo verdadero. En esa lógica, lo verdadero era
el ser mientras el no-ser era lo falso; lo idéntico o semejante era lo
verdadero, lo distinto o extraño era falso2…
Dentro de este contexto, lo griego era lo humano, lo bueno y noble; bondad y

nobleza enraizada dentro de las virtudes propias. Los dioses, la razón del
cosmos, eran favorables al miembro de la civilización superior. El otro, el
distinto, más que ser alguien a quien temer, era el monstruo amenazante que
hay que destruir. Por tanto, las guerras contra los bárbaros eran justificadas. El
concepto de guerra justa es esgrimido por Platón, como medio para expandir y
perpetuar la durabilidad de la cultura.
Más adelante, el Imperio Romano, se debate durante toda su historia entre

sus luchas fratricidas y el constante alzamiento de las provincias conquistadas.
Britania, Dacia, Germania, nunca estuvieron totalmente pacificadas ante un
imperio que se alimentó del saqueo constante a sus colonias.
De igual forma, el Imperio Bizantino, El Imperio Otomano, el Imperio

Carolingio; entre otros, debatieron su existencia ante los extraños que
pretendían exterminarlos. Ahora bien, el factor común de todos los imperios es
el convencimiento de la propia supremacía ante el extranjero y el
convencimiento de que ese extranjero era un bárbaro al cual temer. El bárbaro
se debe destruir para mantener el estatus quo que responde al orden natural
del cosmos.
Con la finalidad de justificar la propia supremacía, se enarbolan los más

diversos preceptos; todos los imperios, las civilizaciones estaban y están
convencidos de su superioridad ante el otro. Para justificar tal pretensión se
esgrimen las más diversas razones, desde la gracia divina, la superioridad
intelectual, la superioridad racial; son, sin lugar a dudas, las más comunes. Así,
2
Ibíd., p. 12.
la historia de la humanidad se baña de hierro, acero, sangre y lágrimas.
Pueblos colonizados, menospreciados, desbastados, se enfrentan a pueblos
que intentan subyugarlos para perpetuar el dominio y la sin razón. Así, las
páginas de la historia del hombre parecen más un repertorio criminalístico que
el alcance de la esquiva “Libertad, Igualdad y Fraternidad” siempre esquiva.
El conflicto, la invalidación del otro, no sólo se evidencia entre diversas

culturas en pugna, como hemos señalado en los párrafos anteriores, es una
constante dentro de los sectores que conforman un Estado. Es notable que el
“derecho del más fuerte” sea quien remplaza a la moralidad en el orden de
acomodar las estructuras sociales. El abuso de quien ostenta el poder militar,
económico y político es la constante de la historia humana; así percibe Pérez-
Estévez al expresar:
…Las relaciones entre los pueblos y los estados no están

reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que
están subordinadas sólo a sus intereses y poderío. Los pueblos o
estados son poderes absolutos sobre la tierra y no existe pretor o
juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones. De ahí que
entre los pueblos predomine siempre el derecho del más fuerte3…
En la cultura occidental basada en el menosprecio al distinto y el

convencimiento no sólo del propio valor es improbable que se manifieste la
escucha como elemento de un diálogo presto a la construcción de espacios
comunes. Esta preocupación es señalada por Pérez-Estévez cuando escribe:
En esta cultura occidental y en esta historia, basada en el

principio lógico de la identidad de uno mismo y en el principio
supremo de la afirmación del Yo y del egoísmo, difícilmente puede
darse y desarrollarse un auténtico diálogo, en el que todos los
sujetos dialogantes por igual –al menos dos–, y de una manera
simétrica, hablen y escuchen4…
Bajo esta óptica es imposible imaginar que otra realidad hubiera suplantado
al proceso de barbarie que significó la colonización para América. Cuerpos
mutilados, asesinatos en masa, expansión de epidemias, desaparición de las
culturas autóctonas, implantación a la fuerza de una cultura extraña, alienación,
3
Ibíd., p. 33.
4
Ibíd., p. 14.
enajenación, fue el saldo que arrojó la llegada de los católicos españoles y
portugueses a Nuestra América. ¿Cuál otro resultado se ha de esperar de la
colonización de una cultura que está convencida de su superioridad y
poseedora de poder militar sobre una cultura diferente?.. Ninguna otra. Pérez-
Estévez anota lo siguiente sobre Cristóbal Colón:
Cristóbal Colón en sus primeras impresiones, después del

descubrimiento de la nueva tierra y de haber visto a los primeros
indígenas, anota en su diario “que a su regreso llevaré a España
seis personas de aquí, para que ellas aprendan a hablar”5…
De la misma forma Pérez-Estévez afirma:
…La idea de que las lenguas indígenas son lenguas imperfectas y

pobres, incapaces de expresar misterios de la fe cristiana, se
repite en numerosos escritos de los misioneros y los
conquistadores…
La indicación hecha por Pérez-Estévez identifica la raíz fundamental del

problema: el convencimiento de que el otro, el alternante, no sabe hablar. Por
lo tanto, se sigue manteniendo la dicotomía planteada por Aristóteles: El otro
solo es escuchado cuando habla igual a mí.
Con lo anteriormente expuesto, lejos estamos de afirmar que en América se

vivía una situación social y política idílica antes de la llegada de los
conquistadores; pues, comprobado está que la barbarie, los actos contra el
bienestar y la dignidad del ser humano estaban presentes dentro de las
culturas precolombinas, porque como afirma Raúl Fornet-Betancourt: “toda
cultura es ambivalente en su proceso histórico, y su desarrollo está permeado
por lucha de intereses; en una palabra, porque cada cultura genera su propia
Barbarie”6. Precisamente, esa barbarie surge, nos permitimos afirmar, por la
falta de interés de escuchar a quien no habla igual; a quien por alguna
característica difiere de mí. Es esa actitud la que ha prevalecido como origen
de no pocos conflictos sociales.
5
Ibíd., p. 101.
6
FORNET-BETANCOURT, Raúl (2001): Transformación Intercultural de la Filosofía, Editorial DESCLÉE DE
BROUWER, S.A, Bilbao., p. 195.
La falta de escucha, de humildad y diálogo es la característica determinante
en la cultura occidental. Quien es autosuficiente, está convencido de poseer la
verdad absoluta; a través de la verdad se distancia del alternante. En este
sentido Pérez-Estévez señala:
…La cultura occidental, en cuyo seno se ha incubado por siglos la

convicción de encarnar la auténtica forma de ser hombre y de
poseer la Verdad absoluta o toda la Verdad, difícilmente estará en
capacidad de abrirse a otras culturas, consideradas como
encarnaciones imperfectas e inauténticas de la humanidad y
poseedoras sólo de error y falsedad7…
Dueña de la verdad absoluta, la cultura dota de máxima maleabilidad la

axiología, siendo bueno todo lo que se decida dentro del seno de la cofradía o
tribu propia y bárbaro las acciones de quien está excluido. Por otro lado, Dios
valida la ductibilidad de la axiología al hacerse él mismo dúctil. A este respecto
Pérez-Estévez afirma categóricamente: “…El Cristianismo, como expresión
religiosa de Occidente, se ha sentido siempre poseedor de la Verdad absoluta
a la que ha identificado con Dios, Deus veritas est, y que no puede ser
compartida por ninguna otra religión; en consecuencia, difícilmente está en
disposición de abrirse a las demás religiones8…”
Tomando en cuenta lo afirmado hasta entonces, podemos afirmar que

Pérez-Estévez es altamente crítico de la cultura occidental. A su entender, el
miedo al extraño y la incapacidad de dejarse penetrar por las realidades ajenas
han hecho que la cultura le niegue la escucha al alternante como medio para la
construcción de un diálogo existencial. Sobre esta realidad, occidente se ha
apoyado sobre la razón para justificar la propia infalibilidad; adaptando no sólo
la sociedad completa a esta pretensión del no error; sino, a la vez creando a
un Dios que se modela a la axiología necesaria a la contingencia social.
Bajo las condiciones antes descritas ¿Es posible la apertura cultural de

occidente hacia las otras culturas?¿Le es posible a occidente la apertura sobre
sí misma, la apertura de todos los entes que conforman la sociedad?.. Mirando
la historia forjada con la punta del acero de las espadas y la sangre de
7
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p)., p. 96.
8
Ibíd.
inocentes derramada; la respuesta contundente es No; un No tan fuerte que
deberíamos dejar se de soñar con las utopías y contentarnos con lo “real” de lo
habitual. Mas, afortunadamente, para no pocos autores, esa realidad pesimista,
no corresponde con la realidad humana. La dimensión humana, nada fácil de
observar objetivamente y de forma holística, no sólo se aproxima al dogma y a
la barbarie generada por el fanatismo de las verdades absolutas. Pérez-
Estévez aludiendo la capacidad de apertura en el ser humano afirma:
…De hecho, en la historia de la cultura de Occidente, la razón

crítica, como expresión de la más profunda libertad racional del
ser humano, ha supuesto siempre un esfuerzo continuo por
cambiar el pasado y abrir nuevos caminos en todos los ámbitos
de la cultura9…
Desde el punto de vista de Pérez-Estévez, la posibilidad de apertura hacia el

otro, es parte constitutiva del ser humano. Por más que el radicalismo
ideológico engendre el fanatismo, y muchos se enclaustren dentro de sus
verdades, el ser humano per se tiene la capacidad de la apertura, del contacto
libre hacia el otro, la disposición a explorar y engendrar nuevas realidades.
Si Pérez-Estévez no concibiera al hombre como ser dispuesto hacia el

encuentro, nos atrevemos a apostar que no hubiera escrito una línea en su que
hacer filosófico; pues a decir de la Doctora Comesaña Santalice sobre nuestro
pensador: “…la preocupación central de su pensamiento: la defensa de los
valores del individuo, de lo particular, frente a lo general, a lo universal, a la
estructura.”10 Y, repetimos, esa defensa del individuo proviene del
convencimiento de las capacidades del mismo.
Por otro lado, convencido de las capacidades de racionalidad y apertura

sensitiva; el maestro Fonet-Betancourt11 nombra cuatro supuestos, supuestos
que para él son capital del hombre, condiciones donde basa su propuesta
filosófica intercultural; a saber:
2.1.1.1. Momento de concepción humana: “Universal Singular”.
9
Ibíd.
10
PÉREZ-ESTEVEZ, Antonio (1991): Religión, moral y política, EDILUZ, Maracaibo, Prólogo.
11
FORNET-BETANCOURT, Raúl (2001): Transformación Intercultural de la Filosofía, Editorial DESCLÉE DE
BROUWER, S. A, Bilbao.
Esta invariable antropológica, asegura la supervivencia histórica de la
subjetividad en las culturas y en todo proceso histórico de la humanidad en
tanto momento insuperable de constitución y de totalización de sentido.
Haciendo o apropiándose cultura, el ser humano se transculturaliza; plantea

o replantea la cuestión del sentido en su universo cultural de origen y funda con
ella la posibilidad de la universalidad como movimiento de intelección
argumentativa, posibilitando la comunicación y unión de la diversidad.
2.1.1.2. Principio de la “Reflexión Subjetiva”.
Este principio es el basamento del supuesto anterior, sin la reflexión subjetiva

es imposible la apropiación, internalización ya adaptación de elementos ajenos
a la cultura propia; en fin, permite la fusión entre los diversos horizontes,
posibilidad planteada por Merleau-Ponty.
Cualifica a cualquier ser humano en cualquier universo cultural específico

como fuente de exterioridad y de indeterminación. A través de este principio, al
hombre le es lícito evaluarse, corregirse constantemente. Esto, no sólo hace
posible el diálogo con el otro, el diferente, sino que también hace posible que
ese diálogo sea cónsono con la dignidad humana.
Esta reflexión subjetiva está al principio de toda comunicación tanto

intracultural como intercultural; es fundamento de un sí mismo. Sin éste
elemento, toda cultura sería estática, invariable, no maleable; por tanto,
inhumana.
2.1.1.3. La Libertad como núcleo de la Reflexión Subjetiva.
Si la reflexión subjetiva impide que una realidad cultural se transfigure en

pesada cadena coercitiva, la libertad, como realidad que diferencia, que crea
individuos, es la que cuestiona las dinámicas de estabilización de las culturas.
Hace posible dentro del marco de lo real los proyectos subjetivamente
diferenciados. Proyectos, a los cuales no sólo le es lícito diferenciarse; sino, a
la vez, se adaptado por otras subjetividades.
La libertad se constituye en el principal impedimento de la alienación
transcultural. Pues, es cierto que tomar y adaptar elementos culturales ajenos
le es lícito al hombre, lo cual no viola su libertad; pero, en la medida en que
estos elementos no se transfiguran en transculturación alienante.
Para Marcuse, el derecho a rebelarse ante las estructuras sociales alienantes,

no sólo es necesidad sino un deber en el ser humano; así el ejercicio de este
derecho atente contra la propia creencia o la creencia general de los
semejantes; así lo deja ver al expresar: “Tendríamos que concluir que la
liberación significaría subversión contra la voluntad y contra los intereses
prevalecientes de la gran mayoría de la gente”12.
La libertad se constituye en capital en el haber del ser humano; por más que
intente rehuir de su condición, el ser humano es siempre libre. La libertad, es
una de las características humanas que posibilitan la comunicación libre.
Coincidiendo con la postura de Fornet-Betacourt y Marcuse, Pérez-Estévez
expresa:
Todo ser humano, - unos con mayor facilidad que otros- en
función de su libertad racional y a pesar de sus condicionamientos
y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros seres
humanos y construir, con ellos, un verdadero diálogo lo que
entraña construir un nuevo mundo común a todos los
dialogantes.13
Ahora bien, la solidaridad, como posibilidad humana, tiene sus raíces en la

invariable antropológica de la libertad; sólo así la solidaridad es verdadera,
constructiva, cónsona con la realidad humana; y no, pretexto desacertado para
la realización egoísta personal.
2.1.1.4 Supuesto de la Racionalidad.

Si la libertad es el resultado invariable de la racionalidad subjetiva, la
racionalidad es, sin lugar a dudas, el resultado de la libertad. La libertad como
factor implícito en el hombre, es el fundamento de que éste busque dar sentido
a la realidad que lo rodea; esta actividad de dar sentido se realiza a través la
12
MARCUSE, Herbert (1969). Un ensayo sobre la liberación, ob. cit., p. 25.
13
racionalidad del hombre. Por más que los sistemas totalitarios intenten
controlar al hombre; y, en no pocas ocasiones logren apoderarse de su cuerpo
y voluntad, es la libertad interna, la creadora de racionalidad, la que pertenece
a cada subjetividad, la que jamás se doblega; por tanto, todo sistema totalitario
está condenado al fracaso, y su permanencia temporal es la verdadera utopía.
Ahora bien, por necesidad, en todo universo cultural existen dinámicas

internas de interpretación, de intelección y justificación de la realidad. Esto,
posibilita la comunicación, capacita a los individuos, a las culturas al diálogo.
Por tanto, basándose en lo antes planteado Fornet-Betancourt señala que el
hombre es responsable frente a su cultura.
A través de el planteamiento filosófico de Pérez-Estévez y Fornet-Betancourt,

sólo para citar dos autores contemporáneos, queda claro que ante la barbarie
creada por las diversas culturas a lo largo y de historia hasta, es posible la
civilidad entre los seres humanos, civilidad fundamentada en la reflexión
subjetiva, la libertad y racionalidad a decir de Fornet-Betancourt. Esta civilidad
es la que ha hecho posible la apertura de los sistemas totalitarios, los
progresos en materia de derechos humanos, los cuales antes del siglo XV no
existían ni siquiera en nombre. Esta posibilidad y necesidad de socialización
del hombre es lo que concreta la posibilidad de la comunicación entre los
individuos que conforman una cultura determinada y entre las culturas.
Todo el esfuerzo social humano debe conducir desde el estado natural, que
para Hegel, Kant y Hobbes era peligroso, salvaje, agresivo, cruel, donde el
miedo reina como medio para proteger la propia vida a un estado donde la
racionalidad y libertad posibiliten un proceso de comunicación que logre
concretar las realidades humanas. El derecho a ser, a existir, a vivir en paz y
armonía. Este propósito lo indica Díaz Labarca: “…puntualizamos que la
libertad y la felicidad del hombre sólo estarán al final de ese proceso, como
posibilidad única realizable por la transformación cualitativa de la sociedad
opresora en una sociedad libre y pacífica”14.
14
DÍAZ LABARCA, Jesús (2007): De un marxismo a otro marxismo, Ediciones del Vice Rectorado
Académico, Universidad del Zulia, Maracaibo, ob. cit., p. 26.
La historia se debate en la dicotomía opresión-libertad; debemos apostar por
las capacidades que permiten concretar la libertad y alejarnos de todo sistema
opresor, los cuales indudablemente van en detrimento del bienestar y la
dignidad humana.
2.1.2. La ética del Diálogo Existencial.
El diálogo existencial propuesto por Antonio Pérez-Estévez representa

fundamentalmente una propuesta ética. Basado en la crítica a la manera como
se concibió la comunicación entre los seres humanos desde la antigüedad, y la
influencia política que la misma ha tenido; propone el diálogo existencial como
nueva forma de comunicación, de relacionarse, entre los seres existentes.
Nietzsche critica severamente la tradición filosófica que lo precede. En La

