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Segundo cuatrimestre 2019

RESUMEN HISTORIA DE LA FILOSOFIA


MODERNA.
Cátedra: Mendoza Hurtado - Jauregui

Señor cuadrado

Da siempre lo que ha dado

Señor cuadrado su mandíbula es espectacular

Señor cuadrado yo te deseo suerte

Pues los alumnos tienden a mmm…

1
Michel de Montaigne (1553-1592)

Montaigne al inicio de su ensayo “Apología de Raimundo Sabunde”, cuyo objeto es la ciencia en su articulación
práctica, presenta dos corrientes fundamentales de la época: el humanismo y la reforma protestante. Sostiene que
el humanismo es una doctrina que concibe a la ciencia como el bien soberano y como madre de todas las virtudes.
A saber, el humanista tiene formación profesional en letras clásicas y filología grecorromana, junto con una
actitud vital erudita que aspira a la recuperación de la moral antigua y el ordenamiento de la vida social según la
razón y la libre investigación. Según Montaigne, los humanistas son hombres doctos, mecenados por las cortes y
miembros de la alcurnia noble.
A su vez, el reformismo es el movimiento religioso que centra en la conciencia individual la relación con la
Sagrada Escritura. Montaigne lo describe como “las novedades de Lutero” que enturbian la antigua fe y actúan
como principio de enfermedad que deriva en ateísmo, ya que el vulgo en su incapacidad de juzgar por sí mismo,
y debido a que desde el inicio de la Reforma lo que se pone en discusión es el criterio último de la verdad religiosa,
desacata la autoridad de las leyes o el respeto a la tradición.

Montaigne describe la postura que le otorga valor práctico a la teología racionalista (por la razón se esclarece la
fe y la fe es el fundamento), que es expuesta en el texto Teología Natural de Raimundo Sabunde, cuya tesis
central es que se pueden establecer y demostrar mediante razones humanas todos los artículos de fe de la religión
cristiana.

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La primera objeción que se le hace al texto de Sabunde es que hacen mal los cristianos en querer apoyar sus
creencias en razones humanas, ya que estas sólo son concebibles mediante la fe y la gracia divina. Es decir, la
religión no puede basarse enteramente en la razón.

La respuesta de Montaigne a esta primera objeción es mediante el planteamiento de un fideísmo débil, el cual se
puede resumir en lo siguiente: la inteligencia sirve para aclarar la fe, los dogmas no son irracionales. Sin al menos
una proposición de la fe no se puede dar una fundamentación última (la razón no descansa en sí misma, sino en
la fe). Aquí se ve el pensamiento de Agustín, que se resume en la frase “Creo para comprender”. La razón,
instrumento natural y humano que Dios nos ha dado, debe ser utilizado para la investigación de las cosas, pero
con el cuidado de no estimar que depende de nosotros, o que nuestros esfuerzos o argumentos pueden alcanzar
tan divina creencia. Ya que, la razón sustentada por la fe sólo puede conocer la esencia de las cosas si se da la
gracia divina.

Además, agrega una crítica a la religión contemporánea, en el contexto de Contrarreforma (respuesta de


la Iglesia católica a la reforma protestante de Martín Lutero). Esta crítica ataca la manera humana de concebir la
religiosidad. El diagnóstico es: Se plantea la necesidad de religión para sustentar la fe a partir de instituciones
humanas, cuando en verdad si estamos planteando esta necesidad de institucionalización de la religión es porque
carecemos de fe, lo que muestra un modo de religión humana. Si tuviéramos fe, nuestros actos estarían
acompañados directamente por la divinidad, y ya no serían simplemente humanos. La relación que tiene que haber
entre nosotros y Dios no se debe dar por juicios, sino que la fuerza que ata nuestro juicio y nuestra voluntad a
Dios no viene de nuestras consideraciones, ni de nuestras razones y pasiones sino de un abrazo divino y
sobrenatural. Esto es fideísmo débil porque todavía en la argumentación hay restos de razones humanas humanos
(como materia pesada y estéril, mientras que la gracia de Dios es su forma).

La segunda objeción sostiene que los argumentos de Sabunde son débiles para demostrar lo que quiere, y
se pueden contradecir fácilmente. Es decir, que tienen pruebas endebles. Esta objeción es hecha por ateos que
tienen cierta perversión en el juicio que les anula el gusto para las razones de Sabunde. Creen poder combatir con
armas puramente humanas a la religión católica. Aquí veremos una confrontación directa entre la razón secular
del humanismo laico contra una postura fideísta fuerte.
La respuesta de Montaigne a esta segunda objeción pretende destrozar la razón humana:
“El medio que utilizo y hallo más adecuado para echar abajo ese frenesí es estrujar y pisotear el orgullo y la soberbia
humana; hacerle sentir la inanidad, la vanidad, y la insignificancia del hombre; arrancarles de las manos las pobres
armas de su razón; hacerles bajar la cabeza y morder el polvo, aplastados por la autoridad y el respeto de la divina
Majestad. Sólo a ella pertenece el conocimiento y la sabiduría.” (pág. 144)

El fideísmo fuerte demuestra la fragilidad de la razón para todos los temas por igual y la naturaleza en general:
No se puede llegar a ninguna certeza argumentando y discurriendo racionalmente. En este sentido se recurre al
proceder pirrónico presentando posturas y argumentos contra personas que con orgullo mal fundado atacan a
Sabunde exaltando el carácter frágil de la razón. Todos los temas por igual y la naturaleza en general desautorizan
la intervención de la razón.

-ANEXO SOBRE EL MÉTODO ESCÉPTICO-

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El escepticismo pirrónico aparece en el mundo moderno en 1562 por la traducción al latín de la obra Esbozos
Pirrónicos de Sexto Empírico, cuyo propósito es ir en contra de todos los que dicen que saben y afirman la
posibilidad de la ciencia. La potencia del método pirrónico yace en la paciencia de recorrer todo el saber y mostrar
que es infundado. Su método se basa en maneras de proceder en el discurso que no afirmen a modo de
aseveraciones, sino que logren el efecto de retraer la pretensión epistémica de las enunciaciones y describan
narrativamente lo particular observable sin entrar en un juego filosófico ontologizante. Si la práctica funciona
bien termina siendo una crítica inmanente al dogmatismo, porque el escepticismo trabaja con los argumentos y
supuestos del dogmatismo.

Ante esto el ensayo de Montaigne propone como tesis del dogma que la ciencia es el bien soberano del hombre.
Para empezar a contrapesarlo introduce la postura de Raimundo Sabunde, exponente de la teología racional o
sacra doctrina. En ella ponemos en cuestionamiento la tesis de que la ciencia es el único fundamento, ya que con
la Teología Natural vemos en la razón la inserción de la fe, porque el objeto de estudio de la ciencia

En la primera respuesta de Montaigne se ve el ejercicio del método escéptico pirrónico, donde frente a la
pretensión de validez del dogma de racionalismo teológico establecido por Sabunde

El sentido de esta comparación se centra en el hecho de que el hombre con plena vanidad pretende atribuirse
cualidades divinas separándose de la multitud de creaturas. Se jacta de moderar y prefijar disposiciones del mundo
animal adjudicando facultades y fuerzas a las bestias de la tierra. Siendo que estas llamadas bestias podrían
reconocer a los mismos hombres como “bestias”. El texto muestra la presencia de una paridad de los animales
respecto de los hombres en el sentido de que ambos poseen inteligencia. Además, nos percatamos de que entre
animales existe plena comunicación ya que expresan goce, dolor, cólera, y mediante movimientos se relacionan
incluso con otras especies sin tener el don del habla. De este modo, se expone que el lugar de privilegio jerárquico
asumido por los hombres no es más que una construcción arbitraria e infundada.

Al preguntarse sobre el bien soberano se plantea el interrogante sobre el conocimiento práctico. El conocimiento
práctico se pregunta por el bien, la justicia, lo correcto y las leyes. Citando a Cicerón: “Si disentimos sobre el
buen soberano cuestionamos todos los principios de la filosofía”. Esto implica que al cuestionar el conocimiento
práctico se cuestiona la razón. Según Mendoza Hurtado podríamos llamar a esta observación: “crítica ideológica

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de la razón”, lo que caracteriza a la razón como prejuicio, como un ámbito movilizado por pasiones e intereses
que nos hacen acceder a la realidad de manera opaca, como discurso deformante.

Montaigne frente al cuestionamiento del conocimiento práctico como parte esencial del bien soberano plantea un
dilema: seguimos leyes naturales o leyes locales.

1. El argumento empieza diciendo que no hay disputa tan violenta ni tan áspera como la que se refiere a la
cuestión del bien soberano del hombre de la cual se estima que dio génesis a amplia diversidad de sectas. Si
hubiera soberano bien, habría un consenso universal sobre las leyes -naturales y sociales- de este bien, pero hay
diversidad de opiniones: En cuanto al bien soberano unos opinan que el bienestar reside en la virtud, otros en el
placer, otros que está en el acuerdo con la naturaleza, otros en la ciencia, otros en no tener dolor, otros en el más
allá, otros en no dejarse llevar por las apariencias (epicúreos, platónicos, estoicos, aristotélicos). Frente a los
planteos de un bien soberano los pirrónicos dicen que ante la diversidad de opiniones hay que ejercer la ataraxia
(inmovilidad del juicio). Esta no se dice de manera afirmativa, sino que se la aplica en el mero proceder practico
pirrónico y no como bien soberano.

2. El argumento pirrónico contra la concepción de las leyes naturales es: No hay ninguna ley que sea aceptada,
firme, perpetua e inmutable, es decir, “natural”. Si la hubiera debería ser esencial del género humano. Pero,
ninguna de ellas es aceptada por la generalidad de las culturas. No hay cosa en el mundo que sea tan diversa como
las costumbres y las leyes. Si la naturaleza hubiera establecido leyes, serían pues el criterio de las leyes locales,
pero como las leyes locales son cambiantes y contingentes, la ley natural no opera como criterio, ya que la razón
no es capaz de determinar algo como una ley natural y por tanto lo la razón tampoco funciona como criterio del
conocimiento práctico. Se genera de esta manera una circularidad escéptica ya que no podemos tener ningún
fundamento ni de la ley natural ni de la ley social.

El texto relata un ejemplo anecdótico, que narra que Dionisio el tirano le ofrece a Platón un vestido y
Platón lo rechaza argumentando que nació hombre y no se vestirá como mujer por voluntad propia. Aristipo
acepta el vestido arguyendo que ningún atuendo podría corromper un corazón puro. Frente a esto Dionisio lo
escupe ya que nada supuestamente podría corromperlo.

Otra anécdota plantea que Diógenes el cínico le dice a Aristipo que si por mérito propio pudiera lavar
coles -vivir de lo que brinda la naturaleza- no estaría adulando al tirano. A lo cual Aristipo responde que si pudiese
acatarse a las normas sociales no se estaría rebajando a vivir directamente de la naturaleza. Los ejemplos cínicos
dan cuenta de la radical diferencia entre la diferencia entre acatar leyes distintas (sociales y de las costumbres).
Esta incapacidad de la razón como criterio se ve en la cita: “he aquí como la razón proporciona fundamento para
distintas acciones. Es un cántaro de doble aza que se puede agarrar por la derecha y por la izquierda”.

A su vez aparece también la idea de que las leyes pueden tener un origen poco digno ya que detrás de lo
que supuestamente es legítimo puede haber otras cosas. Seguir las leyes hasta su nacimiento para comprobar que
su origen se remonta a una pequeña y casi insignificante matriz.

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Montaigne plantea de la interpretación que incluso las palabras más claras que puedan existir son reinterpretadas
a favor del que argumenta tergiversando su sentido. Es muy difícil que una mente ingeniosa correcta o
erróneamente no halle en todo tema algún aspecto que le sirva para su teoría. Se ha concedido valor a cosas vacías,
se ha dado brillo a escritos cargándolos con toda la materia que se ha querido: pues una misma cosa esta sujeta a
miles de reflexiones y consideraciones, tantas como nos plazcan. Se puede entender la crítica al humanismo y al
reformismo, en tanto la Biblia y los textos clásicos (Homero, Platón) son utilizados para decir lo que cada uno
quiere en función de sus propios intereses, inclinándolo así a su merced.

El postulado empirista es que el conocimiento no es otra cosa sino sensación: todo aquello que se conoce se
conoce de acuerdo a la facultad del conocedor. Pues, el pensamiento viene de la operación de aquel que piensa, y
esta operación es realizada por sus propios medios y su propia voluntad (y no coaccionada por otros como si
conociéramos las cosas por la fuerza y según la ley de su esencia. Todo conocimiento llega a nosotros por medio
de los sentidos: son nuestros amos. Los sentidos hacen el plano y los principios de todo nuestro conocimiento.
Conocemos por medio de los sentidos y la relación entre ellos.

2. La primera consideración es sobre la completitud. No podemos saber si los cinco sentidos son todos los
posibles. Si carecemos de alguno no puede nuestra razón descubrir su falta. “Nuestros sentidos son el limite ultimo
de nuestra percepción” Nada hay fuera de ellos que pueda servirnos para describirlos, tanto así que ni siquiera un
sentido puede descubrir otro.
La segunda consideración es la inseguridad o debilidad, dado que todo conocimiento llega mediante los
sentidos, si yerran en la información que nos dan, si corrompen o alteran lo que nos aportan del exterior perdemos
todo asidero. Si lo que los sentidos muestran es falso y no pueden proporcionarnos ciencia alguna, entonces, no
existe conocimiento posible. Con respecto al error y a la inseguridad puede haber infinidad de ejemplos porque
son constantes los engaños y las carencias que por ellos padecemos. Ejemplo: podemos sentir que el sonido de
una trompeta viene de delante de nosotros, pero en realidad viene desde atrás de nosotros.
La tercera consideración es de la injerencia de las pasiones, es decir, que lo que percibimos a su vez está
influenciado por las pasiones del alma.

3. Si nuestra percepción adapta las cosas a sí misma, y la transforma según ella, no sabemos entonces como son
las cosas de verdad, pues todo llega a nosotros falsificado y alterado por nuestros sentidos. Nada podemos resolver

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acerca de la verdadera esencia de las cosas. Son los sentidos nuestra única fuente de conocimiento, pero no son
confiables porque se percibe distinto tanto entre especies de animales, como entre humanos, entre el sueño y la
vigilia, entre distintas edades de la vida, entre la salud y la enfermedad.
El resultado pirrónico es que lo que los sentidos muestran es tan falso que no pueden proporcionarnos
ciencia alguna. Los sentidos son nuestra única fuente de conocimiento de las cosas, pero no son confiables: nos
permiten percibir sólo apariencias y no esencias. La ciencia humana no puede sostenerse más que por razón loca
y demente.

1. Previo a terminar el ensayo, Montaigne se pregunta por el problema del criterio de la ciencia (dado que el
objeto de este escrito era evaluar si la ciencia en su aspecto práctico es bien soberano, y por lo tanto de ella
depende el hacernos sabios y felices, y si es madre de todas las virtudes, y por lo tanto, productora de todo saber).
El problema se aborda presentando las siguientes aporías:

 La primera: juez que no sea parte (razón en su uso ideológico). Para decidir el criterio necesitamos de
un juez que no sea parte, y que, por lo tanto, no tenga ideas preconcebidas ni simpatías (que no esté
atravesado por la razón en su uso ideológico). Y que, además, como juez sea completamente imparcial
frente a cualquier afección. Dado que este juez imparcial no existe, no hay criterio único posible. Por lo
tanto, la ciencia no es un bien soberano.

 La segunda: instrumento atinado (razón en su uso lógico, es decir, en su aspecto gnoseológico que
fundamenta la validez y certeza del conocimiento). Para posibilitarnos un conocimiento certero, o sea,
para poder juzgar la apariencia que recibimos de los objetos, necesitaríamos de un instrumento de juicio
(instrument judicatoire o instrumento atinado). Pero, para saber si ese instrumento es atinado
necesitaríamos de una demostración. Ahora bien, para comprobar la demostración también necesitaríamos
de un instrumento. Nos hallamos en un círculo vicioso. Nuestros sentidos no pueden ser el instrumento
atinado porque son inseguros. Entonces, el instrumento atinado tendría que ser la razón. Pero, siempre una
razón necesita de otra que la fundamente porque. Esto produce una regresión al infinito.
No es nuestro pensamiento el que se aplica a las cosas objetivas, sino que el pensamiento surge
mediante la intervención de los sentidos. Pero, los sentidos no comprenden el objeto tal como es, sino que
sólo cuentan con sus propias sensaciones, y, por lo tanto, la apariencia no es del objeto, sino de la sensación
padecida por el sentido. Sensación y objeto son cosas distintas, por lo cual, quien juzga por las apariencias,
juzga por cosa distinta al objeto. Quienes dicen que las sensaciones transmiten al pensamiento la cualidad
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de los objetos en sí mismos por el parecido a la cosa no pueden estar seguros si el retrato de la cosa objetiva
es realmente parecido a la cosa objetiva. Y quien quisiera a pesar de todo esto juzgar por las apariencias
(esto es, creer que la objetividad de la cosa es su apariencia) no podría hacer pasar sus apariencias por la
totalidad de las apariencias posibles (otros perceptores), porque para afirmar la igualdad entre
percepciones sería necesario comparar una apariencia con otra y así sucesivamente al infinito. Por último,
no hay ninguna existencia constante ni en nuestro ser ni en los objetos, nosotros y nuestros juicios y todas
las cosas mortales fluyen constantemente. Nada seguro podemos establecer ni del que juzga ni del objeto
juzgado, ambos están en continua mutación.

Queda establecido que no hay criterio último posible.

2. La relación que establece Montaigne entre la controversia religiosa y la epistemológica acerca del criterio
se puede resumir en el planteo de un fideísmo fuerte: Dios está más allá de la razón y las pasiones, por lo tanto,
la controversia religiosa surge de un intento de fundamentar con la razón elementos de fe, mientras que, como se
ha visto, la misma razón no tiene un fundamento cierto. Si la razón no puede fundamentar, ni comprender, ni
esclarecer la fe, ésta queda despojada de todo aspecto racional, y, por ende, no hay criterio humano que pueda
resolver las distintas interpretaciones y posturas de las facciones religiosas en disputa.

1. El ensayo concluye con una reflexión sobre el tiempo y la eternidad, a partir de la cuestión del movilismo
universal. “mas al tiempo que el Ser todo uno, cambia también el Ser simplemente, volviéndose siempre distinto
de otro. Y por consiguiente se equivocan y mienten los sentidos naturales, tomando lo que parece por lo que es,
al no saber bien que es lo que es. Mas, ¿Qué es lo que verdaderamente es? Lo que es eterno, es decir, lo que jamás
tuvo nacimiento, ni tendrá jamás muerte; aquello en lo que el tiempo jamás provoca cambio alguno. Pues el
tiempo cosa móvil y que aparece como en sombra, con la materia siempre fluyendo y corriendo, sin jamás quedar
estable ni permanente; y a el pertenecen estas palabras: antes y después, y ha sido y será, que de entrada ponen
de manifiesto que no es cosa que sea; pues sería gran necedad y falsedad evidente el decir que aquello que todavía
no está en el Ser o que ha dejado ya de ser, es. […]Por lo cual hemos de concluir que solo Dios es, no según
ninguna medida del tiempo, sino según una eternidad inmutable e inmóvil, no media por el tiempo, ni sujeta a
cambio alguno. […]” A esta conclusión tan religiosa llego un hombre pagano, Plutarco. He aquí que la verdad de
Dios es también expuesta como una burla.
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2. A la cita anterior le agrega un postulado de Séneca “¡Oh que cosa tan vil y abyecta es el hombre si no se eleva
por encima de su humanidad!” Plantea que esto es imposible y por tanto esgrime una critica al humanismo al
decir que el hombre no se puede elevar por sobre sí mismo ni más allá de la humanidad, y que por tanto el deseo
y confianza humanista en la investigación y capacidades humanas es absurda, ya que ellas dependen de sus
sentidos. La única forma del hombre de elevarse es por gracia divina: “Si Dios milagrosamente le tiende su mano”.
Y para lograr esto debe abandonar sus propios medios y determinaciones dejándose alzar por los medios
celestiales. A partir de esto se concluye el texto con fideísmo fuerte diciendo: “Puede nuestra fe cristiana mas no
su virtud estoica, aspirar a esa divina y milagrosa metamorfosis”. Queda destruido, por tanto, cualquier aspecto
racional de la ciencia en su articulación con la vida práctica.

René Descartes (1596-1650)

Discurso del método (1637)

I. El sujeto del método; texto: Discurso del método (= DM) Parte 1 y Parte 2 (párrafos 1-5, antes de abordar
la presentación del método)

1. En la primera parte del DM (párrafo 14), el narrador articula su búsqueda de una ciencia segura y
útil para la vida según tres vías: “las letras”, “el gran libro del mundo” y “mí mismo”. (a)
Caracterizar concisamente las dos primeras vías. (b) ¿Qué papel desempeña el modo escéptico de
la diferencia no decidida (diafonía anepícritos) en el examen que el narrador hace de esas dos vías?1
(c) ¿Cuál es el resultado positivo de esas experiencias negativas, en relación con la tercera vía?

Con el método busca una nueva ciencia cuyo criterio epistémico es que sea segura y útil. Por segura se
refiere a que garantice una certeza indubitable, y por útil que sirva para mejorar la calidad de vida

1
Sexto Empírico caracteriza al modo de la manera siguiente: “El [modo, trópos] de la discrepancia [diafonía] es aquel por el que
descubrimos que se da una irresoluble disputa [anepícritov stásin], tanto entre la gente ordinaria como entre los filósofos, acerca del
objeto propuesto; por lo que, al no poder elegir o rechazar nada, concluimos en la suspensión del juicio [katalégomen eis epochén].”
(Hipotiposis pirrónicas, I.15, trad. R. Sartorio Maulini, Madrid, Akal,1996, p. 27).
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articulando teoría y práctica. Puesto que considera que lo mejor repartido entre los hombres es la capacidad
razón -capacidad de discernir lo verdadero de lo falso-. Asevera que la falla radica en la manera de aplicar
la razón. El método es un plan general del conocimiento a partir de principios racionales evidentes
unificados por la razón única en un solo sujeto de conocimiento y en único método. Es la vía para el
descubrimiento de especie de razón -matemática universal- que siendo una abarca toda la variedad de
conocimientos posibles reduciéndolos a leyes racionales. El método nos asegura fehacientemente que el
conocimiento es efectivamente conocimiento y no ilusión. Nos garantiza en la aplicación de los preceptos
la solidez del saber.

a) La primera forma de conocimiento que pondrá en cuestión son las letras. El saber de las letras está
compuesto por: el estudio de las lenguas antiguas que permite conocer la poesía, las matemáticas
(invenciones que facilitan todas las artes y disminuyen el trabajo de los hombres), la historia (eleva
el ingenio y ayuda a formar el juicio), la fábula (despierta el espíritu), elocuencia, filosofía (da
medios para hablar con verosimilitud y hacerse admirar por los que no son sabios), medicina y
jurisprudencia (dan honores a quienes las cultivan), teología, y las pseudociencias que, al
conocerlas, se puede conocer su justo valor y no dejarse engañar por ellas. Los escritos que tratan
sobre las costumbres encierran enseñanzas y exhortaciones a la virtud que son útiles.
En las letras pondrá en cuestión la formación propiamente humanista. Sin embargo, rescata de
la matemática y la filosofía aspectos que él encuentra interesantes para la formulación de otra
manera de hacer ciencia. De la matemática, concentrándose en una matemática no aplicada (ya
que los estudios matemáticos de los antiguos si bien parecen palacios majestuosos en realidad
están fundados sobre el barro), tomará que sus razones son ciertas y evidentes, y de la filosofía el
deseo de hallar fundamentos primeros fuertes para las demás ciencias.
La crítica principal que hace acerca de las letras es que entre los hombres doctos hay diversidad
de opiniones acerca de cualquier asunto por lo cual Descartes rechaza por falso todo lo que
solamente resulte verosímil. Y esto a su vez hace que este tipo de saber no sea útil. Los
razonamientos de las letras no dan consecuencias vitales
Las letras las abandona por encontrarlas vanas, y se desprende de sus preceptores por haber llegado
a una mayoría de edad racional. En este aspecto del conocimiento intentó buscar en el fin de su
nueva ciencia, sobre todo, seguridad, la cual no encontró.
La segunda forma de conocimiento es el gran libro del mundo. Es el saber que proviene de
insertarse en la sociedad, que tiene características belicosas y azarosas. Es un gesto de entrega a lo
que se presenta en el mundo. Lo principal de este tipo de saber es que se parte desde el sentido
común y de las opiniones particulares, y que es pragmático, es decir, ya no puramente universal y
dogmático. Este saber se encuentra con el mismo conflicto: la diversidad de opiniones, pero que
ya no es a causa de una artificiosidad del hombre de letras sino de las mismas contradicciones
acerca de los modos de vida de los distintos grupos sociales. El acento va a estar puesto en la
utilidad de la ciencia: en el libro del mundo, donde se debería haber encontrado un criterio de
utilidad, solo encuentra multiplicidad de opiniones.
b) Lo que surge es que aprende a desconfiar de todo aquello que asume por el ejemplo (letras) y la
costumbre (mundo), y así se libra de los errores que pueden ofuscar la luz natural de la razón.

“Después de haber empleado algunos años en el libro del mundo y tratando de adquirir
alguna experiencia, tome un día la resolución de estudiar también en mí mismo, y de
emplear todas las fuerzas de mi espíritu en la elección del camino que debía seguir.
Lo cual me dio mejor resultado, según creo [elemento escéptico], que el que pude
obtener alejándome de mi país y mis libros”. (Pg. 18)
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Se resuelve a estudiar el sí mismo alejado de sus tierras y sus libros esto es el resultado un proceso
de diafonía anepícritos, modo del escepticismo pirrónico que según Sexto Empírico es un
descubrimiento que nace de la discrepancia e irresoluble disputa tanto entre gente ordinaria como
entre filósofos. En el caso de Descartes frente a la búsqueda de ciencia segura y útil, no encuentra
respuestas entre filósofos -letras- ni en el vulgo -libro del mundo- al no poder ni elegir ni rechazar
nada se concluye en la suspensión del juicio.
c) Buscando la ciencia cierta y útil él genera un extrañamiento: “El que emplea demasiado tiempo en
viajar acaba por tornarse extranjero en su propio país; el que estudia con demasiada curiosidad lo
que se hacía en los siglos pasados, ocúrrele de ordinario que permanece ignorante de lo que se
practica en el presente”. – Suspensión del juicio tanto de las letras como del gran libro del mundo,
quedándose con el sí mismo, lo que le permite un extrañamiento del mundo, pero siguiendo en él.
Esto se puede ver a partir de un proceder propiamente moderno: Liberación donde el sujeto
reflexivo y libre puede decidir su propio futuro. Este carácter rupturista de la modernidad se
caracteriza por terminar con lo pasado y empezar de nuevo Es por eso que, por el rechazo de los
dos caminos anteriores, llega a la resolución de autoconducción de la razón, Yo abstracto cuya
diferencia nace de la separación y el extrañamiento antes mencionado. El carácter positivo es que
rechazando estas dos vías se produce una suspensión del juicio que lo lleva a concentrarse en el sí
mismo como una tercera vía que lo lleva a concentrarse en la luz de la razón.

2.Con respecto a la tesis “individualista” formulada en el primer párrafo de la segunda parte del DM
(“muchas veces no hay tanta perfección en las obras …”), (a) explicar su sentido teniendo en cuenta los
ejemplos que Descartes presenta inmediatamente a continuación. (b) ¿Qué límites establece el narrador a
la validez de dicha tesis? (párrafos 2 y 3) (c) ¿Qué papel desempeña esa tesis en la argumentación del
párrafo 4?

a) El sentido de esta expresión; “muchas veces sucede que no hay tanta perfección en las obras compuestas
por varios trozos compuestas por manos de varios maestros como aquellas en las que uno solo ha trabajo”
radica en la conformación de un criterio individualista del conocimiento, que va directamente en contra
de la tradición y las costumbres. Los ejemplos que utiliza para clarificar este punto son, los de una ciudad
medieval conformada por varios arquitectos a lo largo de siglos que tienen caminos tortuosos y son de
difícil circulación. Luego pone el ejemplo de una plaza trazada en un terreno llano, es decir desde los
cimientos, trazada por un solo arquitecto. Luego habla de los distintos tipos de preceptos religiosos o
legislaciones, da el ejemplo de las escrituras sagradas dictadas por Dios. Y luego da el ejemplo de la
legislación espartana que no por la consideración de cada una de sus leyes por separado sino por el hecho
de que hayan sido trazadas por un mismo legislador, que tiene en cuenta un solo fin.
Luego el ejemplo de las ciencias, las que son solo probables, carece de demostración ya que se fueron
formando a lo largo del tiempo por opiniones de varias personas, no se comparan con los razonamientos
de un hombre de buen sentido. Entonces en estos ejemplos se pondera la importancia de establecer un
criterio común en la creación de cualquier estructura.
Y por último pone el ejemplo de la infancia en la cual somo llevados por las opiniones de preceptores que
tampoco tienen criterios seguros, hasta que nos independizamos en el uso del razonamiento. Nos
despojamos de las opiniones previas y podemos conformar mejor nuestros razonamientos. De esta manera
se demuestra que las costumbres por su conformación diversa son opuestas al uso de la razón individual.

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b) El límite de la tesis del criterio individualista de construcción son que no es prudente reformular todas las
costumbres que estructuran un estado porque estos grandes cuerpos políticos son muy difíciles de levantar
e incluso una vez que han sido levantados son difíciles de sostener y sus caídas son necesariamente duras.
Y casi siempre son más soportables las costumbres por su uso que el intento de cambiarlas.
c) El primera parte del párrafo tercero del capítulo segundo presenta la precaución de esta tesis individualista
(de no seguir todas las costumbres y creencias de los demás) no debería aplicarse a grandes reformas
políticas ( sobre todo al estado) sino que se presenta prudentemente como una tesis que solamente aplica
a su propio pensamiento en un terreno que es exclusivamente suyo.

La segunda parte de del párrafo tercero del capítulo segundo, dice que la mera resolución de deshacerse
de todas las opiniones anteriores no es un ejemplo que todos deban seguir porque hay dos tipos de ingenio:
El primero de los que creyéndose más hábiles de lo que son, no pueden contener la precipitación de los
juicios ni tener paciencia para conducir ordenadamente sus pensamientos, y si ellos se tomaran la libertad
de dudar de esos principios heredados no podrían conducirse en una ruta para seguir derecho y
permanecerían extraviados toda su vida. Luego existe otro tipo de ingenios que poseyendo suficiente razón
o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso, se contentan con
seguir las opiniones de otros, o sea los de los primeros ingenios.

d) La tesis “individualista” cumple en el párrafo 4 la función de ir más allá de la razón de aquellas personas
capaces de reconocer la verdad una vez que se les muestra, pero que no son capaces de descubrir la verdad
por cuenta propia. Es por esto que Descartes plantea que la dirección de la razón no depende de la
diversidad de saberes de las letras. Incluso aunque ellas hubieran sido enseñadas por solo un maestro, en
la filosofía existen multiplicidad de opiniones, rechazando el saber que viene de la institución educativa.
Además, los saberes que provienen del uso de la razón que Descartes vio en sus viajes, le mostraron que
una misma persona poseyendo idéntico espíritu, la misma razón, si se ha criado de niño entre franceses o
alemanes, llega a ser diferente si hubiera vivido entre chinos o americanos (caníbales). Esto muestra que
son más bien las costumbres lo que nos persuade más que el conocimiento cierto. Por lo que es más
verosímil que la verdad la encuentre un hombre solo que todo un pueblo. Aquí Descartes se libera de la
razón en su uso institucional. Queda así liberado del saber institucional y del saber ideológico, dice “no
me era posible escoger una persona cuyas opiniones me parecen preferibles a las de los demás y me hallaba
obligado, en cierto modo, a tratar de dirigirme yo mismo”. La conclusión a la que llega a partir de la
tesis individualista es el “yo abstracto” libre de la coerción formal institucional e ideológica. La
función de la tesis individualista es emancipar el juicio de la escolástica y de las costumbres.

3. Explicar el sentido preciso de la frase “como hombre que marcha solo y en la oscuridad”, que el narrador
enuncia al comienzo del párrafo 5 de la segunda parte del DM, en relación con la argumentación que
presentó en el párrafo 4 cuya conclusión dice “no podía elegir a nadie cuyas opiniones me pareciesen
preferibles a las de otros, y me hallé como forzado a dirigirme por mí mismo”.
El sentido de la frase del hombre solo en la oscuridad se da relación a no seguir las opiniones de nadie. Ya que
busca una precaución, avanzar de a poco en su método a cambio de no errar. La oscuridad hace referencia a que
todavía no encontró nada cierto, por eso todavía no hay luz. Está a solas sin las costumbres y el saber escolásticos,
y a oscuras de la verdad, ya que todavía no ha empezado a dirigir su espíritu con el método. El método le permitirá
llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz. Esto debe ser considerado como una
fábula o historia desde cómo empezó a desligarse de lo anterior, luego volverse sobre sí mismo, y luego formar

12
el método. Esto muestra la perspectiva temporal en que se presentó si biografía y un orden formal de
demostración.

II. El método; textos: DM Parte 2, párrafos 6-13; Principios de la filosofía (= PF) Parte 1, artículos 45 y
46; Reglas para la dirección del espíritu (= R) 3-7 y 9-12; de la regla 12 sólo la segunda parte referida a las
naturalezas simples y compuestas, es decir, sin incluir la parte referida a las distintas facultades cognitivas;
se trata de los párrafos 12-21).2
1. Analizar la definición de método que Descartes propone en R4
En la Regla 4 Descartes propone la siguiente definición de método:
“Entiendo por método reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y
hace que la inteligencia, sin gasto inútil de esfuerzos sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero conocimiento
de todo lo que es capaz.”3

´´Se podría entonces afirmar que Descartes constituyo una estrategia racional del saber y
de la acción. El método cartesiano es el arte de avanzar sin falta y sin error, sin dejarse
aislar, acorralar, sin depender de la fortuna o de los demás, extrayendo de sí mismo el
principio entero de su movimiento, como un ejército bien conducido que no deja nada al
azar y que construye su propia ruta avanzando, prefiriendo llevar a cabo etapas menos
vastas, en vez de arriesgarse a una maniobra falsa.” [Gilbert Simondon, Sobre la filosofía,
pg. 293-294]

Podemos considerar el método de Descartes como el fundamento de una nueva y admirable ciencia, que según
la definición de la regla 4 se puede entender como regulación del pensamiento y tiene las características del
método;
 Infalibilidad: Impide el error.
 Descubrimiento: Organon, es decir, un instrumento para ampliar verdades.
 Certeza y facilidad: Mediante el menor esfuerzo posible conduce a conocimiento verdadero y justificado,
de manera segura.
 Observación rigurosa: Impide que jamás se suponga verdadero lo falso.
 Artificial: Intervención voluntaria y reflexiva sobre el pensamiento, que permite optimizar las operaciones
del entendimiento. Intuición y deducción.
 Universal: Sirve para el conocimiento verdadero de cualquier objeto sin restringir campos de saber, es
inespecífico y abstracto, cualquier campo objetivo de la realidad es susceptible de restringirse al método.
Es trans-categorial.
 Completo: al reglar optimizando las operaciones permite resolver todos los problemas que se puedan
plantear, e incluso puede determinar lo que de ningún modo se puede conocer. Por ende, establece los
límites de lo cognoscible. En la regla 8 dice que, antes de ingresar en el conocimiento de la realidad, se
necesita un conocimiento del propio entendimiento –conocimiento puro-.

