De La Nueva Historia Cultural A Las Nuev

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID
TRABAJO DE FIN DE GRADO
ITINERARIO: HISTORIA DE EUROPA Y EL MUNDO ATLÁNTICO

ÁREA: EUROPA EN LA EDAD MODERNA (SIGLOS XVI-XVIII)
DE LA NUEVA HISTORIA CULTURAL A LAS ‘NUEVAS

HISTORIAS CULTURALES’. UN ESTADO DE LA
CUESTIÓN
JOSÉ LUIS LORIENTE TORRES

DIRECTOR: JAMES S. AMELANG
MADRID, MAYO 2015

 De la Nueva Historia Cultural a ‘Las Nuevas Historias Culturales’. Un estado de la cuestión.
Índice
Introducción................................................................................................................. 4
Por qué surge la NCH .................................................................................................. 5
Cuándo surge la NCH .................................................................................................. 8
Pero ¿qué es la NCH? .................................................................................................. 9
La historia cultural clásica...........................................................................................11
¿Qué es la ‘cultura’? ...................................................................................................14
- Dificultades conceptuales .........................................................................................14
- La noción antropológica. De Tylor a Geertz .............................................................16
- La problemática de las culturas. Alta cultura vs cultura popular ..............................17
El surgimiento de la NCH como fruto de la interdisciplinariedad ................................19
La confluencia de los paradigmas estructuralistas hacia la NCH..................................22
- El estructuralismo en las ciencias sociales................................................................23
- El materialismo histórico de E. P. Thompson............................................................24
- M. Bloch, Annales y la Historia de las Mentalidades ................................................26
Las ‘Nuevas Historias Culturales’ ...............................................................................35
- Pasado y presente. Antropología histórica y microhistoria .......................................35
- Presente y futuro. La Historia de las Emociones.......................................................45
Conclusión..................................................................................................................51
Bibliografía.................................................................................................................52
-2-
“En la investigación de nuestro tema quizá convenga adoptar la definición de los

existencialistas y decir que la historia cultural no tiene esencia. Sólo puede definirse en
términos de su propia historia. ¿Cómo se puede escribir la historia de algo que carece de
una identidad estable? Es algo así como intentar atrapar una nube con un
cazamariposas”1.
1
Burke, P., Formas de historia cultural, Madrid, Alianza, 2006, p. 15.
-3-
Introducción
Recientemente llegó a mis manos el siguiente artículo periodístico: “¿Por qué

‘cultura’ es la palabra más buscada?”2. En él queda patente el hecho de que, no sólo
desde el pasado mes de septiembre 51.085 personas se hayan hecho esa pregunta sino
que es la palabra más consultada desde que la edición digital del diccionario de la Real
Academia de la Lengua tiene registros. Salvo por momentos puntuales como cuando en
junio de 2014 fue desbancada por abdicar y puto debido a cuestiones de actualidad. En
dicho artículo asimismo queda patente la ausencia de explicación de este interés
excepto, en sus últimas líneas, la que aporta el escritor argentino José Emilio Burucúa
quien dice que es “porque vemos en ella [en la cultura] nuestra tabla de salvación”. Yo
tampoco tengo la explicación pero este artículo refleja el imparable ascenso del
fenómeno llamado “giro cultural” al que pertenece el objeto de estudio del presente
trabajo: la Historia Cultural3.
Emergida desde una posición marginal en sus inicios hasta convertirse si no en
la tendencia hegemónica ‘mundial’ sí desde hace dos o tres décadas a ocupar un lugar
preferente en la escena historiográfica. Aunque tal como expone Poirrier, con desfases
cronológicos y distintas modalidades, en función de las circunstancias nacionales4. En
España, tal como cuentan Pons y Serna apenas si ha tenido impacto, salvo honrosas
excepciones5. Decimos ‘tendencia’ e incluso ha sido calificada de ‘moda’ puesto que
2
http://cultura.elpais.com/cultura/2014/10/09/babelia/1412865082_128699.html, consultado el 21 de
octubre de 2014. Tengo que agradecer la referencia al artículo a Cristina Jiménez Barreno. Se entiende
que la más buscada en el diccionario digital de la RAE (DRAE) disponible en:
http://www.rae.es/recursos/diccionarios/drae.
3
Bonnell, V. E., y Hunt, L., (Ed.), Beyond the Cultural Turn: New directions in the Study of Society and
Culture, Berkeley, University of California Press, 1999, véase también Handler, R., “What’s Beyond the
Cultural Turn?”, AHR, Vol. 107, nº 5, Diciembre 2002, pp. 1475-1520.
4
Poirrier, P., “Introducción por una historia comparada de la historia cultural”, en Poirrier P., (Ed.), La
historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?, Valencia, PUV, 2012, p. 15. Además de esta
afirmación en la citada obra se evalúa el papel de la historia cultural en diferentes países (Gran Bretaña,
Francia, Italia, Estados Unidos, Escandinavia, Australia, Suiza, Bélgica, Canadá, Rumanía, España,
Brasil, Alemania y Países Bajos). Se hará alusión a este libro más adelante cuando nos ocupemos de la
posición que ocupa la Historia Cultural y la NCH en España.
5
Pons A., y Serna J., “Variaciones sobre la historia cultural en España” en Poirrier, P., La historia
cultural ¿un giro historiográfico mundial?..., pp. 185-199. Aunque tienen razón en sus argumentaciones,
sin embargo, consideramos que el papel de la historia cultural en España habría de ser objeto de revisión
puesto que es un análisis escrito hace 10 años y basa en trabajos de los años 90. Por otra parte, el artículo
también tiene algún pequeño error como confundir el trabajo de Mª José del Río, Madrid. Urbs regia: la
capital ceremonial de la monarquía católica, Madrid, Marcial Pons, 2000 con el Seminario en historia
cultural que co-dirige con J. S. Amelang. En cualquier caso, según el análisis de Pons y Serna, la historia
cultural en España está focalizada en dos periodos históricos: Hª Moderna y Contemporánea y a través
-4-
no creo que podamos llegar a hablar de ‘escuela historiográfica’. Ahora bien, de ser una
moda, no parece ser pasajera pues han pasado ya treinta años desde su aparición. En el
presente trabajo igualmente utilizaremos el “útil aunque impreciso”6 término acuñado
por Thomas Kuhn de ‘paradigma’7. Su polisemia nos permite utilizarlo en mayúsculas
como en ‘Escuela de Annales’ o en ‘Marxismo’ pero también en minúsculas como
sinónimo de idea o tendencia. Sea como fuere, la llegada de esta tendencia al panorama
historiográfico cumple el propio modelo kuhniano de revolución científica. Una de las
manifestaciones de esta Historia Cultural la encontramos bajo el nombre de New
Cultural History (NCH). Por qué, cuándo y en qué consiste es el objeto del presente
trabajo.
Por qué surge la NCH
A menudo parece que los movimientos intelectuales se mueven en un ir y venir

como si dependieran de algún tipo de dinámica basada en las leyes de la física. El
filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel ya apuntaba en esta dirección, aunque
circunscribía dichos movimientos en una línea de progreso. Una segunda explicación es
la distancia que puede pretender poner una generación respecto a la anterior en su
búsqueda de identidad propia8. Otra explicación más científica es la que expuso Thomas
Kuhn quien estableció un modelo (difícil de sintetizar en pocas palabras) pero también
interpretable en clave dialéctica9. Así, algunos de los primeros historiadores
fundamentalmente de dos contactos: Roger Chartier y Peter Burke. Entre los autores y trabajos citados
destacan los de Ricardo García Cárcel, Manuel Peña, Fernando Bouza, Francisco Gimeno, J. S. Amelang
y Mª José del Río Barredo de Hª Moderna. En cuanto a Hª Contemporánea se citan los nombres de Javier
Ugarte y Miguel A. Cabrera. También se hace alusión a otro seminario impartido en la UAM bajo la
dirección de Carmen de la Guardia, Manuel Pérez Ledesma y Juan Pro titulado “Seminario de Historia
Social de lo Cultural de la Universidad Autónoma de Madrid” (proyecto inactivo a día de hoy). Entre las
causas aducidas se alude a un aislamiento provocado por la dictadura franquista y a la ausencia de una
revista. Retomaremos esta idea en nuestras conclusiones.
6
Burke, P., (Ed.), Formas de hacer Historia, Madrid, Alianza, 1996 (1ª ed. 1991), p. 13.
7
Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 2004 (1ª ed. 1962).
8
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?, Barcelona, Paidós, 2012, p. 17.
9
Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas, México, FCE, 2004 (1ª ed. 1962). Kuhn
descartando una idea decimonónica de ‘progreso científico’ basado en la acumulación de conocimientos,
establece la existencia de un modelo explicativo mediante el cual se producen las revoluciones científicas.
Primero se produce un rechazo, por parte de la comunidad, de una teoría científica (que él define como
‘paradigma’) antes reconocida, para adoptar otra incompatible con ella. Luego, se produce un cambio en
los problemas a analizar y en las soluciones consideradas ‘legítimas’ a dicho problema. Todo ello
acompañado con controversias, polémicas, resistencias, etc. La nueva teoría implica cambios en las reglas
cuya asimilación implica la reconstrucción de la teoría anterior, sus hitos fundamentales y la propia
disciplina científica en definitiva. En cuanto a la definición de Kuhn de paradigma: “realizaciones
científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y
-5-
‘positivistas’ preocupados en reivindicar la Historia como una ciencia, eran criticados (y

no sin razón) por la historiografía posterior:
Quien sólo buscase información en los documentos oficiales […] podría hacerse de este
trozo de la historia medieval una imagen […] en la que faltaría un elemento
importante: el colorido excesivo de la pasión violenta, que animaba tanto a los pueblos
10
como a los príncipes .
Si hoy sabemos que ambas tendencias tenían un poco de razón y que ambas
estaban también un poco equivocadas, es por la propia reflexión epistemológica. Por
muy asentado que esté cualquier paradigma, surge alguna otra reflexión que abre nuevas
vías de investigación. Aunque no hay que entender este diálogo, como hacía Hegel, en
clave de progreso. Evitar esta idea, es una de las características de la Nueva Historia
Cultural.
Sin embargo, esto no es nada nuevo. De hecho, se puede afirmar que desde el
siglo XVI ha habido innumerables ‘nuevas historias’11. Nuestra New Cultural History
llega a nosotros de la misma manera arriba explicada. La gran revolución estructuralista
de los años 60 del siglo XX liderada por el antropólogo franco-belga Claude Lévi-
soluciones a una comunidad científica”, Kuhn, T., La estructura de las revoluciones científicas…, p. 13
[la cursiva es mía]. Sin embargo, ‘paradigma’ es una palabra muy polisémicas y también se puede
entender no de forma tan estricta sino como sinónimo de ‘teoría’, es decir, no necesariamente como
“universalmente reconocidas” e incluso en alguna ocasión lo utilizaremos como sinónimo de ‘ejemplo’.
El modelo que Kuhn propone no sólo explica las grandes revoluciones científicas producidas por
científicos tales como Newton o Copérnico sino que también funciona en cualquier pequeño
descubrimiento. Un ejemplo tanto de revolución científica como de paradigma que propone es la
concepción de la luz considerada desde Newton y el XVIII como “crupúsculos de materia”, concepción
sustituida en el XIX bajo las ideas de Young y Fresnel a la concepción (o paradigma) de Planck o
Einstein en el XX que considera la luz fotones. Un ejemplo, que Kuhn no menciona expresamente pero
acorde con la temática de este trabajo y que nos podría servir para entender este modelo, sería el
enfrentamiento entre los paradigmas historiográficos de estructuralismo/postestructuralismo. Volveremos
más adelante a esta idea de Kuhn; para otras reflexiones sobre la evolución en las ciencias y en las ideas
véase Stromberg, R. N., “Some Models Used by Intellectual Historians”, AHR, 80, 1976, pp. 563-573.
10
Huizinga, J., El Otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2001 (1ª ed. 1919), p. 27.
11
Según P. Burke la expresión “nueva historia” data al menos de 1912 cuando James Harvey Robinson
publicó una obra con ese título (Burke, P., “Obertura: La Nueva Historia, su pasado y su futuro” en
Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia…, p. 54); véase también Kelley, D. R., “El giro cultural en la
investigación histórica”, en Olábarri, I. y Caspistegui, F. J., (Eds.), La “nueva” historia cultural: la
influencia del postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, Madrid, Editorial Complutense,
1996, p. 35; más adelante hablaremos de la francesa nouvelle histoire; véase también Stone, L., El pasado
y el presente, México, FCE, 1986, pp. 34 y ss.
-6-
Strauss, empezaba a ser cuestionada en los años 80 por otro paradigma

postestructuralista12 . En cualquier caso, la NCH nace por varios motivos.
Por una parte, como reacción contra la historiografía anterior, pero también
como desbordamiento de ésta. En el primer sentido, nada nuevo que añadir a lo ya
dicho: es una reacción motivada ya por dialéctica, ya por querer distanciarse de la
generación anterior. Como desbordamiento, son algunos de los propios filósofos
estructuralistas más importantes los que ven insuficiente su teoría. Uno de ellos es el
francés Michel Foucault, quien a través de su trabajo se convierte en inspirador de la
Nueva Historia Cultural13. Por otra parte, nace fruto de la interdisciplinariedad y la
convergencia entre la historiografía y otras ciencias humanas como la antropología, la
sociología, la filosofía o la crítica literaria. Por último, también surge como parte de un
movimiento intelectual mayor.
En este sentido, los cambios acaecidos en el mundo desde principios del siglo
XX con la Primera Guerra Mundial hasta la caída del Muro de Berlín, pasando por la
descolonización o la crisis del petróleo de los años 70, ponen en entredicho tanto la idea
de progreso tan característica de Occidente como la propia idea de modernidad. En este
contexto intelectual es donde hay que insertar el nacimiento del posmodernismo o
postestructuralismo 14. Si buscamos una definición no la vamos a encontrar pues, como
explica U. Daniel, “la definición es que no hay definición porque sus propios teóricos se
niegan a definirlo sino que lo practican”15. En todo caso, algunos de sus postulados van
a verse plasmados en la historiografía, como el cuestionamiento del gran metarrelato
canónico Occidental, frente al cual surgen las visiones de los que han quedado fuera de
él: los vencidos (postcolonialismo)16, las mujeres (historia de género)17, o las clases
12
Decimos cuestionada y no sustituida, pues, dentro del proceso que describe Kuhn de revolución
científica, cuando un Paradigma (en mayúsculas) sustituye a otro hay una fase previa de debate larga y
compleja que todavía no se ha superado ni puede que se vaya a superar. Más información y muy sintética
sobre el debate existente entre estructuralismo y postestructuralismo en Daniel, U., Compendio de
historia cultural. Teorías, prácticas, palabras clave, Madrid, Alianza, 2004, pp. 149-158. Este debate no
sólo se focaliza en la existencia o el nacimiento de la NCH, sino en otras cuestiones como el “giro
lingüístico”, la Historia de Género o el cuestionamiento del “gran relato”.
13
Daniel, U., Compendio de historia cultural…, pp. 158-168.
14
Que aunque no son exactamente lo mismo valgan para nuestra argumentación, pues ambos comparten
una serie de características y son usados como sinónimos. Ver Daniel, U., Compendio de historia
cultural…,, p. 147.
15
Ibídem, p. 119.
16
León Portilla, M., Visión de los vencidos: relaciones indígenas de la conquista, México D.F., UNAM,
2021 (1ª ed. 1959); Said E. W., Orientalismo, Barcelona, Debolsillo, 2003 (1ª ed. 1978).
-7-
populares (historia social)18. Y como consecuencia, la conciencia de que la Historia es

un relato en sí misma y susceptible de ser analizada (giro lingüístico)19. De igual forma,
el mencionado cuestionamiento de la idea de progreso, entendido como un progreso
científico (acumulativo). Así, la NCH no es mejor historia que la historia cultural
clásica de Huizinga. ¿Cómo se mide si algo es mejor o peor? Podemos pensar que por la
calidad o la cantidad de sus resultados. De ser así ¿ha mejorado nuestro conocimiento
del pasado? Algún crítico diría que, de hecho, el postmodernismo ha terminado con la
Historia pues ésta no existe. O que la única Historia posible es la Historia de la Historia
ya que al ser un constructo cultural edificado sobre sus propios cimientos es lo único
capaz de ser estudiado. Caricaturizaciones reduccionistas aparte, estas son dos de las
ideas del postmodernismo, reflejadas en la nueva historiografía: las de relativismo y de
construcción20.
Cuándo surge la NCH
Si bien ya venía siendo una realidad esta nueva forma de hacer historia, el
epíteto New Cultural History era formulado por primera vez en una obra homónima
publicada en 198921. Así, podemos considerar esta fecha como momento en el que
tenemos constancia si no de su existencia, sí de su autoconsciencia. Este libro
17
La lista sería interminable pero por citar algún ejemplo cercano: Amelang, J. S., y Nash, M., (Eds.),
Historia y género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, Valencia, Alfons el Magnànim,
1990; o alguna obra ambiciosa Duby G., y Perrot M., (dirs.), Historia de las mujeres en Occidente,
Madrid, Taurus, 1991; para una interpretación del ‘género’ como una construcción cultural véase Scott, J.
W., Gender and the Politics of History, Nueva York, Columbia University Press, 1998; en la misma línea
interpretativa Ortner, S., y Whitehead, H., (dirs.), Sexual Meanings. The Cultural Construction of Gender
and Sexuality, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; también Marx Ferree M., Lorber J., y Hess
B. B., (dirs.): Revisioning Gender, Lanham, MD, AltaMira Press, 1998; un resumen sobre lo que ha sido
la Hª de las mujeres en Scott, J., “Historia de las mujeres”, en Burke, P., (Ed.), Formas de hacer
historia…, pp. 59-89.
18
Por citar algunos de los más representativos Williams, R., Culture and Society 1780-1950, London, The
Hogarth Press, 1993 (1ª ed. 1958); Burke P., Cultura popular en la Europa moderna, Madrid, Alianza,
2014 (1ª ed. 1978); Davis, N. Z., Sociedad y cultura en la Francia moderna, Barcelona, Crítica, 1993 (1ª
ed. 1965). Como demuestran estos títulos y sus propios autores defienden la historia social y la historia
cultural están muy relacionadas, incluso no se pueden entender la una sin la otra.
19
Al igual que en la historia de género bajo el epíteto de “giro lingüístico” encontramos un auténtico
movimiento intelectual uno de cuyos primeros protagonistas influyentes en nuestro estudio es Ferdinand
de Saussure. Podemos encontrar una buena síntesis en Kramer Ll. S., “Literature, Criticism, and
Historical Imagination: The Literary Challenge of Hayden White and Dominick LaCapra” en Hunt L.,
(Ed.), The New Cultural History, Berkeley, University of California Press, 1989, pp. 97-128.
20
White H., Metahistoria: la imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, FCE, 1992 (1ª
ed. 1973).
21
Hunt, L., (Ed.), The New Cultural History, Berkeley, University of California Press, 1989; véase una
interesante reseña en Nussdorfer, L., History and Theory, 33 (1), 1993.
-8-
“inaugural” no pretendía ser tal cosa (así lo afirma su autora en los Agradecimientos)
sino una recopilación de ponencias del congreso "French History: Texts and Culture"
sobre la Francia Moderna, con motivo de la visita de Roger Chartier a la Universidad de
California-Berkeley (California). A través de estas ponencias y tras un breve recorrido
histórico sobre la gestación del movimiento, Hunt recogía una serie de reflexiones,
inquietudes y lugares comunes. Partiendo de la idea ‘foucaultiana’ sobre la cual se
establece que muchos de los tópicos humanos “son el producto de las formaciones
discursivas históricamente contingentes”22 el libro trata de dar respuesta a la pregunta
“¿de qué manera las prácticas están condicionadas culturalmente?”23, dividiendo para
ello el libro en dos bloques: en uno, examina y critica los modelos ya propuestos por los
historiadores culturales; en otro, presenta ejemplos concretos de la nueva clase de
trabajo que se estaba llevando a cabo bajo los nuevos parámetros24. Esta obra reconoce
también la existencia de otros modelos de NCH además de los expuestos. En este
sentido, en palabras de James Amelang25, hay que hablar en realidad de “nuevas
historias culturales”. En cualquier caso, el libro ofrece un magnífico estado de la
cuestión y tiene la suficiente solidez como para considerarse una obra iniciática
(introductoria) a la vez que inaugural.
¿Pero qué es la NCH?
Con la expresión de ‘Nueva Historia Cultural’ se denomina una nueva