Galla Ciencia se atreve a dudar de los planteamientos socrático-platónico-
aristotélicos, del mundo clásico, de la filosofía medioeval y Moderna; juzgando
las diversas doctrinas filosóficas como opresoras de la verdadera esencia
humana. En Más allá del Bien y del Mal, el autor afirma que muchos
pensadores pueden creer mentiras durante mucho tiempo; quien entienda esto
sencillamente estará mucho más allá del bien y del mal. En Así Habló
Zaratustra, afirma que al hombre le es lícito crear sus propios valores. En fin, el
análisis filosófico de Nietzsche influye en el pensamiento de Pérez-Estévez; el
autor no sólo estudia el pensamiento feminista en Nietzsche, sino además,
replantea la importancia de la sensibilidad corporal no sólo como simple
otorgadora del acontecer, sino desde una forma de plantearse la racionalidad
desde la piel.
Para Pérez-Estévez, la razón occidental se ha convertido en razón técnica, al

magnificar a la racionalidad como medio de dominio y explotación del entorno.
La racionalidad para desligarse del instrumentalismo castrador de la realidad
humana; para lograr tal fin permitírsele a la racionalidad la apertura tal que
permita que se alimente de las sensaciones corporales. Así, transformar un
logos mono-lógico en un logos poli-lógico; ampliar el sustento de la
racionalidad.
El despliegue de la razón occidental ha convertido a los seres humanos en
objetos. El hombre, el Yo, se abre al mundo a través del sentido de la vista;
desde este sentido cosificamos a los objetos del mundo y establecemos
relaciones con ellos para nuestro bienestar. El problema radica en que, por un
lado, los diversos constituyentes del universo al ser objetivados, se transforman
en medios para solventar necesidades; sin establecer el sujeto que observa
que él también es parte del entorno y que al explotar al objeto, de una u otra
forma se explota a sí. Por otro lado, el alternante, al ser convertido en objeto
pierde todas las características que le da el hecho de ser sujeto; por lo cual, la
integración entre los sujetos se hace imposible; mas, quien hace objeto al
alternante, está lejos de contemplar, que al hacerlo, se convierte él también en
objeto explotado; he aquí la simiente de todos los sistemas hegemónicos.
El diálogo existencial involucra a todos los seres humanos, sin contemplar

motivos que justifiquen la exclusión. Las diferencias de los alternantes son
tomadas en cuenta y apreciadas como portadoras de realidades culturales que
representan una manera particular de concebir la vida. Este diálogo entre seres
existentes, quienes están eyectados hacia el mundo, ocurre en un tiempo y
espacio determinado; toma del pasado los valores culturales de quienes
intervienen en el diálogo, teniendo como realidad última los acuerdos logrados
entre los ellos.
El diálogo existencial propuesto por Pérez-Estévez contempla que el

encuentro entre los dialogantes debe carecer de coacción y menosprecio. El
diálogo existencia está urgido de la libre expresión de la voz ajena, de la
escucha de quien posee ante sí a un alternante validado para que sea posible
la fusión de los horizontes de un Yo y un Tu en un nosotros. Esta fusión de
horizontes, defendida por el filósofo francés Merleau-Ponty, permite que los
individuos le esté permitida la posibilidad de alimentarse y transformarse de las
realidades del otro a través de la apertura hacia este.
Desde el proceso de la fusión de horizontes, se plantea una dinámica

existencial que permite la evaluación de la realidad de forma diferente a la
efectuada a través de los planteamientos de las diversas doctrinas de la
tradición filosófica. En el encuentro entre los dialogantes se posee el reto de
evaluar la realidad desde los valores con los cuales se permiten el diálogo, la
apertura y aceptación de la diversidad, en un tiempo y espacio delimitado; esto,
significa una nueva propuesta hermenéutica que parte desde el diálogo como
medio de discusión y construcción entre los dialogantes.
Para que la hermenéutica construida a través del proceso dialógico sea

efectiva, quienes viven el diálogo deben estar conscientes que existen muy
pocas realidades sociales fijas e inamovibles; que puede ser determinada a
través de la apertura y el encuentro hacia la alteridad. Ningún individuo o
cultura posee la verdad absoluta entre las manos; y, si se determinan
verdades, estas deben ser construidas entre los dialogantes.
2.1.3. El diálogo lógico… ¿Contra qué estamos?
Con la aparición del hombre, el silencio desaparece en el universo. La

sociedad humana es básicamente una sociedad de seres que se expresan a
través de la palabra; el mundo interno y externo, para el hombre, es organizado
a través del lenguaje. El lenguaje, más allá de ser una característica que nos
separa de otros animales, es el instrumento a través del cual, el hombre se
hace como realidad, se inserta como existente dentro de la realidad
estructurada que lo contiene.
El mundo nos habla y nosotros respondemos a ese llamado del

mundo y de las cosas con el lenguaje. Nosotros expresamos en
palabras nuestro diálogo con el mundo. El ser mostrador y decidor
del universo, el ser la voz del mundo es tan esencial al hombre que
es eso precisamente lo que le hace ser tal.15
Por lo cual, es tal la importancia del lenguaje para el hombre, que toda la
manera de existir, de interrelacionarse, de ser, está basado en la manera en la
cual el lenguaje se expresa, se manifiesta, existe. El hombre no es más que su
expresión. Por tanto, la manera en la cual estructura su lenguaje es la manera
en la cual se estructura a sí mismo.
Estructurar una forma de relacionarse con el mundo es estructurar una forma

de existir. El diálogo, entendido como manera a través del cual el hombre
15
PÉREZ-ESTEVEZ, Antonio (1989): Individuo y feminidad, Editorial de la Universidad del Zulia,
Maracaibo., p. 23.
estructura su relación, es de importancia para el hecho de ser hombre.
Pretender cambiar aspectos sociales, necesariamente tiene que pasar a través
del tamiz de la estructuración del lenguaje.
Pérez-Estévez conocedor de la importancia del lenguaje como ente

estructurador del ser de la sociedad, basa su estudio en el análisis del empleo
del lenguaje en la tradición occidental; propone, modificaciones en el empleo
de ese ente estructurador, pues sólo así será posible la modificación de la
realidad social.
Desde el inicio de la tradición filosófica occidental, iniciada en Gracia, la

realidad se dividió en el ser y no-ser; el ser es el Yo, el no-ser es el Otro. Esta
categoría ontológica se permea desde el mundo ideático platónico. El
alternante, que es diferente al ser, debe ser temido, puesto a distancia,
anulado; pues, su existencia equivale a la anulación de mí ser, de mi Yo.
El alternante sólo es validado en la medida que éste se parezca a mí Yo, que

perciba, sienta, piense, hable y actúe como Yo lo hago, porque Yo existo, y
para que el otro exista necesariamente debe ser Yo. El que piensa, habla y
actúa diferente, sencillamente está equivocado y no entra en mí dimensión
existencial. La violencia y la guerra están justificadas cuando limito el actuar del
otro diferente a mí.
La voz del diferente es una voz que corroe, carcome y molesta; si se permite
que este se exprese y Yo lo escucho, lo oigo, corro el riesgo de ser
transformado, anulado por su equivocación; entonces, la racionalidad correcta
de mi Yo queda alienada ante ese otro que es el no-ser.
En esa tradición despreciativa del alternante, no sólo el extranjero de la polis

era considerado el extraño del cual cuidarse; la mujer, el niño y el esclavo
(otros seres humanos), era esos extraños del cual custodiarse. De esta
manera, la separación de mi Yo no sólo es hacia el extranjero peligroso; sino,
también, del cercano que difiere de mí.
La exclusión se hace hacia afuera, hacia el extranjero; y, hacia adentro, el

individuo que perteneciente a mi cultura es distinto a mí, por tanto, susceptible
a la supresión.
Desde esta concepción, el Yo que piensa, el cógito (a decir de Descartes), la
propia subjetividad es el principio de todo conocer. No es necesario el
encuentro con la alteridad para obtener la verdad, porque esta se consigue tras
el esfuerzo de afianzar la propia interiorización. La luz, que es el conocer, se
alcanza tras mirar hacia dentro, porque sólo dentro del Yo está la verdad.
La divinidad, modelada desde el Yo, valida esta postura. La tradición ideática

iniciada por Platón inspira al cristianismo, por tanto, para el cristianismo,
religión oficial de occidente, la verdad se consigue la tras la iluminación que se
logra con la meditación interna. El alternante es tomado como un factor
perturbador del proceso de ensimismamiento. Son frecuentes los estados de
iluminación mística de los Santos, quienes tras el ayuno y las múltiples
penitencias lograban las epifanías que los acercaba a la plenitud, alejándolos
del mundo que desprecian.
Las realidades del mundo concreto dejan de ser importantes, ya que el

principal propósito es acercarse a la verdad interna. Trabajar, sudar, odiar,
amar y morir, fenómenos existenciales dejan de importar en la medida que se
busca afanosamente encontrar la verdad.
El filósofo que responde a la tradición occidental, en gran medida está

influenciado por el devenir cristiano; sigue aspirando a la misma epifanía, a la
misma iluminación. Pero, en muchas ocasiones sólo se modifica el dador de
esa iluminación, ya no será Dios directamente sino la razón pura la que
permitirá que la verdad llegue como rayo iluminador; razón en todo caso
inspirada por Dios.
En todo caso, la razón se transforma en fuente de iluminación, la mayoría de

las doctrinas filosóficas se fundan en la fe ciega a la razón. En este sentido, la
racionalidad deja de ser capacidad humana que conduce al bien vivir, para
transformarse en la base estructural de sistemas cerrados, dogmáticos, que
niegan la expresión a la alteridad.
Las dos principales características del diálogo lógico, al cual se opone Pérez-
Estévez es la fe ciega hacia la razón, fe sobre la cual se construye los
basamentos de la modernidad; y la anulación de la expresión de la alteridad
como ser que siente, piensa y habla. Esta anulación vendrá expresada por la
negación de la escucha hacia la dimensión de la otredad.
El Yo que está convencido de la razón como facultad suprema inspirada por

la divinidad, está de igual manera convencido que posee la verdad; que posee
el derecho y el deber de imponerla al otro, así sea a la fuerza. La divinidad, la
ciencia como productora de verdades absolutas, el cosmos como ente en
equilibrio perfecto y eterno, la moral serán la expresión del Yo trascendental.
“…Pero este Yo en su acción diaria es agresivo y se enfrenta al Otro, ya sea
individuo ya sea un pueblo o estado, con la violencia necesaria para hacerlo
esclavo…”16
En el diálogo lógico “…la única relación que se acepta con quienes no son
semejantes a Mí es la servidumbre o la muerte…”17 Mas, en la actualidad,
donde el mundo anuncia estar viviendo la plenitud de la Modernidad, la
Postmodernidad o la Transmodernidad, según la perspectiva filosófica,
tampoco la alteridad parece ser tomada en cuenta en la valoración de la razón
moderna.
La Modernidad, caracterizada por el empleo de las nuevas tecnologías de la

comunicación social, la producción y el consumo en masas, la globalización del
mercado; la homogeneidad parece ser la característica social a imponer. En la
sociedad occidental actual dominado por la razón técnica, las diferencias están
proscritas.
En esta cultura occidental y en esta historia, basada en el

principio lógico de la identidad de uno mismo y en el principio
supremo de la afirmación del Yo y del egoísmo, difícilmente puede
darse y desarrollarse un auténtico diálogo, en el que todos los
sujetos dialogantes por igual –al menos dos–, y de una manera
simétrica, hablen y escuchen…18
Por tanto, otras de las principales característica de la instauración del diálogo

lógico en la sociedad contemporánea es la pretensión de la homogenización de
las percepciones, sentimientos, pensamientos y actuaciones en las diversas
16
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p)., pp. 13-14.
17
Ibíd.
18
Ibídem., p. 14.
culturas. Para ser validado dentro del concierto global, la sociedad y sus
individuos deben responder a ciertas características pre establecidas de ser
para poder “existir”, tener voz. Así, las diferencias, los no iguales, son los
grandes excluidos de la Modernidad.
En el diálogo lógico la alteridad entra en el proceso dialógico cuando sirve de

instrumento para que el Yo pueda alcanzar la verdad; repetimos, el otro sólo es
validado cuando se convierte en espejo del Yo.
…El Yo será el gran protagonista de este diálogo; el Otro, la

multiplicidad de sujetos van a ser sólo el pretexto para que el Yo
alcance la naturaleza y la verdad de las cosas y se la imponga a
los demás, por medio de razonamientos discursivos. 19
El diálogo lógico permite al Yo alcanzar la verdad absoluta, la cual está

inspirada a través de la razón divina; se pretende alcanzar la verdad del mundo
ideático, despreciando la sensibilidad corporal, porque la sensibilidad está
asociada con la maldad.
Mientras que para el diálogo lógico la vedad está en el mundo inteligible al

cual sólo se accede tras el razonamiento interno; en el diálogo existencial, o
diálogo hermenéutico, la verdad se logra tras el acuerdo en torno a la realidad
existencial, la cual se construye tras el encuentro de la tradición cultural de los
existentes.
Mientras en el diálogo lógico el sentido visual organiza el mundo, estructura el

cosmos y lo pone al servicio del Yo; en el diálogo existencial el sentido
estructurador es el auditivo, pero no un oír por oír, es un escuchar, un sentir, un
abrirse.
Pérez-Estévez explica que en el diálogo lógico lo importante es el “logos”,

entendida como razón universal, como verdad trascendente, mientras el “día”
es negado, desarrollándose sólo la posibilidad del discurso lógico-discursivo.
En el diálogo existencia, se valora el “día” como prefijo que indica encuentro,
encuentro que relega el discurso lógico-discursivo para valorar la subjetividad
de quienes se compenetran.
19
Ibídem., p. 15.
Si en el diálogo lógico iniciado por Platón se despliega el “logos”
dejando en la sombra el “día”, es decir, se desarrolla el discurso
lógico-discursivo y se sacrifica la multiplicidad de sujetos y la
multiplicidad de voces, en el diálogo existencial por el contrario se
va a valorar fundamentalmente el “día”, pasando el “logos” a un
segundo término…20
Ya Albert Camus, siguiendo la tradición existencialista, en El Mito de Sísifo21,

plantea la necesidad existencial imperiosa de dejar de determinar la
estructuración social con la mirada hacia los dioses, hacia la razón ideática de
lo supra-real; exhorta a vivir la realidad humana a plenitud. Transformar la
razón ideática por la razón que genera la existencia en la tierra; el trabajo, el
esfuerzo, el sudor, el encuentro con el hermano.
Sísifo se contenta con el tráfago del diario trabajo, con la carne desnuda y
herida con el rudo contacto con la piedra que sin cesar arrastra cuesta arriba,
para volver dejarla caer luego de concluido el trabajo. Una y otra vez Sísifo
cumple la condena que los dioses le han impuesto; condena que no es más
que el hecho de vivir. Así, Pérez-Estévez en la ética del diálogo existencial
propone sufrir, vivir la vida; vivir el diario trabajo, el cansancio, el amor y las
pasiones, sin la necesidad de verdades ideales prefijadas a las cuales hay que
llegar, sin la carga del castigo seguro merecido por no llegar a esa luz de la
verdad. Porque, más allá que la verdad, para Pérez-Estévez lo que importa es
la existencia; y en esta funda la ética del diálogo existencial.
En este sentido, la hermenéutica dialógica propuesta por Pérez-Estévez sigue

la tradición existencialista, porque invita a sustituir la racionalidad dogmática
por el existir sensual y racional.
2.2. El encuentro entre dialogantes.
2.2.1. El grito de Zaratustra.
El pensamiento del filósofo alemán Friedrich Nietzsche representa un grito de

rebeldía ante la tradición filosófica que lo precedió. Cuestiona todo el
planteamiento ético pasado, desde el pensamiento socrático hasta el siglo XIX.
20
Ibídem., p. 33.
21
CAMUS, Albert. http://www.lainsignia.org/2002/abril/cul_002.htm. Página visitada el 2 de mayo de
2010.
Acusa a esta tradición de opresora hacia las virtudes propias del hombre,
desincorporándolo para hacerlo sólo espíritu manso y casto. Critica la moral de
la tradición judío-cristiana, calificándola de ética para rebaños y no para
hombres libres.
Nietzsche propone la ética basada en la autorrealización; siendo esta ética

material pragmática. La ética nietzscheana planteada como vía para lograr la
felicidad, exige la transformación del individuo, con la finalidad de crear un
nuevo ser caracterizado por el ejercicio de la libertad.
Para el autor, el concepto asumido hasta el momento de moral no es más que

una mentira engendrada en el corazón de la sociedad. En su obra Genealogía
de La Moral (1887) Nietzsche pretende desenmascarar la moral; critica las
posturas moralistas de la mayoría de los filósofos que lo precedieron, haciendo
especial énfasis en Sócrates, Platón e Immanuel Kant. En esta obra enfoca la
moral desde un punto de vista etimológico, desde este enfoque busca las
raíces de las palabra “bueno” y “malo” y señala la tergiversación que los
términos han tenido en la sociedad. Según la axiología nietzscheana bueno
significa noble, dominador, aristócrata; malo es ser débil, simple, vulgar,
plebeyo, sometido; por lo tanto todo lo inferior. Mas, “… La vida es tan
tremendamente buena y divina que puede justificar cualquier tipo de dolor o
sufrimiento…”22
En tal sentido, Nietzsche afirma que la tradición judío-cristiana a preñado la

cultura occidental, tergiversando los valores; haciendo creer que la inferioridad
es premiada por Dios. El odio fanático de Nietzsche hacia el cristianismo lo
llevará a afirmar:
Jamás deberá perdonarse al cristianismo el haber arruinado a

hombres como Pascal. Jamás deberá dejarse de condenar
abiertamente en el cristianismo ese terco propósito de quebrantar
las almas más fuertes y nobles. Jamás deberemos conceder paz
antes de haber aniquilado totalmente lo siguiente: el ideal del
nombre ideado por el cristianismo, las pretensiones sobre el
22
Maracaibo, ob. cit., p. 138.
hombre, sus negaciones y sus afirmaciones con respecto al
hombre. 23
Para el pensador alemán, no existe el reino de los cielos, la ilusión de la

existencia de este no es más que la recompensa esperada por el conformista,
el fracaso que es incapaz de asumir a cabalidad el reto de existir en un mundo
problemático.
Toda cultura cristiana, que es toda la cultura occidental, se

enfrenta a la vida con miedo, con rechazo y con desprecio. Pero si
hemos de ser sinceros, las raíces de esta visión de la vida llegan
más allá del Cristianismo y se extienden tanto a la cultura griega,
en concreto a Platón y Aristóteles, como a la cultura judaica, para
integrar el doble pilar en que se ha apoyado la tradición
cristiana.24
En este punto, es menester destacar que la moral del rebaño es hipócrita,