2
Cuando a continuación se hable de tal o cual número de “regla”, se referirá a las reglas de las Reglas para la dirección del espíritu; y
cuando se hable de “precepto”, se referirá a los preceptos del método del DM 2.
3
R. Descartes, Obras escogidas, Buenos Aires, Editorial Charcas, trad. E. de Olaso y T. Zwanck, p. 45)
13
El primer precepto del método (P1, en DM 2) comienza planteando que la “evidencia” proporciona al
sujeto cognoscente reflexivo y “abstracto” (tal como se caracterizó previamente en el DM 1 y 2.1-5) un
criterio suficiente de verdad; y a continuación explicita dos requisitos para alcanzar la “evidencia”, a saber:
(1) evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención y (2) abarcar en el juicio propio sólo
percepciones claras y distintas, tales que sean indubitables para ese mismo sujeto. Hay que aclarar que, al
formular los preceptos del método en el DM, se da por concedido que la “evidencia” –en el sentido
cartesiano- puede ser tal criterio suficiente de verdad. En efecto, las Meditaciones metafísicas abordarán el
problema de su fundamentación, así como el problema de la fundamentación de otros supuestos que
también están implicados en el conjunto de los cuatro preceptos.

2.Con respecto al primer precepto del método, (a) explicar los conceptos cartesianos de precipitación,
prevención, percepción clara y percepción distinta;4 (b) relacionar la condición de indubitabilidad que
se presenta en el segundo requisito con el proyecto de la duda metódica tal como se formula y realiza
en la primera meditación metafísica; (c) relacionar el segundo requisito de la “evidencia” con el
problema del criterio de verdad que Descartes plantea explícitamente al comienzo de la tercera
meditación metafísica (párrafos 2-5).

2. El discurso del método comienza con un primer precepto5 que supone un sujeto cognoscente, reflexivo y
abstracto (esto se enuncia en la respuesta I, 2). Este precepto es un criterio de verdad procedimental basado
en la evidencia. La evidencia se opone a la probabilidad y la verosimilitud, Descartes no admite ningún
valor intermedio entre la certidumbre absoluta y la ignorancia, por lo tanto, la evidencia es criterio
suficiente de verdad.

El primer precepto es, dice Descartes:

“No admitir nunca como verdadera cosa alguna, que yo no conozca con evidencia ser tal; es decir, evitar
cuidadosamente la precipitación y la prevención; y no abarcar en mis juicios nada más que aquello que se
presenta a mi espíritu tan clara y distintamente, que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda”
a) Para llegar a la evidencia, que es el criterio de verdad, lo primero que plantea Descartes es evitar la
precipitación y la prevención -problemas que aquejan al juicio-. Estos recaudos son requisitos para ser
dueño del propio juicio. El juicio será un uso reflexivo de las capacidades de un “yo abstracto y reflexivo”
que es consciente de que juzga y se pregunta por los fundamentos de sus juicios. Esto garantiza la
evidencia como razón de mi propio juicio, que en Descartes corresponde a una verdad
“correspondentista6”.
Por precipitación se refiere a juzgar de manera que no adecuemos las razones que fundan el juicio
y las afirmaciones del propio juicio. Juzgar sin adecuar la información base (las razones) con el grado
de certidumbre de lo que se afirma. Para no ser precipitado en necesario saber determinar el grado de
adecuación de los juicios del propio sujeto pensantes, es necesario reconocerse en lo pensado como

5
Def. Precepto: Orden o mandato impuesto o establecido por una autoridad.
6
Si un enunciado se corresponde con el objeto, modelo clásico de representación realista.
14
pensante. La precipitación es como un destiempo, juzgar de manera atolondrada en base a un
conocimiento insuficiente y juzgarlo como verdadero.

La prevención es una decisión de la voluntad, indiferente al conocimiento claro y distinto de la


materia sobre la que hay que decidir. Es un prejuicio, el ámbito donde el sujeto no es libre y se encuentra
preso de las “verdades” heredadas que provienen de instituciones y costumbres.
Además de lo que sabemos que hay que evitar (precipitación y prevención) debemos obtener para
seguir el precepto I del criterio de verdad como evidencia, la percepción clara y distinta. “abarcar en
el juicio propio solo perfecciones claras y distintas, tales que sean indubitable para ese mismo sujeto”.
Por percepción entendemos “percatación consciente” sensible o intelectual. Todos los actos del
entendimiento son percepciones. Estas son necesarias para juzgar correcta e indubitablemente.

Percepción clara: “aquella percepción que es presente y manifiesta a un espíritu atento” (PF, 45). Es un
registro de reflexión consciente del sujeto dueño de sí mismo que le permite percibir con fuerza la
presencia de las cosas. A esta se opone obscuro, la percepción se da de manera graduada, entre menos
dominio del sí mismo reflexivo y por tanto menos consciente de los propios juicios menos clara es la
percepción.
Percepción distinta: Es un trabajo de distinción de aquella percepción “que es en modo tal separada y
precisa de todas las otras que solo comprende en sí lo que manifiestamente aparece a quien considera
como es preciso.” (PF, 45) Es un proceso de dividir que permite del todo de una percepción discernir
cada elemento conceptualmente en su particularidad, en este proceso se recortan los elementos, pudiendo
mostrar la independencia de ellos con el fin de resolver un problema. A esta se opone confusa que es la
incapacidad de discernir los elementos o partes de un todo de la percepción.

Según el parágrafo 46 de Principios de filosofia , “Una percepción puede ser clara y no ser distinta, ahora
bien, no puede darse lo contrario” El conocimiento de una percepción puede ser claro y confuso (no
distinto). Descartes da el ejemplo del dolor, se percibe con intensidad, pero no se sabe distinguir su
naturaleza por lo cual lo confunde con un falso juicio, al creer que el dolor proviene de la herida y por

15
tanto del cuerpo y no de la idea o la sensación de dolor representada en su pensamiento teniendo así un
pensamiento confuso “aunque solo perciba claramente la sensación o el pensamiento confuso que posee”.

b) El segundo requisito del primer precepto del método, que es el criterio de verdad: evidencia.
Plantea “no comprender, en mis juicios, nada más que lo que se presentase a mi espíritu tan clara
y distintamente que no tuviese motivo alguno para ponerlo en duda”. Este es el mismo criterio que
ya está en funcionamiento en la primera meditación cuando dice: “rechazar cualquier opinión que
pueda poner en duda” ya que la duda metódica es utilizada para eliminar los conocimientos
meramente probables o verosímiles y hacer pie en lo evidente. En la búsqueda de Descartes de una
ciencia de fundamentación absoluta que sea útil y evidente, lleva a cabo el método de la duda en
el cual se niega a hacer valer como existente algo que no permanezca preservado de toda
concebible posibilidad de que se torne dudoso: “Y para ello no es necesario que las examine a cada
una en particular, lo que sería un trabajo infinito; sino que, dado que la ruina de los fundamentos
arrastra consigo necesariamente el resto del edificio, atacaré en primer lugar los principios sobre
los cuales se apoyaban todas mis viejas opiniones” [MM 119-Caronte-\ 166-Gredos-] Dudando
así de todo lo que es cierto en la vida natural de la experiencia sensible y del pensamiento.

c) Dice Descartes “La verdad de lo evidente se presenta al espíritu de manera inmediata” El


conocimiento evidente es una intuición; la evidencia es indudable, inmediata y no admite grados.
El segundo requisito de ella es la percepción clara y distinta: En la tercera meditación también
aparece este segundo requisito de la evidencia como regla general “Que todas las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son verdaderas” [ MM 132- Caronte-\ 178- Gredos-]. En
este punto de las meditaciones el único conocimiento evidente es el Cogito, que es indudable,
inmediato y no admite grados.

Los preceptos de la división, el orden y la enumeración (Preceptos 2-4) articulan el procedimiento para
alcanzar una percepción distinta, en términos de un procedimiento de resolución de “problemas” (“cuestiones”,
“proposiciones” o “dificultades”, expresiones estas más o menos equivalentes en el uso cartesiano), al pautar
cómo representar el “problema” en cuestión como un todo distinto. Ahora bien, este procedimiento opera bajo la
suposición de dos concepciones clave de Descartes ya en la Reglas, a saber: (1) la concepción cartesiana de la
intuición intelectual y de la deducción y (2) la concepción cartesiana de las naturalezas simples y compuestas
(siguiendo la terminología de las Reglas).

3. Con respecto a la concepción cartesiana de la intuición intelectual y de la deducción, (a) explicarla


según se formula en la R 3 (también puede verse las Reglas 7, 9 y 11); (b) ¿qué críticas implica esa
concepción de la deducción contra la concepción de la lógica previa a Descartes tal como él recibe? (ver
DM 2 párrafo 6 y la Regla 10); (c) explicar su relación con los preceptos 2, 3 y 4 del método.

a) Caimi dice que “Solo dos vías se abren a los hombres para conocer una verdad cierta: la intuición evidente
y la deducción necesaria. Usos espontáneos de la razón natural.” En la regla 3 (Reglas)se dice que la
intuición y la deducción son actos del entendimiento.
 La intuición es una concepción del puro y atento espíritu que nace de la sola luz de la razón y que
no deja duda alguna respecto de aquello que entendemos. La intuición es por tanto un conocimiento

16
inmediato y simple. Podemos intuir, por ejemplo: que el espíritu existe, que piensa, que el triángulo
tiene tres lados.
 La deducción es todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas conocidas con certeza.
Esta conclusión se efectúa por movimiento contenido e ininterrumpido del pensamiento, que va
conociendo por intuición los elementos o instancias simples, y las relaciones que las unen. Este
movimiento o sucesión de los pensamientos es lo que distingue la intuición de la deducción. Esta
última es la puesta en marcha de las relaciones entre intuiciones. El pensamiento al pasar de un
objeto a otro abandona el objeto primero, de modo que debe recurrir a la memoria que suple con
su certeza propia, la certeza de la evidencia inmediata de lo efectivamente presente, la memoria al
poder fallar hace frágil a la deducción. Para que la deducción sea confiable la regla 11 recomienda
que se repase continuamente la cadena deductiva, abarcando distintamente a la vez la mayor
cantidad posible de las proposiciones que forman sus elementos o eslabones.
Dice Caimi que “Hamelin hace notar que “la deducción puede reducirse a la intuición.” En efecto el
recorrido de la cadena deductiva consiste en la sucesiva intuición de sus elementos simples, y de las
relaciones que permiten el tránsito de una a otro de ellos; de modo que la diferencia de deducción e
intuición consiste únicamente en los actos psicológicos que se ejercen en casa caso, y no en la índole
del conocimiento.”

b) La concepción de deducción de Descartes implica una crítica de la concepción de la lógica que se tenía
antes de él que era principalmente la silogística, forma fundamental del racionamiento deductivo en la
lógica aristotélica y medieval. En un silogismo de una premisa mayor se extrae una conclusión a través
de una premisa menor. Su validez y utilidad es nula cuando no se dispone de una premisa mayor, esto es,
de una verdad general. Esta crítica es enunciada por Descartes refiriéndose a la lógica como parte de la
filosofía que el había estudiado cuando era más joven, y dice que este modo de conocimiento solo sirve
“para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, […] para hablar sin juicio de las cosas que se ignoran
que para aprenderlas. Y si bien contienen muchos y buenos verdaderos preceptos, hay, sin embargo,
mezclado con ellos, tantos otros nocivos.” Descartes también critica el silogismo en la regla X, donde dice
“es completamente inútil para los que desean investigar la verdad de las cosas, y solo puede aprovechar,
a veces, para exponer con mayor facilidad a los otros las razones ya conocidas”. Pese a que rescata como
ya se dijo ciertos preceptos aislados de la filosofía aristotélica, como cuando nos aconseja ir de lo más
conocido a lo menos conocido. La deducción cartesiana no es silogística, ya que la premisa mayor
proposición evidente en tanto intuición y no es una verdad probable.

17
PRECEPTOS PROCEDIMENTALES DEL MÉTODO

c) Los preceptos de división, orden y enumeración, describen entre los tres el procedimiento de la matemática
universal, procedimiento que se identifica enteramente con el funcionamiento de la razón natural, cuando
ésta ha sido purificada por la duda, de conformidad con lo que exige el precepto primero. Estos preceptos
(2,3,4) son las indicaciones para la aplicación de aquéllas dos operaciones fundamentales de la mente,
intuición y deducción.

 Segundo precepto, de la división: concierne a la intuición, nos indica que debemos llegar por
análisis a las ideas simples. Si alcanzamos las ideas simples con la división, alcanzamos la
evidencia. Ya que las ideas simples se captan por aquella inspección inmediata del espíritu –
intuición-.

En la regla 5 nos va mostrar una relación del segundo precepto “de la división” y el tercero “del
orden” Ahí nos dice que hay conocimientos que son más fáciles, que nos exigen menos trabajo,
por ser anteriores en el orden de la deducción. Los conocimientos simples son previos a todos los
demás en el orden de la deducción y son necesarios para el conocimiento de los que vienen después.
Dice que:

“Todo el método consiste en el orden y disposición de los objetos sobre los cuales hay que
centrar la penetración de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos
cuidadosamente fieles a él si reducimos gradualmente las proposiciones oscuras a
proposiciones simples. Y luego, si partiendo de la intuición de las que son más simples de
todas procuramos elevarnos por los mismos escalones o grados al conocimiento de todas
las demás” (R,5.)

Este precepto de la división dice que se debe llegar a proporciones simples en cuales
apoyarnos para avanzar mediante deducción, en el conocimiento de otras que dependan de
ellas. Las proposiciones complicadas deben reducirse a sus elementos hasta alcanzar una
intuición clara y distinta, con lo que cumplimos con a los preceptos primero y segundo.

18
Luego por deducción hay que reponer la complejidad, pero precediendo sobre la base de
conocimientos claros y distintos.

 Tercer precepto, del orden: El precepto exige

“Conducir mis pensamientos ordenadamente, comenzando por los objetos más simples y
más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, al conocimiento de
lo más compuestos; suponiendo incluso un orden entre aquellos no se preceden
naturalmente unos a otros”

Permite que la evidencia que percibimos en los elementos simples se extienda a los
elementos que se deducen de aquellos. El orden es disponer los conocimientos de tal
manera que podamos ver cuáles de ellos dependen de cuales otros. No se trata de un orden
causal, no es la dependencia real que tienen los objetos unos de otros al conectarse entre sí
como causas y efectos. Es un orden deductivo. La ordenación no es categorial, ni
ontológica, sino que es una ordenación epistemológica y gnoseológica. Indica el camino
por el que podemos llegar a algunas nociones a partir de otras. El orden consiste en que las
cosas que se ponen en mi primer lugar deben ser conocidas sin auxilio de las que siguen, y
luego las restantes deben estar dispuestas de tal modo que solo se sigan de las anteriores.
En este tercer percepto encontramos la preceptiva que corresponde con la conexión
deductiva.

 Cuarto precepto, de la enumeración:

Manda: “hacer en todo unas enumeraciónes tan completas y unas revisiones tan generales, que se
estuviese seguro de no omitir nada.”

Siguiendo la regla número 7, el propósito del método no consiste solamente en obtener el


conocimiento de las verdades simples y los axiomas primeros, sino que se alcanzará plenamente
al desarrollar esos conocimientos hasta reconstituir complejos de cuestiones, los que, una vez
resueltos y conocidos, constituirán el sistema de la ciencia (esto sería llevar a su “complexión la
ciencia”). Para ello es preciso no solo presuponer el orden sino abarcar en este orden todas las
cuestiones que pertenezcan al tema estudiado. Esto se logra al recorrerlas mediante un movimiento
de pensamiento continuo e ininterrumpido de manera que abarque todo en una enumeración que
sea suficiente y metódica. La omisión de elementos en la cadena deductiva vendría a ser la
precipitación en la cual el precepto primero recomendó no incurrir. Este método tiene la pretensión
de abarcar la totalidad del conocimiento posible. Este movimiento de enumeración tiene que ser
continuo e ininterrumpido para lograr el efecto de aproximarnos lo más posible a una intuición.

***

19
DESCARTES Y EL MÉTODO ANALÍTICO (Órdenes reticulares. El método analítico en Caimi):

Caimi plantea una analogía entre las cosas y


su conocimiento con el de los órdenes
reticulares para poder explicarnos el método
analítico. Las cosas no se nos presentan
siempre en orden lineal, sino que se nos
presentan en redes de dependencia. Por
tanto, son variados los caminos que nos
pueden conducir a un conocimiento, son
variadas las líneas deductivas que podemos
seguir. Ocurre a menudo que las líneas de
dependencia de los conocimientos se
ramifican de tal manera que no sabemos
como llegar a un conocimiento determinado que quisiéramos obtener. A esto pone remedio el método
analítico.
El método analítico parte del conocimiento buscado, y retrocede, suponiendo ordenes de dependencia en
los que este conocimiento está incluido, hasta lograr la conexión con cadenas deductivas que son ya
conocidas y evidentes. Con esto, el conocimiento buscado encuentra su lugar en aquel orden de
dependencia que tomaba su punto de partida en los principios mismos. Este procedimiento es posible solo
gracias al precepto del orden; pues este orden se observa a veces mejor al retroceder buscando conexiones
de dependencia en sentido inverso al orden deductivo hasta lograr la conexión salvadora con verdades ya
conocidas. A este procedimiento se lo llama análisis, o método analítico.
El mejor ejemplo son las M.M. La argumentación empieza por un punto de partida: El del
pensamiento y existencia del yo pensante, si bien el cogito no es el conocimiento buscado es el más fácil
de encontrar y el único hasta ese momento de la argumentación. A partir de esa certeza se buscan las
condiciones que lo hacen posible uno de sus contenidos: La idea de Dios en mí. Por este camino se halla
la posibilidad y validez del pensamiento, de ella se deducirán en un movimiento descendente, los restantes
conocimientos del sistema.

***

4. Con respecto a la concepción cartesiana del orden, explicar su relación con la universalidad y
completud pretendidas por el método (ver particularmente el Precepto 3, la Regla 6 y los párrafos que
siguen a la formulación de los preceptos del método en el DM, párrafos 11-13 de la segunda parte).

4. La concepción cartesiana de orden, establecida en el tercer precepto, se refiere a una graduación


epistemológica o de orden deductivo. Comienza por los objetos más simples y fáciles de conocer, que son
percibidos a partir de la intuición, para luego disponer estos conocimientos de tal manera que se pueda
ver cuáles de ellos dependen de cuales otros. De este modo, puede alcanzarse aquellos conocimientos a
partir de los cuales se deducen otros sucesivamente, hasta alcanzar la conexión de cadenas deductivas y
aumentar el grado de relatividad o complejidad en los conocimientos. Este proceder doble del espíritu,
intuición de los elementos simples y la conexión deductiva, puede abarcar toda la realidad cognoscible y
permitir hacer todo lo que es posible hacer en el conocimiento. Por lo tanto, la relación que hay entre el
tercer precepto del discurso del método, y la pretensión de universalidad-completitud del método, es
precisamente, la necesidad de advertir con diligencia, lo más absoluto, simple y fácil en todas las cosas y
de este modo asegurarnos que nada se omita, logrando una sólida convicción de la cadena con todos sus
eslabones precisamente ubicados, ya que la debilidad de uno implicaría la debilidad de toda la cadena.

20
5. Con respecto a la concepción de las naturalezas simples y compuestas (Regla 12 párrafos 12-21), (a)
explicarla y (b) explicar su relación con los preceptos de la división y el orden (particularmente la Regla
6 y los Preceptos 2 y 3 del DM).

5.
a- En la regla 12 se dice fundamentalmente que cada cosa debe considerarse de diferente manera según
se hable de ella en relación a nuestro conocimiento o en relación a su existencia real.
De manera que, si se considera un cuerpo extenso y figurado en relación a su existencia, debe
considerarse como unidad simple. En ese caso no podría decirse de su naturaleza que es compuesta
por cuerpo, extensión y figura, ya que estas partes ni existen jamás separadas unos de otros.
Pero si se considera el mismo cuerpo extenso en relación en nuestro entendimiento diremos que es
algo compuesto de esas tres naturalezas, porque concebimos cada una separada entes de juzgar que se
encuentra los tres reunidos en un solo y mismo objeto. Esto contempla las naturalezas las cosas en
cuanto es percibida por el entendimiento:

Primero dice que se llamará simple a aquellas cosas cuyo conocimiento siendo claro y distinto es
irreductible a otro conocimiento más distinto. Tales cosas simples son: la figura, la extensión, el
movimiento etc. Las demás cosas se conciben como compuestas por estos.

En segundo lugar, se dice, que aquellas cosas o naturalezas simples en relación a nuestro
entendimiento son de tres clases:
-Puramente intelectuales: son aquellas cosas que conocidas por el entendimiento sin necesitar de cosa
corpórea alguna. Por ejemplo; no se puede imaginar ninguna cosa corpórea que nos represente qué es
el conocimiento, qué es la duda, qué es la ignorancia, qué es la acción de la voluntad, etc.
-Puramente materiales: son aquellas cosas que no se conocen sino en los cuerpos como son la figura,
la extensión, el movimiento, etc.
-Mixtos: Se atribuyen indistintamente a las cosas y a los espíritus, como la existencia, la unidad, la
duración, etc. Entre estas naturalezas simples es justo contar con sus privaciones y negaciones.

En tercer lugar, les decimos que aquellas naturalezas simples son todas conocidas por sí mismas y
nunca contienen falsedad alguna, ya que, si se juzga que una de estas naturalezas simples no es
totalmente conocida por nosotros, nos engañamos, porque si de ellas llegamos a conocer algo por
pequeño que sea, debemos concluir que conocemos aquella naturaleza enteramente. De otro modo, no
podría llamarse simple, sino compuesta de lo que en ella conocemos y de aquello que creemos ignorar.

En cuarto lugar, se dirá que la conjunción de las cosas simples entre sí es, o necesaria o contingente.
Es necesaria cuando el concepto de una implica de un modo confuso a la otra y apenas se puede
concebir distintamente una de las dos al juzgamos que están separadas una de la otra; como ocurre
entre la figura y la extensión, o el movimiento y el tiempo. Por el contrario, la conjunción de las cosas
simples es contingente cuando la unión de aquellas naturalezas no se presenta de manera
indispensable, como cuando decimos que el cuerpo está animado, o que el hombre va vestido.

En quinto lugar, diremos que solo podremos entender esas naturalezas simples y cierta mezcla o
composición de ellas entre sí. Casi siempre se cree más fácil entender las naturalezas compuestas en
lugar de las simples, por ejemplo: puedo creer conocer la idea de triángulo, aunque nunca haya pensado
que en él está contenido el conocimiento del ángulo, de la línea, del número tres, de la extensión, de
la figura, etc.

En sexto lugar diremos que aquellas naturalezas compuestas nos son conocidas o porque
experimentamos lo que son o porque las componemos nosotros mismos. Experimentamos todo lo que
21
percibimos por los sentidos, todo lo que oímos de otros y en general todo lo que lleva el entendimiento,
o bien de fuera o bien del reflejo de nuestra misma contemplación. Componemos nosotros mismos las
cosas que entendemos siempre que en ellas creemos que hay algo que sin ninguna experiencia es
percibido sin mediación por nuestra mente, por ejemplo, el que parece ictericia se persuade que las
cosas que ve son amarillas y su pensamiento será compuesto de aquello que su imaginación le
representa y de aquello que toma de sí, a saber, que el color amarillo no es por defecto de la vista sino
porque las cosas vistas son verdaderamente amarillas. De donde se deduce que nosotros solo podemos
engañarnos en cuanto componemos nosotros mismos las cosas que creemos.

b- La relación que hay entre las naturalezas simples y compuestas con los preceptos de la división y el
orden se constituyen en la serie epistémica del método, siendo que fuera de esta las naturalezas
compuestas son más fáciles de entender que las simples y siendo que, se conocen por experiencia o
por nuestra propia composición. Una vez que se pretende proceder de acuerdo al funcionamiento de
la razón natural o método de la matemática universal, será necesario dudar y luego proceder de acuerdo
al 2do – de la división- y 3er precepto -del orden-, con el fin de aplicar correctamente las operaciones
fundamentales de la mente.
El segundo precepto -de división- concierne a la intuición y nos indica que debemos llegar por análisis
a las ideas simples ya que, si se alcanza las ideas de naturalezas simples con la división, a su vez, se
alcanza la evidencia puesto que las ideas simples no pueden ser confusas ni obscuras. Luego aplicando
el tercer precepto -del orden- hay que recomponer por deducción la cuestión en su complejidad, pero
procediendo sobre la base de conocimientos claros y distintos.

6. Relacionar la “suposición” del orden, de la cual habla tercer precepto (P3), con las “suposiciones” de
los geómetras y las “ficciones” de los astrónomos (ver las Reglas 10 y 12, pp. 74, 80 y 85, de la traducción
indicada más arriba).

6. Cuando no hay, o no descubrimos, un orden natural debemos suponerlo para realizar la investigación,
pues no puede encontrarse la solución al azar. “Así. Si queremos leer una escritura cifrada en caracteres
desconocidos, ningún orden aparece sin duda, pero imaginamos uno, no solamente para examinar todas
las conjeturas que se pueden hacer sobre cada signo, cada palabra o cada pensamiento, sino también para
disponerlos de suerte que conozcamos por enumeración todo lo que de ellos puede ser deducido” (Reglas,
X.). El entendimiento –según Descartes- necesita de la imaginación en la investigación matemática. El
error consiste en anteponer la imaginación al entendimiento y no poner aquélla al servicio de éste. El
método propuesto conservará del análisis geométrico el auxilio que recibe de la imaginación, y del álgebra
la brevedad que permite su simbolismo.
La finalidad de suponer un orden de conocimientos, aun cuando estos no se preceden, radica en no afirmar
nada sin antes exponer las razones que lo condijeron a formar su propia opinión. Entonces, así como los geómetras
suponen acerca de cantidades, y los astrónomos crean ficciones para explicar los fenómenos que son de su interés,
Descartes se sirve del auxilio de la imaginación con el objetivo de que tal auxilio permita distinguir que
conocimiento puede ser verdadero o falso sobre cualquier asunto.

MEDITACIONES METAFÍSICAS (Meditationes de prima philosophia) [1641]


22
Meditaciones sobre la filosofía primera en las cuales se prueba claramente la existencia de Dios y la distinción
real entre el alma y el cuerpo del hombre.

Primera meditación
De las cosas que pueden ponerse en duda

1) ¿Qué tarea se propone realizar Descartes?

Descartes se propone una completa reforma de la filosofía en una ciencia de fundamentación absoluta a partir
de evidencias absolutas. Lo que se propone entonces es encontrar un punto de partida de un filosofar correcto.
Es entonces una reconstrucción del saber a partir de la unidad de la razón, el primer propósito es la unicidad
de las ciencias desde el conocimiento racional que constituye un único instrumento común para todos los
conocimientos, de manera que debe ser posible trazar un plan general de conocimiento a partir de principios
racionales evidentes unificados con la razón única, en un solo sujeto del conocimiento y en un único método.
Para esto se requiere dejar de lado toda acumulación empírica de conocimientos. Este punto de partida es
justamente ponerlo todo en duda, ya que como dice el primer precepto del método: “no considerar como
verdadero nada que pueda ponerse en duda”,

2) ¿De qué modo se propone realizarla?

Por eso que la primera meditación lleva el nombre de “De las cosas que se pueden ponerse en duda”. Todo
lo que es dudoso es considerado falso, ya que todo lo evidente es verdadero.
Podríamos caracterizar esta duda mediante cuatro elementos:
 Metódica: opuesto a escéptica (no es para quedarse paralizado en la duda ni en la suspensión del juicio
 Radical: ataca las raíces y principios
 Hiperbólica: exagerada, todo lo que sea dudoso es igual a falso. Va desde la duda natural hasta el
ataque de la razón como facultad -Genio Maligno-
 Universal: pone en cuestión absolutamente todos los conocimientos, tanto los de sentido común y los
basados en la percepción como los que tienen su origen en la investigación científica, incluida la propia
matemática.

3) ¿A qué se refiere Descartes cuando habla de “los principios en los que se apoyan mis antiguas opiniones”?

Se refiere a las dos fuentes principales de conocimiento tales como la sensibilidad y la razón.

23
4) ¿Por qué no es prudente confiar en los sentidos?

El primer grado de la duda: la representación de los sentidos. (Caimi)


Pone en duda las cualidades secundarias de las cosas y el conocimiento sensorial.

Los sentidos nos engañan, si al menos una vez ya nos engañaron es condición suficiente para dudar de ellos.
Para el observador ingenuo, lo visible, lo palpable y lo perceptible es lo mas seguro de todo, pero los sentidos
nos engañan de muchas maneras, por lo que no son de fiar. Esto será tratado en la última parte de las
Meditaciones y quedará sin resolución completa.

5) Dé algún ejemplo que, a su entender, ilustre la tesis cartesiana de que los sentidos nos engañan.
Como ejemplo se puede mencionar el caso de observar un lápiz introducido en el agua por la mitad y que
desde nuestra óptica parece estar partido por ilusión lumínica.

6) ¿Por qué Descartes rechaza de plano el conocimiento sensible en lugar de mantenerlo simplemente como un
conocimiento de menor jerarquía? (Relacione la respuesta a esta pregunta con lo que contestó en 2.)
24
Rechaza el conocimiento sensible porque según el primer precepto del método todo aquello que pueda
considerarse dudoso será rechazado como conocimiento. No hay jerarquía: la verdad no admite grados.

7) ¿Qué objeción presenta Descartes contra su propia tesis de que los sentidos nos engañan?

La objeción que presenta es que, aunque los sentidos nos engañen a veces acerca de cosas muy poco sensibles
o muy remotas, acaso haya otras muchas sin embargo de la que no pueda razonablemente dudarse, aunque las
conozcamos por medio de ellos. Por ejemplo, que estoy sentado aquí junto al fuego teniendo este papel entre
las manos. El testimonio de los sentidos nos dice que las cosas efectivamente están ante nosotros, aunque
dudosos en los aspectos cualitativos.

8) ¿Qué respuesta da a dicha objeción?

Segundo grado de la duda: el argumento del sueño.


En este segundo grado dudamos de si hay cosas, cualesquiera sean sus cualidades.

Para dudar del testimonio de los sentidos plantea si la existencia efectiva de las cosas materiales que nos
representamos podría ser una ilusión. La experiencia común y frecuente del sueño es la prueba de esto.
Mientras soñamos hay una cierta evidencia subjetiva de la existencia de las cosas y ello basta para que la
evidencia con que se nos presentan tales existencias en la vigilia se vuelven dudosas. “No hay indicios ciertos
para distinguir el sueño de la vigilia”. Podríamos tener la ilusión de estar frente a cosas existentes teniendo
ante nosotros sólo nuestras propias representaciones. El argumento del sueño que nos hace dudar de la
existencia de las cosas pone en duda también las ciencias que tienen por objeto tal existencia (ciencias fácticas:
física experimental de Galileo, astronomía, medicina), y por consiguiente deben ser excluidas de los
conocimientos verdaderos.

9) ¿Considera Ud. que la posibilidad que de hecho tenemos de diferenciar el sueño de la vigilia constituiría un
argumento suficiente para refutar la tesis cartesiana de que podríamos estar siempre soñando?

No. Podría suceder que la supuesta vigilia desde la que estoy distinguiendo la vigilia del sueño también sea
un sueño.

10) ¿Considera Ud. que el argumento del sueño invalida sólo el conocimiento sensible, o afectaría también la
posibilidad de un conocimiento racional? ¿Qué dice Descartes al respecto?

En el argumento del sueño se pone en duda la existencia de las cosas materiales en tanto estas son cosas
verdaderamente existentes y no meras ilusiones, pero no se duda de las cualidades matematizables de esas
mismas cosas. Por tanto, la razón en su uso lógico no está puesta en duda. Dice Descartes: “Pues duerma yo
o esté despierto, siempre dos y tres sumarán cinco y el cuadrado no tendrá mas de cuatro lados; y no parece
posible que unas verdades tan claras y tan aparentes puedan ser sospechosas de falsedad o de incertidumbre”.

11) ¿Qué nuevo argumento propone Descartes por el cual queda invalidado todo tipo de conocimiento?

Propone la posibilidad de que Dios haya querido que me engañe cuando sumo dos y tres, o enumero los lados
de un cuadrado (conocimiento matemático). Este argumento pone en duda conocimientos que no tienen que
ver con las existencias sino con las esencias.

12) ¿Qué objeción presenta contra este argumento y de qué modo responde a ella?
25
La objeción es que Dios es Suma Bondad y por ende no existe la posibilidad de que nos haya dado una facultad
que nos induzca al error sistemático. Sin embargo, aquí aparece también la objeción de que de hecho a veces
nos equivocamos, y para poder resolver este problema habrá que esperar a la Cuarta Meditación en la que se
compatibilizará el error parcial (error como privación) con la Bondad de Dios.

13) ¿Por qué Descartes se ve llevado a postular la existencia de un genio maligno que me ha hecho de modo tal
que me engañe sistemáticamente?

Tercer grado de la duda: el argumento del genio maligno. Lo que lleva a dudar a Descartes es el hecho de
que el método nos obliga a buscar la mínima ocasión de poner en duda los presuntos conocimientos antes de
aceptarlos por verdaderos, es por eso que pasa de la duda natural que pone en cuestión la existencia de las
cosas a la duda hiperbólica, donde la duda no se basa en la naturaleza más o menos sospechosa de los objetos
sino en un acto de la voluntad. Se pondrán en duda los conocimientos de las esencias que son todas las ideas
simples de naturaleza clara y distinta, “naturalezas verdaderas e inmutables” que forman el contenido de la
matemática. Pondremos en duda el método mismo, que es una expresión de la razón, por lo tanto, el resultado
de la validez del conocimiento matemático como modelo de reflexión universal aplicable a todo objeto posible
de conocimiento. Esta duda del genio maligno recae sobre el método entero y la razón misma. Porque para
atacar a la razón como principio válido de conocimiento precisa plantear la existencia de un creador maligno
que nos haya creado con una facultad defectuosa, por lo tanto, pone en cuestión la el orden racional del mundo
y la facultad racional del sujeto. Desde el genio maligno el método comienza a dudar de sí mismo y empieza
la fundamentación metafísica del método. La demostración de la validez del método no se podrá obtener
solamente mediante la presentación de conocimientos evidentes e ideas simples. Para responder a la duda
hiperbólica hay que recurrir a las condiciones formales del dudar y ver que entre esas condiciones esta lo
indudable.

26
Segunda meditación
De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo.

1) El carácter dudoso de todas las creencias ¿prueba la existencia del genio maligno?
¿Podría suceder que la primera verdad alcanzada sea que existe algo que no soy yo?
El carácter dudoso de todas las creencias no podría probar la existencia del genio maligno ya que las
creencias puestas en duda deben ser consideradas como falsas de acuerdo con lo prescripto por el método.
No podría suceder que la primer verdad alcanzada sea que “existe algo que no soy yo” porque, al prescindir
de todo excepto de la actividad de pensar, esta puede considerarse independiente de todos sus contenidos,
entonces la primera verdad indudable es “pienso, existo”, afirmar que “yo pienso” es lo mismo que afirmar
“cada vez que pienso estoy ahí”.

2) ¿Cuál es la primera certeza que alcanza Descartes? ¿Por qué este conocimiento es indubitablemente cierto?

La primer certeza que Descartes alcanza es la existencia del cogito. Este constituye el primer principio de
la mathesis universalis, tanto desde el punto de vista gnoseológico como metodológico. Esta afirmación
“cogito, ergo sum”, no puede ser puesta en duda, es evidente por ende nos encontramos aquí con una verdad
absolutamente cierta, absolutamente indubitable, que es justamente lo que se había propuesto buscar con el
método.

3) ¿Podría derivarse mi existencia de alguna otra actividad que no fuera el pensamiento?


No podría alcanzarse la certeza de que el cogito existe, si no es por la actividad de pensar, ya que dudar es
una forma de pensar y según lo prescripto por el primer precepto del método, no debe tomarse por verdadero nada
que no se sepa con evidencia que lo es, es decir que la duda es necesaria. Aunque puede derivarse la existencia
de cualquier acción de la cual sea consiente de estar realizándola mediante mi pensamiento, ej.: no puedo decir
“camino, luego existo” pero si puedo decir “pienso que camino, luego existo”.

Relación existencia-pensamiento

Fundamento ontológico:
La existencia es fundamento del pensamiento en el sentido de que yo no puedo pensar sin existir.
Fundamento gnoseológico:
El pensamiento es fundamento de la existencia en el sentido de que es lo que me revela la existencia. Es
lo que hace darme cuenta de que existo.

