Liviu Costin Mircea Eliade Final PDF

LIVIU COSTIN
Mircea Eliade și modernitatea filozofică europeană:

Experiențele vieții extatice și metafizica
Reproducerea integrală sau parţială, multiplicarea prin orice mijloace şi sub
orice formă, cum ar fi xeroxarea, scanarea, transpunerea în format electronic sau
audio, punerea la dispoziţia publică, inclusiv prin internet sau prin reţele de
calculatoare, stocarea permanentă sau temporară pe dispozitive sau sisteme cu
posibilitatea recuperării informaţiilor, cu scop comercial sau gratuit, precum şi alte
fapte similare săvârşite fără permisiunea scrisă a deţinătorului copyrightului
reprezintă o încălcare a legislaţiei cu privire la protecţia proprietăţii intelectuale şi
se pedepsesc penal şi/sau civil în conformitate cu legile în vigoare.
LIVIU COSTIN
MIRCEA ELIADE
ȘI MODERNITATEA FILOZOFICĂ EUROPEANĂ:
VIAȚA EXTATICĂ, ARTA TRAGICĂ,
DAIMONICUL, METAFIZICA
CESI
2013
Referenţi ştiinţifici:
Seria „Text şi imagine” este realizată de Centrul de Excelenţă

în Studiul Imaginii (CESI), Universitatea din Bucureşti.
www.cesi.ro
Director ştiinţific: Sorin Alexandrescu
Coordonator de serie: Laura Mesina
Şos. Panduri nr. 90-92,

050663 Bucureşti
ROMÂNIA
Tel./Fax: +40 214102384
E-mail: editura.unibuc@gmail.com
editura_unibuc@yahoo.com
editura@g.unibuc.com
Internet: http://editura.unibuc.ro
Facebook: http://facebook.com/editurauniversitatiidinbucuresti
Librărie online: http://librarie-unibuc.ro
Centru de vânzare: Bd. Regina Elisabeta nr. 4-12,
030018 Bucureşti – ROMÂNIA
Tel. +40 213143508 (int. 2125)
Tehnoredactor: Meri Pogonariu

Grafician (CESI): George Anghelescu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

COSTIN, LIVIU
Mircea Eliade şi modernitatea filozofică europeană: viața extatică,
arta tragică, daimonicul, metafizica / Liviu Costin – Bucureşti:
Editura Universităţii din Bucureşti, 2013
Bibliogr.
ISBN 978-606-16-0358-9
821.135.1.09
929 Eliade. M
Elei, copiilor ºi pãrinþilor noºtri
„[D]as Leben...jene dunkle, treibende,
unersättlich sich selbst begehrende Macht.”
Friedrich Nietzsche,
Unzeitgemäße Betrachtungen (1874) II, §3
NOTĂ
Cartea aceasta a fost elaborată în intervalul 2010-2013, perioadă când

am beneficiat de o bursă postdoctorală în cadrul proiectului
POSDRU/89/1.5/S/58852 al Universității din București, programul
CIVIS al Centrului de Excelență în Studiul Imaginii (CESI).
Mulțumesc profesorului Sorin Alexandrescu, directorul și sufletul
CESI, pentru generozitatea și exigența cu care mi-a coordonat
activitatea de cercetător postdoctoral. Pentru mine a fost o șansă
extraordinară să întâlnesc aici, în România, pe cineva care
întruchipează excelența mediului academic occidental. Mulțumesc, de
asemenea, profesorului Ștefan Afloroaei, coordonatorul tezei de
doctorat pe care am susținut-o la Facultatea de Filozofie și Științe
Politice a Universității „Al I. Cuza” din Iași în noiembrie 2008. La
cursurile domniei sale de Hermeneutică filozofică și de Metafizică de
la sfârșitul anilor 1990 am învățat, alături de mulți alți colegi, să citesc
primele texte filozofice. Nu în ultimul rând, mulțumesc profesorului
Roger Griffin de la Oxford Brookes University pentru generozitatea și
delicatezza meridionale cu care m-a însoțit pe parcursul întâlnirilor
noastre. Toamna anului 2012, petrecută în Oxford, rămâne pentru
mine de neuitat datorită acestor întâlniri cu domnia sa. Sper ca ceva
din extazul acelui timp să se regăsească în paginile acestei cărți.
Este o bucurie să mulțumesc aici prietenilor mei Alin
Mihăilescu și Adrian Mitescu care mi-au pus la dispoziție nenumărate
fotocopii ale unor cărții și articole inaccesibile în România. Fie că s-au
aflat pentru o perioadă în Germania, fie că s-au stabilit mai întâi în
SUA și, în cele din urmă, în Canada, au rămas la fel de atenți și de
generoși față de rugămințile mele. Sper ca această carte să fie un
răspuns pe măsura prieteniei pe care ne-o purtăm de aproape douăzeci
de ani. Mulțumesc, de asemenea, Laurei Mesina (CESI) pentru
eficiența și gentilețea cu care a pregătit acest volum pentru publicare,
domnului George Anghelescu (CESI) pentru concepția grafică,
precum și doamnelor Meri Pogonariu și Irina Hrițcu pentru
8 Liviu COSTIN
tehnoredactarea și corectarea textului. O mare parte a textelor pe care

le-am consultat pentru scrierea acestei lucrări mi-a fost accesibilă
datorită serviciilor oferite de către Biblioteca Centrală Universitară din
Iași. Mulțumesc încă o dată doamnelor Dorica Băican și Camelia Boca
pentru amabilitatea și promptitudinea cu care au răspuns cererilor
mele de împrumut bibliotecar.
Este inutil să mai subliniez că întreaga responsabilitate privind
conținutul acestei cărți îmi revine în totalitate.
CUPRINS
Introducere. Tehnica socratică și viața extatică
Partea întâi: Modernitatea filozofică în extaz
1. Trăirea ca ekstasis
1.1 Trăirea ca iubire extatică a lui Dumnezeu
1.2 Trăirea ca încorporare a vieții colectivului
1.3 Trăirea ca încorporare a ritmului vieții actuale
1.4 Extaze istorico-fenomenologice
a. Extaz și personalitate
b. Extaz și viață
c. Extaz și temporalitate
2. Metafizica sub asaltul vieții extatice

2.1 „Iraționalismul” filozofiei vieții
2.2 Moartea idealului antropocentric și viața extatică
2.3 Extazul artistic: între orgie psiho-corporală și victorie
glorioasă a formei
2.4 Sentimentul vieții extatice
a. Frumosul
b. Apolinicul
c. Sublimul
d. Dionisiacul
2.5 Mitul tragic ca întruchipare apolinică a adevărului
dionisiac
2.6 Daimonicul ca ekstasis al physis-ului
3. Mitul tragic și istoria modernă a metafizicii

3.1 Dinamica energetică a sublimului și cele două tipuri
de umanitate
10 Liviu COSTIN
3.2 Renașterea culturii mitico-tragice ca soteriologie

colectivă
3.3 Faptul-de-a-fi-în-mijlocul-întregului-ființării și
renașterea poporului metafizic
Intermezzo: Metafizica și experiențele vieții extatice: geniul,

tragicul, daimonicul, autenticitatea
4. Daimonicul și filozofia românească interbelică
4.1 Dinamica paradoxală a modernismului și
transferurile subtile de cunoaștere
4.2 Moartea ca forță palingenetică supremă
4.3 Mitul daimonic
4.4 Mecanismul gândirii tragice și posibilitatea
palingenezei fizio-nomice
5. Autenticitatea și viața extatică

5.1 „Eterna reîntoarcere a aceluiași” – un model pentru
experiența autenticității
5.2 Paradoxul autenticității ca stare de spirit artistică
5.3 Extazul autenticității și „cosmizarea” omului
5.4 Două ipoteze despre miracol și întâmplare
5.5 Mitul tragic: de la viziunea daimonică la cea a
metafizicii arhaice
Partea a doua: În orizontul arhetipurilor
6. Personalitate și religiozitate
6.1 Goethe și Eliade
6.2 Între magie și mistică
6.3 Metamorfoza omului într-o ființă cosmică
7. Morfologie și metafizică a reintegrării
7.1 „O filozofie de dinaintea filozofiilor”
7.2 Morfologie arhetipală
a. Sacrul în sistemul morfologic
b. Sacrul în sistemul ontologic
7.3 Metafizica reintegrării
Mircea Eliade și modernitatea filozofică europeană 11
8. Fenomenologia sacrului și hermeneutică creatoare

8.1 Clarificări inițiale
8.2 Principii ale fenomenologiei sacrului
a. Principiul ireductibilității sacrului
b. Dialectica sacru-profan
8.3 Fenomenologia sacrului și hermeneutica simbolului
a. Hierofaniile izolate și revelația
simbolismelor arhetipale
b. Dialectica simbolului
8.4 Tensiunea hermeneutică din istorie și
fenomenologie
8.5 Hermeneutică creatoare și metafizică simbolică.
Câteva neclarități finale
Bibliografie
Introducere.
Tehnica socratică și viața extatică
„[E]r eine neue Art Agon entdeckte/.../

Sokrates war auch ein großer Erotiker.”
Götzendämmerung (1888)
Cartea de față analizează impactul pe care experiența extatică l-a avut

asupra metafizicii moderne europene. Pentru a evita orice fel de
complicații, termenul „metafizică” nu primește aici decât o definiție
de tip ostensiv: metafizică modernă înseamnă metafizica unor filozofi
precum Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger etc. În
ceea ce privește spațiul românesc, am urmărit ecoul acestui impact al
extazului asupra posibilităților gândirii metafizicii la nivelul cursurilor
interbelice ale lui Nae Ionescu și al operei lui Mircea Eliade.
Primul capitol se oprește asupra sensurilor acordate termenului
„trăire” de către Nae Ionescu, conferențiarul de logică și metafizică de
la Universitatea din București. Pentru a nu lăsa nici un loc de confuzii
trebuie precizat că intenția mea nu a fost aceea de a oferi o interpretare
a cursurilor de filozofie pe care Nae Ionescu le-a susținut la
Universitatea din București între anii 1922-1938, cu o întrerupere între
anii 1931-1936.1 M-am oprit doar asupra acelor teme filozofice care îl
definesc pe Nae Ionescu drept gânditor vitalist.2 Din punct de vedere
1
Pentru mai multe detalii despre activitatea universitară a lui Nae Ionescu, a se vedea
Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia, Vol. I, Editura Universal-Dalsi, București,
2001; Vol. II, Editura Acvila, București, 2002, în special pp. 31-58; Vol. III, Editura
Istros, Brăila, 2003, în special 5-87; Vol. IV, Editura Istros, Brăila, 2005, în special
pp. 186-202.
2
În mai multe rânduri, și în contexte diferite, Nae Ionescu s-a autodefinit din punct de
vedere filozofic drept „vitalist”. Două exemple. Este vorba, mai întâi, despre o
scrisoare (8 noiembrie 1913) către logodnica sa Elena-Margareta Ionescu, unde
precizarea că e „vitalist” apare în contextul unei delimitări de gândirea lui Edmund
Husserl (1859-1938), pe care îl audiase timp de trei luni (toamna anului 1913) la
14 Liviu COSTIN
Universitatea din Göttingen: „Husserl este oarecum neocritic, iar eu... vitalist”, în Nae
Ionescu, Scrisori și memorii. Editura Muzeul Literaturii Române. Editura „Roza
Vânturilor”, 2006, p. 90. Apoi, în cursul de metafizică din 1928-1929 (Curs de
metafizică. Humanitas, București, 1991, Prelegerea XIII, pp. 118-119), unde face o
distincție între noul vitalism (sunt amintiți Friedrich Nietzsche și Henri Bergson) și
vechiul vitalism (Heraclit), opțiunea sa fiind pentru „vechiul vitalism”. Pentru alte
detalii privind atitudinea critică a lui Nae Ionescu față de Henri Bergson (1859-1941),
care este, ca și cea față de Husserl, plină de ironie și sarcasm, a se vedea
Corespondența de dragoste (1911-1935), ed. de Dora Mezdrea, Anastasia, București,
1997, vol. I, pp. 260, 428.
În cursul de metafizică din 1928-1929, Nae Ionescu descrie astfel „vechiul
vitalism”: „Heraclit, mult, puțin cât a spus, a spus un lucru foarte însemnat, că în
adevăr totul curge, că în adevăr războiul este tatăl existenței, adică din lupta unor
principii fundamentale rezultă existența; dar a mai spus un lucru care se citează mai
rar: că, la spatele acestei existențe care curge, la spatele acestor forme, care sunt așa
de schimbătoare, încât niciodată nu ne putem scălda în aceeași apă a aceluiași râu, la
spatele întregii deveniri universale, cum am zice în limbaj modern, stă un absolut fix.
Aceasta nu uită să o spună Heraclit, și trebuie să o amintim.” Op. cit., 1991, p. 119. În
al doilea capitol (Mysticism and Vitalism) al volumului Mysticism. A Study in the
Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness (1911), Evelyn Underhill
(1875-1941) evaluează impulsul pe care metafizica experienței mistice l-a primit de la
concepția vitalistă. În afară de referințele previzibile la Henri Bergson, Friedrich
Nietzsche sau Rudolf Eucken (1846-1926), Underhill trimite și la concepția vitalist-
dualistă a lui Heraclit (sunt citate fragmentele 46 și 84). Diferența dintre concepția
vitalistă a lui Heraclit și concepția vitaliștilor secolului XX constă în caracterul dualist
al vitalismului lui Heraclit: în spatele luptei contrariilor și devenirii vieții cosmice,
există o unitate a Logosului. Din acest motiv, vitalismul lui Heraclit este cel mai
potrivit pentru a descrie activitatea conștiinței mistice, al cărei secret este „această
unitate în diversitate” (Mysticism. Twelfth Edition. London, 1930, p. 37). Într-adevăr,
conștiința mistică este „locul de întâlnire între două ordini” ale realului: între viața
dinamic-temporală a Totului și viața statică a Unului; între viața cosmică, imanent-
naturală, considerată a fi intrinsec religioasă sau animată de o „voință de putere” sau
de un „impuls vital”, respectiv viața transcendentă a divinității. Această „capacitate de
cunoaștere duală” a ceea ce este temporal și a ceea ce este supratemporal este
performanța care indică faptul (ultimo sigillo) că o anumită conștință a devenit
conștiință mistică (p. 36). Soluția metafizică a conștiinței mistice, soluție pe care
vitalismul o propune metafizii, este o formă de „limited dualism” sau „a «Two-step
philosophy»” (p. 43). Scopul ei este acela de a rezolva problema raportului dintre
Ființă și Devenire, Eternitate și Timp: „Pentru marele mistic, «problema Absolutului»
se prezintă în termenii vieții, nu în termenii dialecticii. El o rezolvă în termenii vieții:
printr-o schimbare sau modificare (growth) a conștiinței care – grație geniului ei
specific – îi permite misticului să cuprindă acea Viziune duală a Realității care scapă
capacităților perceptive ale altor oameni.” (p. 37)
filozofic, Nae Ionescu este cunoscut în primul rând pentru prelegerile

sale de logică și metafizică, dar și pentru profilul său de filozof
creștin, după cum stau mărturie multe dintre articolele sale din presa
interbelică, un filozof pasionat de misticii și gânditorii Evului-Mediu.
Această imagine a lui Nae Ionescu a fost impusă de Mircea
Vulcănescu în nenumăratele sale încercări de stabilire a identității
culturale a așa-numitei generații 1927. În ceea ce mă privește, mi-am
propus să reconstitui doar concepția vitalistă a lui Nae Ionescu,
precum și influența acesteia asupra gândirii sale metafizice. Vitalismul
profesat de Nae Ionescu este unul extatic în sensul că urmărește
efectele pe care extazul le are asupra posibilităților noastre de a gândi.
Convingerea mea este aceea că vitalismul extatic al lui Nae Ionescu
reprezintă tot ceea ce astăzi este mai fecund în gândirea acestei
personalități altminteri extrem de controversate a culturii românești
interbelice. Voi arăta că termenul central al acestei concepții vitaliste –
trăirea sau, într-o altă formă, dorința insațiabilă de a trăi – capătă
sensuri contradictorii (mistice și istorice) tocmai datorită mutației
semantice care se petrece cu termenul „extaz” în prelegerile lui Nae
Ionescu, unde desemnează atât un mijloc de locomoție specific
experienței metafizice, cât și un anumit sens al vieții istorice aflate
într-o continuă diferențiere imanentă de sine. Această dedublare a
sensului trăirii este deconcertantă întrucât subminează viziunea
Într-o notă la ediția a XII-a a cărții sale (p. 43), Evelyn Underhill
mărturisește că dacă ar scrie astăzi din nou acest capitol, ideile lui Bergson și Eucken
nu ar mai ocupa „the intellectual foreground”, ci și-ar alege exemplele din alți filozofi,
în special cei care aduc din nou în atenția gândirii moderne „realismul critic al
scolasticilor”. Spre deosebire de ceea ce credea în 1911, în 1930 Underhill nu ar mai
fi folosit concepția vitalistă pentru a descrie metafizica experienței mistice. „But the
position which is here defended – that of a limited dualism, a «Two-step philosophy»,
is the only type of metaphysics adequate to the facts of mystical experience – remains
in my own mind as true as before.” (p. 43) Nu rămâne decât să ne întrebăm dacă este
posibil ca Evelyn Underhill să fi intuit faptul că alăturarea vitalismului și a metafizicii
va avea un efect de impact mai curând asupra metafizicii decât asupra vitalismului. În
altă ordine de idei, în Les deux sources de la morale et de la religion, care a apărut în
1932, deci la doi ani după apariția celei de-a XII-a ediții din Mysticism, Henri Bergson
nu luase cunoștință de reviziurea atitudinii lui Evelyn Underhill față de gândirea sa,
citând apreciativ „importantele lucrări” Mysticism (1911) și The Mystic Way (1913) –
a se vedea H. Bergson, op. cit., 1932, capitolul III, nota 3.
16 Liviu COSTIN
naeionesciană despre rolul metafizicii, despre șansa pe care metafizica

o oferă omului de a ajunge la un „adevăr” sau la un „acord” (stasis) în
raportul său contradictoriu cu „lumea”. Într-adevăr, cele două sensuri
opuse ale trăirii sunt atât de strâns legate încât este cu neputință să
stabilim care din ele este sensul prim, sensul metafizic veritabil. Mai
mult decât atât, vitalismul extatic îl aduce pe Nae Ionescu în
vecinătatea unei alte tradiții culturale europene decât cea în care ne-
am aștepta să-l regăsim – aceea a gândirii metafizice –, o tradiție cu
care metafizica este însă intim conexată: tradiția gândirii tragice. Prin
modul în care a valorificat în prelegerile sale termenii de „trăire”,
„extaz”, „viață” sau „cauzalitate simbolică”, Nae Ionescu ne oferă un
acces privilegiat la contribuția lui Mircea Eliade la tradiția gândirii
filozofice. Într-un anumit sens, lucrarea de față descrie modul în care
Mircea Eliade a oscilat, pe urmele lui Nae Ionescu, între aceste două
mari tradiții ale culturii europene.
Este de notorietate faptul că în timpul scurtei sale vieți Nae
Ionescu nu a publicat practic nici o carte de reflecție metafizică și că
tot ceea ce cunoaștem în această privință are ca sursă principală
cursurile stenografiate de către studenții săi și publicate după 1940.
Acesta este unul dintre motivele pentru care interpretarea cursurilor de
metafizică ar impune, poate mai mult decât în cazul altor autori,
cercetarea modului în care acestea au fost receptate în epocă, în
special de către prima generație de studenți, așa-numita generație
1927. Ei au fost singurii care, fiind prezenți la aceste cursuri, s-au
bucurat de fapt de accesul direct „la surse”. De-a lungul acestei lucrări
voi încerca să reconstitui anumite teme sau motive metafizice
naeionesciene pornind de la prezența lor în scrierile publicate în epocă
de către studenții săi.
Un alt motiv pentru care receptarea cursurilor lui Nae Ionescu
este importantă pentru înțelegerea gândirii sale metafizice este furnizat
de caracterul aparte al acestor prelegeri. Este bine cunoscut stilul
deopotrivă socratic și gazetăresc utilizat la cursurile de metafizică1,
1
Eliade a descris laconic acest stil prin formule precum: „«simplitatea» aproape
indiscretă a lecțiilor sale universitare”, „această permanentă obligație a lui de a învăța
pe oameni lucrurile simple și metodele elementare”, „lucrând cu metode simple, cu
adevăruri elementare, cu realități” – a se vedea Mircea Eliade, ... Și un cuvânt al
dar este mult mai puțin cunoscut faptul că Nae Ionescu sublinia
caracterul formal, în sensul logicii formale, al prelegerilor sale: „ceea
ce trebuie să urmăriți în aceste prelegeri de metafizică nu este
soluționarea unor anumite probleme, ci mai ales structura formală a
prelegerilor în care se pune o anumită problemă”1. Odată sesizată
forma prelegerilor de metafizică, aceasta putea primi apoi diverse
conținuturi trăite, personale.
Într-adevăr, Nae Ionescu nu încetează să repete că „un curs de
filozofie este mai degrabă un curs de probleme filozofice, decât un
curs de soluții filozofice”2, și că „o serie de asemenea prelegeri trebuie
să fie un prilej de declanșare, în d-voastră, a mecanismului
filozofic./.../ Importă ca fiecare dintre noi să-și precizeze cadrele în
care se mișcă gândirea în domeniul acesta al spiritualului și să
gândească personal – cât de greșit, indiferent -, dar să gândească, să
facă sforțări de gândire personală în aceste cadre, pe care un curs de
filozofie este ținut într-adevăr să le precizeze”3. Cu alte cuvinte, reduta
inexpugnabilă a asaltului metafizic nu era reprezentată de conținutul
anumitor probleme de metafizică, ci în primul rând de personalitatea
celui care audia cursul, personalitate care, după cum se știe, trebuia să
găsească aici o posibilitate de a se împăca cu lumea și de a-și echilibra
viața. Iată de ce, pentru a înțelege impactul prelegerilor și, în cele din
urmă, a personalității metafizice a lui Nae Ionescu asupra celor care l-
au cunoscut direct, este necesară aducerea în atenție a primei sale
receptări, cea din articolele și volumele membrilor generației 1927.
Toate aceste dificultăți și precauții pe care le întâmpină și pe
care trebuie să și le ia cel care se oprește asupra contribuției metafizice
a profesorului Nae Ionescu își au originea în faptul, bizar pentru
editorului, postafață la Nae Ionescu, Roza Vânturilor, 1926-1933, Editura „Roza

Vânturilor”, București, 1990, p. 424, 425. Voi reveni mai jos la „socratismul” lui Nae
Ionescu, care reprezintă una dintre cele mai importante chei pentru înțelegerea acestei
personalități filozofice.
1
Curs de metafizică. Teoria cunoștinței metafizice: 1. Cunoașterea imediată.
2. Cunoașterea mediată 1928-1929, 1929-1930. Ediție îngrijită de Marin Diaconu.
Humanitas, București, 1991, p. 13. Trebuie semnalat faptul că Nae Ionescu face o
trimitere și la sensul metafizic al noțiunii de formă a lui Aristotel, ibidem, p. 54.
2
Ibidem, p. 8.
3
Ibid., p. 9.
18 Liviu COSTIN
cariera academică a unui profesor de filozofie din secolul XX, că în

cazul său nu există text metafizic publicat sub semnătură proprie. În
această privință el era, desigur, un socratic: filozofia sau filozofarea
autentică nu e niciodată scrisă, ci e întotdeauna trăită sau, mai bine
spus, (în)scrisă în suflet. Convingerea mea este aceea că dacă nu este
descifrat acest așa-numit socratism profesat de Nae Ionescu, se ratează
înțelegerea acestei figuri neobișnuite din cultura română și se rămâne
astfel, în continuare, la binecunoscutul său profil, cel de gânditor
„trăirist”, i.e. iraționalist, un filozof creștin minor, pasionat de misticii
Evului Mediu și de tradiția monahală răsăriteană, dar și un obscur
filozof postromantic, reprezentant al unei onto-teleologii politice
foarte prizate în perioada interbelică în spațiul culturii occidentale.
Pentru a înțelege această absență a textului metafizic publicat
sub semnătura lui Nae Ionescu, am ales ca punct de plecare conferința
Funcțiunea epistemologică a iubirii (1919), pe care am citit-o în
paralel cu textul lui Max Scheler, Liebe und Erkenntnis (1915). După
cum se știe, această lecție de deschidere pe care a susținut-o în
octombrie 1919, în calitate de proaspăt asistent universitar, are o
importanță aparte pentru tematica prelegerilor sale de metafizică.1
Privind retrospectiv, prelegerea Funcțiunea epistemologică a iubirii
ne dezvăluie multe dintre temele metafizice la care Nae Ionescu va
reveni apoi în mod constant, dar și faptul că Max Scheler a fost unul
din principalii interlocutori occidentali ai profesorului de la
București.2 Modul în care Nae Ionescu și-a conceput conferința ne
arată că intenția sa nu a fost una strict informativă – urmărind adică să
arate că iubirea față de Dumnezeu este una extatică, contemplativă, în
1
Ibidem, vol. II, pp. 31-33. Prelegerea lui Nae Ionescu nu s-a păstrat în formă
integrală, finalul acesteia fiind pierdut. Prelegerea a fost tipărită, după în 1990, în
volumul Nae Ionescu, Neliniștea metafizică, Editura Fundației Culturale Române,
București, 1993, pp. 75-93.
2
În cadrul culturii române chestiunea împrumuturilor intelectuale occidentale ale lui
dintre Nae Ionescu este una delicată și rămâne în afara discuției noastre. Un episod
recent din această dezbatere l-a oferit Liviu Bordaș în Apașul metafizic și paznicii
filozofiei, Humanitas, București, 2010. Deși nu există încă un studiu comparativ al
operei celor doi – Max Scheler și Nae Ionescu -, un început l-ar putea constitui H.
Müller, „Mircea Eliade und Nae Ionescu. Der Schüler und sein Meister”, Zeitschrift
für Religionswissenschaft, Marburg, XII, nr. 1-2, 2004, pp. 79-98.
vreme ce iubirea față de aproape e altă iubire, practică, terapeutică,

non-extatică –, ci una pe care am putea-o numi, utilizând expresia lui
profesorului american Walter Brogan (n. 1945), socratic-performativă.1
Faptul că Max Scheler nu e citat în textul niciodată publicat de Nae
Ionescu al acestei conferinței este un indiciu al caracterului întâi de
toate de performance al conferinței. Nae Ionescu nu urmărește în
primul rând să ne informeze cu privire la ceea ce gândește Scheler
despre iubire și cunoaștere. Aceasta se întâmplă până la un punct,
chiar dacă numele lui Scheler nu e pomenit expressis verbis. Pentru
prima prelegere susținută la Universitate, o prelegere inaugurală,
prezentată în față colegilor săi universitari, acest caracter informativ-
școlăresc ar fi fost fastidios. Citind-o astăzi, descoperim că Nae
Ionescu nu propune aici o idee personală, ci mai curând răsturnarea
unei idei pe care o vehicula în epocă Max Scheler. Din acest motiv, el
a riscat să fie acuzat, asemeni lui Socrate, că nu face decât să răstoarne
argumentele altora fără a propune nimic în schimb sau, mai grav, că
vehiculează în nume propriu ideile altora, fără a recunoaște acest
lucru. Dacă luăm însă în considerare caracterul mai curând
performativ al conferinței sale, atunci socratismul lui Nae Ionescu își
dezvăluie în sfârșit sensul. Nae Ionescu îl pune în scenă pe Max
Scheler și îi recompune textul cu scopul de a identifica locul unde
acest text se deschide spre un moment de alteritate, moment de unde
el ar putea fi continuat spre posibilități diferite ale gândirii. Odată ce
textul este adus la acel moment de alteritate, Nae Ionescu ajunge la
viața posibilă a acestuia, la posibilul textului. Evident, a actualiza
aceste posibilități, adică a le transcrie și a continua altfel textul lui
Max Scheler – iată un lucru care nu intra în vederile tânărului asistent
de la Universitatea din București. Care este, conform lectura lui Nae
Ionescu, punctul de inflexiune al textului lui Max Scheler? Unde
survine „discordia”? Unde se produce „spațierea”? După toate
indiciile, este vorba despre termenul de trăire (Erlebnis). Pentru Nae
Ionescu „trăirea” era ceea ce, mutatis mutandis, era „frumosul” pentru
Platon sau, pentru a oferi un alt exemplu, „natura” pentru Immanuel
Kant – un termen diferențiat în el însuși. Pentru Platon experiența
1
Plato’s Pharmakon: Beetwen Two Repetitions, în Derrida and Deconstruction.
Edited by Hugh J. Silverman. New York and London: Routledge, 1989/2004, pp. 7-23.
20 Liviu COSTIN
frumosului era una absolut paradoxală: cu cât frumosul ne captiva mai

mult simțurile, orientându-ne către lumea sensibilă, cu atât mai mult el
ne disloca, totuși, prezența în această lume sensibilă, propulsându-ne
și eliberându-ne astfel spre adevărul lumii inteligibile (Phaidros,
250b-e). De asemenea, pentru Kant, cel din Kritik der Urteilskraft
(1790), cu cât natura ne captiva mai mult datorită apariției sale cu totul
lipsită de finalitate pentru facultatea noastră de judecare, cu atât ea
revela acestei facultăți o finalitate independentă de natură, eliberându-ne
astfel spiritul (Gemüt) de natură (Critica facultății de judecare, §23).
În același mod, „trăirea” lui Scheler ne arată că discordia existentă
între iubirea față de Dumnezeu și iubirea față de aproapele nostru este
o discordie absolut fericită. Asupra acestui termen se va opri Nae
Ionescu, și nu numai în această conferință, ci de-a lungul întregii sale
vieți, dezvăluindu-i punctul de inflexiune, subliniindu-i mereu ekstasis-ul.
Caracterul socratic-performativ al conferinței din 1919 a fost
continuat și în alte manifestări publice, cel mai adesea sub forma
articolelor de presă (unele parodice, executate sub pseudonim) ale lui
Nae Ionescu, unde a căutat mereu fisurile, inflexiunile sau dedublările
gândirii, pentru a aduce la lumină acea viață posibilă a gândirii.
Mircea Vulcănescu desemna ceva similar faptului pe care îl descriu
aici atunci când scria despre „tentația luciferică, iscodirea posibilului
închis în lucruri, adică împingerea lucrurilor la extrema lor limită de
rezistență, trecerea lor de la ceea ce sunt la ce pot fi, ori nu pot ca să
nu fie. Ispită de logician, desigur, dar de logician la pânda vieții!”1
În concluzie, conduita socratică a gândirii filozofice constă în
acest caracter mai degrabă performativ decât informativ. Cel care
practică o asemenea tehnică în filozofie nu dorește să ne informeze
sau să ne predea o înțelepciune, un sistem filozofic sau o idee anume.
Dimpotrivă, el riscă să fie acuzat, asemeni lui Socrate, că nu susține
sau nu propune nici o idee, că scopul său este doar acela de a răsturna,
în mod gratuit, chiar demonic, orice teză în opusul ei, și că se sustrage
oricărei încheieri sau concluzii definitive asupra subiectului supus
1
Nae Ionescu. Așa cum l-am cunoscut. Humanitas, București, 1992, p. 144. Mircea
Vulcănescu numește „socratic” exact acest procedeul „deconstructivist” al lui Nae
Ionescu: „iscodind lumea vastă a posibilităților, combinându-le cu mintea lui ageră și
opunându-le perechi” (p. 146).
dialogului filozofic, practicând un fel de aporetică nesfârșită. De fapt,

prin această tehnică se urmărește penetrarea unui text sau unui
argument până în acel punct unde el se deschide spre un moment de
alteritate și de unde ar putea fi apoi reconstruit în alte moduri. Tehnica
socratică este o tehnică deconstructivistă avant la lettre. Cred că
originalitatea lui Nae Ionescu a constat în aplicarea acestei tehnici
asupra „vieții”. Locul unde viața se află într-un punct de inflexiune și
se deschide spre un moment de alteritate este, după Nae Ionescu,
trăirea sau experiența extatică. Evident, extazul (ekstasis) desemnează
această capacitate a vieții de a ieși din orice stasis, de a se sustrage
oricărei rezoluții definitive, de a se plasa mereu înaintea sau în afara
sa. Ceea ce am putea adăuga ar fi faptul că în clipa extazului dorința
de a trăi atinge o asemenea intensitate încât ea se transfigurează, se
diferențiază și se depășește permanent pe sine, devenind astfel o
dorință insațiabilă de a trăi. Viața extatică este viața ajunsă în acel
moment al diferențierii imanente de sine de unde ea poate desena
creator alte posibilități ale sale. De-a lungul lucrării voi arăta ce
impact are o asemenea transfigurare extatică a sentimentului vieții și a
dorinței de a trăi asupra gândirii care practică exercițiul metafizic.
În ceea ce privește relația dintre Mircea Eliade și Nae Ionescu,
voi arăta pe parcursul acestei cărți că există o dinamică profundă a
gândirii lui Mircea Eliade la care putem avea acces numai dacă
urmărim modul în care el a asimilat substanța cursurilor de metafizică
ale lui Nae Ionescu. Problema raporturilor intelectuale și umane dintre
Nae Ionescu și Mircea Eliade este, desigur, prea complicată pentru a
putea fi urmărită aici în toate detaliile sale. Se bănuiește, totuși, rolul
catalizator pe care gândirea metafizică a lui Ionescu l-a avut asupra
gândirii tânărului Eliade, deși acesta din urmă mărturisea, într-un
interviu acordat lui Mac Linscott Ricketts (Paris, octombrie 1984), că
nu și-a dezvoltat metoda abordării fenomenului religios într-o
dependență conștientă de profesorul său de metafizică.1 S-a identificat
apoi chiar și influența punctuală pe care Eliade ar fi avut-o asupra lui
Ionescu în anumite probleme de ordin metafizic mai general
1
Mac Linscott Ricketts, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, Columbia
University Press, New York, 1988, p. 1240, nota 101. E adevărat că Eliade nu exclude
posibilitatea unei „solidarități” inconștiente cu gândirea metafizică a lui Nae Ionescu.
22 Liviu COSTIN
(înțelegerea alchimiei ca tehnică spirituală, relația magie-mistică)1. Se

cunoaște însă mai puțin rolul pe care vitalismul lui Nae Ionescu l-a
jucat în scrierile eliadiene interbelice, în special în Solilocvii (1932) și
Oceanografie (1934). Pe această cale a vitalismului am putea accede,
după cum se va arăta, la o dinamică încă neobservată a gândirii lui
Eliade, una care îl apropie, pe Eliade cel din Solilocvii și
Oceanografie, mai mult de filozofia vieții, în special de Friedrich
Nietzsche, și de o tradiție filozofică aflată în vecinătatea metafizicii,
cea a gândirii tragice, decât de diversele posterități (dialectice ori
fenomenologice) ale filozofiei transcendentale kantiene.
Va trebui adus la lumină un teritoriu al gândirii lui Mircea
Eliade pe care Mac Linscott Ricketts, de pildă, îl pierde prea repede
din vedere din cauza unei anumite vulgate hegeliene prin intermediul
căreia interpretează textele interbelice ale lui Eliade. Ricketts pare a
înțelege ideea eliadiană a personalității ca organism spiritual
(Itinerariu spiritual, 1927) exclusiv sub forma unei rezoluții
metafizice, a unei sinteze dialectice a opușilor; în termenii
Itinerariului spiritual, personalitatea pune problema soluționării
antagonismului tragic dintre magic și mistic ca atitudini spirituale
fundamentale în fața existenței, a celui dintre Apollo-Dionysos și
Iisus, dintre păgânism și creștinism. O asemenea înțelegere are,
desigur, legitimitatea sa întrucât „personalitatea” presupune în genere
o anumită sinteză a unor date aflate într-un anumit antagonism. Totuși,
dinamica gândirii interbelice a lui Eliade a fost mai complexă, iar
speranța mea e aceea că, pornind de la influența lui Nae Ionescu
asupra tânărului Mircea Eliade, voi putea aduce la suprafață și descrie
această complexitate. În fond, nu poți descrie personalitatea ca
organism spiritual fără o referire sistematică la sensul pe care îl are
termenul de „viață” la Eliade, la „magic” și „mistic” ca forțe care
transfigurează viața organică, forțe asimilate extazelor (apolinic,
dionisiac sau creștin) provocate de vis, de dans sau de rugăciune. Pe
scurt, interpretarea pe care Ricketts o propune scrierilor de tinerețe ale
lui Eliade pierde din vedere exact punctul central al acestora: viața.
* * *
1
Liviu Bordaș, op. cit., pp. 68, 72, 73-74.
Prima parte a lucrării se numește Modernitatea filozofică în

extaz. Pornind de la cercetările lui Sorin Alexandrescu și Roger
Griffin despre „hyper-modernitatea”, despre „modernitatea
surescitată”, o modernitate, dacă se poate spune astfel, ieșită din
propria-i matcă, sau despre „tradiția negativă” a modernității
românești din secolul XX, se arată că noțiunea de extaz este una
fundamentală pentru înțelegerea principalei dezbateri de idei care s-a
purtat în perioada amintită: criza fundamentelor modernității și
soluțiile de regenerare palingenetică ale culturii moderne europene.
Din acest motiv, în prima parte a lucrării mă opresc îndeosebi la acele
texte ale lui Friedrich Nietzsche care propun resemantizarea noțiunii
de mit tragic și, în general, de artă tragică plecând de la funcția
sintetic-productivă a experienței extatice. Într-adevăr, atât în Die
Geburt der Tragödie (1872), cât și în însemnările apărute postum
despre „fiziologia artei” (a se vedea Der Wille zur Macht, §794-853),
arta tragică este concepută ca expresie a unei forțe palingenetice
deopotrivă culturală și metaculturală (geopolitică). Importanța pe care
arta ca experiență extatică a căpătat-o la unii dintre cei mai
reprezentativi moderni surescitați are legătură cu această capacitate de
regenerare a vieții pe care o are extazul. Prima parte a lucrării
urmărește diversele manifestări ale acestei forțe palingenetice totale în
istoria metafizicii moderne.
Capitolul 1, Trăirea ca ekstasis, propune o nouă perspectivă
asupra lui Nae Ionescu. Spre deosebire de ceea ce știm din textele lui
Mircea Vulcănescu despre Nae Ionescu, acesta din urmă este prezentat
în lucrarea de față ca filozof al extazului sau al vieții extatice, ca
filozof al acelei vieți pe care omul o cunoaște doar prin intermediul
experienței extatice, indiferent de formele religioase, artistice sau
erotice ale extazului. După cum o arată multe dintre textele și cursurile
sale, termenul de trăire este pur și simplu echivalat cu cel de extaz.
Deși „trăirismul” lui Nae Ionescu își are originea în încercările sale de
a se delimita sau de a deconstrui concepția lui Max Scheler despre
Erlebnis, prin modul în care explorează sensurile (metafizico-religioase și
istorice) ale extazului conferențiarul de logică și metafizică de la
Universitatea din București se apropie în cele din urmă de viziunea
greacă antică despre arta tragică ca mare stimulent al vieții, ca
24 Liviu COSTIN
experiență a transfigurării negativității existenței. Fie că este