pues el rebaño sabe internamente que es incapaz de encarnar los valores
cristianos; ser bondadoso, humilde, casto; por lo tanto, pretender ser puro, es
un absurdo.
El pensador afirma que los únicos valores cónsonos con la evolución de los
pueblos están contenidos en la moral de los señores; esta moral esgrime la
fuerza, el poder creativo, la dominancia. El dominador ama la vida, es duro
para sí y para los demás y desprecia los valores del rebaño.
Es deber del hombre fuerte romper los valores de la jauría, las antiguas
tablas, y hacer que surjan los nuevos valores, que indudablemente traerán la
felicidad y bienestar para los aptos, los dominantes. Sustituyendo los valores
morales aparecen los valores naturales. En lugar de la metafísica y la religión
se impone la idea del eterno retorno.
Para Nietzsche la sociedad domestica al hombre haciéndolo parte del rebaño,

la sociedad está compuesta por seres alienados que alienan. Solo el hombre
libre es propietario de una voluntad larga e inquebrantable, solo a él le es licito
23
NIETZSCHE, Friedrich (2009): La voluntad de poder, 17ava edición, Editorial EDAF, S.L, Madrid., p. 194.
24
Maracaibo., p. 87.
prometer; siendo esta una medida de valor apropiada para tabular la voluntad
del hombre. El existente está obligado a afirmar la vida.
Afirmar la vida, para Nietzsche, significa negar la razón represiva

y su lenguaje conceptual y descubrir toda la fuerza vital, que la
animalidad y los instintos encierran por medio de un lenguaje
sensible y directo, que nos ponga de manifiesto el amor a la vida,
la vida misma con sus goces y tormentos.25
Luego de la crítica hecha por Nietzsche a la moral hasta ese momento

esgrimida, propone el nihilismo como alternativa. Aquí el pensador se refiere al
proceso histórico que emerge tras el reconocimiento del máximo valor y
termina en la asunción y reconocimiento de múltiples cosas valoradas al
volverse inoperante lo que antes era asumido como cierto. El nihilismo surge al
reconocer la ausencia de una única medida; y, la toma en cuenta que múltiples
medidas pueden aparecer como validas.
Es desde el nihilismo que Nietzsche afirma que Dios ha muerto. Tras esta
afirmación se acepta la vida y la nada, el modo de vivir más allá del bien y del
mal. Nietzsche es hace existencialista al afirmar muerte de Dios; mas, esta
muerte involucra la obligación que el hombre tiene de vivir. Este pensamiento
indudablemente tendrá una influencia notoria sobre los existencialistas,
fenomenológicos, postestructuralistas y postmodernos.
Nietzsche es considerado uno de los tres «Maestros de la sospecha» (según

la conocida expresión de Paul Ricoeur (1913-2005), junto a Karl Marx (1818-
1883) y Sigmund Freud (1856-1939). Influyendo a pensadores como Camus
(1913-1960), Sartre (1905-1980), Heidegger (1889-1976), Simone de Beauvoir
(1908-1986), entre otros. Pérez-Estévez adjudica de la siguiente manera la
razón por la cual el pensamiento de Nietzsche ha influenciado sobre la filosofía
del siglo XX:
… Por primera vez en la historia del pensamiento humano el

individuo es considerado como una entidad más perfecta que la
esencia específica, dotado por tanto de una mayor unidad, de un
mayor grado de bondad y de verdad. Por primera vez el individuo
comenzará a poder ser conocido por el entendimiento humano y
25
Ibídem., p. 99.
por supuesto es perfectamente conocido por el entendimiento
divino…26
Los nuevos valores propuestos por Nietzsche representan el intento por

escapar del mecanismo cíclico universal. Para el autor, en el mundo opera la
ley del Eterno Retorno, según esta ley estamos repitiendo las mismas
circunstancias una y otra vez; las cosas, las situaciones, las relaciones, se
repiten sin cesar. El rebaño repite su estupidez, sus enclenques, su
incapacidad; rumiando, destruyendo, nada más. Caso contrario, el
superhombre, ser consciente y libre, escapa del mecanismo de repetición de la
estupidez; por tanto, se convierte en creador de un universo personal.
Al afirmar lo individual material, se afirma asimismo el valor del

conocimiento sensitivo –e imaginativo- y el valor del lenguaje
sensitivo, para contraponerlo al ahora desvalorizado lenguaje
abstracto y racional. La razón permanece ahora materializada y
por tanto al servicio del cuerpo individual y de la animalidad…27
En el constante devenir, la voluntad de poder es el requisito necesario para

transmutar la sumisión a la voluntad divina, a la fuerza, el dinamismo natural en
el cuerpo. La vida es el escenario donde debe desplegarse La Voluntad de
Poder.
El superhombre, desplegando su voluntad de poder en la historia, se impone y

doblega al mundo, al universo. Superhombre dotado de la virtud que germina
en la pasión que siente el hombre ante un universo que intenta doblegar. El
superhombre se ha creado a través del flujo de su fuerza e impulso. El hombre
superior no sufre la pena de negar lo que es, no reprime sus pasiones e
instintos; es la encarnación del ideal, lo que le da sentido al mundo, ser
superior en la escala evolutiva. No sufre de la impotencia e hipocresía del
cristiano.
Para Pérez-Estévez asevera que Nietzsche representa un replanteamiento de

la ética desde la perspectiva de la libertad, planteamiento que ocupa las
deserciones filosóficas en el siglo XX. Mas, esto no quiere decir que la filosofía
del siglo XX sea necesariamente nietzscheana o una vuelta al pensador: la
26
Ibídem., p. 154.
27
Ibídem., p. 157.
filosofía del siglo pasado insiste en la revisión de la axiología precedida donde
Nietzsche posee un papel fundamental.
Pérez-Estévez es crítico ante la axiología nietzscheana. Pérez-Estévez afirma

que para Nietzsche al igual que para Aristóteles, la individualidad humana
sigue identificándose solamente con lo material corpóreo; la diferencia con el
estagirita, es que para Nietzsche lo corporal es lo único real. “Nietzsche
continúa caminando por una de las vías trazadas por la metafísica occidental:
la más deleznable y apenas pergeñada sin duda, pero tan tradicional y antigua
como la racional y universalizante.”28
El individuo nietzscheano es incapaz de abrirse al encuentro con la alteridad

con el fin de crear una realidad común; es incapaz de contactar su piel con otra
piel con la finalidad de fusionar horizontes. Del pensamiento de Nietzsche,
Pérez-Estévez afirma:
Nietzsche es incapaz de descubrir que nuestro cuerpo además de

ser la total expresión de nuestra individualidad, es por eso mismo
nuestra esencial apertura hacia los demás y hacia el universo. Es
precisamente por el cuerpo que yo me vinculo y me comunico con
mi horizonte existencial compuesto de hombres y otros seres
naturales y culturales, de los que indudablemente dependo…29
Nietzsche mantiene la posición clásica que determina que el cuerpo nos

individualiza; mas, es incapaz de determinar que el cuerpo nos une a otros
cuerpos, a otros seres, a otras realidades. Para Pérez-Estévez reducir las
relaciones con otros seres a relación de dominio, de voluntades enfrentadas, es
excesivamente simplista y desproporcionado. Pues, este tipo de relaciones son
marcadamente alienantes y enajenantes de la realidad.
Mas aún, Pérez-Estévez efectúa la siguiente crítica al pensamiento

Nietzscheano:
Creemos que Nietzsche no fue capaz de romper el círculo

dualístico que ha encarnado todo el pensamiento europeo; de
hecho se movió dentro de un solo polo, el polo de lo material,
individual, corpóreo, sensible e irracional, que había sido
28
Ibídem., p. 158.
29
Ibíd.
despreciado a lo largo de los siglos. No supo encontrar
dialécticamente la dimensión universal, social y racional en lo
sensible, corpóreo e individual. Queriendo destruir la metafísica
occidental quedó atrapado en sus cenizas.30
Frente al pensamiento Nietzscheano, Pérez-Estévez propone que la razón en

la sociedad contemporánea debe dejar de ser empleada como instrumento de
opresión o como estructuradora de una moralidad contranatural. La
racionalidad, como capacidad intrínseca a la dimensión humana, debe ponerse
al servicio del hombre. Poner al servicio del hombre, a la razón, es hacer que
sirva de medio para que el hombre, los hombres, alcancen una vida
satisfactoria acorde a la realidad que lo circunscribe.
La crítica a la racionalidad moderna es fundamental en el pensamiento de

Pérez-Estévez; pues, esta racionalidad, para el autor, ha servido como
sustento de las hegemónicas.
Similar al deseo de liberación y felicidad que Nietzsche plantea como

fundamento de su pensamiento filosófico, Pérez-Estévez teniendo las mismas
inquietudes, perfila la racionalidad no como instrumento para la
individualización alienante; sino como medio de encuentro y fusión entre
individuos.
La razón técnica, lejos de ser empleada para solventar las necesidades de la

sociedad; ha profundado las diferencias sociales, y a la vez, ha homogenizado
al hombre, reprimiéndolo y alienándolo. Por lo tanto, enfáticamente, Pérez-
Estévez afirma:
La tecnología avanzada de hoy hubiera permitido que el cordón

de miseria, que ha atenazado la historia de la humanidad, se
alejara de nuestro horizonte, si la riqueza producida se hubiera
distribuido racionalmente a la vez que se hubiera reducido
esencialmente el trabajo y las pseudo-necesidades. Esto no ha
sucedido porque la razón técnica ha sido utilizada para continuar
la tradición represiva del mundo occidental y para mantener un
principio de realidad super-represivo.31
30
Ibídem., p. 159.
31
Ibídem., p. 170.
En el pensamiento nietzscheano la razón pasa a ser parte constitutiva del
individuo como capital que lo individualiza. Sin embargo, para Pérez-Estévez la
razón deber convertirse en instrumento para la integración entre individuos,
posibilitando el diálogo.
La noción de razón en Nietzsche es instrumento para la expresión de la

voluntad de poder; voluntad que no supera la relación Señor-Esclavo
prefigurado por Hegel. En Nietzsche la competencia más que un evento social
es una realidad instintiva, imposible de desvincularse de la dimensión humana.
Afirma:
La voluntad de poder se especializa como voluntad de nutrición,

de propiedad, de instrumento, de sentidos (obedientes) y dueños:
por ejemplo, en el cuerpo. No hay otra causalidad que de la
voluntad a voluntad. Con la explicación mecánica no se explica
nada.32
Respondiendo a esta línea de pensamiento, Pérez-Estévez asevera que

Nietzsche es incapaz de quebrar el esquema metafísico tradicional; contrario a
esto, ha construido un camino que conlleva a exacerbación de lo sensible,
haciendo un hombre alienado por su egoísmo. “…ha negado totalmente el valor
de lo universal, de lo social, de lo formalmente racional…”33
Dentro de la tradición helénica-cristiana, la razón era la determinante de la

realidad corpórea y espiritual; el tiempo, el poder, la verdad, el espacio, la
ciencia, estaban supeditadas a ella. En el pensamiento nietzscheano, la
voluntad de poder adquiere la misma significación que en la tradición pasada;
además, mucho más allá, la razón queda definitivamente supeditada a la
voluntad de poder… La voluntad de poder, así entendida, es infinita, todo
poderosa, omnipotente, y omnipresente, adquiere todas las cualidades divinas
de la tradición judío-cristiana34.
Pérez-Estévez destaca del pensamiento nietzscheano, el rescate por la

sensibilidad corporal; esa sensibilidad que le resta supremacía a la racionalidad
32
NIETZSCHE, Friedrich (2009): La voluntad de poder, 17ava edición. Editorial EDAF, S.L, Madrid., p. 437.
33
34
A la cual Nietzsche culpara de ser responsable de todos los males sociales.
pura. Es en esta apertura hacia lo sensible, que Pérez-Estévez comienza a
plantear su ética femenina; pues, lo femenino, identificado con la sensibilidad,
debe comenzar a ser valorizado con la finalidad de desacralizar a la razón.
La propuesta filosófica de Pérez-Estévez además de plantear la justa

valorización de lo femenino; básicamente plantea una nueva forma de ejercer
la capacidad racional. Razonar involucrando la dimensión sensible, con la
finalidad de ejercer una racionalidad mucho más humana, que posibilite el goce
no egoísta y la mesura de una razón más abierta.
2.2.2. Razonar desde la piel.
Platón fue el gran desgarrador del ser humano, el fundador de

toda esquizofrenia occidental, al establecer no sólo la dualidad del
hombre, sino la lucha irreconciliable de sus dos elementos: alma y
cuerpo. Adorador del alma y despreciador del cuerpo, de sus
pasiones y necesidades, Platón abre la ruta a toda la tradición
occidental, represiva de todo lo corpóreo y admiradora de
fantasmas y realidades inteligibles y extraterrenales.35
Con esta afirmación Pérez-Estévez determina el inicio de la dualidad alma-

cuerpo en el pensamiento occidental. Esta dualidad, que baña toda la tradición
filosófica, la racionalidad se identifica como la virtud esencial del alma humana;
y, la sensibilidad se desprecia por pertenecer a la dimensión de lo corpóreo,
por tanto, pecaminoso.
La manera a través de la cual al hombre le es permitido frenar la

irracionalidad de los apetitos sensuales, es a través de la voluntad. “…el apetito
sensible es capaz de obedecer a la razón por medio de la voluntad…”36 Por
tanto, el pensamiento filosófico occidental pretende domesticar la fuerza
instintiva del hombre a través de la voluntad.
La moral en occidente se fundamenta sobre la mesura, la asepsia hacia la

sensibilidad corporal. Los griegos exigían de sus gobernantes el uso de la
racionalidad como forma de comportarse y gobernar; pues la irracionalidad
entraba dentro del ámbito femenino e infantil. La escolástica funda la moralidad
35
Maracaibo., p. 89.
36
PÉREZ-ESTEVEZ, Antonio (1991): Religión, moral y política, EDILUZ, Maracaibo, ob. cit., p. 79.
en la doctrina divina, fuente de toda verdad y equidad. La Ilustración termina
con la política dirigida por los patriarcas de la Iglesia Católica, más no se
atreven a atentar en contra de la racionalidad. La posturas filosóficas preguerra
mundial en occidente fundamenta la moral sobre la racionalidad. En ese correr
histórico inalterable de la moral regida por la racionalidad sólo Nietzsche y la
filosofía posguerra se atreven a cuestionar la racionalidad como base
insustituible para el decoroso obrar.
Políticos moderados, religiosos castos, jefes equilibrados, pensadores

ascéticos, se prefiguran como los dueños del equilibrio necesario para lograr el
avance social hacia un mejor estado. En occidente, todos los jefes aseguran
ser regidos por la razón y la voluntad.
…La política, por racional y universal, tiene que ser también

moral, ya que una acción es moralmente buena en la medida en
que es racional. La moral, como la política, es esencialmente
racional, es decir, se consideran buenas moralmente aquellas
acciones que son dictadas por la razón y moralmente malas las
dictadas por los instintos irracionales…37
Vivimos una sociedad regidas por hombres que aseguran poseer el equilibrio
y la racionalidad dentro de su haber; mas, las diversas expresiones materiales
de la sociedad distan de ser diseñadas por el equilibrio, la razón y la férrea
voluntad.
… Pues bien, esta razón absoluta y práctica ha conducido a

través de etapas sucesivas a la actual razón tecnológica y a la
actual sociedad avanzada en la que el hombre, convertido en
poseedor de más objetos, en sujeto productor y consumidor de
bienes, difícilmente es más libre y desde luego no es más feliz
que el hombre de etapas anteriores…38
La razón pura, convertida en razón instrumental ha organizado a la sociedad

actual sobre la necesidad de poseer objetos; es esta necesidad aliena y
consume al hombre, los desvincula de la realidad.
37
Ibídem., p. 156.
38
Maracaibo., p. 211.
La sociedad de consumo disuelve todo, incluso lo humano, en
simples expresiones mercantiles y fuera de las funciones
mercantiles no queda nada real. El criterio formal de la eficiencia
para la satisfacción de los deseos se transforma en el criterio
supremo de los valores y toda moral se disuelve en las relaciones
mercantiles.39
La sociedad de consumo, constituida por hombres que consumen, genera

objetos que consumir y destruir; así, la naturaleza se constituye en un bien a
dilapidar, la alteridad en objeto a explotar y el cuerpo en entidad a disfrutar.
Entre el consumo, la explotación y el placer, la destrucción campea.
La razón que sale de las mentes de filósofos como Descartes o