4) A) ¿Podría considerarse que la expresión “¿Pienso, luego existo” es un razonamiento abreviado?; B)


¿Pertenece la existencia a la esencia del pensamiento?

A) Sería erróneo afirmar que en el cogito cartesiano se encuentra un esquema deductivo, el cogito es
en cambio un conocimiento intuitivo, se lo conoce de manera inmediata, directa, y no a merced a
una premisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos más que reflexionar sobre el cogito para
27
darnos cuenta de su verdad. Por ello Descartes prefiere formular su principio de esta manera:
“pienso, soy”, o simplemente “soy” (“existo”), donde al no aparecer la conjunción “luego”, se
muestra mas patentemente el carácter de inmediatez del principio y la identidad que aquí se da
entre el pensar y el ser. “la proposición yo soy, yo existo es necesariamente verdadera, mientras
la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu”

B) La existencia no pertenece a la esencia del pensamiento. Podría darse el caso de existir sin pensar,
pero para darme cuenta de que existo tengo que pensar. Entonces solo puedo afirmar mi existencia
en el momento en que estoy pensando. La proposición yo pienso, yo soy, es cierta y segura
mientras las estoy pensando o concibiendo. Cuando hablamos de existencia planteamos que el
“existo” de la formula, lo único que hace, es destacar a modo de auto-conciencia aquello propio
del pensamiento. Solo es cierta la existencia del yo pensante, cada vez que pienso yo estoy ahí.

5) Si en lugar de decir “Pienso, luego existo” Descartes dijera “Pienso, luego mi pensamiento (o mi actividad
de pensar) existe”, ¿habría alguna diferencia?

La diferencia radica en que en esta alternativa no aparece directamente el verbo existir en primera persona.
En la formula “pienso, luego existo” se evidencia mejor el carácter apodíctico de la autoconciencia (yo pienso,
luego yo).

6) ¿Considera Ud. que el yo del cogito es singular o universal?

El cogito es singular con pretensión de universalidad. Es la constatación de un hecho particular que es el


propio pensamiento, pero a esa constatación la podemos hacer cada uno de nosotros. Esa es la universalidad que
tiene el cogito, en ese sentido, podemos decir que sería universal y singular a la vez. Dice Caimi:

“No podemos confundir la intuición del propio pensar y del yo expresado en el cogito, con una introspección psicológica. Ya que
el yo individual objeto de la introspección, compuesto de mente y cuerpo, se conoce empíricamente, en cambio el yo cuya existencia
hemos determinado de manera indudable se reduce a la pura inteligencia: esto es lo único cuya existencia necesaria hemos podido
demostrar. Podríamos aceptar que el yo al que se hace referencia en la expresión <yo pienso> es un yo singular, pero despojado de todo
lo que lo hace individual, de todo aquello en lo que pudiera consistir su singularidad respecto de otros yoes pensantes, si los hubiera.”

7) ¿Considera Ud. que la afirmación del cogito presupone el conocimiento de nociones simples tales como la de
“pensamiento”, “certeza”, “existencia”, etc?

Si presupone esas nociones simples. Dice Descartes, en Principios de Filosofía

“esta proposición, yo pienso, luego soy, es la primera y más cierta de todas las que se presentan a quien filosofa con orden; pero no
negué por eso que sea necesario saber antes que es pensamiento, qué existencia, qué es certeza, así como que no puede ocurrir que lo
que piensa no exista, y otras cosas semejantes; pero puesto que éstas son nociones completamente simples que no nos proporcionan
conocimiento de ninguna cosa existente, no pensé que debieran ser conocidas".

8) Dice Descartes en la “Segunda Meditación”: “Yo soy, existo, esto es cierto; pero ¿cuánto tiempo? Todo el
tiempo que dure mi pensar; pues acaso podría suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio
tiempo por completo de existir.” ¿Considera Ud. que Descartes está haciendo aquí alguna referencia al
28
carácter temporal de la conciencia? Si el cogito tuviera un carácter temporal, ¿qué consecuencias se
derivarían? ¿Y si no lo tuviera?

COMPLETAR CON TEXTO DE JAUREGUI : “TEMPORALIDAD DEL COGITO” Elías lo hará.

En el texto El cogito y la temporalidad, nos dice Jauregui:


“Nuestra existencia como sustancias pensantes involucra una duración, ya que una sustancia no puede cesar
de perdurar sin a la vez cesar de ser. El pensamiento nunca es instantáneo. La autoconciencia debe ser algo
que se da en el tiempo. El primero corresponde a la sentencia Cogito ergo sum. No hay aquí́ ningún
movimiento inferencial, sino que, más bien, se destaca la necesaria autoreferencialidad del pensamiento en la
que cogito y sum se dan simultáneamente. La segunda noción corresponde a la sentencia Sum res cogitans.
En este caso, el yo deviene un objeto para sí mismo.

Lo primero a pensar de la temporalidad del cogito es la relación temporal entre el pienso y el existo. El cogito
debe ser interpretado de forma tal que "pienso" y "existo" puedan ser captados al mismo tiempo, sin transición
de uno a otro. Debe haber algo involucrado en la evidencia del "pienso" que hace a mi propia existencia
evidente de forma simultánea. Decir que "pienso" y "existo" son simultáneos no es lo mismo que decir que el
cogito es instantáneo. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el cogito fluye en el tiempo. Pero, en esta
intuición temporal, cogito y sum, por decirlo así, fluyen juntos. No se necesita la memoria para pasar de uno
a otro porque, de hecho, no hay pasaje entre ellos. La percatación de mi pensar y la de mi existencia se dan
ambas en el tiempo, pero esto no quiere decir que haya alguna "distancia temporal" entre ellas.

Tanto Cogito ergo sum como Sum res cogitans ciertamente expresan algún tipo de autoconciencia. Pero hay
un movimiento de reflexión en el último que no ocurre en el primero. Para determinarme como una sustancia
pensante, es necesario que devenga un objeto para mí mismo. Entonces, tenemos en el autoconocimiento un
sujeto-yo reflexivo y un objeto-yo reflexionado.

Lo segundo es … En el autoconocimiento hay un desdoblamiento del yo que requiere -pienso-, algún


desarrollo temporal. El objeto-yo no es más un sujeto-yo. Es, de alguna forma, un yo pasado, retenido por mi
pensar presente para hacer posible su transformación en un objeto a ser conocido. La reflexión involucra algún
movimiento del pensamiento, algún "volverse" que permite la coincidencia del yo con sí mismo, pero una
coincidencia que fue precedida por una diferenciación. Como cualquier otro tipo de pensamiento, el
autoconocimiento está en el tiempo. Pero en este conocimiento reflexivo de mí mismo, el sujeto-yo y el objeto-
yo no pueden "fluir juntos." El objeto-yo es siempre un sujeto-yo pasado, retenido y modificado en su carácter
de sujeto. El autoconocimiento involucra, en consecuencia, una relación sucesiva de mí mismo conmigo
mismo, en contraste con el cogito, en el que mi autodestacamarme como sujeto absoluto de todos mis
pensamientos ocurre simultáneamente con mi actividad de pensar.”

NOTA Descartes distingue tiempo de duración. El primero, como medida del movimiento, es sólo un modo del
pensar. El último, al contrario, es un atributo de todas las sustancias creadas (Principia philosophiae; AT
VIII.30). Cuando hablo de la temporalidad de la conciencia, siempre me refiero a su duración.

9) A partir de la certeza de que soy (o existo), Descartes comienza a indagar qué soy o cómo soy. ¿Le parece
legítimo este pasaje?

Pasaje del

29
COGITO ERGO SUM al SUM RES COGITANS
“Pienso, luego existo” “Soy una cosa que piensa”
FKFL

Lo primero a tener en cuenta es el carácter reflexivo del cogito. El pensante que duda de todo, alcanza con el
pensamiento de su propio pensamiento una certeza indudable. Este movimiento reflexivo es el expresado en la
proposición cogito. El pensamiento de alguna cosa distinta de mi podría ser engañosa. El pensamiento reflexivo
de mí mismo como pensante es necesariamente verdadero, y con el es verdadero el conocimiento de mi existencia
como pensante. La mente solo se concibe a si misma mientras duda de todos los demás, conoce su propia
existencia en la medida en que piensa. A esta altura estamos ciertos de la existencia de nuestro pensar, que es lo
mismo que estar cierto de la existencia del yo. El genio maligno me puede engañar de mil maneras, pero no puede
engañarme cuando pienso que pienso. Es infaliblemente verdadero que pienso y que soy. El pensamiento de mí
mismo ocurre en ocasión del pensamiento de otras cosas. En un único pensamiento se abarca el objeto o tema
pensado y la conciencia de pensarlo, o autoconciencia. “Ser consciente es pensar algo y reflexionar sobre el propio
pensamiento”. Podemos distinguir dos acciones diferentes del pensamiento consciente:

1. La acción de pretender conocer de modo directo alguna cosa. Esta es mera creencia.
2. La acción por lo cual quien eso cree sabe que cree. Esta acción es más que mera creencia, es un saber. “La
acción del pensamiento por la cual uno cree una cosa” es “diferente de aquella por la cual se conoce que
se la cree|”. Este segundo tipo de acción -el saber reflexivo acerca del propio pensamiento- es el que se
ejerce en el cogito.

Al decir “soy una cosa que piensa” se efectúa un pasaje a la sustancia pensante. Solo es cierta y segura la
preposición “yo pienso, yo soy” mientras la estoy pensando o concibiendo. Es decir, que solo es cierta la
existencia del pensar. Descartes no puede concebir una actividad como el pensar sin una substancia que le sirva
de sostén. Es víctima de un prejuicio substancialista que lo conduce a la introducción clandestina de la res, cosa
o substancia. Por ende, no es legítimo el pasaje puesto que añade información. Es una manera de autointerpretarse
el pensar que somos algo o alguien que subyace al propio transcurrir del pensamiento. Por ende, a pesar de su
intento de dudar de todo lo heredado interpreta la primera verdad a la luz de la tradición substancialista. No es
evidente que existo como un yo sustancial.

10) ¿Qué tipo de conocimiento me permite tener certeza de mi propia existencia?

Esta certeza aparece por medio de una intuición intelectual, es pensamiento reflexivo. No implica la mediación
de la imaginación ni de la memoria. Dice Descartes: “Conozco manifiestamente que nada de lo que puedo
comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tengo de mí mismo, y que es
necesario recoger el espíritu y apartarlo de ese modo de concebir, para que pueda conocer el mismo, muy
detenidamente, su propia naturaleza.”

11) ¿Le parece legítimo caracterizar al yo pensante como “una cosa que siente” después de haber rechazado, en
la primera meditación, el conocimiento sensible por ser dudoso?

El yo pensante tiene la característica reflexiva del cogito, en tanto autoconciencia, que es la capacidad de pensar
algo y reflexionar sobre el propio pensamiento. En este accionar se distinguen dos modos de la conciencia:
primero una percatación de modo directo de las cosas del mundo exterior a modo de creencia. Descartes describe
este hecho al decir “por último, soy el mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas por medio de los
órganos de los sentidos, puesto que en efecto veo luz, oigo ruido, siento el calor”. Aunque este en duda el mundo
exterior es innegable: “que me parece que veo luz, que oigo ruido y que siento calor. Esto no puede ser falso, y
30
esto es, propiamente, lo que en mi se llama sentir, y esto es, precisamente, lo que es pensar.” A diferencia del
primer modo de la “conciencia” que pretendía conocer alguna cosa de manera directa y por tanto inconcebible en
este momento de las Meditaciones, el segundo modo implica una reflexión sobre la afección sensorial, lo cual es
una cogitación que es pensamiento. Para Descartes sentir es pensar que siento, independiente de que grado de
realidad le corresponde a la afección. “Una cosa que siente” está implicado en “una cosa que piensa”.

12) A partir de la posibilidad de dudar de la existencia de los cuerpos, y la posibilidad, a la vez, de afirmar mi
propia existencia (revelada en el acto de pensar) ¿le parece legítimo concluir que existo como una cosa
pensante no corporal?

Concluir que existo como una cosa pensante no corporal es precipitado y es plausible de ser criticado. Hay dos
objeciones que lo desarrollan. A saber:

Objeción de Hobbes

El pensamiento no puede existir sin un sustrato. Si digo que camino es porque hay alguien que camina, si digo
que pienso es porque hay alguien que piensa. Hobbes sostiene que el pensamiento es una modificación de una
sustancia, y como modificación el pensamiento necesita y un sustrato, y ese sustrato para Hobbes debe ser
material. La sustancia pensante es precisamente un cuerpo que piensa, y no se puede admitir la sustancia pensante
como separada, ni como sustancia puramente espiritual. Aquí el problema radica en que se está yendo más allá
que lo que se presenta como evidente.
La respuesta de Descartes a la objeción de Hobbes es que ha dejado indeterminada la cuestión (ser cosa
pensante corpórea) hasta la sexta meditación. Recién teniendo a Dios como garante de las ideas claras y distintas
podrá concebir al espíritu sin la materia y a la materia sin el espíritu, además de que pueden existir y concebirse
independientemente una de la otra. Recién en ese momento podrá distinguir realmente el alma del cuerpo.
A esta altura de la meditación no necesitamos referirnos al cuerpo ni necesitamos referimos a sus
actividades para llegar a la certeza “pienso, luego existo”. Esto demuestra que para alcanzar una concepción clara
y distinta del yo pensante no es necesario hacer intervenir las ideas de lo corpóreo.

Objeción de Arnauld.

El esquema del argumento es el siguiente:


 Puedo negar que hay cuerpos (ponerlo en duda)
 Puedo afirmar mi existencia

 Existo como cosa pensante no corporal

Pero Arnauld plantea que en realidad la conclusión correcta a la que Descartes arriba es:

 Me puedo conocer sin conocer mi cuerpo

Esto es decir que me puedo conocer habiendo suspendido el juicio acerca de la existencia de mi cuerpo. Pero esto
es un conocimiento incompleto, ya que a lo mejor el cuerpo si es parte de mi esencia.

Descartes responde a dicha objeción de Arnauld que ningún conocimiento es completo (por nuestra finitud), pero
puedo tener un conocimiento de una cosa completa. Tengo conocimiento claro y distinto de que soy una cosa
pensante, es decir, una sustancia completa con sus propiedades (puedo conocer que no soy el accidente de otra
cosa y que no necesito de otra cosa para existir).
31
13) ¿Qué cualidades de los objetos físicos les son esenciales, en cuanto objetos físicos, y cuáles no?

En la segunda parte de la segunda meditación habiendo establecido que existe como primera verdad y habiendo
ido más allá afirmando qué es, qué tipo de cosa es, con lo cual sustancializa el yo que esta por detrás del
pensamiento y además le atribuye una propiedad esencial, que es el pensamiento: “soy una cosa que piensa cuya
esencia es pensar”. Procede, como ya se proponía en el título de la meditación preguntarse ¿qué es lo que me
parece conocer con claridad y distinción de los cuerpos? Esto no invalida los argumentos en contra del
conocimiento sensible y contra la posibilidad de afirmar de los cuerpos. Se propone entonces empezar a pensar
¿qué es lo que supongo con claridad y distinción de los cuerpos, aunque no existan? Aquí aparece el
desconcertante y flexible:

Argumento de la cera:

Entre los muchos pensamientos del “yo pienso”, los pensamientos de origen sensible parecen ofrecer una certeza
privilegiada. La certeza del conocimiento sensible se impone una y otra vez como si fuese innegable. Este primer
objeto de análisis lo considera con el ejemplo del conocimiento de un trozo de cera.
En este argumento se buscará demostrar que lo que conozco con claridad y distinción de la materia, no lo conozco
a través de los sentidos, sino que es un conocimiento intelectual, y lo que conozco no tiene que ver ni con ninguna
cualidad sensible (olor, sabor, etc.) ni con un conocimiento que provenga de la imaginación porque no podría
abarcar todos los cambios posibles, sino que la materia es algo mudable cuya característica esencial es la
extensión. El problema del argumento es que, para llegar a la esencia de la materia en general, dice que indaga de
qué manera conoce “este trozo de cera”, del cual no le va a importar su esencia particular.

El esquema de la argumentación es:

1. La identidad de la cera no puede consistir en sus cualidades sensibles, porque todas


pueden cambiar mientras que la cera permanece.
2. La cera misma es tan solo algo extenso, flexible y cambiante.

3. La cera no se percibe por los sentidos ni por la imaginación sino por el entendimiento.

14) ¿A través de qué facultades conozco estas cualidades?

Después del argumento de la cera aparece una referencia a lo que sucede cuando vemos a alguien desde una
ventana envuelto en capas, y dice “la casualidad hace que mire por la ventana unos hombres que pasan por la
calle, a cuya vista no dejo de exclamar que veo unos hombres, como asimismo digo que veo la cera, y, sin
embargo, ¿qué es lo que veo desde la ventana? Sombreros y capas que muy bien podrían ocultar unas máquinas
artificiales movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres y así comprendo, por solo el poder de juzgar que
reside en mi espíritu, lo que creía ver con mis ojos.” De esto se desprende que la idea de la percepción supone
juicio también. No es a través de los sentidos que veo un hombre, sino que juzgo que es un hombre, pero en
realidad lo único que veo son sus vestimentas.
Lo que nos muestra este último argumento, en concordancia con el argumento de la cera, es que el
conocimiento no proviene de la facultad imaginativa o de los sentidos, o de la facultad de juzgar como verdaderas
o falso lo dado, sino que las cualidades son conocidas por la facultad del entendimiento, que cogitación de la cosa
pensante que soy.

15) ¿Le parece legítimo analizar las cualidades de los objetos físicos, siendo que en la primera meditación se
ha puesto en duda la existencia del mundo exterior?
32
Parece ser que analiza las cualidades de los objetos físicos porque la tesis es que cada vez que percibo algo
tengo conciencia de que existo.

16) ¿Por qué es espíritu el más fácil de conocer que el cuerpo?

En las últimas líneas se desarrolla el tema que tiene que ver con el título de la meditación y es que si bien
desde el punto de vista del sentido común parece que lo que se conoce con claridad y distinción son los objetos
exteriores, en realidad, lo que tiene un nivel de conocimiento más claro y distinto, y más originario, es el
conocimiento que tenemos de nosotros mismos. Lo que conocemos de la cera no es el objeto de los sentidos ni
de la imaginación sino como concepto. El concepto, la idea de la cera, eso es lo que se nos presenta clara y
distintamente a nuestro espíritu. A pesar de conocer la idea de la cera de manera clara y distinta nuestro presunto
conocimiento está expuesto a los ataques del genio maligno y a otros argumentos de la duda. Cuando
consideramos el trozo de cera está implícita nuestra propia existencia lo cual es una certeza aún mayor que el
concepto de la cera. Por muy dudoso que sea nuestro conocimiento de la cera no deja de ser cierto que en la
consideración del pedazo de cera estamos ejerciendo el pensamiento. Dejando de lado el contenido del
pensamiento (la cera misma), cuando creemos conocer ese trozo de cera nos quedamos con el creer, la mera
acción de conocer como modo de pensar. En este modo del pensar encontramos aquella evidencia fundamental
de la existencia del pensamiento y de mi propia existencia. En la presencia del hecho de que la certeza del
conocimiento sensible, y en general de cualquier conocimiento no espiritual, es solo engañosamente más clara y
distinta que la certeza que tenemos de lo puramente espiritual. El conocimiento verdadero no está en los sentidos
como indica el sentido común. Conocer los objetos de los sentidos es algo confuso y mucho más difícil que
conocer el puro espíritu. Puedo conocer contenidos del pensar, en el caso de la cera “el creer conocer”, pero lo
que más clara y distintamente conozco es el pensar mismo con independencia de sus contenidos. “Nada hay que
me sea más fácil de conocer que mi propio espíritu”. Por eso en análisis del pensamiento debe ocuparse de lo que
es más propio y peculiar del espíritu, dejando de lado las ideas de la imaginación y de las cosas sensibles. Estas
ideas no pertenecen a la esencia del pensar, sino que le son impuestas al pensante por unos cuerpos externos de
dudosa existencia. Es más claro y distinto que estoy conociendo, a lo confuso que estoy conociendo.

17) ¿Podría decirse que todo conocimiento supone autoconocimiento?


Algunos textos cartesianos parecen establecer que todo conocimiento involucra un autoconocimiento. En la
Segunda Meditación, por ejemplo, dice Descartes:
"¿Qué afirmar, digo, de mí, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo de cera?, ¿no me conozco a mí
mismo, no solo con más verdad y certeza, sino con mayor distinción y claridad? Pues si juzgo que la cera es o existe, porque
la veo, es cierto que con mucha más evidencia se sigue que yo soy o que yo mismo existo ... Además, si la noción o percepción
de la cera me ha parecido más clara y distinta, después de que, no solo la vista o el tacto, sino otras muchas causas me la han
puesto más de manifiesto, ¡con cuanta mayor evidencia, distinción y claridad habrá́ que confesar que me conozco ahora,
puesto que todas las razones que sirven para conocer y concebir la naturaleza de la cera o de cualquier otro cuerpo prueban
mucho mejor la naturaleza de mi propio espíritu!"

Si tomamos en consideración la primera parte de esta cita, podemos ver que Descartes está estableciendo una vez
más la verdad del cogito: cada pensamiento que tengo -en este caso la percepción de la cera es un cierto tipo de
pensamiento- vuelve evidente que yo existo. Aquí́, Descartes puede estar meramente enfatizando la necesaria
autorreferencialidad del pensamiento (no puedo percibir la cera sin ser consciente de que yo la estoy percibiendo).
En la segunda parte de la cita, sin embargo, Descartes parece decir algo más. Todo conocimiento de un cuerpo
contribuye a establecer más efectivamente la naturaleza de mi propia mente. Esto significa que, en el conocer
algo diferente de mí mismo, me conozco a mí mismo al mismo tiempo. Todo conocimiento involucra un
33
autoconocimiento. Cada pensamiento es, de alguna forma, un pensamiento sobre mí mismo. Es muy difícil
sostener este punto de vista. Podemos considerar que todo pensamiento involucra simultáneamente una
conciencia marginal de que me pertenece. Pero esto no es lo mismo que decir que cada pensamiento de otra cosa
involucra y contribuye al conocimiento de mi propia naturaleza.

Tercera meditación
Acerca de Dios; que Dios existe.

1) ¿Por qué necesita Descartes probar la existencia de Dios?

La función que cumple en la argumentación la demostración de la existencia de Dios, es demostrar que el método
es legitimo y que esta fundamentado de manera absoluta y definitiva. El resultado final de la prueba no es solo
que Dios existe, sino que las percepciones claras y distintas no pueden ser falsas, de este modo la razón natural
queda legitimada gracias a la demostración de la existencia de Dios, y por tanto el método encuentra su
fundamento absoluto, metafísico. De todas las perfecciones de Dios, la veracidad permite otorgar legitimidad o
validez a la luz natural que Dios nos ha dado. A su vez, la realidad formal que corresponde a la idea de un ser
sumamente perfecto e infinito que no admite grado de imperfección, las posibilidades de engaño directo o
indirecto por parte de Dios quedan definitivamente excluidas. Esto no garantiza que el sujeto cognoscente
individual sea infalible, pero sí que el método cuidadosamente aplicado lo es.

2) ¿Cuál es el alcance de la hipótesis del genio maligno? ¿Puede hacernos dudar de la verdad del cogito? ¿No
afecta la evidencia del cogito, pero sí puede hacernos dudar de otras verdades evidentes (por ej. la que afirma
que todo tiene una causa)? ¿No afecta ninguna evidencia, pero sí permite poner en duda la validez de los
procesos discursivos de pensamiento (por ej. los razonamientos)? ¿No afecta ninguna operación intelectual,
pero sí vuelve dudosa nuestra creencia en la existencia del mundo exterior?

En la tercera meditación se propone resolver el problema de la duda hiperbólica del genio maligno que me
permitía poner en duda absolutamente todo, tanto el conocimiento racional como el sensible quedando
absolutamente sin nada. Ya en la segunda meditación plantea que, aunque existiera el genio maligno, no me
podría engañar de la existencia del cogito, el genio maligno puede engañarme de cualquier cosa menos de que yo
existo mientras estoy pensando. Al inicio de la tercera meditación la hipótesis del genio maligno sigue en pie, y
por lo tanto esta puesto en duda todo el conocimiento. Lo único que tenemos como evidencia es nuestra propia
existencia pensante. Es desde este yo que se tragó al mundo y sus pensamientos, que tengo que salir del solipsismo
desde una interiorización de las propias ideas de ese yo. Es por esto que se probará la existencia de Dios a partir
de argumentos causales, interiores al cogito, que me mostraran a partir de Dios que lo que estoy afirmando en el
cogito es efecto de una causa. Estas pruebas partirán de efectos de dos tipos: 1. La idea de Dios 2. Mi existencia
misma.

En este punto de la meditación se genera una aporía llamada “círculo cartesiano” ya que si suponemos que el
genio maligno afecta todas las evidencias excepto el cogito, ¿qué hacemos con el resto de las evidencias? Lo que
demostrara Descartes para refutar la hipótesis de genio maligno, es que Dios funciona como garante de la
evidencia. Pero ¿Dios es garante de qué evidencias?:

 todas las evidencias incluyendo al cogito?


 todas las evidencias menos el cogito?
34
 de ninguna evidencia porque toda evidencia se sostiene sola en tanto evidente?

Esto es lo que se conoce como el circulo cartesiano ya que, si se necesita la garantía divina para todo, incluido el
cogito, la segunda meditación no se comprende ya que aun no queda demostrada la existencia de Dios. Si se
requiere probar la existencia de Dios para todas las evidencias que no son el cogito, el cogito se sostiene solo,
para todo lo demás necesita un garante. El problema es que para probar la existencia de Dios me tengo que basar
en evidencias que no tienen garante. La argumentación se vuelve circular. Para probar la existencia de Dios tengo
que suponer que Dios existe y que funciona como garante de las evidencias que no son el cogito. Pero si el cogito
es evidencia, Dios es su garantía. La respuesta de Descartes es que niega haber cometido un círculo lógico y
propone una sucesión de dos momentos cuyo orden no puede invertirse; en primer lugar, Dios existe porque
tenemos la evidencia presente que acompaña a toda la demostración de su existencia (en la conversación con
Burman, dirá que la existencia de Dios se llevo a cabo recurriendo solo a axiomas e ideas simples que en su
conjunto pueden entenderse como una única intuición). En segundo lugar, el conocimiento que poseemos de la
existencia y veracidad de Dios permite sostener con certeza la verdad de lo que recordamos haber percibido clara
y distintamente, aunque no lo tengamos presente en la percepción. A Dios lo necesito como garantía de los
procesos discursivos, para aquellas operaciones intelectuales en las que no hay inmediatez, deducciones donde
hay un movimiento del pensamiento; Dios es garante de esas mediaciones.

3) ¿Qué diferentes géneros de pensamiento poseemos, y en cuál o cuáles de ellos pueden encontrarse la verdad
o el error?
4) ¿Cómo se clasifican las ideas según su origen?

En este cuadro podemos ver los diferentes géneros de pensamiento que poseemos.
 Las afecciones son ejemplos desear o no desear.
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 Las voluntades son ejemplos de querer o no querer.
 Los juicios se presentan como verdad o falsedad de cualquier idea.
Tanto las voluntades como las afecciones y los juicios se apoyan en ideas. Y ni las ideas, ni las afecciones, ni las
voluntades, son verdaderas o falsas, sino que son verdaderos o falsos los juicios que se emiten sobre ellas.

La idea para Descartes será de 3 tipos:


 Adventicias: provienen del mundo exterior. vg. Idea de calor o de frío.
 Facticias: provienen de mí mismo, de mi propia imaginación. vg. Idea de centauro.
 Innatas: no provienen del mundo exterior, ni son producidas por mí. vg. La idea de Dios.

5) ¿Podría demostrar la existencia de algo diferente de mí mismo a partir de las ideas que parecen provenir de
los objetos exteriores? Justifique su respuesta.

No se puede generar una idea ajena la existencia del cogito. A partir de las ideas adventicias, que parecen provenir
del mundo externo se provoca el error principal que tiene que ver con juzgar las cosas semejantes a como yo las
estoy percibiendo. Esta idea de que existe una supuesta semejanza entre los objetos exteriores y las cualidades
sensibles que yo percibo será negada por Descartes, las ideas no provienen de los objetos, ya que no puedo
pretender conocer a través de los sentidos y suponer que las cualidades de los objetos sensibles están en si mismo,
ya que eso no seria una idea clara y distinta. En la sexta meditación se recuperará la existencia de los objetos
exteriores, pero no que estos sean semejantes a la manera en que yo los percibo

6) ¿En qué consiste la distinción entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas?

SOLO LAS IDEAS TIENEN REALIDAD OBJETIVA Y FORMAL.

 Realidad objetiva de la idea: dice Descartes en un texto llamado Exposición sintética de sus meditaciones:
“por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad de la cosa representada por la idea en la medida en
que esta idea; en el mismo sentido puede hablarse de la perfección objetiva o de artificio objetivo, etc.
Pues todas las cosas que percibimos como si estuvieran en los objetos de las ideas están objetivamente en
las ideas mismas”
Entre lo mucho que la idea representa está la realidad de lo representado, como ejemplo podemos pensar
en un pájaro verde, hay unas plumas que pertenecen al pájaro y unas plumas representadas que pertenecen
a la idea del pájaro. Hay una realidad del pájaro y hay una realidad representada presente en la idea del
pájaro. A esta realidad representada presente en la idea del pájaro, y que se corresponde con la realidad
efectiva del pájaro, efectivamente existente, Descartes la llama realidad objetiva. La realidad representada
es realidad objetiva, y la tiene la idea por el hecho que representa algo que a su vez tiene efectiva realidad
que Descartes llama realidad formal. Esta realidad formal corresponde a las cosas mismas fuera de la idea.
Representar lo representado como cosa o “sustancia”, o como propiedad “accidente”, es una función
cumplida por la idea como representación o imagen de algo. Pero representar como sustancia significa
exactamente representar la realidad independiente, y representar como accidente significa representar la
realidad que es en otro. Así también la realidad, es representada en la idea. La representación, la idea
objetiva, admite grados de realidad ya que la representación de una sustancia tiene mas realidad que la
representación de un accidente.

 Realidad formal de la idea: todas las ideas en la medida en que existen ellas mismas como modificaciones
de la sustancia pensante, tienen una realidad formal. Este es la realidad o el grado de ser que poseen las
cosas efectivamente existentes. La realidad formal admite grados tanto como la realidad objetiva. Las

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ideas siendo ellas mismas cosas efectivamente existentes tienen realidad formal además de la realidad
objetiva contenida en ellas y, por ahora, solo podemos afirmar con certeza la realidad formal de la
sustancia pensante ya que la realidad formal de las cosas ha quedado puesta en duda desde el planteo del
argumento del sueño.

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7) Reconstruya las premisas de las cuales Descartes deduce que “No estoy solo en el mundo”.

-Tengo la idea de Dios.

-Yo solo puedo ser causa de ideas que tienen un grado de realidad objetiva igual o menor a mí.

-La realidad objetiva de la idea de Dios es mayor que mi grado de realidad formal.

-Mi realidad formal no alcanza para ser causa de la realidad objetiva que tiene la idea de Dios.

8) Si se toma en cuenta la realidad formal de la idea de Dios, ¿podría yo ser su causa?

Sí, porque el grado de realidad formal de la idea de Dios es igual al grado de realidad formal de la idea de hombre.

9) Si se toma en cuenta la realidad objetiva de la idea de Dios, ¿podría yo ser su causa?

No, porque la realidad objetiva de la idea de Dios es mayor que la realidad formal del hombre.

10) ¿Considera que Descartes está introduciendo algún supuesto en la argumentación? Justifique su respuesta.
Descartes introduce cuatro supuestos con este argumento:

 Distinción de tipos de realidad: Formal.


Objetiva.

 El argumento es causal, lo cual supone que todo tiene una causa.


Supuestos
 La causa tiene que tener tanta realidad como el efecto.
 Ontología sustancialista. Las sustancias infinitas tienen más realidad que las finitas
y las sustancias tienen más realidad que los accidentes.

Distinción de tipos de realidad: La distinción entre realidad formal y objetiva tiene un origen escolástico, sin
embargo, el concepto de realidad objetiva puede remontarse a Alejandro de Afrodisia. El que Descartes acepte
sin más esta distinción es una de las tantas recepciones que nuestro filósofo hace de la tradición sin cuestionarla.

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Todo tiene una causa: Es un supuesto ya que esta afirmación es apta para ser puesta en duda. En la prueba que da
Descartes para afirmar que Dios existe hace la siguiente reflexión: Tengo la idea de Dios. La idea de Dios tiene
que tener una causa. Yo (res cogitans finita) no puedo ser su causa.

La causa tiene que tener tanta realidad como el efecto: Este es un supuesto que se relaciona de manera directa con
el supuesto de que todo tiene que tener una causa. Si el efecto tuviera un plus de realidad respecto de la causa,
ese plus habría surgido de la nada. Si algo surge de la nada no sería verdad que todo tiene una causa.

Ontología sustancialista: Los orígenes de una concepción sustancialista de la realidad se pueden remontar a la
tradición aristotélica. Esta tradición afirma que los accidentes necesitan de una sustancia para existir. Los
accidentes son algo contingente y mutable, necesitan de una sustancia permanente que les sirva de sustrato. En
esta concepción de lo real se establece una jerarquía en la cual se privilegia a las sustancias infinitas por sobre las
sustancias finitas y a las sustancias finitas por sobre los accidentes.

Para en la tercera meditación concluir esta primera prueba de la existencia de Dios a partir de su Idea, dice
Descartes: “[…] la idea de Dios, en la que es preciso considerar si hay algo que no procede de mi mismo. Bajo el
nombre de Dios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, /independiente, omnisciente, omnipotente,
por la cual yo mismo y todas las demás cosas existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas. Ahora
bien: tan grandes y eminentes son estas ventajas, que cuando más atentamente las considero, menos me convenzo
de que la idea de ellas tengo pueda tomar su origen en mí, Y, por consiguiente, es necesario concluir de lo
anteriormente dicho que Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de la substancia, siendo yo una, no podría
haber en mí la idea de una substancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una
substancia que sea verdaderamente infinita.”

Posterior a esto vienen las objeciones que él mismo se hace a la idea de infinito, que están explicadas en pregunta
12.

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11) Examine la definición que Descartes propone del concepto de Dios. ¿Podrían estas características atribuírsele
al genio maligno?
- Si la respuesta es afirmativa ¿qué consecuencias se siguen?
- Si la respuesta es negativa ¿cómo se explica el origen de la idea de genio maligno?

La definición del concepto de Dios por haber sido alcanzada desde el ámbito del pensamiento demuestra que el
método es legítimo, por lo tanto, es el fundamento de que las percepciones claras y distintas no pueden ser falsas.
Al demostrar la existencia de Dios, Descartes dice “que no tiene ningún defecto ni ninguna imperfección, por
donde resulta evidente que no puede ser engañador, puesto que la luz natural depende necesariamente de algún
defecto”. De todas las perfecciones de Dios, la veracidad divina es la que otorga validez a la luz natural que Dios
nos ha dado. Si nos hubiera dotado de una razón no engañosa en sí misma, pero capaz de engañarse en algunas
circunstancias, y no nos hubiese dotado al mismo tiempo el medio para corregir ese engaño, sería igualmente
responsable de nuestros errores, lo cual tampoco es compatible con su perfección. Por lo tanto, estas
características no pueden son atribuibles al genio maligno. Si el genio tuviese estas características, no sería
maligno y no nos engañaría. El origen de la idea del genio maligno, surge como elemento en el camino de la
demostración de la perfección de Dios.

12) ¿Qué objeciones se formula el mismo Descartes respecto del origen de la idea de infinito, y cómo responde a
cada una de ellas?
Estas objeciones se introducen tratando de mostrar que la idea de infinito puede ser facticia.

 Primera objeción: La idea de infinito que tengo podría surgir como negación de la idea de finitud, la cual
se me revela en el cogito mismo.
El hecho de que este dudando de que mi conocimiento tenga limites, me pone de manifiesto que soy una sustancia
pensante limitada, soy una sustancia pensante finita.