sensibilidad de hacer historia bajo cuyo paraguas encontramos diferentes formas
(“nuevas historias culturales”) tales como: la antropología histórica, la microhistoria o la
historia de las emociones. Peter Burke la describe como una historia polifónica26. Que a
su vez responde a una serie de sensibilidades derivadas del postmodernismo. Asimismo,
debemos destacar entre sus características su vocación de social27. Dentro de ella hay
22
Hunt, L., (Ed.), The New Cultural History…, p. 10.
23
Traducción propia.
24
En sus páginas recoge ensayos que tratan de analizar desde el modelo antropológico con “Crowds,
Community, and Ritual in the Work of E. P. Thompson and Natalie Davis” (Suzanne Desan) o “Local
Knowledge, Local History: Geertz and Beyond” (Aletta Biersack); hasta la influencia del giro lingüístico
con “Literature, Criticism, and Historical Imagination: the Literary Challenge of Hayden White and
Dominick LaCapra” (Lloyd S. Kramer) o “Text, Printing, Readings” (Roger Chartier).
25
Referidas en una tutoría.
26
Burke, P., “Historia cultural como historia polifónica”, ARBOR Ciencia, Pensamiento y Cultura,
CLXXXVI 743, mayo-junio (2010), 479-486 ISSN: 0210-1963 doi: 10.3989/arbor.2010.743n1212
27
Es decir, “historia desde abajo”, historia de la vida cotidiana, etc. Se aprecia esta característica
simplemente con observar algunos de los títulos de los primeros trabajos donde todavía no hay una
-9-
que mencionar un grupo de autores que en los últimos treinta años han formado un
“colegio invisible” en su deseo de renovación historiográfica. Así, Peter Burke, Natalie
Davis, Roger Chartier, Carlo Ginzburg y Robert Darnton, a través de sus diálogos e
interacciones han tejido una “red”, un espacio virtual en torno al cual se ha renovado la
disciplina28.
Fuera de estos autores y del epígrafe New Cultural History ¿existen otras formas
de historia cultural? Desde el principio, estamos haciendo énfasis en esta expresión en
inglés. Esto es así porque ésta es estrictamente la vertiente estadounidense de la historia
cultural practicada actualmente, lo que implica que hay otras ‘historias culturales’
independientes o ajenas a ella, sin embargo, su influencia en las demás es tal que sin un
ejercicio de reivindicación pueden pasar desapercibidas. Así lo afirma Burke al analizar
la tradición historiográfica cultural británica29 donde, pese a sus resistencias, establece
un antes (Cultural Studies)30 y un después del giro cultural, tras el que asume “el
desmoronamiento de la insularidad británica en una era de globalización cultural” con
especial filiación (sobre todo en su caso) con la historiografía estadounidense31. El
ejercicio de reivindicación que señalábamos, éste es el llevado a cabo por P. Poirrier32,
quien afirma un desarrollo y singularidad propios de la historia cultural francesa como
“hija emancipada de la historia de las mentalidades”, ajena por tanto, de los Cultural
Studies, la New Cultural History o el Linguistic Turn33. Pese a este desarrollo
definición clara si es que hoy la hay como en Burke, P., “La Nueva Historia Socio-cultural”, Historia
Social, 17, Otoño 1993, Davis, N., Sociedad y cultura en la Francia Moderna, Barcelona, Crítica, 1993
(1ª ed. 1975); Burke, P., El Renacimiento Italiano: cultura y sociedad en Italia, Madrid, Alianza, 1993;
Chartier, R., “De la historia social de la cultural a la historia cultural de lo social”, Historia Social, nº 17,
Otoño 1993, pp. 97-103.
28
Serna, J., Pons, A., La historia cultural. Autores, obras, lugares, Madrid, Akal, 2005, pp. 19-25;
tenemos la suerte de contar con un trabajo en el que se entrevista a todos y cada uno de ellos y donde se
puede ver esta relación existente así como algunas de sus reflexiones, nos estamos refiriendo a Pallares-
Burke, M., La nueva historia. Nueve entrevistas, Valencia, PUV, 2005.
29
Burke, P., “’Nada de cultura, se lo ruego, somos británicos’. La historia cultural en Gran Bretaña antes
y después del giro”, Poirrier, P. (Ed.), La historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?..., pp. 21-33
30
Sobre los Cultural Studies véase Ibídem, p. 24; también Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., pp.
32-33; también Johnson, R., “What is Cultural Studies Anyway?”, Social Text, nº 16, (Invierno 1986-
1987, pp. 38-80.
31
Ibídem, p. 32. En el resto de los trabajos aquí recopilados se pretende plasmar el panorama mundial
actual de la historia cultural llegándose a conclusiones parecidas. En general, la mayoría de la historia
cultural practicada en los países analizados se ha desarrollado bajo la influencia (más o menos directa) de
la NCH salvo la historiografía francesa que como veremos más adelante reivindica su singularidad y
desarrollo propios.
32
Poirrier, P., “La historia cultural en Francia: ‘Una historia social de las representaciones’”, P. Poirrier
(Ed.), La historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?..., pp. 35-50.
33
No es objeto del presente trabajo el análisis de esa historia cultural francesa pero nacida bajo el impulso
de Pascal Ory, Jean-François Sirinelli y Jean-Pierre Rioux quienes imparten un seminario desde 1989
bajo el título Historia cultural en Francia en el siglo XX del que resulta un volumen-manifiesto titulado
Por una histoire culturelle en 1997 (traducción española Para una historia cultural, México, Taurus,
- 10 -
genuinamente francés, comparte empero, “algunos de los objetos que habitualmente se

agrupan en el epígrafe NCH”34 así como participa de los intercambios internacionales35.
La historia cultural clásica
Dentro de la expresión ‘Nueva Historia Cultural’, el adjetivo ‘Nueva’ implica

dos cosas: un deseo de renovación36 así como la existencia de un posicionamiento
respecto a otra historia cultural vieja o ‘clásica’37. Ya hemos aludido con Hegel a la
existencia de una tradición historiográfica cultural alemana que desde mediados del
siglo XVIII trataba de captar el espíritu de una época. Asimismo, surgía por oposición
tanto a la historia política y militar convencional rankeana como a la filosofía
académica, a la que aspiraba no ya a criticar, sino incluso a sustituir como disciplina que
fundamentaba las ciencias humanas38. Ésta tradición (delimitada por Burke entre 1800 y
1950) puede ejemplificarse a través de dos autores y sendas obras cuya característica
principal era la idea “del historiador que pinta el retrato de una época”39: La Cultura del
Renacimiento en Italia, de Jacob Burckhardt (1860) y El Otoño de la Edad Media de
1999), Poirrier establece básicamente tres trayectorias dentro de ella, representadas a su vez por sendos
historiadores: 1) la representada por R. Chartier, dedicado al periodo moderno y a la historia del libro.
Aunque como hemos visto sí podemos considerar a este autor dentro del radio de influencia de la NCH.
2) Alain Corbin y su “historia de las sensibilidades” y 3) Jean-François Sirinelli y su “nueva historia
política”, dedicados estos dos al periodo contemporáneo y siendo quizá este último el más alejado de la
NCH. Respecto a las causas de la “débil acogida” de la NCH por parte de la historiografía francesa cita
las conclusiones a las que llega Erik Neveu: 1) Una barrera lingüística, 2) diferencias nacionales en
materia de división de las especialidades académicas y 3) la “singular articulación del compromiso
político e intelectual”. En este punto también cita a Pascal Ory cuyas palabras no soy capaz de interpretar
pero de las que se deducen cuestiones extraacadémicas; en este sentido véase también Scott, W.,
“Cultural History, French Style”, Rethinking History, 3, 1999.
34
Poirrier, P., “La historia cultural en Francia: ‘Una historia social de las representaciones’”, P. Poirrier
(Ed.), La historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?..., p. 47.
35
Serna y Pons en la Introducción del citado libro de Poirrier nos cuentan cómo estos intercambios
internacionales mencionados cristalizan en la creación de la Internacional Society for Cultural History
[http://www.culthist.org/]. Bajo el impulso de los arriba mencionados autores principales de la NCH,
junto con la participación de los representantes de la historiografía francesa (Ory, Sirinelli y Rioux) nace
esta asociación en Gante en el año 2008 a la que hay una revista asociada [http://www.culthist.org/isch-
journal], cuyo impulsor fundamental es Peter Burke, llamada a servir de referente mundial en los
estudios culturales.
36
Como hemos mencionado anteriormente, tampoco es el primer intento de renovación de la disciplina
bajo el nombre de ‘nueva’, como la Nouvelle histoire [Le Goff J., Chartier R., Revel J., (dirs.), La nueva
historia, Bilbao, Mensajero, 1988 (1ª ed. 1978)].
37
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., p. 19.
38
“Herder criticaba la filosofía kantiana argumentando que el objeto de la crítica debía ser la razón
humana y no la razón pura y debía conllevar el análisis no del espíritu trascendente sino el de sus
concretas manifestaciones culturales […] ello requería el estudio de la cultura de la razón y del entero
proceso histórico que había llevado a ella”. Kelley, D. R., “El giro cultural en la investigación histórico”,
La “nueva” historia cultural: la influencia del postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad,
Madrid, Editorial Complutense, 1996, p. 36.
39
- 11 -
Johan Huizinga (1919)40. E. H. Gombrich, en un estudio sobre la historia cultural escrito

en los años 70, conectaba ambos directamente no sólo con esa “gran tradición” sino con
propio Hegel y su idea de progreso41. Era ahí en su opinión donde residía el secreto
de la fuerza de su trabajo, "en haber construido su obra maestra en torno a una teoría [la
hegeliana], si no su libro no hubiese sido durante un siglo el centro de discusión en
torno al Renacimiento”42. Otra característica compartida es que ambos trataban de
entender mejor el arte de Rafael el primero y de los hermanos Van Eyck el segundo
poniéndolo para ello en conexión con la vida de su tiempo43.
Burckhardt trataba de analizar una Italia del Renacimiento donde,

permaneciendo ajena a un sistema feudal imperante en el resto de Europa que “al
fenecer tenía que desembocar necesariamente en el Estado monárquico unitario […],
aparecía por vez primera el moderno espíritu europeo del Estado […] como creación
calculada y consciente, como obra de arte.”44. Bajo ese sugerente título “El Estado como
obra de arte” comienza su análisis. Como podemos ver en fenecer o al utilizar el símil
del Estado como obra de arte, utiliza una retórica de palabras escogidas con esmero
como si se tratase de llamativos colores elegidos por un pintor. El propio autor
aconsejaba a Huizinga que se formulase a sí mismo la pregunta “¿cómo se expresaba el
espíritu del siglo XV mediante la pintura?”45.
En cuanto a su colega holandés, casi cien años después de la publicación de El
Otoño de la Edad Media, su prosa todavía es capaz de transportarnos a la época cuyo
espíritu quiere capturar, siendo otra de esas grandes obras atemporales que merecen la
pena ser destacadas. Así, a través de las campanas, las procesiones, las prédicas, los
duelos o las palabras de Chastellain e intentando captar “el tono de la vida” nos lleva a
40
Burckhardt, J., La Cultura del Renacimiento en Italia, Madrid, Edaf, 1982 (1ª ed. 1860); Huizinga, J.,
El Otoño de la Edad Media, Madrid, Alianza, 2001 (1ª ed. de 1919).
41
“Aunque Burckhardt creía que generalizaba partiendo tan sólo de los hechos observados en la historia,
lo que en última instancia encontraba en ellos no era otra cosa que el Weltgeist hegeliano, del que
previamente se había esforzado por huir como de una especulación abstracta”. Gombrich, E. H., Tras la
historia de la cultura, Barcelona, Ariel, 1977, p. 26; En el caso de El Otoño de la Edad Media, “hegeliano
desde el título mismo y que nos indicaba que por entonces la cultura medieval había llegado a un otoño
complejo, refinado y madura para la siega”, p. 43;Aprovecho estas citas para incluir a Gombrich como
representante en este trabajo del instituto Warburg y del propio Aby Warburg, gran admirador de
Burckhardt, y que tanto ha contribuido a la historia de la cultura y a la historia cultural.
42
Gombrich, E. H., Tras la historia de la cultura…, pp. 37-38.
43
En el caso de Huizinga él mismo nos lo dice en el prólogo de su obra: Huizinga, J., El Otoño de la
Edad Media…, p. 11; por parte de Burckhardt la idea está tomada de Burke, P., ¿Qué es la historia
cultural?..., p. 20.
44
Burckhardt, J., La Cultura del Renacimiento…, p. 8.
45
Gombrich, E. H., Tras la historia de la cultura…, p. 43.
- 12 -
esa época –que él entendía– tan violenta y apasionante, cargada de orgullo y sed de
venganza. Pero más allá de su poética retórica, la obra es la puesta en práctica de sus
reflexiones epistemológicas publicadas bajo el también sugerente título “The Task of
Cultural History”46. Este artículo igualmente tiene algo de “fundacional” pues trata por
primera vez (o yo no he tenido noticia de ninguna anterior) la historia cultural como
algo con entidad propia, con conciencia de singularidad. Entre otras reflexiones
epistemológicas, Huizinga (que reconocía que el término alemán Ahnung47, o
presentimiento, estaba presente en sus trabajos), defendía que la “principal tarea de la
historia cultural es la comprensión morfológica y la descripción del recorrido específico
de las civilizaciones48… [a través de] … manifestaciones culturales que dependiendo de
la naturaleza de cada civilización podía manifestarse a través de imágenes, mitos,
crónicas, etc.”49 También criticaba el concepto de evolución aplicado a la Historia (o
advertía del peligro de su uso)50 y sugería la utilidad de la aplicación de la psicología
para el estudio del pasado51, estos dos últimos postulados bastante avanzados para su
época.
Una vez aclarada que hay una NUEVA forma de hacer HISTORIA, ya sólo nos
queda aclarar por qué decimos que es CULTURAL.
¿Qué es la ‘cultura’?
Dificultades conceptuales
En palabras de P. Burke “no hay más acuerdo sobre lo que constituye la historia
cultural que sobre lo que constituye la cultura”52 y no es objeto de este humilde trabajo
dar respuesta a tan gran pregunta, pero el concepto de cultura es el gran pilar conceptual
46
Huizinga, J., “The Task of Cultural History”, Men and Ideas, Meridian Books, New York, 1959, pp.
17-76. El artículo está basado en el discurso celebrado en 1926 ante la Asamblea General de la Historical
Association en Utrecht y finalmente presentado como conferencia en la Universidad de Zurich; véase
también Colie, R. L., “Johan Huizinga and the Task of Cultural History”, AHR, Vol. 79, nº 3, Abril, 1964,
pp. 607-630.
47
Reconocía así de alguna manera una forma de trabajar “intuitiva” como tantos otros historiadores
culturales citados en el presente trabajo. En Ibídem, pp. 53-54.
48
Ibídem, pp. 53-54, 64.
49
Ibídem, p. 41.
50
Ibídem, p. 29 y ss.
51
Ibídem, pp. 56-57.
52
Burke, P., Formas de historia cultural, Madrid, Alianza, 2000, p. 15.
- 13 -
del nuevo paradigma. Raymond Williams declaraba que la “cultura era una de las dos o
tres palabras más complicadas en inglés”53. Cultura es una palabra de origen latino
(colo, colere, colui, cultum: cultivar) que ha llegado hasta nosotros a través del tiempo.
En su viaje, ha ido sufriendo una serie de cambios en su significado. Desde los albores
de la Edad Media se denominaba a la tierra sin labrar terra inculta y a la tierra
trabajada, culta. Así, la acepción tradicional de cultura lleva implícita esa idea de
“cultivar”. La cultura era leer libros, ir al teatro, a la ópera y alguien con cultura era
alguien que había trabajado su mente a través de esos elementos. Esta idea se reforzaba
porque quienes tradicionalmente tenían acceso a ellos formaban parte de las clases altas,
con tiempo y recursos para practicar esta ‘alta cultura’.
Otra dificultad añadida es que, por diversos motivos culturales (y nunca mejor
dicho), existen diferentes acepciones idiomáticas y preferencias nacionales en su uso54.
Dichas acepciones están hoy más o menos disueltas debido al mencionado giro cultural,
aunque quedan algunas reminiscencias como la preferencia francesa por utilizar
civilisation con el mismo sentido que la inglesa culture55. Ya en los años 50 del siglo
53
Citado en Sewell, W. H., “The Concept(s) of Culture”, en Bonnell, V. E., y Hunt, L., (Ed.), Beyond the
Cultural Turn: New Directions in the Study of Society and Culture, Berkeley, University of California
Press, 1999, pp. 35-61, concretamente en p. 39.
54
Roodenburg, H., en “La tierra de Huizinga: notas sobre la historia cultural de los Países Bajos” en P.
Poirrier (Ed.), La historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?..., pp. 233-244, concretamente en p.
235 pone de manifiesto esta problemática no sólo entre la culture inglesa, la civilization francesa o la
Kultur alemana sino en otros idiomas.
55 Goberna Falque, J. R., “What’s Culture? Cien años de controversias en la antropología anglosajona
(1871-1971)”, Gallaecia (nº 22), 2003, pp. 531-554; Hay otras interpretaciones sobre este hecho que
veremos más adelante que van más allá de una mera preferencia y que nos dicen que la elección esconde
tanto un debate intelectual como otras cuestiones extra académicas como un posible nacionalismo francés
ante su pérdida de preeminencia intelectual mundial; podemos encontrar otra alusión al tema en Serna, J.
y Pons, A., La historia cultural…, pp. 101-102 donde nos hablan del seminario impartido por Febvre en
1929 bajo el título Civilisation: le mot et l’idée, que luego fue publicado en su Combats pour L’Histoire,
Paris, Librairie Armand Colin, 1992, Collection: Agora, (1ª Edición 1952), disponible online en
http://classiques.uqac.ca/classiques/febvre_lucien/Combats_pour_lhistoire/febvre_combats_pour_histoire.
pdf ; también el sociólogo alemán Norbert Elias hizo una interpretación “sociogenética” al respecto en su
obra El proceso de la civilización dedicando todo un capítulo sobre la oposición binaria entre estos dos
términos en clave “sociogenética”. Según Elias, esta oposición binaria responde a fenómenos producidos
durante el propio proceso de la civilización. El propio concepto de ‘civilización’ responde “a la
autoconciencia de Occidente […] y resume todo aquello que la sociedad occidental de los últimos dos o
tres siglos cree llevar de ventaja a las sociedades anteriores o contemporáneas “más primitivas”. Esta idea
es tomada a su vez de la autoconciencia que durante el siglo XVIII desarrolla la aristocracia francesa.
Alguien civilizado es alguien cortés, es decir, que se sabe mover en la corte para lo cual ha adquirido una
serie de destrezas artificiales, “el concepto francés de civilización era uno de esos conceptos con los que
los cortesanos trataban de caracterizar la especificad de sus comportamientos frente a los de otros de más
modesta extracción social”. La burguesía francesa, bastante identificada con la aristocracia cortesana,
adopta esta idea, elevándola tras la Revolución francesa como parte de su propia idiosincrasia. Así, los
ejércitos napoleónicos extienden la civilización allí por donde van, llevándola a los rincones del mundo
más alejados como Egipto y convirtiéndose así en parte del discurso colonial, hasta llegar a convertirse en
la autoconciencia de superioridad de Occidente que hoy en día pervive. En los territorios de la futura
Alemania, factores internos hacen que la burguesía alemana no se encuentre tan identificada con los
- 14 -
XX, los antropólogos Kroeber y Kluckhohn hicieron un estudio sobre las diferentes
acepciones y variaciones de la voz ‘culture’ reuniendo más de doscientas definiciones56.
Un estudio más actualizado sobre los distintos usos que le damos al hoy imprescindible
y lejos ya del control de los antropólogos concepto de ‘cultura’ es el llevado a cabo
por William H. Sewell, Jr.57.
Por todas estas razones, si nos hubiéramos hecho esta pregunta hace tan sólo
unas décadas o hubiéramos realizado una encuesta para averiguar lo que la mayoría de
la gente entendía por cultura, probablemente las respuestas hubieran sido acordes con la
definición tradicional de ‘alta cultura’. Sin embargo, no es esa la respuesta que
obtendríamos hoy (aunque puede que los resultados fueran sorprendentes dada la gran
cantidad de consultas al respecto). Y este hecho es gracias a la NCH, que ha tomado
como propia la definición antropológica de cultura popularizándola y superponiéndola a
la tradicional.
La noción antropológica. De Tylor a Geertz
Se considera al antropólogo británico Edward B. Tylor como el primero en dotar