Kant es una razón productora de objetos, lo que implica arrojarlos
enfrente (ob-jectum) y reducirlos o bien a extensión con el objeto
de medirlos o bien a llenarlos de formas puras con la finalidad de
transformarlos en algo totalmente transparente para el
conocimiento humano, en puros fenómenos…40
Bajo una sociedad regida por la razón instrumental creadora de objetos, las
relaciones se establecen entre objetos. La bondad, la caridad, la comprensión,
la libertad, la solidaridad, si no tienen la capacidad de convertirse en objetos de
consumo, como en realidad no pueden, quedan excluidas del existir al no poder
ser explotadas. La racionalidad instrumental explota al ser humano, lo
sacrifica colocándolo al borde de la destrucción.
La racionalidad basada en el progreso, la civilización o el

desarrollo, pero principalmente una organización económica que
propone y promueve una realización humana vinculada a la
posesión de objetos, trató a la naturaleza como objeto de dominio,
sin tener en cuenta las consecuencias de la acción humana. Las
posibilidades apocalípticas que se han hecho evidentes con la
tecnología moderna, nos han enseñado que la visión
exclusivamente antropocéntrica podría ser un prejuicio y que al
menos, precisaría una revisión. 41
Bajo la óptima de la racionalidad instrumental, la valoración de la alteridad

como “el otro” que al ponerse frente de mí, comprende otra realidad, a la cual
39
CAROSIO, Alba (2008): “El consumo en la encrucijada ética”. Utopía y Praxis Latinoamericana, Año: 13,
n°. 41, Abril-Junio, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp.13-45., p. 42.
40
41
CAROSIO, Alba (2008): “El consumo en la encrucijada ética”. Utopía y Praxis Latinoamericana, Año: 13,
n°. 41, Abril-Junio, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp.13-45., p. 16.
tengo la necesidad de abrirme, queda totalmente anulada. La alteridad sólo
entrará dentro de la dinámica fenomenológica en la medida que se convierta en
objeto de explotación.
En la historia occidental la racionalidad pertenece sólo a la dimensión varonil;

producto de esto, la mujer, ha sido excluida de la esfera política. La
racionalidad como capital del varón justifica la vejación, el encierro, la
castración hecha contra la dignidad femenina. Sin embargo, al inicio del siglo
XXI avergüenza las consecuencias sociales de la racionalidad masculina. Esto
lo acusa Pérez-Estévez enfáticamente:
… Este es el mundo al que nos ha conducido la razón varonil,

exclusivista, que ha sido el único motor de la historia occidental:
grandes masas de cemento, infinidad de máquinas, polución
ambiental, desechos cloacales oliendo a muerte, inmensos
cementerios de chatarra y de material plástico, ríos y playas
cargados de inmundicia conforman el contorno del hombre
moderno en una permanente actitud de superioridad racional
despreciativa de la naturaleza cósmica.42
Pérez-Estévez reconoce el valor de la racionalidad como capacidad intrínseca

al haber humano; la importancia de la racionalidad como organizadora del
mundo e instrumento para el acercamiento y la comunicación entre los seres
humanos. Similar a la tradición filosófica occidental, tiene fe ante la
racionalidad; sin embargo, su fe dista de ser una fe ciega y absoluta.
En Pérez-Estévez la racionalidad no puede ser escindida de todos los valores

de la humanidad; sería un sofisma alimentar una racionalidad alejada de la
sensibilidad corporal. Al permitir que la sensibilidad alimente a la racionalidad,
es posible poner la racionalidad al servicio del hombre y no viceversa. Al
colocar junto a la racionalidad la sensibilidad corporal, al hombre le será
permitido sufrir por la tierra que se quema, por los cultivos que se pierden, por
el hambre de muchos, por las muertes que generan las guerras.
Sólo cuando la sensibilidad corporal entre dentro del haber de la racionalidad

será permitida la humildad como constituyente del proceso comunicativo,
42
permitiendo así el diálogo existencial. La humildad, como virtud es el primer
requisito para permitir la apertura hacia la alteridad.
La alteridad, asumida como objeto de explotación, imposibilita las relaciones

intersubjetivas; pues, no existen los sujetos desde la razón que objetiva. El
diálogo existencia se abre como posibilidad cierta en el momento en el cual la
alteridad no es entendida como objeto sino como sujeto que piensa, siente y
expresa.
El diálogo sólo es posible entre sujetos que se abren para compartir, fusionar
la subjetividad; la propia forma de sentir y pensar el mundo. Los objetos no
sienten, no piensan, no se abren, no comparten; por tanto, no dialogan. El ser
humano en la sociedad contemporánea, posee el compromiso consigo y la
alteridad, de trascender la condición de objeto y constituirse en sujeto abierto
hacia el encuentro. Sólo así, la sociedad de consumo se transformará en
sociedad de humanos.
2.2.3. Del tu objeto al tu sujeto.
El primer sentido a través del cual el hombre se abre hacia el exterior es la

visión; por lo cual, la sociedad occidental se ha estructurado a través de la
percepción visual. A través de la vista cosificamos los entes que nos rodea y
establecemos relaciones fenomenológicas con esos objetos.
La vista es el órgano de preferencia para relacionarnos con el mundo, a

través de este sentido damos forma a los entes que nos rodean; los
representamos en el cerebro y establecemos los límites de los fenómenos. El
tacto, corrobora la forma que hemos preestablecido a través de la visión; el
gusto nos permite establecer lo agradable o no del sabor de las substancias.
A través de la audición establecemos la relación espacial con los fenómenos;

nos abrimos a la naturaleza a través de la audición, establecemos nuestros
límites en relación con los diversos seres.
Oír nos permite conocer los diversos sonidos que la naturaleza emite
constantemente; más escuchar nos integra con ella. Escuchar equivale a
dejarse invadir, penetrar por el otro que está frente a nosotros. Sin embargo,
culturalmente hemos estructurado nuestras relaciones a través de la
preeminencia establecida por el órgano que cosifica, la visión; por tanto, la
posibilidad de integración que representa la capacidad de escuchar se ve
atenuada por el ruido recibido por la costumbre de cosificar a través de la
visión.
La filosofía griega se estructuró a través de la preeminencia de la visión como

órgano a través del cual se establecen relaciones entre los existentes. Dirá
Pérez-Estévez al respecto “…Los términos griegos muy variados, usados por
Platón, expresan todos algún tipo de visión o contemplación visual…”43 “…La
misma palabra idea (είδος) deriva del verbo ειδω que significa en voz activa
mirar u observar. El pensamiento platónico, probablemente por influjo de la
cultura griega, otorga preeminencia a la vista sobre los demás sentidos…”44
Para Pérez-Estévez el sentido de la vista es esencialmente egoísta. Ver

implica separarse del entorno, donde el que ve se constituye en el centro de lo
que ocurre a su derredor. El que ve se establece en el centro del universo; todo
lo que acontece sucede fuera de sí.
El que ve organiza el acontecer en torno a él, “…yo soy en la visión el centro

del universo y todo lo demás está colocado en función de mi persona como
centro”.45 El fenómeno de ver implica el hecho de organizar y pretender
dominar el mundo que me rodea. Bajo la preeminencia de la visión como
órgano rector de la racionalidad, voluntad y moral, el otro se constituye en un
ser que debo subordinar a mi voluntad; conquistarlo, dominarlo.
De esta manera, se valida el planteamiento que Hegel construye en la

Fenomenología del Espíritu, en el cual describe la lucha entre dos
autoconciencia en encuentro; en el que, el supremo anhelo es ser reconocido
como autoconciencia libre y dominante por la autoconciencia alterna.
También Sartre en El Ser y la Nada descubre en el poder de la

mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir al Otro a
43
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p), ob. cit., p.
8.
44
Ibíd.
45
Ibíd.
objeto, a alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de
la mirada conducen necesariamente a la alienación, objetivación,
a la dominación del Otro. En nuestra cultura occidental, visual,
nuestra primera y más radical relación con el otro se mueve entre
los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es
dominado y conquistado, del señor y del esclavo.46
El intento por subordinar al otro a mi autoconciencia no sólo se presenta

entre individuos, se muestra en la relación entre los diversos Estados y en
encuentro entre las diversas culturas. De esta manera, en lugar de abrirse las
culturas para permitir el encuentro y la fusión de los valores, las mismas se
cierran confrontando las autoconciencias culturales.
El deseo de reconocimiento de la autoconciencia nacional como libre y

dominante, es el regulador de las relaciones establecidas entre los Estados.
Por lo tanto, en la relación entre las culturas, siempre predomina aquel que
posea mayor poderío militar, económico y técnico. Perpetuando así la negación
hacia la alteridad. El otro sólo es tomado en cuanta en la medida que
instrumentaliza el poderío nacional o individual.
El mayor obstáculo para establecer un diálogo existencial entre las culturas es

la objetivización que hace una cultura de la otra; pues, lógicamente entre los
objetos no se puede establecer diálogo alguno. Cuando las culturas se cierran
y perciben a otras como objetos, indudablemente cada cultura está convencida
de poseer la verdad, y como dueña de la razón y la verdad, desdeña los
valores culturales de la alteridad.
La cultura que se cierra ante la alteridad, convencida de contener valores

inspirados en la verdad, se siente autosuficiente ante las otras culturas; para
Pérez-Estévez este es el primero y principal factor que impide el diálogo
cultural.
El mayor obstáculo objetivo-subjetivo para poder entrar en un

diálogo, es la conciencia de plenitud y de superioridad que una
46
Ibídem., p. 9.
persona pueda tener con respecto a las demás con las que va a
entablar un diálogo…47
Esta conciencia de plenitud y superioridad proviene de la falsa certeza de que

la propia cultura posee todos los valores necesarios para acceder a la verdad
absoluta y que las otras culturas nada pueden aportar a la correcta
interpretación fenomenológica.
La autosuficiencia y noción de superioridad imposibilita a una cultura o

individuo reflejar los problemas y vivencias del otro en la propia piel; pues, se
considera al otro no sólo como un ser inferior sino como alguien imperfecto del
cual debo temer. Temer por el riesgo que se corre a desvirtuar la propia
suficiencia tras el contacto de los errores del otro.
Para Pérez-Estévez, esa conciencia de plenitud individual o cultural, responde

a una falsa lógica, por tanto es totalmente falsa. Ningún ser humano o ninguna
realidad cultural, en ningún aspecto es esencialmente superior a otras. Los
seres humanos y las culturas, responden a las circunstancias vitales que les
acontece, por tanto son distintas; mas, repetimos, no existen hombres ni
culturas superiores a otras. Pérez-Estévez explica la imposibilidad de
superioridad individual o cultural de la siguiente manera:
La finitud personal del ser humano, su esencial carencia de

espíritu incorporado, arrojado a la existencia en un tiempo y
espacio determinados, que lo hace circunscribirse a las limitadas
posibilidades de su cuerpo, parece tan evidente que resulta
ridícula la actitud de prepotencia con que frecuentemente nos
relacionamos con los demás seres humanos…48
La finitud humana, hecho que generalmente es desestimada de la realidad

humana, además de provocar el deterioro continuo del cuerpo, provoca la
desaparición de todo el sentimiento de autosuficiencia; pues, ninguna realidad
humana es inmutable y eterna.
Para Pérez-Estévez el ser humano es un existente contenedor de múltiples

carencias afectivas, necesidades que pretende solventar con la obtención
progresiva de bienes materiales; esta necesidad de poseer, estructura la
47
Ibídem., p. 93.
48
Ibídem., p. 93-94.
sociedad de consumo que lo contiene. El sistema, provoca que el individuo
transforme el trabajo productor de bienestar en factor de alienación. Dentro de
la organización basada en el consumo como directriz axiológica, se desestima
la satisfacción corporal, en pro de la obtención de bienes materiales que jamás
lograrán llenar el vacío interno que arrastra el individuo. Pérez-Estévez
expresa:
…La finitud de nuestra existencia que corroe cada momento de

nuestra vida y que está subordinada al deterioro continuo de
nuestro propio cuerpo. La finitud y carencia de mi ser, expresada
en el deseo continuo y continuamente insatisfecho; deseo que
conduce al trabajo y al esfuerzo con el fin de satisfacer ese deseo
sin jamás conseguirlo del todo…49
Por esto, Pérez-Estévez es enfático al insistir en la humildad como necesidad

cultural. La humildad, como vivencia, posibilitaría solventar la alienación
producto del falso sentimiento de autosuficiencia, que lleva al consumismo;
también, es requisito para la apertura cultural.
La humildad, como capital de la dimensión humana, permite la posibilidad del

encuentro y del diálogo; pues, es el requisito fundamental para lograr escuchar
al alternante, siendo este alternante un individuo o una cultura.
Para Pérez-Estévez “Todo mundo humano y cultural, estructurado en base a

algunos valores básicos, es siempre una expresión del ser humano, una
manera de ser hombre, pero jamás la única manera de ser hombre…” 50 Por lo
cual, ningún individuo o realidad cultural puede abrogarse contener la verdad
absoluta de todas las cosas; “…Toda cultura entraña una visión parcial y
limitada de la humanidad, sin que en ninguna cultura pueda estar encerrada la
humanidad, toda la humanidad…”51 cada cultura posee siempre algo que decir,
que aportar para la construcción de la realidad al encuentro con otra u otras
culturas. Cada cultura posee valores positivos, algo que decir, junto al cúmulo
de carencias que contiene.
49
50
Ibídem, ob. cit., p. 94.
51
Ibíd.
Toda cultura, por ser la expresión finita y limitada de la realidad humana, no
puede presumir de autosuficiencia y abrogarse el hecho de contener la verdad.
“…Toda cultura está en posesión de verdades –muchas o pocas -, todas ellas
parciales, pero jamás está en posesión de la Verdad o de toda la Verdad…”52
Toda cultura humana es parte de lo que es ser humano.
Toda cultura, por ser la expresión finita del ser humano, es una
realización parcial de la humanidad lo que implica que está
penetrada por virtudes y carencias, verdades parciales y
parciales falsedades.53
Es por esto que para poder entrar en un proceso dialógico abierto y

constructivo es necesario que el sentimiento de plenitud se cambien en
conciencia de carencia; lo cual permitirá que el considerar al alternante como
objeto pierda validez para permitir el reconocer al alternante como sujeto que
posee una visión particular de lo real, que es capaz de aportar algo y de recibir
mucho.
Para Pérez-Estévez el diálogo representa una posibilidad de superar los

problemas sociales, supliendo las carencias tras la integración de los seres
humanos. “El diálogo es la mejor ocasión para crecer como personas y para
auto-realizarse…”54
Mi mundo, entendido como visión limitada de la realidad, al ser ofrecida hacia

el alternante con la intención de integrarse con el mundo de la alteridad, abre la
posibilidad de crear, a través del diálogo, un mundo contenedor verdades
sustentadas por mayor número de variables, verdades que son compartidas
por mí y por el otro.
…El diálogo pertenece sólo al ámbito finito e imperfecto de los

humanos; es el encuentro de dos o más seres humanos
esencialmente limitados y con conciencia de su propia y radical
carencia.55
52
Ibídem., p. 94.
53
Ibíd.
54
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p), ob.cit., p.
94.
55
Ibídem., p. 95.
Propia carencia que jamás será solventada, porque tras el encuentro de
algunos tampoco se podrá construir una visión universal con pretensión de
verdad; sin embargo, entre más realidades se introduzcan dentro del diálogo,
este adquirirá una dimensión mayor, cónsona con la diversidad cultural.
La conciencia de la necesidad de la otra cultura se adquiere a través del

reconocimiento del límite de la propia visión. La necesidad de enterarse e
integrarse a la realidad alternante surge como necesidad tras obtener
conciencia de las carencias contenidas.
La necesidad de apertura de conciencia social puede transmitirse como

lección en las escuelas; sin embargo, para que la apertura se convierta el
hecho efectivo y concreto, debe surgir como necesidad íntima reflexiva. La
sensación de vacío es un fenómeno subjetivo, esta sensación permite el
surgimiento de fisuras dentro de una psicología cerrada, para que se
transforme en una esencia abierta hacia la alteridad.
Romper la propia enajenación exige de un proceso reflexivo personal, interno,

íntimo; el cual no puede ser obligado tras largas explicaciones retóricas, estas
simplemente generarán la duda necesaria. El reconocimiento del otro y la
apertura sólo puede hacerla el Yo tras un proceso de transformación
revolucionaria que permita la permeabilidad del Yo.
Más allá de la sensación de la propia plenitud, de la razón que el Yo esté

convencido en poseer; el diálogo es el encuentro entre sujetos que existen, el
diálogo es simplemente el encuentro de existentes que se abren hacia la
existencia de la alteridad.
2.2.4. Diálogo para dialogantes.
El diálogo de la tradición filosófica indiciada en la filosofía griega clásica funda

sus bases sobre la fe en la racional discursiva; el cual posee el objetivo de
alcanzar la naturaleza de las cosas por la definición o a través del
acercamiento con las ideas. El diálogo existencia, propuesto por Pérez-
Estévez, contrario a la tradición filosófica occidental, esgrime la creencia de
que al ser humano le es permitido el bienestar social, teniendo como ente
transformado el diálogo real y efectivo entre dos o más sujetos. La finalidad
esencial, contemplada por el diálogo existencial, es la interrelación, la
comprensión y realización de los sujetos que se encuentran.
El diálogo existencial toma como elementos en el haber el mundo de valores,

la razón, la voluntad, las posibilidades y carencias, la sensibilidad y la
subjetividad de quienes entran en el proceso dialógico; con el fin de permitir el
encuentro entre las diversas realidades.
El diálogo lógico solo está constituido por la razón discursiva del Yo y

pretende alcanzar la verdad a través de la expresión del Yo. La expresión del
Yo para que sea validada y absoluta, se debe anular el reconocimiento de la
autoconciencia del alternante; por lo cual, a ese alternante no se escucha. Sólo
se oye, pues como las orejas no poseen párpados para cerrarlos a voluntad;
estamos obligados a percibir los diversos sonidos que el otro emite, quedando
a discreción la validación de la subjetividad alternante.
La filosofía occidental plétora está doctrinas que validan la expresión del Yo,
más carece del pensamiento que fomente la integración entre las diversas
autoconciencias. La filosofía occidental ha sido ineficaz al proponer la humildad
como capital dentro del encuentro de las realidades.
Para Pérez-Estévez no existe verdad alguna prefijada a la cual

necesariamente tenga que llegar el diálogo. No existe un conocimiento previo
al encuentro de quienes dialogan, que los iluminará tras el acertado razonar.
Tampoco, en Pérez-Estévez, la verdad es la expresión de un espíritu rector
universal; donde los dialogantes quedan subyugados al libre discurrir de la
divinidad.
La verdad, el uso de este término frecuentemente es equívoco, pues siempre

la verdad se discurre entre los dedos. En el diálogo existencial, si se considera
algo con valoración de verdad, esta es determinada en el encuentro y la
integración de las diversas dimensiones de los dialogantes. Para Pérez-
Estévez.
No existe verdad absoluta alguna ni realidad trascendente a la

que tenga que conducir necesariamente el diálogo y a la que
hayan de subordinarse los dialogantes. El diálogo existencial se
origina en los seres humanos concretos que dialogan y debe
terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor
interrelación, comprensión mutua y mutua realización…56
El hombre como existente que organiza y explica el mundo al cual pertenece,