concepută ca soteria, fie ca sympathia, activitatea filozofică are rolul
de a reconcilia omul cu existența. Într-adevăr, în primele patru
capitole ale Nașterii tragediei Fr. Nietzsche lansează ideea potrivit
căreia nu doar arta, ci și religia și filozofia grecilor antici au luat
naștere din același instinct apolinic care idealizează existența și
intensifică mereu dorința de a trăi. Mai mult decât atât, întreaga
cultură a Greciei clasice provine din aceeași dorință de completare,
transfigurare și perfecționare a existenței, dorință care aspiră în cele
din urmă să recreeze existența sub forma unor mereu reînnoite
aparențe ale aparențelor. Climaxul culturii grecești marchează o
asemenea „victorie deplină a iluziei apolinice” în urma căreia „acel
popor atât de sensibil, plin de dorinți atât de impetuoase, cu o
capacitate atât de mare de suferință” a putut suporta existența. Această
eternă repetare și intensificare a dorinței de a trăi extatic nu trebuie
înțeleasă însă în mod naiv, sub forma unei evaziuni din realitatea
crudă pe care o cunoaștem în starea de conștiență. Pentru Nietzsche,
eterna repetare a procesului de (re)creare a lumii aparente, de
reintensificare a dorinței de a trăi și, astfel, de eliberare prin aparențele
frumoase și reconciliere cu negativitatea existenței nu este un proces
de tip mimesis prin care arta, filozofia și religia ar imita natura sau
orice altă formă a identității. Ideea eternei reîntoarceri trebuie
înțeleasă mai curând estetic și nu metafizic: proliferarea aparențelor
apolinice în cadrul culturii grecești nu reprezintă modalități de
eschivare în fața unei realități date, normative, unica adevărată
(stasis), ci modalități de perpetuă recreare a existenței, de devenire și
reconfigurare creatoare a acesteia. Din optica unei filozofii estetice,
termenul „aparență” înseamnă „realitatea repetată, însă prin selecție,
intensificare, corectare” (Amurgul idolilor, „Rațiunea” în filozofie,
§6). Gândul eternei reîntoarceri a aceluiași ne arată că viața este cea
care se dorește de fapt pe sine însăși. Dacă rămâne însă ceva anume de
clarificat, aceasta este: „cine sau ce este acest «sine» al vieții?”, căci
nu poate fi vorba decât despre altceva decât viața însăși, altceva decât
ceea ce deja este și, totodată, acest altceva decât viața nu poate fi,
totuși, decât tot viață. Marele mister al vieții rămâne această eternă
reîntoarcere a aceluiași, această capacitate a vieții de a se depăși
mereu pe sine, de a divaga și de a rămâne în eternitate – pe scurt, de a

fi ekstasis.
Prin urmare, dincolo de ceea ce se poate obiecta astăzi cu
privire la conținutul cursurilor de metafizică sau la punctele de vedere
teologico-politice susținute de Nae Ionescu, cred că ideea rolului
terapeutic al filozofiei și ideea acestei extraordinare afectivități pe care
subiectivitatea individuală o cunoaște în diverse experiențe de tip
extatic îl așază pe Nae Ionescu într-un context filozofic diferit de cel
în care el a fost așezat până acum de diverși interpreți.
Capitolul 2, Metafizica modernă sub asediul vieții extatice,
propune o istorie a conceptului de viață extatică în metafizica
modernă. După cum se va vedea, acestă viață este extatică nu numai
pentru că aduce la lumină un flux afectiv impersonal care este de
obicei inhibat de către forma sinelui, ego-ul, ci și pentru că acest flux
afectiv nu aparține de fapt ego-ului ci unei vieți mai ample decât cea
închisă în individ. Extazul pe care îl trăiește ego-ul în momentul
afirmării unei asemenea vieți impersonale are drept consecință
intensificarea sentimentului vieții până la valori insuportabile,
inumane, fapt care generează în cele din urmă anihilarea formei
sinelui, dizolvarea sa în valurile vieții extatice. În istoria modernă a
metafizicii, primele manifestări ale acestei vieți sunt recognoscibile în
doctrina satisfacției dezinteresate, în judecata despre frumos și sublim,
precum și în teoria despre geniu din Critica facultății de judecare,
pentru a atinge apogeul în viziunea lui Nietzsche despre mitul tragic
ca manifestare a unei forțe palingenetice (meta)culturale, precum și în
celebra idee a eternei reîntoarceri a aceluiași, „cea mai înaltă formulă
a acceptării (Bejahung) care poate fi în genere atinsă” (Ecce Homo,
1888). Arta se dovedește a fi locul unde o astfel de forță creatoare a
vieții erupe fără nici o inhibiție, locul unde ekstasis-ul se manifestă ca
forță inumană a devenirii creatoare.
Dacă în capitol 2 s-a demonstrat că viziunea despre mitul tragic
pe care tânărul Fr. Nietzsche o propune în cartea sa de debut își are
originea filozofică în cea de-a treia critică a lui Imm. Kant, capitolul 3
urmărește impactul pe care această concepție despre mitul tragic a
avut-o în istoria modernă a metafizicii. Într-adevăr, capitolul intitulat
Mitul tragic și istoria modernă a metafizicii identifică profilul unei
26 Liviu COSTIN
umanități tragice sub ceea ce Kant numește, tot în cea de-a treia sa
critică, „omul brut” (der rohe Mensch), necivilizat, lipsit de idei
morale, pentru ca apoi să aducă în atenție două încercări din istoria
metafizicii moderne de valorificare a virtuților palingenetice ale
mitului tragic. Mai întâi, este prezentată teoria lui Nietzsche, expusă în
Nașterea tragediei (1872), potrivit căreia renașterea mitului tragic ar
determina și renașterea istorică a națiunii germane. Apoi este analizată
omologia pe care Martin Heidegger o propune în Introducere în
metafizică (1935) între, pe de o parte, viziunea tragică despre om ca
ființare aflată în mijlocul (inmitten) întregului ființării și, pe de altă
parte, poporul german aflat, ca popor metafizic ce moștenește tradiția
filozofică a Greciei antice, în mijlocul (inmitten) Europei.
Capitolul 4, Daimonicul și filozofia românească interbelică,
urmărește ocurențele temei vieții extatice în cadrul filozofiei
românești interbelice. Sunt analizate aici încercările lui Nae Ionescu și
Lucian Blaga de a accede la nivelul daimonic al ființei. Simplu spus,
daimonicul este de fapt o viziune despre creativitatea dezinhibată,
monstruoasă sau cutremurătoare a vieții. De la Platon se știe că Eros
este marele daimon, cel care, aflat la mijloc sau între (µεταξὺ) două
lumi – inumană și umană -, nu se supune nici unei legi, fie ea a zeilor
sau a oamenilor. Deși nu aparține nici uneia din cele două lumi,
daimonul umple totuși golul dintre lumea oamenilor și cea a zeilor,
integrându-le astfel într-un singur tot (Banchetul 202e-203a).
Filozoful american David Farrell Krell (n. 1944) are dreptate, desigur,
atunci când subliniază, în Daimon Life. Heidegger and Life-
Philosophy (Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis,
1992), că erosul are de-a face cu viața daimonică. Acest mare daimon
are însă la fel de mult de-a face și cu extazul, cu sentimentul vieții
extatice sau cu acel flux afectiv inuman, cutremurător (Erschütterung
este termenul folosit în filozofia germană începând de la Kant și până
la Scheler pentru a descrie această afectivitate), ce dislocă autonomia
subiectul kantian. Într-adevăr, daimonicul este o viziune a vieții
extatice, a unui sentiment al vieții care comunică ego-ului, în cadrul
unor experiențe de tip artistic, noi moduri de a gândi fără medierea
categoriilor intelectului.
Capitolul 5, Autenticitatea și viața extatică, propune o

interpretare a autenticității lui Mircea Eliade ca „artă de a divaga și de
a rămâne în eternitate”. Ceea ce Eliade numește „arta de a divaga” sau
„coincidența cu gestul vieții sau al naturii” reprezintă, de fapt, o
tehnică artistică de explorare a aceleiași afectivități care excede
subiectivitatea individuală. A fi autentic, a fi tu însuți înseamnă a ieși
din tine însuți și a accede la viața extatică, înseamnă a deveni odată cu
viața întregului cosmos. Asemeni artistului lirico-tragic, omul autentic
ne vorbește din mijlocul sau din „inima naturii (Herzen der Natur)”
(Nașterea tragediei, §4-5). De acolo provine și viața extatică, acea
viață „indescriptibil de puternică și plină de bucurie” (ibidem, §7). De
asemenea, dacă pentru omul autentic existența coincide cu devenirea
creatoare, pentru cel tragic „existența și lumea nu-și găsesc
justificarea veșnică decât ca fenomen estetic” (ibid.). Capitolul oferă
apoi două ipoteze privind sensul eseului Despre miracol și întâmplare
(Oceanografie, 1934), precum și o analiză a modului în care Eliade
depășește concepția daimonică despre mit în favoarea unei „metafizici
a reintegrării”.
A doua parte a lucrării se numește În orizontul arhetipurilor și
urmărește încercările moderniste ale lui Mircea Eliade de a depăși
așa-numitul provincialism al culturii moderne europene printr-o nouă
sinteză culturală. Dacă în prima parte a cărții am explorat
metamorfozele instinctului profund al vieții sau, în alți termeni, ale
dorinței insațiabile de a trăi, manifestări decelabile în opera unor
autori moderniști din intervalul 1870-1940, în partea a doua m-am
oprit la încercările lui Mircea Eliade de a idealiza acest impuls
exorbitant către viață.
Capitolul 6, Personalitate și religiozitate, propune un
paralelims între J. W. Goethe și Mircea Eliade. Pentru ambii autori,
religia cosmică pare să fi reprezentat religia naturală a omului. De
asemenea, ambii au încercat să valideze științific o viziune metafizico-
religioasă: în cazul lui Goethe, este vorba despre un pattern preluat
din lucrările lui Jakob Böhme (1575-1624), în cazul lui Eliade despre
o metafizică arhaică ce are în centrul ei formula „reintegrări absolute”.
28 Liviu COSTIN
Capitolul 7, Morfologie și metafizică a reintegrării, descrie

această încercare de sinteză între morfologie și metafizică din Tratat
de istorie a religiilor (1949).
Capitolul 8, Fenomenologia sacrului și hermeneutica creatoare,
propune o reconstituire a fenomenologiei lui Mircea Eliade.
* * *
Am păstrat obiceiul de a așeza un motto la începutul capitolelor
sperând că astfel voi facilita lectura cititorului grăbit. Cred că acesta
din urmă va înțelege mult mai repede tot ceea ce m-am străduit să arăt
în aceste câteva sute de pagini scrise uneori mai didactic (în special
cele despre Nae Ionescu), alteori poate mai inspirat, întotdeauna însă
cu bună credință. Am ales citatele respective gândindu-mă la semnele
care marchează, la intervale regulate, traseul unui drum montan
altminteri destul de imprecis (cel puțin la prima vedere), un fel de
borne pe care drumețul le poate urma cu nădejdea că va ajunge în cele
din urmă la destinație. Sper însă ca după lectura fiecărui capitol aceste
citate să-și fi dovedit justețea, clarificând fără nici un echivoc drumul
urmat în acest volum.
PARTEA ÎNTÂI
MODERNITATEA FILOZOFICĂ ÎN EXTAZ

1. Trăirea ca ekstasis
„Der Sinn für das Tragische nimmt mit
der Sinnlichkeit ab und zu.”
Jenseits von Gut und Böse (1886), §155
1.1 Trăirea ca iubire extatică a lui Dumnezeu
Termenul de trăire este prezent încă din textul conferinței Funcțiunea

epistemologică a iubirii (1919). „Trăirea” este aici o anumită
experiență mistică – cea a schimnicilor sau a asceților pustnici – care
va constitui un reper pentru întreaga reflecție privind teoria cunoașterii
metafizice a profesorului de la București. După cum se știe, tema
conferinței este raportul dintre cunoaștere și iubire în „marile sisteme
metafizice cu preocupări etice”: în buddhism, în concepția platonico-
aristotelică și în creștinism.1 Acesta este firul conducător al textului și,
din acest punct de vedere, Nae Ionescu reia, după cum se cunoaște
deja, textul lui Max Scheler, Liebe und Erkenntnis (1915).2 Pe bună
dreptate, Liviu Bordaș susține că dacă vom compara cu atenție cele
două texte, atunci se va vedea „modul în care acesta [Nae Ionescu,
n.m., L.C.] negociază cu operele asupra cărora gândește.”3 În opinia
lui Bordaș, conferința lui Nae Ionescu este „o replică la Liebe und
Erkenntnis.” Despre ce fel de replică este vorba? „Deși nu-l
1
Funcțiunea epistemologică a iubirii, op. cit., 1993, p. 79.
2
Max Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Francke Verlag,
Bern, 1963, pp. 77-98. (Am consultat și varianta în limba engleză a textului, în Max
Scheler, On Feeling, Knowing, and Valuing. Edited and with an Introduction by
Harold J. Bershady. Chicago: The University of Chicago Press, 1992, pp. 147-165.)
3
Liviu Bordaș, op. cit., p. 45.
32 Liviu COSTIN
pomenește, el polemizează cu Scheler, care afirmase că în buddhism

iubirea nu este origine, ci consecință a cunoașterii./.../ La concluzii
opuse ajunge și în analiza modului grec (platonician) de a înțelege
iubirea.”1 În esență, Nae Ionescu „reia textul lui Scheler, rescriindu-l
și reorientându-l pe alte baze pentru a culmina în concepția ortodoxă
asupra iubirii, contrară viziunii catolice a lui Scheler. Deși, la
comparare, cele două texte vădesc prea multe corespondențe,
fundamentele și concluziile lui Nae Ionescu sunt opuse celor ale lui
Scheler. Nu e propriu-zis un plagiat. Nae desface, dezmembrează
textul pe care îl are în vedere, regândește problema cu propriile
mijloace, iar apoi îl reface așa cum înțelege el, folosind și unele dintre
bucățile rămase în urma operației deconstructive.”2 Ceea ce Nae
Ionescu anunța la începutul cursului de metafizică din 1928 – și
anume că studenții trebuie să preia de la curs modul formal în care se
ridică o problemă de metafizică, structura acesteia, pentru ca apoi să o
valorifice personal, gândind-o cu propriile resurse – este ceva ce, iată,
el practicase deja pornind de la Scheler.
Voi urmări în continuare dialogul socratic pe care Nae Ionescu
l-a avut, așa-zicând, cu Max Scheler pe tema a ceea ce este (și a ceea
ce poate fi) „trăirea”. Spre deosebire de Scheler, Ionescu considera că
iubirea extatică pentru Dumnezeu este expresia unei atitudini
metafizice originare a creștinismului oriental. Întrucât iubirii pentru
aproape îi lipsește acest caracter extatic, ea trebuie exclusă din cadrul
trăirii creștine fundamentale.
Pentru a înțelege argumentele cu care Nae Ionescu susține
ideea că doar iubirea extatică a lui Dumnezeu este trăirea creștină
fundamentală, trebuie să ne reamintim că pentru acesta creștinismul
este pur și simplu „dezlegarea dumnezeiască a problemei lui Iov”,
adică a acelei probleme „pe care lumea antică nu o putea primi decât
cu revoltă legitimă, dar împotriva căreia nu era în stare să întreprindă
1
Ibidem, p. 44. Într-adevăr, spre deosebire de Max Scheler, care pretinsese că în
buddhism iubirea e o consecință a cunoașterii și că la Platon ea este redusă cu totul la
cunoaștere, Nae Ionescu susține că în buddhism iubirea și cunoașterea sunt la fel de
primordiale, în vreme ce la Platon iubirea preexistă cunoașterii.
2
Ibid., pp. 44-45.
nimic.”1 În ce constă „problema lui Iov”2? Este vorba, pe de o parte,

despre problema originii și a sensului păcatului originar și, pe de altă
parte, despre „incapacitatea depășirii condiției umane” și a mântuirii
în cadrele Vechiului Testament. Pe scurt, problema lui Iov ne arată că
„legătura veche a lui Dumnezeu cu omul era insuficientă”3, ea neputând
asigura omului mântuirea. Dacă în conferința din 1919 Nae Ionescu
pune un accent decisiv pe ideea caracterului constitutiv al păcatului și
al suferinței pentru natura umană, aceasta nu poate fi decât consecința
interesului manifestat pentru problema soteriologică ridicată de Iov..4
În toate cele trei concepții metafizico-etice analizate în
Funcțiunea epistemologică a iubirii – buddhismul indian, platonismul
și creștinismul –, rădăcinile suferinței sunt cosmogonice. Buddhismul
și platonismul sunt așezate, pe urmele lui Scheler, sub categoria mai
generală de panteism. Acesta ar propune o valorificare metafizică a
existenței caracterizată de trei credințe. Mai întâi, credința conform
căreia deși „răul stă în însăși natura noastră”5, natura umană ar putea fi
restaurată prin actul de extirpare a răului. În al doilea rând, credința
optimistă în capacitatea omului de a se îndrepta și orienta existențial
spre divinitate prin propriile sale forțe. În al treilea rând, credința în
pasivitatea transcendenței, care nu ar fi implicată în procesul omului
de eliberare metafizico-religioasă.
1
Juxta Crucem, în Gândirea, anul VII, nr. 4, 1927, reluat în Roza vânturilor, ed. cit.,
p. 402.
2
Tratat de metafizică. Curs inedit, stenografiat și transcris de Dumitru Neacșu. Ediție
îngrijită de Marin Diaconu și Dan Zamfirescu. Cuvânt înainte și postfață de Dan
Zamfirescu. Însemnările inedite despre Curs și o Mărturie de Nestor Ignat și un
document inedit prezentat de Octavian Ghibu. Editura Roza Vânturilor, București,
1999, pp. 96-97.
3
Ibidem, p. 96.
4
În cursul Filosofia religiei (1924-1925). Prefață de Nicolae Tatu. Postfață de Mircea
Vulcănescu. Ediția îngrijită de Marin Diaconu. Editura Eminescu, 1997, p. 27, Nae
Ionescu subliniază faptul că în creștinismul răsăritean „a fi om” e totuna cu „a fi
păcătos”: „om înseamnă, în Răsărit, păcat dintr-odată./.../Mântuirea stă la noi în
evaziunea din noi înșine, din forma noastră coruptă.” În ceea ce-l privește pe Max
Scheler, el a scris despre sensul suferinței în Vom Sinn des Leides (1916), în op. cit.,
1963, pp. 36-72.
5
Funcțiunea epistemologică..., op. cit., p. 86.
34 Liviu COSTIN
În buddhismul indian iubirea este doar „reflexul emoțional”1

al cunoașterii sau „trăirea procesului de desrealizare”.2 Dacă „originea
răului stă în procesul individualizării”3, salvarea constă într-un proces
de disoluție a realității sensibile, care are drept ultim obiectiv
„disoluția completă a individului însuși”4, adică trecerea lui în
Nirvana. Cunoașterea este, așadar, o veritabilă armă pe care omul o
are la îndemână pentru a rezolva problema suferinței universale:
„numai în cunoaștere stă mântuirea”5. Deși e la fel de originară ca și
cunoașterea, iubirea „nu este un fenomen de sine stătător”6. Iubirea nu
pregătește, nu înlesnește și nu e nici o consecință a cunoașterii
soteriologice.
În cazul platonismului, suferința, durerea și răul provin dintr-o
separație originară a totului și din proliferarea existențelor individuale.
În consecință, eliberarea de suferință, de durere și de rău are loc prin
intermediul eros-ului. Ca principium agens, eros-ul preexistă cunoașterii,
o declanșează și o asistă din afara procesului de cunoaștere, rezultatul
procesului de cunoaștere nefiind influențat de eros. Spre deosebire de
India, unde existența era aneantizată prin cunoaștere și iubire, în
Grecia antică eros-ul, ca „tendința de a trece de la neexistență la
existență”7, face ca procesul de cunoaștere să ia forma unui „proces de
integrare în tot”8.
Dacă în sistemele panteiste atât cunoașterea cât și iubirea sunt
procese ce se desfășoară ca o „mișcare de jos în sus, de la individul
activ către un Dumnezeu indiferent”, în creștinism
începutul și desfășurarea procesului cunoașterii stă la Dumnezeu. Este
anume voia unui Dumnezeu plin de iubire ca noi să ne mântuim
cunoscându-l, și nu printr-o acțiune spontană a noastră, întreprinsă de noi,
din motive stabilite de noi. Tocmai de aceea în creștinism mântuirea se
1
Ibidem, p. 81
2
Ibid., p. 80.
3
Ibid., p. 79.
4
Ibid., p. 80.
5
Ibid., p. 81.
6
Ibid., p. 80.
7
Ibid., p. 83.
8
Ibid., p. 84.
sprijină nu pe o acțiune proprie, autonomă, ci pe un răspuns la acțiunea

dumnezeiască.1
În creștinism Dumnezeu nu e obiect al iubirii, cum se întâmpla în

Grecia, ci e iubirea însăși. De asemenea, dacă în buddhism sau în
opera lui Platon iubirea era plasată în afara procesului de cunoaștere,
în creștinism aceasta dobândește o funcție epistemologică în măsura în
care „actul iubirii precede și pregătește în fiecare din noi cunoașterea,
și, ceva mai mult, numai ea o face posibilă”.2 Ce fel de iubire e cea
care face cu putință cunoașterea lui Dumnezeu? Există mai multe
locuri unde Nae Ionescu clarifică acest act al iubirii creștine. În esență,
este un act de trăire ce are caracter extatic, atât în sensul că ne scoate
literalmente din noi înșine, din condiția noastră temporală, istorică,
„păcătoasă”, pe care o neagă și o anulează, cât și în sensul că, trăind-o,
suntem confiscați, identificați cu termenul din afara noastră, cu
Dumnezeu. Această iubire, care nu e lipsită de o anumită negativitate
a dislocării, este o formă a cunoașterii imediate, non-discursive. De
pildă, într-un articol din Cuvântul, 27 septembrie 1926, scris la rubrica
Duminica, Nae Ionescu susține că
iubirea noastră creștină, metafizică/.../face cu putință o trecere peste
marginile noastre empirice. Căci aci stă doară adânca, răscolitoarea valoare
a iubirii creștine: prin ea ne eliberăm de apăsătoarea robie a identității
Eu=Eu; prin ea putem păși afară din noi înșine. Acest act de iubire are
valoarea depășirii noastre supralogice, prin îndurarea lui Dumnezeu.3
În cursul de metafizică din 1928-1929 această experiență de

cunoaștere este atribuită experienței mistice, fiind numită „trăirea
realității, adică cunoașterea prin trăire”4.
În ceea ce îl privește, Max Scheler subliniază că primatul
iubirii creștine asupra cunoașterii înseamnă că actul de iubire este
1
Ibid., pp. 87-88. Asupra acestei idei va reveni în prelegerile despre Structura actului
religios și despre Existența lui Dumnezeu din cursul de Filosofia religiei (1924-1925),
ed. cit., pp. 50-70. A se vedea, de asemenea, și prelegerea Natura proprie a metafizicii
din Curs de metafizică (1928-1929), ed. cit., pp. 41-42.
2
Ibid., p. 88.
3
Între ziaristică și filosofie. Texte publicate în ziarul Cuvântul (15 august 1926 – 26
martie 1938), Editura Timpul, Iași, 1996, p. 200.
4
Op. cit., 1991, p. 146.
36 Liviu COSTIN
orientat către o persoană reală ontic: persoana lui Dumnezeu, respectiv

a credinciosului. Din acest motiv, prin intermediul persoanei lui
Hristos actul de iubire nu comunică o înțelepciune sau o cunoaștere
nouă a lui Dumnezeu, separată de persoană christică: „noua
cunoaștere a lui Dumnezeu este transmisă în întregime de actul de
iubire în care Dumnezeu apare drept Hristos/.../ Hristos nu «are»
adevărul, el «este» adevărul în toată concretețea acestuia”.1
Cunoașterea e însăși trăirea acestui act de iubire. Pentru Scheler
primatul iubirii creștine asupra cunoașterii are rădăcini tot atât de
profunde ca și răul sau păcatul pentru Nae Ionescu: rădăcini
cosmogonice, care urcă până la facerea lumii. „În sens originar creștin,
«Dumnezeu» a creat lumea «din iubire».”2 Deși credința în rădăcinile
cosmogonice ale iubirii divine nu a dus la articularea unei concepții
filozofice noi, revoluționare despre lume, ea a revoluționat totuși ceea
ce Scheler numește „structura trăirii (Erlebnisstruktur) lumii,
aproapelui și a divinității.”3 De-a lungul primelor secole creștine s-a
coagulat, cu ajutorul conceptualizării specifice filozofiei grecești
antice, o imagine (Bild) filozofică despre viață și lume care provine în
mod „spontan și originar din această trăire creștină”.4 În mod firesc,
rădăcinile iubirii aproapelui sunt retrasate către originea lumii, iar
iubirea aproapelui devine echivalentă iubirii lui Dumnezeu. Mai mult
decât atât, separarea iubirii de Dumnezeu de iubirea aproapelui și,
drept consecință, orientarea noastră exclusivă către cunoașterea lui
Dumnezeu – toate acestea n-ar face decât să reia poziția greacă,
depășită, a raportului dintre cunoaștere și iubire, acordând întâietate
cunoașterii asupra iubirii:
Întreaga pătrundere cunoscătoare, mai profundă, a lucrurilor divine e
întemeiată, concomitent și egal, de iubirea lui Dumnezeu și a umanității.
Este evident că oriunde iubirea aparține esenței lui Dumnezeu, iar procesul
de salvare își are punctul de pornire mai degrabă în iubirea divină decât în
activitatea spontană a omului, iubirea „către” Dumnezeu trebuie să includă
întotdeauna și iubirea umanității, chiar iubirea tuturor creaturilor întru
1
Max Scheler, op. cit., 1963, p. 89 (p. 157).
2
Ibidem, p. 92 (p. 159).
3
Ibid., p. 87 (p. 155).
4
Ibid., p. 87 (p. 156).
Dumnezeu – o amare mundum in Deo. Formula lui Augustin pentru unitatea

inseparabilă a acestui act este „Amore Dei et invicem in Deo”. O iubire a lui
Dumnezeu de tipul celei a grecilor, care te trimite complet în afara
comunității și nu te aduce într-o comuniune mai adâncă și completă cu
fratele tău, nu poate sfârși logic decât pe un munte, acolo unde anahoretul
solitar se rupe de orice legătură umană. Principiul grec-indian, cunoașterea
întemeiază iubirea, are de la început această capacitate de a însingura, de a
izola. Oriunde acest element grec-gnostic a câștigat supremația asupra noii
structuri a trăirii creștine, ca în Biserica răsăriteană, anahoretismul s-a extins
conform necesității sale interne și a eliberat călugării de datoria către
societate, cum se în întâmplă în ortodoxia rusă contemporană.1
Prin urmare, atunci când elementul grec-gnostic/indian din structura

trăirii creștine, element inserat acolo odată cu constituirea concepției
creștine despre viață și lume prin acomodarea cu filozofia greacă
antică, dobândește întâietate, trăirea creștină propune focalizarea
exclusivă a individului asupra iubirii sale pentru Dumnezeu, ibire pe
care o opune iubirii aproapelui.
Existența acestui element „dizarmonic” (Max Scheler) din
actul iubirii creștine se datorează concepției gnostico-platoniciene
potrivit căreia manifestarea lui Dumnezeu în figura christică nu a
reușit totuși să salveze lumea de rău, suferință, durere (ca să păstrăm
termenii lui Nae Ionescu) odată pentru totdeauna. Se menține astfel un
punct de vedere gnostic, indian sau chiar iudaizant2 – în orice caz, un
punct de vedere oriental3 – asupra relației omului cu divinitatea,
1
Ibid., p. 88 (p. 158). Pentru o discuție despre ideea creștină de comunitate, a se vedea
Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Der Neue Geist Verlag, Leipzig, 1921, pp.
149-160.
2
Teza apariției gnosticismului în mediul iudaic sau a unor variante iudaice ale
gnosticismului a fost susținută de către, inter alia, Gershom Scholem și Ioan P. Culianu.
3
În cartea dedicată lui Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu propune o ipoteză privind
sursa orientală a acestei trăiri extatice, trăire care ar constitui structura fundamentală a
trăirii creștine – a se vedea Nae Ionescu. Așa cum l-am cunoscut. Humanitas,
București, 1992, pp. 49-50. Este vorba despre „îndepăratata Indie” – dar nu despre
hinduism –, unde s-ar afla „rădăcinile acestui preplatonism al neființei, al gymnosofiștilor”,
preplatonism specific și gândirii lui Nae Ionescu (p. 49). Vulcănescu opinează că Nae
Ionescu l-ar fi îndemnat pe Mircea Eliade spre cercetarea acestor rădăcini ecstatic-
orientale ale trăirii mistice „pentru că acolo stă prototipul spiritual al unei atitudini
metafizice originare a creștinismului răsăritean (și apăs asupra cuvântului) de care
acesta [Nae Ionescu, n. m., L.C.] nu se va putea dezbăra cu totul niciodată” (p. 50).
38 Liviu COSTIN
conform căruia ruptura de nivel dintre cele două lumi este atât de
profundă încât omul ar fi incapabil să depășească lumea aceasta
căzută. Dacă depășirea este totuși posibilă, ea se poate realiza doar
prin adoptarea unor atitudini radical-antinomice, nihiliste: detașarea de
lume și de aproapele nostru, detașare însoțită de focalizarea exclusivă
pe cunoașterea lui Dumnezeu în actul unei experiențe acosmice. Cu
alte cuvinte, pentru a evada din lumea păcătoasă și a cunoaște
divinitatea, credinciosul trebuie să colaboreze în mod activ la
aneantizarea sinelui, a aproapelui și a lumii.
Din punctul de vedere al lui Nae Ionescu, extinderea
conceptului de iubire creștină cu iubirea pentru aproape și pentru lume
duce la concepții care, cum e cea propusă de Augustin, anulează, întâi
de toate, caracterul strict personal al trăirii creștine. Augustin a crezut,
pradă probabil impulsurilor prozelite – sugerează Ionescu –, că faptul
religios poate fi „trăit în masă”. În această privință, poziția
profesorului de la București e lipsită de orice echivoc: „Nimic mai
nefundat decât această afirmație. Faptul religios, ca și faptul estetic,
este de natură individuală. Și, după cum se cere o anumită pregătire și
o anumită rafinare sufletească pentru a fi sensibil la frumos, tot astfel
se cere o anumită calitate, tonalitate psihică pentru a trăi legătura cu
Dumnezeu.”1 În al doilea rând, extinderea conceputului iubirii creștine
ar avea drept consecință condiționarea iubirii pentru Dumnezeu de
iubirea aproapelui, adică de conduita noastră în lumea de aici. „Unde
se ajunge pe această cale [a extinderii iubirii creștine, n. m, L.C.]? De
îndată ce Biserica e comunitatea credincioșilor, și de îndată ce între
acești credincioși – pe baza iubirii reciproce – este o frăție, o
comunitate absolută, însemnează că toți trebuie să creadă și să
gândească la fel, pentru că altfel s-ar rupe această comunitate.”2 În al
treilea și poate cel mai important rând, extinderea conceptului iubirii
creștine ar anula caracterul contemplativ-extatic al acesteia,
transformând-o într-un instrument de acțiune politică. Aici e punctul
central al conferinței lui Nae Ionescu și, totodată, al divergenței sale
cu Max Scheler:
1
Nae Ionescu, op. cit., 1993, p. 90.
2
Ibidem, p. 91.
Iată, domnilor, la ce consecințe surprinzătoare și inadmisibile conduce

interpretarea iubirii ca iubire a aproapelui. Netăgăduit că de îndată ce
Augustin urmărea răspândirea acestei religiuni până la marginile lumii, el
trebuia, fatalmente, să dea o orientare lumească înțelesurilor creștinismului
și, în acest caz, iubirea aproapelui era un puternic instrument. Însă tocmai
aci este nodul discuției: dacă anume era îngăduit să se coboare această înaltă
doctrină spirituală la rosturile unui mijloc de a face posibilă viața mulțimii
pe pământ. Că Augustin a încercat-o stă în afară de orice îndoială.1
Pentru a înțelege raționamentul lui Nae Ionescu, trebuie să ne revenim

la perspectiva lui Iov: dacă păcatul a fost sădit în om atât de profund și
de subtil încât a ajuns să se confunde cu natura umană, atunci singura
cale pentru a ne salva – alta decât Legea iudaică, căreia îi lipsește
tocmai elementul extatic – e o depășire radicală a acestei naturii prin
actul iubirii sacrificiale pentru Dumnezeu. Orice altă cale pentru a ne
salva de răul intrinsec naturii umane, orice speranță legată de
ameliorarea, de îmbunătățirea acestei naturi căzute a omului sau de
înlesnirea vieții sale omenești e o iluzie. În fața unei asemenea
conștiințe robuste a păcatului – „păcătuim pentru că suntem oameni”
sau, cum scrie într-un articol din 1923, omul este „vinovat prin însuși
faptul existenței sale”2 –, singurul instrument soteriologic al omului
este iubirea personală, necondiționată și ecstatică, oferită ca răspuns
iubirii extatice a lui Dumnezeu. Această trăire nu e însă o reluare a
punctului de vedere non- sau pre-creștin al întâietății cunoașterii
asupra iubirii, după cum nu e nici reluarea experienței aneantizării
buddhiste, a eros-ului grec, a antinomism iudaic sau a nihilismului
gnostic. Pentru Nae Ionescu, această trăire e pur și simplu iubire
creștin-orientală:
Omul poartă durerile păcatului originar. Dar pentru viața aceasta, toate
sforțările lui de a se curăța de păcat sunt zadarnice. Ideea grației, așa de
puternică și de exploatată în Apus, trebuie înlăturată dacă ea urmărește
ușurarea vieții de aici. Căci nu murim pentru că am păcătuit, ci păcătuim
1
Ibid., p. 92.
2
Plecată de unde a plecat, teozofia ajunge unde trebuie să ajungă: la iudaism, în
Ideea Europeană, nr. 128, 23-30 septembrie 1923, p. 2, articol reluat în Predania și
un Îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog. Antologie prefațată și
realizată de diac. Ioan I. Ică jr.. Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 239.
40 Liviu COSTIN
pentru că suntem muritori, pentru că suntem oameni. Este adevărat că

șarpele a întins mărul Evei, dar Origen observă că Diavolul a întins mărul
tocmai pentru că știa că Eva îl va primi. Deci, înainte de a păcătui, era în om
posibilitatea de a păcătui. Așa că tot răul vine din însuși faptul că suntem
oameni. Iubirea de aproape nu are nici un înțeles dacă ea trebuie să
înlesnească viața aceasta. Pentru că viața aceasta nu are nici un preț - pentru
că oamenii, ca oameni, nu au nici un preț. Și atunci, iubește pe aproapele tău
ar însemna nu: prețuiește pe aproapele tău ca pe tine însuți, ci: nu te prețui
mai mult decât ceilalți; sau, mai crud încă: disprețuiește-te.1
Excluderea iubirii aproapelui din structura trăirii/iubirii creștine este

consecința conștientizării insignifianței ontologice a existenței
credinciosului în comparație cu realitatea existenței lui Dumnezeu.
Dacă iubirea pentru aproape are totuși un sens în structura trăirii,
atunci acesta nu ar fi decât unul propedeutic și negativ, de dislocare a
eului:
iubirea către aproapele nu e decât o terapeutică specială privindu-te pe tine
însuți. Iubește pe aproapele tău însemnând, în ultimă analiză, desfă-te de
tine însuți. Ea e o metodă exact de același sens ca și postul și ca orice altă
privațiune; toate mergând către același țel: să ajungi a te lipsi de tine, a nu
mai trăi prin tine și în tine, - pentru ca să izbutești a trăi în Altul.2
Se constată încă o dată aceeași convingere a profesorului de

metafizică potrivit căreia omul se poate elibera de destinul său de
ființă muritoare numai printr-o trăire ek-statică, printr-o evadare din
sine și coincidență cu alteritatea supraumană.
Pentru Max Scheler, însă, iubirea aproapelui și a lumii fac
parte, alături de iubirea pentru Dumnezeu, din structura trăirii/iubirii
creștine datorită grației divine care le transfigurează și le aduce în
comuniune cu Dumnezeu. Într-adevăr, datorită grației divine
comuniunea specifică structurii trăirii creștine formează un veritabil
model al comunității sociale. Această formă lărgită a iubirii, care face
1
Op. cit., 1993, p. 92
2
[Crăciunul], Cuvântul, 25 decembrie 1931, articol reluat în Nae Ionescu, Între
ziaristică și filosofie, ed. cit., pp. 221-222. Într-un articol din 29 noiembrie 1926,
apărut tot în Cuvântul și reluat în Roza vânturilor, ed. cit., p. 43, Nae Ionescu susține
că „tocmai asta e sublim în religia noastră: dezrădăcinarea subiectivismului și a
sentimentalismului obișnuit să centreze toate întâmplările asupra noastră înșine...”
posibilă comunitatea, reprezintă ceea ce Scheler numește „trăirea

fundamentală creștină”1.
În cursul de metafizică din 1936-1937, Nae Ionescu face o
distincție între starea de extaz și cea de grație. Prin starea de extaz se
stabilește o legătură intermitentă, discontinuă cu divinitatea. Starea de
grație urmează celei de extaz, prelungind sau continuând clipa
transfigurată, trăită prin extaz, până la o nouă experiență extatică.
Starea de grație, care poate să fie permanentă, nu este o legătură cu
transcendența, ci este oarecum haloul acela, aura pe care o au sfinții în jurul
capului. Atunci când încetează starea de extaz, rămân aurele acestea, prin
care se prelungește în viața noastră de aici. Asta constituie starea de grație,
care poate să fie continuă până la o nouă stare extatică și care oferă iarăși
posibilitatea transfigurării.2
1
Liebe und Erkenntnis, ed. cit., p. 93 (p. 161).
2
Op. cit., 1999, p. 103. Câteva precizări se impun în acest loc. Max Scheler vorbește,
în Die Formen des Wissens und die Bildung (1925), despre „cunoșterea (Wissen)
ecstatică”, o cunoaștere preconștientă, proprie animalelor, primitivilor și copiilor, care
este presupusă de activitatea conștiinței (con-scientia). Pentru mai multe detalii, a se
vedea Philosophische Weltanschauung, Lehnen Verlag, München, 1954, p. 40, pp.
127-128. (Am consultat și traducerea în limba engleză a lui Oscar A. Haac: Max
Scheler, Philosophical Perspectives. Boston: Beacon Press, 1958, p. 40, 134.) Mai
mult, în studiul Idealismus-Realismus (publicat în Philosophische Anzeiger II, Verlag
Friedrich Cohen, Bonn, 1927, pp. 255-293), Max Scheler susține că ceea ce numește
„cunoaștere ecstatică (ekstatische)” este o formă de participare pre-reflexivă la
„obiectul” cunoscut. Exemplele date de Scheler sunt aceleași: animalele, primitivii,
copiii, dar și oamenii aflați în anumite stări modificate ale conștiinței. Cu toții au o
cunoaștere ecstatică a mediului, în sensul că nu îl cunosc reflexiv (Erkennen), ci doar
trăiesc în el (es lebe nur ”in sie hinein”), identificându-se cu acesta la nivelul
pulsiunilor elementare (Idealism and Realism, în Max Scheler, Selected Philosophical
Essays. Translated, with an Introduction, by David R. Lachterman. Evanston:
NorthWestern University Press, 1973, p. 294). Pretinzând că activitatea conștiinței se
întemeiază pe o relație prealabilă de participare ecstatică la realitate, Scheler anticipă
concepția lui Martin Heidegger despre faptul-de-afi-în-lume. Pentru detalii, a se vedea
studiul Max Scheler’s Theory of Knowledge, în J. N. Mohanty, Phenomenology.
Between Essentialism and Transcendental Philosophy. Evanston: Northwestern
University Press, 1997, pp. 14-24.
În fine, o ultimă precizare privind ocurențele termenului de ekstasis la Nae Ionescu și
Max Scheler. În Cursul de metafizică (1929) al lui Nae Ionescu apare expresia
„contemplatism ecstatic” (ed. cit., p. 64). Ea desemnează o atitudine metafizică
definitorie pentru Europa orientală, opusă dinamismului metafizic al sistemelor
42 Liviu COSTIN
Aceasta revine la a spune că, din punct de vedere soteriologic și

metafizic, trăirea extatică, și nu grația, reprezintă trăirea originară. De
asemenea, se poate conchide că „divergența” lui Nae Ionescu cu Max
Scheler avea ca obiect acest caracter originar extatic al acestei trăiri
care este iubirea creștină. Pentru Nae Ionescu elementul extatic al
trăirii creștine duce la constituirea unui ethos creștin originar,
recognoscibil sub forma schimniciei, a suferinței și ascezei radicale a
pustnicilor.
Max Scheler știa foarte bine că asumarea radicală a suferinței
constituia semnul ascezei pustinicilor răsăriteni, dar pretindea că în
creștinismul autentic tot efortul ascetic e așezat de fapt în slujba
iubirii, adică inclusiv în slujba iubirii aproapelui. Reducerea trăirii
creștine la asceză și suferință s-ar datora aceluiași element de origine
greacă, orientală, introdus în interpretarea trăirii creștine abia în
secolul III d. Hr.:
Interpretarea potrivit căreia suferința în sine aduce oamenii mai aproape de
Dumnezeu e mai mult greacă și neoplatoniciană decât creștină. Biserica
ortodoxă greacă a introdus această interpretare în cadrul creștinismului abia
în secolul al treilea. Mania rusească pentru suferință și ascetismul izolat al
monahismului rus își au originile în această interpretare. Deosebirea devine
și mai clară când se înțelege intima unire a suferinței și iubirii din doctrina
creștină. Îndemnul de a suferi împreună cu și întru Hristos în cadrul
comunității de cruce e înrădăcinat în mult mai importantul îndemn de a iubi
asemeni și întru Hristos. Comunitatea de iubire nu e înrădăcinată în
comunitatea crucii; mai curând, comunitatea de cruce e înrădăcinată în
comunitatea iubirii. Asceza creștină nu are un sens normativ, ca și cum
aceasta ar fi o cale suficientă prin ea însăși către Dumnezeu; e doar o tehnică
de a învăța să sacrifici bunurile materiale și fericirea pentru un scop, de a
învăța să practici aceste sacrificii atunci când iubirea o cere. Această asceză
nu se abate de la calea spre comunitate, ci te aduce înapoi la ea. Atitudinea
panteiste occidentale. Expresia apare și la Max Scheler, într-o prelegere despre