de sentido técnico (para antropólogos, etnólogos e historiadores) a la palabra cultura en
su obra Primitive Culture58 en 1871. El propio Tylor en el prefacio de su primera
edición, reconocía que tomaba su noción del concepto alemán Kultur. Esta palabra en
1793 era definida como “el ennoblecimiento o refinamiento tanto de las fuerzas del
valores civilizados de la aristocracia cortesana. Debido a ello, implementa el concepto de ‘cultura’ que no
hace referencia a ningún tipo de comportamiento (como el de civilización) sino que expresa su
autoconciencia pero en un sentido diferenciador ¿Qué es lo alemán? Así, durante el proceso unificador, a
falta de otros vínculos y con la burguesía como grupo emergente se apelará a este concepto unificador
“expresión de la conciencia nacional alemana”.
56
Burke, P., Formas de historia cultural, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 15; Goberna Falque, J. R.,
“What’s Culture? Cien años…”, p. 537; Kroeber, A. L.; Kluckhohn, C., Culture. A critical review of
Concepts and definitions, Cambridge, Harvard University Press, 1952, disponible en
https://archive.org/stream/papersofpeabodymvol47no1peab#page/n11/mode/2up.
57
Sewell, W. H., “The Concept(s) of Culture” en Bonnell, V. E., y Hunt, L., (Ed.), Beyond the Cultural
Turn: New directions in the Study of Society and Culture, Berkeley, University of California Press, 1999,
pp. 35-61. Sewell establece dos categorías muy amplias: “cultura como una categoría de vida social” y
“cultura como sistema y práctica”. Me gustaría poder dedicarle más tiempo al análisis de este gran trabajo
y sé que decir tan poco es como no decir nada pero su comentario llevaría más palabras de las que tengo y
se aleja del objetivo de este apartado. Sirva para constatar simplemente la ambigüedad y polisemia del
término y remitimos a su lectura para más información.
58
Tylor, E. B., Primitive Culture. 1st ed. Vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 2010 (1ª ed.
1871), Cambridge Library Collection., [consultado el 24 de Octubre de 2014 en
http://dx.doi.org/10.1017/CBO9780511705960].
- 15 -
espíritu como de la vida de un hombre o un pueblo…”59. En esta definición hay que

destacar la palabra ‘espíritu’ (en alemán Geist: mente, espíritu, cultura) pues supone un
matiz notable respecto de las otras acepciones europeas de cultura. Podemos encontrarla
en otras como Zeitgeist (espíritu de los tiempos) o Weltgeist (espíritu del mundo). Por
tanto, además de su especificad, es un concepto central en la tradición alemana
decimonónica. En cualquier caso, al apropiarse del concepto, daba una vuelta de tuerca
a la acepción y conectaba a su vez con dicha tradición suponiendo un claro ejemplo de
“circularidad cultural”60. Tylor definía cultura como
“ese complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral,
las leyes, las costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hábitos adquiridos por el
61
hombre como miembro de la sociedad” .
Hay que subrayar la importancia que tuvo esta definición pues supuso el paso de
una concepción de cultura en sentido restrictivo y elitista imperante en ese momento
en las ciencias sociales a una concepción de cultura de amplio espectro. A partir de
esta primera definición antropológica (que podemos interpretar como paradigma), el
concepto protagoniza un apasionante debate y reflexión epistemológica característico
según el modelo de revolución científica kuhniano. Pese a alguna crítica inicial, es
asimilada en pocas décadas en el ámbito académico. Sin embargo, no será plenamente
reconocida hasta 62 años después de su aparición, cuando en 1933 entra en el Oxford
English Dictionary62. Desde entonces su ascenso ha sido imparable. La historiografía no
permaneció ajena y este enfoque es adoptado por autores como Huizinga o Burckhardt.
Sin embargo, no será hasta la irrupción en escena del antropólogo norteamericano
Clifford Geertz “que será el que ejerza el magisterio más importante”63 y su
59
Goberna Falque, J. R., “What’s Culture?...”, p. 536. La cursiva es mía.
60
Burke, P., Hibridismo cultural, Madrid, Akal, 2010, p. 135 y ss.
61
Tylor, E. B., Cultura primitiva…, p. 19.
62
Dicho debate y reflexión en Goberna Falque, J. R., “What’s Culture? Cien años de controversias en la
antropología anglosajona (1871-1971)”, Gallaecia (nº 22), 2003, pp. 531-554.
63
Berenson, E., “La historia cultural americana. La historia cultural de Francia vista desde América” en
P. Poirrier (Ed.), La historia cultural ¿Un giro historiográfico mundial?..., pp. 63-77, concretamente p.
65.
- 16 -
Interpretación de las culturas en 197364, cuando el concepto se convierta en uno de los

pilares conceptuales de la NCH65.
La problemática de las culturas. Alta cultura vs cultura popular66
Otro problema que tiene el utilizar alguna de las definiciones de cultura vistas es
que imprime una falsa idea de uniformidad. Es por eso que hoy se habla de culturas más
que de cultura. ¿Pueden coexistir diferentes tipos de culturas en una misma sociedad o
periodo histórico? Por supuesto que sí. El problema ha estado en que, durante el siglo
XIX se produce un distanciamiento del estudio entre la alta cultura y la cultura popular.
Ya hemos mencionado la existencia de una “gran tradición” historiográfica

alemana67 que, retomando el concepto germano de Geist se ocupaba de captar dicho
espíritu. Ésta incluía tanto el estudio de la alta cultura como el de la cultura popular68.
Pero en el siglo XIX se produce el mencionado distanciamiento debido a una necesidad
de la historiografía del momento de consolidarse como ‘ciencia’ (Mommsen, Ranke…).
Queda así la cultura popular en manos de “aficionados, folcloristas o antropólogos”
frente al resto en manos de profesionales (positivistas) más interesados en la política,
los documentos oficiales y los hechos69. El distanciamiento se mantiene hasta los años
60 del siglo XX cuando, por diferentes causas, se recupera para la historia el estudio de
la cultura popular70.
64
Geertz, C., La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2003 (1ª ed. 1973).
65
Tal como cuenta P. Burke, Michael Kammen propone el concepto de cultura en sentido amplio y
antropológico, sirva de posible base para la recombinación de los diversos enfoques de la Historia, véase
Kammen, M., “Extending the Reach of American Cultural History”, American Studies 29, 1984, pp. 10-
42.
66
El estudio de la cultura popular y sus problemáticas sería objeto de un TFG por sí mismo. Algunos de
los volúmenes consultados que se encargan de ello son: Burke, P., Cultura popular en la Europa
Moderna, Madrid, Alianza, 2014 (3ª edición actualizada); Bajtin, M., La cultura popular en la Edad
Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987; también en el “Prefacio” de Ginzburg, C., El queso y
los gusanos…, pp. 3-14, donde se teoriza mucho sobre la cultura popular en Época Moderna
67
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., pp. 20-22.
68
Este momento ha sido estudiado también por Burke, P., en “El descubrimiento del pueblo”, Cultura
popular en la Europa Moderna, Madrid, Alianza, 2014, (3ª edición actualizada), pp. 39-61. Dicho
“descubrimiento” del pueblo por las élites se produce a finales del s XVIII y por diversos motivos, alguno
tan curioso como la resistencia a la Ilustración (afrancesada y ajena al pueblo). De este momento son
fruto gran cantidad de recopilaciones etnográficas que llevadas a cabo por los intelectuales del XIX ante
una cultura (la popular) que veían se extinguía, mas queriendo o sin querer, en dichas recopilaciones
imprimían su propia huella. Estas ideas recuerdan y coinciden con las expuestas por Darnton, R., en “Los
campesinos cuentan cuentos: el significado de Mamá Oca”, La gran matanza de gatos…, pp. 15-80.
69
Burke, P., Formas de historia cultural…p. 39.
70
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?...p. 32.
- 17 -
A pesar de esta recuperación, la noción de ‘cultura popular’ no ha estado exenta

de debates y controversias. Si la noción de cultura tiene como problema el dar una idea
de falsa uniformidad, no lo es menos la noción de pueblo. ¿Quiénes componen el
pueblo? Algunos historiadores han hallado la solución y hablan de ‘culturas populares’
en plural: urbana, rural, masculina, femenina… lo que ha suscitado otros interrogantes
¿Existe una cultura femenina autónoma de la masculina? ¿Se deben excluir a las élites
de esta cultura popular? R. Chartier defiende que es prácticamente imposible etiquetar
como ‘populares’ los objetos o las prácticas y defiende que las élites sociales de la
Europa occidental eran “biculturales” porque participaban de su propia cultura y de la
cultura popular71. A su vez, sin dichos adjetivos se vuelve imposible describir las
relaciones entre ambas culturas. Así, quizá la mejor solución sea emplear ambos mas sin
hacer demasiado rígida su oposición binaria e introduciendo la idea de G. Duby de
movimiento ascendente y descendente de objetos y prácticas sin dividir la cultura en
dos72. Por otra parte, en los últimos años, historiadores y antropólogos han mostrado un
interés creciente por los contactos, encuentros, “choques” o “invasiones” culturales73.
Burke aboga por estudiar la historia cultural europea como un proceso de interacción
entre sus diferentes subculturas (clases subalternas, altas, populares, hombres, mujeres,
población urbana, rural…)74.
El surgimiento de la NCH como fruto de la interdisciplinariedad
Mencionábamos al principio que una de las causas del nacimiento de la NCH

había sido el contacto de la historia con otras ciencias sociales. No debemos imaginar
ese proceso de forma unilineal sino como una serie de líneas que, separadas, en un
71
Chartier, R., El mundo como representación: Historia cultural. Entre la práctica y la representación,
Barcelona, Gedisa, 1992; véase también Burke, P., La cultura popular en la Europa moderna, Madrid,
Alianza, 2001.
72
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?... p. 44, ver también nota 15 para la referencia a G. Duby.
73
más sobre encuentros culturales e historiografía en Burke, P., Hibridismo cultural, Madrid, Akal, 2010;
un trabajo interesante que explica la formación de Europa en clave de ‘encuentros’ entre culturas es
Bartlett, R.., La formación de Europa: conquista, civilización y cambio cultural, 950-1350, Granada,
Universidad de Granada, 2003.
74
Burke, P., “Historia cultura e historia total” en Olábarri, I., y Capistegui F. J., La “nueva” historia
cultural: la influencia del postestructuralismo y el auge de la interdisciplinariedad, Madrid, Editorial
Complutense, 1996, p. 121.
- 18 -
momento dado confluyen hacia el nuevo paradigma75. Así, según L. Stone, es del resto
de ciencias sociales sociología, filosofía o antropología desde donde parte el flujo 76.
Empezando por la sociología, Hunt reconocía dicha influencia al comenzar su

trabajo citando al, recientemente fallecido, historiador británico E. H. Carr: “The more
sociological history becomes, and the more historical sociology becomes, better for
both”77. En los años 30 del siglo XX se dirigía la mirada hacia otras ciencias sociales
como la sociología78. Es en este contexto donde tenemos que encuadrar los trabajos de
los sociólogos Max Weber y su Ética protestante y el espíritu del capitalismo y El
proceso de la civilización de Norbert Elias79.
El trabajo de Weber, “quizá el más grande de los sociólogos históricos”80, y
quien también reconocía trabajar a veces de forma intuitiva81, es importante pues ofrecía
por primera vez una explicación de índole cultural (religiosa) a un fenómeno puramente
económico: el capitalismo. Concretamente “la influencia de ciertos ideales religiosos en
la formación de una mentalidad económica, fijándonos en el caso concreto de las
conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo
ascético”82.
El trabajo de Elias por su parte, es tanto una obra sociológica como
historiográfica. Inspirado al parecer por Huizinga83 (al que cita en diversas ocasiones)
intenta resolver la misma pregunta que Burckhardt, “cómo había sido posible que de
aquella sociedad descentralizada de la Edad Media surgiera otra pacificada que
75
Entiéndase, en este caso, tal como hemos aclarado en la Introducción como sinónimo de idea.
76
Stone, L., El pasado y el presente…p. 36.
77
Hunt, L., ED. “History, Culture and Text”, The New Cultural History…, p. 1. Algo así como, “cuanto
más sociológica se vuelva la historia y más histórica se vuelva la sociología mejor para ambas”.
78
P. Burke coloca aquí el comienzo de una segunda fase en la historia cultural en Burke, P. ¿Qué es la
historia cultural?..., p. 20; véase también Burke, P., Sociología e Historia, Madrid, Alianza, 1987.
79
Aunque no son los únicos sociólogos que han influenciado o inspirado trabajos como Erving Goffman
y su trabajo La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires, Amorrortu, 1971 cuya
influencia es reconocida por Burke, P., en La fabricación de Luis XVI, Madrid, Nerea, 1995. También hay
que señalar que aunque Max Weber fallece en 1920, eso no impide el hecho de que su trabajo tenga
influencia en la década de los años 30.
80
Stone, L., El pasado y el presente, México, FCE, 1986, p. 26.
81
Weber, M., La ética protestante…, p. 20.
82
Weber, M., La ética protestante…, p. 18; no es aquí el lugar para analizar sus conclusiones ni lo
acertado o desacertado de sus planteamientos, como la clásica de adolecer de un claro eurocentrismo,
pero abrió la puerta a reflexiones posteriores de este tipo.
83
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., p. 24; no es la única de sus inspiraciones como también
parece fueron influyentes Weber o Mannheim, sin embargo, hacemos alusión a Huizinga para ver la
conexión existente entre ellos.
- 19 -
llamamos Estado”84. En su trabajo se analiza ese proceso (de civilización), mediante el

cual una nobleza guerrera feudal ha de integrarse en un nuevo sistema social derivado
de la concentración de poderes en la monarquía, convirtiéndose en una nobleza de corte
(nuevo escenario de su actuación); lo hace a través del análisis de manuales de
comportamiento (como el De civilitate morum puerilium de Erasmo de Rotterdam) que
regulaban desde el saber estar en la mesa hasta el uso del cuchillo y del tenedor. Estos
manuales aunque existentes desde la antigüedad, empiezan a ponerse de moda en esta
época por la demanda de esa nueva nobleza que necesita aprender a comportarse. En su
nuevo rol habrán de aprender nuevas formas de comportamiento y reglas sociales
“civilizadas”. La teoría entronca con sus ideas (comentadas anteriormente) sobre lo que
significa la civilización. Paralelamente, Elias defiende que es un proceso “no
planificado racionalmente pero tampoco arbitrario” en el que una presión social exterior
sufrida desde la infancia se convierte en una necesidad de “autocontrol automático y
ciego que, por medio de una barrera de miedos, trata de evitar las infracciones del
comportamiento social”85.
Sin valorar ni su teoría social ni su interpretación de la historia, objeto por otra
parte de abundantes críticas86, en su trabajo desarrolla una serie de herramientas
conceptuales que serán utilizadas más adelante por otros investigadores culturales. Así,
el concepto de “habitus”87 de Bourdieu se configurará a partir del “hábito” de Elias, o
“civilidad”88 será utilizado por Chartier. Asimismo, conceptos interesantes serían los de
“umbrales de vergüenza y repugnancia”89 o “autocoacción”90. Por último es una obra
muy inspiradora que invita a la “reflexión e investigación posteriores” y a la
interdisciplinariedad91.
Otra derivada de la influencia de la sociología fue el interés en analizar las
relaciones entre individuos y grupos, que llevaría a la aparición de lo que Roger
Chartier denominó una “historia sociocultural”92. Algunos autores se interesaban por
84
Elias, N., El proceso de civilización… p. 77.
85
Elias, N., El proceso de civilización…, pp. 535 y ss (concretamente estas citas en p. 536 y 538).
86
87
Más sobre este concepto en: Capdevielle, J., “El concepto de Habitus: Con Bourdieu y contra
Bourdieu”, Anduli. Revista andaluza de ciencias sociales, nº 10 - 2011
88
89
Elias, N., El proceso de civilización… pp. 593 y ss.
90
Elías, N., El proceso de civilización… pp. 535 y ss.
91
92
Chartier, R., “Historia sociocultural”, Le Goff, J., La nueva historia…, p. 48; Stone, L., El pasado y el
presente, México, FCE, 1986, p. 36; Serna, J., y Pons, A., “La historia sociocultural”, en La historia
cultural…, pp. 100-101.
- 20 -
esta perspectiva, como N. Davis en Sociedad y cultura en la Francia Moderna, o

posteriormente el propio Burke con El Renacimiento italiano: cultura y sociedad en
Italia aunque estos llegaran a ella desde el interés por lo social93.
Respecto al impacto de la filosofía, hay que hablar de Michel Foucault y Pierre