posee la íntima necesidad de determinar y conducirse a través de verdades. La
pretendida verdad; así, se convierte en mecanismo regulador del buen hacer.
El diálogo existencial, se opone a la existencia y necesidad de verdades, como
entes reguladores de la acción social.
Para que sea lícito determinar la verdad tras la integración con el otro, es
necesario escuchar a la alteridad, subordinarse a él, aceptar la propia limitación
y estar dispuesto a correr el riesgo de que el otro invada y transforme mi propia
dimensión, mi Yo. “La mayor porción de mi vida individual consiste en encontrar
frente a mí otras vidas individuales”57.
Los seres humanos están irremediablemente “eyectados” hacia el entorno

que los rodea, está en permanente contacto con las realidades que lo contiene;
existe en un tiempo y espacio determinado. “Antes de ser sujetos psíquicos,
somos sujetos sociológicos”58Nuestra realidad más que una realidad individual
es una realidad sociológica; así, individualmente sea percibida de manera
diferente.
El hombre es un ser que existe en un tiempo determinado, más allá de este

es incapaz de sobrevivir; en conclusión es un existente. Por tanto, el diálogo
sólo es posible entre seres que existen y que obedecen a las diversas
circunstancias de esta existencia. El diálogo sólo implica a los dialogantes. El
pensamiento de Pérez-Estévez, pretende hacer consiente a quien dialoga de la
importancia y trascendencia del hecho en sí, sin tomar en cuenta realidades de
ultramundo o dirigir el diálogo forzosamente a lo que se cree sea un ideal. En el
ser humano mantiene un constante diálogo con las circunstancias que vive.
56
Ibídem., p. 41.
57
ORTEGA Y GASSET, José (1995): El tema de nuestro tiempo, 20ima edición, Editorial Espasa Calpe, S.A,
Madrid, ob. cit., 22.
58
Ibídem., p. 23.
Ortega y Gasset afirma: “Mi cuerpo me pone en un sitio y me excluye de los
demás sitios. El aquí es como la sombra propia: quien lo pierda no existe” 59 La
postura vitalista de Ortega y Gasset y la hermenéutica dialógica de Pérez-
Estévez comparten la expresión de la necesidad de hacer consciente al
hombre de su existencia, de sus circunstancias como existente que habita en
un tiempo y espacio determinado; parafraseando a Ortega y Gasset: … y
salvando sus circunstancias se salva a sí mismo. A esto Pérez-Estévez agrega:
En el diálogo existencial pueden expresarse afectos y

sentimientos, puede también lograrse acuerdos en torno a
acciones, valores y verdades. Pero dichos valores y verdades no
han de hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y
autónomas, no han de convertirse en dioses o ídolos a los que los
dialogantes han de someterse necesariamente, como sus
esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse…60
Como la verdad responde al acuerdo logrado de los diversos valores

existenciales y las circunstancias propias del existir; la misma no es inmutable
e inamovible. Como las circunstancias vitales están en permanente cambio, el
hombre también lo está; por lo tanto, los dialogantes deben tomar en cuenta
que las certezas acordadas no pueden sacralizarse como tótem inmutable. La
desacralización de la “verdad” permite que esta se adapte a las circunstancias,
además garantiza la libertad humana ante lo acordado.
En el diálogo existencial, ni los hombres, ni los procesos de escuchar y hablar

existen como sustento de la verdad; en forma contraria, la verdad está en
función del hombre, de los procesos suscitados en el diálogo. Los valores y la
verdad deben ser instrumento activo para permitir la interrelación y la
realización humana. “…Los valores y las verdades, como todo objeto cultural,
no han de tornarse inhumanos y alienantes, sino que han de ayudar a la mejor
realización del ser humano…”61El diálogo existencial coloca todas las
dimensiones humanas sobre la razón; por tanto, invita a reflexionar desde una
perspectiva más amplia de la existencia humana.
59
Ibídem., p. 21.
60
61
Ibídem, ob. cit., pp. 41-42.
…el diálogo debe ser sinónimo de discusión, debate, no es
complacencia o tolerancia. Es un permanente encuentro con la
libertad irrestricta para disentir de los dogmas de la racionalidad,
en un proceso donde los otros están completamente implicados
pues se trata de lograr los niveles más analíticos y reflexivos,
entre todos, de los problemas presentados a través de los por qué
de las preguntas; es decir, por la ignorancia. 62
El diálogo existencial posee la necesidad de tomar en cuenta todas las

realidades del existir; el centro del diálogo son los hombres que existen. A la
mutua comprensión entre los seres que dialogan debe subordinarse el diálogo.
Las verdades, que en ningún caso son absolutas, deben ponerse en función
del hombre.
Contrario al caso del diálogo lógico, donde la multiplicidad de voces interfería

el proceso que permitía ser iluminado por la verdad a través de la
contemplación y la razón; en el diálogo existencial es necesaria la multiplicidad
de voces, opiniones, pensamientos y vivencias para enriquecer el proceso
comunicativo.
El diálogo existencial que pertenece sólo a los existentes que constituyen el

proceso, tiene como principal característica ser un fenómeno vivo; que se
construye en un momento y lugar específico. Es un proceso en permanente
construcción, que cambia según el fluir del diálogo. “En la conversación, el
lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se habla, como
producto de un encuentro espontáneo, abierto y vivencial de dos o más
sujetos…”63
Para Pérez-Estévez el diálogo existencial “existe” en la conversación. Para el

autor, el diálogo para existentes ocurre en el encuentro vivo entre las diversas
realidades existenciales que se intercambian a través del proceso de la
conversación. En tal sentido, la conversación deja de ser algo trivial, en la
medida en que se expone alternativamente el Yo de cada dialogante y se
permite la escucha entre los mismos.
62
MÁRQUEZ-FERNÁNDEZ, ÁLVARO (2010): “Dialogar, una pedagogía del por qué de las
preguntas”. Páginas de Filosofía, Vol. 2, n°. 1, p. 9.
63
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p)., ob. cit.,p.3.
El diálogo existencial invita a una conversación, entendida esta como entidad
viviente. La conversación en el diálogo existencial es una conversación
comprometida, la cual ocurre cuando los dialogantes se abren hacia la mutua
comprensión. El resultado obtenido en el diálogo existencial está determinado
por la apertura entre los dialogantes.
La apertura permite expresar las ideas, sentimientos y pensamientos,

expresar sin reservas ni temores el Yo; y, alternativamente, el interlocutor
exponer el Yo, se dedica con humildad a escuchar lo expresado por el
alternante.
Los dialogantes, que están consientes y dispuestos a la apertura, también

deben estar dispuesto a aceptar el hecho de que no se llegue a un acuerdo.
Porque, el no llegar a un acuerdo ya es un acuerdo en sí mismo, esto obligará
a dilata el proceso o tomar acciones ante ese no acuerdo, si el caso lo amerita.
Ya que el diálogo existencial amerita de la dinámica de la conversación para

poder existir, se pensará que esta sólo es posible en el encuentro de un
número reducido de existentes, no de una multitud de voces y sentimientos.
¿Cómo extrapolar las características de una conversación al encuentro
cultural?.. El encuentro cultural existencial es un hecho abierto que envuelve a
todos los existentes dentro de una o varias culturas, que pueden estar
constituidos en nación o Estados.
La propuesta ética del diálogo existencial permite una nueva concepción

valorativa del hombre; la oposición al empleo de la razón técnica como entidad
organizadora de la acción social; con la finalidad de hacer hombres, culturas y
naciones abiertas al encuentro vivencial con la otredad.
El diálogo existencial, propone un re-hacerse, un re-construirse, un re-existir,

con el encuentro con el alternante, siendo este alternante un ser en particular,
una cultura o todas las culturas de la orbe. En este sentido, podemos afirmar
que el diálogo existencial representa una propuesta filosófica altamente
revolucionario, pues pretende modificar las bases estructurales de la sociedad,
modificando psicológicamente al individuo.
Apartado de posturas políticas, religiosas y culturales determinadas; el diálogo
existencial propone un otra-vez-ser, desde la existencia del alternante al
fusionarse con mi existencia.
El diálogo existencial no puede ser reducido a los límites de las líneas escritas
en un papel. Para Pérez-Estévez es imposible delimitar el diálogo existencial
dentro de los límites de los párrafos y líneas de un texto escrito; cuando esto se
pretende hacer ya no es diálogo es simplemente una narración escrita,
disecada, fija. Nada se le puede preguntar que ya no esté petrificado en un
texto fijado por el autor que lo escribió en un tiempo y espacio determinado.
Por lo cual, los llamados diálogos platónicos, no son diálogos en sí. No son
hechos vivos, no cambian con el transcurrir del tiempo; nada se le puede
preguntar a Platón que él responda fuera de los límites de lo que en un
momento afirmo.
Pero la diferencia entre una conversación real y la imitación

escrita de esa conversación es la que existe entre un encuentro
social vivo, cuyo vehículo fundamental es el lenguaje hablado o
corpóreo, producido por dos o más seres humanos que confluyen
en un lugar y tiempo concretos, y la narración o relación
recordativa vertida en palabras escritas.64
Platón, Neruda, Jorge Luis Borges, Aristóteles o Cortázar, nada pueden

opinar o responder sobre política, sociología y antropología actual. En La
República, Confieso que he Vivido, La Casa Rosada o Rayuela, no se puede
encontrar argumentación sobre algún problema social reciente; pues, las obras
responden a lo afirmado por el autor en un momento y lugar determinado.
…Escribir una experiencia, objetivarla, es disecarla, sacándola de

su esencial y fluyente presente y fijarla en un pasado concreto y
determinado, al que podemos volver para controlarlo e incluso
rehacerlo sin cesar. La conversación vivencial pasa y desaparece
como un momento del flujo de la vida; el diálogo escrito es el
intento de nuestro entendimiento por eternizar muerto ese
momento vivencial con el fin de mediatizar nuestras vidas y
controlarlas…65 (4pag).
64
65
Ibídem., p. 4.
La realidad humana cambia constantemente, no es un hecho inmutable; tanto
hombres como culturas y pueblos están en un constante devenir, a decir de
Heráclito: “jamás nos bañamos dos veces en el mismo río”, pues los deseos,
constitución, sentimientos, quereres y aversiones se modifican continuamente.
Por lo cual, es ilógico pensar que el texto escrito responda a las preguntas, que
por supuesto surgen de las necesidades, que el lector pueda platear… Las
respuestas a las interrogantes vivenciales, más allá que en las línea dibujadas
en un papel66 está en el encuentro con el otro ser humano que igual que mi Yo,
está en constante modificación.
Pérez-Estévez junto a Merleau-Ponty proponen la fusión entre el Yo y el Tu

en un Nosotros, Nosotros que representa esa necesidad de re-hacerse en el
encuentro con el otro. Pero, esto va mucho más allá de un encuentro de un
simple coincidir o encontrarse; es un volver a ser tras permitir que el alternante
me invada con toda su realidad.
2.3. El diálogo como instrumento social de emancipación.
2.3.1. El Otro como Yo; nosotros.
Para la ética del diálogo lógico la adquisición de la verdad es un hecho

externo e independiente a la palabra; la dimensión intima se torna en fuente de
verdades irrefutables y absolutas. La palabra hablada es considerada como un
accidente del cual se puede prescindir. Para Merleau-Ponty, en el empirismo
moderno se excluye al sujeto que habla, la palabra es sólo el medio de la
manifestación del Yo.
En la tradición del diálogo lógico, la palabra es un evento mecánico de la

expresión de la diversidad del Yo, el lenguaje deja de pertenecer a la
dimensión de la libertad. En la tradición filosófica occidental, la palabra queda
reducida a instrumento de la razón, no remite a sujeto concreto ni a realidades
existenciales. Pérez-Estévez explica:
Para Merleau-Ponty ni el nominalismo-empirista, ni el

intelectualismo explican acertadamente el lenguaje. Para ninguno
de ellos la palabra posee significación alguna. Es evidente que en
66
Sin restar la importancia debida al texto como fuente permanente de saber.
el empirismo la palabra no posee significación, “ya que la
evocación de la palabra no está mediatizada por ningún concepto
y los estímulos o los estados de conciencia dados la llaman (a la
palabra) de acuerdo a las leyes de la mecánica nerviosa o a las
de la asociación”. En consecuencia la palabra ni encierra sentido,
ni posee potencialidad interior alguna.67
De igual manera ocurre con el racionalismo intelectualista, para el cual la

palabra no es más que la sola expresión del pensamiento íntimo, expresión del
cual se puede prescindir sin afectar la interna racionalidad. Es por esto que
para el racionalismo intelectualista toda significación de la palabra deriva
únicamente de la racionalidad interna.
Resumiendo la crítica de ambos, Merleau-Ponty afirma “en el

empirismo no hay sujeto alguno que hable; en el racionalismo hay
ciertamente un sujeto, pero no un sujeto que hable sino un sujeto
que piensa”. En ambos casos la palabra, por no encerrar sentido
alguno propio, es una palabra muerta.68
Por tanto, según lo planteado, el razonamiento existe independiente a la

palabra; la palabra nada puede aportar a la realidad racional de donde surge la
verdad. Entendido así, la palabra es un fenómeno que únicamente puede
denotar expresión del mundo verdadero, que es el interno; el lenguaje nada
contribuye, nada resta a la racionalidad. La racionalidad en este sentido es
tomado como esencialmente intuitiva, ya que el que razona no necesita pensar
o sentir con palabras, sólo intuye la verdad. Merleau-Ponty se opone
radicalmente a este planteamiento. Pérez-Estévez comenta de la concepción
de Merleau-Ponty:
… La palabra es la encarnación del pensamiento, hasta el

extremo que todo sujeto ignora su pensamiento hasta el momento
que lo formula. Ese pensamiento antes de formularlo sería un
pensamiento inconsciente, es decir un pensamiento sin existencia
propia. En fin la denominación de los objetos no se produce
después de conocerlos, como si el acto de conocimiento fuese un
paso previo y necesario para futura denominación. No. Nombrar
los objetos, llamarlos por su nombre es conocerlos…69
67
PÉREZ-ESTEVEZ, Antonio (1989). Individuo y feminidad, Editorial de la Universidad del Zulia,
Maracaibo., p. 6.
68
Ibíd.
69
Ibídem., p. 7.
El conocimiento del mundo está en la existencia de la palabra; más allá, la
concreción del ser y del existir se da a través de la expresión del lenguaje. Sin
la palabra, el ser es sólo acto instintivo, ser que responde a la dinámica
mecanicista de la naturaleza. Nombrar, es para Merleau-Ponty, el acto por el
cual el pensamiento existe. “Para Pérez-Estévez, al igual que para M. Merleau-
Ponty, la ontología de la palabra se da en el universo del discurso existencial.
O sea, es manifestación del pensar pero también del estar, del ser
individual…”70
La palabra no es un mero código de significaciones, es el vehículo por el cual

los objetos significan; la palabra es incapaz de expresar el pensamiento,
contrario a esto, en la expresión de la palabra se realiza, existe, se concreta,
adquiere corporeidad el pensamiento. “El más íntimo pensamiento, el más
silencioso proceso conceptual está estremecido en la palabra…”71
Merleau-Ponty y Pérez-Estévez se oponen a la adquisición de nociones a

través del razonar interno; para estos, es permitido adquirir conocimientos a
través del acuerdo entre alteridades, asumiendo a la palabra en sus dos
dimensiones. La bidimensionalidad de la palabra se presenta en las dos
realidades que significa; como medio idóneo de integración y modo concreto de
existir. Desde la significación concreta de la palabra, Pérez-Estévez propone la
hermenéutica dialógica.
¿Por qué hermenéutica?.. Y… ¿Por qué dialógica? Para la tradición filosófica

se ha entendido como hermenéutica la mera interpretación de signos. La
hermenéutica iniciada en la escuela escolástica como interpretación correcta
de la palabra divina, posteriormente es entendida como la debida interpretación
de cualquier signo. Para Pérez-Estévez el noción de hermenéutica adquiere un
significado más amplia, más allá del planteamiento bíblico o de un texto o
evento social, político, económico determinado; la hermenéutica se refiere a la
interpretación de la totalidad del mundo, la cual es lograda a través del
70
RINCÓN, Beatriz (2000): “Antonio Pérez-Estévez en diálogo con Merleau-Ponty”. Utopía y Praxis
Latinoamericana. Año: 5, n°. 9, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 103-107, ob. cit., 103.
71
lenguaje. Como el lenguaje, siguiendo la postura de Merleau-Ponty, es el
medio a través del cual se concretiza la existencia; entonces Pérez-Estévez
remite a una interpretación del mundo a través de la palabra viva, existente y
concreta.
La hermenéutica dialógica propone interpretar los fenómenos existenciales a

través del lenguaje; pero, un lenguaje que trasciende el sólo hecho de expresar
el íntimo pensamiento, es un lenguaje que vincula a los seres humanos
existentes en una realidad compartida, no homogenizada ni homogeneizante.
En la hermenéutica dialógica las diferencias se vinculan para interpretar la
realidad. La vinculación del mayor número de diferencias en el proceso
dialógico pretende disminuir los niveles de exclusión social.
La interpretación hermenéutica a través del lenguaje es posible lograrlo a

través de la concreción de un diálogo existencial vivencial con la alteridad. Sin
embargo, esto no excluye, en ningún momento, la preeminencia del lenguaje
escrito. El lenguaje escrito es una forma idónea de perdurar en el tiempo el
pensamiento surgido a consecuencia de las circunstancias vividas en un
tiempo y espacio determinado.
En esta redefinición del lenguaje, toda la expresión del mismo es valorada en

su justa medida; un texto poético, literario, filosófico, así como el teatro y la
música son expresiones vivas del cuerpo, del hecho de existir y realizarse a
través de la palabra. Pérez-Estévez refiere al pensamiento de Merleau-Ponty:
Todo el lenguaje encierra en sí y transporta su sentido al espíritu