Respuesta: la relación es inversa. Tengo la idea de mi finitud porque tengo la idea de infinitud, la cual es innata.
Para conocer la idea de su propia finitud requiere una comparación con un trasfondo de algo ilimitado.

 Segunda objeción: la idea de infinito podría ser materialmente falsa. Esto significa que podría aparentar
que representa algo, pero no representa nada.

Respuesta: la idea de infinito contiene mayor realidad objetiva que cualquier otra cosa.

 Tercera objeción: podría formar la idea de infinito aumentando indefinidamente por grados las
características que yo tengo (ej. Mi conociendo; lo aumento en grados hasta el infinito y obtengo la
omnisciencia; tengo cierto grado de bondad, aumento ese grado de bondad de manera indefinida y obtengo
la idea de un ser infinitamente bondadoso).

Respuesta: Dios es un infinito en acto y no en potencia, por eso no puede surgir por aumento en grados aquello
que percibo en mí, lo finito no puede concebir lo infinito, sin embargo, la idea de infinito es suficientemente clara
y distinta como para ser concebida

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13) ¿Reconstruya los argumentos a través de los cuales Descartes demuestra que yo no puedo ser el autor de mi
existencia?

I.
 Si fuera autor de mi existencia, me hubiera dado todas las perfecciones que concibo en Dios.
 No soy perfecto

No soy autor de mi propia existencia

II.

 Si hubiese sido siempre como ahora, debería poder auto-conservarme (mi permanencia en el tiempo debe
tener una causa, porque mi existencia es contingente)
 No siento en mi ese poder

Dependo de una causa que no soy yo

14) Reconstruya el argumento a través del cual Descartes desestima la posibilidad de que mi existencia sea efecto
de causas menos perfectas que Dios?

Si fui creado por otra causa (distinta de mi) debería ella poseer al menos el mismo grado de realidad que yo,
y debería recibir su existencia de sí misma o de otras cosas.
 Si la recibe de sí misma, es Dios
 Si la recibe de otra cosa, no puede haber un regreso al infinito porque no se trata tanto de la causa que me
produjo como de la que me conserva

 Mi existencia no puede ser efecto de causas menos perfectas que Dios

15) Reconstruya el argumento por el cual Descartes demuestra que no puede haber varias causas que hayan
concurrido juntas a mi producción.

 No puede haber varias causas que hayan concurrido a mi producción y que cada una posea alguna de las
perfecciones que concibo en Dios
 La unidad de las perfecciones es una de las principales perfecciones que concibo en Dios porque la unidad
de las perfecciones es una de las principales perfecciones que concibo en Dios

 Mi existencia no puede ser efecto de causas menos perfectas que Dios

16) ¿Por qué no puedo considerar a mis padres como autores de mi existencia?
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Según Descartes : “En lo que toca a mis padres de quienes parece que tomo mi origen y nacimiento diré que, aun
cuando todo lo que haya podido creer sea muy verdadero, esto no significa, sin embargo, que sean ellos los que
me conservan, ni siquiera los que me han hecho y producido, en cuanto que soy una sustancia que piensa, pues
no hay ninguna relación entre la producción de una sustancia semejante y el acto corporal por el cual suelo creer
que me han engendrado”. Lo que quiere decir que, en tanto sustancia pensante no se puede considerar a los padres
como mi causa.

17) ¿Qué tipo de idea es la idea de Dios?


Habiendo probado ya la existencia de Dios, hay que considerar que él mismo es autor de la idea de Dios que
está presente en el cogito, ya que la realidad objetiva de esta idea es la que posee mayor grado de existencia
y no puede ser causada por el cogito mismo. Por lo tanto, esta idea aparece como “sello del artífice en su
obra”, es decir, está presente en el cogito de manera innata.
Esta tesis nos permite detectar un rasgo característico del racionalismo, que es la noción de que el intelecto
puede conocer por sí mismo.

18) ¿Cuál es la conclusión de la tercera meditación?

Es cierto que junto a ese Dios podría subsistir todavía un genio maligno que se empeñe en confundir nuestros
esfuerzos por alcanzar la verdad, pero el poder de este genio no podría triunfar sobre la veracidad divina. La
prueba de la existencia de Dios demostró que él es creador e infinitamente bondadoso, por esto mismo podríamos
volver un paso atrás en la primera meditación y probar efectivamente que somos efectos de una causa que es
infinitamente bondadosa y por lo tanto no puede suceder que nos equivoquemos sistemáticamente.

Cuarta meditación
De lo verdadero y lo falso

1) ¿Por qué la posibilidad del error resulta problemática en el contexto de la estrategia argumentativa que
está desarrollando Descartes en las Meditaciones Metafísicas?

En la primera Meditación dice Descartes “¿Qué sé yo si Dios no ha querido que yo también me engañe
cuando sumo 2 y 3 o enumero los lados de un cuadrado, o juzgo de cosas aún más fáciles que esas, si es
que puede imaginarse algo que sea más fácil? Mas acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte
burlado, pues se dice de Él que sea suprema bondad. Sin embargo, si repugnase a su bondad el haberme
hecho de tal modo que me equivoque siempre, también parecería contrario a esa bondad el permitir que
me equivoque alguna vez, no obstante, lo cual no es dudoso que lo ha permitido.”

En la cita mencionada se plantea que con la hipótesis del Genio Maligno esta puesta en duda cualquier
tipo de certeza, lo que nos llevaría a un error sistemático de los juicios en general. Luego se plantea que
incluso seria contrario a la bondad de Dios el permitirme que haya error parcial, lo cual es así. Por lo tanto,
Resulta problemática la posibilidad del error, porque ya habiendo caído la hipótesis del genio maligno, y
con ello el error sistemático, pero aún no se refuta la posibilidad de equivocación parcial, y estando
establecida la garantía de Dios se hace necesario que el error parcial provenga de nosotros y no de Dios y
si no del mal uso de una facultad que Dios nos dio. El error es un hecho y tenemos que hacerlo compatible

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con el garante. El origen de la posibilidad del error debe estar en la constitución de nuestra mente y en la
correspondiente constitución del juicio, ya que el juicio consiste en la afirmación o negación de lo que el
intelecto conoce. Para juzgar no solo se necesita la concepción clara y distinta sino la afirmación y la
negación. La afirmación o negación es el aporte de la voluntad y para ella vale el precepto metódico de
no otorgar esa afirmación sino solo en aquellos casos en que nos hallamos antes intelecciones claras y
distintas.

2) ¿En qué consiste el error como negación? ¿Considera Ud. que así caracterizado es compatible con la
bondad divina?

El error como negación se provoca debido a que somos un término medio entre el puro Ser y la Nada, la
potencia que Dios me ha dado de discernir lo verdadero de lo falso es finita en mí. El intelecto es finito y
hay conocimientos que no tenemos, el error proviene de nuestra propia finitud, hay ideas que no podríamos
siquiera concebir. ¿Porque Dios nos hizo de manera limitada? ¡¿por qué?! No sabemos porque somos
finitos, simplemente así somos, siquiera puedo saber con qué fin Dios hace lo que hace e incluso mi
imperfección, mi finitud podría contribuir a la perfección del todo, ser una parte de un universo ordenado,
del que yo y mi limitación soy tan solo un pequeño punto privilegiado. El hecho de no saber porque somos
finitos compatibiliza la bondad divina con el error como negación, ya que no sabemos porque Dios hace
lo que hace, además de que nuestra finitud podría ser compatible con un orden mayor de la estructura de
lo real hecha por Dios.

Error como privación


Error como negación
(Dentro de los límites
(Fuera de los límites
del conocimiento)
del conocimiento)

3) ¿En qué consiste el error como privación? ¿Considera Ud. que así caracterizado es compatible con la
bondad divina?

Este error es considerado tanto epistémico como moral. El error como privación consiste en la
equivocación dentro de los limites del conocimiento. Este error se genera en una relación de facultades.
Entre el entendimiento, capacidad de concebir las ideas, en donde no hay error posible y la facultad infinita
de la voluntad -querer- o libre albedrío mediante la cual opera la capacidad de juzgar, que la que permite
discernir lo verdadero de lo falso. Es entonces el concurso de dos causas, el error como privación será
entonces, el juzgar ideas que el entendimiento no concibe con claridad y distinción. Al extralimitar mi
voluntad yendo más allá de los límites de mi saber erro y peco. Este error es compatible con la bondad
divina, ya que la precipitación del juicio es evitable (Primer requisito del primer precepto) y toda verdad
depende de la correcta aplicación del método. Ante un material de conocimiento tan escaso es muy
probable caer en la tentación de afirmar con precipitación otras cosas que todavía no conocemos clara y
distintamente. A esto se suma que nuestra voluntad es infinita y con ella tenemos la posibilidad de afirmar
infinitas cosas, por lo tanto, todo error es consecuencia de una incorrecta aplicación del método.

Es un mal uso de la libertad lo que me conduce al error, ya que es mayor la extensión de la voluntad que
la del entendimiento. El mayor grado de libertad es la autodeterminación de la voluntad a partir de los límites de

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la razón (el paradigma del ejercicio de la libertad en su mayor expresión es el cogito, esto es afirmar algo
indubitable). Y el menor grado de libertad es la indiferencia como capacidad de afirmar o negar.

4) Ilustre con algún ejemplo cada uno de los tipos de error mencionados.

Ejemplo de error como negación: afirmar que mi finitud es una incapacidad que Dios me dio porque mi
existencia es irrelevante para el orden universal racional.

Ejemplo de error como privación: afirmar que las ideas adventicias provienen de representaciones semejantes
de las cosas en mi pensamiento.

5) ¿Por qué la naturaleza de nuestra voluntad nos hace semejantes a Dios?

Dice Descartes “Solo la voluntad o libertad del albedrio la siento en mi tan grande, que no concibo idea de
otra más amplia y extensa: de suerte que es ella principalmente la que me hace saber que estoy hecho a imagen y
semejanza de Dios. Pues aún cuando es, sin comparación, mayor en Dios que en mí, tanto por razón del
conocimiento y de la potencia que con ella se juntan y la hacen más firme y eficaz, cuanto también por razón del
objeto, pues refiere y extiende a una infinidad de cosas más, sin embargo, no me parece muy grande si la considero
formal y precisamente en sí misma”.
Ya que la voluntad es infinita en mí, me permite conocer que fui hecho a imagen y semejanza de Dios,
aunque la voluntad en Dios es incomparablemente más grande por estar acompañada un conocimiento absoluto,
refiriéndose así a una extensión mayor de cosas.

6) ¿Podría ser que la existencia del libre albedrío, sobre la que se basa la teoría del error desarrollada en la
meditación cuarta, sea un supuesto no justificado?
No existe una justificación de relación de entre la infinitud de Dios y la infinitud de la voluntad, que sea
causalmente derivada por el atributo pensamiento. Dicho de otra manera, si voluntad es infinita y ella es un modo
del atributo pensamiento, debería haber una relación de causal del atributo sobre el modo, funcionando el primero
como expresión de Dios y el segundo como mediación infinita. Pero si la voluntad es infinita y el entendimiento
finito, debería existir o una relación causal de uno a otro, o una derivación de atributos distintos, lo que es
inconcebible. Por tanto o ambos son finitos o la voluntad causa el entendimiento.

7) ¿Podría suceder que la voluntad tenga la misma extensión que el entendimiento ya que ella no puede
inclinarse hacia algo que el entendimiento no haya previamente concebido?

En su objeción Gassendi plantea que el entendimiento parece tener tanta extensión como la voluntad, pues la
voluntad no se puede inclinar a cosas que el entendimiento no haya concebido; es decir no podemos abrir juicio
de algo que no concebimos.

Descartes dice: En relación a una misma cosa podemos querer mucho y conocer mucho.

8) Si el error no se originara en el mal uso de alguna de las facultades sino en la naturaleza misma de éstas
¿qué consecuencias se seguirían?
Si el error no se originara en el uso de la facultad de la voluntad; y fuera un error de la naturaleza de la misma,
se seguiría que Dios nos ha dado una facultad en sí misma viciada, y que, por tanto, no sería bueno. Además,
el error sería por tanto sistemático e inevitable, ya que no dependería del buen uso metódico de nuestra razón
natural sino en la mala constitución de la misma.
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9) ¿Considera Ud. que la evidencia es irresistible, es decir, que no podemos más que asentir a aquello que
se nos presenta como evidente? Si así fuera ¿qué consecuencias se seguirían?
La evidencia en tanto tal se presenta con claridad y distinción a un espíritu atento, se revela como tal al
entendimiento producto del buen uso de su razón natural, pero como ya sabemos ese entendimiento es finito,
en contraposición a la voluntad que infinita y que tiene mayor extensión en su querer o no juzgar a algo como
verdadero o falso, por tanto es posible, mentir o decidir juzgar a algo evidente para el entendimiento como
falso, o incluso decidir suspender el juicio frente a cualquier tipo de conocimiento o ideas, independiente del
carácter de estas. La consecuencia de que fuera irresistible nos llevaría a que cada evidencia sería determinada
o compelida a un cierto acto de la voluntad, por lo que la relación entre las dos facultades sería de igualdad
de determinación, y siendo el entendimiento finito, lo sería también la voluntad.

10) ¿De qué modo la teoría de error desarrollada en la meditación cuarta se relaciona con el método
cartesiano?

Toda la verdad depende de la correcta aplicación del método, todo error es la consecuencia de una incorrecta
aplicación del mismo. Con respecto al el error como privación es necesario cumplir con el primer precepto del
método que indica que se debe evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención sin comprender en los
juicios propios nada más que lo que se presenta de manera tan clara y distintamente al espíritu que no haya
ninguna ocasión de ponerlo en duda. En relación al error como negación suponemos que si se aplica el método
en el conocimiento de los propios limites de la razón natural, podríamos saber que es lo que podemos conocer del
mundo y que es lo que por limitaciones propias no podemos conocer.

Quinta meditación
De la esencia de las cosas materiales, y otra vez de la existencia de Dios
1) ¿Qué ideas de las cosas materiales se me presentan con claridad y distinción?
Esta meditación se propone comenzar a recuperar la existencia del mundo exterior, que había sido puesta en duda
en la primera meditación, en este momento ya puede afirmarse la existencia del cogito y la existencia de Dios,
teniendo así un garante para los conocimientos claros y distintos. Aquello que se puede conocer con claridad y
distinción de las cosas exteriores, son ciertas propiedades como: la extensión, la duración, la figura, el movimiento
y en sí todas las propiedades de la extensión que se pueden matematizar. Entonces es posible conocer las esencias
de las cosas materiales, llamadas por Descartes naturalezas verdaderas e inmutables. Esas naturalezas
verdaderas e inmutables, esencias son el contenido de las ideas innatas.
2) ¿Por qué estas ideas podrían ser consideradas innatas?
Estas ideas que contienen las esencias pueden ser consideradas innatas en tanto que no dependen ni de la
sensibilidad ni de la imaginación, entonces no pueden considerarse ni como ideas adventicias ni facticias. Las
esencias no son producto de un consenso ni de una fantasía, no pueden alterarse y su contenido se me impone.
Las esencias tienen una estructura fija, independiente de la voluntad de quien las piensa, es por tanto una estructura
necesaria. Las esencias tienen una realidad independiente, que les es conferida no por ser substancias ellas
mismas, sino por la sola claridad y distinción que las acompaña, y que debe ser garantía de realidad.

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“pues es bien evidente que todo lo que es verdadero es algo, siendo la verdad y el ser una misma cosa,
todo lo que conozco clara y distintamente es verdadero”
El modo de ser propio de las esencias por el cual se distinguen tanto de lo que es en si como de lo que es en otro
es el modo de ser de las verdades eternas. Los entes matemáticos son verdaderos y reales, pero en tanto que son
ideas se consideran solo como posibles, como algo que no existe en acto en el espacio, pero podría existir. No se
puede negar respecto de un triángulo que la suma de sus lados es de 180° en este ejemplo aparece la cuestión de
que tengo que dirigir la atención hacia la idea.

3) ¿Cómo es que, a partir del examen de las ideas claras y distintas de las cosas materiales, Descartes llega a
implementar una nueva estrategia argumentativa para demostrar la existencia de Dios?
Lo que se conoce clara y distintamente en una idea efectivamente es como se lo conoce. La claridad y distinción
en un plano epistemológico implica la realidad en un plano metafísico. A partir de esto, se piensa la existencia de
Dios a partir del análisis de la idea de Dios. La prueba a priori de la existencia de Dios parte de la esencia y
propiedades que se me imponen a partir de su idea de cual se deduce su existencia real. La esencia de Dios implica
su existencia, a diferencia de los entes matemáticos que su esencia implica su mera posibilidad de existir. Así
como no puede negarse de la esencia del triangulo que sus ángulos suman 180° (su esencia no implica su
existencia); de la esencia de la idea de Dios no puede negarse su existencia ya que la esencia de su idea implica
un ser que es suma perfección a la cual no le puede faltar la existencia real y efectiva.

4) Reconstruya el argumento ontológico.


-Cuando tengo idea de una cosa se sigue que todo cuanto reconozca clara y distintamente pertenecer a esa cosa,
le pertenece en efecto.
-Tengo la idea de Dios, es decir de un ser sumamente perfecto.
-La existencia es una perfección.
Dios existe.

5) ¿Considera que la verdad de alguna de sus premisas supone ya la existencia de Dios como garante, o que, por
el contrario, el argumento es totalmente independiente del resultado de las anteriores meditaciones?
En términos de las pretensiones cartesianas, se busca la independencia del argumento ontológico en relación a los
argumentos expuestos en la tercera meditación. Sin embargo, la primera premisa de este argumento ontológico
es difícilmente independiente ya que presupone la garantía divina del criterio de claridad y distinción que hace a
algo necesariamente verdadero.
Una posibilidad sería que las ideas claras y distintas tengan por modelo al cogito, que no necesita de la garantía
divina y que Dios solo garantice los procesos discursivos. Pero el problema que surge aquí es que el argumento
ontológico es un proceso discursivo.
La otra posibilidad es que el argumento ontológico sea absolutamente independiente, y que Dios sea garante de
su propia idea y de todas las ideas claras y distintas. Pero la tercera meditación no se explicaría.
6) ¿Cuál es la primera objeción que se plantea el mismo Descartes y cuál es su respuesta?
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La primera objeción es que se está habituado a escindir esencia de existencia. Responde que en Dios son
inseparables, así como de la esencia de un triángulo rectilíneo es inseparable de que la magnitud de sus tres
ángulos sea igual a dos rectos.
7) ¿Cuál es la segunda objeción que se plantea Descartes y cuál es su respuesta?
La primera objeción plantea que “aunque yo conciba a Dios como existente no se sigue por ello, al parecer, que
Dios exista pues mi pensamiento no impone necesidad alguna a las cosas” Dios podía ser una necesidad del
pensamiento que se la impongo a la cosa. A esa objeción a si mismo se responde diciendo que es la necesidad de
la cosa, la necesidad de la existencia de Dios la que se impone al pensamiento, no soy libre de concebir a Dios
sin la existencia.

8) ¿Cuál es la tercera objeción que se plantea Descartes y cuál es su respuesta?


La siguiente objeción que se hace Descartes a sí mismo es que podría no tener la Idea de Dios o podría tener una
idea diferente. La respuesta que da Descartes es que no tener una Idea actualizada por no haber focalizado el
espíritu a ella no significa que esta Idea no exista. No tener la Idea de triangulo no significa que ella no sea innata,
simplemente no he actualizado la potencia de esa idea en mí.
Para terminar, hace la última objeción; podría estar durmiendo y entonces el argumento ontológico no sería más
verdadero que los espectros, pero aun durmiendo todo lo que se presenta evidente a mi espíritu es absolutamente
verdadero.
9) ¿Por qué la idea de Dios no puede ser facticia?
No es una idea facticia que dependa solo de mi pensamiento, sino que es la imagen de una verdadera e inmutable
naturaleza. Primero, porque no puedo concebir otra cosa sino Dios cuya esencia implica la existencia
necesariamente. Luego, porque no me es posible concebir dos o mas dioses como el, supuesto que uno exista
ahora es necesario que haya existido y vaya a existir por toda la eternidad. Por último, concibo en Dios algunas
cosas que no puedo disminuir ni cambiar en nada (no es voluntariamente modificable la idea de Dios).
10) ¿Contempla Descartes la posibilidad de que tengamos una idea de Dios con otras características?
No porque si pensáramos a Dios con otras propiedades diferentes a las que se presentan a mi espíritu como claras
y distintas, por lo tanto, necesariamente verdaderas, estaría pensando en otra cosa que no es Dios. En tanto Dios
es suma perfección es también suma realidad. Si seguimos el postulado de que entre más perfecto es una cosa
más existencia tiene, y entre más necesaria existencia implica por su naturaleza una cosa tanto más perfecta es,
queda claro que no podemos tener otra Idea de Dios, ya que de un ente sumamente perfecto y sumamente real
debe necesariamente representarse una idea sumamente perfecta y sumamente real y por tanto necesariamente
verdadera. Es por eso que da una adecuación exacta entre la realidad de Dios y la realidad objetiva de su idea.

11) ¿Qué tipo de conocimientos dependen de la garantía divina?


De la garantía divina -y únicamente de ella- depende la certeza y verdad de toda ciencia, esto es, de que todo lo
que se presente al espíritu como claro y distinto es por tanto verdadero, tal como se presenta al entendimiento.
Dios garantiza la relación entre ser y pensar; entre el orden de lo real y la intuición intelectual, entre lo verdadero
y lo real. Sin el conocimiento del verdadero Dios, no podría saberse nada con perfección. Pero conociéndolo,
poseemos el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre infinidad de cosas, no sólo de las que están en él, sino

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también de las que pertenecen a la naturaleza corporal en cuanto puede servir de objeto a las demostraciones
geométricas, que no se ocupan de la existencia del cuerpo.

Sexta Meditación
De la existencia de las cosas materiales
y de la distinción real entre el alma y el cuerpo del hombre
Esta meditación se puede dividir en dos partes; primero intentará recuperar la existencia del mundo exterior o
material. Hasta ahora recupero su propia existencia, el conocimiento matemático y la existencia de Dios. Lo que
tiene además es una idea clara y distinta de la esencia del mundo exterior y, por tanto, su mera posibilidad de
existir, pero no sabemos si esa esencia corresponde a una existencia en acto. Es por eso que Descartes nos mostrará
tres argumentos o estrategias para recuperar el mundo exterior:
 La posibilidad de las cosas materiales como objeto de las demostraciones geométricas
 Prueba probable mediante la imaginación
 Prueba cierta mediante la sensación
Después probará la distinción real entre alma y cuerpo; por un lado, la dimensión del conocimiento y por otro
lado la dimensión de la acción que se relaciona con la unidad del alma y el cuerpo propio. Y en una segunda parte
de la meditación mostrará la confiabilidad epistémica y pragmática de los sentidos, mostrando una distinción
entre ser por naturaleza, luz natural, y el engaño e incertidumbre que la naturaleza genera.
1) Reconstruya el primer argumento tendiente a demostrar que hay cosas materiales, basado en la concepción
clara y distinta de la extensión. ¿Considera Ud. que el argumento logra demostrar que las cosas materiales
efectivamente existen?
-Concibo clara y distintamente las cosas materiales es tanto las considero como objeto de las demostraciones
geométricas (Extensión, esencias matemáticas)
-Dios tiene el poder de producir todas las cosas que yo concibo con distinción

-Es posible que existan cosas materiales


No, ya que solo las explica como posibilidad de existir, a la esencia de los entes matemáticos no les pertenece la
existencia. La idea de la esencia no es en sí contradictoria y por tanto es posible porque Dios puede crear todo lo
que es posible, pero eso no quiere decir que lo haya creado. El argumento es muy débil, pero genera un avance a
la puesta en duda de la sensibilidad en la primera meditación ya que en ese momento ni siquiera era posible el
mundo material. La idea clara y distinta de los entes matemáticos tiene la posibilidad de existir en el mundo
físico real. Dios puede crear todo lo posible.
2) Reconstruya el segundo argumento tendiente a demostrar que hay cosas materiales, basado en el hecho de que
poseemos la facultad de imaginar. ¿Qué diferencia establece Descartes entre la imaginación y la pura intelección;
y qué papel juega dicha diferencia en el argumento? ¿Qué diferencia puede establecerse entre la conclusión de
este argumento y la del primero?
. Tengo facultad de imaginación; que es la capacidad de conocer al cuerpo.
. La imaginación es distinta al intelecto, pues requiere un esfuerzo particular del espíritu
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. Si la imaginación es diferente del intelecto entonces no pertenece a mi esencia
. Si no pertenece a mi esencia parece que se puede inferir que depende alguna cosa que no es mi espíritu

. Es probable que haya cuerpos

Descartes establece una diferencia entre imaginación y la pura intelección.


La pura intelección pertenece de manera necesaria a mi ser pensante. Es la capacidad intuitiva de formar ideas y
de concebir ideas innatas claras y distintas una vez dirigido mi espíritu atentamente.
A diferencia, la imaginación es un modo del pensamiento que remite a algo externo al cogito, cierta
aplicación de la facultad de conocer al cuerpo. Es la capacidad de tener representaciones no intelectuales que
obedecen a leyes distintas a las leyes lógicas del pensamiento. La imaginación es la que nos presenta las ideas de
las cosas materiales y por tanto parece ser que a partir de la imaginación se resolvería la validez objetiva de las
representaciones de lo extenso. Uno podría atreverse a decir que la demostración de la existencia de las cosas
materiales se basa en la justificación de que hay en el yo pensante algo así como imaginación. Porque la
imaginación no pertenece de manera necesaria como ser pensante y es en sí modo del pensamiento que requiere
de un esfuerzo particular del espíritu para contemplar ciertas imágenes del mundo en mi entendimiento, y al
encontrar en mi esta modalidad del pensar que es el imaginar, pareciera verosímil que hubiera correspondencia
de las ideas de la imaginación con otras cosas ajenas a mí. ya que no es necesario que yo tenga en mi esta idea de
la imaginación, y no es necesario que tenga imaginación: la imaginación y sus ideas no se siguen de mi esencia
como cosa pensante. Entonces se puede inferir que dependen de una cosa que no es mi espíritu.
En el ejemplo del kiliógono se establece la diferencia entre la concepción de la figura y la imagen a través
de la imaginación de la figura, lo que indica que en principio son facultades diferentes. Por el entendimiento yo
la puedo concebir, pero por la imaginación no puedo saber si estoy imaginando mil lados, o uno mas o uno menos,
entonces la imaginación tiene ciertos límites. Esta sospecha no es suficiente para demostrar la existencia de la res
extensa a la que la imaginación se refiere. Las ideas de la imaginación bien podrían ser vacías, podrían carecer de
un correlato real. Para demostrar que no es así tenemos que examinar esas ideas y en especial sus contenidos. La
imaginación no prueba que hay cuerpos, es nada más que un indicio de que somos simplemente sustancias
pensantes.
Lo posible es lo que no es contradictorio, y lo probable tiene más fuerza porque hay algo que nos indica
que parece que efectivamente existe, pero no alcanza para decir de manera definitiva y certera que el mundo
exterior existe.

3) En la recapitulación que Descartes realiza de los conocimientos que ha ido adquiriendo en el trascurso de las
Meditaciones, a) ¿qué tesis destaca respecto de la distinción real entre la sustancia pensante y la extensa? y b)
¿qué características atribuye a cada una de ellas?
El orden en el que se resolvieron los diversos momentos de la duda: primero recuperamos el conocimiento
intuitivo (el del yo); luego recobramos la facultad de razonar y de juzgar (la que requiere afirmación y la negación,
y por tanto la actividad de la voluntad: el querer y el no querer); con ello eliminamos la duda hiperbólica y la
hipótesis del genio maligno. Más adelante, al estudiar las ideas de la imaginación (que refieren a la res extensa)
fundamos la posibilidad de conocer cosas materiales efectivamente existentes, con ello, eliminamos aquel grado
de la duda natural que expresaba la sospecha de que todo fuese sueño. A lo último tenemos que considerar las
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ideas de la sensación, para resolver el grado más primitivo y superficial de la duda: el que se refiere a los datos
de los sentidos. Así descendemos por orden inverso la escala de la duda, que se había planteado en orden
ascendente.
La tesis dualista es: “concibo muy bien que mi esencia consiste solo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia
cuya esencia o naturaleza toda es solo pensar”. Tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, pero como
tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy solo algo que piensa y no extenso, y como también
tengo una idea distinta del cuerpo según la cual este es una cosa extensa que no piensa, entonces mi alma por la
cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo. Puedo ser y existir sin el cuerpo. Existe
una distinción real entre el alma y el cuerpo que se concibe por el conocimiento de mi mismo y de Dios que es
garante de lo que se concibe clara y distintamente. Se con certeza que soy una sustancia pensante que puede
excluirse con el pensamiento a otra sustancia que es la extensa, de la cual me distingo con claridad y distinción.
Pese a que Dios nos ha creado como una unión de alma y cuerpo, y que por tanto están estrechamente unidos
alma y cuerpo puedo por Dios distinguir que son realmente distintas. Para el final de la meditación sobre el aspecto
mecánico del cuerpo que “el cuerpo por su naturaleza es indivisible porque cuando considero al espíritu, o sea a
mi mismo, no puedo distinguir partes en mi en lo corporal o extenso ocurre lo contrario porque mi pensamiento
puede deshacer en pedazos cualquier parte extensa. También el espíritu no recibe inmediatamente la impresión
de todas las partes del cuerpo, si no solo del cerebro.” Y agrega “Además la naturaleza del cuerpo es tal que si
una de sus partes puede ser movida por otra parte alejada también puede ser movida por una parte que se halla
entre las dos, aunque la parte alejada quede inactiva.”
3.2) Reconstruya el tercer argumento tendiente a demostrar que hay cosas materiales, basado en el hecho de que
poseemos una facultad pasiva de sentir. ¿Cuál es la conclusión del argumento?
. Tengo la facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir ideas de cosas sensibles
. Esa facultad pasiva de sentir supone una facultad activa de producir ideas
. La facultad activa o bien está en mí, o en las cosas materiales, o en Dios, o en algo más noble que el cuerpo.
. La facultad activa no está en mi porque estas ideas no presuponen mi pensamiento y se me presentan
involuntariamente
. Dios no es engañador y me dio una fuerte inclinación a creer que estas ideas provienen de las cosas materiales
(no me dio un medio para corregir el engaño si lo hubiera)

. Esas ideas provienen de las cosas materiales

La conclusión del argumento es que, Dice Descartes “existen cosas corporales. Sin embargo, quizás no sean
enteramente como las percibimos mediante los sentidos, pues hay muchas cosas que hacen que la percepción de
los sentidos sea muy oscura y confusa. Pero es preciso confesar, al menos, que todo lo que percibimos clara y
distintamente en las cosas corporales, es decir, todas las cosas que, en general, comprende el objeto de la
geometría especulativa, están verdaderamente en los cuerpos”
De la existencia de las cosas materiales nunca tengo una percepción clara y distinta. Las ideas de la
sensación tomadas en si mismas no nos ponen enfrente de la existencia de las cosas, ni a propiedades
efectivamente residentes en ellas tales como nos las representamos. Lo que las ideas de la sensación nos presentan
es: aquellas propiedades o accidentes de los cuerpos que llamamos cualidades segundas. Estas (los colores,
sabores, olores, sonidos y propiedades de objetos de sensaciones táctiles como la dureza, la suavidad o
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temperatura) son los efectos sobre nuestros sentidos corporales de “las diversas figuras, situaciones, tamaños y
movimientos” de las partes de las cosas. Por eso, no conocemos propiamente por los sentidos nada de los objetos
externos, “más que las figuras de ellos, sus magnitudes y sus movimientos”. Seria erróneo suponer que un color
existe en la cosa, esa creencia en un mundo de objetos semejantes a nuestras sensaciones es un prejuicio, las
cualidades que forman el contenido de las ideas mismas no pertenece a la cosa extensa. Las propiedades de las
cosas que son meras modalidades de la extensión (movimiento o reposo y disposición de las partes), producen en
nosotros las sensaciones que se suelen llamar cualidades primarias. Estos son lo único que podemos conocer
verdaderamente en las cosas mediante las sensaciones. Las cualidades secundarias no nos enseñan como son las
cosas, estas no son como las percibimos mediante los sentidos, son oscuras y confusas. Las representaciones
sensoriales no nos permiten certeza. El objeto de las sensaciones no es una sustancia, sino una cualidad o accidente
que solo percibimos de manera peculiar. Esto no significa que las ideas sensibles sean completamente inútiles
para los fines del conocimiento ya que eso pondría en duda la veracidad divina, ya que Dios me dio una fuerte
inclinación a creer que estas ideas provienen de las cosas materiales. Solo podemos tener estas ideas en la medida
en que estamos unidos a un cuerpo, y solo las tenemos cuando el cuerpo es movido por el movimiento de las
partes de las cosas. Si bien la sensación no nos indica como son las cosas, si nos advierten que daños o beneficios
puede recibir de ellas nuestro cuerpo, que placer o dolor pueden traernos las cosas, y por tanto, cuales debemos
perseguir y cuales evitar.
4) ¿Qué entiende Descartes por naturaleza?
Descartes entiende por naturaleza primeramente a Dios mismo y su creación, posteriormente como cierto
conocimiento que Dios me dio en tanto me creo compuesto de alma y cuerpo: “pues, por naturaleza considerada
en general, entiendo en este momento a Dios mismo, o el orden y disposición por Dios establecido en las cosas
creadas; y cuando digo: “mi naturaleza” en particular, entiendo solo la complexión y ensamblaje de todas las
cosas que Dios me ha dado” mi naturaleza soy yo en tanto mezcla de cuerpo y alma.

5) ¿Qué diferencia establece Descartes entre a) lo que conocemos por luz natural, b) lo que nos enseña la
naturaleza y c) lo que la naturaleza parece enseñarme, pero en realidad no me enseña? ¿Qué ejemplos podrían
proponerse para cada una de estas alternativas?
a- Lo que conocemos por luz natural se refiere a la capacidad del intelecto de conocer evidencias, ideas claras y
distintas. Las evidencias son “se que existo que Dios existe, que mi esencia es ser sustancia pensante, que la
esencia de la materia es la extensión y la distinción real entre alma y cuerpo”
b- Dios me da ciertos conocimientos que “los sé por naturaleza”. Son ciertas inclinaciones que Dios me dio en
tanto me creo como compuesto de alma y cuerpo. Estas inclinaciones me permiten afirmar que: 1. Que hay
cuerpos 2. Que tengo un cuerpo. 3. Que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío sino tan
estrechamente unido y confundido y mezclado con él que formo como un solo todo con mi cuerpo.
c- Además de los conocimientos que sé por naturaleza y los conocimientos que sé por luz natural, existe “lo que
la naturaleza parece enseñarme, pero no me enseña”, esto es, que las cosas exteriores son como yo las percibo.
Hay una relación de semejanza entre la percepción y la manera del ser de la cosa. Como ejemplo podemos pensar
la relación entre la luz de una vela y la luz del sol, pues pensamos que no tenemos ninguna facultad que nos
induzca a creer que el sol no es mayor que la vela, pero juzgamos así antes de tener fundamentos razonables.

6) ¿Qué dificultad se presenta respecto de las cosas que la naturaleza me enseña que he de buscar?