Spinoza pe care acesta a susținut-o la Amsterdam (februarie 1927) cu ocazia
comemorării a 250 de ani de la nașterea filozofului. Prelegerea a fost publicată apoi în
Philosophische Weltanschauung, p. 53 (p. 54). Alături de panteismul renascentist al
lui Giordano Bruno, iubirea și contemplația extatice ale lui Dumnezeu ar reprezenta,
după Scheler, una din cele două mari școli care au influența gândirea metafizică a lui
Spinoza. Scheler îl amintește pe Dionisie Pseudo-Areopagitul ca pe un reprezentant al
concepției despre iubirea și contemplația ecstatice ale lui Dumnezeu.
ascetică nu e asumată ca pregătire pentru contemplarea extatică a lui

Dumnezeu, ci pentru osteneala iubirii1, osteneală în a cărei dobândire
credinciosul știe că se află în cea mai profundă apropiere de Dumnezeu și
Hristos. În cadrul ascezei creștine, așa-numitele virtuți pasive ale ascultării,
răbdării și asumării umile a suferinței rămân subordonate virtuții active a
iubirii.2
În Vom Ewigen im Menschen (1921), Max Scheler reia ideea că actul

religios în genere nu poate fi separat de comunitate și de morală:
orice act religios e simultan un act individual și social. Într-un sens
generalizat, afirmația Unus Christianus, nullus Christianus se aplică oricărei
religii./.../Chiar și în pustia solitară a deșertului, gândul la Dumnezeu trebuie
să ducă întotdeauna la gânduri privind comunitatea oamenilor./../Tocmai
pentru că actul religios e actul cel mai personal și individual al omului, e
necesar ca acest act să-și dobândească pe deplin obiectul doar într-o formă
de acord general al oamenilor. De aceea, în opoziție cu orice altă formă de
cunoaștere, cunoașterea religioasă are în comunitatea de iubire și salvare un
element constitutiv esențial.3
Într-adevăr, pentru Nae Ionescu ethosul creștin originar este

exemplificat de comunitatea de cruce, întemeiată pe suferința lui
Hristos, iar de aici pe asceza radicală a pustnicilor. Dar pentru
profesorul de logică și metafizică crucea nu evocă doar suferința din
Vinerea neagră. „Crucea aceea simplă, înfricată și umilă este – cine s-
ar fi gândit? – mărturisirea și închinarea cotidiană a Paștelor.”4 Crucea
mărturisește reluarea firului „bucuriei contemplative, al echilibrului
nostru veșnic”. Din acest motiv, a face semnul crucii „nu însemnează
acceptarea suferinței, ci, dimpotrivă, chezășia mântuirii”.5 Pe scurt,
comunitatea crucii e una extatică, restabilind „unitatea originară dintre
1
Expresia face aluzie la Epistola întâi către Tesalonicieni: 1.3, unde se vorbește
despre cele trei virtuți creștine: lucrarea credinței, osteneala iubirii și stăruința nădejdii
creștinilor din Tesalonic.
2
Vom Sinn des Leides (1916), ed. cit., pp. 69-70 (pp. 111-112).
3
Op. cit., 1921, pp. 557-558 (On the Eternal in Man. With a New Introduction by
Graham McAleer. Translated by Bernard Noble. New Brunswick: Transaction
Publishers, 2010, pp. 266-267.)
4
Să mărturisim Paștele!, în Cuvântul, 12 aprilie 1931, articol reluat în Roza
vânturilor, ed. cit., p. 67.
5
Ibidem.
44 Liviu COSTIN
Dumnezeu și creație”. Cât privește asceza pustnicilor, funcția acesteia

nu putea fi, desigur, decât extatică. Prin procesul de mortificare se
urmărește ruptura de nivel care ar permite accesul la transcendență.
Această asceză e o jertfă acceptată. „Drumurile noastre merg pe la
Ghetsimani, prin grădina jertfei acceptate; credo, quia absurdum este
doar durerosul sacrificiu al intelectului; pe care orice creștin trebuie
să-l facă: senin și cu convingere; căci e sacrificiul trupului.”1 Credo,
quia absurdum „înseamnă nu numai că cred, cu toate că este absurd,
dar poate să însemne ceva mai mult: cred tocmai pentru că este
absurd, ceea ce înseamnă că domeniul credinței desconsideră și
depășește domeniul naturii.”2 Această transgresare și punere
nemijlocită în contact cu alteritatea este trăirea creștină fundamental
extatică.
Mircea Vulcănescu descrie foarte precis cărui tip de
creștinism îi corespunde o asemenea trăire. Este „un creștinism aspru,
asocial, orientat în întregime spre viața de dincolo, în care împărăția
lui Dumnezeu se realiza abia la sfârșitul lumii, printr-un fel de
catastrofă eshatologică a cosmosului întreg.”3 Vulcănescu își
amintește apoi că învățământul teologic al lui Nae Ionescu –
învățământ care „avea ceva ațos, uscat, călugăresc, intransigent și
țeapăn, neplăcut, dar reconfortant”4 – bulversase așteptările generației
sale, care fuseseră până atunci puternic influențate de „chemarea
«creștinismului social» din cărțile lui Rauschenbusch și ale lui
Fosdik”. Tinerii din România anilor 1924-1925 așteptau „mântuirea în
veac, prin realizarea Evangheliei, în suflete și în societate imediat,
într-o generație, într-un fel de exaltare generoasă, în care valorile
religioase se amestecau cu o întreagă floră de sentimente mai puțin
pure și mai puțin religioase, de natura cărora nu ne dam bine seama.”5
De aici probabil și acuitatea observațiilor lui Vulcănescu despre
creștinismul pe care îl propunea Nae Ionescu: un „creștinism
1
Misticism?..., în Cuvântul, 1926, reluat în Roza vânturilor, p. 26.
2
Curs de metafizică, p. 43.
3
Nae Ionescu. Așa cum l-am cunoscut, pp. 43-44.
4
Ibidem, p. 47.
5
Ibid., p. 43. Vulcănescu trimite aici la lucrările lui Walter Rauschenbusch (1861-
1918) și Harry Emerson Fosdik (1878-1969).
metafizic, care trăia integral din contemplarea liturgică a unui

Dumnezeu extatic”1, „un creștinism intransigent/.../călugăresc, tare pe
pozițiile lui radicale și realiste”2.
Fără a avea pretenția de a propune o ipoteză privind sursele
ideii de trăire ca iubire extatică a divinității, trebuie semnalat totuși
faptul că, în afară de referința certă la concepția lui Max Scheler despre
„trăirea fundamentală creștină”, această idee naeionesciană evocă unele
fragmente din opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. În lucrarea
Despre numele divine, de pildă, caracterul extatic al iubirii este definit
astfel: „erosul dumnezeiesc este și extatic, nelăsând pe cei îndrăgostiți
să fie ai lor, ci ai celor de care sunt îndrăgostiți. Și arată pe cele
superioare, purtătoare de grijă pentru cele inferioare, și pe cele de
același grad susținându-se una pe alta, și pe cele inferioare într-o
întoarcere dumnezeiască spre cele dintâi.”3 Dionisie indică drept
extatică experiența pe care apostolul Pavel o descrie astfel: „nu eu sunt
cel ce mai trăiesc, ci Hristos este Cel ce trăiește în mine”(Galateni 2:20).4
1
Ibid., p. 44.
2
Ibid., p. 48.
3
Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul. Traducere, introducere și
note de Pr. Dumitru Stăniloae. Ediție îngrijită de Constanța Costea. Paideia,
București, 1996, p. 150. Max Scheler se referă la „teologia negativă” în Vom Ewigen
im Menschen, pp. 393-396 (pp. 171-172). De asemenea, în Ordo Amoris (în Schriften
aus dem Nachlass: I Zur Ethik und Erkenntnislehre, 2nd ed. rev., ed. Maria Scheler,
Francke Verlag, Bern, 1957, pp. 347-376), este propusă o apropiere între „așa-numita
metodă a teologiei negative” și ceea ce Goethe numește, într-o convorbire cu
Eckermann (Convorbiri cu Goethe. În românește de Lazăr Iliescu. Prezentare de Al.
Dima. Editura pentru Literatură Universală, București, 1965, pp. 351-352), „înclinarea
greșită” – a se vedea Ordo Amoris, în Max Scheler, Selected Philosophical Essays.
Translated with an Introduction by David R. Lachterman. Evanston, Illinois:
Northwestern University Press, 1973, pp. 107-108.
4
După Andrew Louth, Dionisie nu face nici o diferență între eros și agape, spunând
doar că eros-ul e „mai divin” decât agape. Louth subliniază faptul că Dionisie
vorbește nu numai despre extazul sufletului ci și despre extazul lui Dumnezeu (The
Origins of Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys. Oxford: Clarendon
Press, 1981, pp. 175-176). În Denys the Areopagite (London: Morehouse-Barlow,
1989, p. 95), Louth pretinde că Dionisie Pseudo-Areopagitul a transformat noțiunea
greacă de eros: dacă pentru Platon eros-ul era expresia unei privațiuni, a unei lipse și,
deci, a unei nevoi, la misticul creștin eros-ul este „o revărsare a bunătății divine – nu
are nevoie de nimic, fiind sursa totului”. Întâlnirea om-Dumnezeu e descrisă ca „actul
unui extaz mutual” (p. 108), mișcarea Dumnezeu-om pe care o face cu putință iubirea
46 Liviu COSTIN
Nae Ionescu descrie iubirea creștină în termeni asemănători: să iubești

înseamnă
să trăiești într-un fel de atitudine extatică în fața lui Dumnezeu, care nu te
mai lasă să știi dacă mai există ceva în afară de Dumnezeu. Tot „tu” să fie
absorbit de Dumnezeu, nimic din ceea ce se mișcă în tine să nu cadă alături
de Dumnezeu/.../Vedeți dar, tocmai aceasta este caracteristica iubirii: iubirea
confiscă/.../ Această identificare este în același timp trăire, transformatio
amoris, trăirea obiectului care este înaintea ta.1
Prin urmare, „excluderea” iubirii pentru aproape din cadrul trăirii

creștine este o consecință a convingerii potrivit căreia doar iubirea
pentru Dumnezeu are o valoare extatic-soteriologică, dislocând
prezența credinciosului în această lume păcătoasă și răpindu-l către
Altul absolut, despre a cărui „putere extatică” Dionisie ne spune că
este „mai presus de ființă”. La extazul „mai presus de ființă” participă
deopotrivă omul și Dumnezeu. E o contopire „mai presus de ființă” a
omului cu Dumnezeu, ce este descrisă de către Dionisie, în Teologia
mistică, sub forma unei experiențe a unirii non-discursive. Ca exemplu
de asemenea întâlnire este amintită experiența lui Moise de pe
Muntele Sfânt: Moise pătrunde „în întunericul neștiinței la Cel cu
adevărat tainic, intrare prin care părăsește toate percepțiile cunoscute,
ca să ajungă în cel cu totul nearătat și nevăzut, fiind întreg dincolo de
toate, nemaiaflându-se în nimic, nici în al său, nici în al altuia. Căci
era unit desăvârșit cu Cel necunoscut în sens bun prin nelucrarea
oricărei cunoașteri și cunoscând mai presus de minte, prin faptul că nu
cunoștea nimic.”2
fiind un adevărat „cerc al existenței” (p. 103). În fine, Vladimir Lossky (1903-1958)
este cel care distinge cel mai bine extazul creștin, despre care vorbește Dionisie, de cel
păgân, trăit de Plotin (204/5-270 d.Hr.). În Essai sur la Theologie Mystique de
l’Église d’Orient (Paris, 1944), ne spune că dacă la Plotin unirea extatică este o
reducere a multiplicității ființei la simplitatea Unului (hen), posibilă prin anularea
distincției dintre subiect și obiect, la Dionisie extazul e mai mult decât ieșire din sine.
Extazul transportă și proiectează omul din domeniul creatural în cel al increatului,
dobândind astfel ceva ce nu a avut până atunci prin natura sa.
1
Curs de metafizică, pp. 125-126. Dacă iubirea pentru Dumnezeu are o funcție
metafizică, extatică, iubirea aproapelui are doar o funcție terapeutică, fiind expresia
„lepădării de mine”.
2
Op. cit., 1996, p. 248. Cicerone Iordăchescu și Theofil Simenschy traduc aceeași
fragment astfel: Moise „se cufundă în întunericul cel cu adevărat mistic al
Alături de textele deja amintite ale lui Max Scheler, aceste

fragmente din opera lui Dionisie Pseudo-Areopagitul despre caracterul
extatic al iubirii creștine și despre cunoașterea obținută extatic, prin
trăire, rămân un reper imposibil de ignorat pentru înțelegerea
concepției naeionesciene despre trăire ca iubire extatică a lui
Dumnezeu.
* * *
Se știe că pentru Nae Ionescu metafizica este o experiență de

rezolvare a conflictului sau dezacordului dintre personalitate și lume.
Adevărul metafizic reprezintă tocmai soluția împăcării cu lumea, adică
formula de echilibrare a personalității, acordul dintre personalitate și
lume. Termenul „lume” este utilizat însă de către Nae Ionescu într-o
accepțiune foarte generală: ca haos al realității sensibile, particulare,
ca flux haotic, orgiastic al devenirii istorice și, uneori, chiar ca
metaforă a morții naturale. „Lumea” este de fapt numele generic
acordat variabilei independente sau, cum o numește Nae Ionescu pe
urmele lui Immanuel Kant, „realității primitive”1, „brute” din istoria
metafizicii: haosul, fluxul vital al devenirii. Așa fiind, experiența
metafizică este o experiență de transfigurare, de stabilizare sau de
fixare a haosului sub forma unui adevăr. Urmărind prelegerile de
metafizică ale lui Nae Ionescu, se poate admite că pentru el haosul
este, mutatis mutandis, ceea ce pentru Kant este materia sensibilității.
[S]untem între două lumi, căutându-ne veșnic; facem parte din lumea lui
Dumnezeu, dar am depășit-o: nu ne putem găsi nici în lumea existențelor
necunoașterii, și ajunge în locul în care nu mai există atingere și văz, aparținând cu

totul Aceluia care este dincolo de toate și care nu aparține nimănui, nici sieși, nici
altuia și, unindu-se prin ce are mai bun cu Acela care nu poate fi cunoscut în nici un
chip, prin încetarea oricărei cunoașteri, și cunoscând mai presus de minte, prin faptul
că nu cunoaște nimic.”, Despre numele divine. Teologia mistică. Traducere de
Cicerone Iordăchescu și Theofil Simenschy. Postfață de Ștefan Afloroaei, Institutul
European, Iași, 1993, p. 149.
1
Curs de metafizică. Teoria cunoștinței metafizice: 1. Cunoașterea imediată; 2.
Cunoașterea mediată: 1928-1929; 1929-1930. Ediție îngrijită de Marin Diaconu.
Humanitas, București, 1991, p. 253.
48 Liviu COSTIN
individuale, în haos, pentru că ne-am desprins din haos odată, și nu putem să

ne găsim echilibrul nici în lumea aceasta, lumea propriu-zisă, care este haos
organizat prin forme, prin legi, prin esențe; iar cealaltă, lumea generalului,
propriu-zis, nu există.1
Voi încerca să arăt în continuare că experiența împăcării metafizice

are o natură ambiguă într-un sens kantian și, mai mult decât atât, că
experiența metafizică naeionesciană este similară structural
experienței pasionale a sublimului descrisă în Critica facultății de
judecare.2 Despre ce este vorba?
Așa cum experiența kantiană este expresia sintezei dificile
între identitatea formelor transcendentale (necesare și universale) și
diferența reprezentată de masa haotică a senzațiilor contingente,
particulare, soluțiile de împăcare metafizică sunt rezultatul raportului
sintetic între individ și diferența reprezentată de „lume”. Experiența
metafizică este, totodată, și o experiență extatică, de evadare din
realitatea actuală și de propulsare în ceea ce Nae Ionescu numește
„virtual” (domeniul realității specifice primelor principii ale
existenței), tot așa cum sinteza kantiană presupune o anumită retragere
din fața diversității și contingenței diversului material dat sensibilității
și refugierea către unitatea aperceptivă a ego-ului transcendental. Prin
urmare, ambiguitatea ar putea fi rezumată astfel: deși diversul material
al sensibilității este absolut necesar pentru procesul de generare a
noutății în domeniul cunoașterii, Kant susține că raportul cu „haosul”
dat la nivelul sensibilității trebuie să rămână, totuși, unul prohibit. În
mod similar, Nae Ionescu susține că deși „lumea” este absolut
necesară pentru stimularea creativității metafizice a indivizilor și
apariția unor adevăruri sau soluții metafizice mereu noi, raportul cu
1
Ibidem, p. 226. În aceeași prelegere Nae Ionescu pretinde că „nu există lume pentru
om” (ibid., p. 225), că omul este privat de o lume veritabilă: pe de o parte, el este o
ființă care a pierdut lumea lui Dumnezeu și, pe de altă parte, lumea generală, lumea
primelor principii este una virtuală, potențială. Actual rămâne doar haosul, organizat
sau nu, al realității sensibile cu care omul trebuie să ajungă la o stare de echilibru
metafizic.
2
Urmez în continuare lectura pe care Nick Land o propune textelor kantiene în mai
multe studii adunate acum în volumul Fanged Noumena. Collected Writings 1987-
2007. Edited by Robin Mackay & Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011.
aceasta trebuie să rămână totuși negativ. Atât la Immanuel Kant, cât și

la Nae Ionescu haosul dat la nivelul sensibilității sub forma unui flux
vital impersonal amenință să destructureze identitatea subiectului
metafizic. Întrucât ambele experiențe reprezintă încercări de
administrare a unui exces care provine din afara categoriilor
intelectului, respectiv din afara individului, această operațiune de
gestionare nu poate lua decât două forme. Excesul este fie inhibat
conceptual în mod violent (dramatic rămâne cazul judecății reflexive,
în special al judecății despre sublim1), fie se manifestă în cadrul unei
sinteze dezinhibate conceptual (cum se întâmplă în exemplul creațiilor
originale ale geniului).
În prelegerile de metafizică ale lui Nae Ionescu extazul este
conceput, așadar, ca mijloc de locomoție și transport din lume în afara
acesteia, din actual în virtual, din haosul existenței particulare către
realitatea principiilor, a logicii și a structurilor atemporale ale
existenței. Pentru a da doar un singur exemplu, amintesc că într-o
1
Să reamintim aici, pe scurt, faptul că Imm. Kant deosebește judecata determinativă,
cea care subsumează diversul sensibil unui concept dat în prealabil, unor condiții a
priori sau unei legități deja determinate, de judecata reflexivă, cea în care este dat
doar diversul sensibil, principiul unității acestui divers fiind identificat a posteriori,
empiric, adică în cadrul procesului de explorare a haosului dat la nivelul sensibilității – a se
vedea Critica facultății de judecare. Traducere de Vasile Dem. Zamfirescu și
Alexandru Surdu. Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981, pp. 73-75.
Pentru Nick Land, aceasta revine la a spune că judecata reflexivă reprezintă încercarea
de a sintetiza un exces empiric nelegiferabil a priori, adică la nivelul ideal al
categoriilor intelectului. Întrucât excede categoriile intelectului, această sinteză este
una dezinhibată. Datorită unei asemenea sinteze dezinhibate, subiectul are șansa de a
se elibera de stereotipurile diverselor categorii culturale și de a întâlni alteritatea,
noutatea. Această întâlnire nu este mediată a priori, nu este realizată prin intermediul
formelor gândirii, ci este trăită, simțită, încorporată. Cu alte cuvinte, sinteza judecății
reflexive este realizată estetic, la nivelul afectului, al corporalității, și nu la nivelul
ideal al intelectului. Din acest motiv, este absolut firesc ca Imm. Kant să vorbească
despre „sentimentul vieții (Lebensgefühl)” pe care-l generează judecata reflexivă,
sentiment a cărui intensitate variabilă poate fi trăită ca plăcere sau durere. Nick Land
pretinde că judecata kantiană a sublimului este expresia unei „sinteze inhibate” a
haosului dat la nivelul sensibilității și, totodată, o inhibare a sentimentului vieții.
Plăcerea provoacată de sublim este obținută în urma anihilării prealabile a activității
imaginației și a restaurării Ideilor rațiunii. Voi reveni asupra dinamicii energetice a
sublimului în următorul capitol.
50 Liviu COSTIN
prelegere din Curs de istorie a metafizicii (1930) despre metafizica

persană, Ionescu susține că extazul este „un mijloc de transportare în
altă lume”, „un mijloc de evadare din actual, de natură fiziologică”,
utilizat pentru a ajunge la formula de echilibru metafizic:
După cum poți să te duci la Ploiești cu trenul, cu bicicleta sau automobilul,
acestea toate sunt mijloace de locomoțiune; tot așa, vinul, hașișul, privirea
fixă a buricului, asceza creștină sunt mijloace de locomoțiune pentru
transportarea în lumea spirituală, pentru unirea cu Dumnezeu, pentru o
euforie spirituală.1
În cadrul experienței metafizice, fiziologia este supusă unei anumite

intoxicări extatice cu scopul de a obține nu atât plăcerea fiziologică,
cât o „euforie spirituală” care să trimită individul într-o călătorie în
afara „lumii”, în existența virtuală, vindecând astfel „rana eternă a
existenței”2. Nu trebuie să uităm însă că această euforie spirituală este
direct proporțională cu intensitatea dorinței de extincție fiziologică.
Într-adevăr, experiența metafizică presupune existența unui erotism cu
totul aparte: individul tânjește după extazul provocat de anihilarea
propriei fiziologii deoarece durerea mortală astfel obținută îl va
proiecta în afara „lumii”. Datorită acestui erotism mortal, caracterul
extatic al experienței metafizice face cu putință adevărate (și
periculoase) incursiuni în necunoscut, la limita capacităților noastre
vizual-vizionare și de trăire.3
1
Curs de istorie a metafizicei. Introducere de Ștefan Voinescu. Îngrijirea ediției:
Marin Diaconu, Dora Mezdrea. Editura Anastasia, București, 1996, p. 181.
2
Friedrich Nietzsche, Nașterea tragediei, §18.
3
Într-o scrisoare către fratele său Theo de la mijlocul lui iunie 1888, Vincent van
Gogh vorbește despre dorința de a trăi o experiență ecstatică totală, care să-l
proiecteze la limita capacităților sale vizionare, precum și despre boală ca mijloc
celest de locomoție ekstatică. Interesant este că Friedrich Nietzsche scria, exact în
aceeași perioadă, despre virtuțile ecstatice ale „nebuniei dionisiace” din tragedia
greacă (Versuch einer Selbstkritik, §4, 1886). De asemenea, interesant este că ceea ce
îi provoacă lui van Gogh extazul și dorința de a migra spre necunoscut este exact ceea
ce pentru Imm. Kant simbolizează atotputernicia legii morale – cerul înstelat: „putem
noi vedea viața în totalitatea ei, sau nu cunoaștem din ea, înainte de moarte, decât o
emisferă? Să fie, oare, totul sau mai e ceva în plus? În viața unui pictor poate că
moartea nu este lucrul cel mai greu de înfruntat. În ceea ce mă privește, mărturisesc că
nu știu nimic în legătură cu asta, dar cerul înstelat mă face întotdeauna să visez, cu
În unele dintre prelegerile sale, Nae Ionescu va merge însă

foarte departe pe această cale a explorării mijloacelor de locomoție
extatică pe care le-ar avea la dispoziție metafizica, pretinzând că în
procesul de producere a experienței metafizice moartea însăși poate
deveni, sub forma jertfei de sine, o experiență extatică. Dacă generarea
experienței metafizice depinde de intensitatea discordiei prealabile
dintre om și lume, atunci uneori este necesar ca intensitatea intoxicării
și a extazului fiziologic să atingă valori mortale, inumane. În acele
momentele, care sunt prealabile experienței împăcării metafizice,
propulsarea extatică și voiajul către limitele existenței umane ar avea
capacitatea să cuprindă întreaga existență și să obțină un fel de trăire
totală a acesteia. Semnul apariției unei asemenea trăiri ar fi dat de
metamorfoza radicală a dorinței de a trăi a individului, un fel de
dezinhibare și deindividualizare a dorinței de a trăi. Datorită extazului
produs de perspectiva morții ca jertfă, instinctul de autoconservare
este anihilat. Aceasta va face însă ca dorința de a trăi în lume să
devină pur și simplu insațiabilă, orgiastică, sacrificială și indiferentă
față de propria autoconservare. Prin urmare, se poate spune că există
un moment, prealabil împăcării metafizice și retragerii din lume, când
spectrul morții iminente nu numai că nu mai înfrânează dorința de a
trăi, ci, dimpotrivă, o intensifică până la valori extatice neobișnuite
pentru individ. Datorită spectrului morții iminente, individul trăiește
atunci un fel de beție în fața vieții și a lumii.
În concluzie, Nae Ionescu este obligat să se confrunte cu ceea
ce de obicei este inhibat și rămâne ascuns în cadrul experienței
aceeași simplitate cu care mă îndeamnă spre reverie punctele negre de pe hartă care
închipuie orașele și satele. Și de ce, mă întreb, punctele luminoase de pe firmament
ne-ar fi mai puțin accesibile decât punctele negre de pe harta Franței? Dacă luăm un
tren ca să ne ducem la Tarascon sau la Rouen, ca să ajungem într-o stea luăm careta
morții. În mod sigur adevărat în raționamentul acesta este faptul că, atâta vreme cât
suntem în viață, nu ne putem duce într-o stea, iar, morți fiind, nu putem lua nici un fel
de tren. Mi se pare așadar posibil ca holera, pietrele la rinichi, tuberculoza și cancerul
să fie mijloace celeste de locomoție, tot așa cum vapoarele cu aburi, autobuzele și
trenurile sunt mijloace terestre. A muri liniștit de bătrânețe înseamnă a merge acolo pe
jos.” M. Roskill (ed.), The Letters of Van Gogh. Great Britain: Fontana, 1963, pp.
272-273. O traducere parțială a acestui fragment se găsește în Vincent van Gogh,
Dragă Theo. Scrisori către fratele său. Selecție, traducere și note de Constanța
Tănăsescu. Editura ART, București, 2008, p. 485.
52 Liviu COSTIN
metafizicii: cu abisalitatea extazului fiziologic, cu dorința individului

de a deveni extatic, de a trăi ceea ce excede categoriile intelectului
(haosul dat sensibilității) și de a se rebranșa astfel la un flux energetic
impersonal. În unele dintre prelegerile sale, profesorul de metafizică
Nae Ionescu va fi obligat să atace o problemă de filozofie a vieții:
problema abisalității sentimentului vieții extatice și, în cele din urmă,
problema originii experienței tragice. Extazul rămâne, desigur, un
mijloc de locomoție dar nu mai desemnează mișcarea – proprie
experienței metafizice -- de la o entitate substanțială (personalitatea) la
o altă entitate, transcendentă (Dumnezeu, națiunea etc.), ci doar
reconectarea individului, uneori cu prețul autonimicirii, la procesul
sintetic, anarhic și impersonal de creație și transfigurare artistică a
vieții. Această „sinteză dezinhibată”, care se realizează întotdeauna la
nivelul vieții încorporate atât a individului cât și a colectivității, la
nivelul fiziologiei și al dorinței insațiabile de a trăi, este similară
activității sintetice a geniului.1 Pe scurt, în unele dintre prelegerile de
metafizică ale lui Nae Ionescu, extazul desemnează un anumit sentiment
al vieții ce se află într-un proces de continuă diferențiere imanentă de
sine. Ajungem astfel la cel de-al doilea sens al termenului de trăire.
1.2 Trăirea ca încorporare a vieții colectivului
Pentru teologul „nespecialist” fascinat de schimnicie, trăirea este,

după cum s-a văzut deja, iubirea extatică a lui Dumnezeu, pentru
gazetarul și profesorul de metafizică din Bucureștiul anilor 1920-1930,
trăirea rămâne un fapt extatic, dar își adaugă o notă istorică, descriind
procesul sau dinamica energetică prin care se produce o permanentă
diferențiere imanentă a vieții istorice.
Într-un articol din 1937, scris în cadrul unei polemici cu Radu
Dragnea despre raportul dintre confesiunea religioasă și națiune, Nae
Ionescu face următoarea precizare:
1
Despre care Imm. Kant spunea că legiferează și creează nu ca individ, ci ca forță a
naturii – a se vedea Critica facultății de judecare §46. Traducerea de Vasile Dem.
Zamfirescu și Alexandru Surdu. Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981,
pp. 202-203.
Unde d-l D. greșește, e acolo unde d-sa, ignorând că oecumenicitatea este

limita către care tinde veacul, istoria, crede că ea poate fi realizată aici și
acum. Eroare gravă, a cărei primă consecință e, precum arătam, teoria
mântuirii în veac, și a cărei origine stă într-o confuzie: d-l Dragnea confundă
anume cuvântul lui Dumnezeu, care e absolut, cu trăirea cuvântului lui
Dumnezeu de către oameni, care trăire, fiind un fapt istoric, nu poate fi
decât relativă. Este adevărat că Dumnezeu în atotputernicia Lui poate, prin
har, să coboare asupra oamenilor cunoașterea absolută a legii Lui. Dar până
acum această scoatere din istorie nu s-a operat decât individual, noi ceilalți
rămânând deocamdată în istorie.1
Trebuie să distingem, așadar, trăirea extatică individuală, proprie

schimnicilor, pe care o voi numi „trăire mistică”, subliniindu-i astfel
caracterul non-istoric, de trăirea extatică ce aparține indivizilor în
calitatea lor de membrii nativi ai unor comunități sau „colective”
istorice, cum le numește Nae Ionescu, trăire pe care o voi numi „trăire
istorică”. Evident, extazul este terminus-ul ambelor trăiri, dar dacă în
mistică extazul e înțeles liminal, în istorie extazul e precizat pasional,
ca intensificare a dorinței de a trăi până la experimentarea unui
sentiment al unei vieții supraindividuale.
Voi analiza pe rând cele două caracteristici ale acestei trăiri:
caracterul extatic și caracterul istoric.
Una dintre cele mai importante analize ale caracterului extatic

al trăirii istorice se găsește în cursul de metafizică din anul universitar
1936-1937. „Extazul” reprezintă aici procesul de istoricizare sub
forma ieșirii din identitate. După cum se cunoaște, prezența ego-ului
în metafizica modernă a fost gândită ca identitate cu sine. Dacă ego-ul
nu ar fi fost conceput ca stasis absolut, atunci nu ar fi putut deveni
1
Naționalism și ortodoxie, în Predania. Revista de critică teologică, anul I, nr. 8-9, 1-
15 iunie 1937, pp. 2-3, articol reluat în Predania și un Îndreptar ortodox cu, de și
despre Nae Ionescu teolog, ed. cit., pp. 122-123. Articolul lui Radu Dragnea se
numește Ortodoxie și naționalism, în Buna Vestire, I, nr. 77, 28 mai 1937, pp. 1-2,
reluat în Radu Dragnea, Supunerea la tradiție. Eseuri, cronici, articole. Ediție, fișă
biobibliografică, note, bibliografie analitică și indice de nume de Emil Pintea. Prefață
de Mircea Popa. Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1998, 277-281. După articolul lui
Nae Ionescu, Radu Dragnea a publicat o replică intitulată Lămuriri. Naționalism și
ortodoxie, în Buna Vestire, I, nr. 147, 24 aug. 1937, pp. 1-2, ibidem, pp. 282-285.
54 Liviu COSTIN
instanța discursivă centrală. În primele opt prelegeri ale cursului de

metafizică amintit, Nae Ionescu încearcă în mod sistematic să disloce
identitatea cu sine a eului, făcând astfel loc alterității în cadrul
existenței umane. Nu voi rezuma prelegerile lui Nae Ionescu, ci mă
voi mulțumi cu semnalarea faptului că interesul profesorului de
metafizică pentru experiența extatică se profilează în orizontul acestei
încercări de a depăși prezența autarhică a eului – „existența absolută a
eului”1 –, prezență dată în cadrul procesului de cunoaștere. „Punctul
de vedere acesta, care reduce, prin urmare, toată realitatea la eu poate
să fie, ar putea să fie îndreptățit din perspectiva cunoașterii (înăuntrul
procesului de cunoaștere individuală); nu este însă în nici un fel
îndreptățit din punctul de vedere al existenței ca atare. ”2 În prelegerea
XVII, Cunoaștere-Iubire-Dăruire-Mântuire3, Nae Ionescu pretinde că
ultima consecință a procesului de cunoaștere este „transformarea
omului în Dumnezeu”, transformare sortită, desigur, eșecului. În ciuda
oricărui spor de cunoaștere, omul nu poate ajunge la certitudinea că
este creația lui însuși, neputând anula sentimentul de dependență față
de Creator.4 Procesul de cunoaștere culminează cu un sentiment de
neliniște și de ruptură față de alteritatea absolută. Pentru a se echilibra,
reîntregi, omul „trebuie să iasă din el. Omul trebuie să se dea într-un fel”.
Ceea ce trebuie reținut este că metafizica intră în scenă odată
cu „necesitatea de completare”, de întregire a omului. Ce înseamnă
acest lucru? Că imboldul experienței metafizice nu îl reprezintă, așa
cum s-a pretins de la Descartes încoace, experiența identității de sine,
ci o experiență de natură extatică, sacrificială: „activitatea metafizică a
omenirii/.../înspre asta tinde: înspre dăruirea persoanei tale, înspre
1
Op. cit., 1999, p. 33.
2
Ibidem, p. 36.
3
Ibid., pp. 91-95. Toate citatele care urmează sunt din această prelegere esențială
pentru înțelegerea gândirii lui Nae Ionescu.
4
Nae Ionescu se referă probabil la ceea ce Fr. Schleiermacher numește „sentimentul
de dependență”, iar Rudolf Otto „sentimentul de creatură” – a se vedea Sacrul. Despre
elementul irațional din ideea divinului și despre relația lui cu raționalul. În românește
de Ioan Milea. Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp. 16-18. După cum bine observă
Otto, acest sentiment nu e unul originar din punct de vedere fenomenologic, ci este
„un element subiectiv secundar și un efect/.../consecutiv, adică o depreciere a
subiectului în proprii săi ochi”.
topirea ființei tale în altceva, înspre căutarea unui echilibru printr-un

singur punct de sprijin care te transcende.” Evident, soluția metafizică
la îndemână pentru obținerea echilibrului este iubirea, pe care Nae
Ionescu o descrie ca rapt: iubirea „este ieșirea din tine însuți, dăruirea
persoanei tale înspre o unitate nouă/.../o unitate în care se topesc cele
două individualități.” În experiența extatică a iubirii, omul este răpit
într-o „unitate nouă, cu posibilități noi.”
Dacă experiența metafizică a iubirii are o anumită valoare
soteriologică, aceasta se datorează cunoașterii obținute prin
intermediul extazului. Experiența extatică a iubirii transfigurează
structura teleologică a dorinței individuale, oferind individului accesul
la un nivel colectiv, supraindividual și sacrificial al ființei.
Această depășire a mărginirii noastre în actul de dragoste este o depășire
intermitentă și este de natură extatică, aș zice. Își are intermitențele ei. Și
atunci, există alte încercări de a ne depăși, prin trăirea noastră într-o
comunitate oarecare, prin punerea noastră în funcție de această
comunitate, prin topirea noastră în această comunitate, prin cunoașterea
existenței noastre în funcție de această comunitate care ne depășește.
O asemenea comunitate – națională sau confesională – „nu se