Bourdieu94. Ambos son autores complejos de entender y sólo vamos destacar algunas de
sus aportaciones teóricas con mayor repercusión. Al primero, sería injusto clasificarlo
como un mero filósofo, pues fue un intelectual comprometido con varias disciplinas
sociales como la historia o la teoría social. Definió su objetivo “como el estudio del
control del pensamiento, incluyendo las formas de excluir de un sistema intelectual
ciertas ideas o temas”95. Tampoco le gustaba la etiqueta de postestructuralista o
postmodernista pero bien es verdad que es muy crítico con la idea hegeliana de
progreso. Otra de sus aportaciones es atraer el foco de atención de los historiadores
hacia los “accidentes”, las discontinuidades o las “rupturas” en lugar de en las
continuidades de larga duración. Por ejemplo, la invención de la locura en el siglo XVII
o la de la sexualidad en el XIX y todo lo que eso significa para una sociedad concreta
que concibe estos sistemas o “epístemes” como expresión de una determinada cultura y
como fuerzas que la determinan. Foucault entiende la sexualidad como producto de los
discursos y las prácticas siendo un concepto clave de la historia de los siglos XIX y
XX96. Una última aportación es el concepto de discurso, elemento central en el
Orientalismo de Said.
Pierre Bourdieu por su parte no escribió sobre historia, sin embargo aportó
conceptos y teorías fundamentales para los historiadores culturales. Como los conceptos
93
Ya hemos mencionado esta característica de la NCH. De hecho, Burke reconoce que con este título
pretendía homenajear a Raymond Williams y su Culture and Society 1780-1950, en Burke, P., “’Nada de
cultura, se lo ruego, somos británicos’. La historia cultural en Gran Bretaña antes y después del giro”, en
Poirrier, P., La historia cultural ¿un giro historiográfico mundial?..., pp. 21-33, concretamente p. 27;
véanse también Davis, N., Sociedad y cultura en la Francia Moderna, Barcelona, Crítica, 1993 (1ª ed.
1975); Burke, P., El Renacimiento Italiano: cultura y sociedad en Italia, Madrid, Alianza, 1993;
Chartier, R., “De la historia social de la cultural a la historia cultural de lo social”, Historia Social, nº 17,
Otoño 1993, pp. 97-103.
94
Un análisis crítico de las aportaciones de Foucault en O’Brien, P., “Michel Foucault’s History of
Culture”, en Hunt, L, (ED), The New Cultural History…, pp. 25-46. También se han seguido los capítulos
correspondientes de estos autores en Daniel, U., Compendio de historia cultural…pp. 158-183; y las
referencias a ellos en Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., pp. 74-78.
95
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., pp. 74-76; El trabajo de Foucault ha sido estudiado en
innumerables obras, respecto a su relación con la NCH, junto con las páginas que le dedica P. Burke, he
seguido a Daniel, U., Compendio de historia cultural…pp. 158-169.
96
Daniel, U., Compendio de historia cultural…p. 167.
- 21 -
de “habitus” (ya comentado, que ponía en duda la rigidez de los sistemas

estructuralistas), “campo” (tan extendido en todas las disciplinas como “campo social”,
“campo semántico”…), “capital cultural”, o “reproducción cultural” ejemplificado a
través del proceso mediante el cual un grupo como la burguesía francesa mantiene su
posición en la sociedad a través del sistema educativo que, supuestamente imparcial, en
realidad selecciona a aquellos individuos que forman parte de ese grupo97.
Hay una última interacción importante que hay que reseñar, y es la relación
existente entre NCH y Antropología. Sin embargo, es tan importante este encuentro que
dejaremos para más adelante su análisis pues de él nacen las ‘nuevas historias
culturales’.
La confluencia de los paradigmas estructuralistas hacia la NCH
Ya hemos mencionado que la NCH está muy relacionada con el

postestructuralismo. En consecuencia, su nacimiento se producía por una parte, como
reacción contra los paradigmas estructuralistas, pero también como desbordamiento de
estos. En este sentido, si antes hablábamos de líneas que confluían hacia el nuevo
paradigma (sociología, filosofía o antropología), podemos considerar de igual manera
las viejas epistemologías estructuralistas como líneas que convergen hacia la Nueva
Historia Cultural. Hablamos de los paradigmas estructuralistas por antonomasia: el
materialismo histórico y la Escuela de Annales98. Para explicar esta convergencia se
hace necesario hablar brevemente de ellos, así como del estructuralismo en sí99.
El Estructuralismo en las ciencias sociales
A comienzos del siglo XX se produjo en lingüística un intenso debate

epistemológico en el que destacaría el nombre de Ferdinand de Saussure, responsable
así del primer “giro lingüístico”. Saussure dejaría una serie de notas, recopiladas por
97
Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?... pp. 76-78; Daniel, U., Compendio de historia cultural…pp.
169-185.
98
Un marxismo y un Annales juntos pero no revueltos, como muestra Aguirre Rojas, C., en “De Annales,
marxismo y otras historias. Una perspectiva comparativa desde la larga duración”, Secuencia, 19, 87,
1991, donde establece un interesante mapa de difusión de ambas corrientes correlativamente inverso.
99
Véase Dosse, F., Historia del estructuralismo, Madrid, Akal, 2004; Trías, E., Estructuralismo y
marxismo, Barcelona, Martínez Roca, 1969.
- 22 -
algunos de sus alumnos bajo el nombre de Curso de lingüística general. Posteriormente,

esta obra (en la que curiosamente jamás se menciona la palabra ‘estructuralismo’, y
‘estructura’ en contadas ocasiones) es adoptada como credo por la Escuela lingüística de
Praga uno de cuyos miembros, Roman Jakobson, se exilia a EEUU en 1941 donde
coincidió con el antropólogo belga Claude Lévi-Strauss, en circunstancias similares.
Éste pronto se sentiría atraído por las ideas de aquél, interpretando que la fonología
(basada en estructuras, relaciones y oposiciones) se acercaba a ese anhelado ideal
decimonónico, en las ciencias sociales, de consideración de ciencia auténtica “a través
del pensamiento sistemático y relacional y la búsqueda de leyes generales
[independientes del contexto] de una ‘estructura profunda’ que generaba y ordenaba
fenómenos superficiales”100. Si las ciencias sociales estaban determinadas por leyes
fijas, conociéndolas nos acercaríamos al mencionado ideal.
Desde la adopción de este estructuralismo como paradigma fundamental de las

ciencias sociales hasta los años 70 del siglo XX, no podemos verlo (como tampoco el
postestructuralismo) como un planteamiento cerrado sino más bien como un conjunto
de posicionamientos heterogéneos101:
“Se trataba sobre todo de identificar las estructuras y las relaciones que,
independientemente de las percepciones y de las intenciones de los individuos, se
suponía que regían los mecanismos económicos, organizaban las relaciones sociales y
102
engendraban las formas del discurso” .
El materialismo histórico de E. P. Thompson
Es posible que se puedan ver similitudes entre el materialismo histórico y la

Escuela de Annales (como el énfasis puesto en las estructuras y el largo plazo o la
importancia asignada a la totalidad), sin embargo también hay muchas (y reivindicadas)
diferencias. Una de las principales, que distinguían a Bloch y Febvre de los marxistas de
su época, era precisamente el hecho de que el entusiasmo de ambos por la historia social
y económica no era parejo a la creencia de que esas fuerzas económicas y sociales lo
100
Daniel, U., Compendio de historia cultural…, pp. 117-134.
101
Ibídem, p. 119.
102
Chartier, R., “La historia hoy en día: dudas, desafíos, propuestas”, en Olábarri, I., y Capistegui, F. J.,
La “nueva” historia cultural…, p. 20.
- 23 -
determinaban todo103. Dicho esto, podemos considerar el marxismo como paradigma

estructuralista, pues establece la existencia de una serie de fuerzas estructurales
(económicas, sociales…) determinantes.
En este punto, tenemos que volver a poner en relación directa sucesos históricos
con nuestra argumentación. En la Inglaterra de los años 1950-60 hay una serie de
eminentes historiadores marxistas, ideológica y epistemológicamente. Son los
Hobsbawm, Thompson o Williams. Aunque, una serie de sucesos hacen que se
empiecen a cuestionar ambos principios: por una parte, el Informe Kruschev al XX
Congreso del PCUS en 1956, la invasión soviética de Hungría, la fase de
desestalinización que se estaba viviendo... que ponían de manifiesto la crisis de un
caduco marxismo ortodoxo y provocaban el distanciamiento e incluso el abandono de
algunos militantes del Partido Comunista104. También provocaban el cuestionamiento
del legado intelectual de Marx. J. Serna y A. Pons ponen en relación esta renovación
con el descubrimiento, por parte de estos, de la obra de Antonio Gramsci. Es en este
momento cuando se vuelven a reunir, desde que se separaran en el siglo XIX, la ‘alta
cultura’ y la ‘cultura popular’. Volvemos a la característica postestructuralista de
mostrar la historia de los que no habían tenido voz hasta el momento, las “clases
subalternas” de Gramsci. Éste inspira tanto a Hobsbawm como a Thompson para hacer
una “historia desde abajo” donde rescataran “al pobre tejedor de medias o al tundidor
ludita”.105
Es en este clima intelectual donde tenemos que encuadrar La formación de la
clase obrera en Inglaterra en la que su autor sigue teniendo una concepción
estructuralista de la historia pero teniendo más en consideración el papel de la cultural
que como mera “guinda del pastel”106. Esta obra es considerada como una de las
principales del siglo XX que, como dice Hobsbawm, se convirtió “en el libro de historia
de mayor influencia en las radicales décadas inglesas de los años sesenta y setenta […]
103
Burke P., La revolución historiográfica francesa…, pp. 97 y 107.
104
Serna, J., y Pons A., La historia cultural…, pp. 39-40; véase Díez Rodríguez, F., “La formación de la
clase obrera en Inglaterra: E. P. Thompson y la crisis del marxismo”, Sociología Histórica, 3/2013, pp.
251-284.
105
Thompson, E. P., La formación de la clase obrera…, p. 30; tal como cuenta Sharpe, J., en “Historia
desde abajo”, en Burke P., (Ed.), Formas de hacer historia…, pp. 38-58, el artículo inaugural de este
movimiento es Thompson, E. P., “History from below”, The Times Literary Supplement, 7 april 1966, pp.
279-80; que provocó una serie de trabajos recopilados en Kantz, F., (Ed.), History from Below. Studies in
Popular Protest and Popular Ideology, Oxford, 1988, el movimiento se va nucleando en torno a la revista
History Workshop Journal, disponible en http://hwj.oxfordjournals.org/; esta línea de trabajo ha inspirado
a otros grupos, como en nuestra propia universidad el Grupo Taller de Historia Social
http://www.historiasocial.org/?page_id=2.
106
Thompson, E. P., La formación de la clase obrera…, p. 28.
- 24 -
y siendo en los ochenta el historiador contemporáneo más ampliamente citado en el

mundo y uno de los doscientos cincuenta de todos los tiempos”107. No hay espacio para
detallar esta gran obra pero ya desde sus páginas iniciales se ve la inmensa prosa del
autor y algunos de sus postulados fundamentales como que “no ve la clase como una
‘estructura’ ni siquiera como una ‘categoría’” [que además no se puede comprender] “a
menos que la veamos como una formación social y cultural”108. Lo que podemos
interpretar como una prueba de convergencia hacia la NCH y la historia cultural en
general. Esta deriva fue denominada culturalismo por sus detractores, y “materialismo
cultural” por Serna y Pons109. Una deriva que, originada en Williams, hacía “de la
experiencia del sujeto la clave del análisis” frente al estructuralismo en el que los
individuos no son agentes activos”110. Por tanto, Thompson encarna a la perfección esta
convergencia. Además, su influencia y la de este panorama intelectual serán
fundamentales en la obra de Natalie Davis.
M. Bloch, Annales y la Historia de las Mentalidades111
Una vez más citaremos a Peter Burke quien hizo un exhaustivo trabajo de
análisis de este paradigma112. Entre finales del siglo XIX y principios del XX dos
jóvenes Lucien Febvre y Marc Bloch iniciaban sus estudios en la particular institución
de la École Normale Supérieure. Allí fueron pupilos de maestros tales como el geógrafo
Vidal de la Blache, el filósofo y antropólogo Lucien Lévy-Bruhl o el sociólogo Émile
Durkheim. Pero no sería hasta 1920 cuando coincidieran en la Universidad de
Estrasburgo, iniciando así una relación, fruto de la cual, el 15 de enero de 1929 se
publicaba el primer número de la revista Annales d’histoire économique et sociale,113
inspirada en la anterior Annales de géographie de su antiguo maestro Vidal de la
Blache.
107
Hobsbawm, E., “Obituario para E.P. Thompson”, Prefacio de la edición de 2012 de Thompson, E. P.,
La formación de la clase obrera en Inglaterra, Madrid, Capitán Swing, 2012, p. 21.
108
Thompson, E. P., La formación de la clase obrera…, pp. 27-29.
109
Serna J., y Pons A., La historia cultural…, p. 45. En realidad la expresión es de Harris, M., El
materialismo cultural, Madrid, Alianza, 1982.
110
Serna J., y Pons A., La historia cultural…, p. 46.
111
Daniel, U., Compendio de historia cultural…, pp. 210-220; véase también Hutton, P. H., “The History
of Mentalities: The New Map of Cultural History”, History and Theory, 20, 1981, pp. 237-259.
112
Burke P., La revolución historiográfica francesa. La escuela de los Annales: 1929-1989, Barcelona,
Gedisa, 1999.
113
http://persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0003-441x_1929_num_1_1_1031 [consultado
el 22 de noviembre de 2014].
- 25 -
En este primer número, sus creadores que debemos suponer habían vivido la
interdisciplinariedad desde su época de la École Normale Supérieure manifestaban la
necesidad de dicho enfoque, aspirando a ser una guía intelectual en los campos de la
historia económica y social. Siguiendo sus propios postulados, en su comité de
redacción incluían a un geógrafo, un sociólogo, un economista y un especialista en
ciencia política, amén de otros historiadores, junto con ellos mismos. Huelga decir que
la revista también nacía como reacción a la historia política tradicional rankeana. Entre
otros de los principios de su propuesta estaban la intención de hacer una historia que se
ocupara de fenómenos desarrollados en el largo plazo; una historia que organizada
alrededor de un problema, (esto es, una historia problematizada); o el hacer también una
“historia total” en la que se incluyeran todos los aspectos de la vida114. Aunque quizá lo
más destacable no fueran sus innovaciones pues como señala Burke “prácticamente
todas ellas tenían precedentes o paralelos […] la combinación de tales innovaciones
no”115.
Hay dos obras que destacar de este momento, imprescindibles de mencionar en

cualquier trabajo sobre historia cultural: Los reyes taumaturgos116 de Marc Bloch y El
problema de la incredulidad en el siglo XVI: la religión de Rabelais117 de Lucien
Febvre. Aunque Los reyes taumaturgos fue escrito en 1924 esto es, años antes de la
fundación de Annales puede considerarse una obra pionera en los valores que la revista
pretendía propugnar (además de atemporal, inspiradora y un placer de leer). Su tesis
consistía en analizar la institución de la monarquía en Francia e Inglaterra a través de la
creencia existente según la cual los reyes tenían la facultad de curar una enfermedad
114
Hay múltiples ejemplos a este respecto, cito el Prefacio a la primera edición española de Braudel, F.,
El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México, FCE, 2006, p. 9: “Si la nueva
historia debe ser, como creo, una reconstrucción del pasado captado en toda su amplitud y en toda su
complejidad, tendrá que incorporar en sus cuadros y explicaciones la obra entera, tan rica, de las ciencias
sociales, sus vecinas. Por consiguiente, el historiador tendrá que ser, desde luego, historiador pero
también y a un tiempo economista, sociólogo, antropólogo y hasta geógrafo”. Cito a Braudel, aunque de
la llamada segunda generación de Annales, para indicar la continuidad.
115
Burke, P., La revolución historiográfica francesa…, pp. 104-105; aunque también hay críticas hacia la
historiografía practicada por la Escuela de los Annales por ejemplo, (tal como propone J. Sharpe) en
Stoianovitch, T., French Historical Method: The Annales Paradigm, Ithaca, NY, 1976; véase también
Tendler, J., The Opponents of the Annales School, Palgrave McMillan, 2013.
116
Bloch, M., Los reyes taumaturgos, México, FCE, 1988; ver también Serna J., Pons, A., “El mito de
Marc Bloch” en La historia cultural…, pp. 76-81.
117
Febvre, L., El problema de la incredulidad en el siglo XVI: la religión de Rabelais, Madrid, Akal,
1993.
- 26 -
conocida en la Edad Media con el nombre de ‘escrófulas’118 por medio de la imposición

de manos. Este libro enfoca su estudio a largo plazo, o lo que después se llamaría la
longue durée119, pues se adentra en el estudio de esta práctica desde el siglo X hasta
bien entrado el siglo XIX, con Carlos X de Francia, último rey en practicarla.
Asimismo, el trabajo estaba enfocado a lo que Bloch llamaba “psicología religiosa”120
pues hacía una radiografía de la creencia en milagros. En los años 20 del siglo XX no
era el tipo de estudio que uno se podría esperar. Como él mismo reconocía “pensé que
podía hacer historia con lo que hasta entonces no era más que anécdota”121. Jacques Le
Goff, en el prólogo de la segunda edición francesa, consideraba esta obra como pionera
de la antropología histórica122.
Volviendo a la obra, el propio Bloch alude a antropólogos como Reinach quien
compara directamente a Luis XIV con un jefe polinesio, o Frazer “quien nos enseñó a
encontrar vínculos, ignorados por mucho tiempo, entre ciertas concepciones antiguas
sobre la naturaleza de las cosas y las primeras instituciones políticas de la humanidad”.
A su vez se pueden apreciar influencias de otro de sus viejos maestros, Lévy-Bruhl,
cuando alude a la “mentalidad primitiva”123. Él mismo describió su trabajo como de
“representaciones colectivas”, expresión muy relacionada con otro de sus antiguos
maestros de la École, el sociólogo Émile Durkheim124. También apela a la sociología
comparada “a la que siempre es legítimo recurrir cuando faltan documentos
fehacientes”125. Precisamente otra de sus propuestas, utilizada en el futuro por Natalie
118
Esta enfermedad fue identificada a finales del siglo XIX comienzos del XX como linfoadenitis
infecciosa tuberculosa según Duarte I., “La pretendida curación de la escrófula por el toque del rey”, Rev
Chilena Infectol, 2014; 31 (4): 459-467, consultado el 22 de noviembre de 2014, disponible en
http://revista.sochinf.cl/PDF_4_2014/art14.pdf; ver también Orestes Antúnez Baró, A., y Palmero
Gómez, M., “Escrófula tuberculosa. Presentación de un caso”, MEDICIEGO, 2013; 19 (1), consultado el
22 de noviembre de 2014, disponible en http://www.bvs.sld.cu/revistas/mciego/vol19_01_13/pdf/T25.pdf
119
Braudel, F., “Historire et sciences sociales, la longue durée”, Annales E. S. C., Oct-Dic. 1958, pp. 725-
53 disponible en http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-
2649_1958_num_13_4_2781; se puede interpretar como una pervivencia de este fenómeno de larga
duración fenómenos como el descrito en este artículo cuando dice “Algunos habían llevado perros para
que los tocara” en: http://www.elmundo.es/loc/2014/11/08/545d06c2ca474169668b4577.html consultado
el 22 de noviembre de 2014.
120
“La historia crítica de semejante manifestación sobrenatural ¿podría ser diferente a la psicología
religiosa o, por mejor decir, a nuestro conocimiento del espíritu humano?” en Bloch, M., Los reyes
taumaturgos…, p. 87.
121
Bloch, M., Los reyes taumaturgos…, p. 83.
122
Le Goff, J., “Prólogo” a la 2ª edición en Bloch, M., Los reyes taumaturgos, México, FCE, 2006, pp.
11-57, sobretodo a partir de p. 43 y ss.
123
Bloch, M., Los reyes taumaturgos…, p. 121.
124
Y de hecho, la obra ha sido calificada como de bastante durkheimiana en general por Burke, P., La
revolución historiográfica francesa…, p. 26.
125
Bloch, M., Los reyes taumaturgos… p. 128.
- 27 -
Davis o Carlo Ginzburg (y objeto de críticas), será el recurrir a las hipótesis “con la
condición de no presentarlas como certidumbres”126. Una última característica a
destacar es el llamamiento a una “historia comparada”127.
En cuanto al Rabelais de Febvre, a través de un problema aparentemente
tangencial como la problemática del ateísmo de este escritor del siglo XVI en un mundo
tan religioso como la Europa Moderna, Febvre demostraba que no era posible tal cosa
pues el “utillaje mental” de ese periodo no lo permitía, así: “la tarea del historiador
consistiría en señalar los límites de lo que es pensable en una sociedad y en un tiempo
dados”128. Asimismo, reflexionaba sobre otros problemas de psicología histórica como
la distinta concepción del tiempo en diferentes épocas, llamando la atención sobre el
problema de proyectar nuestras propias categorías a un pasado hecho a imagen y
semejanza de nuestro presente. Por último, decir que la podemos interpretar como una
obra inspiradora de otras tan importantes para nuestro objeto de estudio como La
cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento de Mijail Bajtin129.
Empezábamos este apartado diciendo que los dos grandes paradigmas

estructuralistas del siglo XX habían sido el marxismo y Annales y sin embargo, lo visto
hasta ahora tiene poco de estructuralista. Annales no se convertirá en un paradigma
estructuralista hasta la llegada “al poder” de Fernand Braudel y la segunda generación
de Annales. Poco a poco, la que había comenzado siendo la revista de una “secta
herética”, tras la Segunda Guerra Mundial se terminaría transformando “en el órgano
oficial de una iglesia ortodoxa”, hasta lograr convertirse en la posición histórica oficial
en Francia130. A su vez, fue con él con quien la revista y el movimiento llegaron a
conocerse en toda Europa causando un gran impacto, llegando a convertirse en uno de
los paradigmas historiográficos más importantes del siglo XX131.
126
Ibídem, p. 95.
127
Como el mismo dice: “Este ensayo de historia política debió adoptar la forma de un estudio de historia
comparada” en Los reyes taumaturgos…, p. 86.
128
Serna J. y Pons A., La historia cultural…, p. 101.
129
Bajtin, M., la cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987 (1ª ed.
1965). Importante para el postestructuralismo, para el giro lingüístico y para el estudio de la cultura
popular; ver también Burke, P., “Bakhin for Historians”, Social History, vol, 13, nº 1, 1988, pp. 85-90
disponible en http://www.jstor.org/stable/4285658, consultado el 25 de enero de 2015.
130
Burke P., La revolución historiográfica francesa…, p. 37.
131
Burke sin embargo nos pone de relieve que a este impacto fue ajeno el Reino Unido cuando nos dice
que “la diferencia entre la tradición británica de empirismo e individualismo metodológico y la tradición
francesa de teoría y holismo impedía el contacto intelectual” en Burke P., La revolución historiográfica
francesa…, pp. 96-97.
- 28 -
Braudel escribió su obra cumbre El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la