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La dificultad que se presenta es que a veces hay errores con respecto a lo que la naturaleza me enseña, y conozco
que mi naturaleza a veces me engaña directamente. “No obstante, la suprema bondad de Dios la naturaleza
humana en cuanto que se compone de cuerpo y espíritu, no puede por menos de ser algunas veces engañosa y
falsa”. Los ejemplos que da tienen que ver con los casos en los que los enfermos desean beber o comer lo que
puede serles dañino. Se podría decir que la causa del engaño es que la naturaleza de los enfermos está corrompida,
pero esto no levantaría la dificultad porque un hombre enfermo no es menos verdaderamente una criatura de Dios,
por lo que, a la voluntad divina repugna de igual manera que su naturaleza sea engañosa y errónea. El error tiene
que ver, entonces, enteramente con la naturaleza compuesta humana y la limitación de su conocimiento por causa
de su finitud y no es contradictorio con la bondad divina.
7) ¿Cómo se resuelve dicha dificultad?
La dificultad se resuelve con la distinción real entre alma y cuerpo, es decir, con la naturaleza mecánica y
maquínica del cuerpo. Dice Descartes: “si sucede a veces que la sequedad de la garganta no sobreviene, como
suele, porque sea necesaria la bebida a la salud del cuerpo, sino por alguna otra causa contraria, como ocurre a
los hidrópicos, sin embargo, más vale que nos engañe en esta coyuntura que si, por el contrario, nos estuviese
engañando siempre, cuando el cuerpo está bien dispuesto, y así sucesivamente”. El cuerpo es por tanto propenso
al error en la enfermedad, pero no depende de Dios, ese error es excepcional y depende de nuestra naturaleza
compuesta.
8) ¿Qué función le atribuye Descartes a la sensibilidad?
Estas inclinaciones me son dadas por Dios para preservarme. Esta es la función de la sensibilidad, ella no debe
ser utilizada para emitir juicios sobre ideas que no son claras y distintas, pues ahí la voluntad se extralimita y
caigo en el error, la sensibilidad no es fuente de conocimiento. A través de la sensibilidad, fundada en la bondad
divina, puedo distinguir placer y dolor, por medio de estas sensaciones puedo saber cuáles son los cuerpos que
me ayudan a preservarme y de cuales debo huir, en resumen, hay situaciones en las cuales las inclinaciones de la
sensibilidad me ayudan a mantener la autopreservación de mi cuerpo.
9) ¿Cuál es la conclusión de la sexta meditación?
La conclusión es que al considerar que “los sentidos me enseñan con mayor frecuencia lo verdadero que lo falso”
se han desechado todas las dudas que se habían tenido en la primera meditación, por hiperbólicas. Mediante el
uso de la razón natural y con los principios establecidos en el método, Descartes ha demostrado mediante el
análisis del pensamiento que nos daba la absoluta certeza de la proposición “pienso, luego soy” y del examen de
las ideas del yo, pudimos extraer en primer lugar la existencia de la sustancia pensante; luego la existencia de
Dios; la inexistencia del genio maligno; la validez de la razón o del método en las ciencias especulativas; la
existencia de las cosas materiales; la recusación definitiva de la sospecha de que todo fuese un sueño; y la
consiguiente validez del método en las ciencias físicas. En este examen hemos seguido el orden propuesto por
la explicación que da el propio Descartes de lo que significa pensar: “Una cosa que piensa es una cosa que-
duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y también imagina y siente”. Este es también el orden en el
que se resolvieron los diversos momentos de la duda: Primero se recupera el conocimiento intuitivo del yo; luego
se recobra la facultad de razonar y de juzgar (la que requiere la afirmación y la negación, y por lo tanto la actividad
de la voluntad); con ello eliminamos la duda hiperbólica y la hipótesis del genio maligno. Más adelante, al estudiar
las ideas de la imaginación (que refieren a la res extensa) fundamos la posibilidad de conocer cosas materiales
efectivamente existentes, con ello, eliminamos aquel grado de la duda natural que expresaba la sospecha de que
todo fuese sueño. A lo último se resuelve el grado más primitivo y superficial de la duda: el que se refiere a los
datos de los sentidos. De los cuales recuperamos su función de perseveración del cuerpo, pero no el carácter
representativo y exacto de las ideas adventicias. De la sensibilidad solo poder conocer con certeza las cualidades
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primarias de los objetos. Así descendimos por orden inverso la escala de la duda, que se había planteado en orden
ascendente. Para dar terminar a las meditaciones dice Descartes: “Pero la necesidad de obrar nos obliga muchas
veces a decidirnos antes de haber hecho esos cuidadosos exámenes; y hay que confesar que la vida humana
propende mucho al error en las cosas particulares; en suma, es preciso reconocer que nuestra naturaleza es endeble
y dispone de pocas fuerzas.
FIN”.

John Locke (1632-1704)

Ensayo sobre el entendimiento humano (1689)


E 1.1 “Introducción”: El proyecto epistemológico de Locke
1. Caracterizar el proyecto de una investigación sobre el entendimiento humano en cuanto proyecto
epistemológico (§§ 1, 2, 3, 4). Atender al desacople lockeano entre un examen metafísico del conocimiento
humano y un examen no metafísico.
Para Locke, el entendimiento es lo que sitúa al hombre por encima del resto de los seres sensibles y dado que este
(el entendimiento) no se advierte a sí mismo, su investigación es agradable y útil. El proyecto de Locke se propone
investigar los orígenes, la certidumbre y el alcance del entendimiento humano, sin examinar las consideraciones
físicas de la mente, es decir, por qué mociones del espíritu o alteraciones del cuerpo se llega a tener ideas o
sensaciones; es decir, su investigación no se ocupará de la relación metafísica entre cuerpo y mente. En cambio,
examinará las facultades de discernimiento humanas, en tanto se apliquen a objetos, como también el origen de
las ideas o nociones (que son conscientes que se tiene en la mente) y la manera como el entendimiento llega a
hacerse a ellas –no, como fue dicho, desde una perspectiva mecanicista–, junto al alcance del conocimiento
adquirido mediante dichas ideas; esto último permitirá elucidar los límites del entendimiento humano, es decir,
hasta qué punto se puede alcanzar la certeza o la evidencia, para así atenerse a las capacidades de las facultades
humanas. De esta forma, Locke pretende dar cuenta de la manera en que el entendimiento humano alcanza las
nociones que tiene de las cosas, como también pretende establecer algunas reglas de la certidumbre del
conocimiento y mostrar los fundamentos y la naturaleza de las opiniones o fe de los hombres (en este punto,
pretenderá examinar si, a partir de las multiplicidad de opiniones distintas, es posible algo así como la verdad o
si, en cambio, el hombre no posee los medios suficiente para alcanzar un conocimiento cierto de ella), para así
distinguir las meras opiniones del conocimiento.

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2. Relacionar entre el proyecto epistemológico lockeano y el escepticismo (§§2, 4, 6 y 7). Comparar con el
diagnóstico cartesiano de la diferencia de opiniones en conflicto, presente en el primer párrafo del Discurso
del método I.
Frente a la diafonía no decidida, el escepticismo incitaba a suspender el juicio. En cambio, Locke, en primer lugar,
pretende examinar el fundamento que sustenta la multiplicidad de opiniones variadas, considerando la devoción
y la vehemencia con que son sostenidas y defendidas. Y este examen será elucidado al investigar la naturaleza
del entendimiento humano: sus potencias, es decir, los límites hasta dónde puede llegar y que no debe sobrepasar.
Si el escepticismo afirmaba que era imposible llegar a conocimiento alguno o que incluso ni siquiera era posible
realizar tal afirmación, la investigación de Locke pretende dar cuenta de los límites de las facultades humanas,
para encontrar donde sí puede haber certeza. Más allá de este límite, florecen la diversidad de opiniones que lleva
a plantear la pregunta de si es posible alcanzar eso que se llama verdad o si, en cambio, el hombre no posee los
medios suficientes para alcanzar un conocimiento cierto de ella. Frente a este planteo escéptico, Locke responde
que, si se encontrara un límite al entendimiento, no se debe descreerlo todo sólo porque no se puede conocerlo
todo con certeza. Conociendo las potencias de las facultades humanas, no se cae en la tentación escéptica de
abstenerse a todo trabajo por desesperación de no llegar a saber nada o de poner todo en duda y repudiar todo
conocimiento sólo porque algunas cosas no puedan entenderse. Del mismo modo, la investigación del
entendimiento humano da cuenta del origen de la diafonía decidida: cuando los hombres pretenden llevar sus
investigaciones más allá de su capacidad, no encuentran asidero alguno, por lo que suscitan múltiples disputas
que, al no alcanzar jamás una solución clara, llevan a un escepticismo perfecto. Distinguir lo que puede
comprenderse de lo que es incomprensible permite al hombre dedicar sus pensamientos con mayor provecho. En
este sentido, Locke empleará cierto escepticismo, pero limitado (académico), que excluirá al conocimiento
metafísico, no empírico. En efecto, si para Descartes la diferencia de opiniones refiere al mal uso de la razón,
Locke considera que también en metafísica, aun cuando se tiene un método para guiar a la razón, hay una
diferencia de opiniones.

3. Caracterizar el concepto lockeano de “idea” (§§ 3 y 8). Comparar con el concepto cartesiano de
“pensamiento”
El concepto de “idea” o de “noción”, para Locke, refiere al objeto mentado en el entendimiento cuando un hombre
piensa. Considera que es indudable que hay tales ideas en la mente de los hombres y que todos ellos son
conscientes de ellas.

Para Descartes, las ideas eran modos del pensamiento, esencialmente representativas (además de su grado realidad
formal, poseen un grado de realidad objetiva). Por lo tanto, también todo lo que era objeto del pensamiento era
necesariamente una idea. Pero para Descartes, el yo se reducía a una cosa pensante. El pensamiento es el único
atributo que verdaderamente me pertenece, el único que no puede ser separado de mí (a diferencia de lo
concerniente al cuerpo): yo soy, yo existo, durante todo el tiempo en que lo conciba. Lo único verdadero que
admito, ahora, es que soy una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento, una razón.

[Pensamiento cartesiano: segunda meditación, todo pensamiento es consciente y representativo. Locke acepta el
carácter consciente del pensamiento, pero esto implicaría, en contra de Descartes, que no hay pensamiento
innatos]

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E 1.2 “No hay principios innatos en la mente”: Ataque al innatismo teórico (= especulativo).
1. Caracterizar la tesis innatista según la formulación de Locke (§1).
Dice la tesis que en el entendimiento hay ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, impresos en
la mente humana, que el alma recibe en su primer ser y que trae el mundo con ella.

2. Formular y explicar el argumento, a favor del innatismo, que parte del asentimiento o consenso universal
(AU) (§2).
Se presupone que hay ciertos principios aceptados universalmente por la humanidad, de donde se infiere que
deben tratarse de impresiones permanentes que reciben las almas de los hombres en su primer ser y que las traen
al mundo con ella de modo necesario y real.

3. Explicar la primera serie de objeciones contra el argumento del AU (§§3-5). Con respecto a la segunda
objeción, distinguir entre una versión débil del argumento y una versión fuerte, según se acepte o no una
premisa cartesiana relativa a la naturaleza de la mente (tener también en cuenta los §§24-27 donde Locke
vuelve sobre su segunda objeción).
Frente al AU, Locke presenta dos objeciones. La primera afirma que el mero hecho del consenso universal no
prueba que algo sea innato; bien pudiera haber otras razones por las que la humanidad llegó al conocimiento de
los principios que se suponen innatos, llevando así al consenso universal. La segunda objeción es presentada con
una versión débil y una versión fuerte. La débil afirma que no hay ningún principio al cual la humanidad preste
un asentimiento universal. Para esto, Locke analiza los principios que dictan que “toda cosa que es, es” y que “es
imposible que la misma cosa sea y no sea”, ya que considera que dichos principios tendrían el mayor derecho al
título de innatos. Pero, según Locke, estas proposiciones no son asentidas por los niños y los idiotas: el consenso
no es universal. No podría alegarse que dichos principios están impresos en la mente pero que son desconocidos
ya que, que sean innatos, afirma Locke, implica que sean percibidos; no es concebible que algo esté impreso en
la mente sin que ésta lo perciba porque, en caso de que lo fuera, se podría decir lo mismo de toda proposición que
es cierta y que la mente sea capaz de asentir, por lo tanto, todas las verdades que un hombre llegue a conocer
serían todas innatas (o por lo menos no habría criterio para distinguir las ideas innatas de las adventicias). Por lo
tanto, no se trata que dichos principios sean innatos incluso en las mentes de los niños y los idiotas pero que ellos
los desconozcan, sino que no se encuentran en la mente: no son innatos. La versión fuerte afirma que los principios
supuestamente innatos no reciben el asentimiento de quienes no entienden los términos, como tampoco de quienes
los entienden pero que es la primera vez que los escuchan o que los piensan, como sucede en el caso de los niños.
De acuerdo al AU, una vez que los niños son capaces de pensar, conocer y asentir, de acuerdo, deberían percibir
las impresiones innatas aún más que las impresiones externas, pero sucede lo contrario. Por lo tanto, si fueran los
principios innatos, habría que concluir que la naturaleza que los imprimió en la mente o no logró su cometido o
los imprimió mal, puesto que tales principios no pueden ser leídos los ojos de los niños, que sí logran ver muy
bien otras cosas. Locke afirma que tales principios, que debieran ser los primeros conocidos universalmente, de
acuerdo al AU, no son las verdades que primero se apoderan de las mentes infantiles, ni tampoco son anteriores
a todas las nociones adquiridas, como tendría que pasar si fueran innatos. En efecto, si hubiera verdades innatas,
tendrían que necesariamente ser las primeras pensadas, mas esto no sucede. Ni los niños ni los idiotas asienten a
tales principios, no son universalmente asentidos. Incluso, agrega Locke, dado que los niños, los idiotas, los
salvajes y la gente analfabeta son los menos corrompidos por los hábitos o por las opiniones difundidas, sería

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razonable concebir que en ellos, las impresiones supuestamente innatas, sean aún más fuerte, que aparezcan en
sus mentes de forma limpia y clara. Pero las nociones que se encuentran en dichas personas, según Locke, son
pocas y estrechas, y conciernen a los objetos con que tienen más íntimo trato y que han hecho las más frecuentes
y fuertes impresiones en sus sentidos. Nuevamente, si ni los niños ni los idiotas ni los salvajes ni los analfabetas
presentan asentimiento a los principios supuestamente innatos, no puede hablarse de asentimiento universal; por
lo tanto, no hay impresión innata alguna.

4. Con respecto a la primera reformulación de la tesis innatista en términos de la mera capacidad de


conocer, (a) explicarla y (b) explicar la crítica de Locke (§5).
Para Locke, si hay principios innatos, estos deben ser conocidos; no pueden pasar desapercibidos por quien los
posee. De lo contrario, se podría decir que todas las proposiciones ciertas y que la mente puede asentir son innatas.
Pero los niños y los idiotas no asienten a ciertas máximas que debieran ser las más aceptadas universalmente.
Pero incluso si se reformulara la tesis innatista y se dijera que es posible que los principios innatos sean
desconocidos ya que se es capaz de conocerlos, no se lograría fundamentar la tesis innatista; en efecto, de todas
las verdades que se conozca se puede decir de la mente que es capaz de conocer. Esta reformulación, de acuerdo
a Locke, implicaría que hubiese verdades impresas en la mente que pudiesen nunca ser conocidas ya que un
hombre puede vivir y morir en la ignorancia de muchas verdades que su mente era capaz de conocer con certeza.
Por lo tanto, quien defendiera esta reformulación nada diría distinto de quienes niegan los principios innatos.
Asevera Locke que no está en cuestión la capacidad de conocer verdades, por lo tanto, afirmar que la capacidad
sea innata, pero los conocimientos adquiridos, no sustentaría la opinión de que hay en la mente ciertas máximas
innatas. Incluso, al llegar a la encrucijada de que o de todas las verdades puede decirse que son innatas o de las
verdades se dice que son adventicias pero la capacidad innata, se advierte que no hay criterio para distinguir entre
verdades innatas y verdades adventicias. Por lo tanto, si hay verdades innatas, están deben ser conocidas y
asentidas universalmente. Pero, como se dijo, ni los niños ni los idiotas lo hacen, por lo que no puede decirse que
haya un consenso universal de los supuestos principios innatos.

5. Con respecto a la segunda reformulación de la tesis innatista en términos de la condición “cuando se


alcanza el uso de la razón”, (a) explicar la desambiguación que Locke realiza de la condición en términos
de una conexión epistémica entre el uso de la razón y el conocimiento de los primeros principios, y una
coincidencia temporal entre ellos; (b) explicar las objeciones de Locke a cada uno de los dos sentidos de la
condición (§§6-16).
Para Locke, si hay principios innatos, estos deben ser conocidos; no pueden pasar desapercibidos por quien los
posee. De lo contrario, se podría decir que todas las proposiciones ciertas que la mente puede asentir son innatas.
Pero los niños y los idiotas no asienten a ciertas máximas que debieran ser las más aceptadas universalmente. Si
se reformulara la tesis y se dijera que ella radica en la capacidad de conocer, tampoco se brindaría un argumento
conclusivo ya que, en efecto, de todas las verdades se puede predicar lo mismo y por lo tanto, no habría criterio
para distinguir verdades innatas de verdades adventicias. Frente a las objeciones que alza Locke contra la primera
reformulación, el mismo Locke presenta una segunda reformulación de la tesis innatista, que dice que
generalmente todos los hombres conocen estas verdades, sólo que les prestan su asentimiento cuando alcanzan el
uso de la razón, y esto bastaría para probar que tales verdades innatas. Para replicar, Locke distingue dos
interpretaciones de dicha reformulación: o bien que tan pronto como los hombres alcanzan el uso de la razón, las

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supuestas impresiones innatas llegan a ser conocidas y observadas por ellos (se trataría aquí de una condición
temporal), o bien, que el uso y el entrenamiento de la razón de los hombres los ayudan a descubrir esos principios
y se los dan a conocer de un modo cierto (se trataría aquí de una condición epistémica).

En cuanto a la interpretación que considera que hay una conexión epistémica entre el uso de la razón y el
conocimiento de los primeros principios, Locke afirma que esta no basta para sustentar la tesis innatista ya que
todo principio (sea máxima o sea teorema deducido de máximas) podría considerarse innato por el mero hecho
de haber sido alcanzado por el uso de la razón. Pero incluso es falso que la razón descubra tales principios innatos,
ya que es la razón la facultad de deducir verdades desconocidas partiendo de principios ya conocidos. De esta
forma, no puede pensarse que sea innato aquello descubierto por la razón, a no ser que se acepte que toda verdad
alcanzada por la razón sea innata. Además, afirmar que los hombres llegan al conocimiento de verdades innatas
previas al uso de la razón, mediante el uso de la razón, implicaría decir que los hombres conocen (en tanto ya los
poseen) y no conocen (en tanto no alcanzados todavía por la razón) tales principios supuestamente innatos. Pero
además, si se distinguiera las máximas alcanzas por el raciocinio de las verdades innatas, sólo llevaría a la
conclusión de que, si hubieran ciertas máximas innatas, no podrían alcanzarse por la razón, sino que debieran
asentirse en el momento en que se las comprende. Para Locke, sería contradictorio afirmar que la naturaleza
imprime en la mente principios innatos, pero que depende de nuestro pensamiento racional el alcanzarlos. La
razón nada tiene que ver en el otorgamiento de nuestro asenso a las máximas innatas. Queda refutada la conexión
epistémica entre principios innatos y el uso de la razón.

En cuanto a la interpretación que considera que hay una coincidencia temporal entre el momento en que se alcanza
el uso de la razón y el conocimiento de los primeros principios, Locke afirma que cuando se adquiere la capacidad
de razonar no es el momento en que llegamos a conocer dichos principios. Los niños, por un lado, adquieren la
capacidad de razonar y luego conocen (si los conocen) las máximas que debieran con mayor razón ser aceptadas
universalmente. Por otro lado, Locke afirma que los analfabetas y los salvajes pueden estar en edad racional sin
tener conocimiento de los supuestos principios primeros. Esto sucede porque tales máximas son descubrimientos
hechos por la razón, no aparecen en la mente simultáneamente al desarrollo de dicha facultad. La razón, en efecto,
asiente a tales principios, pero cuándo, dice Locke, es incierto. Pero incluso en que fuera simultáneo el
conocimiento de los principios primeros con el uso de la razón, esto no probaría que dichos principios sean
innatos. No hay motivo alguno para suponer una relación entre ambos hechos, ya que pertenecen a “provincias”
muy distintas. La reformulación de la tesis innatista tan sólo implica que la compresión de ciertos principios es
concomitante al desarrollo de la facultad. Por un lado, afirma Locke que las primeras ideas que se conocen son
admitidas generalmente como adventicias, ya que provienen de las cosas exteriores en las cuales los niños se
ocupan primero. Por otro lado, tampoco se puede negar que los niños posean, antes de la facultad racional y antes
de la capacidad de hablar, ciertas ideas, como la de lo dulce, distinta de la idea de lo amargo. Aunque la
adquisición de ideas, el empleo de palabras y el uso de razón tengan un desarrollo simultáneo, esto no prueba que
las ideas en cuestión sean innatas. Y por último, cuando un niño asiente a ciertas proposiciones, no lo hace porque
sean innatas, sino porque ha adquirido la compresión de las palabras que refieren al contenido de dichas
proposiciones. Los principios tenidos por innatos son asentidos por un niño por los mismos motivos. Por lo tanto,
ni la razón se da simultáneamente que los primeros principios, ni aunque esto sucediera probaría que tales
principios sean innatos. Por lo tanto, no hay ideas innatas.

58
6. Con respecto a la tercera reformulación en términos del “asentimiento inmediato una vez que se
comprende”, explicar (a) el argumento innatista del asentimiento inmediato y (b) las críticas de Locke contra
el mismo (§§17-23).
La tercera reformulación afirma que los principios asentidos universalmente tan pronto como son escuchados y
comprendidos, son por ello innatos. De observar que los hombres aceptan ciertas proposiciones como verdades
una vez entendidas, los defensores del innatismo pretenden que tales ya estaban alojadas en la mente. Pero de
acuerdo a esta reformulación, afirma Locke, deberán admitirse como innatas todas aquellas proposiciones a las
que se les presta asentimiento tan pronto como son escuchadas y entendidas, como algunas concernientes a los
números (1+2=3, etc.) a la filosofía natural (dos cuerpos no pueden ocupar el mismo espacio) y a muchas otras
(es imposible que una misma cosa sea y no sea) –no desacredita a la crítica el hecho de que las proposiciones
puedan no ser máximas o no ser útiles–. En sus máximas consecuencias, esta tesis innatista implica que hay tantas
proposiciones innatas como ideas distintas tengas los hombres, incluyendo las ideas que provienen de los datos
sensibles (color, sabor, etc.), lo que es contrario a la razón y a la experiencia. Que una proposición, al ser oída y
comprendida, sea asentida, tan sólo indica que es evidente, pero la evidencia no depende de impresiones innatas.
Por otro lado, se suele considerar que las máximas universales son aquellos principios innatos, mas estos se
conocen a partir de proposiciones particulares, anteriores, que son conocidas con certeza y asentidas firmemente
una vez escuchadas y entendidas. Por la tanto, no es debido a las máximas universales por las que se presta asenso
a las proposiciones particulares, es decir, no es a causa de principios innatos por los que se afirman ciertos
principios menos generales. En efecto, las ideas generales y abstractas son más extrañas a nuestras primeras
comprensiones que las proposiciones de suyo evidente más particulares, y, por lo tanto, tarde más para que el
entendimiento que está en desarrollo las admite y les conceda asentimiento.

Aún más, que se otorgue asenso a una proposición, luego de oírla y comprenderla, para Locke no significa que
sea innata, sino todo lo contrario, ya que esto implicaría la ignorancia previa de las supuestas verdades innatas.
Pues, si hubiera principios innatos, estos serían impresos en la mente por la naturaleza de forma más clara que
como pudiera llegar a ellos la razón, por lo que no habría necesidad de que fueran presentados para que se les
preste asentimiento. Si un principio innato fuera hechos más evidentes por la enseñanza de otros, le restaría
autoridad a la naturaleza, debilitando la tesis innatista. Cuando alguien asiente a una proposición en la primera
vez que la escucha, es claro que se trata de una proposición evidente de suyo; mas es entonces cuando se la
comienza a conocer, no se la conocía de antes. Y si a partir de eso momento no dudara de ella, no es porque se
tratase de un principio innato, sino porque la verdad de la proposición no permite que se la considere de otro
modo. De lo contrario, toda observación bien fundada como regla general deducida tendría que ser innata, mas
solo las personas sagaces logran acceder a tales reglas generales, que sólo son asentidas por los hombres no
observadores o de inteligencia menos sagaz cuando les son presentadas.

[Tampoco se puede salvar la tesis innatista si se dijera que el entendimiento posee un conocimiento implícito de
los principios innatos, ya que esto sólo podría significar que tiene la capacidad para alcanzarlos. Pero lo mismo
podría decirse de todos los principios y nadie aceptaría que, por ejemplo, las demostraciones matemáticas,
alcanzables por el entendimiento, son innatos].

Para Locke, el argumento del asentimiento dado a la primera audición contiene el falso supuesto de no hay un
aprendizaje previo que media en el conocimiento de los principios primeros. Es decir, se supone que a los hombres
no se les enseña nada y nada aprenden nuevo, cuando en realidad sucede lo contrario: se les enseña y aprenden lo
ignorado. Todos aprenden gradualmente los términos (las palabras) y sus significados, ya que nadie nace con
estas dos cosas, como tampoco nacen los hombres con las ideas que refieren las proposiciones, sino que se las
59
aprende. Si tanto las palabras, como lo que ellas significan, junto a las ideas que conforman en proposiciones,
fueran aprendidas, y por lo tanto no innatas, no habría algo restante que pudiera ser innato. Por lo tanto, si alguien
asiente a una proposición en la primera vez que la escucha, fue porque hubo cierto aprendizaje mediante (de las
palabras, de sus significados y de las ideas), no porque tal fuera innata.

7. Caracterizar el concepto lockeano de razón (§9) y compararlo con la concepción cartesiana de razón como
intelecto puro.
Para Locke, la razón es la facultad de deducir verdades desconocidas, partiendo de principios o proposiciones ya
conocidos. En este sentido, la razón no llega a un conocimiento innato, a no ser que se diga lo mismo de toda
proposición alcanzada por la razón. Así, para Locke, la razón es una razón demostrativa y no un intelecto puro,
como sí lo era para Descartes. [verificar fuente: El innatismo epistemológico cartesiano requería de una facultad
intelectiva pura que conociera ciertas ideas inteligibles de representación no sensibles –¿idea de Dios, de
sustancia, de esencias?–. Intuición pura (regla III y otras)]

8. Analizar el §28 donde Locke hace un resumen sucinto de su crítica al innatismo teórico. Explicar la estrategia
consistente en recurrir a casos paradigmáticos.

Para el análisis entorno al innatismo, Locke tomó dos proposiciones paradigmáticas que, de acuerdo a su criterio,
deberían ser las más aceptadas universalmente. Esto es, si hubiera ideas innatas, ellas tendrían el mayor derecho
al título de innatas: son las más generales y las que cualquiera consideraría con mayor razón como innatas. Estas
son: “toda cosa que es, es” y “es imposible que la misma cosa sea y no sea”. Pero Locke demostró que tales
máximas no son innatas, y por lo tanto, al tratarse de casos paradigmáticos, no hay alguna otra máxima que pueda
considerarse innata. Y dichas proposiciones paradigmáticas no son innatas ya que no son asentidas universalmente
(que era la que afirmaba la primera formulación de la tesis innatista), ya que los niños y los idiotas no consienten
a ellas. Pero además, el asentimiento que tan generalmente se les otorga no es sino el mismo que reciben las
proposiciones que no son consideradas innatas, por lo tanto, o toda proposición es innata o ninguna lo es; y como
nadie afirmaría que todo conocimiento ya está en la mente, Locke concluye que no hay tales principios innatos.
Por otro lado, el ascenso que poseen se produce en base a cierto aprendizaje gradual y no por causa de una
impresión natural.

60
David Hume (1711- 1776)

3.2. D.Hume: El proyecto de una ciencia experimental de la naturaleza humana; percepciones, impresiones e
ideas; el principio empirista de la copia; leyes de asociación; relaciones de ideas y cuestiones de hecho; problemas
escépticos relativos a la causalidad y solución escéptica; la idea de conexión necesaria. Libertad y necesidad.
Críticas a la metafísica trascendente, la religión revelada y la religión natural. Tipos de escepticismo. Razón y
sentimientos.

Investigaciones sobre el conocimiento/ entendimiento humano (1748)

61
Investigación, Sec. 1. De las distintas clases de filosofía
1. Explicar (a) el proyecto humeano de una investigación sobre el entendimiento humano en el marco de una
“ciencia de la naturaleza humana” que recurre al “método experimental”; y (b) la conexión de ese proyecto con
el propósito de una crítica de la metafísica y de la religión.

a) La filosofía de David Hume se puede enmarcar dentro del pensamiento ilustrado antirreligioso y naturalista
del siglo XVIII. Es llamado “el Newton de las ciencias morales”. Newton formuló las primeras leyes
mecánicas universales de la física, introduciendo en las ciencias naturales una metodología experimental,
con esta misma metodología, Hume investigará las ciencias morales, o como también son llamadas, ciencias
de la naturaleza humana.
Ya el Tratado de la Naturaleza Humana tiene por subtitulo “Un ensayo o intento de introducir el método
experimental en las ciencias morales”. Este método experimental tiene dos fases:

 Fase descriptiva: Esta fase, se puede llamar como analítico clasificatoria, que implica reducir la
multiplicidad de fenómenos que se pueden observar a una serie de elementos más simples, en función de
los cuales podemos reducir la complejidad de lo observado para luego ir hacia elementos de una
complejidad explicativa superior. También se habla de un método resolutivo y compositivo, pues la
cuestión es ir hacia elementos menores, para luego armar las explicaciones en términos de composiciones.
Esta primera fase es descriptivo-clasificatoria analítica de una geografía de la mente. Las clasificaciones
que hace son un movimiento de descripción. Estos elementos simples, serán las operaciones, o
capacidades cognitivas de la mente, las cueles deben ser separadas unas de otras, y clasificadas bajo el
encabezamiento adecuado. El punto es poder generar un marco conceptual que posibilite el análisis de la
multiplicidad de lo observable. El método experimental de Hume tiene un aspecto introspectivo, pero a
diferencia del método cartesiano que esta focalizado en el cogito y que implica un centramiento
absolutamente evidente, para Hume ese centramiento tiene que ser atacado en tanto que, para las ciencias
morales, el método experimental debe tener un acercamiento con su objeto de estudio, ya que, es imposible
no intervenir en él. Esto es un cambio de paradigma porque el hecho de que el observador intervenga
pasionalmente viendo los fenómenos en el curso normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los
hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres, no es solo un defecto, sino que es una condición que
hace posible la mostración de lo mental.

 Fase explicativa: Esta fase es la de enunciación de principios o hechos generales que se introducen como
hipótesis que permiten explicar muchos de los fenómenos descriptos y traducidos en el vocabulario
analítico. “Si el principio de gravitación es una fuerza de atracción, los principios de asociación son como
la gravedad mental”. Hume está pensando a la filosofía como un continuum de la ciencia empírica. Esta
fase explicativa propone hipótesis a fuerza de leyes, que tienen la fuerza explicativa de la diversidad de lo
observable de los fenómenos mentales. En tanto este método experimental es científico, su objetivo será
convertir en reflexión consciente y metodizada los comportamientos pre-reflexivos, de la vida cotidiana
común, que es el ámbito más general de la vida humana. La teoría aparece desplegándose dentro de la
vida cotidiana, interviniendo y produciendo una tensión, que es sistematizadora y correctiva. La filosofía
como ciencia empírica, se inscribe en el ámbito de la praxis, ya que, el mayor provecho que produce es
que, a través de los conocimientos que logra se hace posible aumentar nuestro poder y control sobre la
naturaleza.

b) El proyecto de Hume es esta ciencia de la naturaleza humana que hay que entenderla como una ciencia
empírica, como un conjunto de fenómenos observables acerca de la vida humana. No hay que entenderla
como una ciencia de la esencia de la naturaleza humana. Existe una analogía entre la ciencia de la naturaleza

62
física en la filosofía natural, y una ciencia de la naturaleza humana en la filosofía moral. En torno a esto vemos
dos operaciones, dos modos de hacer ciencia moral:
 Esta ciencia empírica se corre de una concepción metafísica trascendente, como ciencia acerca de
objetos que van más allá de la experiencia y de la vida en común. Así como Newton al plantear la ley
de gravitación universal no está dando información acerca de la esencia inmutable de la materia, sino
de ciertas regularidades observables de la misma, Hume no planteará nada sobre la esencia de lo
mental ya que sobre esta no se puede pronunciar.
 Se encarga de la naturaleza humana como parte de la vida social en común en tanto interacción ético-
política. Es un saber acerca de la praxis.

El problema de la metafísica trascendente es que provoca en la vida practica tanto superstición como
escepticismo radical, este último refiere a la incertidumbre extrema, Hume hace hablar a la Naturaleza
diciendo: “Prohíbo el pensamiento abstruso y las investigaciones profundas y las castigare severamente con
la melancolía pensativa que provocan, con la interminable incertidumbre en que le envuelve a uno y con la
fría recepción con que se acogerán los pretendidos descubrimientos cuando los comuniques. Se filosofo, pero
en medio de toda tu filosofía continúa siendo un hombre”. Aquí podemos ver si se aislare la razón justamente
al estilo de la teoría tradicional racionalista, en vez de llevar la ciencia al buen puerto de la metafísica, nos
llevaría al escepticismo, es decir, critica al racionalismo diciendo que la racionalidad humana con criterio de
autonomía ultima y aislada sobre sí misma, desacoplada de toda praxis, pretendiendo ofrecer por si misma
criterios en una fundamentación ultima, en realidad lo que produce es algo antitético: produce el escepticismo
extremo, una imposibilidad de conocer.

Este no es un saber propiamente científico, sino dogmático, que surge:


 de los esfuerzos estériles de la vanidad humana que quiere penetrar en temas que son totalmente
inaccesibles para el entendimiento.
Es una línea genealógica de la filosofía que tiene que ver con el limitacionismo. Si hay objetos que
escapan completamente al conocimiento, querer ocuparse de ellos es vano para los seres humanos
porque serian cuestiones completamente inaccesibles y sublimes.
 de la astucia de las supersticiones populares que arman saberes enmarañados para proteger su
debilidad. Estos “bandidos se refugian en el bosque y esperan emboscados para irrumpir en la mente
y subyugarla con temores y prejuicios religiosos”,
Esta otra línea es la que conecta con la religión, y nos permite entender por qué para hacer una crítica
de la religión hay que avanzar sobre todo hay que avanzar sobre una crítica a la metafísica de la
metafísica trascendente.
Concluye la Sección diciendo: “la filosofía abstrusa hasta ahora parece haber servido nada más que
de cobijo para la superstición y de tapadera para el absurdo y el error”.

Metafísica trascendente Teología racional Es cooptable por las religiones, por las
supersticiones.
Cosmología racional
Religión Populares
Psicología racional
Revelada
Natural (sin revelación)

63
2. (a) Caracterizar las dos formas de abordar la “filosofía moral7, o ciencia de la naturaleza humana” y (b)
explicar el sentido en el cual ambas formas se pueden “reconciliar” (Invest. 1.17).8

En la primera sección “De las distintas clases de filosofía” el objeto de estudio dentro de las ciencias morales será el
de las capacidades cognitivas humanas, esto se relacionará con lo que él llama la mente (the mind). Hume recortará
ciertos fenómenos observables de la filosofía moral, que es la vida mental o cognitiva de los seres humanos.
Las formas de abordar la filosofía moral o ciencia de la naturaleza humana son:

 La primera considera al hombre como:

“primordialmente nacido para la acción y como influido en sus actos por el gusto y el sentimiento, persiguiendo
un objeto y evitando otro de acuerdo con el valor que estos objetos parecen poseer, y según el modo en que se
presentan; y puesto que la virtud, es, entre todos los objetos, el más valioso, esta clase de filósofos, la pinta con
los colores más agradables, valiéndose de la poesía y de la elocuencia, desarrollando su tema de una manera
sencilla y clara, la más indicada para agradar a la imaginación y movilizar nuestros sentimientos.”

La primera forma de la filosofía moral es ensayística y de intervención directa. Hume la llama filosofía fácil.
Procura producir un efecto directo sobre los interlocutores. Pero a la vez, este tipo de filosofía moral también
tiende a analizar las pasiones. Nos hace sentir la diferencia entre el vicio y la virtud. La mayoría de los hombres
prefiere la sencilla porque tiene que ver con la vida diaria.