poate clădi decât tot pe dragoste ca resort lăuntric, întrucât această
dragoste mă face să pot ieși din mine însumi”. Spre deosebire de orice
alt tip de comunitate, națiunea este „o comunitate de destin”. Este o
comunitate
permanentă, în veac. Nația ta durează la nesfârșit. Desigur, ea durează până
la sfârșitul veacului, cum se spune. Este posibil să dispară câte o națiune, dar
asta e un accident. Teoretic, națiunea durează până la sfârșitul veacului, atât
cât va dura istoria. Ea este o existență permanentă căreia i te poți da, pe care
te poți sprijini, în care te poți echilibra, față de care poți fi permanent în
această stare de extaz [subl. m., L.C.]./.../Această soluție metafizică, a
dăruirii tale unei comunități transcendente, există în chip permanent, până la
sfârșitul veacului.
Prin urmare, omul echilibrat metafizic este un om extaziat, un om care

trăiește extatic. Ce înseamnă însă „să trăiești într-o continuă stare de
har”? Răspunsul lui Nae Ionescu: a trăi în extaz înseamnă a trăi un
sentiment al unei vieți mai presus de diferențe, înseamnă a obține o
56 Liviu COSTIN
trăire completă a vieții. În acel moment „[n]u mai există nici un fel de
suferință pentru tine. Există suferință a comunității pe care o trăiești
tu, dar pentru tine nu mai există nici sete, nici foame, nici bătaie, nici
necazuri, nici moarte – nu mai există alternativă.” Totul îi este egal
celui care trăiește extazul metafizic și ajunge la echilibrarea existenței
personale prin iubirea pentru comunitate. Semnul acestei echilibrări
sau transfigurări metafizice este jertfa ca trăire completă a vieții.
Vedeți d-voastră, când pleci la război, ai plecat la luptă. El pleacă la luptă
pentru o credință a lui. Asta înseamnă că a făcut jertfa persoanei sale. El nu
se duce la luptă cu gândul că poate o să scape. Lui îi este perfect egal [subl.
m., L.C.]. Când a făcut declarația de dragoste, el a plecat la luptă pentru
comunitatea pe care o iubește, căreia i s-a dăruit deja, într-un mod
virtual./.../Când vede moartea, el rămâne liniștit. Pentru el însuși el a încetat
propriu-zis să existe ca el însuși. El este în funcție de altceva. El pe el s-a
dat, nu s-a pierdut. El nu mai este al lui. Îi este egal ce se întâmplă cu el.
Nae Ionescu distinge jertfa, care e climaxul trăirii sau extazului

metafizic, de sinucidere, care e culminația unui eșec. Diferența trebuie
căutată la nivelul dorinței (de a trăi) care dinamizează aceste două
atitudini.
Cel care se dăruie din dragoste, acela se dăruie pe sine unei credințe a lui,
unei comunități care îl depășește. El nu spune: „Nu mai pot.” El de-abia
atunci începe să poată [subl. m., L.C.]. Pentru el această mărturie de
dragoste înseamnă o multiplicare a puterilor sale, poate că tocmai întrucât
aceste puteri nu mai au frâna aceasta a fricii, cum se spune.
În cazul sinuciderii, dorința e rodul unei pasiuni neîmpărtășite,

existența ei fiind condiționată de un obiect inaccesibil sau de un scop
neatins. În cazul jertfei, dorința e mai curând sacrificială decât
achizitivă, cheltuitoare decât conservatoare, iar aceasta se datorează
faptului că ea nu mai e condiționată de un obiect sau de un scop a
cărui atingere să o satisfacă. Jertfa este expresia unei vieții libere
pentru a se cheltui pe sine extatic, mai presus de orice finalitate. Mai
bine spus, nici un scop nu poate satisface o astfel de dorință de a trăi.
Ea a atins o asemenea intensitate încât a devenit insațiabilă. Acesta e
momentul extazului metafizic, momentul culminant al trăirii istorice.
În ceea ce privește caracterul istoric al trăirii, Nae Ionescu

subliniază acest caracter atunci când pretinde că trăirea este imutabilă.
După cum aflăm din Curs de metafizică (1929-1930), „metafizica este
o realitate istorică, orice am spune”.1 Fără îndoială, problema
fundamentală a metafizicii este absolutul, „principiul fundamental din
care decurge totul”, dar aceasta nu este „problema inițială” a
metafizicii, ci este „problema de ajungere”. Metafizica pornește „de
jos”, de la „încercarea noastră de a ne descurca în această realitate”
sensibilă, concretă, istorică, adică de la modul în care o personalitate
umană anume și-a valorificat propria existență irepetabilă, găsindu-i
un sens. De aici – de la planul realității istorice -- începe activitatea
metafizică. Soluțiile metafizicii sunt, desigur, personale, istorice,
irepetabile. Nu e mai puțin adevărat însă că există „categorii întregi de
personalități care se mulțumesc cu o anumită structură de soluții”,
ceea ce înseamnă că „există tipuri de personalități cărora le corespund
tipuri de soluții metafizice”, dar aceasta „nu înseamnă deloc că
metafizica depășește propriu-zis timpul și spațiul”. După cum ne
clarifică Nae Ionescu:
cel puțin în condiționarea activității ei, metafizica este legată de elementul
timp și spațiu; este legată de istorie; ceea ce înseamnă că nu poate să ducă la
adevăruri absolute. Duce la adevăruri absolute într-un oarecare fel, și anume
la adevăruri absolute pentru acela care le gândește, dar nu la un fel de
prindere a absolutului; sau, mai exact încă, prinderea aceasta a absolutului
nu se face într-o formă care să fie valabilă o dată pentru totdeauna, în orice
timp și în orice loc.
Trăirea metafizică este relativă în planul realității istorice și, totodată,

absolută ca formulă de echilibru personal. Caracterul absolut al trăirii,
capacitatea sa de a echilibra sau stabiliza existența individuală se
datorează extazului obținut în urma identificării (pasionale, chiar
libidinale) cu termenul exterior (o altă persoană, comunitatea de destin
a nației etc.). Odată cu trăirea acestui sentiment al vieții extatice, omul
ajunge la mult doritul echilibru metafizic.
Argumentele privind caracterul istoric al trăirii sunt reluate de
Nae Ionescu într-un text din 1937 despre multiplicitatea confesiunilor
1
Op. cit., 1991, pp. 45-46.
58 Liviu COSTIN
creștine ca forme ale trăirii istorice.1 Dacă în metafizică se pornește de

la trăirile personalității istorice și se tinde spre o formulă de echilibru
absolut pentru respectiva personalitate, formulă care ar putea căpăta
apoi și valoare paradigmatică, în domeniul religios se pornește de la o
trăire absolută, mergându-se însă în picaj, către viața istorică a
persoanei. Nae Ionescu stabilește o serie de echivalențe între mereu
noua trăire absolută a învățăturii religioase, viața acestei învățături,
istoria ca desfășurare spațio-temporală a trăirii învățăturii și, în fine,
tradiție, criteriul acestor echivalări fiind ceea ce el numește
„organicitatea” seriei trăire absolută-viață-istorie-tradiție.
Orice învățătură religioasă, deci și învățătura lui Christos, este trăită de
oameni. Trăirea aceasta, considerată în totalitatea ei spațială și temporală,
constituie într-un fel viața însăși a învățăturii. Căci învățătura/.../e mai
degrabă ca o sămânță, care e pusă în pământ, încolțește și dă roadă. La
învățătura lui Christos se adaugă, deci, într-un fel, trăirea ei de către noi: ea
nu mai este învățătură pur și simplu, ci învățătura care a rodit în noi,
învățătură rodită. Astfel fiind însă, învățătura este un fapt, cu o istorie a lui,
cu diverse momente care se înscriu pe o curbă. Curba aceasta e însăși legea
de desfășurare a posibilităților cuprinse în învățătură. Iar înscrierea la
conștient, formularea diverselor momente, e ceea ce numim noi predanie
sau tradiție.
Ne precede întotodeauna o istorie a trăirii sau o trăire istorică, ceea ce

face imposibil saltul peste propria umbră.
Întoarcerea la origine este, însă, o operație imposibilă pentru că ea înseamnă
pur și simplu înlăturarea predaniei, adică ignorarea caracterului viu și deci a
creșterii învățăturii/.../Încercând întoarcerea la origine protestanții ignoră
faptul elementar că învățătura lui Christos nu mai este astăzi ceea ce stă
scris în Evanghelie, ci această Evanghelie așa cum este ea înfățișată de
Biserică, adică de sfinții părinți, de sinoadele ecumenice, – cu alte cuvinte:
Evanghelia trăită și crescută normal în comunitatea de iubire a Bisericii.
Nae Ionescu spune aici că istoricizarea (învățăturii) lui Christos are

loc prin trăire, care e un act de zămislire a noutății și, în fond, de
1
Voi cita din articolul Ce e predania?, apărut în Predania. Revista de critică
teologică, anul I, nr. 2, 1 martie 1937, pp. 1-2, reluat în Predania și un Îndreptar
ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog, ed. cit., pp. 25-26.
diferențiere. Aceasta înseamnă că în istorie nu există identitate

absolută a trăirii, un grad zero al trăirii sau o trăire absolut originară. A
trăi înseamnă întotdeauna a trăi în mod diferit, a trăi unic. Istoricizarea
e un astfel de proces de ieșire permanentă din identitate și de
proliferare a diferenței. Așa fiind, „garanția valabilității creșterii
învățăturii, sau formulării acestei creșteri stă în organicitatea ei, -
adică în concordanța ei cu tradiția.”
Pretinzând că trăirea istorică este colectivă, Nae Ionescu
dorește de fapt să sublinieze această imposibilitate a trăirii individuale
de a se sustrage eredității cultural-simbolice a națiunii. Deosebind
cuvântul lui Dumnezeu, care e unul și absolut, de trăirea acestuia de
către oameni, trăire istorică, multiplă și relativă, el afirmă:
Înseamnă aceasta că fiecare din noi crede cum vrea și cum îl taie capul? Nu.
Căci fiecare din noi nu suntem fiecare din noi, ci așa cum ne hotărăște
structura comunității de destin, nația din care facem parte. Cu alte cuvinte,
nu există în chip normal în istorie feluri individuale, ci numai feluri
naționale de a trăi cuvântul lui Dumnezeu. De aceea comunitatea de iubire a
bisericii se acoperă structural și spațial cu comunitatea de destin a nației.1
Aici este necesar să amintim faptul că Mircea Eliade a descris,

încă din anii 1930, această dublă valorificare a trăirii la Nae Ionescu
drept soteria și sympathia. Mai mult decât atât, a susținut că Nae
Ionescu s-a străduit să unească cele două posibilități fundamentale de
asumare a existenței în cadrul concepției sale despre ortodoxie. Voi
urmări mai întâi argumentele lui Eliade, pentru ca apoi să arăt că
gândirea metafizică a lui Nae Ionescu a mers în direcția unei
istoricizări mult mai radicale a trăirii, pe care Eliade nu a amintit-o în
postfața pe care a scris-o pentru volumul Roza vânturilor (Editura
„Cultura Națională”, 1937).
Drumul către ființă începe printr-o mare căutare de sine, dar sfârșește
dincolo de sine, în Dumnezeu (soteria) sau în istorie (sympathia).
Autenticitatea, fără de care nimic nu e valabil, îți cere să fii tu însuți – dar
realizând-o, te recunoști dincolo de tine (dragostea, mistica, istoria). Caută-te pe
tine însuți – cu sinceritate, cu îndrăzneală – și vei vedea că tu ești în altă
1
Naționalism și ortodoxie (iunie 1937), articol reluat în Predania, ed. cit., p. 123.
60 Liviu COSTIN
parte decât în tine; te vei găsi sub umbra lui Dumnezeu, sau adânc îngropat
alături de morții tăi.1
Mircea Eliade susține că diferența între cele „două mari drumuri

spirituale” – soteria și sympathia -- nu trebuie înțeleasă ca opoziție
ireconciliabilă. Profesorul de metafizică nu ar fi abandonat niciodată
„istoria”. Mai mult decât atât, preocuparea lui Nae Ionescu pentru
istorie s-ar fi datorat, surprinzător, tocmai modului în care înțelegea
ortodoxia: pe firul conducător al ideii de viață extatică, colectivă, pe
firul ideii de colectiv ca organism sau corp spiritual, chiar mistic în
cazul comunităților de iubire. Exemplul preferat al lui Nae Ionescu
pentru o astfel de comunitate de iubire era, după cum se știe, națiunea,
„neamul” înțeles sub forma unui „colectiv politic”.
Fie că a fost preocupat, în anii 1920, de soteria, de salvarea
omului din istorie, fie că a acordat, în anii 1930, „o mai mare
importanță sympathiei”, condiției „omului în lume”, interesul filozofic
al lui Nae Ionescu a fost orientat de aceeași obsesie pe care Eliade o
numește „această chemare a sufletului către comuniune, către
«pierderea în altul».” Evident, „această chemare” nu poate fi altceva
decât iubirea, dar iubirea în forma sa extatică.
Nae Ionescu, scrie Eliade,
a dovedit că ortodoxia încearcă să unească aceste două mari drumuri
spirituale [soteria și sympathia, n.m., L.C.] – căci mântuirea, în concepția
creștinătății răsăritene, se cucerește înlăuntrul comunității de dragoste,
laolaltă cu ceilalți oameni. Atât de mult a fost pătruns profesorul Nae
Ionescu de acest adevăr, încât uneori a vorbit de apokathastasis, de acea
înfiorată nădejde a lui Origen, că oamenii nu se pot mântui decât toți
odată...2
Este limpede că pentru Nae Ionescu creștinismul ortodox

propunea o valorificare radicală a acestei tendințe extatice general
umană. Mircea Eliade susține însă că preocuparea lui Nae Ionescu
pentru istorie s-ar datora exact aceluiași interes metafizic pentru
instinctul extatic al omului. „Prin ortodoxie, prin viața creștină – cu
1
...Și un cuvânt al editorului, în Nae Ionescu, Roza vânturilor (1937/1990), p. 444.
2
Nae Ionescu, Roza vânturilor (1937/1990), pp. 441-442. Pentru legitimarea biblică a
teoriei origeniste a apokathastasis-ului, a se vedea 1 Corinteni 15: 22-28.
marile și ascunsele ei îndoieli – a ajuns din nou Nae Ionescu la istorie,

la această mare comuniune de dragoste și destin care este neamul.
Când spun «a ajuns din nou», înțeleg: a stăruit, i-a acordat întâietatea
preocupărilor sale.”1 Unitatea pe care Nae Ionescu o căuta între
soteria și sympathia nu putea porni decât de la această nevoie a
omului de a coincide extatic cu alteritatea, cu precizarea că dacă în
anii 1920 extazul se realiza prin comuniunea personală cu divinitatea,
în anii 1930 comuniunea cu divinitatea se face prin identificarea
prealabilă cu viața istorică a colectivului.
Mă voi opri, în fine, asupra modului în care Nae Ionescu
vedea posibilă coincidența dintre individ și viața istorică a
colectivului, precum și asupra modului în care individul ar fi putut
întruchipa această viață istorică mai amplă. Pentru a descrie
sentimentul vieții încorporate a unui colectiv, trebuie să revenim la
prelegerile lui Nae Ionescu despre „logica colectivelor”.
Înțeleasă sub forma unui „colectiv de natură organic-
spirituală”, națiunea este „o unitate care transcende pe fiecare individ,
în care voința individului, judecata individului, hotărârea individului
nu pot să fie hotărâtoare pentru «tot».”2 Raportul individ-colectiv este
unul de trăire, fiind diferit de raportul colectiv-individ. Colectivul
prescrie limitele de ordin ontologic ale existenței oricărui individ, dar
„nu fiecare individ face parte dintr-un colectiv în același fel și în
aceeași măsură”.3 Raportul concret al individului cu colectivul este de
ordinul trăirii, o trăire care nu cuprinde îndeobște viața colectivului în
totalitatea sa, ci numai „cercul nostru concret”. Concret înseamnă aici
tot ceea ce poate fi autentificat prin trăire.4 În consecință, legitimitatea
metafizică a individului de a decide cu privire la viața „colectivului”
se restrânge la sfera propriilor trăiri:
1
Ibidem, p. 442.
2
Națiunea ca unitate organic-spirituală. Prelegerea din 27 martie 1935 a cursului de
Logica colectivelor (1934-1935), în Nae Ionescu, Curs de istorie a logicii 1924-1925.
Însoțit de trei prelegeri din Logica colectivelor 1934-1935. Cu o introducere de
Mircea Vulcănescu. Ediție îngrijită de Dora Mezdrea și Marin Diaconu. Editura
Eminescu, București, 1997, p. 156.
3
Ibidem, p. 157.
4
„Concret este, în genere, ceea ce e trăit.”Ibid., p. 160.
62 Liviu COSTIN
eu pot să fiu perfect național, și, totuși, ființa mea să nu se întindă decât într-
un cerc mult mai mic decât nația însăși; ființa mea, adică, să nu cuprindă
nația în totalitatea ei. Asta însemnează că orice om poate să hotărască
înlăuntrul unui colectiv, în măsura în care el trăiește această colectivitate.
Este o chestiune de trăire, nu de judecată. Iar cum totul se reduce prin
urmare la o trăire, asta însemnează că noi putem hotărî pentru acea
colectivitate care, pentru noi, este concretă.1
Dacă există însă cineva care să aibă legitimitatea metafizică pentru a

decide cu privire la colectiv, atunci el nu poate fi decât acel individ a
cărui trăire cuprinde sau coincide cu întreaga viață a colectivului.
Trăirea completă a vieții colectivului – iată ceea ce îndreptățește, din
punct de vedere metafizic, pe cineva anume să devină căpetenie a unei
comunități și să facă politică.
Politica este funcțiunea nației, în totalitatea ei, dar elementele purtătoare de
acțiune și gândire politică, astea sunt diferențiate înlăuntrul nației; de ce?
Tocmai pentru că nu pot să facă politică, propriu-zis, decât acei indivizi
pentru care nația, în întregul ei, este un concret.2
Ceea ce pretinde aici Nae Ionescu pentru conducătorul politic este

ceva e ordinul unei trăiri istorico-metafizice prin care are loc un fel de
coincidență neobișnuită a părții cu întregul, a individului cu colectivul,
a particularului cu universalul. Dacă funcția metafizică a iubirii este
sympathia, atunci politicianul este individul cu cea mai profundă
competență metafizică. Despre ce este vorba? Deși rămâne parte a
unui colectiv, el este totuși cel care are capacitatea de a se identifica și
de a trăi viața colectivului și, mai mult, de a hotărî, din toate punctele
de vedere, asupra formelor istorice ale acestei vieți. Concretul pe care
îl autentifică trăirea atotcuprinzătoare a politicianului – sentimentul
național, sentimentul vieții totale a colectivului – este expresia unui
raport de „cauzalitate simbolică” între individ și Dumnezeu.
Gândiți-vă d-voastră: cine hotărăște pentru ființa omenească? Capul! Capul
care este, în însăși ființa omenească, o funcțiune specializată, ca să zic așa –
însăși ființa omenească. Așa e și cu națiunea. Că atunci când domnia este în
1
Ibid., pp. 158-159.
2
Ibid., p. 160.
vacanță, atunci când Dumnezeu nu lucrează prin domn, ci lucrează de-a

dreptul cu poporul, atunci iese din acest popor o căpetenie. Nu führer, nu
duce: căpetenie. Pentru că singură căpetenia aceasta nu transcende nația, ci
este însăși nația, însăși nația în funcția ei diferențiată: de a hotărî. Această
căpetenie hotărăște pentru nație. Nu pentru că gândește această căpetenie
într-un fel sau altul, nu! Ci pentru că este însăși nația, după cum capul este
însăși ființa omenească.
Căpetenia reprezintă viața transfigurată a colectivului. Fără actul de

conștiință al căpeteniei „nu intervine conștiința participării indivizilor
la acel colectiv”. Mai mult decât atât, „nu intervine nici măcar
conștiința existenței colectivului ca atare”. Fără căpetenie, colectivul e
lipsit de conștiință de sine, fiind asemuit de Nae Ionescu unui
„organism natural”, unei forme de viață redusă la condiții pur
biologice, geografice, economice. Un asemenea organism colectiv este
un popor, fără a fi încă o națiune. Devine națiune abia atunci când
organismului colectiv i se adaugă un nou organ, o nouă creație și o
nouă dimensiune prin care colectivul, fără a-și schimba natura
organică, devine colectiv politic sau națiune.1
* * *
Am analizat acest al doilea sens al termenului de trăire la Nae

Ionescu pentru a semnala încercarea sa de a se plasa permanent la un
nivel al ființei pe care îl vom numi extatic sau daimonic, și pe care
vom mai avea prilejul să-l întâlnim în următoarele capitole.
Deocamdată cred că este suficient să amintesc faptul că Critica
facultății de judecare, ultima dintre cele trei critici ale lui Imm. Kant,
este locul unde acest sentiment al vieții extatice a izbucnit pentru
prima oară în istoria filozofiei moderne. Arthur Schopenhauer,
Friedrich Nietzsche sau Sigmund Freud au așezat în centrul
preocupărilor lor aceeași forță artistică rebelă. În ceea ce-l privește pe
Nae Ionescu, câteva mărturii documentare publicate în anii 1990 ne
arată faptul că el a ajuns să conștientizeze importanța acestei forțe
1
Pentru alte detalii, a se vedea întreaga prelegere Colectivul de natură politică, 29
martie 1935. Ibid., pp. 166-176.
64 Liviu COSTIN
(haosul) a vieții extatice în urma interesului manifestat atât pentru

opera kantiană, cât și pentru cea a lui G.W. Leibniz, în special pentru
ceea ce filozoful german numea numea petites perceptions.1 Capitolul
următor va fi dedicat acestei forțe a vieții extatice a cărei manifestare a
dislocat multe dintre certitudinile filozofiei moderne postcarteziene.
1.3 Trăirea ca încorporare a ritmului vieții actuale
Spuneam anterior că în postfața pe care a scris-o pentru Roza

vânturilor Eliade a subliniat unitatea gândirii filozofice a lui Nae
Ionescu cu prețul omiterii celei mai radicale atitudini privind
istoricitatea trăirii. Această atitudine este descrisă în conferința Moda
în filozofie, susținută în toamna anului 1930, în deschiderea cursului
de istoria metafizicii de la Universitatea din București.2 Voi încerca să
o citesc ca pandant al conferinței din 1919, Funcțiunea epistemologică
a iubirii, aducând noi argumente privind acea dublă valorificare a
trăirii și, în cele din urmă, pentru modul în care Nae Ionescu
deconstruiește trăirea mistică.
Înainte de toate trebuie precizat însă că această conferință
despre modă în filozofie ocupă un loc ambiguu în concepția filozofică
a lui Nae Ionescu: pe de o parte, ea reprezintă cea mai curajoasă
explorare a posibilităților unei gândiri pentru care Absolutul
metafizicii, ca formă supremă, non-istorică a Identității, este mort; pe
de altă parte, ea susține încă ideea existenței unor categorii
1
Nae Ionescu l-a citit pe Leibniz în ediția Louis Dutens din 1768. Cf. Elena-
Margareta Ionescu, Jurnal. Editura Crater, București, 1999, p. 25. Pentru o altă
referință la ideea lui Leibniz despre sentiment ca „un fel de percepție neclară” care
aparține „unei pături de fapte sufletești” inconștiente sau vag conștientizate. Aceste
„fapte sufletești” pot fi reconfigurate diferit, în funcție de „centrele de organizare” ale
vieții noastre sufletești. Procesul de reconfigurare are drept consecință apariția
personalități. Așadar, în abia schițata teorie a personalității metafizice a lui Nae
Ionescu, trăirea este un factor organizator al acestei vieți inconștiente, pe care o
împărtășim cu animalele. Pentru detalii, a se vedea Curs de metafizică. Ediție îngrijită
de Marin Diaconu. Humanitas, București, 1991, pp. 129-137.
2
Moda în filozofie, în Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicii. Introducere de Ștefan
Voinescu. Îngrijirea ediției Marin Diaconu și Dora Mezdrea. Editura Anastasia, 1996,
pp. 97-108.
morfologice ale metafizicii, ideea recurenței anumitor soluții

metafizice individuale, ceea ce limitează proliferarea anarhică a
soluțiilor metafizice propuse de-a lungul istoriei la câteva tipuri sau
adevăruri metafizice. Altfel spus, în această conferință Nae Ionescu
propune un fel de radicală emancipare sau dezinhibare a gândirii față
de forma absolută a identității, urmată însă apoi imediat de o parțială
reinhibare a acesteia. Această oscilație sau ezitare - dezinhibare vs.
reinhibare - îl aduce pe metafizicianul Nae Ionescu în vecinătatea
filozofiei vieții și a tradiției tragice. Optând însă pentru restaurarea
formei metafizice a identității, fie și într-o versiune slabă a acesteia
(soluția metafizică este absolută doar pentru individ), el revine pe
teritoriul familiar al tradiției metafizice.
Despre ce oscilație este vorba?
Se știe foarte bine că pentru Nae Ionescu rolul metafizicii era
acela de a pune în ordine viața sau existența omului prin „împăcarea”
cu alteritatea, cu termenul exterior nouă, cu ceea ce el numește
„lumea”. Acest punct de vedere asupra necesității activității metafizice
este foarte cunoscut și, de ce să nu o recunoaștem, foarte banal.
Subtilitatea sa ni se dezvăluie însă atunci când încercăm să aflăm ce
înseamnă aici „lume”. Dacă recitim cu atenție paginile, de obicei
introductive, ale cursurilor de metafizică, observăm că pentru Nae
Ionescu „lume” nu înseamnă un „cosmos” care ne copleșește cu
ordinea sa, ci este „întreaga realitate trăită”, dar trăită ca „haos”, ca o
forță istorică anarhică ce ne dezorientează și ne dezechilibrează din
punct de vedere moral. Prin urmare, în anumite prelegeri Nae Ionescu
utilizează termenul „haos”=„lume” nu cu sensul său neutru din Grecia
antică – haosul ca „prăpastie” sau ca „gol” --, ci pentru a numi de fapt
dinamica unei realități sau, mai bine spus, a unei vieți care se află într-
o continuă devenire istorică, o viață pe care o numim „extatică”
deoarece nu poate fi cunoscută prin subsumarea ei categoriei
metafizice a Identității. Ekstasis-ul acestei vieți istorice este trăit în
primă instanță ca „haos”, ca o realitate care excede dorința metafizică
a individului de cunoaștere ca recunoaștere, dorință sădită în noi încă
de la naștere, după cum spunea Aristotel în prima frază a Metafizicii.
Viața extatică, precum și vitalismul pe care îl legitimează, reprezintă
tot ceea ce această dorință metafizică de a cunoaște trebuie să înfrunte
66 Liviu COSTIN
și să fixeze sub categoria lui Același. A ajunge la un acord metafizic

cu această forță haotică, mereu diferită, excesivă și amorală, înseamnă
a o fixa întotdeauna perspectival și a obține „adevărul” ca expresie a
acordului între un anumit individ și „haos”/„viață extatică”. Odată cu
dobândirea acestui echilibru absolut individul reușește să se sustragă
fluxului vieții extatice și să ajungă la o formulă stabilă de existență, la
personalitate1, dar acordul astfel obținut este de fapt o condamnare la
moarte.
Pentru că în fiecare dintre noi este o luptă continuă de fiecare zi, această
luptă continuă, prin faptul sentimentelor, al impresiilor, al ideilor ș.a.m.d.,
până la sfârșit, alunecă într-un cadru care, cu timpul, se fixează. Când noi
am ajuns la soluția care reprezintă adevărul, ne-am și fixat, dar în momentul
în care ne-am fixat, am murit. – Acesta este tragicul pe care îl reprezintă
istoricește metafizica. – Fiecare dintre înaintașii noștri este un om mort
pentru noi și nici unul nu ne mai poate sluji cu nimic. Când privim lupta
metafizică, suntem singuri, nimic din ceea ce a fost înaintea noastră nu ne
mai ajută. Ne uităm împrejur și nu vedem pe nimeni. După ce am ajuns să
ne echilibrăm, atunci formula definitivă a sistemului nostru metafizic este
piatra noastră de mormânt în același timp.2
După cum am anticipat deja, soluțiile metafizice sunt încercări

individuale de fixare și codificare a unei relații ambigue cu „lumea”, a
cărei instabilitate și diferență constituie de fapt însăși sursa proliferării
continue a acestor soluții. Istoria metafizicii este posibilă datorită acestei
relații ambigue cu „lumea” a cărei diferență trebuie, pe de o parte, ținută
la distanță și subsumată categoriilor intelectului, pentru ca, pe de altă
parte, cultivarea diferenței să se dovedească totuși indispensabilă pentru
procesul de creștere a cunoașterii metafizice. Pe scurt, în concepția lui
Nae Ionescu discordia metafizică dintre om și „lume” reflectă raportul
kantian echivoc dintre formele intelectului și haosul sensibilității.
Urmând sugestiile filozofului britanic contemporan Nick Land
(n. 1962)3, am arătat că există o anumită izomorfie între structura
1
A se vedea Curs de metafizică. Ediție îngrijită de Marin Diaconu. Humanitas,
București, 1991, p. 122.
2
Moda în filozofie, p. 107.
3
A se vedea Fanged Noumena. Collected Writings 1987-2007. Edited by Robin
Mackay & Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011, în special textul intitulat Kant,
sintetică a soluției metafizice așa cum o concepe Nae Ionescu și teoria

kantiană a experienței.1 În acest context, „lupta metafizică” pentru
adevăr dusă între individ și forța teribilă a vieții extatice ar corespunde
sintezei transcendentale dintre formele a priori ale intelectului și
haosul datelor materiale ale senzațiilor, pentru ca proliferarea anarhică
a creativității metafizice în istorie să corespundă procesului de
generare a cunoștințelor sintetice a priori în cadrul experienței. În
ambele cazuri, întâlnim următorul paradox: dorința de emancipare și
de extindere a relației sintetice cu „lumea” (i.e. dorința de îmbogățire a
cunoașterii, respectiv de multiplicare a adevărurilor sau a soluțiilor
metafizice individuale) se petrece prin prealabila suspendare (epoché)
a „lumii” și restaurarea transcendentală a formei Identității. În
termenii lui Kant: sintetizarea haosului datelor materiale ale
sensibilității trebuie să se supună acelorași forme ale intelectului
postulate ca universale, astfel încât cunoașterea noului să se
transforme întotdeauna într-o recunoaștere. În termenii lui Nae
Ionescu: orice nouă soluție de echilibru metafizic presupune retragerea
individului din fața „haosului” devenirii istorice, un fel de reorientare
a trăirii individuale în fața ritmului extatic al vieții istorice și
refugierea sub tutela protectoare a unui stasis, a unei mode – „o formă
specifică de viață impusă de condițiile generale”2. În termenii lui Nick
Land: limitarea productivității sintezei la nivelul ideal al reprezentării
(forma transcendentală a Identității) face ca aceasta să fie întotdeauna
o „sinteză inhibată”.
Teoria kantiană a geniului ne arată, însă, că forțele vitale ale
haosului erup de fapt la un alt nivel decât cel ideal, al subiectului
transcendental. Oricât am încerca să inhibăm relația cu alteritatea,
Capital, and the Prohibition of Incest: A Polemical Introduction to the Configuration

of Philosophy and Modernity, pp. 55-80. Acest text a apărut inițial în Third Text Vol.
2, Issue 5 (Winter 1988/89), pp. 83-94.
1
În afară de conferința despre modă în filozofie, unul dintre cele mai clare locuri
textuale unde Nae Ionescu sugerează această apropiere între, pe de o parte, raportul
metafizic de discordie dintre om și haosul lumii exterioare individului și, pe de altă
parte, teoria kantiană a experienței este prelegerea Problema metafizică a existenței:
virtual și actual din cursul de metafizică ținut în 1929-1930. A se vedea Curs de
metafizică. Ediție îngrijită de Marin Diaconu. Humanitas, București, 1991, pp. 218-228.
2
68 Liviu COSTIN
(de)limitând în prealabil (a priori) raportul subiectului cu forțele vitale

ale haosului, manifestarea extatică a acestora aduce în colaps toate
precauțiile noastre transcendentale. Într-adevăr, Kant a fost nevoit să
accepte că originalitatea și apariția subită a creațiilor de geniu ne
demonstrează că productivitatea sintezei nu e un privilegiu al
subiectului transcendental, ci ea trebuie plasată la nivelul extatic al
naturii (physis), adică la nivelul unei vieți mai largi decât cea a
omului. În capitolele următoare vom reveni asupra acestui nivel
impersonal al productivității sintetice a naturii și îl vom descrie ca
daimonic.1
Revenind la conferința Moda în filozofie, voi prezenta în
continuare ceea ce am identificat a fi oscilația specifică gândirii lui
Nae Ionescu între gândirea tragică și cea metafizică. Am sugerat deja
că ceea ce se modifică în cursul acestei pendulări este sensul acordat
extazului, care dintr-un mijloc de locomoție al metafizicii și de
obținere a adevărului (a se vedea Funcțiunea epistemologică a iubirii,
1919, precum și cursul de metafizică din 1936-1937) ajunge să
desemneze dinamica unei forțe artistice vitale sau a unei energii
creatoare impersonale opusă ordinii, aflată într-un neobosit proces de
diferențiere imanentă de sine. Conferința Moda în filozofie (1930) are
ca temă încercarea tragică de echilibrare a omului care se descoperă pe
sine deja identificat cu „haosul” în forma sa radical-insurgentă: fluxul
vital al devenirii extatice. Prin urmare, „moda în filozofie” ar putea
însemna: „«haosul» în filozofie”, „devenirea în filozofie”,
„productivitatea irațională, demonică a vieții extatice în filozofie” sau,
în fine, „gândirea ek-statică, non-fundaționistă în filozofie”.
Metafizica lui Nae Ionescu duce în mod fatal la „modă”, căci abia
atunci când întâlnește provocarea pe care o lansează „moda” – absența
originii, a fundamentului, a identității, a stasis-ului -- gândirea
metafizică își poate dovedi (i)legitimitatea. Acesta este motivul pentru
1
Am anunțat deja că unul dintre cele mai convingătoare exemple de „sinteză
inhibată”, așadar de violentare a productivității sintetice a naturii kantiene până când
aceasta se supune categoriilor transcendentale ale identității, este judecata kantiană a
sublimului. În capitolul următorul voi reveni asupra acestei discuții, arătând că cel mai
radical exemplu de „sinteză dezinhibată” o reprezintă (re)nașterea mitului tragic din
muzica dionisiacă, așa cum o descrie Fr. Nietzsche în lucrarea sa de tinerețe Nașterea
tragediei.
care spuneam că vitalismul extatic este un fel de piatră de încercare

pentru gândirea metafizică în genere, a cărei absolută continuitate este
pusă sub semnul întrebării în urma acestei coliziuni. Aceste episoade
de ruptură pot aduce în atenția noastră cealaltă tradiție, aflată în
vecinătatea metafizicii, tradiția gândirii tragice.
În termenii conferinței lui Nae Ionescu, „a fi la modă” este o
invitație la „a trăi viața în ritmul ei”1. Aceasta înseamnă reconectarea
la neobositul proces specific devenirii extatice: divagația, istoricizarea,
generarea noutății prin ieșirea din identitate, prin transfigurare. După
cum se poate înțelege din următorul fragment, „a fi la modă” este un
apel la curajul autenticității creatoare, apel pe care de fapt viața însăși,
ca proces de diferențiere imanentă de sine, îl lansează.
Domnilor, să nu vă faceți iluzii, să nu credeți că, dacă sunt de acord cu d-
voastră acum, suntem definitiv înțeleși. D-voastră, în măsura în care sunteți
oameni vii, mă veți depăși pe mine și acordul de astăzi între noi/.../este un
acord factice; mâine nu va mai exista, mâine mă veți depăși pe mine, chiar
aveți datoria să mă depășiți, întrucât sunteți vii și întrucât eu trebuie să ajung
la soluția absolută a felului meu de a vedea și trebuie să mor deci înaintea d-
voastră./.../ - Ceea ce cred eu însă că vă fac și pot să vă fiu într-adevăr de
folos este că, reprezentând într-adevăr un punct de vedere în consonanță cu
atmosfera și cu structura în genere a vieții de astăzi, eu sparg un tipar vechi,
care tindea oarecum să oprime viața și ridic zăgazul realității, pentru ca, așezându-
vă d-voastră în curgerea ei, să ajungeți la țărmul care vă este propriu.2
Mai mult decât în oricare altă parte, în această conferință despre rolul
modei în filozofie se poate evalua impactul dramatic pe care concepția
vitalistă a lui Nae Ionescu l-a avut asupra gândirii sale metafizice. În
urma unei asemenea coliziuni, la nivelul gândirii filozofice a lui Nae
1
2
Ibid., p. 108. Într-un anumit sens, acest apel la curajul autenticității și la mereu
reînnoita aventurare către teritorii ale cunoașterii aflate dincolo de granițele la care au
putut ajunge generațiile anterioare reprezintă o răsturnare a apelului socratic la
cunoașterea de sine. După cum știm, apelul socratic urmărea evacuarea ignoranței și
eterna restaurare a unei forme a Identității, un fel de întoarcere perpetuă la ceea ce ne
reamintim că știm deja. Apelul naeionescian la autenticitate nu utilizează cunoașterea
pentru a confirma autoritatea epistemică existentă, ci dorește eliberarea de orice formă
a identității și aprofundarea relației noastre cu ignoranța, cu ceea ce se opune ordinii
epistemice existente, cu „haosul” realității actuale. În rezumat, autenticitatea este o
tehnică a cunoașterii extatice.
70 Liviu COSTIN
Ionescu nu se petrece doar o reinterpretare a rolului sau sensului pe

care metafizica îl poate avea în cadrul existenței umane. După părerea
mea, aici are loc un fenomen remarcabil: gândirea se aventurează în
vecinătatea metafizicii, pe teritoriul tragicului, pentru ca apoi să
oscileze între cele două domenii. Această reorientare a gândirii
dinspre metafizică spre tragic este identificabilă în acele locuri din
textele lui Nae Ionescu unde este sugerată ideea unei eterne
reîntoarceri nemetafizice, adică o eternă reîntoarcere doar a dorinței
insațiabile de a trăi și nu a unui Același etern.
În concepția lui Nae Ionescu, chiar și atunci când este asociată
cu „moda”, metafizica propune o formulă de echilibru personal.
Acesta nu mai ia însă forma unui stasis care să fie obținut/trăit o dată
pentru totdeauna, ci e mai degrabă un echilibru precar, permanent
pierdut și apoi mereu recâștigat. Lipsa unui fundament, a unui scop
sau a unui stasis etern face ca dorința de echilibrare să fie încă o dată
retrăită, mereu repetată, continuu reiterată. Ceea ce se reîntoarce etern
este, așadar, doar dorința de a „a trăi viața în ritmul ei”, depășindu-i
astfel formele deja existente. Aceasta revine la a spune că pentru a
obține chiar și acest precar echilibru metafizic este necesară
(re)intensificarea dorinței de a trăi până la punctul în care ea se
depășește mereu pe sine și devine extatică. Atunci când omul devine
productiv, în urma coincidenței mereu repetată cu impulsul creator al
vieții, obține și extazul sau echilibrul metafizic.1
Ceea ce Nae Ionescu a introdus în metafizică odată cu acest
apel patetic – „lupta metafizică”2 -- la istoricizarea existenței
1
Textul conferinței lui Nae Ionescu trebuie citit în paralel cu textul lui Emil Cioran,
Iraționalul în viață, apărut în „Gândirea”, anul XII, nr. 4, aprilie 1932, pp. 176-180,
reluat în volumul Emil Cioran. Revelațiile durerii. Ediție îngrijită de Mariana Vartic
și Aurel Sasu. Prefață de Dan C. Mihăilescu. Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1990, pp.
53-61. Într-un mod chiar mai radical decât Nae Ionescu, Emil Cioran vorbește aici
despre „productivitatea irațională a vieții” sau despre „productivitatea continuă a
vieții”, care nu e decât „o demonie a creației și a distrugerii”, sau despre acest caracter
demonic al vieții ce se desfășoară în plan imanent, viață ce „nu se poate menține decât
distrugându-se”. Deși în ambele texte regăsim ecouri din operele lui Fr. Nietzsche,
Henri Bergson sau Martin Heidegger, nu cred că se pune problema unor influențe ci,
mai curând, cea a redescoperirii dinamicii unui mod modernist de a gândi, la care ne
vom opri într-un capitol ulterior.
2
individuale a fost limbajul pasional. Acesta este limbajul dorinței

insațiabile de „a trăi viața în ritmul ei”, de a trăi viața încă o dată, până
când se ajunge la acel sentiment al vieții extatice, echilibrate,
sacrificiale. În acel moment, dorința de a trăi nu mai e condiționată și
orientată către un scop anume, ci e gata să se risipească mai presus de
orice model teleologic normativ. Prezența limbajului pasional se
justifică în primul rând prin aceea că activitatea („lupta”) metafizică
pornește, după cum am arătat deja, de la carnea și oasele individului,
de la viața sa concretă, istoric condiționată. Echilibrul metafizic e
căutat la nivelul acestei vieți care are întotdeauna un trup și o ereditate
biologică. Din acest motiv spuneam că echilibrul/extazul metafizic
specific trăirii istorice are o portanță libidinală indeniabilă.
Cine se luptă cu realitatea? Nu omul în genere, ci omul concret, omul viu,
fiecare dintre noi așa cum ne cheamă, așa cum suntem îmbrăcați, de unde
venim, unde trăim./.../Omul viu înseamnă omul diferențiat/.../Omul acesta
fiind diferențiat [subl.m., L.C.], dacă într-adevăr preocuparea metafizică
este condiționată de diferențierea omenirii, atunci și soluțiile la care
ajungem în lupta cu realitatea sunt diferențiate.1
Una dintre cele mai radicale consecințe ale asocierii

metafizicii cu moda este imposibilitatea de a gândi istoria metafizicii
ca un continuum al trăirilor, respectiv de a gândi legătura dintre
trăirile istorice. După cum am observat deja, ceea ce se repetă în
istoria gândirii metafizice nu e un Același supratemporal, care ar
asigura continuitatea trăirilor istorice întrucât ar fi mereu reinstaurat,
ci doar dorința de a trăi viața în ritmul diferențierii sale imanente și
permanente. „Formele culturale nu se succed unele din altele, ci se
înlocuiesc unele pe altele, acesta este adevărul.”2 – iată un adevăr pe
care metafizica îl datorează modei, crede Nae Ionescu. Aceste
afirmații par a trimite, după cum am mai spus, la o viziune incipientă a
„eternei reîntoarceri a aceluiași”, unde ceea ce se reîntoarce etern este
doar această dorință enigmatică a vieții sacrificiale. Cert este faptul că
o asemenea viziune incipientă a „eternei reîntoarceri” modifică drastic
concepția lui Nae Ionescu despre istorie în genere și despre istoria
1
Ibid., p. 104.
2
Curs de istorie a metafizicii, p. 118.
72 Liviu COSTIN
metafizicii în mod particular. „În metafizică/.../nu există mișcare de