del auditorio; el ejemplo más exacto de esta afirmación es el
lenguaje musical. En una sonata –dice Merleau-Ponty- los sonidos
no son solamente signos de la sonata, sino que ésta se presenta
a través de ellos, desciende al espíritu de los oyentes en los
sonidos mismos. De igual manera sucede en la pintura o en el
teatro. Un cuadro difícilmente comprensible segrega lentamente
su propia significación al vidente, que mira y remira dicho cuadro,
y el actor teatral será tanto mejor cuanto el sentido conceptual se
encuentre encarnado en una serie de gestos y expresiones
adecuadas.72
En el diálogo existencial, el gesto logra una connotación dentro del lenguaje

no adquirida anteriormente; el gesto, entendido como expresión viva del
cuerpo, remite al ser. El gesto no sólo expresa y traduce al hombre, es parte de
su hacerse. El gesto, es parte fundamental del lenguaje; sin necesidad de la
oralidad traduce el sentir, lo transmite y lo construye.
Entre el gesto y el lenguaje oral se establece una relación de mutua simbiosis

permanente e indisoluble. Toda la dimensión humana es incapaz de
expresarse a través de la oralidad, por tanto el gesto es vehículo vivo que
complementa la oralidad. Sin embargo, en no pocas ocasiones, puede ocurrir
el caso contrario, la oralidad complementar a la expresión gestual.
En el diálogo, el gesto es de prima importancia, es fenómeno que expresa los

valores tendidos al encuentro, se constituye en expresión silente. El diálogo
estaría fuertemente limitado sin la vivencia del gesto. De tal modo, en el
instante de escucha se hace necesario no sólo escuchar la oralidad del
interlocutor, sino también escuchar el gesto. Para Merleau-Ponty referido por
Pérez-Estévez:
La palabra es la realización del pensamiento; pero esta

realización se produce, debido a que en la palabra existe otra
significación que es justamente la base o el fundamento de la
significación conceptual. Es decir, la palabra encierra una doble
significación: una significación conceptual y una significación del
gesto. Esta significación del gesto se denomina también
“significación existencial” y es inseparable de las palabras.73
A través del cuerpo, la intención del ser se realiza como gesto; carente del
cuerpo es imposible la existencia de la gestualidad. Por otro lado, para que la
expresión del Yo a través del gesto sea comprendida por la alteridad, debe
existir una reciprocidad de mis intenciones y del gesto de esa alteridad. “Se da
una comunidad de gestos como expresión de una comunidad de intenciones; o
pasa como si mi intención se encarnase en el gesto del otro y la intención del
72
Ibídem., pp. 8-9.
73
Ibídem., p. 9.
otro se encarnase en mi gesto.”74 En el intercambio de la expresión gestual, se
da la comunidad de gestos como expresión de la comunidad de las
intenciones. Esta comunidad de intenciones, permite que mi intención se
encarne en la intención de la alteridad y viceversa. “… Y esta capacidad del
cuerpo de contestar esa pregunta, de ponernos en comunicación con los
demás proviene de esa capacidad originaria del cuerpo, por medio de la cual
nos abrimos al mundo…”75
A través del cuerpo es posible expresar el mundo interior del existente; por
tanto, el cuerpo lejos está de ser un estorbo en el proceso comunicativo, es la
puerta a través de la cual se relacionan los dialogantes. El cuerpo es
esencialmente el único vehículo por el cual nos interrelacionamos con el mundo
y con toda alteridad.
El cuerpo humano por tanto posee el poder de trascender lo

puramente fisiológico o puramente físico. Y esta trascendencia,
que se da en todo gesto por arte del cuerpo, es justamente el
sentido existencial o gestual del que hemos venido hablando.76
Aún compartiendo el mismo idioma no existen dos seres que se expresen de

la misma manera; cada persona expresa de manera diversa su particular
subjetividad. La expresión corporal permite la construcción de un mundo
intersubjetivo, el cual no es expresado de manera eficiente a través de las
limitaciones del lenguaje verbal. El poder de integración intersubjetivo, que
permite la dimensión corporal no ocurre de la misma manera ni de forma tan
eficiente con cualquier otro tipo de lenguaje.
Para Merleau-Ponty el cuerpo está concebido, por supuesto,

como algo que trasciende lo físico, lo fisiológico; no solamente la
división entre el cuerpo y el alma la considera absurda, sino que
llega a considerar también absurda la división entre lo natural y lo
cultural…77
El cuerpo, para Merleau-Ponty, nos integra al mundo, a la cultura y la

naturaleza; y a su vez, el cuerpo es la expresión del mundo, de la cultura y la
74
75
Ibíd.
76
Ibídem., p. 11.
77
Latinoamericana. Año: 5, n°. 9, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 103-107., p. 106.
naturaleza. No existe escisión entre cuerpo y mundo; en este sentido, negar el
cuerpo es negar al mundo. El lenguaje, por ser parte constitutiva del cuerpo es
parte de la naturaleza. “…He ahí que el lenguaje me une de tal manera al otro
que de alguna manera “yo me encarno” en sus palabras y el otro en las
mías…”78 Esta encarnación es un fenómeno invariable que se repite en cada
encuentro.
… En todo gesto humano, por tal, se da siempre una

trascendencia de lo puramente fisiológico como es el sonido
producido en la emisión de las palabras. Toda expresión encierra
oculto un sentido inagotable. Por eso no se puede hablar jamás
de una expresión total, cerrada y perfecta. Toda expresión o
conjunto de elementos significativos aluden siempre a una
significación que no se agota jamás. La palabra como todo gesto
humano, remite a un sentido que lo sobrepasa
inconmesurablemente… 79
En la expresión humana no existe el sentido acabado y completo. La

comunicación, como fenómeno que responde a la realidad corpórea del ser,
permanentemente está abierto hacia fuera y en contante cambio; por tal, jamás
está todo dicho y cerrado. He aquí la riqueza de la expresión humana, la
comunicación no puede cerrarse, cancelarse al conseguir transmitir todo lo
dado, porque nunca se termina de expresar, de “dar” todo.
El ser humano, es un ser inacabado, en constante construcción y cambio, es

por esto que el fenómeno comunicativo no es posible cerrarlo por completo. El
gesto, el lenguaje oral, el cuerpo siempre tendrá algo que decir. Pérez-Estévez
afirma: “… Todo gesto humano inicia un sentido que no se acaba jamás.”80
… el lenguaje, más que una gramatología, es un fundamento

actuante de lo humano en continua trascendencia y corporeidad:
es materia, expresión y revelación de lo que el ser es en cuanto
tal y para los otros…81
78
79
Ibídem., p. 18.
80
Ibíd.
81
Latinoamericana. Año: 5, n°. 9, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 103-107., p. 103.
Todo horizonte humano contiene infinitos fenómenos de relaciones y
perspectivas. Toda expresión humana además del significado que aparenta
tener tiene una cantidad inagotables de otros sentidos ocultos e indirectos.
Pérez-Estévez estudiando a Merleau-Ponty afirma que todo lenguaje es
indirecto. Además, el lenguaje muestra la perspectiva de los fenómenos, las
representaciones que a éstos le da el sentido humano. Por tanto, afirma Pérez-
Estévez: “…se equivocaron tanto Aristóteles como Hegel, al creer que sus
filosofías eran definitivas y cerradas”82 Porque la filosofía al responder a la
realidad humana, no puede cerrarse o acabarse.
Cada idioma está constituido por un conjunto de elementos locuentes, está en

capacidad de recibir palabras y expresiones distintas a su haber. En esencia, el
lenguaje es altamente dúctil, lo cual le permite adaptarse s las nuevas variables
que asume. Cada idioma responder al ser que lo expresa; pero también
responde a la posibilidad de intercambio de realidades con el ser que se
presenta como alternante.
Tampoco el lenguaje puede ser perfecto. Por ser signo, es decir

por estar instrumentado por el cuerpo humano, el lenguaje es
siempre un lenguaje de iniciados, en el cual es más lo que se
oculta que lo que se dice. El lenguaje posee pues, además de la
voz y del sentido que se palpan, otra voz del silencio, otro “humus
significante” que late entre cada una de sus palabras…83
Para Pérez-Estévez el hombre no es el ser que utiliza el lenguaje, caso

contrario, el hombre es el poseído por el lenguaje del Ser, al cual no posee más
remedio que responder. El hombre no crea el lenguaje, el lenguaje se
constituye Ser, y este ser el que posee el poder de apertura hacia el alternante.
Quien en realidad se expresa es el Ser, al individuo sólo le está permitido
responder a ese llamado, “…el lenguaje no tiene otra finalidad que mostrar el
Ser. El hombre es tal porque es decidor y mostrador del Ser.”84
Esencialmente, el hombre es un ser locuente, establece su relación con el

mundo a través de palabras y gestos. A través de la palabra se permite la
82
83
Ibídem., p. 25.
84
posibilidad de ser penetrado por el entorno, “…el ser la voz del mundo es tan
esencial al hombre que es eso precisamente lo que le hace ser tal”85
Por lo expuesto, tanto Merleau-Ponty como Pérez-Estévez se enfrentan

contra la tradición platónica-empirista. El lenguaje, por ser la expresión la
subjetividad particular no puede ser universal. La vida de cada individuo está
ineludiblemente sembrada en un contexto particular e irrepetible. El lenguaje,
como expresión de la subjetividad es esencialmente individual.
Plantear que el pensar es anterior al lenguaje es un sofisma. El pensar se

convierte en acto y adquiere existencia en la expresión lingüística. “… no hay
pensamiento si no hay expresión de ese pensamiento, si no hay lenguaje. Sin
lenguaje el pensamiento no existe…”86 Entre existir, pensar y la expresión no
ocurren separaciones ni supremacías; el pensamiento y la palabra se
entremezclan horizontalmente en una sola realidad. “Entre pensamiento y
palabra no existe la relación de señor a esclavo, ni de modelo a copia; ambas
cosas se entrelazan tan íntimamente que ninguno de ellos puede darse sin el
otro…”87
La tradición filosófica racionalista al pretender negar la realidad descrita in

supra, desnaturaliza al hombre. La tradición racionalista niega al cuerpo
pretendiendo la supremacía de la racionalidad como único ente existente en la
historia de la humanidad.
El pensamiento filosófico contemporáneo debe contemplar la dimensión del

lenguaje en su real valor, porque “… El lenguaje y la palabra es la más
específica manera que el hombre tiene de manifestarse; el lenguaje es la
expresión del comercio que tenemos con el mundo; es una manera típicamente
humana de vivir.”88 Si el pensamiento filosófico se aleja de la justa valorización
del lenguaje como manera de “comercio con el mundo” se condena a repetir los
errores provocados por el dogmatismo hacia la razón.
85
Ibíd.
86
Latinoamericana. Año: 5, n°. 9, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 103-107, ob. cit., p. 104.
87
88
2.3.2. El diálogo contra las estructuras alienantes.
El hombre al querer dar sentido al existir, explicarse y explicar su realidad, a

empleado la racionalidad como medio de estructuración del equilibro dentro del
desequilibrio universal. El cosmos es organizado a través de la racionalidad,
creando estructuras de ser, de existir y estar. En esta estructuración racional
del universo toda la realidad humana debe ser pasada a través del tamiz de la
razón. Lo que no puede ser explicado y ordenado a través de la razón, queda
excluido del cosmos perfectamente equilibrado.
Al excluir la sensibilidad corporal, la apertura y encuentro con la alteridad

como medios de ordenar al mundo; la razón relega la subjetividad e
intersubjetividad como formas de ser y existir. Por tanto, la razón, se
deshumaniza, despersonaliza, se sacraliza. Así, las estructuraciones hechas a
partir de una racionalidad deshumanizada crea modos de ser no acordes con la
realidad humana. Las doctrinas filosóficas, la religación con Dios y las doctrinas
sociopolíticas compuestas con el empleo de la razón deshumanizada crea
realidades alienantes.
Estas estructuras alienantes contienen al hombre coartando el derecho a la

subjetividad y la posibilidad a la intersubjetividad. Por tanto, ocurre un
fenómeno de desfragmentación subjetiva que se traduce en la limitación de las
capacidades humanas y sociales; condenando al individuo desfragmentado a
coexistir con otros individuos en sociedades igualmente quebradas. La barbarie
producida en la sociedad contemporánea radica en la expresión de la
alienación como estructura del ser y coexistir. Para Pérez-Estévez:
El ser se limita y se determina (Dasein) en razón de su cualidad,

dice Hegel. Al limitarse y determinarse se individualiza y se opone
a lo-Otro, debido a que posee lo que el-Otro no tiene a la vez que
carece de lo que el-Otro tiene…89
Al desfragmentar la realidad subjetiva humana, entonces la alienación más de

ser una estructura social que se opone ante un hombre libre; es el hombre al
contener la estructura alienante conforma una sociedad que es espejo de su
alienación interior.
89
Maracaibo., p. 39.
Sigmund Freud, revolviendo los sueños y los actos fallidos y a
través de ellos el inconsciente, va a descubrir que la falta de
libertad no proviene directamente del medio exterior envolvente,
del trabajo y la sociedad que lo organiza, sino fundamentalmente
de la propia psique humana…90
La civilización humana ha despreciado al placer y la felicidad dentro de los

constituyentes de su haber. “La civilización es la obra de una sociedad
milenaria de esclavos.”91 En la actualidad, en un mundo dominado por el
empleo de la tecnología como constructor de las estructuras alienantes, existe
la posibilidad que se realice una realidad alejada de estructuras super-
represivas.92
El hombre, ejerciendo la capacidad subjetividad liberadora, que se opone

insistentemente a las estructuras opresoras, instaura una permanente
resistencia ante lo alienante. En la historia de la humanidad se evidencias
accesos y retrocesos a las estructuras alienantes. La sociedad se introduce en
las organizaciones opresivas a través del fanatismo dogmático, pero,
inmediatamente se releva a la opresión el fondo subjetivo del ser. Por tanto, la
historia humana está plagada de la sumisión del hombre ante la alienación y la
posterior liberación a las mismas.
En la sociedad alienante el trabajo, entendido como esfuerzo que permite la

sobrevivencia tras la producción de bienes y servicios, se convierte en parte del
orden que subyuga al ser. Para Marcuse, es urgente la instauración de una
nueva relación con el trabajo, que pase factor de alienación a ser algo
marginal. “Esta relación del hombre al trabajo es prerequisito esencial para el
establecimiento de una nueva sociedad…”93
Marcuse admite que en la constitución de la sociedad debe existir un mínimo

de represión, pues al hombre todo no está permitido. Los crímenes contra el
90
Ibídem., p. 53.
91
Ibídem., p. 54.
92
Académico, Universidad del Zulia, Maracaibo.
93
PÉREZ-ESTEVEAZ, Antonio (1989): Individuo y feminidad, Editorial de la Universidad del Zulia,
Maracaibo., p. 56.
derecho de la alteridad deben ser castigados, porque en la sociedad libre, la
alteridad tiene el derecho a que el cuerpo legal proteja su cuerpo y sus bienes.
Entendiendo la alteridad como el conjunto social, las leyes deben garantizar el
bienestar de la ciudadanía. Pero, esta opresión legal mínima está lejos de
ejercer una opresión organizada a favor de los intereses de un grupo
determinado de individuos que conforman la sociedad.
En la sociedad alienante un pequeño grupo de persona o pequeños grupos

son beneficiados por la aplicación de la estructura opresiva; el beneficio
siempre se concreta con aumento de poder sobre los individuos alienados.
Estos, pueden pertenecer a una casta política, religiosa, militar, etc… Para
Marcuse, frecuentemente la sociedad alienante beneficia a un reducido grupo
de personas al atentar contra el derecho de las mayorías.94
Marcuse insiste que la única manera de poder alcanzar una vida más
humana es trabajando menos; adquiriendo las personas el derecho a decidir
con el tiempo restado al trabajo, lo que considere más digno para sí. Lejos está
Marcuse de identificar al trabajo per se como fuente de alienación y
desarticulación individual; ataca al trabajo alienante, aquel que al extenderse
en tiempo y esfuerzo, atenta contra los derechos del individuo. Pérez-Estévez
afirma junto a Marcuse:
La alienación alcanza hoy tal nivel que el hombre ha llegado a

perder la conciencia de su alienación. Y esto debido a la
multiplicación de comodidades artificiales, que esta sociedad se
ha encargado de inventar para eternizar la esclavitud. La trama de
nuestra sociedad podría reducirse a la expresión “producción-
consumo” o producción-venta…95
Dentro de la sociedad alienante y represiva, la moral se organiza bajo los

intereses de los beneficiados de la aplicación de la estructura. La moral, que en
otrora se sustentó en la Sagrada Escritura, en la Modernidad se instituye sobre
la relatividad del mercado.
94
Académico, Universidad del Zulia, Maracaibo.
95
Maracaibo., p. 59.
La esencia se ha entregado totalmente en manos de la existencia
hasta el punto que el mundo de las esencias, de la metafísica, del
deber-ser ha desaparecido por obra y arte del lenguaje lógico y
positivo…96
Pérez-Estévez determina que la sociedad moderna ha sustraído la metafísica

como elemento organizador de la moral. En la actualidad la moral se dispone
sobre el anhelo del progreso material sostenido; lo cual desvincula a la moral
de la real dimensión humana.
Para Marcuse, la dominación y esclavitud son los principales síntomas de la

sociedad occidental contemporánea. Mas, la opresión y esclavitud se cimentan
al asumir de manera individual y colectiva la fe hacia la razón técnica traducida
en la dinámica del mercado.
Los viejos sueños del cuerno de la abundancia, con imágenes