época de Felipe II132 de forma manuscrita mientras era prisionero de los nazis durante la
Segunda Guerra Mundial en Lübeck. No sería el único de nuestros protagonistas en
verse afectado por la guerra: Antonio Gramsci escribió su obra en similares
circunstancias, esto es, en la cárcel a causa de sus ideas políticas; y tampoco podemos
olvidar la trágica ejecución de Marc Bloch por los nazis cuando militaba en la
Resistencia. Volviendo al Mediterráneo, no tiene parangón y es otro de los grandes
trabajos a destacar en la producción historiográfica del siglo XX. Se trata de un libro
extenso dividido en tres partes, cada una de las cuales enfoca el pasado de manera
diferente: en la primera, “trata una historia casi inmóvil del hombre en sus relaciones
con el medio que le rodea […] una historia casi situada fuera del tiempo”; en la
segunda, se afronta una “historia estructural” (económica, social, política…); y en
último lugar, la “historia de los acontecimientos”133. Introducía Braudel de esta manera
la idea de la existencia de diferentes ritmos en historia: una longue durée, una historia
de velocidad intermedia y una historia événementielle. Son conocidas sus metáforas al
respecto: la historia de los acontecimientos es como luciérnagas en la noche que no
terminan de iluminarla por completo con sus destellos o como la espuma de la cresta de
una ola bajo la que hay que bucear para comprender el pasado134.
Braudel ve una tendencia general en todo el Mediterráneo (independientemente
si cristiano o musulmán) de polarización económica y social: mientras la nobleza
prospera y se traslada a las ciudades, los pobres son cada vez más pobres y son
empujados a la piratería y el bandolerismo. No obstante, el verdadero objeto de su obra
es la relación del hombre con el medio, una “geohistoria” cuyos precedentes se pueden
rastrear hasta Vidal de la Blache o Henri Pirenne, una historia cuyo protagonista es el
Mediterráneo, hacia el que sentía tanto apego135. Por su originalidad y enfoque esta obra
produjo una “inmediata conmoción en el mundo historiográfico francés”136.
Sin embargo, en contraste con sus predecesores Bloch y Febvre (quizá por ese
movimiento pendular al que hacíamos alusión al comienzo de este trabajo) hay una
notable ausencia en la obra: “su práctica omisión hacia la cultura en general y la religión
132
Braudel F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México, FCE, 1980;
estoy siguiendo a P. Burke en La revolución historiográfica francesa…, pp. 38-47.
133
Braudel F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II…, pp. 17-18.
134
Ibídem p. 18, también comentado en Burke P., La revolución historiográfica francesa…, p. 40.
135
Ibídem, p. 12.
136
Burke P., La revolución historiográfica francesa…, p. 42.
- 29 -
en particular”. Los motivos de esta ausencia han sido analizados por James Amelang,137
quien reconoce que lógicamente sólo se puede especular al respecto. En realidad, pese
al hecho de que el propio autor negara explícitamente su uso, es absurdo defender que
no hay “cultura” en la obra de Braudel. Entendida ésta en su noción antropológica
(manejada en este trabajo) o como una expresión formal de ideas y creencias, pues hay
referencias a lo largo de toda la obra “in and between the lines of his book”138; como
cuando nos habla de las “montañas mágicas” que hay repartidas por toda Europa,
aludiendo “al inmenso acervo de supersticiones campesinas que los historiadores aún no
han investigado seriamente”139. Él mismo, en trabajos posteriores no negó su uso como
demuestran sus títulos: Civilización y capitalismo (1979) o La identidad de Francia
(1986). J. Amelang defiende que una de las claves para entender la decisión de Braudel
se encuentra en la tensión historiográfica que ocupó su atención a lo largo de su vida y
que le permitió formular alguna de sus más importantes observaciones teóricas: la
cuestión de la continuidad contra el cambio en la historia, es decir, de la continuidad
contra la historia misma140. En un momento en el que antropólogos e historiadores
trabajaban en una misma dirección para resolver este problema, Braudel buscaba hacer
una historia en la que se pudieran combinar ambas percepciones resolviendo de alguna
manera esa tensión. Una de sus soluciones fue la de aplicar los tres tipos de tiempo
mencionados en los que se mueve la historia. Aún así, entendía que la cultura (las
creencias, la religión) se movía en un plano tan lento que no era posible percibir nada y
de ahí su poca atención hacia ella, unido al hecho que pretendía resaltar otras cuestiones
más importantes para él.
137
Amelang, J. S., “Braudel and the Cultural History of the Mediterranean: Anthropology and Les lieux
d’histoire” en Braudel Revisited. The Mediterranean World, 1600-1800, Piterberg G., Ruiz T. F., y
Symcox G., (Ed.), Toronto, University of Toronto Press, 2010, pp. 229-245. Sobre esta ausencia también
ha llamado la atención P. Burke en La revolución historiográfica francesa…, p. 44 y en p. 55; en p. 76
Burke nos ofrece la explicación a este fenómeno basándose en que los métodos cuantitativos practicados
por esta segunda generación “no captaban las mentalidades tan fácilmente como podían comprobar las
estructuras económicas o sociales”.
138
Amelang J. S., “Braudel and the Cultural History…”, p. 29.
139
Braudel, F., El Mediterráneo…, p. 45.
140
Amelang, J. S., “Braudel and the Cultural History of the Mediterranean…”, p. 230; ver también
Braudel, F., El Mediterráneo y el mundo mediterráneo…, p. 23: “El problema básico continua siendo el
mismo. Es el problema con el que se enfrenta toda empresa histórica: ¿Es posible aprehender, de una
forma u otra, al mismo tiempo, una historia que se transforma rápidamente, cambios tan continuos como
dramáticos, y otra, subyacente, esencialmente silenciosa, indudablemente discreta, casi ignorada por
quienes la presencian y la viven y que soporta casi inmutable la erosión del tiempo? Esa contradicción
decisiva, que debe ocupar siempre el centro de nuestros pensamientos, se revela como un magnífico
instrumento de conocimiento y de investigación”.
- 30 -
El heredero de Braudel al frente de Annales es Jacques Le Goff quien, a partir de

los 70 del siglo XX, representa una tercera generación del movimiento. Si Braudel había
relegado el papel de la cultura a una zona marginal, una de las características principales
de esta nueva generación es el desplazamiento de la cultura “desde el sótano al
desván”141 recuperando de alguna manera la esencia (“el estilo original”) de la primera
generación142. Burke interpreta este desplazamiento como una reacción contra el propio
Braudel, así como “contra cualquier tipo de determinismo”143. Sea como fuere, dos
etiquetas se han aplicado para definir el trabajo de esta tercera generación de Annales:
histoire des mentalités y nouvelle histoire.
En cuanto a la primera, hay que hacer dos advertencias: una, que estos
historiadores de la tercera generación no fueron los primeros en hacer este tipo de
historia (ni siquiera los Bloch y Febvre de la primera generación). Recordemos que
Huizinga en su Otoño de la Edad Media ya practicaba este tipo de historia; dos, no es
fácil definir qué es la historia de las mentalidades. Según Ute Daniel “la expresión se ha
de interpretar más bien como una propuesta programática de búsqueda que como una
definición de líneas claramente dibujadas”144. De nuevo debemos acudir a Peter Burke
para obtener una definición más nítida. Según él, hay que definirla en relación a tres
rasgos distintivos: hace hincapié en las actitudes colectivas más que en las individuales;
no le interesa tanto las ideas conscientes como las inconscientes (los supuestos
implícitos); y finalmente, le interesa la estructura de las creencias (categorías, metáforas
y símbolos)145. Ya vimos de dónde venía esta tradición (Durkheim, Lévy-Bruhl) pero
¿para qué sirve la idea de mentalidad? Esta pregunta nos pone de manifiesto un
problema recurrente dentro de la historia cultural ¿por qué les resulta difícil
comunicarse a los individuos de distintas culturas? ¿Por qué a un individuo o grupo le
parece absurdo precisamente lo que otro da por supuesto? La respuesta más común es
porque tiene un “utillaje mental” diferente al nuestro146. Hoy es difícil comprender, e
incluso imaginarlo sin repugnancia, por qué le hacía tanta gracia a un grupo de
141
Vovelle, M., De la cave au Granier: Un itinéraire en Provence au XVIIIe siècle. De l’histoire sociale
à l’histoire des mentalités, Québec, Serge Fleury Éditeur, 1980.
142
Burke, P., La revolución historiográfica francesa…, p. 72.
143
Ibídem…, p. 70.
144
Daniel U., Compendio de historia cultural…, p. 213.
145
Burke P., “Relevancia y deficiencias de la Historia de las Mentalidades” en Formas de historia
cultural, Madrid, Alianza Editorial, 2000, pp. 207-231, concretamente la definición está en p. 207.
146
Ibídem, p. 210.
- 31 -
aprendices en la Francia del XVIII una matanza de gatos147. No es de extrañar que en

función de estos supuestos se recurriera a la antropología para explicarlos. Así, en esta
década de los 70 se produce un auténtico “giro antropológico” que impregna toda esta
tercera generación.
Volviendo a Annales, de este momento son obras tan importantes, influyentes y
conocidas como Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo de Georges Duby148 o
El nacimiento del purgatorio del propio Le Goff149. Ambos trabajos comparten la
característica (entre otras) de acometer un análisis estructural de la civilización
medieval, aludiendo a cuestiones tan ‘culturales’ como la mentalidad colectiva, tratando
temas que hasta la fecha (con honrosas excepciones) habían sido marginales. Así, la
infancia, la sexualidad, la vida privada o la propia muerte, eran estudiados por Philippe
Ariès150. Aunque quizá la obra más conocida de este momento fuera Montaillou, aldea
occitana de 1294 a 1324 de Emmanuel Le Roy Ladurie151, llegando a convertirse en un
best-seller editorial. Esta obra aúna en sí varias de las características neoculturales pues
practica una suerte de antropología histórica por su metodología y por sus objetivos.
Respecto a su metodología, una de sus máximas (y fruto de críticas) es pretender traer o
rescatar el testimonio directo de sus protagonistas a nuestros días152. En cuanto a sus
objetivos, destacan el estudio de la religiosidad popular, de la vida cotidiana de unos
campesinos, o el dar voz a los que no la han tenido. Otra de sus características es que
practica la llamada microhistoria, utilizada también por otros historiadores de la Nueva
Historia Cultural como Natalie Davis o Carlo Ginzburg. Todas estas características de
Montaillou fueron analizadas por Philippe Ariès en 1978 en un volumen colectivo
titulado Hacer la historia lo que nos conecta con la segunda etiqueta que indicábamos
estaba asociada a la tercera generación de Annales: la nouvelle histoire.
Bajo este epónimo se esconde un proyecto dirigido por Jacques Le Goff uno de
cuyos objetivos (como su propio nombre indica) consistía en una renovación
147
Darnton R., La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México,
FCE, 1987.
148
Duby, G., Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Barcelona, Argot, 1983.
149
Le Goff, J., El nacimiento del purgatorio, Madrid, Taurus, 1985.
150
Ariès, P., El niño y la vida familiar en el Antiguo Régimen, Madrid, Taurus, 1988; Ariès P.,
Sexualidades occidentales, Barcelona, Paidós, 1987; Ariès P., Duby G. (Ed.) Historia de la vida privada,
Madrid, Taurus, 1988; Ariès P., El hombre ante la muerte, Madrid, Taurus, 1984; Ariès P., Historia de la
muerte en Occidente desde la Edad Media hasta nuestros días, Barcelona, El Acantilado, 2000.
151
Le Roy Ladurie, E., Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324, Madrid, Taurus, 1978.
152
Ibídem, p. 15.
- 32 -
epistemológica153. A su vez, mediante esta etiqueta se pretendía promover una especie

de “imagen de marca” bajo cuyo paraguas encontráramos una serie de publicaciones
afines. No obstante, es un proyecto no exento de críticas. En palabras de U. Daniel “esta
‘nueva historia’ no muestra perfiles metodológicos, teóricos o programáticos
reconocibles, pues no es posible diferenciarla de la antropología histórica o de la nueva
historiografía cultural de las dos últimas décadas”154. Por su parte, Pons y Serna
detectan algo parecido a través de una serie de contradicciones e incongruencias que
reflejaban “los cambios que se habían ido produciendo aunque todavía dentro del
espacio y de las coordinadas de la propia tradición francesa”155. Idea que sustenta
nuestra tesis de la confluencia del estructuralismo hacia la NCH. A su vez, se sugiere
como explicación la existencia de cierto nacionalismo cultural156. Si bien es verdad que
hay ciertas contradicciones, las conclusiones a las que llegan Pons y Serna me parecen
forzadas y algunas de ellas no superan una mínima crítica. También es verdad que con
el paso de los años Annales se va cerrando sobre sí mismo y va perdiendo algo de su
153
Los supuestos teóricos, epistemológicos y programáticos de esta ‘nueva historia’ están expuestos en;
Le Goff, J. (Ed.), Hacer la historia, Barcelona, Laia, 1978 (3 volúmenes bajo los epígrafes: “Nuevos
problemas”, “Nuevos enfoques”, “Nuevos temas”). [1ª ed. 1974]; Le Goff, J., Chartier, R., y Revel, J.,
(eds.) La nueva historia, Bilbao, Mensajero, 1988 [1ª ed. 1978]; y por último en Le Goff, J., Pensar la
historia. Modernidad, presente y progreso, Barcelona, Paidós, 2005; trabajos analizados por A. Pons y J.
Serna en La historia cultural…, pp. 85-100.
154
Daniel, U., Compendio de historia cultural…, p. 215; coinciden en esta crítica Serna J., Pons A., La
historia cultural…, pp. 85-100.
155
Serna J., Pons, A., La historia cultural…, p. 108.
156
En este sentido, quizá haya que tener en cuenta que desde el siglo XIX París había sido considerada
una de las principales capitales intelectuales de Occidente. Recordemos que el fenómeno de los
intelectuales (ejemplificado en Zola) es netamente francés y que Francia en definitiva ha estado a la
cabeza del liderazgo cultural occidental desde prácticamente la Modernidad (véase Ory, P., Los
intelectuales en Francia: del caso Dreyfus a nuestros días, Valencia, PUV, 2007; también Wolf, L., ¿Qué
es un intelectual europeo? Los intelectuales y la política del espíritu en la historia europea. Cátedra
europea del Colegio de Francia 1991-1992, Barcelona, Galaxia Gutemberg: Círculo de Lectores, 2008).
Por otra parte, ya desde la época de Braudel, los Annales se imbrica de forma directa con el gobierno
francés a través de la École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). También de las palabras de
Burke se atisba cierta crítica por ello que apunta a su vez a un cierto nacionalismo francés, (en Burke P.,
La revolución historiográfica francesa…, p. 48): “Su control de los fondos destinados a investigaciones,
publicaciones y nombramientos le daban considerable poder, que él empleaba para promover el ideal de
un “mercado común” de las ciencias sociales, en el que la historia debía ser el socio dominante. Las becas
favorecían a jóvenes historiadores de otros países […] para que estudiaran en París y ayudaran luego a
difundir el estilo francés de historiografía en el exterior. Braudel también aseguró que los historiadores
que estudiaban el periodo moderno temprano, de 1500 a 1800, dispusieran de una justa participación de
los recursos”. Esta institución promociona tanto la cultura en general como la imagen cultural de Francia
en particular. Todo ello, tanto a través de la asignación de becas como a través de la publicación de
productos editoriales y medios audiovisuales donde los historiadores annalistas expresan sus ideas. En
definitiva, no es descabellada esta idea de nacionalismo cultural como explicación a los intentos de
mantenerse en la vanguardia intelectual internacional. Ello, frente a una clara pérdida en la capacidad de
innovación de los Annales desde finales de los años 70 del siglo XX frente al ascenso de la NCH. Otro
ejemplo de esta pérdida de preeminencia intelectual se puede interpretar a través del ascenso del inglés
frente al francés como lingua franca internacional.
- 33 -
capacidad de innovación metodológica y conceptual; es posible que los últimos trabajos