înaintare a gândirii. Fiecare moment reprezintă un absolut, fiecare
moment metafizic înseamnă un absolut.”1 Aceasta revine la a spune că
gândirea „bate pasul pe loc”, fără a se integra unei mișcări către un
absolut de tipul celui specific trăirii mistice și nici măcar celui de tip
hegelian. Absolutul trăirii istorice e „pur și simplu un absolut valabil
pentru mine însumi, adică un absolut în adâncime, iar nu un absolut în
întindere.”2
Succesiunea sau continuitatea în timp a acestor trăiri
istoricizate este o iluzie provocată numai de identitatea cuvintelor
utilizate în epoci istorice altminteri diferite:
Eu nu văd continuitatea în istorie, cel puțin nu văd continuitatea în istoria
culturii. Eu știu că au fost diverse formule culturale, dar n-am înțeles
niciodată cum o formulă culturală a ieșit din alta/.../ce înseamnă influența
gândirii aristotelice asupra lui al-Kîndi sau al-Farabi, care făceau
aristotelism, când ei nu înțelegeau aproape nimic din Aristotel? De
asemenea, ce a înțeles Gemistos Plethon din Platon și din Aristotel și ce a
înțeles Toma d’Aquino? Se spune că și unul și altul au vorbit de entelehie și
au stat deci sub influența lui Aristotel, dar despre ceea ce nu vorbesc ei și ar
fi în Aristotel, la aceasta nu s-a gândit nimeni niciodată.3
Spus în modul cel mai direct: istoricitatea reprezintă absolutul trăirii

metafizice. Iată ce declara Nae Ionescu în cursul de metafizică din
1936-1937:
istoria nu este pentru mine ceva relativ. La mine istoria este un absolut, este
însăși viața, o existență așadar istorică, existența așa de necesară – aș zice -,
încât nici nu se poate concepe ceva în afara istoriei./.../Dacă vrei să judeci
istoria în funcție de timp, faci însă, oricât ar părea de paradoxal, un drum
fals. Căci, vedeți d-voastră, ce înseamnă timp? Timp înseamnă propriu-zis
acum. Dar ce înseamnă acum? Acum nu înseamnă nimic, pentru că, în
momentul în care ai spus acum, acest acum a și dispărut. De aceea, dacă vrei
într-adevăr să identifici timpul cu istoria, atunci istoria nu există.4
1
Ibiem., p. 103.
2
Ibid., p. 105.
3
Ibid., p. 113.
4
Op. cit., 1999, pp. 60-61. A se vedea și p. 16: „Întrucât am o activitate metafizică, nu
pot să depășesc istoria. Istoria reprezintă pentru orice metafizician un absolut.”
O altă consecință importantă – pentru Nae Ionescu, dar și

pentru Mircea Eliade, după cum se va vedea mai târziu -- a asocierii
metafizicii cu moda este modificarea conceptului de istorie a
metafizicii. „Dacă este așa, dacă nu există derivarea unei forme din
alta, ci pur și simplu construirea unei formule cu totul nouă din
materialul vechi care există – atunci ce înseamnă istoria metafizicii?”1
Am văzut deja că aceasta este o istorie în care continuitatea este
aparentă. Pentru Nae Ionescu istoria metafizicii este de fapt o „istorie”
din care lipsește, paradoxal, tocmai timpul. Cu douăzeci de ani înainte
de publicarea Tratatului de istorie a religiilor (1949) al lui Mircea
Eliade, profesorul său de metafizică mărturisea că istoria metafizicii
nu poate fi înțeleasă și practicată decât sub forma unei morfologii a
trăirilor extatice.
Istoria metafizicii înseamnă pur și simplu cercetarea diverselor forme de
metafizică sau de cultură, așa cum se prezintă ele. Nu așa cum se prezintă
ele în timp, pentru că propriu-zis a face istoria metafizicii sau a culturii, în
sensul nostru, înseamnă a presupune că toate formele de cultură există într-
un moment de fapt, că eu le-aș avea pe masă, m-aș uita la ele și le-aș stabili
caracterele formale generale, comparându-le între ele. Ajungem, adică, la
acest paradoxal rezultat că aș face istoria metafizicii făcând abstracție de
termenul eminamente istoric: timpul.
O asemenea istorie a momentelor sau trăirilor metafizice absolute este

o morfologie a formelor de viață spirituală ca valorificări extatice ale
existenței istorice. Deși se afla în acord cu cercetările de morfologie a
culturii din epoca sa, Nae Ionescu ajunge totuși să legitimeze ideea
unei morfologii a atitudinilor metafizice ale omului într-un mod cu
totul neașteptat.
1.4 Extaze istorico-fenomenologice
În prefața scrisă pentru cursul lui Nae Ionescu de Istoria logicii din
anul 1929-1930, Vasile Băncilă, unul dintre cei mai comprehensivi
elevi ai acestuia, descrie „personalitatea” sau „ancorarea metafizică” a
profesorului său sub forma unei dispute între două „respirații” sau
1
Curs de istorie a metafizicii, ed. cit., p. 119
74 Liviu COSTIN
două opțiuni filozofice opuse: „istoricism”, pe de o parte, și

„metafizicismul atemporal”, pe de altă parte:
Până la un punct foarte înaintat, totul era pentru el o devenire continuă,
istorie, pantha rei. Însă dincolo de aceasta era un vad de ultime înțelesuri și
un fel de albie fixă, la care se raporta toată istoria noastră. În lumea
noastră, fixitatea e artificializare, e moarte, și nimeni n-a simțit aceasta mai
puternic decât Nae Ionescu. Dar în lumea cealaltă, lumea ultimelor
coordonate, fixitatea e viață.1
Am văzut că această contradicție se regăsește și la nivelul sensurilor

diferite pe care le primește termenul „trăire”: un sens mistic, respectiv
istoric. Am arătat însă că N. Ionescu a ajuns la aceste sensuri opuse ale
„trăirii” datorită importanței pe care a acordat-o în textele și
prelegerile sale noțiunii de „extaz”. În opinia mea, extazul este, de
fapt, termenul central al gândirii filozofice naeionesciene. Dacă se
poate vorbi despre o oscilație sau despre o dispută între două opțiuni
filozofice opuse, aceasta se datorează mutațiilor semantice pe care
„extazul” le-a suferit în gândirea acestui filozof român. Extazul este
atât un mijloc de locomoție utilizat în experiența metafizică pentru
construcția și propulsarea într-o altă „lume” decât cea dată în
coordonate spațio-temporale, cât și un anumit sentiment al
productivității vieții istorice, adică al vieții ce se află într-un proces de
permanentă diferențiere imanentă de sine. Dacă în primul caz extazul
este o experiență ce culminează cu proiecția și fixarea unui „adevăr
metafizic”, (cvasi)soteriologic, în cel de-al doilea extazul este
experiența aprofundării vitalității anarhice a vieții, a productivității
sale „fiziologice”, haotice și a posibilităților sale de transfigurare.
Întrucât scopul acestui capitol este acela de a-l prezenta pe
Nae Ionescu ca filozof al extazului, în cele ce urmează doresc să
aprofundez importanța acestei noțiuni pentru gândirea filozofică în
genere. Într-un anumit sens, voi încerca să propun o altă imagine a lui
Nae Ionescu decât cea impusă de către Mircea Vulcănescu, cel care a
1
Cursul de istoria logicii cu prefața lui Vasile Băncilă a apărut în anul 1941, la
Monitorul Oficial și Imprimeriile Statului. Am citat din prefața lui Vasile Băncilă
retipărită în volumul Nae Ionescu în conștiința contemporanilor săi. Crestomație de
Gabriel Stănescu. Criterion Publishing, Inc. București, 1998, p. 50.
făcut de altfel atât de multe pentru cunoașterea gândirii profesorului

de logică și metafizică. Scopul meu este, așadar, acela de a-l plasa pe
Nae Ionescu în alte contexte filozofice decât cele în care a fost și este
încă discutat, sperând ca astfel voi valorifica la un nou nivel de analiză
contribuția sa la filozofia extazului.
a. Extaz și personalitate
Este extrem de dificil de evaluat ceea ce Nae Ionescu pretindea,
împotriva lui Max Scheler, în Funcțiunea epistemologică a iubirii
(1919), și anume că extazul ar fi atitudinea metafizică proprie
creștinismului originar, atitudine care ar fi fost uitată, din rațiuni non-
religioase, în tradiția creștinismului apusean (exemplul lui Sfântului
Augustin), dar care s-ar păstra încă în tradiția creștinismului oriental
(exemplul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul). O asemenea evaluare ar
necesita, de bună seamă, o cercetare istorică prealabilă asupra
originilor precreștine ale monahismului creștin, asupra distincției
grecești dintre theoria și praxis și, în genere, asupra modului în care s-
a constituit tradiția creștină în primele secole după Hristos. Ceea ce se
poate însă realmente verifica este faptul că Nae Ionescu utilizează
termenul de extaz într-un sens vitalist apropiat celui pe care, de pildă,
Martin Heidegger îl identifică, tot în perioada interbelică dar în cu
totul alt context ideatic, la Friedrich Nietzsche. Viziunea vieții extatice
o întâlnim în acele prelegeri ale lui Nae Ionescu unde este asumată cea
mai radicală atitudine filozofică, i.e. cea a istoricizării trăirii în urma
coincidenței cu ritmul vieții extatice. Este o atitudine extrem de
curajoasă întrucât viața extatică, care ne este accesibilă prin
intermediul trăirii și al încorporării, dispensează gândirea de categoria
metafizică a Identității ca stasis absolut. Conferința despre „moda în
filozofie” din octombrie 1930 descrie lapidar procesul de fixare a
fluxului haotic al vieții extatice sub forma anumitor tipare morfologice
sau „adevăruri metafizice” și, totodată, de transfigurare și depășire
continuă a oricărei formule de stabilizare și individualizare a acestui
flux impersonal. Procesul se desfășoară la nivelul physis-ului, adică la
un nivel anterior distincției dintre natură și istorie. Tot ceea ce
ființează se manifestă sub forma acestui proces care are, desigur, un
caracter extatic și artistic.
76 Liviu COSTIN
Datorită importanței pe care experiența extatică a căpătat-o în

concepția despre metafizică a lui Nae Ionescu, gândirea filozofică a
acestuia s-a văzut în cele din urmă în situația de a se dispensa de
categoria Identității și, mai mult decât atât, de a înainta, în siajul unei
exigențe metodologice nietzscheene, „pe firul conducător al corpului”.
În cele ce urmează se va vedea că teoria naeionesciană a personalității
ca multiplicitate a centrelor de organizare a trăirilor în cadrul aceleiași
conștiințe1 poate fi cel mai bine înțeleasă pornind de la considerațiile
postume ale lui Fr. Nietzsche despre corp ca „o configurație de putere
(Herrschafts-Gebilde) ce semnifică o identitate, dar nu este o
identitate” (Voința de putere, §561).
Într-adevăr, în unele dintre fragmentele publicate postum sub
titlul Der Wille zur Macht Fr. Nietzsche meditează asupra corpului, pe
care îl consideră un model de organizare superior oricărui sistem de
idei și sentimente, ba chiar și operei de artă (Voința de putere, §408).
Superioritatea corpului se datorează în mod fundamental naturii sale
extatice:
Corpul (Leib) uman, prin care întreg trecutul [dezvoltării organice
(Werden)], cel mai îndepărtat și cel mai apropiat, reînvie și se reîntrupează
(wieder lebending und leibhaft wird), prin care, din și dincolo de care pare
să curgă un fluviu imens (ungeheurer) și imperceptibil: corpul este o idee
mai tulburătoare decât „sufletul”.2
În mod evident, aici nu este vorba despre „corp” în sensul unei entități
relativ stabile, delimitate într-un perimetru spațial, identică cu sine, ci
ca o neobosită încorporare a fluxului vital insesizabil aflat într-o
continuă reconfigurare și diferențiere de sine. Corpul este un model de
organizare mult mai subtil pentru ceea ce a fost conceput în istoria
filozofiei ca subiect. Unitatea subiectului e altceva decât pura
identitate cu sine ce ar subzista în ciuda diversității stărilor corporale.
Poate că ipoteza unui subiect unic nu este necesară; poate că este la fel de
legitim să presupunem o multitudine de subiecți a căror combinare și
1
Curs de metafizică, ed. cit., pp. 129-137, în special pp. 134-136.
2
Friedrich Nietzsche, Voința de putere, §659. Traducere și studiu introductiv de
Claudiu Baciu. Editura Aion, Oradea, 1999, pp. 418-420.
confruntare (Zusammenspiel und Kampf) stă la baza gândirii și conștiinței

noastre în general. Un fel de aristocrație a „celulelor”, pe care se întemeiază
faptul de a stăpâni (Herrschaft)? Cu siguranță, o aristocrație de pares care
sunt obișnuiți să guverneze împreună și cunosc arta de a porunci?
Ipotezele mele: subiectul ca multiplicitate...1
Corpul este unitatea comunității politice a unor „subiecți” aflați într-o

continuă luptă pentru supremație. Unitatea comunității este extatică în
măsura în care cu fiecare schimbare de perspectivă, așadar cu fiecare
nouă preluare a puterii, întreaga comunitate este proiectată încă o dată
în afara configurației de putere existente. Acest proces de continuă
reconfigurare a comunității este posibil însă numai în condițiile
absenței unei perspective ultime, absolute:
A porni de la corp și fiziologie: de ce? – Obținem astfel reprezentarea
corectă despre natura unității subiectului nostru, respectiv ca guvernanți în
fruntea (Spitze) unei comunități (Gemeinwesen) (iar nu ca „suflete” sau ca
„forțe vitale”), cât și despre dependența acestor guvernanți de cei guvernați
și despre condițiile ierarhiei și ale diviziunii muncii ca posibilitate de
existență atât a indivizilor cât și a întregului. De asemenea despre felul în
care apar continuu și mor unitățile vii, despre faptul că „subiectului” nu-i
este inerentă eternitatea; că lupta se exprimă și prin ascultare și poruncă, iar
determinarea unei limite flexibile a puterii caracterizează viața. O anumită
ignoranță în care este menținut guvernantul cu privire la treburile și chiar
disfuncțiile comunității face parte de asemenea dintre condițiile ce stau la
baza guvernării. Pe scurt, ajungem să apreciem astfel însăși neștiința, faptul-
de-a-privi-în-mare-și-sumar, simplificarea și falsificarea, elementul de
perspectivă.2
Ceea ce în istoria filozofiei se numește „subiect” este de fapt ekstasis,

un raport imposibil de fixat o dată pentru totdeauna între două părți,
guvernanți și guvernați, o unitate a cărei dinamică depinde de lupta
părților și, mai mult decât atât, de ignoranța și falsificarea în care sunt
ținuți guvernanții de către guvernați. Nu există un centru al
comunității, o „celulă”, o perspectivă privilegiată asupra acesteia, ci
doar o serie de raporturi de intercondiționare bazate pe relativa
ignoranță a conducătorilor comunității. Prin urmare, noțiunea
1
Ibidem, §490, pp. 321-322.
2
Ibid., §492, pp. 322-323.
78 Liviu COSTIN
filozofică de „subiect” nu mai trebuie înțeleasă, după modelul

„sufletului”, ca stasis, ca substrat sau ca identitate a conștiinței de
sine. În comparație cu sufletul, corpul este „fenomenul mai bogat, mai
clar, mai inteligibil”. Din acest motiv, Nietzsche pretinde că
fenomenul corpului trebuie situat „la început din punct de vedere
metodic”, dar „fără a decide în privința semnificației sale ultime”.1
Să urmărim acum pe scurt teoria lui Nae Ionescu despre

personalitate. Dacă pentru tradiția filozofică modernă inaugurată odată
cu Descartes raportul cu ființa debuta sub forma unui act al gândirii,
pentru Nae Ionescu actul de trăire, și nu actul îndoielii, trebuie
considerat ca „punct de plecare” în raportul pe care îl avem cu ființa:
„Eu acord calitatea de ființă la tot ceea ce trăiesc eu.” Actul de trăire
nu e însă unul de reducere a existenței la un ego atoateîntemeietor.
Tot ceea ce trăiesc eu înseamnă propriu-zis, deci, reducerea existenței la
persoana mea, cea care trăiește? Nu. Înseamnă altceva, înseamnă
identificarea a ceea ce există, prin persoana mea, cea care trăiește. Persoana
mea, eu, acesta care trăiesc, sunt instrument de identificare pentru existență.
Nu sunt, cum se spune, nici „punct de reducere” a existenței, și nu sunt nici
„originea” acestei existențe./.../Nu sunt punctul de întâlnire, focarul a tot ce
există./.../Eu, acesta care trăiesc ființa și care, prin urmare, izbutesc prin
aceasta să o identific ca atare, nu sunt decât un instrument. Nici punct de
plecare, nici punct de ajungere a acestei existențe; ci, pur și simplu,
instrument de constatare a acestei ființe.2
Trăirea este, așadar, faptul prim, actul prin care iau notă de faptul de a
fi. Este un act care nu e nici de ordin logic, nici psihologic, ci de ordin
pasional. A trăi înseamnă a te situa în afara ta, confiscat de obiectul
trăirii respective. Ceea ce nu este trăit nu poate primi calitatea de
ființă. Golul, vidul sau nimicul care rezultă în urma actului de
concentrare propriu trăirii nu este un gol în câmpul atenției noastre (un
fel de ignorare nepermisă a faptelor) sau un vid al gândirii discursive.
Ființa mea se concentrează în trăirea ei pe anumite centre și le trăiește așa de
intens, încât încolo nu se mai întâmplă nimic pentru ea. Logicește, propriu-
1
Ibid., §489, p. 321.
2
Tratat de metafizică (1936-1937), ed. cit., p. 50.
zis, este o contradicție, o absurditate să zici: „asta e totul”. Logicește, „asta”

nu-i „totul”, ci, cum v-am spus eu d-voastră, pasional. Pasional, este totul.
Actul de trăire este un act pasional. Și metafizica este un act pasional. Și
metafizica este un act pasional la originea ei. Ca și viața religioasă, ca și
dragostea.1
Trăirea este un centru de organizare a vieții totale (conștiente și

inconștiente) a individului și, în consecință, de construire a
personalității. Nae Ionescu pretinde însă că viața individului poate fi
configurată diferit, în funcție de intensitatea trăirilor. Aceste
(re)configurări se petrec la un nivel neconștientizabil al vieții
individului, adică la nivelul unui „fond de elemente sufletești, de care
nu ne dăm seama și care formează oarecum un fel de receptacol, mai
mult chiar, care formează un fel de rădăcină necunoscută a întregii
noastre vieți”2. Posibilitatea reconfigurării acestui fond insesizabil al
vieții (Nae Ionescu îl numește domeniul faptelor subconștiente)
determină modificări drastice în activitatea conștiinței, în sensul
sporirii acuității cu care înțelegem realitatea și chiar a dobândirii unor
noi posibilități de cunoaștere: „există mai multe grade de acuitate în
înțelegerea realității și aceste grade de acuitate scapă controlului
nostru”3. Cu alte cuvinte, în urma diversificării trăirilor și a
reconfigurării fluxului insesizabil al vieții, corpul sfârșește prin a
întrupa idei dincolo de capacitățile sale intelectuale date. În termenii
lui Nae Ionescu: „Sunt fapte care nu știm de unde au ieșit, nu putem să
le explicăm, nu știm să le surprindem filiația, nu știm să le încadrăm
într-un tot unitar. Este ca și cum ar fi o surpriză pentru noi.”4 Dacă
„acuitatea acestui simț [al perceperii raporturilor care există între
lucrurile logice, n.m. L.C.] este într-o oarecare legătură cu starea
noastră trupească”5, atunci aceasta revine la a spune că între fondul
1
Ibidem, p. 53.
2
Curs de metafizică (1928-1929), ed. cit., p. 131.
3
Ibidem, p. 134.
4
Ibid., p. 131.
5
Ibid., p. 133. Exemplele lui Nae Ionescu sunt din istoria misticii – o anumită condiție
a vitalității corpului favorizează apariția stărilor neobișnuite ale conștiinței și, totodată,
a voiajelor în afara acestei lumi --, dar ele pot fi extinse cu ușurință la istoria culturii
în genere.
80 Liviu COSTIN
insesizabil al vieții și conștiința individuală există un fel de actio in

distans, un raport de tip stimul-răspuns datorită căruia ideile produc
efecte fiziologice neașteptate iar fiziologia sfârșește prin a întruchipa
idei. Personalitatea este consecința unui asemenea raport de presiune,
o actio in distans.
Această rădăcină [necunoscută a întregii noastre vieți, n.m., L.C.], sau
domeniul acesta al faptelor subconștiente, hotărăște pentru ceea ce se
petrece la suprafață, dar hotărăște în mod neexplicit, dând naștere la
fenomene și la grupe de fenomene. De obicei, dacă ceea ce este la suprafață
și ceea ce este dedesubt se pot încadra într-un singur sistem, se pot insera pe
o singură linie, atunci avem ceea ce numim o personalitate bine precizată, cu
contururi ferme.1
În ciuda diferențelor dintre ei, atât Fr. Nietzsche cât și N.

Ionescu au fost fascinați de ceea ce G. W. Leibniz a numit „micile
percepții”2, adică de existența și de forța unui proces de gândire ce se
desfășoară în mod constant, dar la un nivel insesizabil, în afara
constrângerilor impuse de conștiința de sine. Spre deosebire de
Nietzsche, Nae Ionescu nu pune sub semnul întrebării modul în care
conștiința de sine reprezintă procesul amplu al gândirii. Ceea ce Nae
Ionescu pune totuși sub semnul întrebării este capacitatea conștiinței
de a reflecta totalitatea acestui proces ce se desfășoară la nivelul
întregii vieți sensibile, trăite. Conștiința nu reușește să reflecte decât o
mică parte din fluxul imens al vieții pe care o încorporăm clipă de
clipă. Atunci când forța „animalică” a acestei vieți altminteri
insesizabile izbucnește în sfârșit în cadrul anumitor experiențe
extatice, conștiința nu face de fapt decât să ia notă de noile posibilități
de reconfigurare a percepției și de trăire a fluxului vital:
în împrejurări în care anumite efecte fizice sunt suportate de conștiința
noastră, aceasta capătă posibilități de cunoaștere mai adânci decât cele
obișnuite, și trebuie să deducem, din faptul că anumite influențe fizice
declanșează în noi puteri, pe care în stare obișnuită nu le putem întrebuința,
că există în noi asemenea puteri și că, prin urmare, capacitatea noastră de a
1
Ibid., p. 132.
2
A se vedea La Monadologie (1714), §21-24, §60, dar și Nouveaux Essais Sur
L’Entendement Humain (1765).
vedea în realitate nu este totdeauna o stare aceeași, că uneori vedem mai

adânc, alteori mai puțin adânc.1
În acest context, fenomene precum dubla personalitate și modificarea

posibilităților de înțelegere a realității despre care vorbește Nae
Ionescu sunt mai mult decât dovada erupției fluxului haotic al vieții
extatice în câmpul conștiinței și a reconfigurării capacităților noastre
de cunoaștere și trăire. Dubla personalitate, asceza și nebunia
dionisiacă, sănătatea și boala, veghea și visul sunt în realitate tot atâtea
experimente ce exced activitatea conștiinței și tot atâtea ocazii prin
care corpul își explorează extatic posibilitățile sale fiziologice,
sensibile. Rezultatul acestor experimente este un fel de schimbare
radicală de perspectivă asupra a ceea ce este dat, schimbare ce merge
până la dislocarea „naturii” și manifestarea genuină a unui surplus
fizio-nomic. În orice caz, un astfel de experiment ne dezvăluie
raporturile de presiune existente la nivelele altminteri insesizabile ale
fluxului vital al vieții.2
b. Extaz și viață
În câteva pagini din cursurile sale interbelice despre Friedrich
Nietzsche, Martin Heidegger descrie acest sentiment al vieții extatice
pe care l-am regăsit și în prelegerile lui Nae Ionescu. În trei prelegeri
din cursul ținut în 1939, Der Wille zur Macht als Erkenntnis3,
1
Curs de metafizică, ed. cit., pp. 132-133.
2
În prefața la ediția din 1886 a Științei voioase (traducere de Liana Micescu,
Humanitas, București, 1994, pp. 10-12), Fr. Nietzsche propune un astfel de
experiment pentru a afla ce se întâmplă cu gândirea atunci când este supusă presiunii
bolii, precum și pentru a surprinde acțiunea forțelor care presează spiritul în mod
insesizabil. Jill Marsden pretinde că scopul acestui experiment ar fi acela de a descrie
geneza obscură a gândirii non-conștiente, geneză care se petrece în absența presiunii
nevoii de a comunica și a altor nevoi care au produs conștiința subiectului – a se vedea
“The Immeasurable Fineness of Things”: Nietzsche and the Quiet Machinery of
Thought, în Nietzsche and Phenomenology. Edited by Andrea Rehberg. Cambridge
Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2011, pp. 65-84. Pentru o analiză a
inversiunilor abisale ce se petrec la nivel insesizabil al „micilor percepții”, a se vedea
Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969.
3
Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, pp. 551-577. (Am
consultat și Nietzsche. Volume III: The Will to Power as Knowledge and as
Metaphysics. Translated from the German by David Farrell Krell. San Francisco:
Harper&Row Publisher, 1991, pp. 68-89.)
82 Liviu COSTIN
Heidegger utilizează termenul „haos” pentru a denumi viața

insesizabilă, camuflată în ceea ce numim, într-un sens medical, corp
(Körper). Această viață nu poate fi redusă la ceea ce considerăm a fi
de obicei corpul: masa fizică sau entitatea relativ stabilă, alcătuită din
țesuturi și delimitată de mediul înconjurător printr-un strat de piele.
Văzut din perspectiva corpului ca simplă masă fizică, haosul este viața
din și, dacă se poate spune așa, din jurul corpului. Haosul este, de fapt,
„viața dincolo de corp”1, este numele pe care Nietzsche îl dă unei
proiecții a lumii ca întreg din perspectiva animalului și a animalității,
precum și dominației (Waltens) pe care o exercită aceasta. Haosul nu e
distinct de corp (Leiben), ci e corpul însuși conceput ca încorporare
continuă: „Viața trăiește prin aceea că se tot încorporează.”2 Pe scurt,
haosul se referă la starea-de-ascundere (Verborgenheit) a bogăției de
neînvins sau de nedominat (unbewältigten) a devenirii sau, ceea ce e
totuna, a fluxului lumii ca întreg.3 Omul însuși trăiește în modalitatea-
de-a-fi-a-încorporării. Martin Heidegger a descris astfel viața acestui
corp, la nivelul căruia întregul trecut îndepărtat și apropiat este
reanimat și încorporat încă o dată:
Viața trăiește prin aceea că se tot încorporează. Pesemne că până în prezent
știm multe lucruri – aproape mai mult decât putem cuprinde – despre ceea
ce numim corp (Leibkörper), fără să ne fi gândit serios la ceea ce este
încorporarea (Leiben)./.../ Încorporarea vieții nu e ceva separat de ea însăși,
încapsulată în „masa fizică” (Körper) în care corpul poate să ne apară;
corpul (der Leib) este transmitere (Durchlaß) și loc de trecere (Durchgang)
1
William McNeill, A Wave in the Stream of Chaos: Life Beyond the Body in
Heidegger’s Nietzsche, în Philosophy Today. January, 2006, pp. 156-161.
2
Nietzsche, ed. cit., p. 565 (p. 79).
3
Pe aproximativ două pagini, Heidegger oferă nu mai puțin de șase definiții
termenului de „haos”, utilizat de Fr. Nietzsche cu sensul de „lume”. Haosul nu este un
fel de talmeș-balmeș, ci: „Haosul este numele pentru viața încorporată, viața ca
încorporare la scară mare”; „haosul e ceea ce impulsionează, ceea ce se revarsă și e
animat, a cărui ordine e ascunsă, a cărui lege nu o sesizăm imediat”; „Haosul e
numele dat unei anumite proiecții preliminare a lumii ca întreg și dominației
(Waltens) sale”; haosul „înseamnă starea-de-ascundere a bogăției de nestăpânit din
devenirea și curgerea lumii ca întreg”; „«Haosul», lumea ca haos, înseamnă întregul
ființărilor proiectat sub aspectul corpului și a încorporării sale”; haosul ca
„supraabundența nedominată, autorevărsătoare, ascunsă a vieții”. - Nietzsche, pp. 568-
569 (pp. 80-82).
în același timp. Prin acest corp curge un flux de viață din care ne simțim
doar o mică și trecătoare parte, în funcție de receptivitatea stării de moment
a corpului. Însuși corpul nostru e inclus în acest flux al vieții, plutește în el,
fiind purtat și smuls de acest flux sau în orice alt fel împins către țărmuri.
Acel haos al sensibilității pe care îl cunoaștem ca parte a corpului e doar o
secțiune a haosului care este „lumea” însăși.1
Fluxul haotic al vieții curge prin corp și, totodată, corpul traversează
acest flux care alcătuiește lumea însăși. În joc este un fel de actio in
distans între corp și haos, un raport de presiune ale cărui intensități
sunt variabile. Corpul trăiește în modalitatea încorporării acestor
intensități asemeni unui „val în fluxul haosului”2. Există nenumărate
forțe care ne penetrează clipă de clipă, pe care le încorporăm ca o
„masă de senzații”, dar a căror intensitate nu ajunge la suprafața
conștiinței. Mai mult, cu cât presiunea acestor stimuli este mai intensă,
cu atât ei sunt mai dificil de conștientizat. Fluxul acestei vieți
sensibile, pe care Nietzsche o numește ”haos”, rămâne insesizabil.
Heidegger susține că haosul este „ceea ce e cel mai apropiat (das
Nächste)”, ceea ce e cunoscut mai întâi și, tocmai din acest motiv,
ceea ce rămâne într-o stare-de-ascundere.3 „Micile percepții”, despre
care vorbise Leibniz cu mult timp înaintea lui Nietzsche, ne permit să
sesizăm totuși, deși într-un mod extrem de obscur, fluxul și refluxul
acestei vieți extatice imense pe care o încorporăm atât de firesc.
Heidegger citează un fragment din Voința de putere (§515) despre
posibilitatea de a cunoaște această viață, posibilitate care are loc sub
forma schematizării: „a impune haosului regularitatea și formele
necesare nevoii noastre practice”4. Nevoile practice după care este
schematizat fluxul haotic al vieții nu sunt specifice unui individ anume
sau unei specii de viețuitoare, ci vieții înseși, ceea ce revine la a spune
că procesul de cunoaștere nu are loc sub forma reprezentării teoretice
(Vor-stellen), ci ca praxis.5 Avem nevoie de concepte cum sunt cele de
„cauzalitate”, „identitate”, „unitate”, „adevăr” și, mai presus de toate,
1
Ibidem, pp. 565-566 (pp. 79-80).
2
Ibid., p. 569 (p. 82).
3
Ibid., p. 565 (p. 79).
4
Voința de putere, ed. cit., pp. 331-332.
5
Nietzsche, ed. cit., pp. 551-562 (pp. 68-76).
84 Liviu COSTIN
de „Dumnezeu” pentru a fixa „haosul” și a traduce această lume

extatică opacă într-o „lume vizibilă – o lume pentru ochi”1. „Micile
percepții”, cele care surprind fluxul haotic al vieții extatice, aparțin
unei gândiri de tip non-teoretic, o gândire eliberată de nevoia re-
prezentării teoretice, o gândire artistică:
„Reitatea” este creată abia de către noi. Întrebarea este dacă nu ar putea
exista încă multe alte forme de a crea o asemenea lume aparentă.2
Heidegger subliniază, pe bună dreptate, că schematizarea sau

cunoașterea haosului nu e un proces opus fluxului devenirii vieții
extatice. Schematizarea aparține și ea vieții înseși, fluxului copleșitor
al haosului. Cunoașterea și fixarea acestui flux sub forma
„adevărului”, respectiv transfigurarea „adevărului” prin intermediul
artei – iată două acte ale aceluiași proces fiziologic (physis) specific
vieții extatice.3
Cu privire la nevoia de a schematiza și a forma un orizont, altceva trebuie
spus/.../ Orizontul/.../nu e un zid care izolează omul; orizontul este mai
degrabă translucid. Ne semnalează ceea ce nu a fost încă fixat, ceea ce
devine și poate să devină, posibilul.4
Orizontul, care instituie limite și stabilizează, nu numai că fixează haosul în

anumite privințe și, astfel, securizează posibilul, ci, de asemenea, datorită
transparenței stabilității sale face cu putință mai întâi apariția haosului ca
haos. Ceea ce e stabil este sesizabil ca atare doar din perspectiva a ceea ce
devine, iar ceea ce devine se dezvăluie ca atare datorită transparenței a ceea
ce e stabil.5
După cum se poate observa, rolul artei se împletește cu cel al

adevărului. Concepută metafizic, arta este forța transfiguratoare a
1
Voința de putere, §634, p. 406.
2
Ibidem, §569, p. 368.
3
De altfel, în cursul său din 1935, Einführung in die Metaphysik, Heidegger va utiliza
termenul das Überwältigende (copleșitorul) pentru a desemna aceeași forță vitală a
physis-ului, prealabilă distincției natură vs. istorie. Voi reveni asupra acestui curs într-
un capitol viitor.
4
5
Ibidem, p. 575 (p. 88).
haosului, a vieții aflate într-o continuă devenire și diferențiere

imanentă de sine. Rolul artei este acela de a elibera mereu noi
posibilități ale vieții ce a fost deja fixată în diverse forme, scheme,
orizonturi și perspective. Arta ne salvează de adevăr: mai mult decât
adevărul, arta e cea care se apropie mai mult de „viață”, căci arta
„îndrăznește și biruie haosul, supraabundența nedominată,
autorevărsătoare, ascunsă a vieții”1.
Fie că o numim „haos”, cum este cazul lui Leibniz și
Nietzsche, fie că o numim „masă de senzații” sau „divers sensibil”,
precum Kant, fie „lume”, cum preferă Nae Ionescu, aici este vorba în
fond despre aceeași forță insurgentă, animalică, fiziologică a vieții
extatice. Dacă îl credem pe Nae Ionescu, atunci istoria metafizicii nu
ar fi altceva decât istoria diverselor încercări (quasi-soteriologice) de
schematizare și fixare a fluxului haotic al vieții extatice sub forma
„adevărurilor metafizice”. Nu există însă un Adevăr sau o
schematizare absolută a haosului vieții. Din acest motiv, pentru cel
care caută să se împace cu „lumea”, toate adevărurile istoriei
metafizicii nu pot fi decât creații artistice. Dacă ele dețin încă o
anumită valoare pentru noi, cei de astăzi, aceasta nu constă în
„formula de echilibru” pe care o propun, cât în diferența cu care s-au
ivit și se tot ivesc în cadrul istoriei. Altfel spus, valoarea le este dată
de dimensiunea artistică, extatică, de extravaganța, noutatea și
creativitatea lor - pe scurt, de modul în care reușesc să aducă la lumină
noi posibilități ale vieții extatice.
În încheiere aș dori să semnalez pe scurt faptul că departe de a
fi o temă filozofică modernă, viața extatică este de fapt o veche
obsesie a filozofilor. Mă voi opri în continuare la neașteptata descriere
pe care Platon o face vieții extatice. David Farrell Krell are meritul de
a fi identificat, într-un text din 1988, un fragment remarcabil, un pasaj
cu adevărat uitat din Banchetul lui Platon, situat exact la mijlocul
discursului pe care Diotima îl ține lui Socrate despre eros.2 Este
1
Ibid., p. 568 (p. 82).
2
”Knowledge is remembrance”: Diotima’s instruction at Symposium 207c8-208b6,
în Post-Structuralist Classics. Edited by Andrew E. Benjamin. London: Routledge,
1988, pp. 160-172.
86 Liviu COSTIN
fragmentul în care Diotima se dedublează, vorbind cu aerul unui