 La segunda concibe al hombre bajo la luz de la razón. Es para Hume filosofía abstrusa, difícil o
metafísica. Se refiere a un saber que es riguroso o metódico. Pone más empeño en formar el
entendimiento del hombre que en cultivar las costumbres. Es una filosofía más orientada hacia la
especulación, pretende dar con los principios que rigen el entendimiento. Intenta buscar los
principios primordiales a pesar de que en la historia de la filosofía no se hayan encontrado. Está
apoyada en una consideración científica en lo que refiere a lo metodológico. Se encarga de descubrir
verdades ocultas, que sean capaces de contribuir a la ilustración de la posteridad.

b) La manera en que Hume reconcilia las dos maneras de hacer filosofía moral se da mediante la
formulación de una perspectiva integral de la vida de los seres humanos como comunión entre la
concepción práctica de la filosofía fácil y la concepción teórica de la filosofía abstrusa. En el párrafo
6 dice: “El hombre es un ser racional, y, en cuanto tal, recibe de la ciencia el alimento y nutrición
que corresponde (relación entre conocimiento y comer) pero tan escaso es el alcance de la mente
humana que poca satisfacción puede esperarse en este punto, ni en el grado de seguridad ni en la
extensión de sus adquisiciones.”
El primer rasgo de unión de las dos maneras de hacer filosofía moral radica en que la razón del
hombre tiene límite, y, por lo tanto, lo fundamental de los seres humanos no es solo su racionalidad.
Dice Hume: “El hombre es un ser social no menos que un ser racional; pero tampoco puede siempre
disfrutar de una compañía agradable y divertida, o mantener la debida apetencia a ella”. Podemos
ver que cada vez que da un rasgo de unión añade al mismo una limitación.
Para Hume hay que plantear una vida mixta que parece más adecuada para la naturaleza humana,
que se base en adquirir formación intelectual, e incluso metafísica, sin descuidar las actividades
sociales y prácticas. Esto se resume bien en lo que le dicta la naturaleza al pensador: “Entrégate a
tu pasión por la ciencia, pero haz que tu ciencia sea humana y que tenga una referencia directa a la

7
Refiere a la filosofía que estudia la naturaleza humana, donde teoría y practica se aúnan, en tanto el sentido común humano
transcurre en el ámbito entrelazado de afectos y sensibilidad. Esta filosofía es una crítica al racionalismo que piensa la ciencia desde
un sentido abstracto y desvinculado del orden de los afectos y la emotividad.
8
El número que sigue al punto indica el número de párrafo correspondiente a la sección, según la cantidad de párrafos de la edición
inglesa, por lo general respetada en las traducciones; así la expresión ‘1.17’ indica el párrafo diecisiete de la sección uno de la
Investigación.
64
acción y a la sociedad.” A su vez, para poder reconciliar ambas maneras es preciso cultivar una
verdadera metafísica que destruya la falsa y adulterada, y que, aunque sea técnica y rigurosa, se
pueda vincular con la vida en común de alguna manera. La tesis de Hume es que la única manera
de liberarse de la metafísica adulterada es investigar seriamente la naturaleza del
entendimiento humano y mostrar por medio de un análisis exacto sus poderes y capacidades,
de manera que quede correctamente limitado el campo en el cual se puede llevar a cabo una filosofía
difícil que esté garantizada de no caer en las formulaciones enmarañadas e incomprobables de la
metafísica abstrusa, mientras que no vaya más allá de aquello que el entendimiento puede conocer.
En el final de esta Sección 1 Hume dice: “¡Felices de nosotros si podemos unir los límites de las
distintas clases de filosofía al reconciliar la investigación profunda con la claridad, la verdad con la
novedad!”. La claridad y la novedad son características de la filosofía fácil, mientras que la
investigación profunda y la verdad son rasgos de la filosofía difícil. La metafísica verdadera es
entonces una complementación de los mejores aspectos de ambas maneras de hacer filosofía moral,
que combina tanto la seducción discursiva como la seria indagación.

Investigación, Sec. 2. Sobre el origen de las ideas


3. Explicar (a) el uso del término “percepción” por Hume y (b) la distinción de las percepciones humeanas en
“impresiones” e “ideas” (o “pensamientos”); (c) ejemplificar los distintos tipos de percepciones.

a) Hume en la Sec. 2. Sobre el origen de las ideas plantea que la percepción es el termino más abarcativo
para hablar de sentir y pensar en tanto impresiones o ideas. Percepción es por tanto cualquier contenido
de conciencia u hecho psíquico. Podemos distinguir las percepciones de la mente en dos clases según:
 Siempre hay contenido representativo
 El criterio de diferencia entre impresión e idea es el “grado o fuerza de vivacidad”

65
b) Hume distingue a las percepciones en dos especies: las percepciones que se reciben de modo directo se
denominan impresiones, estas a su vez se dividen en impresiones externas de la sensación, es decir las
que provienen de los sentidos y están referidas al mundo exterior y por otro lado las impresiones internas
de reflexión, que hacen referencia al estado anímico o sentimiento actual. La segunda clase de percepción
son las ideas o pensamientos, estas se dividen en ideas de la memoria (recordar) e ideas de la imaginación
(anticipar). La distinción entre estas dos clases de percepciones es según el grado de fuerza o vivacidad:
las menos fuertes e intensas son las ideas, mientras que las impresiones son las percepciones más intensas.
“con el termino impresión pues, quiero denotar mis percepciones más intensas: cuando oímos, vemos,
sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos. Y las impresiones se distinguen de las ideas
que son percepciones menos intensas de las que tenemos conciencia, cuando reflexionamos sobre las
sensaciones”. Para Hume distinguimos naturalmente excepto en los casos limites entre sentir y pensar,
incluso el pensamiento mas intenso es inferior a la sensación más débil.

c) Impresión externa de sensación: notas melódicas de “Ojos de videotape”, el color negro de los
mocasines de charol.
Impresiones internas de reflexión: “yo, ahora, me siento feliz, pero no excitadamente feliz, tranqui” (Sr.
x³)
Ideas de la imaginación: el final de moderna será escueto.
Ideas de la memoria: la torta nos hizo recordar nuestras madres.

4. En relación con el principio empirista de la copia sobre el origen de las ideas (o “materiales del pensar”), (a)
formularlo y analizarlo; (b) explicar cada uno de los dos argumentos que Hume emplea para justificarlo; (c)
explicar los dos sentidos en los que la dificultad que Hume plantea recurriendo a un matiz de azul es compatible
con el principio empirista de la copia; (d) explicar el uso crítico del principio de la copia.

a) El principio empirista de la copia es la primera tesis del empirismo que postula Hume, desarrollada en
la sec.2. Este principio se puede enunciar como: Todas nuestras ideas en última instancia son copias de
nuestras impresiones. O dicho por Hume:

“Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Solo la mezcla y
composición de estas pertenece a nuestra mente o a nuestra voluntad. O para expresarme en un lenguaje

66
filosófico: todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o
percepciones más intensas.”

Es un enunciado acerca de las percepciones y no de los objetos, es por tanto una tesis psicológica. Además, es
una enunciación general, atañe a toda percepción, es por tanto un principio de regularidad de la mente. Establece
dos tipos de relaciones:

 Las Ideas son copias de impresiones: Refiere al contenido representativo de la Idea en tanto es copia o
composición de impresiones.

 Las Ideas se derivan de impresiones: Implica un orden causal, las impresiones que son siempre particulares
y concretas producen de manera impersonal en la mente un registro fotográfico que son Ideas particulares.

b) Hume usa dos argumentos para justificar el principio empirista de la copia “nunca hay un pensamiento
que en contenido no tenga una impresión particular concreta”. Este es un razonamiento de cuestión de
hecho, en tanto establece un principio de la regularidad de los poderes mentales, estos argumentos no son
demostraciones, son explicaciones más o menos probables.

1. El primer argumento para justificar el principio empirista de la copia se puede formular de la siguiente
manera: La idea de Dios, como contenido representacional, es una idea compleja paradigmática, en tanto, es el
mejor contraejemplo que puede ofrecer un racionalista, ya que, para el racionalista, la idea de Dios es un contenido
inteligible e intuitivo, es cognoscible apodícticamente por la razón. A esta idea Hume le aplica un análisis
reductivo, dividiéndola en dos ideas complejas pero fáciles. Primero, la idea humana de sabiduría, y bondad +
idea de infinito. Este análisis prueba que la idea de Dios al ser reducida a ideas más fáciles, podría ser
descomponible en ultimo caso en impresiones. Por ejemplo: la idea compleja, pero fácil de sabiduría, podría ser
reducida a una idea moral, que tiene en su base sentimientos que provienen de impresiones de reflexión. A la vez,
Hume considera que, a la idea de infinito se compone a partir de otras ideas más simples, que se derivan de
impresiones.
Al terminar esta prueba Hume dice: “aquellos que quisieran afirmar que esta posición no es universalmente
válida, ni carente de excepción, tienen un solo y sencillo método de refutación: mostrar aquella idea que, en su
opinión, no se deriva de esta fuente”. Aquí Hume desplaza la carga de la prueba, interpelando al racionalista,
diciéndole que ahora es él, el que debe sopesar el argumento.

2. El segundo argumento para justificar el principio empirista de la copia se puede formular de la siguiente
manera: Este segundo argumento refiere a las ideas simples que son ideas directamente derivadas de los 5
67
sentidos. Se prueba que la única manera en que una idea puede tener acceso a la mente es por la experiencia
inmediata y la sensación.
2.1) El primer caso es a partir del defecto de los órganos, que nos muestra que, al no haber un canal del sentido,
no hay la idea correspondiente (imagen mental). Un ciego no puede tener la idea de rojo carmesí.
2.2) Si alguien no tuvo experiencia de ciertas sensaciones, este caso refiere a cuando el objeto que excita una
sensación no ha sido aplicado al órgano. Por ejemplo, alguien que ha probado la pulpa del fruto del cacao, no
puede tener la idea de ese sabor. Pero puede comprenderla a partir de una comparación analógica, el sabor de la
pulpa del fruto del cacao, posee terpenos aromáticos comparables a los que se encuentran en el mango, ananá y
banana.
2.3) Este caso muestra que lo que vale para las ideas de sensación, valen lo mismo para las ideas de reflexión, un
egoísta extremo, no puede tener la idea de generosidad.
2.4) Este caso muestra que otros seres pueden poseer facultades que nosotros no concebimos y por lo tanto, no
podemos tener ideas que provengan de sentidos que no tenemos.

c)

El contra ejemplo del matiz de azul, es un experimento mental contra el principio empirista de la copia.
Como se ve en el gráfico, la mente podría representarse algo de lo que no ha tenido experiencia sensible,
en base a la pregunta ¿cuál matiz de azul falta en la paleta? Este matiz de color puede surgir como idea
independiente de su impresión correspondiente, concebible mediante la concepción dada de la gradación
supuesta en el gráfico. Esta prueba serviría para mostrar que las ideas simples no siempre se derivan de
impresiones correspondientes “aunque este caso tan excepcional que casi no vale la pena observarlo, y no
merece que, solamente por su causa, alteremos nuestro principio”. Este contraejemplo es compatible con
el principio empirista de la copia ya que es excepcional y causalmente débil.
Este contraejemplo no ataca el racionalismo cartesiano porque, aunque pone en duda el principio
empirista de la copia no rescata bajo ninguna perspectiva un posible contenido inteligible de una idea de
carácter innato.

d) En el último párrafo de la segunda sección se plantea el uso critico del principio empirista de la copia. el
primer uso critico es contra el razonamiento metafísico en tanto toda idea abstracta que para un racionalista
sería comprensible por el mero uso de la razón natural, no es más que la derivación empírica de una
impresión sensible. Se le podría preguntar a cualquier racionalista de que impresión se deriva su supuesta
idea, la respuesta sería que si hay una idea que no deriva de una impresión entonces se trata de una idea
abstracta, y por lo tanto naturalmente débil y oscura de la cual la mente no tendría un dominio, y por lo
tanto una idea confusa sin un significado. Podríamos decir que el principio empirista de la copia es el
criterio que nos permite determinar la validez de una idea, o sea, si un término filosófico se emplea con o
sin significado y por tanto si es una idea que atañe a los verdaderos limites del conocimiento, o si es una
idea abstrusa parte de la jerga de la metafísica que excede el real conocimiento del mundo.
68
5. En nota al último párrafo de la Sección 2 (Invest. 2.9), Hume se refiere a la controversia sobre las ideas innatas.
Explicar cuál es su posición, teniendo en cuenta su defensa del principio empirista de la copia.

La controversia que Hume presenta es en relación al significado de innato, para el lo innato puede ser equivalente
a lo natural por lo que todas las percepciones e ideas de la mente deben considerarse innatas o naturales, en
contraposición a lo infrecuente, a lo artificial o a lo milagroso. “Si por innato se entiende simultanea a nuestro
nacimiento, no vale la pena preguntarse en que momento se empieza a pensar, si antes, después o al mismo tiempo
que nuestro nacimiento.” Lo que Hume entiende por innato es lo original y no lo copiado de una percepción
precedente. Las impresiones son innatas mientras que las ideas al ser copias de las impresiones no lo son.

Investigación, Sec. 3. De la asociación de ideas


6. Respecto de los principios de asociación de ideas, explicar (a) qué son, (b) cuáles son y (c) en qué sentido
caracterizan el llamado “naturalismo” humeano.

a) Como ya se aclaró anteriormente, todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de


impresiones. Por ejemplo, me puedo hacer una idea de una montaña de oro, y podría creer que se trata de
un hecho originario de mi mente; pero no es difícil darse cuenta de que no se trata de una percepción
originaria, sino que simplemente es resultado de una combinación operada por mi mente que ha unido la
idea de oro con la idea de montaña, ideas que yo poseía ya antes y que derivaban de impresiones.

Ya en la sección 3 “De la asociación de ideas” se plantea que la mente humana no tiene otra posibilidad
que la de mezclar o componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran, esta actividad
de la mente responde a la legalidad que son las leyes de asociación de ideas. La filosofía de Hume es, como
el subtítulo de su Tratado sobre la naturaleza humana lo indica es “un intento para introducir el método
experimental de razonar en los temas morales”, es decir, el método de observación y descripción empírica
entorno a los fenómenos de la mente, toda la multiplicidad y variedad de los estados anímicos se reduce a
impresiones simples y aquella variedad de estados nace meramente de la combinación de tales elementos
mediante las leyes de asociación. El empleo de este principio, paralelo con la ley de gravedad de Newton,
es hipotético y plantea regularidades generales respecto al objeto de estudio, en este caso, la mente humana
hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente. Dice Hume: “las ideas
simples comprendidas en las complejas están unidas por un principio universal, de igual influjo sobre la
humanidad entera.”

69
b)

c) En la sec. 3 de la ley de asociación de ideas, se plantea la segunda tesis sobre el empirismo humeano, el
naturalismo propio de esta regularidad del funcionamiento de la mente humana. En esta sección se
plantea la arista naturalista de la filosofía de Hume que ya no es simplemente la veta anti-sobrenaturalista
propia de la crítica a la metafísica racionalista y a la religión que enuncia en la secc.1. Estas leyes de
asociación son regularidades generales respecto a la conexión de ideas, por tanto, principios asociativos
de relaciones sintéticas de elementos distintos entre sí. Estas leyes, son enunciados de hecho generales de
la mente, son una legalidad de lo mental. Aquí puede distinguirse un elemento anti-cartesiano, ya que, lo
mental no se refiere a la mente particular, los principios de asociación son leyes psicológicas observables,
y no son relaciones causales innatas como principios metafísicos de toda realidad. Estas leyes son
enunciados de cuestiones de hecho que se hipotetizan como principio de la naturaleza humana, son
generalidades psicológicas, que abarcan un conjunto de fenómenos y no plantean bajo ningún motivo una
esencia de la naturaleza humana, sino que son postulado de regularidades naturales de la mente. Para
Hume estas regularidades naturales son de carácter irreflexivas, involuntarias e impersonales.

Investigación, Sec. 4. Dudas escépticas acerca de las operaciones del entendimiento


7. Explicar (a) la distinción entre cuestiones de hecho y existencia, por un lado, y relaciones de ideas, por el otro
lado; y (b) cómo se compatibiliza la aceptación de ciencias no empíricas, como la matemática, con el principio
empirista de la copia relativo a los “materiales del pensar”. (c) Precisar si el principio empirista de la copia y los
principios de asociación de ideas se refieren a “cuestiones de hecho y existencia” o a “relaciones de ideas”.

a) En esta Sec. Se distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento o investigación humana.
Respectivamente de enunciados de ciencias. Dice Hume: “todos los objetos de la razón e investigación
humana, pueden, naturalmente, dividirse en dos grupos: relaciones de ideas y cuestiones de hecho y
existencia (matters of fact)”.

70
 Relaciones de ideas: Dice Hume “pertenecen a las ciencias como la geometría, el algebra y la aritmética,
toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta, ej.: que cinco por tres es igual a 30 dividido
por dos. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por el mero trabajo del pensamiento, sin que
dependan de algo existente en alguna parte del universo, aunque en la naturaleza no hubiera nunca jamás
un círculo o un triángulo, las verdades demostradas por Euclides siempre conservarían su certeza y
evidencia”. Estos enunciados propios del conocimiento a priori y por lo tanto de las ciencias no empíricas,
implican juicios de tipo analíticos regidos por el principio de no contradicción, estos juicios no se aplican
sobre enunciados que prediquen la existencia sino enunciados que se fundan exclusivamente en el
pensamiento como mera posibilidad que no tiene por que tener un correlato real. Los enunciados fundados
en relaciones de ideas pueden ser de carácter inmediato y por tanto intuitivamente ciertos -sin interacción
de la reflexión voluntaria- o mediatos, razonamientos demostrativos abstractos que necesitan de una
acción reflexiva y voluntaria del entendimiento. Las verdades demostradas a partir de las relaciones entre
ideas, derivadas de las definiciones de objetos matemáticos mantienen por siempre su certeza y evidencia
independiente de su conocimiento empírico.
 cuestiones de hecho y existencia (matters of fact): Este tipo de enunciados refiere al conocimiento de
los hechos o cosas existentes. Las afirmaciones de este tipo de enunciados son contingentes, no necesarias
y por tanto a posteriori. Dice Hume: “No son averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho,
los segundos objetos de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad por muy grande que sea es la
misma naturaleza que la precedente […] Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos
inteligible ni implica mayor contradicción que la afirmación saldrá mañana. En vano, pues, intentaríamos
demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y jamás podría ser
concebida distintamente por la mente.” Este tipo de enunciados no apelan al principio de no contradicción
ya que son juicios sintéticos que apelan a la existencia. Las cuestiones de hecho pueden ser proposiciones
mediatas y por tanto probables cuya veracidad puede ser incognoscible ya que podrían exceder lo
empíricamente dado. Por ejemplo: “Dios existe” es un enunciado de cuestión de hecho o existencia, pero
no por ello es comprobable mediante la sensibilidad. Por otro lado, los enunciados de cuestión de hecho
inmediatos responden a impresiones o recuerdos directos de ellas. Es por eso que este tipo de
conocimientos referentes a la realidad pueden no ofrecer problema alguno en la medida en que estén
constituidos solo de impresiones o recuerdos directos de las mismas. Pero ocurre que constantemente
vamos allá de las impresiones mismas o sus recuerdos, haciendo afirmaciones cuestiones de hecho y
existencia que van más allá del testimonio actual de nuestros sentidos.

b) ) Puede existir por parte de Hume una aceptación de ciencias no empíricas, como la matemática, que
trascienden el con el principio empirista de la copia, ya lo relativo a los “materiales del pensar” de estas
ciencias

No puede haber objetos para los cuales no hubiera absolutamente nada de vínculo con la sensibilidad. En el caso
de las ideas matemáticas, no hay una excepción, no es que tengan un contenido no sensible porque la última raíz
de significatividad que pueden tener, se vincula con la sensibilidad del hombre.
Las ideas de cantidad y número, nociones matemáticas, son para Hume ideas complejas, que, como todas las ideas
complejas, surgieron asociando, relacionando o comparando en determinado respecto ideas simples, que a su vez
necesariamente surgieron de ideas de sensación. En última instancia las ideas de números tienen su base en la
experiencia y en la asociación de ideas (derivadas de la experiencia), pero una vez obtenidas podemos relacionar
distintas ideas de número sin recurrir a la experiencia, atendiendo solamente a las ideas relacionadas.

c) Tanto el principio empirista de la copia, como los principios de asociación de ideas, derivan de un
conocimiento referente a cuestiones de hecho y existencia. La filosofía empirista de Hume pretende hacer
una ciencia de la naturaleza humana observando y analizando los fenómenos propios de la mente infiriendo
71
regularidades, leyes o principios, que implican el acceso experimental sensible y de hecho de las
regularidades de la naturaleza humana, el conocimiento que nos brinda la filosofía moral pretende delimitar
como objeto de estudio la mente humana. Investigándola a partir de hipótesis fundadas en la observación y
en la experiencia.

8. Explicar la relación que Hume establece entre los razonamientos sobre cuestiones de hecho y la relación de
causa y efecto, tomando alguno de sus ejemplos en 4.4.

La relación que establece entre los razonamientos a cerca de cuestiones de hecho y la relación de causa y efecto,
es que todos estos razonamientos parecen fundarse en la relación de causa y efecto. Solo por medio de esta
relación se puede ir más allá de la evidencia de nuestra memoria y sentidos. En estos razonamientos se supone
constantemente que hay una conexión entre el hecho presente y el que se infiere de él. Un ejemplo que da Hume
es el de oír una voz en la oscuridad y ante esto inferir que se trata de un humano en la habitación. No estamos
viendo que se trate de un hombre, pero sin embargo inferimos que se trata de un hombre porque por experiencia
reconocemos que la voz y la conversación articulada dan cuenta de la presencia de un hombre. Así, aunque
estemos yendo más allá de lo que se nos presente de manera directa a los sentidos, mediante la relación causa y
efecto, podemos razonar acerca de una cuestión de hecho o existencia.
Los enunciados acerca de espacios o tiempos que no habitamos y los enunciados generales (como el principio
empirista de la copia o las leyes de asociación) son cuestiones de hecho mediatas que van más allá de los datos
de la evidencia. Las cuestiones de hecho mediatas son razonamientos probables o morales, y, por lo tanto, de
carácter inferencial. Todo razonamiento probable se apoya en la relación causa y efecto, que es la evidencia de lo
observado a lo no observado.
¿Cómo conocemos la relación causa y efecto?

9. Formular y explicar las dos tesis negativas que Hume sostiene acerca del conocimiento de las relaciones de
causa y efecto (4.6 y 4.15). Relacionar con el título de la sección.

Estas tesis se basan en una distinción dicotómica, excluyente y exhaustiva: los


enunciados causales se refieren a cuestiones de hecho o de existencia, o
relaciones de ideas.

Explicación de la primera tesis (S4, Parte I): El conocimiento de las relaciones causales nunca se puede conocer
a priori
Esta tesis se enmarca en el examen empirista de la causalidad, en tanto problema epistemológico centrado en el
razonamiento probable ¿Cómo conocemos las relaciones causales? Es por tanto el tratamiento de una duda
escéptica como crítica de las razones justificadoras de la causalidad, ya que el título de la Sección es “Dudas

72
escépticas acerca de las operaciones de entendimiento”. Esta crítica se centra en las dos únicas operaciones del
entendimiento: la primera tesis negativa hace una crítica de la posibilidad de que el conocimiento de las relaciones
causales sea a priori, y que por lo tanto, se conozca mediante relaciones de ideas; la segunda tesis negativa apela
a que no se puede conocer la relación de causa y efecto a partir de un conocimiento a posteriori, ya que las
inferencias causales que se generan a partir de la experiencia no son razonamientos ni demostrativos ni probables.
Hume dice que podemos afirmar que, a partir de un número uniforme de experiencias inferimos una conexión
entre las cualidades sensibles y los poderes secretos o efectos que conlleva. Pero no sabemos en qué argumento
se fundamenta tal inferencia. Por otro lado, la experiencia sólo nos enseña un número de efectos uniformes,
resultados de ciertos objetos, de lo que sólo se puede deducir que tal objeto en tal momento tenía tales
características o producía a tales efectos. Pero no fundamenta que tal evento suceda en el futuro de la misma
manera, como tampoco fundamenta cualquier juicio sobre cualquier otro objeto. Mas toda inferencia a partir de
la experiencia supone que el futuro será semejante al pasado y que similares poderes o capacidades serán
conjuntos con similares cualidades. Pero si el curso de la naturaleza fuera irregular, toda experiencia sería inútil.
Por lo tanto, ningún argumento a parir de la experiencia puede probar la semejanza del pasado con el futuro, ya
que toda experiencia la supone. Entonces, si no se conocen los enunciados causales mediante ninguna de las dos
operaciones que son excluyentes y exhaustivas, entonces ¿cómo se explica la operación mental (la inferencia a
partir de la experiencia) y la formación de la creencia causal que resulta de esa operación, siendo que no es un
razonamiento (razonamiento = proceso del entendimiento)? ¿habría que suspender el juicio? Esto será resuelto
en otra Sección.

 1era tesis negativa:

Esta primera tesis respecto al conocimiento de la relación de causa y efecto es que éste en ningún caso se alcanza
por razonamientos a priori, sino que surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos
particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí.
Esta tesis tiene entonces dos partes:
1. Ningún enunciado causal es una relación de ideas, entonces tiene que ser
necesariamente por la división excluyente una cuestión de hecho y existencia.
2. Surgen enteramente de la experiencia. Los enunciados de cuestión de hecho y
existencia inmediatos provienen de la experiencia. La experiencia cae en la caja de
los registros que efectivamente vivimos.

La necesidad causal no es lógica-conceptual. Esta conjunción no es lo mismo que conexión necesaria (o principio
de razón suficiente en Descartes y Spinoza). Nuestra familiarización de las conexiones causales las llegamos a
percibir por experiencia.

 2da Tesis Negativa:

73
Esta tesis indica “Digo, entonces, que, incluso después de haber tenido experiencia en las operaciones de causa y
efecto, nuestras conclusiones, realizadas a partir de esta experiencia, no están fundadas en el razonamiento o en
proceso alguno del entendimiento. Esta solución la debemos explicar y defender”. Esta segunda tesis negativa
enuncia que, si los enunciados causales no son a priori, y por tanto no están fundados en una relación de ideas,
son por tanto enunciados de relaciones de hecho o existencia, pero a la vez las conclusiones de la causa al efecto,
no están fundadas en procesos del entendimiento. El fundamento se estos enunciados no se pueden conocer
tampoco a posteriori. Son cuestiones de hecho, pero no las puedo conocer.

10. (a) Explicar el argumento con el que Hume justifica que no es posible conocer a priori (i.e. demostrativamente)
las relaciones de causa y efecto (primera tesis negativa). (b) ¿En qué sentido podría la matemática ayudar a
conocer las relaciones de causa y efecto?

El argumento que denota la imposibilidad de conocimiento a priori se observa mediante casos específicos.

Caso imaginario.

 El primero de ellos será un caso imaginario: “preséntese un objeto a un hombre bien dotado de razón y
luces naturales. Si este objeto le fuera enteramente nuevo, no seria capaz ni por el mas meticuloso estudio
de sus cualidades sensibles de descubrir cualquiera de sus causas y efectos. El ejemplo es el de Adán, que,
aunque muy dotado de razón no puede inferir de la fluidez de la transparencia del agua que se puede
ahogar, o del fuego que lo quemaría. Este caso imaginario revela que ningún objeto revela por las
cualidades que aparecen a los sentidos ni las causas que lo producen ni los efectos que surgen de él. La
razón solo mediante la experiencia nos permite inferir la existencia real de las cosas y de las cuestiones
de hecho.

Casos reales fáciles.

74
 El segundo caso es un caso fácil, plantea que frente a la proposición “las causas y efectos no pueden
descubrirse por la razón sino por la experiencia”, se puede probar fácilmente a partir del caso de un objeto
que alguna vez le fueron desconocidos a la experiencia. Por ejemplo, si le presentásemos a un hombre que
no tiene idea de física dos piezas de mármol pulido, nunca descubriría que de tal forma para separarlos es
necesaria una fuerza rectilínea mientras que ofrecen muy poca resistencia a una presión lateral. Estos
sucesos que tienen muy poca semejanza con el curso normal de la naturaleza son solo conocidos por
experiencia.

 El tercer caso refiere a que no hay dificultad en admitir que los sucesos que tienen poca semejanza con el
curso normal de la naturaleza son solo conocidos por la experiencia. Por ejemplo, la explosión de la
pólvora o la atracción de un imán, no pueden ser descubiertos por medio de argumentos a priori.

 Este es el siguiente caso: que el pan o la leche sean alimento adecuado para el hombre, pero no para un
tigre.

La conclusión de estos tres casos muestra que cuando suponemos que un efecto depende de un mecanismo
intrincado o de una estructura desconocida, no tendría reparo en atribuir su conocimiento a la experiencia. Pero
estos casos difíciles tienen la característica de que no estamos familiarizados con sus acontecimientos, se alejan
del curso natural de las cosas, por eso es fácil argumentar que solo se conocen por la experiencia. En
contraposición están los casos difíciles de probar que solo se conocer por la experiencia son aquellos que son mas
semejantes al curso natural de las cosas tal como estamos acostumbrados debido al influjo del habito que es tan
fuerte, que parece compensar nuestra ignorancia de creer que la relación entre causa y efecto es a priori.

Estos casos difíciles probaran que todas las leyes de la naturaleza y todas las operaciones de los cuerpos
sin excepción son conocidas por la experiencia. Son difíciles de probar para el empirista que se conocer a
posteriori, es decir mediante la experiencia. Para conocer los efectos generales necesitamos de leyes hipotéticas
de carácter arbitrario que nos sirvan para suponer los efectos de estas operaciones de los cuerpos.

Casos reales difíciles

 Este caso difícil mostrara que nunca podemos encontrar el efecto en la supuesta causa por un examen
riguroso de la razón, es decir un examen meramente a priori, ya que el efecto es totalmente distinto de la
causa, por lo tanto, el efecto no puede conocerse a partir de la causa. Este es el caso de la bola de billar,
cuando veo que una bola de billar se mueve en línea recta hacia otra y aun suponiendo que por causalidad
se me ocurriera que el movimiento de la segunda bola es el resultado de su contacto o impulso, ¿no puedo
acaso suponer que cien sucesos diferentes podrían haberse seguido de esa causa? ¿No pueden quedar
ambas bolas en absoluto reposo? ¿No puede la primera bola volver en línea recta o rebotar en la segunda
en cualquier línea o dirección? Todas estas suposiciones son compatibles y concebibles. ¿Por qué entonces
deberíamos dar preferencia a una que no es mas compatible y concebible que el resto? Ninguno de nuestros
razonamientos a priori será capaz de mostrar un fundamento de esta preferencia.

 El segundo caso es el de la gravedad, el cual consiste en que, si tiramos una piedra o trozo de metal, ambos
caerán al suelo de manera inmediata, pero dicha situación no nos permite concebir a priori la idea de un
movimiento descendente o ascendente.

Conclusión: como en todas las operaciones de la naturaleza la invención o la representación imaginativa de un


determinado efecto son arbitrarios, mientras no consultemos la experiencia, de la misma forma, también hemos
de estimar el supuesto enlace o conexión entre causa y efecto, que los une y hace imposible que cualquier otro
efecto pueda resultar de las operaciones de aquella causa. Todas las suposiciones aplicadas a los cuerpos a modo
75
de leyes son suposiciones congruentes y concebibles, por lo tanto, hipotéticas. Dice Hume: “ninguno de nuestros
razonamientos a priori nos podrá jamás mostrar fundamento alguno para esta preferencia. En una palabra, pues,
todo efecto es un suceso distinto de su causa. En vano pues intentaríamos determinar cualquier acontecimiento
singular, o inferir cualquier causa y efecto sin la asistencia de la observación y de la experiencia.

b) Hume plantea al final de la primera parte de la sección IV, que el mayor esfuerzo que puede hacer la razón
humana consiste en reducir los principios productivos causales de los fenómenos naturales a una mayor
simplicidad, y los muchos efectos particulares a unas pocas generales por medio de razonamientos apoyados
por la analogía la experiencia y la observación. Pero lo que concierne a las causas de las causas generales en
tanto fuentes de principios últimos arkhicos, están vedadas a la investigación humana, Hume limita de esta
manera el conocimiento humano planteando que probablemente los conocimientos últimos que podemos
descubrir de la naturaleza humana son la elasticidad, la gravedad, la cohesión de partes y comunicación de
movimiento mediante impulso, que son las leyes físicas newtonianas. Hume hace una analogía entre la
filosofía natural y moral diciendo que la primera solo despeja un poco nuestra ignorancia, y nos puede ayudar
para descubrir la más perfecta filosofía moral o metafísica. De esta manera nos dice que el resultado de toda
filosofía es la constatación de la ceguera humana.

La geometría en auxilio de la filosofía natural o física, no es capaz de conducirnos a las causas ultimas.
Pero en tanto matemática aplicada, puede asistir a la experiencia en el descubrimiento de leyes. Sirve para
determinar su influjo en aquellos casos particulares en que depende de un grado determinado de distancia y
cantidad. Así es una ley del movimiento descubierta por la experiencia, que el ímpetu o fuerza de un móvil, es la
razón compuesta o proporción de su masa y velocidad. Para Hume la geometría aplicada nos ayuda en tanto nos
permite crear instrumentos de medición para constatar con mayor exactitud lo que provee la experiencia.

11. Con respecto a la justificación de la segunda tesis negativa, explicar (a) qué tipo de premisas involucra todo
razonamiento probable; y (b) por qué el intento de reconstruir la inferencia a partir de la experiencia (inference
from experience) como un razonamiento probable involucra una petición de principio o circularidad en la
justificación epistémica.

Todo razonamiento probable involucra premisas que son enunciados acerca de cuestiones de hecho o existencia, que
refieren a conjuntos de experiencias similares de distintos tipos y en n cantidad de repeticiones. Partiendo de estas
premisas, a partir de un Principio universal se extrae una conclusión por tener la experiencia de que la naturaleza se
ha comportado de esa manera en el pasado, y, ya que se están observando los mismos elementos en conjunción en
el presente, debe darse que se comporten de la misma manera. Con respecto al Principio que permite extraer la
conclusión, es necesario preguntarse como conocemos esta tercera premisa supuesta. Hay que plantear si es una
cuestión de hecho o si es una relación de ideas. Como se puede negar sin contradicción que la naturaleza podría no
ser regular o que podría ser de otra manera, no puede ser una relación de ideas. Lo siguiente a considerar es si es una
cuestión de hecho inmediata o mediata, pero como es una cuestión de hecho general no puede ser inmediata.
Entonces, el Principio es una cuestión de hecho mediata, por lo que para comprenderlo hay que recurrir a otro
razonamiento probable que lo explique.

Forma de los razonamientos probables

ABn: “Al acercar la mano al fuego, esta se quema”


An+1: “Estoy en presencia de un fuego”
Principio de Uniformidad de la Naturaleza: “El futuro será como en el pasado se me presento”
76
Bn+1: “Al acercar la mano me quemare”

A=Ver fuego
B=Poner la mano y quemarse
Principio Uniforme de la Naturaleza  afirma algo no contingente, universal

El problema va a estar en que los razonamientos probables se hacen reflexivamente, pero se hacen sobre una base
que no puede demostrarse racionalmente.

Al intentar justificar la inferencia a partir de la experiencia mediante un razonamiento probable acudimos a la premisa
del P.U.N.. Ahora, cuando queremos reconstruir ese mismo Principio y que por tanto sea la conclusión de un
razonamiento, tendrá que ser también además una premisa del mismo razonamiento, por lo que se cae en una
circularidad o petición de principio. Por ende, la inferencia causal no es ni intuitiva ni demostrativa. No podemos
justificar la inferencia a partir de la experiencia por ninguna operación del entendimiento, es decir, que no se justifica
ni con razonamientos demostrativos ni con razonamientos probables. La experiencia solo permite conocer
directamente las cualidades sensibles de las cosas y no sus poderes causales. No hay nada en la cosa que permita
inferir reflexivamente que sus efectos serán idénticos en el futuro.