de Le Goff sean un poco “flojos” sobretodo en comparación con los primeros; y
también es posible un cierto nacionalismo. Sin embargo, ello no invalida ni el valor de
sus trabajos ni el de sus aportaciones, máxime si los comparamos con los trabajos de
quienes les critican.
Hay que destacar una última incongruencia pero que nos habla de la
convergencia que se estaba produciendo hacia la Nueva Historia Cultural. En el
segundo volumen es a Ariès a quien se encarga la escritura de la entrada referente a la
“historia de las mentalidades”. En el volumen anterior, Le Goff insistía en la larga
duración, es decir, en las persistencias. Ahora, Ariès otrora “historiador de domingo” y
en ese momento Director de Estudios de la EHESS manifiesta que “la preocupación
fundamental de los historiadores de las mentalidades debería situarse en la comprensión
de la modernidad […] en cómo captan el advenimiento de nuestra época, pero
haciéndolo a partir del concepto o la idea de la diferencia”157. Ariès abogaba ahora por
una perspectiva sincrónica, característica de la microhistoria, y ponía como ejemplo de
ruptura y renovación a Michel Foucault o Montaillou. Un último elemento nos habla de
este viraje: la participación de Roger Chartier en la escritura de este volumen, autor que
como hemos visto es considerado uno de los ‘padres’ de la Nueva Historia Cultural158 y
que podemos ver como punto de contacto entre Annales y la NCH.
Concluyamos diciendo que es indiscutible la aportación de la Escuela de
Annales a la historiografía y a la propia Nueva Historia Cultural. Sin embargo, a partir
de los años 70 del siglo XX, practican una forma de hacer historia que muestra algunos
síntomas de agotamiento, a la vez que no puede distinguirse de la practicada por la
Nueva Historia Cultural, renovadora por tanto y heredera de aquélla. Aunque como dice
J. Amelang, más que una Nueva Historia Cultural, hay que hablar de ‘Nuevas historias
culturales’.
157
Citado en Serna J., y Pons A., La historia cultural…, p. 94.
158
Aunque hay que decir que Ute Daniel valora la posibilidad de hablar de una 4ª generación encarnada
en este autor en Daniel U., Compendio de historia cultural…, p. 215.
- 34 -
Las ‘Nuevas Historias Culturales’
Pasado y presente. Antropología histórica y microhistoria
Desde el último tercio del siglo XX se habla de un auténtico “giro

antropológico”. Algunos de los antropólogos más influyentes serán Marcel Mauss,
Edward Evans-Pritchard, Mary Douglas o Marshall Sahlins. Su inspiración dará como
resultado todo un campo de estudio: la “antropología histórica”159. Sin embargo, el más
influyente (en términos directos) es Clifford Geertz160, quien desde su antropología
simbólica y “en las antípodas de la teoría de Lévi-Strauss”161, nos definía la cultura
como
“un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos,

un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios
con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus
162
actitudes frente a la vida” .
En función de esta definición, como la total comprensión de los hechos sociales

no es posible, el papel de los antropólogos es intentar interpretar los símbolos clave de
cada cultura mediante lo que llama “descripción densa”163. Esta definición atrajo
fuertemente a autores como N. Z. Davis o R. Darnton quienes trabajaron con ella desde
diferentes enfoques164. Surgía una antropología histórica practicada desde la Nueva
159
Burke, P., “El momento de la antropología histórica”, en ¿Qué es la historia cultural?..., pp. 47-68.
160
En este sentido, hay que mencionar el reconocimiento de esta influencia en un artículo de Aleta
Biersack, “Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond” publicado en el mencionado libro
“fundacional” The New Cultural History de L. Hunt, en clara alusión a otro trabajo de Geertz,
Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretación de las culturas, Barcelona, Paidós, 1994; también
pertinentes e interesantes son las reflexiones que Clifford Geertz plasma al respecto en "History and
Anthropology", New Literary History, vol. 21, nº 2, 1990, pp. 321-335; véanse también las exposiciones
clásicas sobre la relación entre Historia y Antropología sugeridas por J. Sharpe en “Historia desde
abajo…”, p. 49, nota 26: Evans-Pritchard, E., Anthropology and History, Manchester, 1961; Thomas, K.,
“History and Anthropology”, Past and Present 24, 1963, pp. 3-24; Thompson, E.P., “Anthropology and
the Discipline of Historical Context”, Midland History 3, nº 1, primavera 1972, pp. 41-52.
161
162
Geertz, C., La interpretación de las culturas…,p. 88.
163
Geertz, C., “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, La interpretación de las
culturas…, pp. 19-40; en este sentido citar a J. Sharpe cuando dice que “el historiador no necesita asumir
el concepto semiótico de cultura defendido por antropólogos como C. Geertz para apreciar la utilidad
potencial de este técnica” en Sharpe, J., “Historia desde abajo…”, p. 54; una voz crítica con esta técnica
en Levi, G., “Sobre microhistoria”, en Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia… pp. 131-135.
164
Desan, S., “Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis”, en
Hunt. L., The New Cultural History…, pp. 47-71; No es esta definición sin embargo en la que se basa P.
- 35 -
Historia Cultural. Como se puede apreciar tanto en la definición de Tylor como en la de

Geertz, ‘cultura’ es un concepto tan amplio como ambiguo. Lo que será tanto objeto de
crítica como un de sus puntos de mayor fuerza.
No obstante, su influencia va más allá que este concepto, aportando herramientas

metodológicas y conceptuales, así como trabajos que son tanto antropológicos como
historiográficos. En cuanto a sus herramientas metodológicas, la más importante es su
“descripción densa”165. Ésta es la descripción que hace inteligible aquello que no
comprendemos debido a una distancia cultural. Esta sencilla idea es tremendamente
atractiva para los historiadores culturales pues qué nos separa del pasado si no una gran
distancia cultural. Un etnógrafo, nos dice Geertz, (e igualmente se puede afirmar esto
para un historiador) se enfrente a una “multiplicidad de estructuras conceptuales
complejas superpuestas y entrelazadas entre sí, extrañas, irregulares, no explícitas”,
como si fueran capas de cebolla, que tiene que captar para explicarlas a través de su
interpretación. Otra metáfora que utiliza es la de “tratar de leer un manuscrito
extranjero, borroso, lleno de incoherencias, de sospechosas enmiendas y de comentarios
tendenciosos”. Este manuscrito es la cultura, pública y socialmente establecida en
función de la cual la gente hace cosas. Lo que nos impide captar o entender esas señales
es nuestra falta de familiaridad con ellas por su distancia con nosotros. De esta forma, el
papel del etnógrafo es interpretar dicha cultura que actúa como un contexto para la
actuación de esas señales, signos o en definitiva símbolos de manera inteligible, es
decir, “densa”. Pero interpretarla sintetizándolas a partir de una hipótesis previa
mediante la descripción que luego cotejaremos a partir de la interpretación que de ella
hagan sus propios protagonistas.
Burke en La cultura popular en la Europa moderna sino en la dada por los autores antes mencionados
Kroeber y Kluchhohn: “La cultura es un sistema de significados, actitudes y valores compartidos, así
como de formas simbólicas a través de las cuales se expresa y encarna”. Referencia tomada de: Serna, J.,
Pons, A., La historia cultural. Autores, obras, lugares…, p. 12; véanse también los trabajos Darnton R.,
La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México, FCE, 1987 y
Davis, N., Z., El regreso de Martin Guerre, Madrid, Akal, 2013 (1ª ed. 1983). Este trabajo es
especialmente interesante como representante de la NCH pues aúna muchas de sus características
(antropología histórica, microhistoria, hª de género,...) sin embargo su mayor virtud es la propuesta de
hacer una historia basándose en la hipótesis para rellenar los huecos de información que la
documentación, por su falta de existencia, no nos puede ofrecer. Eso sí, desde la honestidad de reconocer
tal método.
165
Geertz, C., “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”, La interpretación de las
culturas, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 19-40. Podemos ver un ejemplo práctico de descripción densa en
Geertz C., Negara: el Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Barcelona, Paidós, 1999 (que además es un
estudio histórico).
- 36 -
Es decir, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones, de

interpretaciones, de interpretaciones… “son ficciones, algo hecho, un acto imaginativo”.
Recordemos la consideración postestructuralista de la Historia como relato, “la
antropología existe en el libro” nos dice Geertz.
La descripción densa depende del grado en que seamos capaces de clarificar el
enigma que ocurre en tales lugares desconocidos o no familiares (pasado, otras
culturas…), siendo entonces capaces de desentrañarlo en función de nuestro
conocimiento de dicho hecho o lugar, para lo que deberemos someterlo a una crítica
(hermenéutica). Así, Robert Darnton considera que todo (ritual, ciudad, cuento popular,
texto filosófico) se puede “leer”166. La cuestión fundamental es saber hacer una relación
de hechos mejor a partir de otra menos buena (interpretaciones de interpretaciones…).
Y ésta nos tiene que llevar a la médula misma de aquello que queremos desentrañar.
También defiende que el objeto de estudio del antropólogo es esencialmente un
“discurso social” (tanto en actos como en palabras) y la interpretación antropológica
consiste en “trazar el curso de este discurso social y fijarlo en una forma susceptible de
ser examinado”. Es decir, inscribirlo, redactarlo, dejarlo por escrito, “apartarse del
hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da” para poder volver a
consultarlo. ¿No hace el historiador algo parecido? La descripción densa interpreta este
discurso y pone por escrito “lo dicho” para poder ser recopilado y consultado a futuro.
Geertz explica todo esto a través de un ejemplo: ¿cómo diferenciar un tic
nervioso de un guiño conspirativo consciente? Ambos son un mismo gesto teniendo uno
un significado y el otro no. Se puede complicar la cosa si vemos el mismo guiño esta
vez es un ensayo frente a un espejo donde también estamos ante el mismo gesto. Otro
caso es el de alguien que guiña en lugar de forma cómplice, en sentido de burla.
Podemos seguir con este tipo de ejemplos infinitamente así que concluyendo, la
descripción densa es aquella que permite interpretar el guiño explicando todo aquello
que significa.
Otra herramienta conceptual que nos brinda Geertz es la idea de “drama
filosófico” que utiliza al describirnos las peleas de gallos en Bali167 que supone, junto
166
Darnton R., La gran matanza de gatos y otros episodios de la cultura francesa…, p. 13.
167
Geertz, C., “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, La interpretación de las
culturas…, pp. 339-373.
- 37 -
con otro de sus escritos Negara: el Estado teatro en el Bali del siglo XIX168, claros
ejemplos a su vez de descripción densa.
La descripción densa tiene además otra característica: es microscópica. Veremos
esta característica en la llamada microhistoria, cuyo trabajo más paradigmático es El
queso y los gusanos de Carlo Ginzburg169. El antropólogo aborda interpretaciones
amplias y análisis abstractos partiendo de datos concretos y cuestiones pequeñas. “Se
enfrenta a las mismas grandes realidades que otros (como los historiadores): el Poder, la
Fe, el Amor […] para quitarles las mayúsculas y escribirlas con minúscula”. Estas
grandes palabras toman formas sencillas con contextos sencillos y esta es su ventaja. No
obstante, existe el problema de “cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas
etnográficas a la descripción de paisajes culturales de una nación, una época o una
civilización”. Para ello, hay que tener en cuenta el carácter circunstancial de todo
estudio etnográfico. Este material ha de ser “producido en largos plazos y en estudios
principalmente cualitativos, con amplia participación y con imaginación […] y
comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas
mismas”170. Analizaremos más adelante cómo resuelve esta problemática de la escala
microhistórica.
Uno de los mejores ejemplos de cómo llevar a la práctica las ideas de Geertz es
Robert Darnton quien compartió con él un seminario en Princeton de historia y
antropología durante varios años171, tal como él mismo nos cuenta en su famoso ensayo
sobre lo ocurrido en la rue Saint Séverin172. Pero antes analicemos Sociedad y cultura
en la Francia Moderna de Davis173. Tal y como ella misma lo presenta, tiene todas las
características que hemos estado viendo: es una historia desde abajo, lo que la lleva a la
preocupación por las fuentes sobre la vida de estas personas, la mayoría analfabetas,
llegando al convencimiento de que algunas formas de vida y comportamiento colectivo
podían tener tal consideración, así como instrumentos culturales. Davis nos llama la
168
Geertz, C., Negara: el Estado-teatro en el Bali del siglo XIX, Barcelona, Paidós, 1999.
169
Ginzburg, C., El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo XVI, Barcelona,
Muchnik, 1999, (1ª ed. 1976).
170
Geertz, C., La interpretación de las culturas…, pp. 34-35.
171
Sobre la importancia de Princeton véase Serna, J., y Pons, A., “El laboratorio de Princeton”, en La
historia cultural…, pp. 109-144; también Crouzet, D., Pasión por la historia, Valencia, PUV, 2006.
172
Darnton, R., La gran matanza de gatos…, p. 9.
173
Davis, N. Z., Sociedad y cultura en la Francia Moderna, Barcelona, Crítica, 1993 (1ª ed. 1965);
además de la más arriba mencionada Pallares-Burke, M., La nueva historia. Nueve entrevistas, Valencia,
PUV, 2005 se puede conocer más sobre el trabajo y la vida de N. Davis en Crouzet, D., Pasión por la
historia, Valencia, PUV, 2006.
- 38 -
atención sobre los capítulos 3 [“Las razones del mal gobierno”] y 6 [“Los ritos de la
violencia”] como trabajos que “ensayan un tipo de historia social que surge, sobre todo,
de su conexión con la antropología”. Y qué decir del capítulo 4 “Cencerrada, honor y
comunidad en Lyon y Ginebra en el siglo XVII” ¿no podría considerarse como una
“descripción densa”? A la autora le interesan temas tales como el carnaval, las
cencerradas y los ritos en general (de paso174, de violencia…) citando directamente la
obra de la antropóloga Mary Douglas Purity and Danger y su idea de purificación de la
comunidad mediante estos ritos de violencia175, o la Economía Moral de E. P.
Thompson con su misma idea aplicada a los motines religiosos176 a los que considera y
describe como verdaderos rituales177 ¿Es una obra estructuralista? No, por dos motivos:
uno, porque alude al contexto y dos, porque considera que éste no es determinante
(dejando así margen a la acción individual)178. En definitiva, podríamos seguir
analizando este trabajo, pero lo más importante (y uno de sus objetivos) es que logra
traer hasta nosotros las voces de aquellas personas tan lejanas con nitidez haciéndolas
muy cercanas.
En “Ritos de violencia” Davis relata un “juicio de mentirijillas” celebrado en
Provins en 1574 que recuerda y quizá inspirara el posterior trabajo de Robert
Darnton179. En éste, además del capítulo sobre el famoso episodio “La rebelión de los
obreros: La gran matanza de gatos en la calle Saint-Séverin” o “Los campesinos cuentan
cuentos: El significado de Mamá Oca”180, en el que se adentra en la cultura popular
europea y su transmisión hasta nosotros a través de la cultura de élites, recoge algunas
174
Davis, N. Z, “Las razones del mal gobierno”, Sociedad y cultural en la Francia moderna…, p. 96.
175
Davis, N. Z., “Los ritos de la violencia”, Sociedad y cultura en la Francia moderna…, p. 157, también
p. 177; Douglas, M., Purity and Danger. An analysis of concept of pollution and taboo, London,
Routledge, 2002 (1ª ed. 1966).
176
Davis, N. Z., “Los ritos de la violencia”, Sociedad y cultura en la Francia moderna…, p, 158;
Thompson, E. P., “La economía moral de la multitud” en Tradición, revuelta y consciencia de clase.
Estudios sobre la crisis de la sociedad preindustrial, Barcelona, Crítica, 1984 (1ª ed. 1979), pp. 62-134.
177
Davis, N. Z., “Los ritos de la violencia”, Sociedad y cultura en la Francia moderna…, pp. 168-170.
178
Davis, N. Z., “Introducción”, Sociedad y cultura en la Francia moderna…, p, 15.
179
Davis, N. Z., “Ritos de la violencia”, Sociedad y cultura en la Francia moderna…, p. 160; Darnton,
R., La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa, México, FCE, 2000,
[1ª ed. 1984].
180
Darnton, R., “Los campesinos cuentan cuentos: El significado de Mamá Oca”, La gran matanza de
gatos…”, pp. 15-80. En el que se adentra en el mundo de la cultura popular europea y su transmisión
hasta nosotros desde la cultura de élites, con Perrault como punto de contacto fundamental en este sentido
(p. 71). Al respecto, también reflexiona sobre otro punto analizado en este trabajo y es la relación o
distinción entre cultura popular y cultura de élites, las corrientes culturales existentes entre ambas y su
transmisión (pp. 71 y ss). También destaca que los cuentos pertenecen a un fondo de cultura popular
atesorado durante siglos con pocas pérdidas que nos ofrecen la rara oportunidad de ponernos en contacto
“con las masas analfabetas que han desaparecido en el pasado sin dejar huella” (p. 24) y que precisamente
por su distancia con nosotros el mejor método para su análisis es el antropológico.
- 39 -
de sus reflexiones epistemológicas. Darnton considera que “el historiador etnográfico

estudia la manera cómo la gente común entiende el mundo […] utilizando las cosas y
todo lo que la cultura le ofrece”181 preguntándose a su vez si los “franceses del siglo
XVIII pueden ser entrevistados” llegando a la conclusión de que, pese a no poder
sustituir el trabajo de campo y que “el pensamiento mental es tan impenetrable en las
selvas como en las bibliotecas”, sí por la riqueza de los archivos sobre Época Moderna a
través de “nuevas preguntas” y “deducciones interpretativas”. Asimismo pone de
manifiesto una de las claves fundamentales en NCH heredada del trabajo de Geertz: la
“otredad” o alteridad, así: “lo que fue sabiduría proverbial para nuestros antepasados, es
completamente enigmático para nosotros […] estamos detrás de la pista de algo
importante […] que nos puede conducir a una visión del mundo extraña y
maravillosa”182. En cuanto a la Gran matanza de gatos ¿no es esto una descripción
densa geertziana? Porque en sus páginas (donde hace diversas alusiones al contexto,
como Davis) va analizando capa tras capa de significados, para hacer inteligible aquello
que no entendemos a primera vista debido a la distancia cultural. Y lo hace a través del
método antropológico porque, como nos dice, “la incapacidad para comprender el chiste
[risa rabelesiana] es un indicio de la distancia que nos separa […] la percepción de esta
distancia sirve como punto de partida de la investigación porque los antropólogos han
descubierto que los mejores puntos de acceso en un intento por penetrar en una cultura
extraña pueden ser aquellos donde parece haber más oscuridad”183. Al igual que Davis,
está interesado en los ritos de paso184 y me parece que hace un maravilloso análisis (de
descripción densa) de lo que significan los gatos en la cultura popular europea. Por
último, ¿no podría ser considerado igualmente un trabajo de microhistoria?
181
Darnton, R., La gran matanza de gatos y otros episodios…, p. 11.
182
Ibídem, p. 12.
183
Ibídem, p. 83.
184
Con una extensa bibliografía al respecto en nota 21. Como Davis, también hace alusión a Douglas.
- 40 -
Retomando el trabajo de Ginzburg185, considerado el mayor exponente de esta