„sofist de meserie”, și unde binecunoscuta idee a cunoașterii ca
reamintire, ca experiență anamnetică este pur și simplu răsturnată.
Dincolo de apariția absolut tulburătoare a acestei descrieri a vieții
ecstatice, ceea ce ne interesează aici este modul în care Diotima îi
argumentează lui Socrate că ființa muritoare poate participa la
nemurire în absența unei eidos întemeietoare, a Ideii, a unui stasis
fundaționist.
În fragmentul amintit, Diotima pretinde că „zămislirea este,
pentru o ființă muritoare, tot ce poate ea avea ca viață veșnică și
nemuritoare”1. Sau: „ființa pieritoare năzuiește, atât cât îi stă în
putință, să nu moară niciodată, să dăinuie veșnic. Iar singurul mijloc
ca să dobândească aceasta este zămislirea, prin care ea lasă mereu altă
făptură, nouă, în locul celei vechi.”2 Ființa muritoare participă la
nemurire prin actul de zămislire (genesei), prin integrarea într-un
proces al devenirii de proporții atotcuprinzătoare în care ceea ce e
vechi lasă locul noutății. Acest proces este, desigur, unul de tip
ekstasis, de ieșire din identitate:
această înnoire are loc chiar înlăuntrul răstimpului pe care îl numim „viața”
fiecărei ființe și câtă vreme rămâne mereu ea însăși. Doar așa spunem, că
orice ființă, din copilărie până la bătrânețe, este aceeași ființă, deși în ea
nimic nu rămâne același” [Trad. C. Papacostea: „deși despre fiecare
viețuitor se zice că trăiește și că-i pururea același, din copilărie până
îmbătrânește, el nu rămâne identic sieși nici un moment, deși își păstrează
numele. – subl. m., L.C.].
Singura eternitate la care are acces orice ființă muritoare, iubitoare sau
nu a filozofiei, este „zămislirea”, care aici este de fapt imaginea
procesului de devenire ce se desfășoară la toate nivelele existenței
umane, începând de la viața anonimă, neștiută, a corpului și până la
cel „spiritual”. Iată câteva exemple.
1
Platon, Banchetul. Traducere, studiu introductiv și note de Petru Creția. Humanitas,
București, 1995, pp. 132-134. Vom utiliza între paranteze pătrate și traducerea lui
Cezar Papacostea, revizuită de Constantin Noica, din Platon, Dialoguri. Editura
pentru Literatură Universală, București, 1968, pp. 290-291.
2
Ibidem, p. 133.
La nivelul trupului:
mereu pierzând câte ceva, întregul trup se înnoiește mereu: părul, carnea,
oasele, sângele, totul.
La nivelul sufletului:
Dar să nu credem că lucrul aceasta este adevărat numai despre trup, ci și
despre suflet: nici una dintre înclinările, felurile de a fi, părerile, dorințele,
plăcerile, durerile, spaimele cuiva nu rămâne, de-a lungul vieții nimănui,
statornic aceeași, ci se schimbă mereu prin dispariția uneia și apariția alteia.
La nivelul cunoștințelor, dar nu în sensul banal potrivit căruia

cunoștințele noastre se învechesc și se schimbă, ci în sensul că
„fiecare dintre aceste cunoștințe în parte” suferă o prefacere
necontenită, astfel încât fiecare cunoștință rămâne identică cu sine
doar în privința numelui. În fine, la nivelul a ceea ce se numește
„lucrarea minții” (meletē):
ceea ce numim noi „lucrare a minții” există tocmai pentru că ceea ce știm la
o vreme anume ne părăsește: uitarea tocmai aceasta este, ieșirea din minte a
cunoștințelor noastre. Însă lucrarea minții redeșteaptă în noi cunoștința
uitată și ne face să credem (dokein) că ea s-a păstrat și a rămas aceeași.
Ceea ce Diotima îl învață aici pe Socrate este de-a dreptul alarmant:

cunoașterea (epistēmē) pe care și-o reamintește ființa muritoare1 nu e
întemeiată într-un stasis imuabil, aflat mai presus de ființă (epekeina
tēs ousias), ci, dacă se poate spune așa, e întemeiată în ceva de ordinul
devenirii, în opinie (doxa) și în uitare. Mai mult decât atât, în lipsa
unei prize directe asupra a ceea ce e mereu identic cu sine, gândirea
1
În traducerea pe care a făcut-o operelor lui Platon, Fr. Schleiermacher redă cuvântul
meletē prin Nachsinnen: „Denn was man Nachsinnen heisst, geht auf eine
ausgegangene Erkenntnis.” Cf. David Krell, loc. cit., p. 164. Cuvântul meletē este
utilizat de Platon în Phaidon pentru a desemna exercițiul propedeutic al filozofului de
a-și detașa sufletul de trup – a se vedea Phaidon, în Platon, Opere IV. Traducere de
Petru Creția. Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1983, p. 65, 86.
Remarcabil este faptul, semnalat la nota 170 a dialogului amintit aici (p. 185), că
meletē desemnează o practică a contemplării extatice diferită de extazul mistic. Sunt
date două exemple de asemenea extaz trăit de Socrate, a se vedea Banchetul, ed. cit.,
p. 78, 153.
88 Liviu COSTIN
participă la nemurire în mod paradoxal, punându-se în slujba

proliferării diferenței.
Tot în chipul acesta dăinuie orice ființă pieritoare, nu rămânând cu
desăvârșire ea însăși mereu, ca ființele divine, ci lăsând mereu în urma ei în
locul vechii ființe îmbătrânite și destrămate, o ființă nouă (heteron neon),
totuși asemenea ei (hoion auto ēn). Vezi tu, Socrate, numai așa ceea ce e
pieritor cu trupul său și cu tot ce mai este el poate să fie părtaș la nemurire.
Acest fragment uitat din Platon evocă, prin intermediul imaginii unei
vieți în necontenită prefacere, ideea naeionesciană a istoricizării
tuturor creaților umane și a eternei repetări, dar nu a unui stasis
supraistoric, ci a unei dorințe enigmatice de a trăi. Atât la Platon cât și
la Nae Ionescu, nemurirea obținută prin zămislire și proliferarea
diferenței presupune accesul la un nivel exorbitant, daimonic al ființei.
Acolo unde absolutul nu se poate obține prin rezoluție dialectică, prin
identitate și asimilare, acesta e căutat în irezoluția divină a proliferării
diferenței, în „divagație”, în dispersie, în ekstasis.
c. Extaz și temporalitate
Din cele afirmate până acum s-ar putea înțelege că „extazul” este o
temă ce aparține prin excelență filozofiei vitaliste de la sfârșitul
secolului al XIX-lea. Pentru a nu lăsa loc unei asemenea neînțelegeri,
în această ultimă secțiune doresc să susțin, pe de o parte, că în cadrul
fenomenologiei secolului XX „extazul” a căpătat un sens non-vitalist
și, pe de altă parte, că în cadrul aceleiași tradiții fenomenologice, mai
precis în Sein und Zeit (1927), s-a petrecut una dintre cele mai radicale
resemantizări ale acestei noțiuni. În fine, voi arăta că ceea ce „extazul”
își conservă, atât în sensul său vitalist cât și în cel non-vitalist,
fenomenologic, existențial etc., este relația sa privilegiată cu domeniul
estetic, artistic.
Se știe că pentru o întreagă tradiție metafizico-mistică, din
care fac parte Plotin, Dionisie și alții, extatică este acea experiență de
unire a sufletului cu izvorul întregii creații – Dumnezeu --, unire
realizată printr-o radicală dislocare a prezenței omului în lume și
depășire a timpului finit al creației. Pentru Martin Heidegger, însă,
extatică este doar temporalitatea finită originară și autentică a Dasein-

ului, eternitatea fiind considerată o temporalitate derivată, neautentică,
non-extatică. Cu alte cuvinte, în fenomenologia secolului XX se
petrece una din cele mai importante inversiuni ale raportul timp-
eternitate, precum și o modificare drastică a modului în care e înțeles
extazul.
Problema nu poate fi formulată astfel: cum anume timpul infinit, „derivat”,
„în care” ia naștere și dispare ființarea-simplu-prezentă, devine
temporalitatea finită originară? Dimpotrivă, ea trebuie pusă în următorii
termeni: cum anume provine temporalitatea neautentică din cea finit-
autentică și cum anume temporalizează ea, ca una ce este neautentică, un
timp in-finit din timpul finit? Timpul „derivat” se poate temporaliza ca in-
finit numai deoarece timpul originar este finit.1
Fără a intra în detaliile unei imense probleme filozofice, semnalez

doar faptul că acest caracterul derivat și neautentic al temporalității
apare în urma nivelării dimensiunii originar extatice a temporalității.
Viitorul, trecutul esențial și prezentul manifestă caracterele fenomenale de:
„către-sine”, „în-urmă-la” și „faptul-de-a-face-ca-ceva-să-fie-întâlnit”.
Aceste fenomene: „către...” (pe care-l pune în joc viitorul), „la...” (ca
fenomen al trecutului esențial) și „în-preajma” (ca marcă fenomenală a
prezentului) fac manifestă temporalitatea ca ἐκστατικóυ pur și simplu.
Temporalitatea este acel „în afara sa” originar, în sine și pentru sine
însuși. Fenomenele caracterizate – viitorul, trecutul esențial și prezentul -- le
numim de aceea ecstaze ale temporalității. Temporalitatea nu este mai întâi
o ființare care la un moment dat se decide să iasă în afara sa, ci esența ei
este temporalizarea în unitatea ecstazelor. Caracteristic pentru „timpul” care
e accesibil înțelegerii obișnuite este, printre altele, tocmai faptul că, în
cuprinsul lui, ca pură succesiune a „acum”-urilor, fără început și fără sfârșit,
caracterul ecstatic al temporalității originare este nivelat.2
1
Ființă și timp. Traducere din germană de Gabriel Liiceanu și Cătălin Cioabă.
2
Ibidem, p. 435. În volumul Intimations of Mortality. Time, Truth and Finitude in
Heidegger’s Thinking of Being. University Park: Pennsylvania State University Press,
London, 1986, pp. 54-63, David Farrell Krell a semnalat faptul că Heidegger folosește
cuvântul Entrückung pentru a desemna caracterul ecstatic al temporalității originare.
Iată un exemplu: „Timpul, ca viitor, trecut esențial și prezent, este în sine «răpit»
(entrückt)./.../Temporalitatea, ca unitate a viitorului, trecutului esențial și prezentului,
nu răpește Dasein-ul din când în când și doar ocazional, ci ea însăși, în calitate de
90 Liviu COSTIN
Datorită caracterului extatic al temporalității originare, cele trei

dimensiuni obișnuite ale timpului nu mai pot fi separate și reduse sau
nivelate la un prezent - „acum” - conceput ca prezență suverană,
trecutul fiind ceva ce deja nu mai este, iar viitorul ceva ce nu este încă.
Tocmai pentru că temporalitatea originară și autentică are un caracter
extatic putem vorbi, de pildă, nu numai despre o memorie prezentă a
trecutului, ceea ce ar fi într-un anumit sens firesc, dar și despre o
memorie prezentă a viitorului, ceea ce e absolut remarcabil; putem
vorbi nu numai despre o așteptare prezentă a viitorului, dar și despre
așteptarea prezentă a trecutului.
David Farrell Krell sugerează însă că această capacitate de
strângere-laolaltă a temporalității extatice e înșelătoare deoarece
Martin Heidegger merge încă și mai departe în analiza temporalității
originare, pretinzând că „unitatea ecstazelor este ea însăși extatică”1,
temporalitate, este faptul originar de-a-fi-în-afara-lui-însuși, adică ἐκστατικὺυ.

Acest caracter de răpire îl desemnăm drept caracter ecstatic al timpului.” Probleme
fundamentale ale fenomenologiei. Traducere din germană de Bogdan Mincă și Sorin
Lavric. Humanitas, București, 2006, p. 428. Entrückung, termenul ales de Heidegger
pentru a desemna temporalizarea existenței în fiecare dintre cele trei ecstaze, pare să
aibă o dublă origine. Pe de o parte, el provine de la substantivul der Rücken, care
înseamnă „spate”, „înapoi”. Pe de altă parte, provine de la verbul rücken/rucken, care
înseamnă „mișcare instantanee”, „mișcare bruscă”. Această dublă origine este
semnificativă pentru fenomenul de temporalizare a existenței descris prin Entrückung:
„«Mișcarea instantanee» a temporalității ecstatice nu e un simplu salt înainte înspre
posibilitățile viitoare. Ea este simultan o mișcare înapoi sau un recul către acel ceva de
unde Dasein-ul este aruncat. Mișcarea de instantanee zguduire a timpului, Ent-
rückung, e un fel de efect de impact prin care valul viitorului se întoarce asupra sa pe
măsură ce își aruncă creasta înaintea sa, ca și cum forța din spatele său ar fi prea
puternică pentru a descrie un simplu progres./.../Orizontul format de rapturile
temporalității, acel către-care al proiecției, e deopotrivă atoatecuprinzător și
funciarmente instabil/.../Putem rezuma explicația pe care Heidegger o propune
ecstazelor temporale repetând pur și simplu că acel auf-sich-zu al viitorului este
simultan un auf-sich-zu-rück, o zguduire înspre înapoi sau un recul al timpului.”
David Farrell Krell, Of Memory, Reminiscence and Writing. On the Verge.
Bloomington and Indianapolis. Indiana University Press, 1990, p. 244.
1
Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang vom Leibniz. Martin
Heidegger Gesamtausgabe. Band 26, edited by Klaus Held. Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1978, p. 268 (The Metaphysical Foundations of Logic. Translated
by Michael Heim. Indiana University Press, Bloomington&Indianapolis, 1992, p.
207.)
ceea ce ar însemna, de fapt, că unitatea temporalității originare e

supusă unui permanent ekstasis, unei permanente forțe centrifuge, de
dispersare sau de dislocare a fundamentului „ontologiei fundamentale
a Dasein-ului”.1 Dacă temporalitatea extatică este, așa cum ne
reamintește mereu Heidegger, „condiția constituției de ființă a Dasein-
ului”2, atunci se poate spune că ekstasis-ul este locul de unde avem
acces la dinamica modului nostru de a fi în lume, precum și la o nouă
înțelegere a raportului dintre timp și eternitate?
Înainte de a încheia să amintim în trecere că termenul utilizat
de Augustin pentru a numi misterul însuși al temporalității – această
continuă venire și plecare „deodată” (ἐξαίὺνης) a clipelor -- este cel
de rapio, -ere.3 După cum se știe din Confesiuni, atât căderea
sufletului în păcat cât și elevația sa mistică s-au petrecut instantaneu,
extatic, confiscându-i întru totul sufletul neputincios. De pildă, atunci
când descrie, în capitolul al cincisprezecea al cărții a XI-a, modul în
care sufletul resimte curgerea timpului, negativitatea acestuia,
Augustin utilizează forma adverbială a lui rapio: clipa prezentă
„raptim a futuro in praeteritum transvolat”. Această utilizare dublă a
„raptului”, acest caracter scindat al trăirilor ecstatice, desemnând atât
1
The Purest of Bastards. Works of Mourning, Art, and Affirmation in the Thought of
Jacques Derrida. The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2000, pp.
121-122. Analizând cu o remarcabilă acribie textele din perioada imediat anterioară,
respectiv ulterioară publicării volumului Sein und Zeit (1927), Krell a arătat de altfel
că acest caracter ecstatic al temporalității originare și autentice a fost principala și cea
mai radicală descoperire din Sein und Zeit. Pentru detalii, a se vedea Intimations of
Mortality. Time, Truth and Finitude in Heidegger’s Thinking of Being. University
Park: Pennsylvania State University Press, London, 1986, pp. 47-63
2
Probleme fundamentale ale fenomenologiei, ed. cit., p. 429.
3
Confesiuni. Traducere de Eugen Munteanu. Nemira, București, 2006: II, 2; III, 2,;
IX, 10; X, 35; p. 48, 59, 197, 239. Ideea că extazul se petrece într-o clipă, deodată,
instantaneu, într-un moment resimțit ca fiind copleșitor dar și extrem de elusiv, o
întâlnim încă de la Platon, care în Banchetul (210d-211b) folosește termenul exaiphnēs
pentru a desemna temporalitatea extazului. Aristotel susține și el că termenul exaiphnēs se
referă la ceva ce s-a îndepărtat de starea sa anterioară într-un timp imperceptibil,
insesizabil, ceva care ne transportă și ne dislocă tocmai datorită vitezei sale uluitoare
(Fizica, Cartea a IV-a, 13, 224b). De asemenea, la Plotin extazul se petrece tot prin
exaiphnēs (Eneade VI. 7, 36). Plotin mărturisește caracterul neobișnuit al conștiinței
obținute în extaz: ea nu provine nici din cunoaștere și nici din intelect, ci se datorează
unei prezențe care depășește întreaga cunoaștere (Ibidem, VI. 9, 4).
92 Liviu COSTIN
metabolismul timpului cât și oprirea acestui metabolism și depășirea

sa, ne îndreptățesc să susținem că extazul sau raptul desemnează mai
mult de cât o experiența psihologică. În cazul lui Augustin, extazul
este o experiență cu o dimensiune ontologică indeniabilă.
* * *
Acest scurt excurs despre mutațiile semantice suferite de către
termenul de ekstasis (precum și cei de raptus, respectiv exaiphnēs) ne-
a arătat că el a desemnat mai întâi experiența transportului sau a
situării în afară, a evadării din sau a transcenderii extatice a timpului.
În al doilea rând, ekstasis a descris chiar experiența temporalității, a
caracterului „fugitiv” al „acum”-urilor, momentul lui „deodată”,
„clipa” ce zboară din viitor către trecut. După cum am mai spus,
datorită modului absolut contradictoriu în care utilizează termenul de
„trăire”, Nae Ionescu face parte din această istorie a filozofiei.
Ceea ce lipsește din scurta prezentare a acestor mutații
semantice ale termenului ekstasis este contribuția pe care
Lebensphilosophie a avut-o în intervalul 1870-1930. Omisiunea a fost
intenționată. Anticipând ceea ce va fi argumentat în următorul capitol,
se poate spune că reprezentanții filozofiei vieții au propus ideea
ekstasis-ului ca un fel de Stimmung fundamentală pentru înțelegerea
de sine a omului de la sfârșitul secolului XIX și mijlocul secolului
XX. Vom avea ocazia să arătăm că în teoretizările lui Fr. Nietzsche
asupra mitului tragic din Nașterea tragediei, extazul ajunge să fie
gândit în termenii unei veritabile „dispoziții afective fundamentale”.
În capitolul de față, am susținut că sub impactul convingerilor
sale despre importanța experienței extatice pentru înțelegerea
existenței umane, gândirea filozofică a lui Nae Ionescu a oscilat între
două tradiții diferite, dar la fel de prestigioase, ale culturii europene.
De asemenea, am susținut că Moda în filozofie (1930) este una dintre
conferințele unde această pendulare este foarte evidentă. Mai mult
decât în oricare altă parte, Nae Ionescu afirmă aici fără echivoc ideea
că în metafizică „nu există mișcare de înaintare a gândirii”1. Sau:
„dacă gândirea metafizică nu se poate integra într-o mișcare
1
Moda în filozofie, ed. cit., p. 103.
progresivă, atunci ea nu poate fi considerată nici ca o activitate care

merge din moment în moment, din poziție în poziție, spre o pozițiune
ultimă”1. Ce înseamnă acest lucru? În termenii aceleiași conferințe:
„preocuparea metafizică oferă acest spectacol foarte ciudat că, până la
sfârșit, trebuie să admitem posibilitatea existenței unui mare număr de
soluții absolute”2. Sau: „în metafizică există într-adevăr atâtea
soluțiuni câte posibilități de diferențiere există în genul omenesc.”3 De
vreme ce nu există un Absolut, un telos sau o soluție metafizică ultimă
care să inhibe proliferarea diverselor soluții metafizice individuale,
istoria metafizicii oferă de fapt spectacolul unui flux haotic
nelegiferabil.4
În acest context, am pretins că termenul de haos nu este
numele acordat unei substanțe recognoscibile, ci numele generic
pentru tot ceea ce în istoria metafizicii a rezistat asaltului conceptual al
categoriei Identității. Mai mult decât o expresie a non-identității sau a
diferenței conceptuale, haosul este de fapt pata albă de pe harta
metafizicii (câteva exemple de cartografiere a acestui spațiu: viață,
materie, natură, extaz, animalitate, corp, fiziologie, sensibilitate,
senzualitate, inconștient, estetică, artă, iraționalitate etc.), un cifru
pentru tot ceea ce nu a putut sau nu s-a dorit a fi investigat, vectorul de
explorare a unei sinteze dezinhibate, necontrolate conceptual. Am
încercat să arăt că în cazul lui Nae Ionescu extazul este trăirea prin
excelență. Aceasta se datorează nu numai faptului că extazul este
mijlocul de transport și propulsie în altă lume decât cea a hosului pe
care îl utilizează metafizica, ci, iar acest lucru este atât de puțin
cunoscut despre Nae Ionescu, și pentru că extazul este experiența prin
care haosul este aprofundat încă o dată cu fiecare încercare de
echilibrare metafizică.
1
Ibidem
2
Ibid., p. 104.
3
Ibid.
4
Pentru că posibilitățile de diferențiere ale genului omenesc nu sunt infinite, în istoria
metafizicii haosul soluțiilor individuale nu poate fi unul absolut. Anumite regularități,
anumite soluții exemplare sau tipologii metafizice pot fi totuși identificate. Din acest
motiv, deși anulează credința în continuitatea absolută a istoriei metafizicii, acest haos
relativ face totuși cu putință o morfologie a metafizicii.
94 Liviu COSTIN
În fine, am susținut că în istoria filozofiei moderne forța

haotică a vieții extatice a apărut, sub numele de „artă”, odată cu
Critica facultății de judecare. După cum se cunoaște, în această ultimă
critică Imm. Kant utilizează din nou perspectiva transcendentală, atât
de eficientă în celelalte două critici, pentru a rezolva marea problemă
a gustului ca facultate de judecare estetică. Este vorba despre o
„problemă pe care natura (die Natur) a încurcat-o atât”, încât această
mare dificultate „poate servi drept scuză pentru o anumită obscuritate,
inevitabilă într-o anumită măsură, în rezolvarea ei”1. După ce în
Critica rațiunii pure (1781) pretinsese că „nu ar trebui să existe nici o
singură problemă metafizică care să nu fi fost rezolvată aici sau, cel
puțin, pentru a cărei rezolvare să nu se fi oferit cheia”2, Kant se vede
acum nevoit să recunoască existența acestei forțe iraționale a vieții
aflate într-un proces de continuă devenire și diferențiere imanentă de
sine. Ea a izbucnit inițial (în Critica rațiunii pure) ca divers material al
sensibilității, apoi ca o forță anarhică a naturii sau ca un surplus
artistic-irațional al acesteia (în Critica facultății de judecare) – în
orice caz, ca ceva ce nu poate fi ordonat și fixat sub o formă
transcendentală a Identității, sub un adevăr. Să amintesc doar un
singur loc unde Kant își mărturisește perplexitatea în fața acestui
proces de diferențiere absolut deconcertantă a formelor vieții naturii:
deși e adevărat că „experiența alcătuiește un sistem pe bază de legi
transcendentale, care conțin condiția de posibilitate a experienței în
genere”, el admite că totuși „e cu putință o atât de nesfârșită varietate
de legi empirice și o atât de mare eterogenitate de forme ale naturii, --
care urmează să aparțină unei experiențe particulare – încât ideea unui
sistem potrivit cu aceste legi (empirice) trebuie să fie cu totul străină
intelectului, fiind de neconceput nici posibilitatea, cu atât mai puțin
1
Prefață la prima ediție, 1790. Critica facultății de judecare. Studiu introductiv:
Mircea Florian. Studiu: Joachim Kopper. Traducerea: Vasile Dem. Zamfirescu –
Alexandru Surdu. Traducerea Primei Introduceri la Critica facultății de judecare:
Constantin Noica. Note și comentarii, bibliografie selectivă, indici de autori și de
concepte: Rodica Croitoru. Editura Științifică și Enciclopedică. București, 1981, p. 62.
2
Prefață la ediția întâi, în Critica rațiunii pure. Traducători: Nicolae Bagdasar, Elena
Moisuc. Studiu introductiv, glosar kantian și indice de nume proprii: Nicolae
Bagdasar. Editura Științifcă. București, 1969, p. 14.
necesitatea unui astfel de întreg.”1 Nick Land a decriptat perfect

semnificația atitudinii kantiene în acest pasaj:
Există puține orori comparabile cu cea a stăpânului legislator care
conștientizează că anarhia este încă posibilă. Departe de a fi fost
domesticită de formele transcendentale ale înțelegerii, natura era încă o rană
a cărei sângerare liberă trebuia oprită.2
Prin urmare, groaza lui Kant ar fi fost suscitată de posibilitatea ca

perspectiva transcendentală să nu reușească de fapt să legifereze și,
drept consecință, să abolească proliferarea haotică a formelor.
Obstinația cu care Kant încearcă să subsumeze estetica imperativelor
rațiunii practice nu face decât să aducă o nouă dovadă privind
existența în viața naturii a unui impuls ecstatic, a unei forțe artistice, a
ceva care se află în afara legii impuse de forma transcendentală a
Identității.
Apariția Criticii facultății de judecare este un moment cheie
în istoria modernă a metafizicii. Tot ceea ce irumpe acum sub numele
de „artă”, „estetică”, „judecată reflexivă” sau, ceea ce astăzi sună atât
de inocent și de naiv, „plăcere dezinteresată și liberă” sunt, în
realitate, indiciile, interesele și economia erotică ale unei tradiții a
gândirii cu care metafizica se învecinează și sub presiunea căreia
pretențiile sale absolute sucombă într-un fel de abis. În cartea sa
despre Fr. Nietzsche, Martin Heidegger citează o însemnare a acestuia
din 1888 despre lucrarea de tinerețe Nașterea tragediei (1872).
Nietzsche mărturisea că de foarte timpuriu a luat în serios relația
dintre artă și adevăr, susținând că și acum, la 48 de ani, contemplă cu
o „sfântă groază” ceea ce el numea „discordia (Zwiespalt) dintre artă
și adevăr”.3 În capitolul următor se va dovedi că discordia privește în
cele din urmă relația dintre arta tragică și metafizică.
1
Prima Introducere la Critica facultății de judecare (1790), în op. cit., 1981, p. 400.
2
Art As Insurrection, în Fanged Noumena. Collected Writings 1987-2007. Edited by
Robin Mackay&Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011, p. 148.
3
Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, p. 88, 167.
(Nietzsche. Volume I: The Will to Power as Art. Volume II: The Eternal Recurrence of
the Same. Translated from the German by David Farrell Krell. Harper&Row, San
Francisco, 1991, p. 74, 142.)
2. Metafizica modernă sub asediul vieții extatice
„Alle Kunst verlangt ein «außer sich
sein», eine ekstasis; von hier aus
geschieht der Schritt zum Drama, indem
wir nicht in uns zurückkehren, sondern in
fremdes Sein einkehren, in unserer
ekstasis; indem wir uns als Verzauberte
geberden. Daher das tiefe Erstaunen beim
Anschauen des Dramas: der Boden wankt,
der Glaube an die Unlösigkeit des
Individuums.”
Friedrich Nietzsche, 1871
„Wir haben die Kunst, damit wir nicht

an der Wahrheit zu Grunde gehn.”
Der Wille zur Macht (1888), §822
2.1 „Iraționalismul” filozofiei vieții
În istoria filozofiei postbelice, filozofia vieții poartă două stigmate:

iraționalismul și asocierea cu fascismul. Atât în estul comunist, cât și
în vestul Europei a existat un anumit consens asupra aplicării acestor
etichete, ceea ce a dus de altfel, după 1945, la marginalizarea
filozofiei vieții. În cartea sa clasică, Philosophie in Deutschland 1831-
1933 (Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1983), Herbert
Schnädelbach (n.1936) sugera că filozofia vieții ar fi totuși
recuperabilă pentru istoria filozofiei dacă semantismele termenul
„irațional” ar fi clarificate o dată pentru totdeauna:
Este incontestabil că „realismul eroic” al lui [Alfred] Bäumler, [Ernst]
Krieck și [Alfred] Rosenberg, considerat cândva filozofia oficială a
național-socialismului, a fost „inspirat” de tradițiile filozofiei vieții din

posteritatea lui Nietzsche și, mai presus de toate, de Oswald Spengler.
Termenul „fascism” e cu siguranță unul de reproș, dar e totuși discutabil
dacă același lucru se poate spune și despre „iraționalism”.1
Ce anume se înțelege, de fapt, prin „iraționalismul” filozofiei vieții? În

ceea ce îl privește pe Herbert Schnädelbach, el susține că filozofia
vieții a făcut mai mult decât pur și simplu să recupereze pentru
discursul filozofic ceea ce rațiunea decretase, începând din secolul al
XVII-lea, ca excentric: „viața nudă (blossen Leben)”2. Ea „a
transformat în temei și criteriu absolut ceva ce se află în opoziție cu
raționalitatea, rațiunea, conceptele sau cu Ideea – viața ca ceva
irațional. Filozofia vieții poate fi așadar descrisă ca o metafizică a
iraționalului.”3 Această evaluare pozitivă a „iraționalității” din cadrul
filozofiei vieții este motivul pentru care și Heinrich Rickert, de pildă,
susținea că o asemenea filozofie „nu poate fi înțeleasă în modul
sistematic tradițional”.4
Dacă nu se reușește însă scoaterea a ceea ce numim filozofia
vieții de sub eticheta de iraționalism, pe de o parte, și de fascism, pe
de altă parte, nu se va putea evalua cu adevărat sporul de cunoaștere
obținut de modernitatea filozofică a secolelor XIX-XX. Chiar și un
istoric al filozofiei atât de comprehensiv precum Herbert
Schnädelbach își mărturisește în cele din urmă aprehensiunile
suscitate de termenul de „irațional”:
1
Philosophy in Germany 1831-1933. Translated by Eric Matthews. Cambridge
University Press, Cambridge, 1984/2009, p. 140. Cel mai important studiu asupra
filozofiei vieții aparține lui Gudrun Kühne-Bertram, Aus dem Leben-zum Leben:
Entstehung, Wesen und Bedeutung populär Lebensphilosophien in der
Geistesgeschichte des 19. Jahrhunderts. Peter Lang Verlag, Frankfurt am Main, 1987.
Pentru o prezentare generală a filozofiei vieții, de la Arthur Schopenhauer la Martin
Heidegger, a se vedea Ferdinand Fellmann, Lebensphilosophie. Elemente einer
Theorie der Selbsterfahrung. Rowohlts Taschenbuch Verlag GmbH, Hamburg, 1993.
2
Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens: Darstellung und Kritik der
philosophischen Modeströmung unserer Zeit. J. C. B. Mohr Verlag, Tübingen, 1920.
3
Herbert Schnädelbach, op. cit., p. 141.
4
Op. cit., 1920, p. 16.
98 Liviu COSTIN
Filozofia vieții poate fi definită pur și simplu de faptul că contrastul dintre

„sănătate” și „boală” e opoziția normativă dominantă. Nu toți filozofii vieții,
dar majoritatea lor a fost înclinată să glorifice ceea ce e sănătos și ceea ce e
puternic, forța și omul ca animal de pradă, iar toate acestea, împreună cu
ideea „bestiei blonde”, își aveau deja originile în Nietzsche și aparțin pre-
istoriei fascismului. Ceea ce e problematic în filozofia vieții nu e
iraționalismul metafizic, care ar putea fi încă adevărat, ci valorificarea
iraționalului: chiar dacă ar fi adevărat că iraționalul este esența iar
raționalitatea doar un epifenomen, aceasta nu justifică prioritatea evaluării
iraționalului. De ce n-ar fi spiritul, ca cel care e mai slab, ceea ce e încă
superior și elevat?1
Dacă se dorește reinterpretarea acestei inversiuni a raportului dintre

viață și spirit, care în istoria filozofiei rămâne strâns legat de cel de
fascism, atunci trebuie spus că ceea ce caracterizează așa-numita
filozofie a vieții nu e atât definirea vieții ca realitate fundamental non-
rațională, cât este recuperarea a tot ceea ce metafizica clasică a
marginalizat ca figuri și valori ale ekstasis-ului. Nu pot fi inventariate
aici toate temele filozofice intim asociate celei a ekstasis-ului. Mă voi
opri mai întâi doar la ceea ce consider a fi, din punct de vedere
simbolic, gestul fondator al acestei filozofii. Voi merge apoi pe calea
unor sugestii de ordin metodologico-hermeneutic pe care Martin
Heidegger le face în câteva dintre cursurile sale interbelice, pentru a
identifica sursele istorice ale „iraționalismului” filozofiei vieții.
Așadar, propunerea mea este aceea de a înlocui termenul de
„irațional” cu cel de „ekstasis” pentru a evita astfel etichetarea
ideologică a acestei filozofii. Astfel se va putea înțelege și de ce
„uitarea” filozofiei vieții s-a datorat faptului că „a fost aproape
complet absorbită de filozofia existenței și de existențialism, unde
impulsurile provenite de la ea continuă să-și exercite influența chiar și
astăzi”.2
2.2 Moartea idealului antropocentrist și viața extatică

Evenimentul care a fondat din punct de vedere simbolic filozofia vieții
a fost anunțul morții lui Dumnezeu din Știința voioasă. Spre deosebire
1
Op. cit., 1984/2009, p. 145.
2
Ibidem, p. 139.
de alte anunțuri ale morții lui Dumnezeu, aparținând lui Pascal sau
Hegel, afirmația lui Nietzsche semnalează disoluția Formei înseși, a
stasis-ului absolut: Identicul/Același. Evenimentul „morții lui
Dumnezeu” este un act atât de violent și de sângeros încât hemoragia
declanșată contaminează gândirea filozofică într-un mod ireversibil.
După cum o spune Nietzsche în fragmentul 125 din Știința voiasă:
Dumnezeu a murit! Dumnezeu rămâne mort! Și noi l-am ucis! Cum să ne
consolăm, noi, ucigașii ucigașilor? Cel mai sfânt și mai puternic din tot ce-a
avut lumea până acum și-a pierdut sângele sub cuțitele noastre – cine ne
spală de acest sânge? Cu ce apă ne-am putea curăța?1
Înainte de acest tragic eveniment cunoașterea filozofică se

desfășura, oricât de excentrică ar fi fost ea, sub forma unui proces de
recunoaștere sau de reamintire (anamnesis), adică a unui act metafizic
de restaurare a unui Același familiar. Acum, însă, gândirea nu-și mai
permite acest lux, fiind condamnată să se aventureze „în orizontul
infinitului”.
La orizontul nesfârșitului. – Am părăsit uscatul și ne-am urcat pe
corabie. Am frânt puntea din urma noastră – mai mult, ne-am rupt fără
1
Fragmentul 55 din Jenseits von Gut und Böse (1886) ne spune mai multe despre
acest act prin care Dumnezeu este sacrificat și care ar face parte de fapt dintr-o scară a
cruzimii religioase: „Există o scară a cruzimii religioase, o scară cu multe trepte; însă
trei dintre acestea sunt cele mai importante. Odinioară se jertfeau pentru Dumnezeu
oameni, poate tocmai cei mai dragi, - dintre aceste jertfe fac parte cele ale primilor
născuți, prezente în toate religiile preistorice, și, de asemenea, jertfa oferită de
împăratul Tiberiu în grota lui Mithra din insula Capri, cel mai oribil anacronism al
istoriei romane. Mai târziu, în epoca morală a umanității, îți jertfeai pentru Dumnezeu
instinctele tale cele mai puternice, «natura» ta: aceasta e bucuria solemnă ce
strălucește în privirea crudă a ascetului, a exaltatului anahoret care «s-a împotrivit
naturii». În fine, ce ne-a mai rămas acum de jertfit? N-ar trebui oare jertfite în sfârșit
toate cele consolatoare, sacre, tămăduitoare, întreaga speranță, întreaga credință într-o
armonie tăinuită, într-o fericire și dreptate viitoare? N-ar trebui să-l jertfim pe
Dumnezeu însuși și să divinizăm, din cruzime față de el, stânca, nerozia, povara,
destinul, neantul? A-l jertfi pe Dumnezeu neantului – acest misteriu paradoxal al
supremei cruzimi i-a fost rezervat generației (dem Geschlecht) prezentului: noi, cu
toții, știm deja câte ceva despre aceasta.” Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o
filozofie a viitorului. Traducere din germană de Franscisc Grünberg. Ediția a cincea.
100 Liviu COSTIN
întoarcere de uscatul din urma noastră! Ei, corăbioară! Ai grijă! Lângă tine
se află oceanul; e adevărat, el nu mugește întotdeauna, uneori stă întins ca
mătasea și aurul și ca vis al bunătății. Dar vin ceasuri în care vei recunoaște
că e nesfârșit și că nu există nimic mai cumplit decât nesfârșitul. Vai de
biata pasăre care s-a simțit liberă și se lovește acum de gratiile acestei cuști!
Vai ție, dacă te copleșește dorul de uscat, ca și cum acolo ar fi fost mai
multă libertate - și „uscatul” nu mai există!1
Odată cu moartea lui Dumnezeu, filozofia renunță la securitatea

oferită de această formă supremă a Identității. Gândirea navighează pe
un ocean nefamiliar, se aventurează într-un abis, acolo unde orice
progres al cunoașterii se realizează cu riscul autoanihilării. Se poate
spune chiar că evenimentul morții lui Dumnezeu aduce din nou în
atenția gândirii filozofice ceea ce Martin Heidegger a numit, în cursul
său despre Nietzsche, „discordia mânioasă dintre artă și adevăr”.2 S-a
văzut deja că în filozofia modernă această discordie izbucnește în
special în cea de-a treia critică a lui Immanuel Kant, publicată în 1790,
dar semnele prezenței sale sunt recognoscibile încă din 1781, când
este publicată Critica rațiunii pure. Iată un fragment semnificativ
despre pericolul pe care îl reprezintă tot ceea ce numim, într-un
cuvânt, „artă”:
Nu numai că am străbătut țara intelectului pur și am cercetat cu grijă fiecare
din părțile ei, ci am și măsurat-o și am determinat în ea fiecărui lucru locul
lui. Dar această țară este o insulă, pe care natura însăși a închis-o în hotare
imutabile. E țara adevărului (un nume fermecător), împrejmuită de un ocean
vast și furtunos, adevăratul sediu al iluziei, unde multă ceață deasă și multe
stânci de gheață care se topesc repede prezintă aspectul înșelător de țări noi,
ispitesc continuu cu speranțe deșarte pe navigatorul pornit fără țintă după
descoperiri, angajându-l în aventuri la care nu poate niciodată să renunțe și
pe care totuși nici nu le poate duce la sfârșit.3
Cunoașterea sintetică a priori inhibă și menține sub controlul

adevărului și al formelor identității tot ceea ce subminează orice formă
1
Știința voioasă. Traducere de Liana Micescu. Traducerea versurilor de Simion
Dănilă. Humanitas, București, 1994, §124, p. 129.
2
Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, p. 243.
3
Immanuel Kant, Critica rațiunii pure. Traducători Nicolae Bagdasar, Elena Moisuc.
Editura Științifică, București, 1969, pp. 243-244.
a Identității: haosul diversului material al sensibilității. „Arta” nu e

altceva decât această diferență care nu poate fi subjugată adevărului,
identității conceptuale proprie categoriilor intelectului, sintezei care se
petrece la nivelul ideal al apercepției subiective. Odată cu proclamarea
„morții lui Dumnezeu” are loc, în sfârșit, eliberarea de adevăr și
aventurarea pe teritoriul instabil și înșelător al „artei”. După cum
observă Jill Marsden (n.1964), filozofia lui Nietzsche este extatică „în
măsura în care caută să se elibereze de identitate (sameness) – stasis.
Stasis a fost echivalat în mod tacit cu Binele (Dumnezeu) și iată de ce
valoarea sa a rămas nechestionată în istoria gândirii occidentale.”1 În
câteva pagini absolut remarcabile, Jill Marsden descrie ceea ce
filozofia câștigă odată ce „Dumnezeu este mort”: eliberarea gândirii
filozofice din chingile principiului identității și ale adevărului ca
stasis. Filozofia ar avea astfel din nou acces la eterna reîntoarcere a
impulsului creator, extatic al vieții:
De la Descartes încoace, filozofia modernă a căutat să-și construiască
edificiile intelectuale pe temeiuri sigure, apărându-se de valurile
scepticismului violent care o puteau spulbera. Într-un extraordinar pasaj din
Critica rațiunii pure, Kant compară „țara intelectului pur” cu „țara
adevărului” împrejmuită de „un ocean vast și furtunos, adevăratul sediu al
iluziei” (CRP A245/B295). Acolo unde „multă ceață deasă și multe stânci
de gheață care se topesc repede prezintă aspectul înșelător de țări noi”,
„navigatorul pornit fără țintă” e „continuu” amăgit cu speranțe deșarte pe
care nu le poate îndeplini și la care nici nu poate renunța vreodată (ibid.).
Întrucât dorința de a migra dincolo de ceea ce e familiar e nesatisfăcută și
condamnată să revină, Kant avertizează împotriva oricărui contact cu
alteritatea care nu e deja ferm ancorată în forma aceluiași (the same) –
teritoriul experienței posibile.2
Eliberarea gândirii de „Dumnezeu” nu înseamnă, însă, anularea

definitivă a categoriilor identității, ci doar conștientizarea faptului că
orice condiție transcendentală a gândirii este în mod fundamental
rezultatul unui ekstasis, al unui act de creație, și nu este un dat
constitutiv acesteia. În consecință, atunci când „Dumnezeu este mort”,
1
After Nietzsche. Notes Towards a Philosophy of Ecstasy. New York: Palgrave
Macmillan, 2002, p. xiv.
2
Ibidem, ed. cit., p. 2.
102 Liviu COSTIN
gândirea devine din nou conectată la procesul de diferențiere imanentă