12. (a) Explicar el argumento de Hume que se refiere a los sujetos epistémicos reflexivos y prerreflexivos (4.23),
para justificar la segunda tesis negativa. (b) En el mismo párrafo, Hume señala “que no es el razonamiento el
que nos hace suponer que lo pasado es semejante al futuro y esperar efectos semejantes de causas que al parecer
son semejantes.” Explicar el sentido de la expresión ‘razonamiento’ en esta afirmación, de acuerdo con el
contexto de toda la investigación realizada en la sección 4.

(a) El argumento que se refiere a los sujetos epistémicos reflexivos y prerreflexivos es el tercer argumento que
propone Hume para probar la segunda tesis negativa sobre los enunciados causales. En términos lógicos es un
dilema destructivo. Los sujetos prerreflexivos que enumera son: los niños, los campesinos, y las bestias salvajes
que “hacen progresos con la experiencia y aprenden las cualidades de los objetos naturales al observar los efectos
que resultan de ellos”, mientras que los sujetos reflexivos son los filósofos y los científicos, que cuentan con
método que son pasos adecuados para potenciar las capacidades cognitivas naturales.

La forma del argumento dilemático destructivo es:

p  (q v r)
-q ^ -r
-p

Siendo: p: la inferencia a partir de la experiencia es un razonamiento, una operación del entendimiento.


q: la inferencia a partir de la experiencia es un razonamiento obvio.
r: la inferencia a partir de la experiencia es un razonamiento abstruso.

Como el interlocutor investigador profundo todavía no encuentra el razonamiento a partir del cual se llega a la
inferencia a partir de la experiencia, este no podría ser obvio, y como los niños también basan su accionar en sacar
inferencias a partir de la experiencia, tampoco podría ser abstruso, por lo tanto, la inferencia a partir de la
experiencia no es un razonamiento. El supuesto que atraviesa este argumento es el de la accesibilidad de las
razones justificadoras (internalismo epistémico) que quiere decir que todo aprendizaje es reflexivo y consciente.
Este es un supuesto del racionalismo. Si este razonamiento existiera, tendría que ser consciente para quien lo
detenta, en este caso los niños.
(b) Por razonamiento está entendiendo procesos cognitivos del entendimiento.
77
Investigación, Sec. 5. Solución escéptica de estas dudas
13. (a) Descartado todo razonamiento como hipótesis explicativa última de las inferencias a partir de la experiencia,
¿qué explicación alternativa ofrece Hume? (Invest. 5.1-9). (b) ¿Por qué la explicación humeana es una
“solución escéptica” del problema del conocimiento de las relaciones de causa y efecto, según lo indica en el
título de la sección?

a) Desde la sección aparece el interrogante de ¿Cómo se explica la operación mental – la inferencia a partir
de la experiencia- Y la formación de la creencia causal que resulta de esta operación? Ya en la sección 4
se ha aplicado una duda de carácter destructivo y escéptico sobre este planteo, mostrando que las
relaciones causales no se conocen a priori, ni mediante razonamientos. En esta sección 5 habrá una
solución escéptica de estas dudas.

La inferencia a partir de la experiencia y la creencia causal de que A está necesariamente conectada con
B, es decir que A es causa de B, se explica a partir de tres argumentos:

 La conjunción constante de eventos similares (experiencia =ABn / 1<n < infinito).

Hume plantea esto en referencia a un caso hipotético, diciendo en primer lugar que, si una persona
recién introducida en el mundo que estando dotada de razón o reflexión, observa la continua sucesión
de dos acontecimientos, “ningún movimiento le permitirá alcanzar la idea de causa y efecto, puesto
que los poderes particulares en virtud de los cuales se realizan todas las operaciones naturales, nunca
aparecen a los sentidos, ni es razonable concluir meramente porque un acontecimiento en un caso
precede al otro, que, por ello uno es causa y el otro efecto, su conjunción puede ser arbitraria y casual”
esto nos muestra que sin la experiencia, no se puede razonar acerca de cualquier cuestión de hecho, y
en este caso solo se puede estar seguro de lo que estuviera inmediatamente presente a su memoria y
sentidos. En un segundo caso Hume supone que esta persona ha adquirido experiencia suficiente
como para haber observado que objetos o acontecimientos familiares están constantemente unidos.
“¿cuál es la consecuencia de esta experiencia? Inmediatamente infiere la existencia de un objeto. Pero
con toda su experiencia, no ha adquirido idea o conocimiento alguno del secreto poder por el que un
objeto produce el otro, ni está forzado a alcanzar esta inferencia por cualquier proceso de
razonamiento. Pero, de todas maneras, se encuentra obligado a realizarla […] hay algún otro principio
que lo determina a formar tal conclusión.”

 Principio de Costumbre o Hábito.


“Pues siempre que la repetición de un acto u operación particular produce una propensión a renovar
el mismo acto u operación, sin estar impelido por ningún razonamiento o proceso del entendimiento,
decimos siempre que esta propensión es el efecto de la costumbre” El principio de Hábito es para las
ciencias morales humeanas, una hipótesis general de la naturaleza humana, su estatuto epistémico no
es de explicación ultima pero es inteligible y la superioridad explicativa que tiene es que explica la
diferencia en una mera repetición cuantitativa (la razón no puede explicar cómo en un caso no se
puede llegar a la inferencia a partir de la experiencia y de múltiples si aunque el contenido no varíe).
Al estar instalada en un entorno donde hay repeticiones se alberga la expectativa, el esperar que ocurra
lo mismo que ha ocurrido en casos particulares, para que la experiencia sea útil para el conocimiento
de lo no observado y para la acción. El Principio de Costumbre es la capacidad de aprender a partir
de la experiencia. Hume lo describe como mecanismo o instinto general de los seres humanos. Dice
Hume: “Todas estas operaciones -de la Costumbre- son una clase de instinto natural que ningún
razonamiento o proceso del pensamiento y comprensión puede producir o evitar.” Por este

78
mecanismo, que no es transparente ni reflexivo, adquirimos costumbres particulares a partir de tal o
cual experiencia que tiene como resultado (no conclusión) la creencia.

CUADRO INSTINTO VS RAZÓN

79
 La impresión inicial.

“Aunque nuestras conclusiones derivadas de la experiencia nos llevan más allá de la memoria y de los
sentidos y nos aseguran de cuestiones de hecho que ocurrieron en lugares más alejados y en las épocas
más remotas, sin embargo, siempre ha de estar presente a los sentidos y a la memoria algún hecho del
que podamos partir para alcanzar aquellas conclusiones”. Aquí Hume da el ejemplo de que un hombre
que en el desierto encuentra restos de edificios concluiría que en el pasado habían residido allí habitantes
civilizados, pero si esos restos no se le presentaran no podría realizar tal inferencia. Entonces, para que
los razonamientos no sean meramente hipotéticos y las cadenas de inferencias se sostengan, y a su vez,
se pueda llegar por éstas a un conocimiento de existencias reales, siempre se precisa de un hecho presente
a la memoria y a los sentidos para empezar a extraer inferencias causales a partir de la experiencia. Toda

80
creencia en una cuestión de hecho y existencia real deriva de algún objeto presente a la memoria o a los
sentidos y de una conjunción habitual entre éste y algún objeto.

Los tres argumentos juntos expresan que: “Habiéndose encontrado en muchos casos que dos clases cualesquiera
de objetos, llama y calor, frío y nieve han estado siempre unidos; si llama o nieve se presentaran nuevamente a
los sentidos (impresión inicial), la mente será llevada por costumbre a esperar calor y frío, y a creer que tal
cualidad realmente existe y que se manifestará tras un mayor acercamiento nuestro.”

 Vale aclarar que las expectativas de la inferencia pueden ser falsas, este proceso no es infalible.

(b) Es una solución escéptica porque no habiendo razones justificadoras, sin embargo, la ruta de formación de la
creencia es a través de un instinto, opaco a la verdad o la falsedad. Se trata de una solución escéptica moderada o
académica porque es una explicación que reconoce límites del entendimiento humano y por ende del
conocimiento que podemos tener de ciertos procesos cognitivos para evitar caer en el escepticismo extremo o en
la metafísica dogmática. Dice Hume en el inicio de la Sección:

“Aunque concluyésemos, por ejemplo, como en la sección anterior, que en todos los razonamientos que parten
de la experiencia la mente da un paso que no se justifica por ningún argumento o por proceso de
comprensión alguno, no hay peligro de que aquellos razonamientos de los que depende casi todo el saber sean
afectados por tal descubrimiento. Aunque la mente no fuera llevada por un razonamiento a dar este paso, ha de
ser inducida a ello por algún otro principio del mismo peso y autoridad. Y este principio conservará su influjo
mientras la naturaleza humana siga siendo la misma.”

14. Explicar (a) el concepto humeano de creencia (5.10-13) y (b) cómo se forman nuestras creencias causales
iniciales.

(a) Para definir y describir a la creencia Hume distingue entre ficción y creencia, ya que la imaginación tiene el
poder de mezclar, combinar, separar y dividir las ideas suministradas por los sentidos externos e internos para
formar imágenes ficcionales. En nuestra imaginación podemos unir la cabeza de un hombre al cuerpo de un
caballo, pero no está en nuestro poder creer que tal animal ha existido de verdad. La creencia, entonces, es el
nombre del sentimiento suscitado por la naturaleza, que hace que cada vez que un objeto se presenta a la memoria
o a los sentidos, e inmediatamente, por la fuerza de la costumbre, lleve a la imaginación a concebir aquel objeto
que normalmente le está unido, se sienta en esa representación una sensación que es distinta a las divagaciones
de la fantasía. De hecho, como podemos imaginar el contrario de cualquier cuestión de hecho, este sentimiento
nos permite distinguir la representación que aceptamos de las que rechazamos por ficcionales o erradas. “La
creencia es algo sentido por la mente que distingue las ideas del juicio de las ficciones de la imaginación. Les da
más peso e influjo, les hace aparentar mayor importancia, las impone a la mente y las hace el principio regulador
de nuestras acciones”.
La creencia es una imagen (es contenido representativo) más vívida, intensa, vigorosa, firme y fija de un objeto
que aquella que la imaginación, por sí sola, es capaz de alcanzar. Al basarse en un sentimiento la creencia es
involuntaria. La creencia no es un mero orden de ideas, sino un modo de experimentar ciertas ideas.
El ejemplo que da Hume para explicar mejor a la creencia es: Oigo una voz de alguien que conozco y el sonido
parece provenir del cuarto de al lado. Esta impresión de mis sentidos inmediatamente lleva mi pensamiento a la
persona junto con los objetos que la rodean. Me los represento como si existieran en el presente, dotados de las
cualidades y relaciones que previamente había conocido. Estas ideas se apoderan de mi mente con mayor fuerza
que la idea de un castillo encantado. Creo, entonces, en la existencia de esa persona que conozco hablando en el
cuarto de al lado porque la idea de que se trate de esa persona que conozco hablando es más vívida y vigorosa
que cualquier otra idea que se me pueda ocurrir con la imaginación, y, por tanto, infiero que está allí.

81
(b) La manera de representación (es decir, ser más intensa y firme que las que acompañan a las meras ficciones
de la imaginación) que tiene la creencia surge del hábito de conjunción (acostumbrada conjunción) de un objeto
con algo presente a la memoria y a los sentidos. La creencia es la base de toda inferencia a partir de la experiencia,
lo que se encuentra a la base de toda cuestión de hecho y existencia, ya que fundamenta las relaciones causales,
en las cuales se cree que un objeto presente a los sentidos o a la memoria está acompañado de tal efecto ausente
a dichas facultades. Las creencias causales iniciales surgen, justamente, de que la mente, cuando uno de los
objetos es presentando a los sentidos o a la memoria, es llevada a concebir su correlato (el que forma esta
conjunción habitual entre A y B) y a alcanzar una representación vigorosa y firme de su existencia.

15. Explicar la extensión de la explicación humeana de la creencia que surge de la relación de causa y efecto, a los
otros dos principios de asociación (5.14-20).

Los principios de conexión y asociación entre ideas particulares son los lazos que mantienen unidos los pensamientos
y permiten el curso de la reflexión y del discurso. La pregunta de Hume es si lo que pasa con la relación causa y
efecto (el hecho de creer en la existencia de un efecto al estar en presencia de un objeto que por experiencia se lo
liga a cierto efecto) también se da en las otras relaciones o principios de asociación, y si es el caso de que se da, si
puede establecerse como ley general para todas las operaciones de la mente.
En el caso de la semejanza, cuando observamos el retrato de un amigo ausente, nuestra representación de él es
vivificada por la semejanza y toda pasión que aquella representación provoca adquiere fuera y vigor. La semejanza
tiene el efecto de vivificar ideas. La influencia de la pintura supone que creemos que nuestro amigo ha existido en
alguna ocasión.
En el caso de la contigüidad, estar en presencia de un objeto transporta con vivacidad a la mente a asociar ese objeto
con otros objetos o ideas del mundo del que forma parte. La proximidad a nuestra casa jamás puede excitar nuestras
ideas de casa, si no creemos que realmente existe.
En el caso de la causalidad, cuando tiro al fuego un trozo de madera seca, inmediatamente mi mente es llevada a
concebir que la llama aumentará y no que disminuirá. Esta transición del pensamiento de la causa al efecto no
procede de la razón. Tiene su origen en la costumbre y en la experiencia. Y como parte de un objeto presente a los
sentidos hace la representación de la llama más potente y vivaz que cualquier ensueño. Aquella idea surge
inmediatamente. En el mismo instante el pensamiento se dirige a ella y le transmite toda la fuerza de representación
derivada de la impresión presente a los sentidos.
Por principio, entonces, la presencia de un objeto suscita una representación intensa y una transición habitual a la
idea de otro objeto que solemos unir con el primero. En esto consiste la operación de la mente en todas nuestras
conclusiones acerca de cuestiones de hecho y existencia. “Si la presencia de un objeto no hubiera inmediatamente
excitado la idea de los objetos usualmente unidos a él, todo nuestro conocimiento hubiera tenido que limitarse a la
estrecha esfera de nuestra memoria y sentidos”. Inferimos los mismos efectos de causas iguales y viceversa.

Investigación, Sec. 7. De la idea de conexión necesaria


Parte I de la Sec. 7
1. En 7.99 Hume formula la tesis particular que examinará a continuación: “Podría [may] decirse que somos
conscientes a cada momento …”. (a) Analizar cuidadosamente su formulación. (b) ¿Cómo se relaciona el
examen de esta tesis con la investigación anterior ya realizada sobre la causalidad en las secciones 4 y 5?
(7.1-8). (c) ¿Qué relación guarda la tesis a examinar y la tesis cartesiana de la prioridad epistemológica
del autoconocimiento respecto del conocimiento del mundo externo?

9
El número que sigue al punto indica el número de párrafo correspondiente a la sección, según la cantidad de párrafos de la edición
inglesa, por lo general respetada en las traducciones; así la expresión ‘7.4’ indica el párrafo cuatro de la sección 7 de la Investigación.
82
La sección 7 llamada “De la idea de conexión necesaria” trabajara el problema semántico/ontológico
centrado en la idea de conexión necesaria, en base a la pregunta; si existe la idea de conexión necesaria
¿de qué impresión original se derivaría? El problema tendrá un doble tratamiento:

Parte I: Se aplicarán las dudas escépticas como críticas de la razón justificadora, en base a que si se
prescinde de la experiencia =ABn / 1<n < infinito, la idea de conexión necesaria, no tiene su origen en
impresiones del sentido externo (sensaciones), ni en impresiones del sentido interno (reflexiones) relativas
a la autopercepción de la acción de la voluntad:
1- ni de la voluntad humana
1.1 sobre el cuerpo propio.
1.2 sobre la mente propia.
2- ni de la voluntad divina (teología racional ocasionalista)

Parte II: En esta parte se plantea la solución escéptica en base a la pregunta: como se explica la idea de
conexión necesaria siendo que no hay ´´idea real´´ de poder (fuerza o energía).
La idea de conexión necesaria se forma a partir de la impresión de reflexión regularmente conjuntada con la
inferencia causal, esta idea no debe confundirse con la idea vulgar de causa, originada a partir de la suposición de
que se percibe directamente la fuerza y del tipo animista de explicaciones vulgares.
Al finalizar la sección, Hume plantea dos definiciones de causalidad: 1-conjuncion constante de objetos similares,
2- inferencia de uno a partir del otro. Como no hay ´´ideas reales de poder´´, las definiciones que Hume propone
como resultado a su examen son definiciones circunstanciales, es decir, subsidiarias a partir de la experiencia.
También podría decirse que son definiciones escépticas, pues están en el marco de su solución escéptica. Las
formulas de cada una de las definiciones que están en este esquema son una simplificación meramente indicativa
de las formulaciones mas extensas y complejas de Hume, tal como las presenta en la sección VII.

a) La tesis que Hume formula es: “Por tanto, como los objetos externos tal como aparecen a los sentidos
no nos dan idea alguna de poder o conexión necesaria en su actividad en casos aislados, veamos si esta
idea se deriva de la reflexión sobre las operaciones de nuestra mente y pueden copiarse de alguna
impresión interna. Podría decirse que en todo momento somos conscientes de un poder interno, cuando
sentimos que, por el mero mandato de nuestra voluntad, podemos mover los órganos de nuestro cuerpo
o dirigir las facultades de nuestra mente. Un acto de volición produce movimientos en nuestros
miembros o trae a la imaginación una nueva idea. Este influjo de la voluntad lo conoceríamos gracias
a la conciencia. En virtud de ello adquirimos la idea de poder o energía, y estamos seguros de que
nosotros y todos los demás seres inteligentes estamos dotados de poder. Esta idea, pues sería una idea
de reflexión, ya que surgiría al reflexionar sobre las operaciones de nuestra mente y sobre el mandato
que ejerce en la voluntad, sobre los órganos del cuerpo como sobre las facultades del alma”.

En esta sección, Hume se propone establecer un significado preciso (si lo hubiere) de los términos
poder, fuerza, energía o conexión necesaria, ya que son las ideas más oscuras e inciertas de la metafísica.
Este intento, tiene por objeto suprimir parte de la oscuridad que se le atribuye a esta clase de filosofía.
Para proceder, afirma que todas nuestras ideas son copias de impresiones, y es imposible pensar en algo
que no se haya sentido previamente con los sentidos internos o externos. En la demostración de esta
proposición, plantea que las ideas complejas, quizás se conocen adecuadamente mediante una definición
(enumeración de ideas simple que componen a la idea compleja). Pero en el caso de que las definiciones
de ideas simples no basten por ser oscuras y ambiguas, habrá que examinar las impresiones o sentimientos
originales de los que nuestras ideas son una copia, ya que estas impresiones, son fuertes, sensibles y no
admiten ambigüedad. Por eso plantea que, para familiarizarse con la idea de fuerza o conexión necesaria,
habrá que examinar todas las fuentes de donde puede derivarse su impresión.
83
Por un lado, una de las fuentes de donde deriva la idea de conexión necesaria, son los sentidos
externos (de impresión) por eso al observar los objetos externos y al examinar la acción de las causas en
casos aislados puede concluirse que no somos capaces de descubrir poder o conexión necesaria algunos,
puesto que no hay ninguna cualidad que establezca una relación entre el efecto y la causa. Mediante el
ejemplo de las bolas de billar se afirma que la mente no recibe sentimiento o impresión interna que se
derive de esta sucesión de objetos, en ningún caso concreto de causa y efecto, no hay nada que pueda
sugerir la idea de fuerza o de conexión necesaria. Tampoco es posible que la idea de poder o energía se
derive de la contemplación de los cuerpos en momentos aislados de su actividad, no hay ninguna parte de
la materia que manifieste mediante sus cualidades sensibles fuerza o energía, el poder de la fuerza
permanece oculto y jamás se revela en ninguna de las cualidades sensibles del cuerpo.
Otra fuente de donde podría derivar la idea de conexión necesaria entre causa y efecto, es la
reflexión sobre las operaciones de nuestra mente, es decir, a partir de la copia de alguna impresión interna
(de reflexión). A partir del análisis de esta segunda fuente de la idea de conexión necesaria.
Descartado que la idea de conexión necesaria pueda ser conocida a partir del sentido externo de
impresión, Hume se propone refutar que la idea de conexión necesaria pueda ser conocida a partir alguna
impresión interna de reflexión, que sería una voluntad consciente o poder interno que podemos conocer y
en virtud del cual adquirimos la idea de poder o energía y, por tanto, de conexión necesaria.

b- ¿Cómo se relaciona el examen de esta tesis con la investigación anterior ya realizada sobre la causalidad en
las secciones 4 y 5? (7.1-8).

El examen empirista de la causalidad expresado en la sección IV y V, se centra en el problema epistemológico,


bajo la pregunta: ¿cómo conocemos las relaciones causales? En la sección IV que aplica la duda escéptica, y por
tanto una crítica a la razón justificadora del conocimiento de la relación causal, muestra en la parte 1, que las
relaciones causales no se pueden conocer a priori, y en la parte de 2 de la sección IV, nos muestra que no existe
una justificación a posteriori ya que la inferencia a partir de la experiencia no es un razonamiento ni demostrativo
ni probable. En la sección V se plantea una solución escéptica a partir de una explicación genética. Se pregunta
¿como se explica la operación mental (la inferencia a partir de la experiencia) y la formación de la creencia causal
que resulta de esa operación, siendo que no es un razonamiento? La inferencia causal a partir de la experiencia y
la creencia causal de que “A” esta necesariamente conectado a B, se explica en esta sección mediante tres razones:

1- la conjunción constante de eventos similares


2- la costumbre o habito (instinto mecánico de la naturaleza humana)
3- la impresión inicial.

El examen de la sección 7, previo a la tesis enunciada en la respuesta “a”, se plantea ¿Cómo podemos llegar a los
principios de la mente humana desde la “filosofía natural o moral”? Hume plantea que en la metafísica no hay
idea más oscura e incierta que la de los términos poder, fuerza, energía o conexión necesaria. La parte 1 de la
sección 7 trata el problema de como conocemos las relaciones causales (secc.4 punto de vista epistémico), desde
un punto de vista semántico, es decir, se pregunta ¿de qué impresión original se deriva la idea de conexión
necesaria?
Al pensar en la idea de conexión necesaria se acude al principio empirista de la copia, ya que pretende encontrar
de qué impresión surge la idea de conexión necesaria, buscando en las distintas fuentes. Lo primero sería encontrar
esta conexión necesaria en la observación de los objetos externos (de la misma manera que en la sección 4.1
donde se preguntó sobre la posibilidad del conocimiento de la causalidad en los objetos externos), y desde allí
derivar o comprender sus causas. Estos objetos externos no entregan ninguna idea de poder o conexión necesaria
en su actividad (operación) ni en casos aislados, ni en el escenario del universo, que cambia continuamente y
oculta en absoluto el poder o fuerza que mueve toda la máquina, esto no se revela jamás en ninguna de las
cualidades sensibles del cuerpo. La relación con la sección 4 tiene que ver con que no hay conocimientos a-priori
ni a-posteriori de la idea de que haya una conexión necesaria o poder entre las causas y sus efectos. La sección 7
84
parte 1 continua con las criticas de las razones justificadoras que se plantean en la sección 4, es decir, que en esta
parte de la sección 7 se profundiza el planteo de las dudas escépticas.

c- En la primera parte de la sección 7 se procede como segunda vía en la búsqueda de si el origen de la idea
de conexión necesaria podría surgir de impresiones internas o autopercepciones.
Ya en el título de la segunda meditación cartesiana, “El alma es más fácil de conocer que el cuerpo”, se
observa en el orden del conocimiento, que el autoconocimiento tendría una prioridad por sobre el
conocimiento de las cosas del mundo externo (cosas materiales). En vez de poder conocer la causalidad
de manera directa, observando las cosas materiales, propone que la causalidad se puede conocer a partir
de la auto-reflexión a-priori. Por su parte, Hume muestra que de ninguna manera existe conocimiento a-
priori auto-reflexivo a partir de las operaciones de la propia voluntad del sujeto, sea en los usos del dominio
voluntario del cuerpo, o en el uso del dominio voluntario de la mente, lo cual implicaría una acción causal
mente/cuerpo y mente/sobre si misma, como intra-acción causal -. Hume muestra que todo lo que sabemos
acerca de nuestras capacidades voluntarias de control sobre el cuerpo y sobre nuestra propia mente lo
sabemos a partir de la experiencia. Muestra que lo que sabemos de nuestra propia voluntad lo sabemos de
la misma manera, es decir, tan poco, que lo que sabemos sobre nuestra propia mente.

2. Explicar los argumentos negativos de Hume, (a) relativos al conocimiento del influjo de la voluntad sobre
los órganos del cuerpo (conocimiento de la relación causal entre la mente y el cuerpo) (7.10-15), y (b)
relativos al conocimiento del influjo de la voluntad sobre las facultades de la mente (conocimiento de la
relación causal de la mente sobre sí misma) (7.16-20). (c) Comparar ambos argumentos con el argumento
negativo presentado en la primera parte de la sección 4.

a- En la sección VII se aplica la duda escéptica sobre la idea de conexión natural, mostrando primeramente que
no tiene su origen en impresiones del sentido externo (sensaciones) para luego mostrar que no tiene su origen en
impresiones del sentido interno (reflexión) relativas a la autopercepción de la acción de la voluntad.

El primer grupo de argumentos es sobre el influjo de la voluntad sobre los órganos del cuerpo (solo
puede conocerse por experiencia). El movimiento de nuestro cuerpo sigue el mandato de nuestra voluntad.
No somos consientes del modo en el que ocurre, de la energía en virtud de la cual la voluntad ejecuta esta
operación que escapa a nuestras investigaciones.
1- No conocemos la unión del alma y del cuerpo, ni la naturaleza de ambas sustancias.
2- La voluntad tiene influjo sobre algunos órganos del cuerpo. Hay otros sobre los que no tenemos
potestad de moverlos, o se mueven involuntariamente.
3- La Anatomía señala que lo que la voluntad mueve no es el miembro que de hecho es movido, si no
elementos intermedios. No conocemos toda esa operación por la conciencia.
Nuestra idea de poder no es copiada de ningún sentimiento o conciencia de poder en nosotros cuando
movemos nuestro cuerpo. Es una cuestión de experiencia común que el movimiento de aquellos sigue
el mandato de la voluntad, como otros movimientos naturales, pero el poder o energía en virtud del
cual se realizan es desconocido e inconcebible.

b- El segundo grupo de argumentos es sobre el influjo de la voluntad sobre la mente propia.

1- No sentimos, ni conocemos el poder o la operación por el que aparece por voluntad una idea en nuestra
mente.
2- El autodominio de la mente es limitado, y esos limites solo los conocemos por experiencia.
Controlamos más nuestras ideas que nuestras pasiones o sentimientos, pero no sabemos por que.
85
3- El autodominio de la mente es distinto según los estados de la vida psíquica (salud, vigilia, sueño,
enfermedad).
Nuestra idea de poder no es copiada de ningún sentimiento o conciencia de poder en nosotros cuando
nos movemos en el ámbito de lo mental.

La impresión original que estamos buscando de la cual se derive la idea de conexión necesaria no se
encuentra ni en la voluntad que ejercemos sobre nuestro propio cuerpo ni en la voluntad que ejercemos sobre
nuestra propia mente. La estrategia aquí es la siguiente: como no conocemos el poder o la fuerza que une dos
objetos externos, falta investigar si podemos conocer ese poder a partir de nosotros mismos. La facultad de la
voluntad seria aquello que provoca efectos, tanto en relación a movimientos de nuestro cuerpo, como en relación
a ideas en nuestra mente. Pero no podemos entender esa producción de efectos en ninguno de los dos casos. Por
lo tanto, ni siquiera en nosotros podemos hallar la conexión necesaria entre una causa (un momento “A” a
voluntad) y un efecto (un momento “B”). Solo sabemos que dos cosas se pueden unir habitualmente pero no su
por que, es decir, su necesidad. La única clave para “conocer” estas operaciones la otorga la experiencia.

c- En la sección IV llamada “Dudas escépticas a cerca de las operaciones den entendimiento”, se hará una critica
de la razón justificadora centrada en el problema epistemológico del examen empirista de la causalidad. Allí se
hará una critica de la razón justificadora y del conocimiento de las relaciones causales mediante razonamientos
demostrativos y probables. En las dos tesis negativas acerca del conocimiento de las relaciones causales se
demuestra que estas no pueden ser conocidas mediante el mero uso de la razón, y que la inferencia de la relación
de causa y efecto solo se da a partir de la experiencia de la cual no podemos conocer su fundamento. En la primera
parte de la Sección VII “De la idea de conexión necesaria”, también se hará una crítica de la razón justificadora
que intenta mostrar que la relación causal no es un poder que nace ni se explica a partir de la voluntad en tanto
poder interno o influjo sobre nuestro propio cuerpo o nuestra mente.

La relación directa que existe entre la S.IV,1 y la S. VII,1, es que en la primera se mostro que no se puede conocer
el fundamento de la relación causal a partir de la observación de objetos externos, como se enuncia en la primera
tesis negativa que plantea que las relaciones causales no se pueden conocer a priori. En la primera parte de la
Sección VII se plantea la posibilidad de que se diera un conocimiento a priori restringido a la auto-observación.
En las dos secciones, mediante la duda escéptica se concluye que lo que podemos saber acerca de las operaciones
de nuestra voluntad es tan poco y al mismo nivel que lo que podemos saber acerca de loas operaciones de los
cuerpos. En el conocimiento del fundamento de la causalidad no es sabido a-priori ni demostrativamente en el
saber del mundo ni en el saber del si mismo.

86
Lo planteado en la Sección VII marca una clara diferencia con el racionalismo cartesiano, ya que Descartes
planteaba en la M.2 que la mente podía ser conocida de manera privilegiada por sobre el cuerpo, a diferencia de
Hume que muestra que no existe un privilegio gnoseológico de el auto-conocimiento por sobre el conocimiento
del propio cuerpo y de los cuerpos en general. A su vez, Descartes, en la M.4, plantea que la voluntad es una
facultad infinita y las mas asimilable a Dios, a diferencia de Hume que indica que nuestra voluntad no es una
facultad privilegiada y que solo a partir de la experiencia podemos saber que es esta capacidad.

3. Descartada como fuente de la impresión original de la idea de conexión necesaria la conciencia directa de
un poder interno al reflexionar sobre nuestras acciones voluntarias (la voluntad humana), Hume examina
a continuación la hipótesis que propone a la voluntad divina como paradigma de la acción causal (hipótesis
metafísica ocasionalista) (7.20-25). Explicar particularmente las tres críticas que presenta en 7.22-25
contra dicha hipótesis.

Al terminar la sección VII, Hume plantea la hipótesis de la voluntad divina –Teología racional ocasionalista-
como paradigma de la acción causal. Llama ocasionalismo a la teoría de aquellos que:

“pretenden que los objetos que normalmente son llamados causa, en realidad, no son mas que ocasiones, y que
el verdades e inmediato principio de todo efecto no es ningún poder o fuerza de la naturaleza, sino la volición de
un ser supremo que quiere que determinados objetos estén unidos para siempre entre si.” Además “Afirman que
la Deidad es la causa inmediata de la unión entre alma y cuerpo y que no son los órganos sensoriales los que,
siendo alcanzados por objetos externos, producen sensaciones en la mente, sino que se trata de una volición
particular de nuestro Creador omnipotente.” Así como la voluntad de Dios controla y dispone la interacción entre
los cuerpos externos, también Dios interviene en los movimientos voluntarios de nuestro cuerpo e ideas. A tal
punto que “nuestra visión mental o representación de ideas no es sino una revelación que nos hace nuestro
Creador”.

Hume hará tres criticas a esta tesis:

1. La primera critica apunta a que pensar que Dios actúa constantemente como principio inteligente y causa
eficiente en todo caso es disminuir en lugar de aumentar la grandeza de sus atributos, porque si así fuera su obra,
es decir, la naturaleza, seria defectuosa o implicaría su atención e intervención. Implicaría mas sabiduría de Dios
haber trazado la estructura del mundo desde el principio con perfecta precisión, en vez de estar actuando en cada
momento para mantener el orden divino.

2. La segunda critica se centra en los limites del conocimiento humano en tanto el hombre es finito no puede
alcanzar con el mismo método que conoce asuntos de la esfera de la experiencia, una teoría que este mas allá del
alcance de nuestras facultades y que desemboque en conclusiones tan extraordinarias y tan alejadas de la
experiencia y de la vida común, como la teoría de un Dios ocasionalista.

3.La tercer critica sienta que no se puede percibir ninguna fuerza en los argumentos que fundan esta teoría. Se
ignoran los modos en que los cuerpos actúan entre si y la conexión necesaria entre ellos es totalmente
incomprensible, tampoco tenemos sentimiento o conciencia de ese poder en nosotros mismos. La única idea del
Ser Supremo que tenemos se aprende mediante la reflexión sobre nuestras propias facultades y si comprendemos
tan poco las operaciones de los cuerpos entre si y de el influjo de nuestra propia voluntad menos podemos saber
de que impresión deriva la idea de Dios. Nuestra profunda ignorancia nos hace la desconocer la conexión

87
necesaria de los fenómenos del mundo y de nosotros mismos, por tanto seriamos llevados a ignorar toda energía
del Ser Supremo.

Parte II de la Sec. 7
4. Presentadas las “dudas escépticas” sobre la idea de conexión necesaria (7.26), Hume propone un “método”
o vía alternativa para evitar la conclusión de que esa idea no existe en absoluto. (a) Explicarlo (7.27-28,
cf. 7.30). (b) ¿Por qué su explicación de la formación de la idea de conexión necesaria es una “solución
escéptica”? (c) Relacionar con la solución escéptica relativa a la formación de la inferencia a partir de la
experiencia, propuesta en la sección 5.

a) En la segunda parte de la sección 7 se plantea la solución escéptica, en base a la pregunta ¿cómo se


explica la idea de conexión necesaria, siendo que no hay “idea real de poder, fuerza, o conexión
necesaria”? Al iniciar esta segunda parte, plantea que durante todo el libro, hemos buscado las fuentes
de las que podríamos suponer que se deriva la idea de conexión necesaria. Ya descartado en la sección
4, que en casos aislados de la actividad de cuerpos se puede encontrar algo mas que la conjunción
constante sin ser capaces de encontrar la fuerza o poder por la cual la causa se conecta necesariamente
a un efecto. A su vez, en la primera parte de la sección 7, vimos que la misma dificultad, se presenta
al examinar las operaciones de la mente por sobre el cuerpo, pece a que observamos que el movimiento
del cuerpo se sigue por un imperativo de la mente, no somos capaces de observar, el vinculo que une
movimiento y volición, la energía en virtud de la cual la mente produce ese efecto. Así mismo, al ver
la voluntad de la mente sobre si misma, se ha notado que la autoridad de la voluntad sobre sus
facultades o ideas, no es tampoco inteligible. Dice Hume

De modo que en conjunto no se presenta en toda la naturaleza un solo caso de conexión que podamos
representarnos. Todos los acontecimientos parecen absolutamente sueltos y separados. Un acontecimiento sigue a otro,
pero nunca hemos podido observar un vinculo entre ellos. Parecen conjuntados pero no conectados. Y como no
podemos tener idea de algo que no haya aparecido en algún momento a los sentidos externos o al sentimiento interno,
la conclusión necesaria parece ser la de que no tenemos ninguna idea de conexión o poder y que estas palabras carecen
totalmente de sentido cuando son empleadas en razonamientos filosóficos o en la vida corriente.
Hasta aquí hay una propuesta de escepticismo extremo, pero Hume debido a su posición de escéptico
académico o moderado, nos dice “ Pero aun queda un modo de evitar esta conclusión y una fuente que
todavía no hemos examinado” He aquí, la solución escéptica al examen empirista de la causalidad iniciado
en la sección 4.

La solución escéptica se puede plantear de la siguiente manera:

1.Podemos tener un caso de conjunción de AB. Aquí no hay posibilidad de inferencia

2. Tenemos una conjunción constante de dos eventos. REPETICION. Hay experiencia.

A partir de esta experiencia se puede generar una inferencia de que esto que estuvo conjuntado, seguirá estando
junto.