¿corriente?… ¿escuela?... ¿paradigma? ¿Qué es la microhistoria y de dónde viene? ¿Es
lo mismo antropología histórica y microhistoria? ¿Tiene la microhistoria una entidad
propia o es una derivación de la NCH? La antropología histórica es un campo de
estudio186; mientras que la microhistoria es una técnica específica aplicable a diversos
campos históricos. Aunque es cierto que hay un solapamiento de ambas en algunas de
las obras aquí mencionadas, a primera vista pueden confundirse.
En cuanto a si es una escuela pese a la colección de libros Microstorie y la
revista Quaderni Storici187 Levi niega tal condición cuando defiende que “la
microhistoria no posee un cuerpo de ortodoxia establecida en el que apoyarse” y “es por
esencia una práctica historiográfica”188. Respecto a su relación con la NCH que antes
nos preguntábamos, la respuesta es sí y no. Sí, porque es una tendencia
postestructuralista: tanto Ginzburg como Levi189, coinciden en afirmar que la
microhistoria nace a mediados de los años 70 del siglo XX por oposición a las
epistemologías estructuralistas imperantes aunque ya en clara crisis 190. Estas practicaban
una historia social pero que dejaba poco margen al individuo. En este sentido, los
microhistoriadores se postulaban como una vía intermedia entre la generalización y el
185
Para la elaboración de esta parte se han consultado los siguientes trabajos: Ginzburg, C., El queso y los
gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1999 (1ª ed. 1976); Ginzburg,
C., “Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella”, Manuscrits, nº 12, Gener, 1994, pp. 13-42; Ginzburg,
C., “Señales. Raíces de un paradigma indiciario”, en Gilly, A., Discusión sobre la historia, México,
Taurus, 1995, pp. 75-128; Levi, G., “Sobre microhistoria”, en Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia,
Madrid, Alianza, 1996 (Ed. original 1991), pp. 119-143; Man, R., “La microhistoria como referente
teórico-metodológico. Un recorrido por sus vertientes y debates conceptuales”, HAO, Nº 30 (Invierno,
2013), pp. 167-173; Maureen Healy, (Review of), “Revisiting Alltagsgeschichte: Praxis in Everyday Life
and the Discipline of History, H-German, H-Net Wevieus, Octubre, 2003; Gregory, B. S., “Is small
beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life” History and Theory
Vol. 38, No. 1 (Feb., 1999), pp. 100-110; Serna, J., y Pons, A., Cómo se escribe la microhistoria. Ensayo
sobre Carlo Ginzburg, Madrid, Cátedra, 2000; Amelang, J. S., “Lecciones de microhistoria”, Revista de
libros, 64, 2002, pp. 20-21; Trivellato, F., “Is There a Future for Italian Microhistory in the Age of Global
History?”, California Italian Studies, Vol. 2, nº 1, 2011, pp. 1-26.
186
Para una definición muy completa y reflexiones sobre la relación entre historia y antropología véase
Clifford Geertz, "History and Anthropology", New Literary History, vol. 21, nº 2, 1990, pp. 321-335.
187
Se trata de una colección de 21 libros publicada entre 1981 y 1991 por la editorial Giulio Einaudi
dirigida por Carlo Ginzburg, Simona Cerutti y Giovanni Levi, director este último de la revista Quaderni
storici, así como colaboradores activos (los tres) durante muchos años en su consejo editorial
[https://www.mulino.it/riviste/issn/0301-6307].
188
Levi, G., “Sobre microhistoria”, Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia…, p. 119.
189
Ginzburg, C., “Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella”, Manuscrits, nº 12, Gener, 1994, p. 22;
Levi, G., “Sobre microhistoria”, Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia, p. 121.
190
El por entonces paradigma historiográfico supremo estructural-funcionalista de la segunda generación
de Annales, encarnado en Braudel, así como al materialismo histórico, pese a “hundir sus raíces en el
marxismo y tener una orientación política de izquierda” en Levi, G., “Sobre microhistoria”, Burke, P.,
(Ed.), Formas de hacer historia…, p. 121.
- 41 -
particularismo 191. Sí también, porque es una tendencia postmodernista: critica el Gran

Relato, reivindica la historia de los sin voz, cuestiona de la idea de progreso, etc. Pero
también hay que decir ‘no’ pues Ginzburg le reserva un nacimiento autónomo fruto del
sometimiento a las mismas presiones postestructuralistas y posmodernistas que la
NCH así como un grado de especificidad propio al no compartir ‘todos’ sus
postulados192.
Entonces, ¿qué propone la microhistoria? En primer lugar, cambiar la
perspectiva del historiador reduciendo la escala en dos sentidos: de la serie al individuo
y del conjunto al fragmento. Además, de forma experimental es decir, de forma única
cada vez, “en la creencia de que la observación microscópica revelará nueva
información anteriormente no observada”193. No se trata de hacer historia local, ni de un
estudio monográfico194; no es una historia de la vida cotidiana195; tampoco se trata de
corroborar leyes macrohistóricas a nivel local, sino todo lo contrario: estudiar casos
puntuales que contradigan la regla. Se trata menos aún de extrapolar los resultados que
obtenemos en un estudio micro a un conjunto mayor. Lo local, considerado como
categoría historiográfica, es percibido como una categoría flexible y un objeto
191
Man, R., “La microhistoria como referente teórico-metodológico. Un recorrido por sus vertientes y
debates conceptuales”, HAO, Nº 30 (Invierno, 2013), p. 168.
192
Por ejemplo los que podemos llamar girolingüísticos constructivistas basados en las ideas de Hyden
White, que defiende que la Historia es un relato. Los microhistoriadores, al igual que otros historiadores
culturales, defienden la concienciación de que hay que tener en cuenta y cuidar el propio discurso
historiográfico, así como que la huella del historiador en lo que escribe. Sin embargo, defienden que su
trabajo no está en el aire sino basado en hechos documentales contrastados en fuentes a las que se ha
aplicado una crítica hermenéutica. Quien suscribe, estando de acuerdo con estas ideas, sin embargo está
en contra de los que las interpretan de forma extrema. Quizá por eso apenas hemos mencionado en el
presente trabajo el giro lingüístico, también en parte por falta de espacio, también porque no se puede
abarcar todo; sin embargo es otro movimiento que también surge en estos momentos y deja su impronta,
ya sea en negativo o en positivo, véase al respecto Burke, P., ¿Qué es la historia cultural?..., pp. 103-104;
Stone, L., “El surgimiento de la narrativa”, El pasado y el presente, México, FCE, 1986; Daniel, U.,
“Lenguaje / narratividad”, Compendio de historia cultural…pp. 395-407; y el clásico White, H.,
Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX, México, FCE, 1992 donde se analiza
la forma de escribir de algunos de los más importantes historiadores del XIX estableciéndose que cada
uno escribe respondiendo a un tipo de retórica diferente.
193
Levi, G., “Sobre microhistoria”, Burke, P., (Ed.), Formas de hacer historia…, p. 124.
194
Es clásica la frase de que el microhistoriador no hace historia DE un pueblo sino EN un pueblo.
195
Salvo la ‘versión’ alemana de la microhistoria llamada Alltagsgeschichte, aunque más que versión, en
realidad ésta se nutre teóricamente de la microhistoria italiana, representa una aproximación diferente,
véase Maureen Healy, (Review of), “Revisiting Alltagsgeschichte: Praxis in Everyday Life and the
Discipline of History, H-German, H-Net Wevieus, Octubre, 2003; también Gregory, B. S., “Is small
beautiful? Microhistory and the History of Everyday Life, History and Theory, Vol, 38, nº 1, (Feb. 1999),
pp. 100-110 reseña donde se comparan ambas formas de hacer historia. Desde una escala micro y una
sensibilidad marxista, ambas tienes muchas características en común. La versión alemana se centra en
reconstruir el día a día desde abajo, mientras que la italiana es más sistemática. La primera utilizada más
en Hª Contemporánea y la segunda se ha dedicado más a Hª Moderna.
- 42 -
construido durante el propio proceso de investigación pero no es algo inventado sino

que se fundamenta en el contexto y en las fuentes manejadas.
Este cambio de perspectiva provoca el problema de la representatividad de los
casos singulares. Como solución, a Eduardo Grendi se le ocurrió el oximorón
epistemológico de lo “excepcional-normal”
en el cual los márgenes de la sociedad, lo “anormal” y lo periférico pueden informarnos

mucho incluso sobre el propio centro […] lo excepcional deviene normal y no
196
trasciende sino sólo excepcionalmente debido a su propia normalidad .
A su vez, lo excepcional de ciertas fuentes documentales (justamente por ello)

refleja una normalidad en negativo, es decir, algo tan evidente en su cotidianeidad para
los contemporáneos que pasa desapercibido. En consecuencia, se produce un
cuestionamiento de las fuentes (tanto de su jerarquía como de su veracidad). Los
documentos son fragmentos, son indicios falsos y parciales y los mejores son los que no
entendemos y los que producen problemas en su interpretación contradiciendo lo que
sabemos. Sin embargo, los microhistoriadores proponen dos formas de acercamiento: el
“paradigma indiciario”197 y el método etnográfico.
Según Ginzburg, el paradigma indiciario consiste en un estudio minucioso e
intensivo de las fuentes a partir de fragmentos que acerca la Historia a una actividad
cognoscitiva más cercana al comportamiento humano, lleno de matices, dudas,
irracionalidad, desconocimiento e intuición198.
Respecto al método etnográfico, Levi resalta su validez, en particular de la
descripción densa pero alerta del relativismo cultural esgrimido por Geertz como
posible problema. Así, “la microhistoria [pese a estar hecha a partir de fragmentos] debe
ser antirrelativista y aspirar a realizar formalizaciones teóricas lo más generales
196
Referencia tomada en Man, R., “La microhistoria como referente teórico-metodológico. Un recorrido
por sus vertientes y debates conceptuales”, HAO, Nº 30 (Invierno, 2013), p. 169; ver también Grendi, E.,
“¿Repensar la microhistoria?, Entrepasados, nº 10, 131-140, Buenos Aires, 1996.
197
Ginzburg, C., “Señales. Raíces de un paradigma indiciario”, en Gilly, A., Discusión sobre la historia,
México, Taurus, 1995.
198
Es interesante la metáfora que nos ofrece para ilustrar el paradigma indiciario Carlo Ginzburg en
“Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella…”, pp. 31 y ss cuando nos hablar de la novela Guerra y
Paz de Tolstói en la que un fenómeno histórico sólo puede ser comprensible mediante la reconstrucción
de la actividad de todas las personas que han formado parte de él. En la novela de Tolstói el mundo
privado y el público a veces transcurren paralelamente, otras se entrecruzan, otras se encuentran…; en el
artículo citado en la nota anterior explica todo con bastante profusión.
- 43 -
posibles”199. Para solucionar esta problemática se alude al “contexto”, refiriéndose a dos

cosas: Por un lado, al espacio próximo donde sucede el hecho y en función de una
concepción funcionalista-determinista lo explica; o por el contrario, en función de
una concepción microhistórica revela sus incoherencias. Por otro, el contexto
relaciona, mediante un juego de analogías, una cantidad de datos y elementos
individuales que, separados en el espacio y el tiempo, llegan hasta el propio
investigador (especie de metadescripción densa). Esto le conduce de forma muy
consciente a un modelo expositivo de su trabajo en el que muestra los andamiajes y
entresijos de su obra200, lo que ha provocado otra de las críticas habituales: que estos
trabajos eran ficción y no historiografía. Aunque también ha provocado la atracción del
gran público. Como ejemplo paradigmático mencionar El regreso de Martin Guerre de
N. Davis en el que, con un gran éxito editorial, se apelaba a un método de investigación
historiográfica basado en la hipótesis.
¿Cómo solucionar estas dicotomías que ha suscitado la microhistoria? ¿Entre la

crítica y la aceptación? ¿Entre el estructuralismo y el postestructuralismo? Quizá la
solución tal como propone Ginzburg (citando la idea del cineasta alemán S.
Kracauer), pasara por conciliar los análisis macro y microhistóricos mediante un
“continuo ir y venir […] capaz de poner continuamente en cuestión la visión de
conjunto del proceso histórico mediante excepciones aparentes y causas de corta
201
duración” . Quizá la solución consista en hacer lo que Francesca Trivellato llama
global microhistories, microhistorias sobre individuos interculturales que pueden
revelar la relación entre historia global y microhistoria202.
199
Man, R., “La microhistoria como referente teórico-metodológico…”, p. 170.
200
Esto se puede ver muy claramente en El queso y los gusanos o en El Regreso de Martin Guerre donde
tanto Ginzburg como Davis hacen partícipe al lector de sus dudas, teorías y estrategias historiográficas.
En este sentido, F. Trivellato, piensa que los investigadores anglófonos están más preocupados con su
prosa y con acercar el objeto de estudio al lector en Trivellato, F., “Is There a Future for Italian
Microhistory in the Age of Global History?”, California Italian Studies, Vol. 2, nº 1, 2011, pp. 1-16.
201
Ginzburg, C., “Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella…”, p. 33.
202
Trivellato, F., “Is There a Future for Italian Microhistory in the Age of Global History?”, California
Italian Studies, Vol. 2, nº 1, 2011, pp. 1-26; García Arenal, M., Wiegers, G. A., A Man of Three Worlds:
Samuel Pallache, a Moroccan Jew in Catholic and Protestant Europe, JHP Press, Baltimore and London,
2003.
- 44 -
Presente y futuro. La Historia de las Emociones
Peter Burke, haciendo balance sobre el futuro de la NCH, pronosticaba su

expansión hacia ámbitos ignotos como el estudio de las emociones203. En otro artículo,
se preguntaba (retóricamente) si existía tal Historia. Es decir, se preguntaba sobre la
historicidad de las emociones y precedentes204. Quizá la historiografía haya ignorado
hasta el momento su análisis; no obstante, las emociones como algo inherente al ser
humano siempre han estado presentes (consciente o inconscientemente). Así, es
factible estar de acuerdo con la idea según la cual “no ha habido ninguna época en la
que los historiadores no hayan prestado una gran atención a las emociones como
elemento causal de la historia”205.
De esta forma, la mayoría de trabajos consultados al respecto206 hacen un
recorrido preliminar por la historiografía de las emociones, coincidiendo en señalar
algunos autores como hitos fundamentales. Empezando por Flavio Josefo (texto más
antiguo autobiográfico de un historiador en el que se habla de emociones), pasando por
Vico o Michelet, hasta llegar a Nietzsche, quien se quejaba en 1882 de que “todas las
cosas que dan color a la existencia carecen de Historia […] como el amor, la avaricia o
la envidia”207. Huizinga recogía este guante haciendo de las emociones el leitmotiv de su
obra. Comenzaba así el ‘metarrelato’ de la historia de las emociones en el que a una
Edad Media, dominada por las pasiones, le seguía una Edad Moderna en la que,
mediante el proceso de la civilización, éstas eran reprimidas208. Otro importante hito en
203
Burke, P., “¿Más allá del giro cultural?”, ¿Qué es la historia cultural?..., p. 128.
204
Burke, P., “Is There a Cultural History of the Emotions?”, Gouk, P., Hills, H., (Ed.), Representing
Emotions. New Connections in the Histories of Art, Music and Medicine, Aldershot, Ashgate, 2004, pp.
35-47.
205
Tausiet, M., Amelang, J. S., (Eds.), “Introducción. Las emociones en la historia”. Accidentes del alma.
Las Emociones en la Edad Moderna, Madrid, Abada, 2009, p. 17.
206
Gouk, P., Hills, H., (Ed.), Representing Emotions. New Connections in the Histories of Art, Music and
Medicine, Aldershot, Ashgate, 2004; Tausiet, M., Amelang, J. S., (Eds.), Accidentes del alma. Las
Emociones en la Edad Moderna, Madrid, Abada, 2009; Plamper, J., “Historia de las emociones: caminos
y retos”, Cuadernos de Historia Contemporánea, 2014, vol. 36, pp. 17-29; disponible en
http://dxd.oi.org/10.5209/rev_CHCO.2014.v36.46680 consultado el 13 de febrero de 2015; Rosenwein,
B., “Problems and Methods in the History of Emotions”, Passion in Context, I, (1/2010).
207
Burke, P., “Is There a Cultural History of the Emotions?”, en Gouk, P., Hills, H., (Eds.), Representing
Emotions…, p. 35 (traducción propia). Sin embargo, como también señala Burke en este artículo parecía
olvidar a su al parecer amigo Burckhardt.
208
Este metarrelato del comienzo de la historia de las emociones convenido a partir del siglo XVI por la
obra de Elias ha sido cuestionado por Barbara Rosenwein quien lo adelanta al siglo XIII. Y esto es
importante porque defiende que ha sido por tomar una teoría errónea de las emociones (hidráulica) sobre
la que se ha construido toda la actual teoría de las emociones en Rosenwein, B., “Theories of Change in
the History of Emotions”, Liliequist , J., (Ed.), A History of Emotions, 1200-1800, (Studies for the
International Society for Cultural History), Pickering and Chatto, Londres, 2012, pp. 26- y en Rosenwein,
- 45 -
la historiografía de las emociones es el famoso artículo “La sensibilité et l’histoire.

Comment reconstituer la vie affective d’autrefois?” de Lucien Febvre209. Sin embargo,
impelido por los horrores que le tocó vivir como apunta Barbara Rosenwein 210 este
trabajo llevaba en su seno una crítica contra la afirmación de Huizinga de que las
emociones en la Edad Media eran violentas, defendiendo, en cambio, que las emociones
siempre son violentas, invitando a otros historiadores a demostrarlo. Sin olvidar las
aportaciones provenientes de Annales211, todos coinciden en que los primeros trabajos
sistemáticos no se producen hasta mediados de la década de los 80 del siglo XX a cargo
de Carol y Peter Stearn y su “Emocionology” definida como
“las actitudes o estándares que una sociedad, o un definido grupo dentro de una
sociedad, mantiene hacia las emociones básicas y su apropiada expresión; vías que las
212
instituciones reflejan y fomentan estas actitudes en la conducta humana” .
Desde esa primera definición sistemática hasta hoy, “en el que la historia de las
emociones es un subcampo de la disciplina histórica vivo y en rápida expansión”213,
asistimos a un auténtico emotional turn con un antes y un después, determinado por dos
factores: los trágicos acontecimientos del 11 de septiembre de 2001214 y la aplicación de
B., “Thinking Historically about Medieval Emotions”, History Compass 8/8 (2010), pp. 828–842,
DOI: 10.1111/j.1478-0542.2010.00702.x
209
Annales d’histoire sociale 3 (1941), pp. 5-20, disponible a través de:
http://www.jstor.org/discover/10.2307/27574143?sid=21105856384573&uid=2129&uid=3737952&uid=
2&uid=4&uid=70 (consultado el 13 de febrero de 2015).
210
Rosenwein, B., “Worrying about Emotions in History”, AHR, 107 (2002), pp. 821-845.
211
La más citada es Delumeau, J., El miedo en Occidente. (Siglos XIV-XVIII). Una ciudad sitiada,
Madrid, Taurus, 2001, (1ª Ed. original 1978).
212
Stearns, P., Stearns, C., “Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional
Standards”, AHR, vol. 90, nº 4, pp. 813-846 (Traducción propia).
213
De nuevo, esta expansión y consolidación se ha llevado a cabo fuera de nuestras fronteras donde
existen centros para el estudio de las emociones como el Center for the History of Emotions (Max Planck
Institute, Berlín) citado por Carolina Rodríguez-López en “Historia de las Emociones. Introducción”,
Cuadernos de Historia Contemporánea, vol, 36, pp. 11-16 (número completo dedicado a la Historia de
las Emociones). Dentro de nuestras fronteras la misma autora haciendo un breve balance cita al grupo de
investigación sobre “Estudios emocionales” liderado desde el CSIC por Javier Moscoso. No cita sin
embargo otros trabajos como el llevado a cabo por Tausiet, M., y Amelang, J. S., (Eds.), Accidentes del
alma. Las emociones en la Edad Moderna, Madrid, Abada, 2009, fruto a su vez de un curso de verano en
2006. Precisamente en este trabajo se indica la ironía que esa ausencia española supone dado el rico
corpus que durante la Edad Moderna teólogos españoles generaron (p. 24). También en este trabajo se
rinde homenaje al que “ha sido el precursor más destacado del estudio de las emociones en la historia
moderna española” William Christian (p. 27), incluyéndose su trabajo “Llanto religioso provocado en
España en la Edad Moderna” en Ibídem, pp. 143-165.
214
“Catalizador por excelencia, que fue percibido como un shock de la realidad. Los comentaristas
buscaron desde el primer momento los motivos que condujeron a los terroristas a un universo de
emociones fanáticas en lugar de hacia creencias o doctrinas”. En Plamper, J., “Historia de las emociones:
caminos y retos”, Cuadernos de Historia Contemporánea, 2014, vol. 36, pp. 17-29; disponible en
- 46 -
los últimos avances en neurociencia (imágenes MRI), con las que se pueden ver las
implicaciones cerebrales en la actividad emocional. En este punto tenemos que hacernos
una pregunta fundamental, de la que deriva un debate historiográfico que ha generado
dos corrientes ¿Son las emociones algo ‘natural’ o son algo construido culturalmente a
lo largo del tiempo?215
Paul Ekman, en un famoso estudio antropológico demostraba la universalidad de