și haotică a vieții, la procesul de creație și distrugere neîncetată a
formelor – pe scurt, la viața extatică.
Comentând același fragment din Kant, Nick Land vorbește
despre dorința intensă a unei aventuri desfășurate spre un orizont
infinit, o dorință care macină gândirea tot așa de feroce după cum
țărmul este continuu măcinat de valurile mării. La temelia naturii
noastre aparent domesticite de categoriile transcendentale ale
intelectului s-ar afla o „fluiditate neagră” care se răzvrătește
necontenit împotriva securității oferite de „țara adevărului”.1
Suveranul recunoscut al țării adevărului este forma supremă a
aceluiași: Dumnezeu. Acest concept nu e însă decât reificarea
principiului identității, fiind format prin ignorarea diferențelor
individuale dintre lucruri, reținerea asemănărilor și postularea acestora
ca identitate generică, atemporală.
Forma este privită drept ceva care durează și de aceea are o valoare mai
mare; însă forma este doar născocită de noi; și oricât de des „se atinge
aceeași formă”, aceasta nu înseamnă că e vorba despre aceeași formă, ci
apare mereu ceva nou - și numai noi, cei care comparăm, includem noul, în
măsura în care se aseamănă vechiului, în unitatea „formei”. Ca și când ar
trebui să fie atins un tip care ar fi inerent formării și ar pluti înaintea
acesteia.2
Prin urmare, abia atunci când toate formele vor fi fost dizolvate și ne
vom fi dispensat de Adevăr, astfel încât nu va mai exista nici o formă
absolută a identității care să fie mereu repetată, emulată și restaurată
anamnetic, filozofia va căpăta în sfârșit sensul unei aventuri în
orizontul infinitului. Abia atunci când „Dumnezeu este mort”,
noi filozofii și „spiritele libere” ne simțim ca iluminați de o auroră nouă,
inima noastră se revarsă de recunoștință, mirare, presimțire, așteptare –
1
The Thirst for Annihilation. Georges Bataille and Virulent Nihilism. London and
New York: Routledge, 1992, p. 107.
2
Fr. Nietzsche, Voința de putere. Încercare de transmutare a tuturor valorilor.
(Fragmente postume). Traducere și studiu introductiv de Claudiu Baciu. Editura Aion,
Oradea, 1999, §521, pp. 336-337.
zarea ne pare în sfârșit din nou liberă, chiar dacă nu este luminoasă,
corăbiile noastre vor putea în sfârșit porni din nou în larg, vor porni cu orice
risc, orice îndrăzneală a căutătorului de cunoaștere este din nou permisă,
marea, marea noastră se întinde iar deschisă, poate că nicicând n-a existat o
„mare atât de deschisă”.1
După evenimentul „morții lui Dumnezeu”, gândirea este din nou

conectată la un proces de perpetuă generare extatică a formelor, la
eterna repetare a unui impuls creator ce provine dintr-un abis (haosul).
Acest proces de creație este extatic nu numai în sensul că presupune o
perpetuă ieșire din identitate și eliberare a gândirii de constrângerile
impuse de forma Identității, ci și pentru că el se petrece în absența
Adevărului, a unui fundament, a unui dat absolut.
Dacă am susținut că „moartea lui Dumnezeu” este

evenimentul care întemeiază din punct de vedere simbolic tradiția
filozofiei vieții, am făcut-o întrucât experiența de tip ekstasis capătă
acum, în intervalul dintre sfârșitul secolului al XIX-lea și mijlocul
secolului al XX-lea, valoarea unei veritabile Grundstimmung. După
cum voi arăta în continuare, cartea lui Fr. Nietzsche Nașterea
tragediei este fundamentală pentru impunerea extazului ca „dispoziție
afectivă fundamentală”. Dacă se trece peste acel „miros respingător
hegelian”2 și se recitește cartea lui Nietzsche din optica rolului
sintetic-productiv pe care extazul îl are în cadrul tragediei, se va
descoperi și contribuția pe care acest volum de tinerețe o aduce la
problema discordiei dintre artă și adevăr.3
1
Știința voiasă, ed. cit., §343, p. 213.
2
Ecce Homo. Cum devii ceea ce ești. Traducere din germană de Mircea Ivănescu.
3
O analiză excelentă a relației dintre artă și adevăr la Arthur Schopenhauer și
Friedrich Nietzsche se găsește în Jacques Taminiaux, Poetics, Speculation, and
Judgment: The Shadow of the Work of Art from Kant to Phenomenology, trans.
Michael Gendre. Albany: SUNY Press, 1993, pp. 111-126.
104 Liviu COSTIN
2.3 Extazul artistic: între orgie psiho-corporală și victorie

glorioasă a formei
„Liebe Hannah!
Das Dämonische hat mich getroffen. Das
stille Betten Deiner lieben Hände und Deine
leuchtende Stirn behüteten es in fraulicher
Verklärung.
Nie noch ist mir so etwas geschehen.
Im Regensturm auf dem Rückweg warst du
noch schöner und größer. Und ich hätte mit Dir
Nächte durch wandern mögen.”
Martin Heidegger către Hannah Arendt,
27.II.1925
Cu toate că a avut mereu o atitudine critică față de filozofia vieții1,

Martin Heidegger pretinde însă, în câteva dintre prelegerile sale
interbelice, că acel conflict dintre spirit și viață își are originea în
receptarea filozofiei lui Fr. Nietzsche, fiind de fapt un conflict între
apolinic și dionisiac, mai precis un conflict născut din celebrarea
dionisiacului și neînțelegerea apolinicului. Aici și-ar avea originea și
1
A se vedea importantul curs din anul universitar 1929-1930, publicat cu titlul Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit. Herausgegeben von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1992,
GA 29/30, §18, pp. 103-116. (Am consultat și ediția în limba engleză: Martin
Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude.
Translated by William McNeill and Nicholas Walker. Indiana University Press,
Bloomington and Indiana, 1995, 69-77.) Este clarificată aici opoziția dintre Leben
(Seele) și Geist la patru autori din epocă: Oswald Spengler (Der Untergang des
Abendlandes. 1918, 1922), Ludwig Klages (Der Geist als Widersacher der Seele.
Leipzig, 1929), Max Scheler (Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs. Bonn, 1929)
și Leopold Ziegler (Der europäische Geist. Darmstadt, 1929). Dintre comentatorii lui
Heidegger, David Farrell Krell este unul dintre cei care a arătat că „viața pur și
simplu” e un adevărat „călcâi al lui Ahile”, după cum s-a spus, al gândirii lui
Heidegger - a se vedea Daimon Life. Martin Heidegger and Life-Philosophy.
Bloomington: Indiana University Press, 1992. A se vedea și Michel Haar, Le Chant de
la Terre: Heidegger et les assises de l’histoire de l’être. Paris: L’Herne, 1985. Pentru
o sistematizare a comentariilor din Sein und Zeit (1928) asupra problemei vieții, a se
vedea Cristian Ciocan, The Question of the Living Body in Heidegger’s Analytic of
Dasein, în Research in Phenomenology 38 (2008), pp. 72-89.
tot aici ar fi locul propriu de desfășurare al așa-numitul conflict dintre

spirit și viață.1 Preiau această sugestie a lui Heidegger, pe care mă voi
strădui să o explorez în continuare. În prelegerile sale interbelice
despre filozofia lui Fr. Nietzsche, Heidegger va propune un lucru
extrem de prețios pentru tot ceea ce înseamnă iraționalismul filozofiei
vieții: ideea extazului, a beției sau a raptului (Rausch) ca dispoziție
afectivă fundamentală (Grundstimmung) ce încorporează totalitatea
ființărilor ca întreg.
Raptul e un sentiment, un-mod-de-a-fi-situat-afectiv care încorporează, o
ființare încorporată aflată într-o dispoziție afectivă, o dispoziție care este
întrețesută în încorporare./.../un mod al încorporării, o atitudine calibrată
pentru întregul ființărilor.2
Deși nu stabilește o legătură între anunțul morții lui Dumnezeu și

apariția filozofiei vieții în secolele XIX și XX, Heidegger descoperă
în opera lui Nietzsche toate argumentele necesare pentru a ridica
ekstasis-ul la demnitatea unei dispoziții fundamentale prin care avem
acces nu numai la sensul acelei mișcări filozofice, altminteri neunitară,
pe care o numim Lebensphilosophie, ci chiar la ceea ce el numește, în
cursul Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-
Einsamkeit (1929-1930), „situația noastră de astăzi (unserer heutigen
Lage)”, la locul unde ne aflăm și de unde ni se dezvăluie ceea ce
constituie Da-ul Dasein-ului.3
Voi urmări în continuare, în mod alternativ, modul în care
Nietzsche valorifică din punct de vedere filozofic raptul sau extazul
artistic, precum și încercările lui Heidegger de a evita și chiar de a
respinge rolul pe care „fiziologia” îl are în cadrul acestei valorificări.
Voi arăta că în încercarea sa de a demonstra importanța extazului ca
dispoziție afectivă fundamentală, Heidegger va privilegia extazul
apolinic – pe care-l va înțelege ca cea mai glorioasă victorie a formei -
1
Ibidem, p. 107 (p. 71).
2
Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, pp. 125-126
(Nietzsche. Volume I: The Will to Power as Art. Volume II: The Eternal Recurrence of
the Same. Translated from the German by David Farrell Krell. Harper&Row, San
Francisco, 1991, p. 105).
3
Die Grundbegriffe der Metaphysik, ed. cit., pp. 103-107 (pp. 69-71).
106 Liviu COSTIN
-, minimizând atât semnificația extazului dionisiac, cât și a

contaminarea sau „contagiunea” extazului dionisiac și a celui apolinic
din cadrul mitului tragic. Această „retragere” a lui Martin Heidegger
din fața problemei pe care o ridică extazul dionisiac și mitul tragic ca
exemplu de coordonare și intensificare reciprocă a extazelor artistice
reprezintă o temă aparte de cercetare, care nu poate forma obiectul
paginilor de față.
Ceea ce trebuie păstrat, așadar, în minte pe tot parcursul
acestei prezentări, ca pe ceva ce va trebui să înțelegem la finalul
acestui capitol, este faptul că pentru Nietzsche „[g]radul și felul
sexualității unui om reușesc să se înalțe până la cele mai înalte culmi
ale spiritului său” și, mai mult decât atât, că „[s]imțul tragicului crește
și descrește în raport cu senzualitatea.”1 Cu alte cuvinte, va trebui să
înțelegem impactul pe care productivitatea extazului artistic o are
asupra gândirii, dacă intensitatea extatică a unei trăiri are capacitatea
de a transfigura fiziologia, de a produce noi organe de simț și, în
consecință, de a aduce un spor de cunoaștere pe care nu l-am putea
obține pe calea „rațiunii pure”.2
1
Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filozofie a viitorului. Traducere din germană
de Francisc Grünberg. Ediția a cincea. Humanitas, București, 2011, §75, p. 83; §155,
p. 93.
2
Despre existența unui moment de hiperluciditate sau de obiectivitate a contemplației
pure pe care îl produce extazul vorbește și F. M. Dostoievski (1821-1881) în romanul
Demonii (1872), prin personajul Kirilov: „Există clipe, nu durează decât cinci sau șase
secunde nu mai mult, când simți brusc prezența armoniei veșnice, deplin atinse. Nu e
ceva pământesc; și nu în sensul că ar fi ceva celest, ci în sensul că omul, în întruparea
lui pământeană, este incapabil s-o suporte. Trebuie să se transforme fizicește sau să
moară. Este un sentiment clar și indiscutabil. Ai brusc senzația că simți natura în toată
plenitudinea ei și te surprinzi îndată spunând: da, e adevărat. Zidind lumea, Dumnezeu
la sfârșitul fiecărei zile de creație a zis: «Da, e adevărat, e bine». Nu este... nu e
înduioșare, ci numai așa, bucurie. Nici că ierți ceva, pentru că nu mai ai ce ierta. Nici
iubire nu este, o nu! – e ceva deasupra iubirii! E înfricoșător mai ales că e atât de
limpede și e atâta bucurie. Dacă ține mai mult de cinci secunde sufletul nu mai suportă
și trebuie să dispară. În aceste cinci secunde trăiesc o viață și pentru ele îmi voi da
întreaga viață, pentru că merită. Ca să suporți zece secunde trebuie să te transformi
fizicește” (A se vedea Demonii. Partea a treia. Capitolul al cincilea, V. Traducere de
Marin Preda și Nicolae Gane. Aparatul critic de Ion Ianoși. Editura Cartea
Românească, București, 1981, pp. 739-740.) După cum se știe, fragmentul acesta se
găsește transcris integal în Nachlass-ul (iarna anului 1888) lui Fr. Nietzsche. Revelația
În foarte importantul paragraful 799 din Der Wille zur Macht

(1906), Nietzsche pretinde mai întâi că atât apolinicul cât și
dionisiacul sunt extaze, adică forme ale beției sau sentimente ale forței
intensificate, pentru ca apoi să afirme că între aceste extaze există o
diferență doar de ritm, nu de substanță, și, în al treilea rând, că
sentimentul suprem al puterii aparține de fapt extazului apolinic, nu
celui dionisiac:
În beția (Rausch) dionisiacă sunt prezente sexualitatea și voluptatea: ele nu
lipsesc nici în cea apolinică. Însă trebuie să existe o diferență de ritm între
cele două stări... Liniștea extremă a anumitor senzații proprii beției (mai
pe care dorește să o comunice Kirilov ar evoca geneza ideii nietzscheană a „eternei

reîntoarceri”, un gând născut ecstatic în vara anului 1881, precum și modul în care
„demonul” comunică acest gând copleșitor, a cărui greutate ne poate transfigura sau,
dimpotrivă, distruge pentru totdeauna (Die fröhliche Wissenschaft, 1882, §341).
În mai multe articole din perioada interbelică, Emil Cioran face o trimitere
explicită la același fragment din Dostoievski. Primul exemplu: „Va trebui scrisă odată
o reabilitare a obsedaților. Sunt așa de puțini oameni care au îndrăzni a trăi și a muri
pe un singur gând! A te adânci până acolo într-un gând, încât să te substitui realității
pe care o gândești, ea să pălească în fața ta și tu să devii mai mult decât simbol. Un
Kirilov înseamnă mai mult decât un gânditor fin, care planează iresponsabil deasupra
ideilor. Zile și nopți să fii pierdut cu un gând și pentru un gând, tristeți și bucurii,
regrete și aspirații. O idee vie trebuie să fie sângerândă, o cruciadă sau o catastrofă.
Numai obsedații au răsturnat istoria: ceilalți cârpesc și completează.” (Necesitatea
radicalismului. „Vremea”, anul VIII, nr. 411, 27 octombrie 1935, p. 3. Reluat în Emil
Cioran. Revelațiile durerii. Eseuri. Ediție îngrijită de Mariana Vartic și Aurel sasu.
Prefață de Dan C. Mihăilescu. Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1990, p. 138.) Al doilea
exemplu: „Viața n-are valoare decât pentru câteva momente ireversibile, pentru o
nebunie în clipă, pentru ardori fascinante. Acele momente unice de care vorbea
Dostoievski prin Kirilov, când simți necesitatea unei transformări fizice pentru a putea
suporta revelația interioară, când transfiguarea cosmică se naște paralel uneia
interioare, mi se par singurele care ne mai pot lega de acest pământ.” (Mircea Eliade
și dezamăgirile sale. „Pagini literare”, anul III, nr. 1, 15 inuarie 1936, pp. 49-51.
Ibidem, p. 150).
F. M. Dostoievski, Fr. Nietzsche sau E. Cioran trimit în definitiv la aceeași
experiență prin care fiziologia devine creatoare sau, după cum spune Nietzsche,
„artistică”. Cunoașterea obținută artistic se datorează productivității extatice a vieții
corpului, care poate astfel aprofunda zone ale realității rămase inaccesibile
instrumentelor intelectuale. Voi arăta mai jos că această productivitate extatică a vieții
corpului atinge climaxul în tragedie sub forma a ceea ce Nietzsche numește fenomenul
dramatic primordial – a se vedea Nașterea tragediei, §8.
108 Liviu COSTIN
exact: dilatarea percepției temporale și spațiale) se oglindește de obicei în

priveliștea gesturilor și a naturilor sufletești celor mai liniștite. Stilul clasic
prezintă în esență această liniște, această simplificare, reducere, concentrare,
- sentimentul suprem al puterii este concentrat în tipul clasic. A reacționa cu
greu: o conștiință amplă: nici un sentiment de luptă.1
După cum se observă, ceea ce Nietzsche numește Rausch nu înseamnă

obnubilare mentală sau pasivitate, ci este un fel de supraexcitare
fiziologică datorată intensificării sentimentului de putere și a
lucidității, adică exacerbarea pasiunilor și, totodată, obiectivitatea
contemplației pure. Rausch înseamnă clarviziune și capacitate de a
reliefa trăsăturile esențiale, de a perfecționa, simplifica sau „idealiza”.
De altfel, Nietzsche concepuse apolinicul ca exemplu de extaz
fiziologico-artistic încă din Nașterea tragediei, deși, e drept, într-un
mod mult mai discret decât extazul dionisiac. Astfel, deși „acea
impresie fugară că totul e aparență” (§1) nu dispare, deși luciditatea
conștiinței este încă prezentă, apolinicul este totuși, asemeni
dionisiacului, un extaz, adică o beție (Rausch) a ochiului, o
supraexcitare a capacității vizionare a omului.
În cursurile despre Nietzsche ținute începând din 1936,
Heidegger subliniază că ambele stări natural-artistice, apolinicul și
dionisiacul, sunt forme ale raptului, ale extazului sau ale beției
(Rausch).2 Într-adevăr, în Götzen-Dämmerung (1888), Nietzsche
susținuse că beția reprezintă condiția fiziologică preliminară a
creativității artistice întrucât oferă un sentiment al forței sporite și al
plenitudinii.3 Heidegger insistă însă asupra faptului că atunci când
Nietzsche vorbește despre rapt ca o condiție fiziologică sau ca
sentiment, aceste afirmații nu trebuie înțelese ontic (biologic sau
psihologic), ci ontologic. Omul nu se descoperă mai întâi pe sine
ființând, pentru ca apoi să capete și conștiința propriului corp:
Noi nu „avem” un corp (Leib) în felul în care purtăm un cuțit în teacă.
Corpul (Leib) nu e nici o masă fizică (Körper) care doar ne însoțește/.../. Noi
1
Voința de putere, ed. cit., p. 508.
2
Nietzsche. Erster Band. Der Rausch als ästhetischer Zustand, pp. 109-126 (pp. 92-106).
3
Amurgul idolilor sau Cum se filozofează cu ciocanul. Traducere de Alexandru Al.
Șahighian. Humanitas, București, 1994, p. 505.
nu „avem” un corp (Leib); mai degrabă, „suntem” corporali (leiblich).

Sentimentul aparține esenței acestei ființări ca mod al ei de a se simți
ființând.1
Cu alte cuvinte, raptul este o dispoziție afectivă prin care noi ființăm
„în afara noastră înșine”, deschiși către întregul ființării și
încorporând totodată acest întreg. Într-un cuvânt, ființăm sau viețuim
în modalitatea-de-a-fi-a-încorporării („wir leben, indem wir leiben”).2
Pentru a ilustra ideea raptului ca dispoziție afectivă ce
încorporează, Heidegger trimite la un fragment postum din opera lui
Nietzsche (Voința de putere, §800), unde raptul este descris, spune
Heidegger, ca loc al coordonării și interpenetrării (die wechselweise
Durchdringung) unor energii opuse3, unde
apar concrescute (ineinander verwachsen) stări ce ar avea temeiuri să își
rămână străine. De exemplu: sentimentul extazului religios (das religiöse
Rauschgefühl) și excitația sexuală (die Geschlechtserregung) ( - două
sentimente profunde, coordonate (koordiniert) totuși aproape
surprinzător/.../). Cruzimea în tragedie și mila ( - de asemenea coordonate
firesc...)./.../fără o anumită supraexcitare a sistemului sexual nu poate fi
gândit nici un Rafael... A face muzică este și asta o formă de a face copii;
castitatea nu-i altceva decât economia unui artist - și, în orice caz,
fecunditatea unui artist încetează o dată cu puterea sa de a procrea...4
Acesta este unul dintre cele mai importante și mai dificile fragmente
din opera lui Nietzsche deoarece aici sunt puse în legătură, fără a se
detalia însă tipul de legătură, experiențe – extazul sexual și cel religios
-- pe care de obicei le așezăm în registre cu totul diferite ale ființei.
Desigur, toate aceste experiențe au în comun caracterul sau
intensitatea extatică, dar aceasta poate fi la rândul său apolinică,
respectiv dionisiacă. Așa fiind, întrebarea care se ridică este: ce fel de
legătură face posibilă juxtapunerea, coordonarea și intensificarea
extatică reciprocă a experienței sexualității și a religiozității, a
1
Nietzsche, ed. cit., p. 118 (pp. 98-99).
2
Ibidem, p. 119 (D. F. Krell traduce astfel: „we are some body who is alive”, ed. cit.,
p. 99).
3
Ibid., p. 120 (pp. 100-101).
4
Voința de putere, ed. cit., §800, pp. 509-510.
110 Liviu COSTIN
dionisiacului și apolinicului? Sau, pe scurt, cum este posibilă

coordonarea extazelor?
După cum am semnalat deja, aprehensiunile lui Heidegger
privesc exact această dimensiune fiziologică, biologică sau animalică
a extazului. Atâta vreme cât pentru Nietzsche „beția excitării sexuale”
e considerată „cea mai veche și mai originară formă de beție”1,
condiția creatoare nu poate fi decât „o stare explozivă”2 care pro-duce,
la rândul ei, „explozii de forță”3.
Arta ne amintește de stările animalicului vigor; ea este pe de o parte un
prisos și o revărsare de corporalitate înfloritoare în lumea imaginilor și a
dorințelor; pe de altă parte, o stimulare a funcțiilor animale prin imaginile și
dorințele unei vieți mai intense; - o accentuare a sentimentului de viață, un
stimulent al acestuia.4
Heidegger precizează mereu, nu fără o anumită dezamăgire, că

Nietzsche nu ne spune nimic despre esența creației ca pro-ducere
(Hervorbringen) a frumosului în operă, că Nietzsche caută esența
creației pornind doar de la comportamentul orgiastic al creatorului și
nu de la operă, de la „procesele psiho-corporale” ale artistului și nu de
la formă sau de la frumos. Pentru Nietzsche, creația ar fi doar un
proces al vieții (Lebensvollzug), un proces de procreație și zămislire
organică condiționat de Rausch. Dar aceasta, pretinde Heidegger,
„este o descriere chimică, nu o interpretare filozofică”5. Așadar,
Nietzsche aduce mereu în atenție doar o latură a procesului de creație,
doar „procesele psiho-corporale (leiblich-seelische Abläufe)”, omițând
ceea ce raptul dezvăluie ca situare afectivă: faptul de a deveni formă
(das Form-werden).6 Dacă luăm însă în considerare în primul rând
acest aspect al creației, continuă Heidegger în prelegerile sale, atunci
raptul devine de fapt „cea mai glorioasă (hellster) victorie a formei”.7
1
Amurgul idolilor, ed. cit., p. 505.
2
3
Ibidem, §807, p. 515.
4
Ibid., §802, p. 511.
5
Nietzsche, p. 136 (p. 115).
6
Ibidem, p. 139 (p. 118).
7
Cel mai probabil, aluzia lui Heidegger este la Die Geburt der Tragödie (§3), unde
Nietzsche susține că „naivitatea” homerică nu poate fi înțeleasă decât ca „o victorie
deplină (vollkommene Sieg) a iluziei apolinice”.
Cu alte cuvinte, pentru Nietzsche raptul nu înseamnă, precum în cazul

lui Richard Wagner, de pildă, doar tărâm al lipsei de formă1, haos care
spumegă și clocotește, bravura amețită a simplei agitații și neînfrânări
de sine. În realitate, ne spune Heidegger în același loc, forma
întemeiază (begründet) domeniul unde raptul devine cu putință.2
Ceea ce se poate observa din fragmentele pe care Heidegger le
decupează din opera lui Nietzsche, precum și din modul în care,
interpretându-le, încearcă să reabiliteze ceea ce el considera că
Lebensphilosophie a marginalizat – apolinicul --, este un fel de
retragere înfiorată din fața a ceea ce, începând cu Fr. Nietzsche, a fost
adus pe scena filozofiei secolelor XIX-XX: viața extatică. Aceste
aprehensiuni în fața manifestărilor vieții extatice ni se par evidente cel
puțin în ultimele pagini ale capitolului Der Rausch als formschaffende
Kraft, acolo unde Heidegger urmărește modul în care Nietzsche ar fi
întemeiat sau fundamentat domeniul unde extazul devine cu putință.3
Heidegger credea, de altfel, că importanța acordată dionisiacului și
marginalizarea apolinicului de către filozofia vieții își au originea în
neînțelegerea de către Arthur Schopenhauer și Friedrich Nietzsche a
doctrinei kantiene a frumosului din Critica facultății de judecare.4 În
capitolul Kants Lehre vom Schönen. Ihre Mißdeutung durch
Schopenhauer und Nietzsche, el susține că aducerea în prim plan a
vieții artistului și a „proceselor sale psiho-corporale” s-ar fi datorat
neînțelegerii de care au avut parte §2-5 din Critica facultății de
judecare, adică acele paragrafe unde Kant argumentează în favoarea
binecunoscutei sale poziții: „Gustul este facultatea de apreciere a unui
obiect sau a unei reprezentări printr-o plăcere sau neplăcere, fără nici
un interes. Obiectul unei astfel de satisfacții se numește frumos.”5
Lipsa de interes trăită în fața frumosului, care caracterizează atitudinea
1
2
Nietzsche I, pp. 140-141 (p. 119).
3
Ibidem, pp. 141-144 (p. 120-123).
4
Ibid., pp. 126-135 (pp. 107-114).
5
Immanuel Kant, Critica facultății de judecare. Traducere: Vasile Dem. Zamfirescu
și Alexandru Surdu. Traducerea Primei Introduceri la Critica facultății de judecare:
Constantin Noica. Note și comentarii, bibliografie selectivă, indici de autori și de
concepte: Rodica Croitoru. Studiu introductiv: Mircea Florian. Studiu: Joachim
Kopper. Editura Științiifcă și Enciclopedică. București, 1981, §5, p. 103.
112 Liviu COSTIN
estetică, a fost înțeleasă de către Schopenhauer ca o formă de

indiferență, un fel de dezarmare a voinței. Heidegger ne spune apoi că,
dimpotrivă, Nietzsche interpretează această pretinsă dezinteresare ca
un exemplu de intervenție ipocrită a metafizicii (i.e. moralei) în
estetică, de respingere a activității simțurilor, care sunt, desigur,
întotdeauna „imorale”.
În ceea ce-l privește pe Heidegger însuși, el este până la un
punct de acord cu Schopenhauer, în sensul că admite faptul că pentru
Kant judecata de gust este doar o judecată contemplativă, și nu una de
cunoaștere. Asemeni apolinicului nietzscheean, frumosul kantian nu
angajează existența sau realitatea ca atare a obiectului contemplat
(ambele necesare doar în cazul unei judecăți de cunoaștere), ci doar
reprezentarea acestuia: „pentru a spune că obiectul este frumos și
pentru a dovedi că am gust, plec de la ceea ce se petrece în mine
datorită reprezentării, nu de la ceea ce constituie dependența mea de
existența obiectului.”1 Heidegger nu e însă de acord cu radicalismul
lui Schopenhauer: faptul că satisfacția estetică este dezinteresată nu
înseamnă că „orice relație esențială cu obiectul este abolită”2. De
asemenea, Heidegger este, până la un punct, de acord cu Nietzsche:
prin caracterul dezinteresat al satisfacției estetice intră în joc, de fapt,
o „relație esențială (wesenhafte Bezug) cu obiectul”3. Dar această
relație esențială, ontologică, datorită căreia obiectul apare pentru
prima dată ca „obiect pur (reiner Gegenstand)”, apariție care este
frumosul însuși, nu are nici o legătură cu ceea ce Nietzsche numește,
într-un loc fabulos din Voința de putere (§808), „funcția organică a
artei”. Mai mult, exact această accepțiune biologică indiscutabilă a
frumosului este cea care ridică pentru Heidegger cele mai grave
probleme de înțelegere.
Faptul că Nietzsche concepe frumosul „biologic” este indiscutabil. Cu toate
acestea, întrebarea care rămâne este ce înseamnă aici „biologic”, bios,
„viață”. În ciuda aparențelor create de cuvinte, ele nu înseamnă ceea ce
biologia înțelege prin ele.4
1
Ibidem, §2, p. 97.
2
Nietzsche, p. 130 (p. 110).
3
Ibidem.
4
Ibid., p. 135 (p. 114).
Finalul acestui capitol din cursul lui Heidegger ne lasă cu o

serie de întrebări tulburătoare. Dacă acel conflict dintre spirit și viață
își are originea în modul în care Fr. Nietzsche a înțeles, în marginea
esteticii lui Imm. Kant, raportul dintre două tipuri de extaze, apolinic
și dionisiac, și dacă aceste extaze au o componentă biologică
indeniabilă, atunci provine această „biologie” sau „viață” din paginile
lui Imm. Kant? Ce legătură are „frumosul” teoretizat de Kant cu ceea
ce Nietzsche numește „stările animalicului vigor”1? Cu „acea
plenitudine darnică și năvalnică proprie trupescului vigor”2?
Ceea ce știm de la Nietzsche este că metafizica a opus
extazului generat de satisfacția estetică o altă forță – „adevărul” --,
manevră prin care încă de la Platon sentimentul extatic provocat de
„frumos” a fost valorificat de fapt ca mijloc de transport și de evadare
din biologic, din corporalitate și, în cele din urmă, din viața sensibilă.
În cursurile sale interbelice, Heidegger susține că Nietzsche descrie
această opoziție metafizică dintre „frumos” și „adevăr” ca una între
„artă” și „adevăr”: „Arta, ca transfigurare, îmbogățește viața mai mult
decât adevărul, care e fixarea unei apariții.”3 Aceasta este opoziția
metafizică fundamentală dintre ființă, concepută ca stasis (adevăr), și
devenire, înțeleasă ca ekstasis (viață sensibilă, artă), opoziție pe care
platonismul o califică drept „fericită”.4 Fericită datorită Ideii/Formei
frumosului, a cărei apariție era – atât pentru Platon cât și pentru
platonism, ne asigură Heidegger traducând câteva fragmente din
Phaidros (250d) – τò ἐχφανἐστατον χαí ἐρασµιώτατον5 –, adică „ceea
ce e cel mai strălucitor și mai extaziant (das Entrückendste)”. Pentru o
întreagă tradiție platoniciano-metafizică, frumusețea lumii fenomenale
ne captivează simțurile și ne orientează către această lume a devenirii
1
Voința de putere, ed. cit., §802, p. 511.
2
Ibidem, §801, p. 510.
3
Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961, p. 250 (p. 217).
4
Ibidem, p. 231 (p. 198).
5
În traducerea românească, pasajul este următorul: „Iar dacă e să revenim la
frumusețe/.../, ea era toată numai strălucire. Și iată de ce, ajunși aici, tot ea este aceea
pe care, prin simțul nostru cel mai aprig, am descoperit-o strălucind cu neîntrecută
claritate.” Phaidros. Traducere de Gabriel Liiceanu, în Platon, Opere IV. Editura
Științiifcă și Enciclopedică, București, 1983, p. 449.
114 Liviu COSTIN
pentru ca, în același timp, să ne și elibereze simțurile, orientându-ne

către Ideea/Forma de Frumos. După cum o spune magistral Heidegger:
Frumosul este un element diferențiat în el însuși; ne oferă acces către
aparențele senzoriale imediate și, în același timp, ne propulsează totuși către
ființă; frumosul ne captivează și ne eliberează (berückend-entrückend)
deopotrivă.1
Cu alte cuvinte, exact acel ceva – numit de Platon „frumosul” -- care e

cel mai erotic, care ne îmbată simțurile, ne răpește și ne extaziază cel
mai mult, acel ceva care se ivește mai întâi în abisul devenirii,
înlesnește de fapt ieșirea noastră din corp, din viața organică,
contribuind astfel la marea armonie a întregului ființării. Discordia
concors! Happy end!
Pe urmele lui Nietzsche, Heidegger sugereză că prezența
extazului corporal a fost dintotdeauna identificată, în filozofie, cu
haosul ca forță orgiastică, destructurantă. „Corpul”, spune Nietzsche
undeva în Also sprach Zarathustra (1885), „această rațiune mare, nu
spune Eu, însă se poartă ca un Eu.”2 Gândirea filozofică de tip
metafizic a avut de luptat cu această forță a vieții extatice, și a făcut-o,
începând de la Socrate și Platon, întorcând-o împotriva ei înseși,
spiritualizând-o, rafinând-o, înțelegând-o ca forță spirituală a
„cunoașterii”, a „adevărului”, a „identității” – pe scurt, negându-i
vitalitatea extatică. Heidegger însuși își mărturisește deschis
aprehensiunile privind viața brută:
Ce e ciudat și aproape incomprehensibil este faptul că el [Nietzsche, n.m.,
L.C.] încearcă să-și facă accesibilă contemporanilor concepția sa despre
atitudinea estetică, și încearcă să-i convingă de ea, vorbind limbajul
fiziologiei și al biologiei.3
Revin, așadar, la întrebările anterioare: cum anume poate legitima

concepția kantiană despre satisfacția estetică dezinteresată atât o
1
2
Așa grăit-a Zarathustra. O carte pentru toți și pentru nimeni. Traducere de Ștefan
Augustin Doinaș, ediția a III-a, Humanitas, București, 1997, „Despre disprețuitorii
corpului”, p. 92.
3
viziune orgiastică, dionisiacă a extazului artistic, cât și una în care

extazul este conceput ca cea mai glorioasă victorie a formei? Se poate
afla Kant la originea conflictului dintre spirit și viață sau, în alți
termeni, la originea privilegierii dionisiacului în raport cu apolinicul?
Este Kant una din sursele încă ignorate ale filozofiei vieții? Ce fel de
dorință sau forță a vieții a izbucnit în filozofia modernă europeană
odată cu tema satisfacției estetice dezinteresate din Critica facultății
de judecare? În cele ce urmează vom vedea că dacă urmărim discuția
kantiană despre frumos și sublim fără a ne lăsa prea repede seduși de
argumentele cu care este subliniat rolul pe care îl are morala în
filozofia artei, vom descoperi rolul la fel de important pe care îl joacă
aici sentimentul vieții ecstatice.
2.4 Sentimentul vieții extatice
Cursurile interbelice ale lui Martin Heidegger despre filozofia vieții și

despre opera lui Fr. Nietzsche ne-au ajutat să precizăm unde anume
trebuie căutate sursele istorice și conceptuale ale noțiunii de extaz din
filozofia vieții: Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft (1790). De
asemenea, am aflat că modul în care Friedrich Nietzsche a asimilat
teoria satisfacției estetice dezinteresate a reprezentat un moment
decisiv în constituirea filozofiei vieții. Îmi propun să urmăresc în
continuare această filiație posibilă, Immanuel Kant – Friedrich
Nietzsche, pe care a sugerat-o Martin Heidegger1, cu scopul de a
obține astfel o înțelegere cât mai limpede a „vieții extatice”.
1
Pentru acest subiect, a se veea, în afară de volumele deja citate ale lui Martin
Heidegger, și studiul lui Rudolf A. Makkreel, A Feeling of Life. Some Kantian
Sources of Life-Philosophy, publicat în Dilthey - Jahrbuch für Philosophie und
Geschichte der Geisteswissenschaften. Band 3, 1985, pp. 83-104. În ce mă privește,
am utilizat volumul lui Jill Marsden, After Nietzsche. Notes Towards a Philosophy of
Ecstasy. New York: Palgrave Macmillan, 2002. Ceea ce am încercat în acest
subcapitol, care datorează aproape totul extraordinarului volum al lui Jill Marsden, a
fost să fac un pas mai departe în direcția analizei comparative a frumosului,
sublimului, apolinicului și dionisiacului ca sentimente ale vieții ecstatice. În fine,
dintre cărțile care au ca temă raportul dintre gândirea tragică și cea metafizică în Die
Geburt der Tragödie (1872), amintim aici doar pe cea a lui John Sallis, Crossings.
Nietzsche and the Space of Tragedy. Chicago and London: The University of Chicago
116 Liviu COSTIN
După cum vom vedea în continuare, viață extatică se află în

contradicție cu forma sinelui, ego-ul. Pentru a-și menține autarhia,
ego-ul inhibă fluxul acestei vieții cum se întâmplă de pildă în
experiența kantiană a sublimului. Însă atunci când această viață
izbucnește în sfârșit în diverse experiențe estetice, subiectivitatea
transcendentală se află în pragul colapsului. Aceasta dovedește iarăși
și iarăși că viața sau fluxul afectiv la care avem acces prin intermediul
experiențelor estetico-extatice nu aparține de fapt ego-ului. Într-
adevăr, sub impactul anumitor experiențe estetice corpul este cel care
trece printr-un proces de transfigurare și diferențiere a propriei
fiziologii în urma căruia se pot obține noi posibilități de trăire și de
cunoaștere care exced capacitățile actuale ale corpului și ale
conștiinței. O astfel de cunoaștere, diferită de ceea ce suntem obișnuiți
să recunoaștem sub acest nume, este o creație artistică a corpului. În
Versuch einer Selbstkritik §4, (1886), prefața la cea de-a doua ediție a
lucrării despre nașterea tragediei, Nietzsche se întreba: „Și care este
apoi, fiziologic vorbind, sensul acelei nebunii din care s-au născut atât
arta comică cât și cea tragică, nebunia dionisiacă?” Într-adevăr, în
momentele de maximă intensitate extatică ale unor experiențe cum
sunt cele ale frumosului, sublimului, dar și ale iubirii, sexualității,
bolii, nebuniei sau ale morții, omul are acces la viziuni literalmente
nemaivăzute și nemaiauzite până atunci. Această experiență este
diferită de cea dobândită prin intermediul dorinței metafizice de a
cunoaște și prin utilizarea categoriilor intelectului, căci sub impactul
extazului fiziologico-artistic gândirea se eliberează de „adevăr” și
realizează veritabile „incursiuni în necunoscut”, aventurându-se la
granițele conștiinței, în „orizontul infinitului”. Frumosul și sublimul
kantian, respectiv apolinicul și dionisiacul nietzschean sunt astfel de
experiențe estetico-extatice în cadrul cărora fiziologia devine
creatoare, fiind capabilă să întruchipeze idei mai presus de ceea ce
Press, 1991. În ciuda interpretărilor lui Martin Heidegger sau Gilles Deleuze, care
subliniaseră că mica scriere de tinerețe a lui Fr. Nietzsche era încă datoare tradiției
metafizice și, în special, hegelianismului și metafizicii schopenhaueriene, John Sallis
susține, în siajul operei lui Jacques Derrida, că prin modul în care înțelesese arta
tragică, adică raportul non-dialectic dintre apolinic și dionisiac în cadrul tragediei, Fr.
Nietzsche dovedise deja o anumită rezistență și chiar detașare față de tradiția gândirii
metafizice.
capacitățile noastre actuale de gândire și simțire pot recunoaște ca

atare. Aceste experiențe extatice ating apogeul în cadrul artei tragice
antice acolo unde, datorită permanentei stimulări erotice dintre extazul
apolinic și cel dionisiac, sentimentul vieții atinge o asemenea
intensitate extatică încât devine sintetic și productiv, trăirea și
comunicarea lui necesitând o radicală transmutare fiziologică a
întregii comunități aflate în extaz. Într-o însemnare târzie despre
„fiziologia artei”, Nietzsche subliniază importanța extazului pentru
experiența artistică în genere: „efectul operelor de artă este excitarea
(Erregung) stării creatoare de artă, a beției (des Rausches).”1 Ivită în
urma unui remarcabil fenomen de coordonare a extazelor apolinic și
dionisiac, arta tragică stimulează la rândul ei apariția extazului
endemic. Poetul tragic, actorii, corul și spectatorii formează astfel o
unitate extatică și, totodată, o operă de artă totală. De asemenea,
mulțimea extaziată trăiește atunci ceva de felul unei revelații, moment
când întreaga existență se dovedește a fi justificată doar ca fenomen
estetic.
Pentru a înțelege dinamica acestui proces de transfigurare și
îmbogățire a realității cu un surplus fizio-nomic, mă voi opri la patru
extaze artistice, pe care le voi analiza luând ca fir conducător dinamica
energetică, uneori extrem de violentă, a acelor „forțe ale vieții”
(Lebenskräfte), cum le numește Kant în Critica facultății de judecare,
a căror stimulare sau blocare produce sentimente de plăcere sau de
durere. Scopul este acela de a arăta că procesul de transfigurare
extatică ne plasează la un nivel daimonic al ființei, pe care de altfel l-
am întâlnit deja în unele dintre prelegerile de metafizică ale lui Nae
Ionescu.
a. Frumosul
Încă din primele pagini ale Criticii facultății de judecare (§1)2, Kant
sugerează că frumosul ne provoacă extazul, adică sentimentul unei
vieți care are puterea de a se diferenția în ea însăși și de a îmbogăți
realitatea existentă. Se știe că pentru Kant judecata de gust nu este o
1
Voința de putere, §821, ed. cit., p. 526 (traducere parțial modificată).
2
Op. cit., 1981, pp. 95-96.
118 Liviu COSTIN
judecată de cunoaștere și nu face apel la concepte. Este o judecată