88
3. Mientras tiene lugar la repetición de la experiencia, actúa el principio mecánico de la costumbre en tanto todas
las inferencias realizadas a partir de la experiencia son efectos de la costumbre, lo que genera la creencia que es
un sentimiento de conjunción (A está conectado por B) involuntario que acompaña a la representación. Pero
hasta aquí no hay registro por parte del sujeto

5. Aparece un nuevo sentimiento que el humano si registra en el orden de cierta necesidad psicológica. Este
registro es una nueva impresión subsidiaria que opera a la par de experiencia y el mecanismo de la
costumbre que genera la creencia de que AB están conjuntados. Este sentimiento es la novedad que da
cierre a la solución escéptica de Hume. Desde la creencia AB aparece un contenido distinto que no es
simplemente que A esté conjuntado con B, sino que están conectados. Aparece por tanto una impresión
de reflexión. La impresión de reflexión es el original de la idea de conexión necesaria, por tanto a la
creencia de conjunción constante se suma la creencia de conexión necesaria, la cual nos permite objetivar
el conocimiento de la experiencia ya que ahora somos capaces de postular el contenido empírico de la
idea de conexión necesaria. Esto permite generar una reflexión consiente y no solamente habitual y por
tanto natural instintiva, hecho mecánico y no reflexivo, sino que hay una conexión que se da en la
imaginación cuya necesariedad es una impresión de reflexión de carácter consciente y netamente
psicológica que nos permite formar la creencia de conexión causal o necesaria.

b) El mecanismo descrito por Hume por el que llegamos a la impresión de reflexión que nos permite
tener la idea de conexión necesaria es considerado por el mismo como una solución escéptica ya que
lo que plantea es una explicación psicologista propia de la filosofía moral planteada por Hume, en
tanto esta explicación es un despliegue descriptivo del funcionamiento propio de la estructura de la
mente humana. Además remarca la incapacidad de conocer lo que las cosas son en si mismas, lo que
podemos deducir experimentalmente es como nuestra capacidad cognitiva genera los mecanismos para
conocer. Esto resalta el escepticismo moderado de Hume cuando dice: “Ninguna conclusión puede
resultarle mas agradable al escepticismo que la que hace descubrimientos acerca de la debilidad y
estrechos limites de la razón y capacidad humana.”

c) Relacionar con la solución escéptica relativa a la formación de la inferencia a partir de la experiencia,


propuesta en la sección 5.

La solución escéptica de la S5 que intenta explicar la operación mental que genera la inferencia a partir de la
experiencia y la formación de la creencia causal que resulta de esa operación, en tanto A esta necesariamente
conectado a B, se explica debido a la conjunción constante de eventos similares o experiencia la naturaleza de la
mente humana de forma mecánica y no reflexiva genera una creencia que es efecto de la costumbre y no del
racionamiento. Este principio general de la Costumbre no es una explicación ultima, sino que es una ley general
empírica que explica la inferencia a partir de la experiencia. De la misma manera, la segunda parte de la S7 es
también una formulación de una ley general de la mente humana por la cual nace la impresión de reflexión que
posibilita la creencia de conexión necesaria, de que A esta conectado con B. La relación de la S5 y S7 es a la vez
de complemento, pues si por el principio mecánico de la costumbre teníamos el sentimiento de conjunción como
principio psicológico de carácter no reflexivo, en la S7 tenemos la ultima parte de la teoría del examen empirista
de la causalidad, en tanto aparece este nuevo sentimiento que también es del orden de la necesidad psicológica,
que esta operando a la par de la experiencia y el mecanismo de la costumbre. Este nuevo mecanismo proyectivo
introduce en el orden del contenido una proyección humana en el orden de las cosas. La solución escéptica
remarca una especie de “proyección animista” que le atribuye ciertas “voluntades” a las cosas externas o propias,
ya que esta impresión de reflexión de la cual deriva la idea de conexión necesaria se da en la imaginación y es
por tanto puramente psicológica. Al principio mecanico de la costumbre y de la creencia en la conjunción
constante se le suma un nuevo sentimiento que da lugar a la creencia en la idea de la conexión necesaria.
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6. Hume presenta a continuación dos definiciones de causa (7.29). (a) Analizar cuidadosamente cada una de
las definiciones. (b) Explicar por qué ambas definiciones tomadas en conjunto son “definiciones
escépticas” y no “definiciones adecuadas” o en “sentido propio” (just definition).

Hume presenta dos definiciones de causa:


1. Objetos similares siempre están conjuntados con objetos similares. De esto tenemos experiencia. De acuerdo
con esta experiencia, podemos, pues, definir una causa como un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos
similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, el segundo objeto nunca
ha existido sin que el primer objeto no se hubiera dado. La aparición de una causa siempre comunica a la mente,
por una transición habitual, la idea del efecto.

2. Un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce al pensamiento a aquel otro. Aunque ambas
definiciones se apoyan en circunstancias extrañas a la causa, no podemos remediar este inconveniente, o alcanzar
otra definición mas perfecta que pueda indicar la dimensión de la causa que le da conexión con el efecto. No
tenemos idea alguna de esta conexión.

a y b)
Estas definiciones no son adecuadas porque no explican a la causalidad en términos esencialistas del modo en
que lo harian doctrinas metafísicas abstrusas o teologicas, sino que son definiciones que reconocen su limitación
explicativa y que se contentan con mostrar el modo en que la causalidad se hace presente en la mente humana,
sin que esto se deba a ninguna legalidad externa al observador. Son definiciones que se hacen a partir
descripciones de elementos que rodean al objeto de estudio, porque no lo definen realmente sino genéticamente,
en términos descriptivos propios de la filosofía empirista. En ambas definiciones el acento esta puesto en lo que
pasa en la mente humana, en los poderes del pensamiento. Lo que hace escéptica a estas dos definiciones es que
su carácter ontológico, de realidad de la causalidad, no es en las cosas, sino que la conexión causal es en su origen
un contenido representativo y por tanto propio del funcionamiento habitual y regular de la mente humana. Esto
marca una diferencia con la metafísica racionalista en la que existe una adecuación entre lo racional y lo real. La
filosofía empirista de Hume nos muestra que la razón en su uso puro no puede demostrar el fundamento de la
causalidad, en tanto para Hume la causalidad no es una cosa a la que se pueda acceder por intuición intelectual
sino que es una relación generada por la mente humana que le permite poder conocer y poder actuar con las
limitaciones propias de nuestra ignorancia. Podemos ver que cambia la noción de verdad, para el racionalismo la
verdad esta en esta adecuatio entre lo pensable y lo existencia, que se puede concretizar en una definición real.
Para el empirismo humeano basado en la filosofía natural de Newton la verdad es una formulación hipotética que
permite inferir enunciados generales para ampliar el conocimiento que obtenemos de nuestra mera experiencia
particular, y que en ningún caso refieren estos a esencias inmutables de la materia o del pensamiento.
TERMINAR PARA EL FINAL.
Investigación, Sec. 8. Sobre la libertad y la necesidad10
Parte I de la Sec. 8
Introducción: diagnóstico de la diferencia de opiniones no decidida (8.1-3)
1. Explicar el diagnóstico de Hume sobre las cuestiones intensamente debatidas.
2. ¿Qué tipo de cuestión es el problema de la libertad y de la necesidad?
3. Formular la tesis de Hume sobre el problema de la libertad y de la necesidad.

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Véase más abajo un esquema breve del contenido temático de la sección 8.
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Primer paso del examen: la doctrina de la necesidad (8.4-20)
4. Enumerar y explicar los componentes de la doctrina de la necesidad (tener en cuenta las secciones 4, 5 y 7
de la Investigación).
5. Explicar la posición de Hume respecto de la uniformidad y la diversidad en las acciones de los hombres de
todas las naciones y edades.
6. ¿Qué papel juega la tesis de la uniformidad como criterio para distinguir entre falsedad y verdad históricas?
7. Hume señala, como objeciones a su tesis sobre la uniformidad, algunas excepciones a la misma.
Enumerarlas y explicar la forma en que Hume las salva.
8. Explicar el segundo componente de la doctrina de la necesidad aplicado a las acciones humanas. Tener en
cuenta la opinión del vulgo y la opinión de los filósofos sobre esta cuestión.
9. ¿Habría, según Hume, alguna diferencia entre la evidencia natural y la evidencia moral? Justificar.

Segundo paso del examen: la apariencia de desacuerdo (8.21-22)


10. Si se admite la doctrina de la necesidad en el comportamiento práctico y en el razonamiento, ¿por qué no
se lo reconoce expresamente y se sostiene una opinión contraria?

Tercer paso del examen: la doctrina de la libertad (8.23-25)


11. Explicar la caracterización de la libertad que presenta Hume.
12. ¿Qué requisitos debe cumplir una definición de libertad?
13. ¿Existe el azar según Hume?
14. ¿Podrían algunas causas no ser necesarias? ¿A qué puede oponerse la libertad?
15. [opcional] Relacionar con la distinción entre “libertad de espontaneidad” y “libertad de indiferencia” que
Hume establece en el Tratado de la naturaleza humana 2.3.2.

Parte II de la Sec. 8
Introducción: Tipos de crítica
16. Explicar los dos tipos de crítica contra una tesis, señalados por Hume. Relacionar con el comienzo de la
Sec. 5 de la Investigación donde se refiere al escepticismo y sus consecuencias para la vida común.

Primer paso: Consecuencias supuestamente peligrosas para la moral (8.27-31)


17. Formular con claridad las tesis de Hume acerca de la relación entre la moral y su tesis compatibilista.
18. Explicar y examinar críticamente la defensa de sus tesis.

Segundo paso: Consecuencias supuestamente peligrosas para la religión (8.32-36)


19. Formular con claridad la objeción teológica contra la tesis compatibilista de Hume.
20. Explicar y examinar críticamente la respuesta que Hume elabora.

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IMMANUEL KANT (1724-1804)

Crítica de la razón pura (1ra ed. 1781/ 2da ed. 1787)

La Crítica de la razón pura es un examen crítico de la razón, para establecer si acaso esta, sin apoyarse en otra
cosa que no sea ella misma puede alcanzar un conocimiento digno de ese nombre.

Este texto hará una crítica a la metafísica racionalista dogmática que planteaba que la razón era un
instrumento perfecto y autárquico que con solo aplicar cuidadosamente las reglas de su uso (las reglas de las
matemáticas) se podía alcanzar todos los conocimientos posibles. En otras palabras: el racionalismo considera
que a través de la razón y de conceptos que se originan a priori en el entendimiento podemos conocer la totalidad
del orden de lo real. Si acaso había algunas verdades que solo podían conocerse por experiencia y no por
razonamiento puro ello se debía a la estrechez y finitud del espíritu humano que a la limitación de la razón misma:
esto era para los racionalistas la razón pura. Esta filosofía fue llamada dogmática en tanto pensamiento que
procedía a partir de principios, definiciones y axiomas progresando mediante meros conceptos de manera
deductiva.

La crítica de la razón pura no es la primera expresión de desconfianza en el optimismo dogmático, ya la


filosofía empirista plantea que hay que atenerse a los datos observables como única fuente válida del
conocimiento, además puso de manifiesto su escepticismo en cuestiones metafísicas ya que estas escapan por
definición a la observación empírica. Los empiristas plantearon que algunos conceptos fundamentales del
racionalismo como sustancia y causa carecían de fundamento en la experiencia, eran inventos de la imaginación.

Immanuel concibe al criticismo como una superación tanto del dogmatismo como del escepticismo
empirista. Un momento completamente nuevo en la historia de la razón. Si la metafísica estudiaba las primeras
causas y los primeros principios (por medio de la razón) que son el fundamento de todo lo demás, el criticismo
estudia los fundamentos de la razón misma.

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Es necesario formular este proyecto de examen crítico de la razón pura de la manera más precisa, por eso
Kant da a su problema una formulación lógica tal que pretende establecer si son válidas las pretensiones de
conocimiento de la razón pura, reduciendo el examen a la expresión del conocimiento: los juicios. Estos juicios
enunciados por la razón pura son independientes de toda experiencia y Kant los llama juicios a priori. A partir de
estos no solamente se explican conceptos, sino que se enuncia algo acerca de los objetos, en ellos se pretende
alcanzar conocimientos nuevos, estos juicios de ensanchamiento no son analíticos sino sintéticos. El proyecto
general que se propone la crítica de la razón pura es un examen de la facultad de la razón con el fin de verificar
en su uso puro como instrumento válido de conocimiento. La pregunta que hace Kant es: ¿Cómo son posibles los
juicios sintéticos a priori? De esta manera el asunto de la crítica de la razón pura es la estructura lógica de la
razón. Preguntarse cómo son posibles estos juicios significa dos cosas. 1ro ¿cómo se puede unir en ellos el sujeto
y el predicado? Es decir ¿cuál es el fundamento que hace válida la síntesis de unos y otros conceptos en estos
juicios? (los empiristas sostenían que ese nexo se basaba en la imaginación) 2do ¿cómo puede ser que estos juicios
sean cognoscitivos? Es decir ¿cómo es que esas estructuras lógicas construidas con independencia de la
experiencia (a priori) se refieran, sin embargo, a objetos de la experiencia?

La respuesta a la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Nos permitirá establecer
hasta donde llega el uso legítimo de la razón pura como facultad cognoscitiva expresable en esos juicios. Nos
permitirá juzgar con fundamento los límites del conocimiento atacando las pretensiones de la filosofía dogmática
en cuestiones de metafísica.

Guía de lectura nº 1

Prólogo a la edición de 1787

1. Comparación de la situación de la metafísica con la de otras disciplinas consideradas científicas.

En este prólogo Kant se propone encauzar a la metafísica en el camino seguro de la ciencia logrando, a partir
del giro copernicano, proponer un método revolucionario para comprenderla. Para mostrar esto hará un recorrido
por las ciencias que a lo largo de la historia han logrado constituirse como tales mediante un cambio de los
elementos esenciales en el modo de pensarse.
Kant empieza una comparación de la situación de la metafísica con la de otras disciplinas consideradas
científicas:

La primera es la lógica, considerando que, ya desde los tiempos de Aristóteles pareciera no haber avanzado
ni retrocedido nada. La lógica ha tenido tan buen éxito ya que su límite está determinado de manera exacta, puesto
que solo se ocupa de las reglas formales de todo pensar. Al no ocuparse de ningún objeto, sino solamente de sí
misma, siempre ha seguido el camino seguro de la ciencia. La lógica constituye algo así como una antesala de la
ciencia, es decir, funciona como una propedéutica, pero esta no genera conocimientos nuevos, sino que solo sirve
para la evaluación de ellos.

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La segunda es la matemática, es un conocimiento teórico que debe determinar a priori sus objetos, de
manera enteramente pura, desde Thales de Mileto aparece la idea de que en las demostraciones geométricas no
descubrimos las propiedades de una figura observándola, sino que descubrimos esas propiedades en la medida en
que construimos a la figura de acuerdo con su concepto, es decir, que conocemos a priori en la figura algo que
nosotros mismos pusimos en la figura.

La tercera es la ciencia de la naturaleza o física, se trata de un conocimiento teórico de la razón, que debe
determinar a priori su objeto, con conformidad a otras fuentes de conocimiento más allá de la razón, la experiencia.
Es por eso que la física tiene un lado puro y otro empírico. Sus experimentadores comprendieron que la razón
solo entiende lo que ella misma produce según su propio plan; que ella debe tomar la delantera con principios de
sus juicios según leyes constantes, y debe obligar a la naturaleza a responder a sus preguntas, pero no debe solo
dejarse guiar por ella; de otro modo observaciones contingentes, hechas sin ningún plan previamente trazado, no
se articulan en una ley necesaria, que es lo que la razón busca y necesita. La razón debe llevar sus principios
según los cuales los fenómenos coincidentes pueden valer por leyes, y además debe llevar el experimento por ella
concebido según aquellos principios, hacia la naturaleza para ser instruida por esta última, no en calidad de un
escolar que deja que su maestro le diga cuanto quiera, sino en calidad de un juez que, en ejercicio de su cargo,
obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les plantea. Por eso la física debe su revolución en la
manera de pensar a la ocurrencia de buscar en la naturaleza aquello que introduce en ella de acuerdo con la razón
misma. Tanto en las matemáticas como en la física aparece la misma: el sujeto, al conocer no desempeña una
función meramente pasiva de reflejar o recibir información, sino que hace algo, actúa, es activo al conocer.

Por último, Kant plantea una crítica a la metafísica, en lo tocante al camino de una ciencia segura, ha sido
tan solo un conocimiento racional especulativo, enteramente aislado que se ubicó por encima de las enseñanzas
de la experiencia y genero conocimiento mediante meros conceptos. Por este motivo, la razón cae constantemente
en atascamiento, incluso cuando pretende entender a priori las leyes que la experiencia común confirma. Su
proceder fue hasta el momento solo un tanteo entre meros conceptos, lo cual hace creer que es una ciencia con
poco fundamento en la cual no podemos depositar nuestra confianza racional, ya que la metafísica nos entretiene
con ilusiones y finalmente nos engaña. Kant se pregunta cuál es el motivo de que hasta el momento no se ha
podido encontrar el camino seguro de las ciencias? La respuesta se centra en el modo de abordar el conocimiento,
el cual será explicado a partir del giro copernicano.

2. El giro copernicano: Dos posibilidades: o bien el objeto determina nuestros conocimientos, o bien nuestros
conocimientos determinan el objeto. Relación de la primera con los fracasos de la metafísica, y de la
segunda con la posibilidad de un conocimiento a priori (de aquello que nosotros mismos ponemos en los
objetos). Carácter complementario de ambas posibilidades.

El planteamiento central que hace Kant en esta instancia consiste en la posibilidad de hacer una revolución en
metafísica tal como Copérnico lo realizó en el campo la astronomía, esto se conoce como Giro copernicano.

Hasta ahora se ha supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos; pero todos
nuestros intentos de establecer, mediante conceptos, algo a priori sobre ellos, con lo que ensancharía
nuestro conocimiento, quedaban anulados por esta suposición. Ensáyese, por eso, una vez, si acaso
no avanzamos mejor, en los asuntos de la metafísica, si suponemos que los objetos deben regirse por

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nuestro conocimiento; lo que ya concuerda mejor con la buscada posibilidad de un conocimiento de
ellos a priori que haya de establecer algo acerca de los objetos, antes que ellos nos sean dados. Ocurre
lo mismo que con los primeros pensamientos de Copérnico, quien, al no poder adelantar bien con la
explicación de los movimientos celestes cuando suponía que todas las estrellas giraban entorno del
espectador, ensayo si no tendría mejor resultado si no hiciera girar al espectador, y dejara, en cambio,
en reposo a las estrellas. (Pg.21)

La metafísica consideraba que los conocimientos deben regirse por los objetos, ante esto Kant propone
como hipótesis otra posibilidad. Así como a Copérnico se le ocurrió pensar que la tierra gira en torno al sol, es
posible pensar que el sujeto determina el conocimiento del objeto.
A partir de Copérnico (S.XVI) se genera una revolución científica en Europa occidental, representada en
la astronomía por el paso del tradicional sistema ptolemaico geocéntrico al innovador sistema copernicano
heliocéntrico. A partir de su pensamiento, el concepto de planeta sufre un cambio radical, el sol pasa a ocupar el
lugar de cuerpo privilegiado, centro de los movimientos, y deja de ser pensado como un errante, además la tierra
pasa a ser un planeta más y la luna pasa a ser un satélite que gira alrededor de la tierra. Esta propuesta
revolucionaria culmina en el SXVII con la física moderna de Isaac Newton, generando una transformación en el
panorama intelectual que abrirá paso al S. XVIII llamado siglo de las luces o de la ilustración.
Kant plantea entonces que se debe dar un giro al estilo de Copérnico, que profundize la centralidad del
sujeto. Es el sujeto quien confiere su propia legalidad al mundo natural, por eso esta filosofía se denomina
idealismo trascendental, es la estructura racional del sujeto la que funciona como condición de posibilidad del
conocimiento humano; ella imprime al mundo su propia organización, pero no lo crea ni lo inventa, lo constituye
a partir de un material que le tiene que ser dado.

Para explicar su giro copernicano, Kant analiza dos posibilidades de la relación del conocimiento entre el sujeto
y el objeto:

 La primera posibilidad es que el objeto determina el conocimiento del sujeto, y este solo cumple una
función meramente pasiva, como si fuera un espejo. El conocimiento será adecuado o inadecuado en la
medida en que se presente clara y distintamente este reflejo. Esta posibilidad se relaciona con el fracaso
de la metafísica, que al haber supuesto que todo nuestro conocimiento debía regirse por los objetos, y que
son ellos los que nos determinan al conocer, se ve impedida a carácter propio abordar el saber: determinar
el saber a priori con respecto a su objeto.

 La segunda posibilidad Esta posibilidad indica que el conocimiento del sujeto determina el objeto. A partir
de esto, comienza la aclaración de en qué medida podemos conocer algo a priori respecto de los objetos,
ya que este es el problema de la metafísica: el suponer que nuestra razón puede determinar a priori,
independiente de la experiencia los objetos. Es por eso que Kant, al invertir la relación entre sujeto y
objeto, intentará dar solución al problema del conocimiento a priori de los objetos. En este sentido conocer
no es, en su fundamento, reflejar los objetos, sino que es, ante todo (como condición de cualquier reflejo
posterior de los objetos en el sujeto) trazar el horizonte dentro del cual los objetos son objetos, construir
el ámbito de la objetividad. La segunda alternativa que Kant propone tiene que ver con que el sujeto va a
determinar al objeto no solo en su forma de aparecer sino también que lo piensa de cierta manera, le aplica
ciertos conceptos. Conocemos a priori de las cosas solo aquello que nosotros mismos ponemos en ellas.

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Para Kant tanto la experiencia como el entendimiento tienen reglas que se deben presuponer en mi antes
de que me sean dados los objetos y, por tanto, a priori. Tanto las intuiciones puras de la sensibilidad
(espacio y tiempo) como los conceptos puros del entendimiento (categorías) son las reglas según las cuales
todos los objetos de la experiencia se rigen y deben concordar. Con lo que refiere a los objetos que no son
dados a la experiencia deben tener como piedra de toque estas reglas de la razón. el sujeto, por tanto,
determina los límites del conocimiento del objeto. Es a partir de esta concepción que se puede dar el
resultado deseado: la posibilidad de un conocimiento a priori que además puede ser probado como
fundamento del conjunto de los objetos de la experiencia. Esto implica una novedad en el objeto de saber
de la metafísica: con ella nunca podemos salir de los límites de la experiencia posible, lo que es, empero,
precisamente el más esencial interés de esta ciencia.

Para Kant estas dos posibilidades, a saber, 1. Que el objeto determina el conocimiento del sujeto, y 2. Que el
sujeto determina el conocimiento del objeto no son dos posibilidades que se excluyen, ya que existe un carácter
complementario de ambas.

Al pensar en la primera posibilidad, Kant plantea el problema del conocimiento de los objetos sensibles,
que él llama la intuición de los objetos. Los objetos sensibles me afectan a través de la sensibilidad que es la
forma que tengo de tener un contacto inmediato con los objetos sensibles. La sensación que genera en mí el
contacto con el objeto mediante la sensibilidad, es un tipo de conocimiento inmediato que Kant llama intuición
empírica. Las intuiciones empíricas, en terminología kantiana, son un ejemplo de como el objeto me determina.
Todo lo que tiene que ver con aspectos materiales de la experiencia, no con sus aspectos formales, los conoceré
a posteriori, el objeto me determina, me afecta a través de la sensibilidad. Sobre la base de estas intuiciones
empíricas poder recoger a través de un procedimiento del entendimiento notas comunes para poder formar el
concepto. Estos elementos a posteriori y empíricos que me son dados a través de la sensibilidad, y que son
intuiciones empíricas, serán sintetizadas a partir del entendimiento formando conceptos empíricos. El objeto
determina el conocimiento del sujeto cuando este conocimiento es a posteriori, pues en estos casos necesito esta
determinación para conocer.

Si el conocimiento supone esta determinación del objeto hacia mi a través de la sensibilidad, Kant se
pregunta: ¿cómo podría conocer algo que sea suprasensible?, la posibilidad expresada por el racionalismo de
Descartes era que para conocer objetos suprasensibles lo que actuaba era una intuición intelectual. Esta última,
para Kant no existe, al plantear el giro copernicano, Kant dice “si los objetos nos determinan, la metafísica no es
posible”. Los objetos como ya se dijo, me pueden determinar solo de manera sensible, pero al no existir intuición
intelectual, la pregunta es: ¿como es posible el conocimiento suprasensible propio de la metafísica? Frente a esto,
Kant plantea la segunda posibilidad, que nuestros conocimientos o alguna de nuestras representaciones
97
determinan al objeto, y que, por tanto, somos activos en el proceso de conocimiento. A partir de esto, podemos
decir que las dos posibilidades se complementan ya que el objeto no es una mera creación subjetiva, lo que
implicaría la imposibilidad de la objetividad de las ciencias. La cuestión es justificar la objetividad, la cual se
justificará desde una postura idealista. El sujeto tiene una actividad en el conocimiento del objeto, pero a la vez,
el objeto me determina en tanto fenómeno.
El sujeto de conocimiento opera en un rol activo, hay reciprocidad entre las dos posibilidades, aunque si
bien el sujeto es activo, no es un creador total. El objeto también cumple un rol determinante, estas dos
operaciones suceden simultáneamente. Todo lo relacionado con las sensaciones tendrá carácter a posteriori. En
cuanto a los conocimientos a priori, tienen la característica de ser universales y necesarios. Nada que venga de
la experiencia será ni universal ni necesario, lo universal y necesario tiene que ver con el aspecto idealista y
trascendental del sujeto kantiano, pues todo objeto que me represente, tendrá ciertas características, las cuales no
tienen los objetos en sí mismos, sino que son condiciones de posibilidad de su representación. Esto implica que
se trata de características universales y necesarias de todo sujeto cognoscente, a esto Kant lo denomina
subjetividad trascendental, y que son condición de posibilidad del conocimiento de todos los objetos. Las formas
de la sensibilidad que serán propiedad de todos los objetos externos y físicos de manera universal, son el espacio
y el tiempo. Y de la percatación que tenemos de los fenómenos internos se dan siempre bajo la forma del tiempo.
Estas intuiciones puras de la sensibilidad, las puedo conocer a priori ya que son las formas bajo las cuales
cualquier fenómeno se me presenta.

La sensibilidad es una facultad pasiva por la cual el sujeto solo determina o regula al objeto, lo cual implica
que esta facultad no puede conocer de manera autónoma, pues implica una multiplicidad de representaciones
sensibles, esta representación objetiva requiere necesariamente de unidad de las representaciones y que estén
enlazadas. La constitución de la representación de la sensibilidad como unidad necesaria de la experiencia. Esta
unidad se dará en la razón bajo una facultad activa: el entendimiento, él formará la unidad de la experiencia. El
entendimiento aporta ciertos conceptos puros y a priori, el sujeto va a determinar el objeto no solo en su forma de
aparecer sino en su forma de ser pensado, le aplica ciertos conceptos. Estos conceptos puros que le van a dar
forma a la experiencia y que tienen su origen e en el entendimiento son llamados categorías, y son las que le van
a dar unidad al fenómeno de la cual la sensibilidad no puede dar cuenta. Las categorías son enlaces de
representaciones que necesariamente tiene que tener un objeto para ser tal, son conceptos que van a funcionar
como reglas de síntesis de la representación. Las facultades de la sensibilidad y el entendimiento tienen que
colaborar para que haya un conocimiento objetivo. La sensibilidad sola no puede conocer porque no puede dar
cuenta de la unidad de la experiencia, mientras que el entendimiento solo no puede conocer ya que no intuye.
Para conocer, al sujeto le tiene que ser dado algo en la sensibilidad y debe ser unificado categorialmente en el
entendimiento.

Podemos ver así las consecuencias de la revolución copernicana planteada por Kant. Copérnico, en el terreno
de la astronomía planteó que el movimiento del sol se debe a algo que está haciendo el observador y no el
movimiento del sol mismo, no es que el sol gira alrededor de la tierra, sino que la tierra gira sobre su propio eje
y un observador parado en un punto de la tierra en un movimiento lo ve y en otro no. La metáfora hace referencia
a que las características que tengo en los objetos dependen en alguna medida de algo que el sujeto hace o de algo
que hace el sujeto para representarse el objeto y no de características que el objeto tenga en sí mismo. La
subjetividad que propone Kant no se opone simplemente a lo objetivo, es una subjetividad trascendental que hace
posible lo objetivo. Porque es una filosofía subjetiva es también objetiva. El objeto cambia de significado, no es

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la cosa en sí, sino que es un objeto constituido por el sujeto, entonces lo que es subjetivo, es a la vez objetivo. Las
consecuencias del giro copernicano son la de este sujeto trascendental que constituye y que funda la objetividad.
En este sentido es una subjetividad trascendental, no es lo subjetivo como puesto a lo objetivo, sino como fundante
a lo objetivo. El objeto es el fenómeno condicionado por estas formas que el sujeto le pone. Otra de las
consecuencias es que solo puedo conocer lo fenoménico, porque si el objeto está condicionado por mi manera de
representármelo nunca puedo conocer las cosas como son en sí mismas. Frente a la pregunta que guía este prologo:
¿Cual es la posibilidad de la metafísica, de que la razón pura pueda determinar a priori sus objetos?, será posible
la metafísica en sentid trascendente? ¿Existe conocimiento de lo suprasensible, de lo que está más allá de lo
sensiblemente dado?
Kant plantea que no se puede hacer metafísica en el sentido de la metafísica trascendente, no se pueden
transgredir los límites de la experiencia y conocer algo que no sea sensiblemente dado. La única manera de
ponerme en contacto con el objeto es a través de la sensibilidad, no puedo conocer lo suprasensible pues no existe
la intuición intelectual. Kant plantea que puede existir una metafísica en el sentido de una metafísica trascendental,
un conocimiento a priori de las condiciones de posibilidad de la experiencia, que conoce dentro de sus propios
límites los aspectos puros y formales a priori que si puedo conocer. Todo conocimiento comienza por la
experiencia, pero no todo conocimiento se deriva de ella. Para Kant, todo conocimiento comienza por la
experiencia porque no hay intuición intelectual, pero a la vez todo conocimiento se deriva ya que hay
conocimiento a priori de los objetos, pero no es un conocimiento de lo suprasensible, es un conocimiento de
aspectos formales de la experiencia que yo como sujeto trascendental introduje en la experiencia para hacerla
posible. Las condiciones formales de posibilidad de la experiencia son a priori, pueden ser conocidas a priori,
esto es lo que podríamos llamar una metafísica de la experiencia que no es trascendente, sino que es trascendental.
Conocimiento a priori de las condiciones a priori que hacen posible la experiencia sin pretender transgredir sus
límites, los límites de lo fenoménico.

3. Imposibilidad de trascender los límites de la experiencia. Conocimiento de lo fenoménico e


incognoscibilidad de lo nouménico.

Para Kant, lo que conocemos siempre es el fenómeno, es decir, el objeto tal cual como se aparece, lo que implica
que no podemos conocer como es la cosa en si misma. Lo que conozco es algo que está en parte condicionado
por mi propia manera de conocer. Esta cosa en si o noúmeno es algo que no soy yo y que a su vez me afecta, de
la cual nada puedo decir pero que si la puedo pensar. El fenómeno es la cosa en sí en cuanto se le aparece a un
sujeto. El noúmeno implica la cosa en si, es decir un límite que queda afuera de todo conocimiento posible. El
sujeto, al pensar el objeto lo está constituyendo, es por eso que lo que puedo conocer es la cosa en tanto se aparece
condicionada por la manera que yo mismo tengo de representármela, como fenómeno

4. Exclusión de lo suprasensible del campo de la razón especulativa, y su inclusión en el campo de la razón


práctica. Utilidad a la vez negativa y positiva de la crítica.

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5. Diferencia entre conocer y pensar.

Introducción a la edición de 1787

I) Distinción entre conocimiento puro y empírico. Distinción entre conocimiento puro y a priori.
II) Criterios para determinar que un conocimiento es a priori (universalidad y necesidad).
III) La metafísica como conocimiento a priori. Necesidad de investigar la legitimidad este uso puro de la razón
en su pretensión de extender el conocimiento más allá de los límites de la experiencia.
IV) Distinción entre juicios analíticos y síntéticos: Carácter explicativo de los juicios analíticos y carácter
extensivo de los juicios sintéticos. Los juicios sintéticos a priori y el problema de cómo extender el
conocimiento sin intervención de la experiencia.
V) Juicios sintéticos a priori de la matemática y de la física pura (la crítica justificará su posibilidad). Juicios
sintéticos a priori de la metafísica trascendente (la crítica determinará que no es posible el conocimiento
de lo suprasensible, y que este tipo de juicios carece por tanto de legitimidad).
VI) Problema general de la razón pura: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori. La metafísica como
disposición natural y como ciencia.
VII) Caracterícticas de la crítica de la razón pura.

Guía de lectura nº 2
I. Kant, Crítica de la razón pura. “Estética trascendental”

§1
1) Caracterice las siguientes nociones: “intuición”, “sensibilidad”, “sensación”, “intuición empírica”,
“fenómeno”, “materia del fenómeno”, “forma del fenómeno”, “forma pura de la sensibilidad” e “intuición pura”.
2) ¿A qué se denomina “Estética Trascendental”? ¿Qué se propone Kant hacer en esta parte del texto?

Sección primera de la estética trascendental


Del espacio

§ 2 Exposición metafísica de este concepto

1) ¿Qué diferencia establece Kant entre sentido externo y sentido interno?


2) ¿Qué alternativas posibles contempla Kant respecto de la naturaleza del espacio y el tiempo?

100
3) ¿Qué se entiende por exposición metafísica?
4) Reconstruya el primer argumento para demostrar el carácter a priori del espacio.
5) Reconstruya el segundo argumento para demostrar el carácter a priori del espacio.
6) Reconstruya el primer argumento para demostrar el carácter intuitivo del espacio.
7) Reconstruya el segundo argumento para demostrar el carácter intuitivo del espacio.

§ 3 Exposición trascendental del concepto de espacio

1) ¿Qué se entiende por exposición trascendental?


2) ¿Por qué el espacio debe poseer un carácter intuitivo y a priori si la geometría es una ciencia sintética a priori?
Explique cómo se correlacionan estas características.
3) Reconstruya el argumento a través del cual Kant establece que el espacio es la forma del sentido externo.

Conclusiones a partir de los conceptos precedentes

1) ¿Por qué el espacio no representa ninguna propiedad de las cosas en sí mismas ni una relación que las cosas
mismas guardan entre sí?
2) ¿Por qué la espacialidad se atribuye a las cosas sólo en la medida en que se nos aparecen?
3) ¿Qué relación puede establecerse entre el espacio como forma pura de la sensibilidad y el espacio como
intuición pura?
4) ¿Por qué el espacio es empíricamente real y trascendentalmente ideal?
5) ¿Qué diferencia hay entre el carácter subjetivo del espacio y el carácter subjetivo de las sensaciones?

Guía de lectura nº 3

I. Kant, Crítica de la razón pura. “Lógica trascendental”

Introducción
Idea de una lógica trascendental

101
I) De la lógica en general

1) Caracterice las dos fuentes fundamentales de la mente de las cuales surge nuestro conocimiento.
2) ¿Cuáles son los elementos que constituyen todo nuestro conocimiento.
3) ¿Cuándo se los considera empíricos y cuándo se los considera puros?
4) Caracterice las facultades de la sensibilidad y el entendimiento y el modo en que se relacionan.

II) De la lógica trascendental

5) ¿Cuáles son las características de la lógica general? ¿En qué se diferencia de la lógica trascendental?
6) Caracterice la noción de conocimiento trascendental.
7) ¿De qué se ocupa la lógica trascendental?

III) De la división de la lógica general en analítica y dialéctica

8) ¿Qué noción de verdad presupone Kant?


9) ¿Por qué la lógica, en la medida en que expone las reglas universales y necesarias del entendimiento, presenta
criterios que conciernen sólo a la forma de la verdad?
10) ¿Qué características presentan respectivamente la parte analítica y la parte dialéctica de la lógica general?

IV) De la división de la lógica trascendental en analítica y dialéctica trascendentales

11) ¿Qué características presenta la analítica trascendental? ¿Por qué puede ser considerada una lógica de la
verdad?
12) ¿Qué características presenta la dialéctica trascendental?

102
Chupelupe

103