las emociones216. Mediante una serie de fotografías que representaban estados
emocionales mostradas a miembros de una tribu de Nueva Guinea, determinó que había
seis emociones universales: felicidad, tristeza, ira, asco, sorpresa y miedo. Algunos de
los últimos avances en neurociencia, neurobiología y genética apoyan este paradigma.
Nuestro cerebro se configuró durante el Paleolítico permaneciendo inalterado hasta
nuestros días217. Sin embargo, otras investigaciones ponen en duda esta teoría
universalista218. Sorenson, quien estaba presente durante los experimentos de Ekman,
determinó que el intérprete mediante el cual se comunicaban con los sujetos
entrevistados influyó en sus elecciones, así como que aquéllos que tenían más ‘aciertos’
habían estado más en contacto con el hombre occidental. La polémica se puede
ejemplificar en el debate historiográfico mantenido por Rosenwein del lado del
constructivismo social y Reddy más cerca de posiciones universalistas219. Siendo
innegable la componente biológica en las emociones humanas imposible de medir en
términos cuantificables; también es innegable su construcción cultural, al igual que la
http://dxd.oi.org/10.5209/rev_CHCO.2014.v36.46680 consultado el 13 de febrero de 2015; también

coincide en el papel de catalizador del 11S Aschmann, B., “La razón del sentimiento. Modernidad,
emociones e historia contemporánea”, en Ibídem, pp. 57-71.
215
Peter Burke define esta dicotomía entre la opción maximalista o minimalista en Burke, P., “Is there a
Cultural History of Emotions?”…, pp. 39-40.
216
Ekman, P., y Friesen, W., “Constant across Cultures in the Face and Emotion”, Journal of Personality
and Social Psychology, 1971, nº 2, pp. 124-129.
217
El debate está muy bien explicado en Rosenwein, B., “Problems and Methods in the History of
Emotions”, Passion in Context, I, (1/2010), pp. 1-9.
218
Véanse Sorenson, R., The Edge of the Forest: Land, Childhood and Change in a New Guinea
Protoagricultural Society, Washington D.C., Smithsonian Institution Preess, 1976; Russell, J., “Is There
Universal Recognition of Emotion from facial Expression? A Review of the Cross-Cultural Studies”,
Psychological Bulletin 115 (1994), pp. 102-141 (citados en Ibídem, p. 6).
219
Sobre el debate, véase Rosenwein, B., reseña sobre Reddy, W., The Navigation of Feeling: A
Framework for the History of Emotions. New York: Cambridge University Press, 2001 en AHR (2002)
107 (4): 1181-118; véase también Plamper, J., “The History of Emotions: An Interview with William
Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns”, History and Theory 49, (Mayo 2010), pp. 237-265.
Barbara Rosenwein ha polemizado también al respecto de constructivismo/universalismo en Rosenwein,
Barbara H. (2007), "Letter to the Editor", AHR, (2007) 112 (4) con Daniel Wickberg cuyo punto de vista
podemos ver en Wickberg, D., “What is the History of the Sensibilies? On Cultural Stories, Old and New,
American Historical Review (2007) 112 (3), pp. 661-685.
- 47 -
evolución de dicha construcción a lo largo del tiempo, sus manifestaciones y su

representación. Quien suscribe piensa que ha de ser por tanto objeto de estudio por parte
de los historiadores en la pretensión de una ‘historia total’ en el que la cultura ejerza un
papel fundamental.
Sin embargo, su estudio no está libre de problemas. El primero es cómo llamar a

este campo: ¿Emociones? ¿Sensibilidades? ¿Experiencias?220. Moscoso Sanabria y
Zaragoza Bernal prefieren llamarlo ‘historia de la experiencia’ englobando así el estudio
de las sensaciones, las pasiones y los instintos. La historiografía continental (franceses y
alemanes) prefiere utilizar el término ‘sensibilidades’ e ingleses y norteamericanos
‘emociones’. No es una cuestión baladí y redunda, a la vez que es reflejo, de las
dificultades conceptuales. En todo caso hay que evitar anacronismos proyectando las
concepciones sobre las emociones de nuestro presente hacia el pasado.
El segundo problema son las fuentes. ¿Cómo estudiar algo que por su propia
naturaleza no ha dejado rastro en las fuentes documentales? O ¿cómo estudiar algo a
menudo escondido o reprimido como el miedo en un soldado? Rosenwein propone una
metodología bastante detallada221. Entre sus consejos está el hacerse con un buen corpus
documental de fuentes generadas por la ‘comunidad emocional’ que se quiere estudiar
que hay que leer siguiendo las teorías sobre emociones de la época en cuestión. Por
último, hay que saber leer los silencios de esas fuentes. Otros autores también coinciden
en que hay que afrontar las fuentes con un nuevo enfoque, así como una búsqueda de
nuevas fuentes (como fuentes médicas)222. Aquí seguimos teniendo el mismo problema
que para el estudio de la cultura popular ¿Qué hay de los que no nos han dejado
fuentes?
El tercer problema es qué metodología emplear para ello. Haciendo un breve
repaso por algunas de las propuestas, conceptos y metodologías, en primer lugar nos
encontramos con la emocionología. Los Stearns se centraban más que en cómo la gente
se sentía o representaba sus sentimientos, en la gestión de estos. Así, para captar los
220
Sobre este léxico véase Moscoso Sanabria, J., Zaragoza Bernal, J. M., “Historias del bienestar. Desde
la historia de las emociones a las políticas de la experiencia”, Cuadernos de Historia Contemporánea
2014, vol. 36, pp. 73-88, especialmente nota 4 donde se muestra una gran bibliografía al respecto.
221
Rosenwein, B., “Problems and Methods in the History of Emotions”, Passions in Context: Journal of
the History and Philosophy of the Emotions 1 (2010), pp. 12-24.
222
Burke, P., “Is There a Cultural History of the Emotions?”, Gouk, P., Hills, H., (Ed.), Representing
Emotions. New Connections in the Histories of Art, Music and Medicine, Aldershot, Ashgate, 2004, pp.
35-47.
- 48 -
estándares emocionales de una sociedad estudian los manuales de comportamiento

producidos en cada época. En consecuencia, estos no deben ser los producidos por las
élites con lo que ellos mismos limitan su propuesta a periodos donde tengamos fuentes
producidas por la clase media, es decir, la época contemporánea, como ellos mismos
afirman223. William Reddy ofrece una de las “propuestas más innovadoras” y la “teoría
más ambiciosa sobre las emociones”224 y ha criticado duramente tanto el
constructivismo como el “dilema postestructuralista del relativismo”. Fundamenta sus
propuestas en la psicología cognitiva225, antropología226 y las teorías del giro
lingüístico227. Concretamente en el trabajo del filósofo J. L. Austin (speech and theory)
con conceptos como ‘emotive’, ‘régimen emocional’, ‘sufrimiento emocional’ o
‘navegación emocional’228. Citando a Amelang y Tausiet, su teoría de las emociones
básicamente consiste en el
“hecho de nombrar una emoción actúa sobre ella confirmándola, desconfirmándola,

intensificándola o atenuándola. [Así] “las emociones podrían definirse como ‘hábitos
cognitivos aprendidos’ [por tanto] la expresión de dichas emociones constituye un
229
medio excelente para llegar a sentir lo que se desea” .
No vamos a extendernos más pues es una teoría que defiende la no historicidad

de las emociones230 dejando poco margen al historiador231. Por otra parte, también ha
sido objeto de críticas pues, al fundamentar la expresión de las emociones en el
lenguaje, cómo estudiar aquellas sociedades que la fundamentan en otras formas de
223
Stearns, P., Stearns, C., “Emotionology: Clarifing the History of Emotions and Emotional Standards”,
American Historial Review 90, (Octubre 1985), pp. 813-826.
224
Zaragoza Bernal, J. M., “Historia de las emociones: una corriente historiográfica en expansión”,
Asclepio, 65 (1), 2013: e012, doi: http://dx.doi.org/10.3989/asclepio.2013.12.
225
Reddy, W., “Answers from Cognitive Psychology”, The Navigation of Feeling…, pp. 3-33.
226
Reddy, W., “Answers from Antrophology”, The Navigation of Feeling…, pp. 34-62.
227
Reddy, W., “Emotional Expression as a Type of Speech Act”, The Navigation of Feeling…, pp. 63-
111.
228
Véanse también para una síntesis de su teoría Reddy, W., “Against Constructionism: The Historial
Ethnography of Emotions”, Current Antrhopology, vol. 38, nº 3 (junio 1997), pp. 327-351; Plamper, J.,
“The History of Emotions: An Interview with William Reddy, Barbara Rosenwein, and Peter Stearns”,
History and Theory 49, (Mayo 2010), pp. 237-265.
229
Tausiet, M., Amelang, J. S., “Introducción. Las emociones en la historia”, Accidentes del alma…, pp.
15-16; para otra breve síntesis de las ideas de Reddy véase también Zaragoza Bernal, J. M., “Historia de
las emociones: una corriente historiográfica en expansión”, Asclepio, 65 (1), 2013: e012, doi:
http://dx.doi.org/10.3989/asclepio.2013.12; consúltese directamente su teoría en Reddy, W., The
Navigation of Feeling…,, pp. 96-111.
230
Burke, P., “Is there a Cultural History of Emotions?”…, p. 40.
231
Aunque eso no le ha impedido analizar la Francia de 1700 a 1850 bajo sus tesis en The Navigation of
Feelings…, 141-314.
- 49 -
expresión (Rosenwein). Otro límite es la circunscripción a un periodo tan corto de

tiempo como 1700 a 1850.
La última propuesta a examinar es la ya mencionada de Barbara Rosenwein

basada en el estudio de “comunidades emocionales”232. Brevemente, una comunidad
social (monasterio, barrio, corte, familia,…) se constituye en ‘comunidad emocional’
porque comparte una serie de valores emocionales comunes (sistema de sentimientos).
Estos valores se pueden rastrear. ¿Cómo y dónde? Pues una comunidad genera un
conjunto de textos (comunidad textual) en cuyo estudio se pueden buscar una serie de
palabras, patrones y metáforas que nos dan datos sobre la comunidad emocional y los
distintos cambios que sufre con el paso del tiempo. Tampoco es un método infalible
puesto que ninguna de estas comunidades es cerrada. Sin embargo, me parece la
propuesta más atractiva y que más consigue salvar otro de los problemas en la historia
cultural: la distancia entre la teoría y la práctica historiográfica.
Para terminar, dos cuestiones más. Primera, no me gustaría dejar de mencionar

el trabajo de Joanna Bourke quien, aunque no propone ninguna metodología específica,
utilizando la “descripción densa” ha generado alguno de los trabajos más interesantes
sobre este nuevo campo de estudio, concretamente, sobre el miedo233. Y segunda,
retomar el aviso que hace Plamper del peligro de fundamentar una historia de las
emociones en conceptos científicos efímeros (fruto de los avances científicos) o que no
se manejen con competencia por parte de los historiadores. Aviso que nos sirve también
ante cualquier préstamo de otras ciencias humanas.
232
Rosenwein, B., Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press,
2006; Rosenwein, B., "Worrying About Emotions in History", AHR, 107 (3), 2002, pp. 821-828;
Rosenwein, B., "Problems and Methods in the History of Emotions", Passions in Context: Journal of the
History and Philosophy of the Emotions 1 (2010), pp. 12-24; Rosenwein, B., “Thinking Historically about
Medieval Emotions”, History Compass 8/8 (2010): pp. 828–842, 10.1111/j.1478-0542.2010.00702.x;
Rosenwein, B., “Theories of Change in the History of Emotions”, Liliequist , J., (Ed.), A History of
Emotions, 1200-1800, (Studies for the International Society for Cultural History), Pickering and Chatto,
Londres, 2012, sp.
233
Bourke, J., “Fear and Anxiety: Writing about Emotion in Modern History”, History Workshop
Journal, Issue 55, (2003).
- 50 -
Conclusión
En el presente trabajo hemos visto que desde la profesionalización de los

estudios de Historia, las distintas tendencias historiográficas han basculado en
movimientos de acción-reacción: desde una Historia cultural clásica a una New Cultural
History, de un paradigma rankeano a una Escuela de los Annales, de una historia
événementielle hasta las grandes epistemologías estructuralistas del siglo XX, y de éstas
a su cuestionamiento por la postmodernidad. También hemos mencionado una
microhistoria que se postulaba a erigirse como vía media; y nuevas formas de hacer
historia como a través del estudio de las emociones. No obstante, ha habido una
tendencia más profunda que ha impregnado a todas ellas de la idea de que la realidad
está social o culturalmente constituida y no conformada por la existencia de grandes
fuerzas estructurales que expliquen nuestro pasado, presente y futuro, así como de la
utilidad de aplicar la cultura como categoría historiográfica. Se llega a la adopción de
esta idea por la convergencia de varias vías en un momento determinado: la “historia
desde abajo”, la antropología histórica, etc. Una de las propuestas que mejor encarna
este cambio es la New Cultural History que, a su vez, puede interpretarse de forma
polifónica.
Cabe preguntarnos si hoy (de forma lógica por otra parte) ha perdido algo de su
fuerza inicial, además de reconocer sus límites y problemas pero ¿Por qué renunciar a
ella? Marc Bloch apelaba al uso de todos los recursos a nuestro alcance para el
conocimiento del pasado. Utilizando una metáfora visual, nuevas perspectivas
alumbrarán nuevos ángulos, antes a la sombra. Además, ningún debate es inerte siendo
innegable la renovación historiográfica provocada por la irrupción de este nuevo
paradigma. Sólo el paso del tiempo dirá hasta qué punto fue importante. No obstante,
hay que evitar posiciones extremas y fundamentar los trabajos en realidades históricas
derivadas de fuentes expuestas a una sólida crítica. En cualquier caso, el diálogo es
posible (y necesario). Retomando la idea de Ginzburg, la Historia puede ser contada
como una película en la que hay planos generales, secuencias, primeros planos...
Si la NCH es una moda, tal y como apuntábamos al principio, ya lleva treinta

años entre nosotros. Si España ha sido hasta cierto punto ajena, salvo honrosas
- 51 -
excepciones, el panorama está cambiando lentamente. Pons y Serna aducen que entre
las causas principales están el aislamiento franquista y la ausencia de una revista
especializada. Yo no creo que esto sea así pues el aislamiento no ha impedido la
existencia de una importante historiografía marxista española, y la ausencia de revista
puede ser más un reflejo que una causa. Quizá pueda deberse a una manifiesta ausencia
o falta de renovación (consciente o inconsciente) en los planes de estudio universitarios,
falta de interés o de conocimiento y, seguramente, como la historia nos enseña,
cualquier explicación unicausal por simplista ha de ser errónea. Yo no creo en dogmas
de fe, ni sé de la existencia o no de fuerzas estructurales y tampoco creo en un
relativismo cultural. Sí creo que la investigación historiográfica se mueve y cambia. Y
este es un trabajo en el que proponemos una mirada a nuestro alrededor.
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De La Nueva Historia Cultural A Las Nuev

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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

TRABAJO DE FIN DE GRADO

ITINERARIO: HISTORIA DE EUROPA Y EL MUNDO ATLÁNTICO

DE LA NUEVA HISTORIA CULTURAL A LAS ‘NUEVAS

JOSÉ LUIS LORIENTE TORRES

MADRID, MAYO 2015

“En la investigación de nuestro tema quizá convenga adoptar la definición de los

Recientemente llegó a mis manos el siguiente artículo periodístico: “¿Por qué

Por qué surge la NCH

A menudo parece que los movimientos intelectuales se mueven en un ir y venir

‘positivistas’ preocupados en reivindicar la Historia como una ciencia, eran criticados (y

Strauss, empezaba a ser cuestionada en los años 80 por otro paradigma

populares (historia social)18. Y como consecuencia, la conciencia de que la Historia es

Cuándo surge la NCH

¿Pero qué es la NCH?

Con la expresión de ‘Nueva Historia Cultural’ se denomina una nueva

genuinamente francés, comparte empero, “algunos de los objetos que habitualmente se

La historia cultural clásica

Dentro de la expresión ‘Nueva Historia Cultural’, el adjetivo ‘Nueva’ implica

Johan Huizinga (1919)40. E. H. Gombrich, en un estudio sobre la historia cultural escrito

Burckhardt trataba de analizar una Italia del Renacimiento donde,

La noción antropológica. De Tylor a Geertz

Se considera al antropólogo británico Edward B. Tylor como el primero en dotar

espíritu como de la vida de un hombre o un pueblo…”59. En esta definición hay que

Interpretación de las culturas en 197364, cuando el concepto se convierta en uno de los

La problemática de las culturas. Alta cultura vs cultura popular66

Ya hemos mencionado la existencia de una “gran tradición” historiográfica

A pesar de esta recuperación, la noción de ‘cultura popular’ no ha estado exenta

El surgimiento de la NCH como fruto de la interdisciplinariedad

Mencionábamos al principio que una de las causas del nacimiento de la NCH

Empezando por la sociología, Hunt reconocía dicha influencia al comenzar su

llamamos Estado”84. En su trabajo se analiza ese proceso (de civilización), mediante el

esta perspectiva, como N. Davis en Sociedad y cultura en la Francia Moderna, o

Respecto al impacto de la filosofía, hay que hablar de Michel Foucault y Pierre

de “habitus” (ya comentado, que ponía en duda la rigidez de los sistemas

La confluencia de los paradigmas estructuralistas hacia la NCH

Ya hemos mencionado que la NCH está muy relacionada con el

El Estructuralismo en las ciencias sociales

A comienzos del siglo XX se produjo en lingüística un intenso debate

algunos de sus alumnos bajo el nombre de Curso de lingüística general. Posteriormente,

Desde la adopción de este estructuralismo como paradigma fundamental de las

El materialismo histórico de E. P. Thompson

Es posible que se puedan ver similitudes entre el materialismo histórico y la

determinaban todo103. Dicho esto, podemos considerar el marxismo como paradigma

y siendo en los ochenta el historiador contemporáneo más ampliamente citado en el

M. Bloch, Annales y la Historia de las Mentalidades111

Hay dos obras que destacar de este momento, imprescindibles de mencionar en

conocida en la Edad Media con el nombre de ‘escrófulas’118 por medio de la imposición

Empezábamos este apartado diciendo que los dos grandes paradigmas

Braudel escribió su obra cumbre El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la

El heredero de Braudel al frente de Annales es Jacques Le Goff quien, a partir de

aprendices en la Francia del XVIII una matanza de gatos147. No es de extrañar que en

epistemológica153. A su vez, mediante esta etiqueta se pretendía promover una especie

capacidad de innovación metodológica y conceptual; es posible que los últimos trabajos

Las ‘Nuevas Historias Culturales’

Pasado y presente. Antropología histórica y microhistoria

Desde el último tercio del siglo XX se habla de un auténtico “giro

“un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos,

En función de esta definición, como la total comprensión de los hechos sociales

Historia Cultural. Como se puede apreciar tanto en la definición de Tylor como en la de

No obstante, su influencia va más allá que este concepto, aportando herramientas

Es decir, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones, de