infantiles de pollos asados volando hasta nuestra mesa, están
presentes en los mensajes que nos envía la industria y su
hermana la publicidad. El sueño de la abundancia es común en
todas las tradiciones populares del planeta: la rueca mágica, la
multiplicación de los panes y los peces, la gallina de los huevos
de oro, la cornucopia, la bolsa sin fondo, la mesa que se llena de
majares al conjuro de una palabra. La ciencia y su hermana la
técnica, son en el pensamiento moderno, las encargadas de
concretar los sueños de abundancia: prometen una vida donde no
hay hambre ni enfermedad. El progreso que traía la
industrialización podría instaurar la felicidad en la Tierra.97
La industria, la ciencia y la tecnología, basadas en la razón técnica, han

sustituido al mundo ideático, como cimentes de la moralidad, sembrando todos
los valores humanos sobre el sistema de demanda y oferta del mercado. Y, en
este desplazamiento de supra-realidades, el hombre sigue alejado la alteridad,
al hombre que sufre junto a él.
La opulencia sin libertad trae como consecuencia la era del

totalitarismo universal, resultado de la universalización del
96
Ibídem., p. 62.
97
CAROSIO, Alba (2008): “El consumo en la encrucijada ética”. Utopía y Praxis Latinoamericana. Año: 13,
n°. 41, Abril-Junio, CESA, Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 13-45., p. 17.
mercado y del proyecto de “cultura” que le sirve de sustento al
capitalismo tardío.98
La esperanza del progreso a estructurado una sociedad caracterizada por la

libertad del movimiento de los capitales, con detrimento de la expresión de las
capacidades humanas; entre ellas, la comunicación, como medio idóneo para
crear hilos asociativos dentro de la sociedad, que sean capaces de oponerse a
la opresión del mercado global actual.
En la actualidad, a la capacidad de soñar del hombre se le considera

peligrosa; sin embargo, esta capacidad puede ser el puente entre la
sensibilidad y la razón, vincular el individuo a la totalidad y la felicidad. Marcuse
afirma que la imaginación tiende a la reconciliación del individuo con el todo,
del deseo con su realización, de la felicidad con la razón99. Por lo tanto, a la
alternativa de la sociedad alienante actual, está la imperiosa necesidad de
oponer los valores de la fantasía humana, que se expresan a través del diálogo
vivencial.
En la sociedad contemporánea el hombre se presenta dividido, por un lado

responde al lenguaje fáctico de la razón técnica dominadora; por el otro, está
comprometido con el inconsciente, principio de placer y felicidad. “Entre ambas
partes existe una guerra a muerte, favorable al principio de realidad, sin que
por otra parte pueda eliminar por completo al inconsciente y al principio de
placer…”100 En la opinión de Pérez-Estévez:
Marcuse, siguiendo una tradición que entronca con el surrealismo

y con Kant, exige un equilibrio y una armonía entre ambas partes
en lucha. Y esta armonía sólo puede lograrse reduciendo el
poderío de la razón y aumentando el de las potencias
inferiores.101
“… El nuevo mundo marcusiano será organizado no por la razón represiva,

sino por la imaginación liberada y creadora de placer.”102 Para Pérez-Estévez la
98
Académico, Universidad del Zulia, Maracaibo., p. 24.
99
MARCUSE, Herbert (1983): Eros y civilización, SARPRE, S.A, Madrid.
100
101
Ibídem., p. 66.
102
imaginación liberadora debe estar supeditada a la unión de horizontes entre los
existentes que se encuentran y re-hacen en el diálogo.
Todas las expresiones de la dimensión humana, como la filosofía, la cultura y

el lenguaje nacerán de nuevo como forma de expresión de la libertad, en la
medida de que el individuo y la sociedad se desarraigue de la estructura
alienante que lo contiene, y esto se logrará con el encuentro entre los hombres.
Una de las principales características de las estructuras alienantes es el

desarraigado del hombre con la sociedad que lo contiene y la tradición histórica
a la cual pertenece. El diálogo existencial, permiten la realización de estos dos
aspecto, crea relaciones intersubjetivas entre los individuos y tras el encuentro
con la alteridad, el individuo es insertado con la tradición histórica cultural a la
cual se debe.
Resumiendo, diremos que el arte, la filosofía, la cultura y su

lenguaje volverán a ser lo que han sido en sus tiempos:
bidimensionales, afirmando la duplicidad y distinción entre lo real
y lo racional, sin permitir que esto, lo racional, sea absorbido por
lo real o existente.103
Tomando en cuenta la postura marcusiana sobre las estructuras alienantes,

Pérez-Estévez se opone a la ciencia y filosofía positivista; ante la cual propone
al diálogo como forma de revelarse al logos filosófico, proponiendo el encuentro
cultural como medio emancipador ante la instrumentalización de las categorías
de la sociedad contemporánea.
Tanto para Marcuse como Pérez-Estévez es inconcebible que en la sociedad

contemporánea, poseedora de recursos técnicos que pueden ser puestas al
servicio del bienestar y la libertad humana, se organice una estructura
deshumanizadora. Sin embargo, la posición marcusiana merece la siguiente
crítica de Pérez-Estévez:
Ahí, creemos nosotros, radica el punto flaco marcusiano: en creer

utópicamente en la bondad absoluta y esencial humana, sin que
le entre la menor duda acerca de tal bondad, habiendo por detrás
una historia de represión y opresión.104
103
Ibídem., p. 67.
104
Ibídem., p. 78.
Pérez-Estévez señala que Marcuse es “rabiosamente” antipositivista, “hasta el
extremo de negar que la sensación y la realidad exterior sean criterios de
verdad”105. Para Pérez-Estévez, Marcuse es idealista y materialista al mismo
tiempo, pues para Marcuse el deber y el ser todavía no concretados “dejarán
de ser transcendentes para introyectarse en el nuevo mundo por él
diseñado…”106 Para Pérez-Estévez la realización de una sociedad mejor no es
posible a través de la acción de un o unos pensadores, es sólo viable cuando
se manifiestan activamente las capacidades colectivas. Para Pérez-Estévez,
Marcuse:
Admite la existencia actual de una especie de mundo platónico,

pero su filosofía se propone no acabar con él, sino hacerlo
realidad dentro de nuestro mundo…107
Según Pérez-Estévez, Marcuse es un “optimista incorregible”, “hedonista

convencido”.108 Para Marcuse la felicidad se presenta como un vocablo casi
mágico, una felicidad no nacida del empleo de la racionalidad sino del corazón
siempre bondadoso del hombre.
Freudiano y marxista a la vez –mezcla casi inverosímil- cree

descubrir en la sociedad socialista el único lugar en el que pueda
hacerse realidad una existencia feliz, por considerar a esa
sociedad como la única en la que el trabajo pasaría a ser marginal
y el ocio en su mejor sentido llenaría la existencia del
individuo…109
Pérez-Estévez, contrario a Marcuse, no muestra fe ciega hacia el marxismo y

las diversas posturas filosóficas desprendidas de esta. Pérez-Estévez lejos
está de profesar fe hacia alguna doctrina socio-política o filosófica. Para el
pensador, el ser humano no es una realidad ideal, toda bondad y perfección;
tampoco, puede ser dispuesto según las pretensiones de un sistema de
pensamiento. Pérez-Estévez afirma de la confianza hacia la tradición
hegeliana-leninista: “El hegelianismo-leninista representa un retorno a la
105
106
107
Ibíd.
108
Maracaibo.
109
Ibídem., p. 80.
concepción predominante en Grecia y en el Medioevo de minusvalía del
individuo…”110 A esto agregará:
…Muchos de los llamados partidos democráticos, que mantienen

un centralismo estructural y exigen una obediencia ciega a las
líneas del partido; están también teñidos de este sentido eclesial,
cuyo valor máximo es la pertenencia y la dedicación a esa
estructura política…111
Queda claro que Pérez-Estévez comparte con Marcuse la urgencia imperiosa

de desligar al individuo de las estructuras alienantes y que la posibilidad de
esta radica en el hombre. Sin embargo, Pérez-Estévez se separa de Marcuse
en la confianza que este muestra hacia la bondad humana y la fe a estructuras
de poder basados en doctrinas ideológicas preestablecidas. Pérez-Estévez se
separa no sólo del marxismo sino en cualquier planteamiento pre-elaborado al
encuentro dialógico social.
Por tanto, se perfila quizás el punto de mayor importancia en la ética de la

hermenéutica dialógica: Ninguna realidad puede ser pre-establecidas al
encuentro entre los individuos dialogantes. La verdad, siempre dúctil, se deriva
de los accidentes propios que se generan en el proceso de encuentro de los
existentes, respondiendo siempre a realidades concretas y variantes.
A través de la escucha el hombre se abre a la alteridad, al mundo que lo

rodea y contiene, haciendo posible las diversas relaciones que componen toda
dimensión humana. La escucha permite la relación con el otro, siendo ese otro
también Yo. Más allá de esto, la escucha también permite la apertura hacia
Dios.
3.2.3. La necesaria escucha entre las culturas.
La escucha entre las diversidades culturales es un bien necesario en el haber

democrático moderno, para solventar las tensiones sociales y aglutinar las
diferencias; manteniendo la pluralidad de realidades existenciales en la
polivalidación cultural. La escucha del diálogo existencial propuesta por Pérez-
Estévez como vía idónea de acercamiento cultural y la filosofía intercultural
110
PÉREZ-ESTEVEZ, Antonio (1991): Religión, moral y política, EDILUZ, Maracaibo, ob. cit., p. 228.
111
Ibídem., p. 229.
propuesta por Fornet-Betancourt, como nueva forma de construcción filosófica
y social; no responden a realidades divorciadas de las culturas y el hombre; no
se anteponen ni expresan ideas desarticuladas. Sin lugar a dudas, responden a
urgencias sociales contemporáneas. Pérez-Estévez expresa sobre la
necesidad del diálogo existencial:
Para que un diálogo sea auténtico diálogo es preciso que todos

los dialogantes hablen e igualmente escuchen, que exista
multiplicidad de voces y de escuchas, y que se alcance una
interrelación y comprensión mutua de sujetos o personas…112
Pérez-Estévez insiste en la necesidad de la multiplicidad de sujetos que

hablen y escuchen en el diálogo, para que de esta forma surja la mutua
comprensión entre los sujetos que se interrelacionan. “… El título de Diálogo
Intercultural remite al más difícil y modélico de los diálogos: el diálogo entre dos
personas pertenecientes a dos culturas distintas, en el que el Otro en su
alteridad, incluso en su máxima alteridad, debe ocupar lugar preferente.” 113
Este reconocimiento y comprensión creará las posibilidades de un horizonte
donde las diferencias sean tomadas en cuenta en la construcción política y
moral de la sociedad. Para Fornet-Betancourt en la construcción de la filosofía
intercultural es de suma importancia el intercambio de valores culturales:
… es nueva la “filosofía intercultural” porque es puesta en práctica

de una actitud hermenéutica que parte del supuesto de que la
finitud humana, tanto a nivel individual como cultural, impone
renunciar a la tendencia, tan propia a toda cultura, de absolutizar
o de sacralizar lo propio; fomentando por el contrario el hábito de
intercambiar y de contrastar.114
Es justamente en esa necesidad de desacralizar el Yo y abrirse al intercambio

con la realidad alternante, propuesta por Pérez-Estévez, que se hace posible la
construcción de la filosofía que incluya todas las dimensiones existenciales de
las culturas en diálogo. Ahora bien, esencialmente ¿Qué propone la filosofía
intercultural?.. Responder de manera simple y llana qué es filosofía
intercultural, es precisamente a lo que Fornet-Betancourt se niega por
112
113
Ibídem., p. 87.
114
FORNET-BETANCOURT, Raúl (2001): Transformación intercultural de la filosofía, EDIORIAL DESCLÉE
DE DROUWER, S.A, Bilbao., p. 30.
completo.115 Los preceptos y realidades del diálogo intercultural serán
determinados por quienes se encuentran inmersos en la dinámica diálogo
intercultural. Negando la imposición de conceptos prefijados, predeterminado
por una voluntad anterior o superior a la realidad social, actitud propia de la
dialéctica filosófica eurocéntrica; el diálogo intercultural sólo valida las
realidades asumidas en el momento del encuentro de los alternantes. Fornet-
Betancourt asevera sobre la racionalidad de la filosofía intercultural:
La aceptación de una estructura fundamental de racionalidad

constituida como línea formal normativa en el proceso de
inculturación equivale así a limitar dicho proceso en el nivel que
es decisivo a nuestro parecer; cual es, el de liberar al logos
filosófico de toda estructura de racionalidad constituida para que
pueda manifestarse en su originaria potencialidad polifónica.
No se trataría entonces de admitir una forma del logos como

canónica, es decir, como punto referencial absoluto para discernir
lo filosófico, sino que se trataría más bien de correr el riesgo de
poner en juego incluso esa estructura fundamental de racionalidad
que hemos heredado de una tradición (la occidental), y de
ensayar la experiencia de lo filosófico como un campo de
(posibles) sentidos, lógicamente abierto e indefinido.116
La filosofía intercultural no discrimina la aspiración del hombre por encontrar

el logos; pero insiste, en que el logos debe ser una realidad multidimensional,
al introducir en él un horizonte más amplio que el permitido por una sola
cultura. La filosofía intercultural justi-valora a la racionalidad como dadora de
sentido y organizadora del mundo. La filosofía intercultural, se opone a la
imposición de superestructuras de pensamiento foráneas a la cultura.
La filosofía intercultural, como propuesta y posibilidad de acercamiento entre

culturas, invita a crear y ejercer la propia forma de pensar, desde la sensibilidad
de lo existencial en las propias circunstancias y no en las ajenas. Sin embargo,
el logos cultural está permeado a convertirse en plural cuando no se cierra
sobre sí mismo, y asimila aportes extra-culturales, en la medida que los asume
como propios.
115
DE DROUWER, S.A, Bilbao.
116
Ibídem., p. 63.
La filosofía intercultural “Se trata así de un modelo de filosofía que habla
desde la conciencia explícita de ser una reflexión filosófica que no es ya simple
prolongación de otra tradición, sino que tiene raíces en su propia tradición
cultural”117. De esta manera, toda imposición racional extra-realidad
circunstancial es necesariamente un sofisma que entra en oposición a la
vivencia cultural; es, esencialmente, la negación de lo propio, por tal,
enajenante.
Fundamentalmente, los principios de la filosofía intercultural, promueven la

necesidad del diálogo intercultural, diálogo necesario de encuentro, donde se
tomen en cuenta la diversidad y se posean iguales derechos para afirmar y
disentir. Por tanto, la escucha del diálogo existencial se convierte en
instrumento necesario en el encuentro de las diferencias. “…en el diálogo
intercultural filosófico las filosofías no hablan sólo sobre, sino ante todo con y
desde su correspondiente diferencia histórica”118De tal manera, en la práctica
del diálogo intercultural, más que tratar sobre “algo”, sobre objetos y conceptos
abstractos; se trata sobre las diferencias culturales, sobre la tradición histórica
y el arraigo del hombre a su cultura y tradición.
En el diálogo intercultural, la alteridad no se presenta como el objeto que se

enfrenta a mi autoconciencia, el cual debo cosificar para establecer sobre él
conceptos y verdades absolutas. El otro ya no es objeto de interés ni objeto de
investigación. El alternante deja de ser la materia para pensar, tratando de
asimilar a la alteridad como lo pensado o conocido; en el diálogo intercultural el
otro se valida como pensamiento propio en proceso. Lo cual, indica que se
considera como un sujeto que vive, siente y piensa; que crea y organiza el
mundo según su pensamiento.
El encuentro con la alteridad, en el diálogo intercultural, se convierte

básicamente en un proceso de interpretación, interpretación del ser, de los
otros sujetos y de todas las realidades concernientes a las circunstancias del
existir. Más aún, interpretación donde se evalúa la propia manera de pensar, al
117
FORNET-BETANCOURT, Raúl (1994): Hacia una filosofía intercultural latinoamericana, Editorial del
Departamento Ecuménico de Investigación D.E.I, San José de Costa Rica, ob. cit., p. 15.
118
DE DROUWER, S.A, Bilbao., p. 36.
interponer nuestro pensamiento a otro pensamiento que no fue fundado por
nuestro Yo. Por tanto, la alteridad, desafía nuestra realidad existencial, al
constituirse en otra perspectiva fundada desde una realidad alterna a la
nuestra. En esa disímil perspectiva sobre el todo fundada en el otro surge
“precisamente su posibilidad de respectivizar nuestra propia perspectiva”119.
El otro, contrario a la tradición filosófica occidental que plaga la Modernidad,

no puede ser constituido como objeto, ni siquiera como realidad distante,
escindido, reducido a “cosa” en estudio. Pues, es un sujeto que responde a una
realidad histórica determinada, que lo constituye y contiene como sujeto
pensante y sintiente.
La intención de Pérez-Estévez al destacar la necesidad de la escucha y el

diálogo intercultural de Fornet-Betancourt al proponer una filosofía intercultural
fundada en el diálogo intercultural; está lejos de pretender incorporar al
alternante en el espacio representado por el Yo. Básicamente, persiguen la
transfiguración de los valores de la otredad y lo propio en un espacio
compartido determinado por la convivencia existencial.
La posibilidad de convivencia, abierta por el encuentro intercultural, no debe

presumir de contener en sí la resolución absoluta de la conflictividad y menos
de la solución de las diferencias en una nivelación forzada, forzosa y común,
que pretenda armonizar las relaciones. El diálogo intercultural busca la armonía
entre las culturas, pero ésta no debe nacer de un proceso de apropiación
reduccionista, como ha pretendido la racionalidad occidental.
La con-vivencia, al contrario, marca la armonía que se iría

logrando por la constante interacción en el campo histórico-
práctico y por la subsiguiente plataforma intercomunicativa que
irían tejiendo los discursos en la misma explicación de sus contro-
versias. La con-vivencia apunta así a esa forma superior de
armonía que puede designarse con el nombre de solidaridad. La
solidaridad supone y quiere al otro desde su alteridad y
exterioridad.120
119
120
Ibídem., p. 47.
Fornet-Betancourt apunta que la armonía es un haber a concretarse en la
constante relación e interacción de las realidades históricas que se exteriorizan
en la fenomenología práctica. De esta, emerge la posibilidad comunicativa que
ira aproximando las diferencias en un espacio de comprensión mutua. Esta
comprensión desemboca necesariamente en la solidaridad entre los sujetos
sociales. La solidaridad como expresión del compromiso con la alteridad, es
instrumento útil para una pacífica con-vivencia y esfuerzo mutuo para solventar
las diferencias.
Como se ha mencionado, el reconocimiento de la realidad existencial e

histórica del alternante como vía de comunicación abre la posibilidad a la
solidaridad social. Se opone esto radicalmente a la pretendida nivelación
forzada de las diferencias con base al desprecio de los valores culturales
alternos. Pérez-Estévez afirma:
…El mundo de cada persona es, a la vez, una realidad individual

y común, en la que participamos con otras personas: es individual
porque, como ser humano, cuento con un acerbo de valores
propios que me permiten funcionar en el mundo al que
pertenezco; pero, a la vez, ese mundo individual es común,
porque esos valores personales han sido apropiados de una
cultura tradicional y comunitaria, que ha venido constituyendo un
mundo al que esa persona también pertenece…121
Para Pérez-Estévez, la dimensión interna individual es formada por la relación

del individuo con la cultura que lo contiene, son gestados en la interacción con
la realidad circunstancial donde habita. Sin embargo, los valores individuales,
como acervo del mundo, también está contenido en la realidad del otro; mis
valores, en cierta medida, son siempre compartidos por el alternante; estos
valores compartidos, se constituyen en el principal y primer punto de encuentro
de mi Yo con el Tu. Como ocurre entre los individuos, entre las culturas existen
también valores compartidos, los cuales representan el primer punto de
encuentro entre las mismas. Por estar las culturas contenidas dentro de un
existir con circunstancias compartidas, se posibilita la comunicación;
comunicación ineludible para que entre las culturas surja la necesaria
solidaridad.
121
Lejos de ver el contenido histórico cultural, realidad vivida y proyectada, como
limitante de la con-vivencia cultural; se debe apreciar como la base que
sustenta y posibilita la comunicación entre las culturas. Es precisamente ese
contenido histórico cultural la “interesada” en concretar la comunicación para
validar y posibilitar nuevas realidades.
Para Pérez-Estévez “…El ser humano es este ser humano por la capacidad
de pertenecer a un mundo determinado y, para pertenecer a ese mundo, ha
sido necesario abrirse a él, conocer sus valores y asimilarlos…”122 La
asimilación de los valores, en su mayoría, son asumidos por el individuo de
forma inconsciente a través de las relaciones establecidas con su entorno
inmediato, donde la familia juega un papel fundamental; estos valores
estructuran la configuración del Yo psicológico.
Este mundo propio condiciona toda nuestra capacidad de abrirnos

a los demás, lo que significa toda nuestra capacidad de
conocerlos, de aceptarlos o de rechazarlos, de amarlos e, incluso,
de odiarlos. Nuestro mundo propio es la posición en la que nos
encontramos y de la que partimos cuando intentamos entrar en
diálogo.123
Entonces, entrar en el diálogo conlleva la intención de tratar de comprender el

mundo estructurado por el otro. Es en la posición de la estructuración de la
personalidad de la alteridad que nos es permitido comprenderlo y así asumir su
posición tan valedera como la posición del Yo. A través de la comprensión el
hombre se abre al mundo, “De hecho, desde niños nos vamos abriendo a un
mundo organizado en el que nos instalamos, funcionamos, vivimos y
simultáneamente lo comprendemos a través de todo nuestro complicado
proceso cognoscitivo…”124 El diálogo es el intento por el cual mi autoconciencia
desea acercarse a la autoconciencia de la otredad.
A través del diálogo nos abrimos al mundo que circunscribe el espacio que
ocupa mi Yo; es un intento por comprender la posición donde el otro se ubica y
desde él comprende la realidad que lo circunscribe. Así, el diálogo es también
el encuentro de dos Yo que intentan comprenderse. Y, es precisamente en ese
122
Ibíd, ob. cit., p.91.
123
Ibíd.
124
Ibíd.
intentar comprender al otro, que la escucha es una herramienta clave; pues, sin
la escucha, la intención de comprender a la alteridad quedaría reducida a la
intención, no encontraría medio por el cual se pudiera acercar a la otredad que
necesita comprender. La escucha pone en contacto las realidades e
interpretaciones que cada Yo hace del mundo; es, el punto donde las
autoconciencias más que tocarse, se comienzan a integrar, con la finalidad de
“comprenderse” para Pérez-Estévez para que surja la necesaria solidaridad
que promulga Fornet-Betancourt.
Pérez-Estévez explica que la apertura hacia la otredad se encuentra

condicionada por la interpretación que el Yo hace del mundo; y la alteridad, de
igual manera se abre hacia mi Yo, desde la interpretación que del mundo hace.
Lo cual implica que existen ciertas posibilidades donde las interpretaciones del
mundo se logren contactar para permitir la comprensión de la realidad
alternante. “…cada persona posee una distinta disposición a abrirse y
comprender al Otro y a su mundo, originada en la distinta manera que cada
persona tiene de instalarse en su mundo.”125
El otro se constituye y se asume como una persona distinta a mí; la cultura

alternante se asume como una cultura diferente a la mía. La corporeidad del
otro, cultura o individuo, hace que ese otro sea distinto a mi corporeidad,
sencillamente otro. De la misma forma que el cuerpo distingue a los individuos,
posibilita nuestra realización y nos hace conscientes de nuestras limitaciones
como individuos.
Por tanto, en el encuentro dialógico entre culturas, más que el simple

encuentro de dos culturas bien formadas y determinadas como realidades
individuales; el encuentro entre las culturas, refiere al encuentro entre una
multitud de individuos que conforman cada cultura. El encuentro cultural
involucra a cada individuo que al estar constituido en una cultura se pone en
contacto con los individuos de la cultura o de las culturas alternantes.
Si en el encuentro de dos individuos jamás existe el cierre de sentido de lo que

se dice y expresa, pues el mundo de las interpretaciones transciende la
125
dimensión de la vocalización para re-hacerse permanentemente en el mundo
gestual. También, en el encuentro entre las culturas, jamás las realidades se
terminan de construir, pues nuca la comunicación se cierra por completo y los
sentidos comunicativos jamás son completos. En el diálogo “…El Yo que habla
ha de saber trocarse en el tú que escucha. Cada persona que dialoga ha de
duplicarse tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro
como en el papel del que escucha y permite que el mundo del otro le invada
para comprenderlo…”126 y así permitir que los sentidos y la multiplicidad de
voces y realidades se reproduzcan de manera tal que amplíe las posibilidades
culturales.
Las culturas que sólo toman como valedera una o pocos sentidos o
interpretaciones de la realidad, reducen su poder de adaptación a nuevas
circunstancias aumentando los riesgos y las debilidades como culturas. Son
esencialmente culturas endebles, poco adaptables, así posean poderíos militar,
económico o tecnológico.
Que una sociedad determinada posea superioridad tecnológica, militar o

económica sobre otra cultura, necesariamente esto no indica que se trate de
una cultura fuerte y sólida. La fortaleza cultural viene dada por la capacidad de
adaptación de una cultura a los cambios circunstanciales; esto significa, que a
cambios circunstanciales adversos, la cultura sabrá ubicarse en nuevas
posibilidades para superar las carencias y necesidades momentáneas. La
posibilidad de adaptación es determinada por la pluralidad de sentidos que esta
cultura adquiera tras el encuentro de los diversos sentidos y realidades de los
individuos que la conforman, enriquecidos con los sentidos de las diversas
culturas en contacto.
En el diálogo intercultural participan una multitud de mundos distintos

inacabados, incompletos, no cerrados. En el contacto con la infinidad de
interpretaciones alternas, los sentidos y mundos alejan la posibilidad de
cerrarse, acabarse y completarse; más bien, multiplican los sentidos y se
pluralizan, es precisamente en esa pluralidad y multiplicidad de sentidos, que
las culturas se enriquecen.
126
Ibíd.
Cerrar los sentidos y las posibilidades, es cerrar a la cultura, lo cual es
improbable; mas, en el intento por cerrar los sentidos, la sociedad como un
todo se debilita. Por el contrario, alimentar la pluralidad y multiplicidad cultural
es ampliar considerablemente los sentidos culturales, ampliar las realidades e
interpretaciones, ampliar al mundo y hacerlo dinámico. El contacto entre las
culturas, al poder contactar diversas interpretaciones del mundo, hace que las
culturas amplíen sus sentidos y posibilidades sociales. Las culturas se abren y
posibilitan nuevas realidades.
Culturas enquistadas en una verdad pretendida como absoluta, son culturas

anquilosada en falsas creencias que detienen el dinamismo cultural,
reduciendo los sentidos, multiplicidad y posibilidades culturales. La cultura
enquistada en su falta creencia absolutista se convierte en una cultura no
dinámica que; por tanto, frena el dinamismo y progreso cultural y social de los
individuos que la constituye. Las culturas progresan en la medida que amplían
sus horizontes al promover el encuentro entre las diversidades. Entendido el
progreso, más allá de un sentido material; el progreso se relaciona con la
pluralidad de sentidos y riqueza de posibilidades culturales.
La multiplicidad de sentidos y riqueza de sentido cultural, hace que la cultura

posea mayor poder de adaptación, ductibilidad y reflexividad; por tanto, puede
adaptarse de forma más eficiente para controlar los embates circunstanciales
sufridos. De forma contraria, una cultura petrificada en la negación de
multiplicidad de sentidos, su poder de reacción disminuye considerablemente.
Pérez-Estévez señala de la cultura occidental:
…Tendemos, en nuestra cultura objetivante de Occidente, a no

apearnos del yo que habla, porque consideramos al otro no como
tú sino simplemente como una cosa o un objeto que nos
enfrenta…127
Este considerar al alternante como simple objeto que se opone a nuestra

verdad, determina que la cultura se debilite, al restar multiplicidad de sentidos y
posibilidades. Esta es la razón por la cual la cultura occidental es una cultura
de verdades absolutas que se debate entre la modificación estructural ante el
127
Ibíd.
encuentro con la alteridad y la eternización de las posturas rígidas que
restringen la dinámica social.
Las innumerables muestras de barbarie, y de alienación social en occidente,

nacen del poco o casi nulo poder de adaptación y ductibilidad de la cultura a las
circunstancias evidenciadas en el existir. A pesar que occidente es rico en
diversidad cultural, el grado de articulación cultura es apreciadamente pobre;
los sentidos e interpretaciones culturales corren en correlatos paralelos que no
llegan a tocarse, esto determinan las diversas crisis occidentales. Ante esta
realidad Pérez-Estévez insiste:
…Tendemos a convertir al Tú en algo ello, en objeto y, de esa

manera, perdemos la oportunidad de realizar nuestra completa e
íntima esencia como seres humanos para entrar en el reino del
ello, de los algos, de las cosas objeto que se extienden enfrente a
nosotros.128
Sin la multiplicidad de personas, y las condiciones del diálogo presentes, la

multiplicidad de interpretaciones se limitan e igualmente se limita la posibilidad
de liberación a los esquemas que coaccionan a los individuos y las culturas.
“…Sin multiplicidad de personas capaces de vivir estos dos momentos,
capaces de ser alternativamente yo y tú, no existe posibilidad de diálogo.”129
Definitivamente, la pluralidad de sentidos posibilita la liberación a las
estructuras opresoras, vengan estas de la propia cultura hacia el individuo
particular o de una cultura hacia otra.
La escucha como posibilidad para concretar la liberación se enmarca dentro

de los proyectos emancipatorios necesarios para la sociedad occidental. Así
entendido, la escucha se convierte en factor necesario a tomar en cuenta en
todos los proyectos de liberación de los hombres y las culturas. No es de
extrañar que las propuestas dialógicas de liberación se concreten en
Latinoamérica, territorio de ironías. La ironía latinoamericana está determinada
porque a pesar de que es una latitud rica en diversidad cultural, se evidencia la
poca comunicación e integración entre las culturas, posibilitando la expresión
128
PÉREZ-ESTÉVEZ, A. Hermenéutica Dialógica. Maracaibo, Ediciones de la UNICA, 2010 (e.p)., pp. 92-93.
129
de estructuras opresivas, alienantes y enajenantes. José Mariátegui expresa
sobre la pluralidad americana:
La América española se presenta prácticamente fraccionada,

escindida, balcanizada. Sin embargo, su unidad no es una utopía,
no es una abstracción.los hombres que hacen la historia hispano-
americana no son diversos. Entre el criollo del Perú y el criollo
argentino no existe diferencia sensible. El argentino es más
optimista, más afirmativo que el peruano, pero uno y otro son
irreligiosos y sensuales. Hay, entre uno y otro, diferencias de
matiz más que de color… de una comarca de la América a otra
comarca varían las cosas, varía el paisaje; pero casi no varía el
hombre. Y el sujeto de la historia es ante todo, el hombre. La
economía, la política, la religión, son formas de realidad humana.
Su historia es, en su esencia, la historia del hombre.130
La autenticidad Latinoamericana es el norte a perseguir por los proyectos de
emancipación. Nuestra autenticidad no está en lo que para occidente es ser
auténtico, sino en poder desenvolver esa estructura que nos lleva a creer que
algo es auténtico o no. Nuestra única autenticidad radica en la comprensión de
la condición de ‘estar-siendo’. Esto, es una forma, la única pertinente de
reconocernos a partir de un horizonte propio.
130
MARIÁTEGUI, José Carlos (1978): Obras completas, Temas de Nuestra América, Variedades, vol. 12.
Lima., p. 133.

Diálogo Intercultural

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Diálogo Intercultural

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2.1. El diálogo como problema ético.

2.1.1. El Diálogo Existencial, la capacidad de apertura en el hombre.

La validación del otro a través de la escucha para lograr un diálogo

La civilización griega se cimentó sobre el miedo al extranjero; el cual, era

Justificado el miedo del griego ante el extranjero, es lógico observar como la

…El Otro, el extranjero, con su mundo y su idioma distinto, era

Dentro de la lógica dual que se desarrolló en el pensamiento

Dentro de este contexto, lo griego era lo humano, lo bueno y noble; bondad y

Más adelante, el Imperio Romano, se debate durante toda su historia entre

De igual forma, el Imperio Bizantino, El Imperio Otomano, el Imperio

Con la finalidad de justificar la propia supremacía, se enarbolan los más

El conflicto, la invalidación del otro, no sólo se evidencia entre diversas

…Las relaciones entre los pueblos y los estados no están

En la cultura occidental basada en el menosprecio al distinto y el

En esta cultura occidental y en esta historia, basada en el

Cristóbal Colón en sus primeras impresiones, después del

De la misma forma Pérez-Estévez afirma:

…La idea de que las lenguas indígenas son lenguas imperfectas y

La indicación hecha por Pérez-Estévez identifica la raíz fundamental del

Con lo anteriormente expuesto, lejos estamos de afirmar que en América se

…La cultura occidental, en cuyo seno se ha incubado por siglos la

Dueña de la verdad absoluta, la cultura dota de máxima maleabilidad la

Tomando en cuenta lo afirmado hasta entonces, podemos afirmar que

Bajo las condiciones antes descritas ¿Es posible la apertura cultural de

…De hecho, en la historia de la cultura de Occidente, la razón

Desde el punto de vista de Pérez-Estévez, la posibilidad de apertura hacia el

Si Pérez-Estévez no concibiera al hombre como ser dispuesto hacia el

Por otro lado, convencido de las capacidades de racionalidad y apertura

2.1.1.1. Momento de concepción humana: “Universal Singular”.

Haciendo o apropiándose cultura, el ser humano se transculturaliza; plantea

2.1.1.2. Principio de la “Reflexión Subjetiva”.

Este principio es el basamento del supuesto anterior, sin la reflexión subjetiva

Cualifica a cualquier ser humano en cualquier universo cultural específico

Esta reflexión subjetiva está al principio de toda comunicación tanto

2.1.1.3. La Libertad como núcleo de la Reflexión Subjetiva.

Si la reflexión subjetiva impide que una realidad cultural se transfigure en

Para Marcuse, el derecho a rebelarse ante las estructuras sociales alienantes,

Ahora bien, la solidaridad, como posibilidad humana, tiene sus raíces en la

2.1.1.4 Supuesto de la Racionalidad.

Ahora bien, por necesidad, en todo universo cultural existen dinámicas

A través de el planteamiento filosófico de Pérez-Estévez y Fornet-Betancourt,

2.1.2. La ética del Diálogo Existencial.

El diálogo existencial propuesto por Antonio Pérez-Estévez representa

Nietzsche critica severamente la tradición filosófica que lo precede. En La

Para Pérez-Estévez, la razón occidental se ha convertido en razón técnica, al

El diálogo existencial involucra a todos los seres humanos, sin contemplar

El diálogo existencial propuesto por Pérez-Estévez contempla que el

Desde el proceso de la fusión de horizontes, se plantea una dinámica

Para que la hermenéutica construida a través del proceso dialógico sea

2.1.3. El diálogo lógico… ¿Contra qué estamos?

Con la aparición del hombre, el silencio desaparece en el universo. La

El mundo nos habla y nosotros respondemos a ese llamado del

Estructurar una forma de relacionarse con el mundo es estructurar una forma

Pérez-Estévez conocedor de la importancia del lenguaje como ente

Desde el inicio de la tradición filosófica occidental, iniciada en Gracia, la

El alternante sólo es validado en la medida que éste se parezca a mí Yo, que

En esa tradición despreciativa del alternante, no sólo el extranjero de la polis

La exclusión se hace hacia afuera, hacia el extranjero; y, hacia adentro, el

La divinidad, modelada desde el Yo, valida esta postura. La tradición ideática

Las realidades del mundo concreto dejan de ser importantes, ya que el

El filósofo que responde a la tradición occidental, en gran medida está

En todo caso, la razón se transforma en fuente de iluminación, la mayoría de

El Yo que está convencido de la razón como facultad suprema inspirada por