„estetică, adică o judecată al cărei factor determinant nu poate fi decât
subiectiv.” Prin intermediul acestei judecăți, care provoacă sentimente
de plăcere și neplăcere, „subiectul se simte pe el însuși, și anume
modul în care este afectat de reprezentare”. Într-adevăr, în cazul
judecății de gust „reprezentarea este raportată în întregime la subiect,
și anume la sentimentul său vital (Lebensgefühl), sub numele de
plăcere sau neplăcere.” Aceasta revine însă la a spune că prin
intermediul plăcerii și al neplăcerii se realizează, în fond, o evaluare
sau o apreciere a vieții de către ea însăși, ca și cum plăcerea și
neplăcerea ar fi asemeni unor energii transpersonale a căror dinamică
se desfășoară prin intermediul simțurilor subiectului, dar nu ar depinde
de fapt de acest(e)a. Plăcerea datorată contemplării frumuseții
„conține nemijlocit un intens sentiment vital (ein Gefühl der
Beförderung des Lebens)”, generând astfel sentimentul unei vieți care
sporește și se îmbogățește printr-o continuă autodepășire. În ceea ce
privește neplăcerea sau plăcerea negativă, ea se datorează sublimului,
fiind produsă „doar indirect”, întrucât „provine din sentimentul unei
opriri momentane a forțelor vitale (das Gefühl einer augenblicklichen
Hemmung Lebenskräfte) urmată imediat de o izbucnire a lor, mult mai
puternică”.1
Ideea vieții ca forță sau energie ce se diferențiază pe sine este
cel mai bine adusă în atenție de caracterul dezinteresat al judecății ce
are ca obiect frumosul. Kant susține că frumosul este doar unul dintre
cele trei raporturi diferite (agreabilul, frumosul și binele moral) pe
care reprezentările le pot avea cu sentimentul de plăcere sau neplăcere.
Dintre acestea, frumosul este cel mai specific omului. Dacă lucrurile
agreabile există și pentru animalele fără rațiune, iar binele moral
pentru ființele raționale în genere, frumusețea este „doar pentru
oameni, adică pentru ființele animalice dar totuși raționale, însă nu
doar raționale (de exemplu, spiritele).”2 Frumusețea este chemată,
așadar, să descrie cel mai bine condiția de interval a omului. Spre
deosebire de plăcerea produsă de ceea ce e agreabil și de ceea ce e
1
Ibidem, §23, p. 138.
2
Ibid., §5, p. 102
bine, plăcerea frumuseții, ne asigură Kant în același loc din Critica

facultății de judecare, „este singura plăcere dezinteresată și liberă”.
Frumosul ne captează simțurile, dar plăcerea contemplației pe care o
generează frumosul nu poate fi înțeleasă nici cu ajutorul simțurilor,
căci e altceva decât desfătarea provocată de ceea ce e agreabil, și nici
cu ajutorul rațiunii, căci e altceva decât aprecierea generată de binele
moral. Plăcerea datorată frumosului e cu adevărat liberă și
dezinteresată „căci nici un interes, nici cel al simțurilor, nici cel al
rațiunii, nu ne constrânge să ne dăm adeziunea”.
În analizele sale excelente, Jill Marsden susține următoarele: a
„spune că o astfel de judecată e «liberă» de interes înseamnă că eu nu
pot alege să am sau nu o preferință (liking) pentru frumusețe, ci
aceasta mă alege, mă constrânge. Într-un mod curios, judecata estetică
este despre mine (e întemeiată în senzațiile de plăcere și durere), fără a
fi în mod evident specifică mie («interesată»)”1. Cu alte cuvinte, prin
intermediul sentimentelor de plăcere și durere viața este cea care se
obiectivează, se auto-evaluează și diferențiază, intensificându-se,
transfigurându-se și, în cele din urmă, eliberându-se de simțurile
individuale, ca și cum viața însăși s-ar manifesta prin intermediul unei
necesități anonime, supraindividuale, non-antropomorfe, inumane.
Noi, cei care contemplăm cu nesaț frumusețea, am avea acces prin
intermediul plăcerii frumosului la acest alt ritm al vieții, la un
sentiment diferit al vieții.
Sentimentul vieții este sporit și intensificat de jocul „însuflețitor” și totuși
indeterminat al celor două puteri necesare cunoașterii în genere – imaginația
1
After Nietzsche, ed. cit., p. 54. Observația lui Jill Marsden – deși plăcerea estetică
aparține corpului meu, ea nu numai că nu e specifică acestuia dar, mai mult decât atât,
îl și exclude -- valorifică o anumită ambiguitate a textului kantian, și anume
imposibilitatea disocierii între Lebensgefühl și Lebenskräfte. La finalul secțiunii
Observație generală la expunerea judecăților reflexive estetice, Kant face o distincție
între Lebensgefühl, care este un sentimentul pur mental al vieții, stimulat de plăcerea
estetică dezinteresată, și Lebenskräfte, care sunt forțele vieții fizice (plăcerea și
durerea hedonistă). Acestea din urmă pot fi stimulate sau blocate, provocând astfel
plăcere sau durere, în funcție de interesele noastre empirice, de efectele pe care un
obiect le poate avea asupra corpului nostru. Op. cit., 1981, p. 172.
120 Liviu COSTIN
și intelectul. Argumentul lui Kant pentru universalitatea acestui sentiment

pare să susțină la fel de bine și anonimitatea lui. Judecata mă exclude în
clipa când o gândesc. Observațiile lui Kant despre sentimentul vieții sunt
atât de uluitoare deoarece ele fac apel la orizontul infinitivului – la pulsațiile
vitale indeterminate care „curg pe sub” subiectivitatea transcendentală, la
sentimente care ne transportă.1
Ce fel de viață aduce în prim planul gândirii acest flux afectiv aflat
într-o continuă diferențiere imanentă, flux care ne răpește simțurile și
ne transportă, extatic, după o necesitate a cărei obiectivitate ne
înfioară? Nu amenință această viață impersonală centralitatea acordată
în cadrul metafizicii moderne formei sinelui, ego-ul? Nu este subiectul
transcendental supus unui asediu din partea vieții extatice? Ce ar
rămâne din acest subiect după anihilarea sa extatică?
b. Apolinicul
Pentru a descrie și mai bine obiectivitatea acestei vieți anonime,

rămânem la observațiile lui Jill Marsden. Ea compară plăcerea
produsă de frumosul kantian (ca forță extatică ce se auto-susține și se
auto-regenerează printr-o cauzalitate non-subiectivă) cu extazul
provocat de arta apolinică, așa cum o înțelegea Nietzsche în Nașterea
tragediei. Într-adevăr, Kant spune despre plăcerea frumuseții că
nu este în nici un fel practică, nici asemeni plăcerii produse de temeiul
patologic al plăcerii simțurilor, nici asemeni plăcerii produse de temeiul
intelectual al reprezentării a ceea ce este bun. Ea presupune totuși o
cauzalitate, și anume aceea de a conserva (erhalten), fără vreo altă intenție,
starea reprezentării înseși și activitatea facultăților de cunoaștere. Noi
zăbovim (weilen) în contemplarea frumosului, deoarece această contemplare
se întărește (stärkt) și se reproduce (reproduziert) singură...2
Ideea că plăcerea pe care ne-o provoacă frumosul nu e condiționată în

definitiv de existența ca atare a obiectului pe care noi îl percepem ca
fiind frumos, ideea că această plăcere se autoreproduce și se
autointensifică într-un mod dezinteresat și, în fine, ideea că această
1
Ibidem.
2
Ibid., §12, p. 115.
plăcere dezinteresată ne oferă acces la un sentiment diferit al vieții –

toate acestea evocă un fragment celebru din Nașterea tragediei. Este
fragmentul unde Nietzsche susține că extazul provocat de vis nu
depinde de realitatea empirică, cunoscută în starea de veghe, ci se
repetă singur, de-a lungul mai multor nopți, în virtutea unei cauzalități
non-individuale, un fel de autodiferențiere a vieții înseși, un fenomen
similar celui care ne răpește atunci când contemplăm frumosul.
În vis ne desfătăm printr-o percepere directă a reprezentărilor; toate formele
ne vorbesc; nu există nimic indiferent și inutil. /.../poate că mulți își
amintesc, ca și mine, cum au reușit să se îmbărbăteze, în spaimele și
primejdiile visului, spunându-și: „Este un vis! Să visăm înainte!”. Mi s-a
povestit că unele persoane au fost în stare să continue cauzalitatea (die
Causalität) aceluiași vis trei și mai multe nopți succesive. Aceste fapte sunt
mărturii limpezi că ființa noastră cea mai intimă, străfundul ce ne este
comun tuturor, trăiește visul cu voluptate și cu sentimentul unei plăceri
necesare (Nothwendigkeit).1
Plăcerea pe care o provoacă extazul apolinic este similară plăcerii pe

care o trăim atunci când contemplăm frumosul. Apolinicul transformă
cunoașterea (Erkenntnis și Einblick sunt termenii lui Nietzsche)
caracterului îngrozitor al existenței într-o aparență a cărei strălucire ne
răpește simțurile, experiență extatică ce se realizează după o
cauzalitate proprie, care ne prezintă un vis continuat de-a lungul mai
multor nopți. Dacă stăruim în contemplarea acestei aparențe, o facem
datorită plăcerii pe care o suscită intensitatea sentimentului vieții trăit
în timpul visului: o viață care se autodiferențiază „dezinteresat”, după
o necesitate care exclude sensibilitatea individuală și interesele noastre
empirice. Extazul apolinic nu anulează însă luciditatea conștiinței.
Există, ne spune Nietzsche în același loc, o „linie delicată (zarte Linie)
pe care visul nu o depășește decât cu riscul de a cădea în patologic”.
Prin urmare, apolinicul este altceva decât o simplă capacitate de
reprezentare evazionistă. Apolinicul este mai curând o putere vizionară,
1
Nașterea tragediei, §1, traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea și Ion Herdan, în De la
Apollo la Faust. Dialog între civilizații, dialog între generații. Antologie, cuvânt
înainte și note introductive de Victor Ernest Mașek. Editura Meridiane, București,
1978, pp. 181-182.
122 Liviu COSTIN
locul unde se întâlnesc atât conștiința ororilor existenței cât și extazul

transformării acestora în aparențe strălucitoare și eliberatoare.
Ca și în cazul plăcerii generate de frumos, plăcerea apolinică
este un moment de inflexiune „dezinteresată” a existenței lumii, un
ekstasis. Pentru că în vis nu (mai) există în genere un dat, o realitate
dată, avem în sfârșit acces la ceea ce s-a numit, în istoria filozofiei,
daimonicul, adică la puterile formative ale lumii, la fiziologia ei
plurală – pe scurt, la diferențierea permanentă a physis-ului.
Frumusețea și apolinicul sunt asemeni unor forțe artistice prin care
viața se reîntoarce mereu asupra ei înseși, revine la impulsul creator
inițial, diferențiindu-se, recreându-se ecstatic. În termenii lui Jill
Marsden: „Modul în care visele se pot întoarce, repetându-și și
diversificându-și preocupările nelumești, dovedește puterea fluxurilor
fiziologice inconștiente de a crea realitatea încă o dată, dar în absența
unei imagini a lumii din prima zi a creației.”1
Sub impactul plăcerii provocate de extazul frumuseții și de
extazul apolinic, lumea dată, cea pe care o recunoaștem în starea de
veghe sau în stările curente ale conștiinței, este dislocată și apoi
recreată într-un mod nou, neașteptat, care nu copiază și nu restaurează
nici un model pre-existent al lumii, dar care intensifică sentimentul
vieții până la valori la care sensibilitatea individuală este exclusă,
anihilată. Această dislocare a sensibilității este trăită de individ ca un
sentiment de plăcere. Mai mult, plăcerea e cu atât mai mare cu cât
sporește intensitatea autoanihilării. Aceasta este, de altfel, și ceea ce
ne arată dinamica energetică a sublimului kantian și a dionisiacului
nietzschean.
c. Sublimul
Capacitatea vieții de a deveni extatică și de a se auto-diferenția atinge

o intensitate remarcabilă în cadrul experienței sublimului, respectiv a
dionisiacului. Heidegger afirma că filozofia vieții privilegiază acest tip
de extaz în dauna celui apolinic. Motivul unei asemenea privilegieri
nu ar putea fi altul decât cel al complexității sentimentului vieții
1
Op. cit., 2002, p. 37.
manifestat în cadrul extazului dionisiac. La rândul său, sentimentul

sublimului este un sentiment al vieții a cărui dinamică energetică este
mult mai ambiguuă decît cea a sentimentului vieții produs de
experiența frumosului. Am văzut că el presupune o anumită inhibare
(Hemmung) momentană a forțelor vieții (Lebenskräfte), urmată apoi,
imediat, de o descătușare a lor și mai intensă. Spiritul uman (Gemüt)
se simte alternativ respins și apoi atras de ceea ce apreciază ca fiind
sublim. Din acest motiv, plăcerea produsă de sublim este una indirectă.
Reprezentarea sublimului din natură face ca sufletul să se simtă mișcat, în
timp ce judecata estetică asupra frumosului din natură îl menține într-o stare
de contemplare liniștită. Această mișcare poate fi comparată (în special la
începutul ei) cu o zguduire (Erschütterung), adică cu o respingere și o
atragere care alternează rapid, provenind de la același obiect.1
Ceea ce este esențial pentru înțelegerea sentimentului sublimului este

faptul că acesta se produce în spirit (Gemüt), dar numai atunci când
spiritul întâlnește o anumită ipostază a naturii – natura ca haos sau
„natura brută (die rohe Natur)”, cum o numește Kant2. În fața naturii
monstruoase, lipsită de regulă și de orice fel de lege sau de finalitate,
spiritul cunoaște mai întâi un moment de repliere asupra lui însuși,
pentru ca apoi să aibă revelația anamnetică a unei alte finalități,
independentă de natură:
forța irezistibilă a naturii ne face să recunoaștem, ca ființe naturale,
neputința noastră fizică, dar descoperă în noi facultatea de a ne considera
independenți față de ea și o superioritate asupra naturii; pe aceasta se
întemeiază o autoconservare total deosebită de cea pe care o atacă și o
periclitează natura din afara noastră; astfel, umanitatea rămâne neînjosită în
persoana noastră, deși omul ar fi învins de acea putere (Gewalt). Ca atare, în
judecata noastră estetică natura este declarată sublimă nu pentru că ne
provoacă frică, ci pentru că trezește în noi acea tărie (Kraft) (care nu
aparține naturii) necesară pentru a considera neînsemnat ceea ce ne
1
Imm. Kant, Critica facultății de judecare, ed. cit., §27, p. 152. A se vedea și §23, p.
138: „sentimentul sublimului nu poate fi asociat nici cu atracția; și întrucât spiritul nu
este doar atras de obiect, ci alternativ mereu (auch immer wieder) și respins de el,
satisfacția produsă de sublim nu conține atât plăcere pozitivă, cât mai curând
admirație sau respect, adică plăcere negativă.”
2
Ibidem, §26, p. 146.
124 Liviu COSTIN
îngrijorează (bunuri, sănătate și viață); pe acest temei, forța naturii (căreia îi

suntem desigur subordonați în raport cu acele lucruri) nu mai este privită,
relativ la noi și la personalitatea noastră, ca o putere (Gewalt) în fața căreia
ar trebui să ne plecăm atunci când este vorba de principiile noastre supreme,
de afirmarea sau abandonarea lor. Așadar, aici natura este numită sublimă
doar întrucât înalță imaginația pentru a înfățișa acele cazuri în care sufletul
(Gemüt) poate simți sublimul propriei meniri, care este superioară naturii.1
Revelația și descătușarea sentimentului de superioritate morală a

omului față de natură brută sunt obținute, așadar, în urma retragerii
(inhibării) prealabile a forțelor vieții (Lebenskräfte) în fața haosului
naturii. Judecata prin care apreciem natura înfricoșătoare ca fiind
sublimă se întemeiază pe privilegiul unei autoconservări
(Selbsterhaltung) cu totul speciale. Ea e cea care ne oferă tăria de a
conștientiza că nu stăm sub acea forță (Gewalt) a naturii, ci sub
autoritatea (Gewalt) rațiunii și a legii morale.
sublimul adevărat nu poate fi conținut de nici o formă sensibilă, ci privește
doar ideile rațiunii care, deși nu găsesc o întruchipare adecvată lor, tocmai
datorită acestei inadecvări, ce poate fi înfățișată sensibil, devin active și ne
vin în minte. Astfel, oceanul întins, răscolit de furtună nu poate fi numit
sublim. Priveliștea lui este îngrozitoare; iar spiritul trebuie să fi fost deja
plin cu tot felul de idei atunci când o atare intuiție urmează să-l predispună
la un sentiment sublim prin aceea că el este determinat să părăsească
sensibilitatea și să se îndeletnicească cu idei ce conțin o finalitate superioară.2
Este limpede, așadar, că sentimentul sublimului se datorează

capacității rațiunii de a transcende sau de a depăși ceea ce intuiția
sensibilă îi înfățișează ca haos, ca natură lipsită de finalitate: „natura
trezește ideile sublimului mai ales prin haosul ei sau prin pustiirea și
dezordinea cea mai sălbatică și lipsită de regulă, cu condiția să arate
măreție și forță.”3
1
Ibid., §28, p. 156.
2
Ibid., §23, p. 139.
3
Ibid. Pentru o analiză a legăturii dintre finalitatea subiectivă și sentimentul vieții, a
se vedea Rudolf Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The
Hermeneutical Import of the Critique of Judgement. Chicago: University of Chicago
Press, 1995, pp. 88-99, și J. H. Zammito, The Genesis of Kant’s Critique of
Judgement. Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 292-305.
Totuși, să nu trecem prea repede peste momentul imediat

anterior celui în care rațiunea părăsește sensibilitatea pentru a-și putea
dovedi apoi superioritatea morală asupra acesteia. Haosul naturii este
dat atunci într-un întreg al intuiției pe care imaginația trebuie să-l
sintetizeze în conformitate cu ideile rațiunii. Acesta este momentul
când încă nu „ne aflăm în siguranță”, când încă nu „am aflat în
sufletul nostru o superioritate asupra naturii în nemărginirea ei”, când
încă nu am descoperit în noi acea „altă măsură ne-sensibilă/.../, față de
care orice în natură este mic” și care să ne dea „curajul să ne putem
măsura cu aparenta atotputernicie a naturii”.1 Momentul acesta este
mai curând unul al lipsei de măsură, al lipsei de finalitate subiectivă.
Ce se întâmplă acum? Lumea se deschide spre un moment de
alteritate, spre abisul unde sălășluiesc și de unde izbucnesc forțele sale
daimonice. Acesta este momentul când „inadecvarea naturii la
idei/.../înspăimântă și, în același timp, atrage sensibilitatea”2. Atunci
când privim, de pildă, haosul unui ocean nemărginit cuprins de furie,
imaginația e supusă unui efort colosal de sintetizare –
comprehensiunea instantanee a totalității absolute a progresiei
nelimitate --, efort care eșuează inevitabil. În fața unui asemenea abis,
apare sentimentul inhibării forțelor vieții. Acest haos, scrie Kant, „este
pentru imaginație (care este împinsă până la el în perceperea efectuată
de intuiție) ca o prăpastie în care ea se teme să nu se piardă”3.
Imaginația se teme să nu se piardă într-un abis de care ea este totuși
iremediabil atrasă. Facultatea imaginației transcendentale devine astfel
câmpul de luptă dintre sensibilitate și rațiune.
Mulți dintre cei care au analizat dinamica energetico-afectivă
a sublimului au semnalat faptul că acest moment este unul foarte
violent. Alături de John Salis sau Nick Land, Rudolf A. Makkreel sau
J. H. Zammito, Jill Marsden4 a arătat că acesta este și un moment de
maximă ambiguitate. Capacitatea de a sintetiza a imaginației este pe
punctul de a se întoarce împotriva ei înseși, în sensul că locul sintezei
1
Ibid., §28, pp. 155-156.
2
Ibid., §29, p. 159.
3
Ibid., §27, p. 152. A se vedea și §29, p. 159.
4
Op. cit., 2002, pp. 57-59, 117-118, 177-180.
126 Liviu COSTIN
progresive, realizată de categoriile intelectului, este luat de un alt tip

de sinteză – „sintetizarea într-o clipă (Augenblick) a ceea ce a fost
perceput succesiv” --, o sinteză numită de Kant „regresie”. Pentru că
imaginația nu poate să cuprindă într-o clipă ceea ce este aprehendat
succesiv, regresia este o sinteză cu totul diferită, chiar opusă, față de
sinteza ideală pe care o realizează în mod curent intelectul. Regresia
este o sinteză care anulează (aufhebt) timpul. Această anulare a
timpului este un act de violență (Gewalt) pe care imaginația îl face
simțului intern. Kant ne asigură că aici violența are totuși un sens
pedagogic, căci abolirea timpului este apreciată în cele din urmă ca
finală pentru întreaga menire a spiritului, iar această apreciere nu face
decât să restaureze autoritatea (Gewalt) rațiunii. Cu alte cuvinte, în
economia energetico-afectivă a sublimului violența la adresa
sensibilității este absolut necesară pentru a obține acea plăcere produsă
de reconfirmarea autorității rațiunii.
Măsurarea unui spațiu (ca percepere) este în același timp o
descriere a lui, deci o mișcare obiectivă în imaginație și o progresie;
sintetizarea multiplului într-o unitate, nu a gândului ci a intuiției, deci
sintetizarea într-o clipă (Augenblick) a ceea ce a fost perceput succesiv este,
dimpotrivă, o regresie care suprimă (aufhebt) din nou condiția temporală din
progresia imaginației și face intuitivă simultaneitatea (Zugleichsein). Ea este
deci (întrucât succesiunea temporală este o condiție a simțului interior și a
intuiției) o mișcare subiectivă a imaginației, care contrariază simțul interior,
contrariere (Gewalt) care trebuie să fie cu atât mai importantă cu cât
quantumul sintetizat de imaginație în intuiție este mai mare. Efortul de a
cuprinde într-o singură intuiție o măsură a mărimilor, a cărei percepere are
nevoie de un timp considerabil, este un tip de reprezentare care, din punct de
vedere subiectiv, este contrar (Gewalt) finalității, dar care, din punct de
vedere obiectiv, este necesar aprecierii mărimilor, deci are finalitate. Cu alte
cuvinte, aceeași contrariere (Gewalt) a subiectului datorită imaginației este
totuși apreciată ca finală pentru întreaga menire a spiritului.1
Rămânând, așadar, la acest moment violent, anterior celui al

confirmării autorității rațiunii în fața simțurilor, să facem următoarea
observație. Atunci când trebuie să sintetizeze abisul sau haosul dat la
nivelul sensibilității, imaginația reacționează neobișnuit: în loc să
1
Imm. Kant, Critica facultății de judecare, ed. cit., §27, pp. 152-153.
realizeze sinteza progresivă și să supună diversul sensibil

constrângerilor ideale impuse de categoriile intelectului, așa cum
fusese demonstrat în Critica rațiunii pure, ea se eliberează de
constrângerile intelectului și practică sinteza regresivă a diversului
sensibil, adică un fel de prăbușire orgiastică într-un fond afectiv
indeterminat, impersonal. Acesta este momentul sintezei dezinhibate,
clipa când individul devine o ființă extatică. E adevărat, imaginația nu
mai reușește acum să identifice timpul, dar ceea ce îi reușește totuși,
printr-un act de violență, este să se întoarcă împotriva ei înseși într-o
sinteză regresivă.1 Această inflexiune a imaginației are drept
consecință eliberarea sensibilității, adică a acelei dimensiuni pre-
conceptuale și impersonale din noi pe care nu o împărtășim cu îngerii,
de sub categoriile intelectului și, astfel, accesul la o cunoaștere
produsă extatic de către corp și apoi comunicată conștiinței sub forma
creației artistice. Pe de o parte, ceea ce era sintetizat prin intermediul
succesiunii temporale apare acum ca simultaneitate, coexistență
(Zugleichsein): respingerea și atracția; durerea și plăcerea; inhibiția și
descărcarea. „Sentimentul sublimului este deci un sentiment de
neplăcere/.../și totodată (zugleich) o plăcere”2. Pe de altă parte,
anularea activității conștiinței individuale este însoțită de trăirea unui
sentiment al vieții care nu e limitat de ceea ce individul poate cunoaște
prin intermediul categoriilor intelectului. Această viață, care provine
din abisul naturii și care se va dovedi apoi a fi conformă cu „întreaga
menire a spiritului”, este de o vitalitate colosală. Atunci când forțele
vieții sunt eliberate din chingile principiului individuației, se obține un
extaz născut din durerea ce însoțește anihilarea vieții individuale.
Am descris mecanismul kantian al sublimului subliniind
faptul că acesta se întemeiază pe existența unei discordii între
1
Pentru două interpretări diferite ale acestui „regres al imaginației”, a se vedea Jean-
Francois Lyotard, Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. E. Rotenberg.
Stanford: Stanford University Press, 1994, pp. 19-26, 141-146, respectiv Rudolf
Makkreel, Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical Import of the
Critique of Judgement. Chicago: University of Chicago Press, 1995, pp. 67-77, 86. De
asemenea, J. Rogozinski, The Gift of the World, în J.-F. Courtine et al, Of the
Sublime: Presence in Question. New York: SUNNY Press, 1993, pp. 133-156.
2
Critica facultății de judecare, §27, p. 151.
128 Liviu COSTIN
capacitățile sensibile ale spiritului și vocația sa transcendentă, o

discordie care modifică activitatea imaginației. Remarcabil este faptul
că existența sublimului nu se datorează rezolvării sau stingerii acestei
discordii, ci, dimpotrivă, intensificării ei. În termenii lui Kant,
imaginația și rațiunea ajung împreună la „finalitatea subiectivă a
facultăților sufletului” doar „prin conflictul lor”1.
Ambiguitatea funciară a sublimului a făcut posibile două
tipuri de lectură absolut deosebite.
O primă lectură posibilă este cea de sursă fenomenologică,
adică cea care propune un paralelism între descrierea pe care Kant o
oferă sublimului și analiza pe care Martin Heidegger o face sensului
ființei. De pildă, John Sallis susține că sublimul este „o dezvăluire în
cadrul sensibilului a înseși diferenței dintre sensibil și suprasensibil”,
astfel încât finalitatea subiectivă „nu elimină discordia; nu o dizolvă
pur și simplu, ci ea este mai degrabă chiar finalitatea acelei
discordii”.2 Așa fiind, sublimul kantian ar fi similar diferenței
ontologice, iar imaginația ar fi numele kantian al ființei.3
Pe urmele unor cercetări ale lui Nick Land4 și John Protevi5,
Jim Urpeth propune însă o lectură genealogică a dinamicii energetice
a sublimului.6 Meritul ei este acela că aduce la lumină economia
afectiv-libidinală, după cum o numește Urpeth pe urmele lui Gilles
Deleuze și Michel Foucault, care face cu putință judecata kantiană a
sublimului. Ce descoperă Jim Urpeth? Faptul că răspunsul pe care
rațiunea îl oferă „naturii brute” e mai curând erotic decât moral. Citit
1
Ibidem, §27, p. 152.
2
Spacings – of Reason and Imagination in Texts of Kant, Fichte, Hegel. Chicago,
Chicago University Press, 1987, p. 115, 119.
3
Éliane Escoubas, Kant or the Simplicity of the Sublime, în J.-F. Courtine, op. cit.,
1993, p. 69.
4
Delighted to Death, în Pli: Warwick Journal of Philosophy 3: 2 (1991), pp. 76-88,
reluat în Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. Edited by Robin
Mackay&Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011, pp. 123-144.
5
Violence and Authority in Kant, în Epoché 2:1 (1994), pp. 65-89.
6
A ’Sacred Thrill’: Presentation and Affectivity in the Analytic of the Sublime, în
Andrea Rehberg & Rachel Jones (eds.), The Matter of Critique. Readings in Kant’s
Philosophy. Manchester: Clinamen Press, 2000, pp. 61-78.
în grilă genealogică, textul Analiticii sublimului pare să submineze

autoritatea (Gewalt) propriului angajament moral și să propună, în
schimb, „o economie afectivă în care plăcerea și asceza nu mai sunt
opuse”.1
Totul pleacă de la faptul că spre deosebire de sentimentul de
frumos, unde este necesară o raportare minimală la natura din afara
noastră, în cazul sublimului ne raportăm în fond doar la ceva din noi
înșine. După cum observa John Sallis, sublimul este mult mai „retras”
în subiect decât frumosul.2 Aceasta revine la a spune că experiența
sublimului este fie experiența evanescenței naturii brute în fața puterii
spiritului uman, fie cea a retragerii spiritului din calea acestei naturi
robuste într-un loc unde se află în deplină siguranță. În orice caz,
sublimul pare a fi experiența unei inhibări mai mult decât momentane
a forțelor vieții.3 Plăcerea negativă caracteristică sublimului provine,
așadar, din intensificarea „auto-anihilării”. Dar această dinamică
afectiv-libidinală, ne amintește Urpeth, este sursa principalei tehnici
occidentale a extazului: idealul ascetic, despre care Nietzsche are un
punct de vedere foarte nuanțat, în sensul că așa cum nu toate
manifestările „spirituale” ale acestui ideal trebuie condamnate, nici
toate formele „senzualității” sale nu trebuie acceptate.4 Conform
acestei economii afectiv-libidinale, maximizarea plăcerii se produce
prin negarea altor plăceri. Altfel spus, corpul, ca sursă a plăcerii, este
denigrat pentru a maximiza astfel plăcerea produsă de alte zone
erogene, respectiv de zona rațional-morală. Disponibilitatea cu care
Kant valorizează „plăcerea negativă” a anihilării imaginației nu poate
fi înțeleasă în cadrul unei interpretări morale a Analiticii sublimului.
Interpretată însă genealogic, Analitica sublimului este expresia
„geniului erotic al Occidentului”: intensitatea plăcerii depinde în mod
direct de intensitatea actului prealabil de auto-anihilare, de cruzimea
față de sine.5 Cu cât „natura brută” ne violentează și ne dislocă mai
1
Ibidem, p. 64.
2
Op. cit., 1987, p. 99.
3
David Farrell Krell, Contagion: Sexuality, Disease, and Death in German Idealism.
Bloomington: Indiana University Press, 1998, pp. 7-10.
4
Fr. Nietzsche, Die Genealogie der Moral (1887), III.
5
Jim Urpeth, loc. cit., 2000, p. 70.
130 Liviu COSTIN
mult imaginația, cu atât o judecăm a fi mai sublimă.1 Citită

genealogic, Analitica sublimului se relevă a fi locul unei competiții a
forțelor libidinale, în cadrul căreia plăcerile produse de corp sunt
respinse din rațiuni extra-morale, libidinale, adică datorită intensității
lor reduse în comparație cu plăcerile rațiunii. „Din punctul de vedere
al celei mai radicale perspective nietzscheene, ceea ce rămâne în
discuție în cadrul unei lecturi critice a Analiticii sublimului nu este
locul plăcerii (i.e. spiritul sau corpul), ci evaluarea intensității și a
calității plăcerilor pe care le promovează.”2 Prin urmare, Urpeth
dovedește că în Analitica sublimului nu există rațiune non-libidinală,
după cum nu există nici pasiune decerebrată. Dinamica energetică sau
economia afectiv-libidinală descrisă în Analitica sublimului se
plasează astfel în afara opoziției dintre plăcere și durere:
Analitica sublimului este un text febril ce vorbește despre o „zguduire”
(Erschütterung) care zdruncină spiritul prin plăcere și durere, curenți
transversali ce se revarsă, în experiența sublimului, între imaginație și
rațiune. Kant vorbește despre „fiorul sfânt” (das heilige Schauer) care apare
din „sacrificiul” imaginației și, odată cu aceasta, al naturii. Asemenea
fragmente descriu o condiție transcendental-libidinală aflată dincolo de
opoziția plăcere/durere.3
Lectura lui Jim Urpeth ne dovedește că prezența extazului

libidinal nu e un fapt secundar în cadrul sublimului, ci reprezintă tot
ceea ce animă experiența descrisă de Kant. Locul central pe care îl
ocupă componenta extatic-libidinală nu se datorează atât revelației
privind vocația noastră morală de a transcende haosul naturii brute, cât
plăcerii incomensurabile de a ne identifica și abandona haosului
naturii brute, adică plăcerii născută din autoanihilare. Dar, atenție!, așa
cum în cadrul extazului apolinic cel care se bucură de frumos nu își
pierde cu totul luciditatea -- dacă ar face-o, atunci ar cădea în
patologic, ne spune Nietzsche --, fiind conștient că plăcerea trăită este
a visului, economia afectiv-libidinală specifică sublimului nu anulează
1
Critica facultății de judecare, §23, pp. 138-139.
2
Jim Urpeth, loc. cit., p. 72.
3
Ibidem, p. 72. Pentru fragmentul din Kant la care se face referire, a se vedea op. cit.,
§29, p. 163.
nici ea luciditatea celui care trăiește extazul autoanihilării. Aceasta

înseamnă că interpretarea genealogică nu opune pasiunea rațiunii, „de
parcă ultima ar fi o entitate în sine, iar nu mai degrabă o stare
relațională a diferitelor pasiuni și dorințe; și ca și când orice pasiune nu ar
avea în sine propriul cuantum de rațiune.”1 În concluzie, dinamica
energetică a sublimului, asemeni celei a frumosului, ne dezvăluie o
condiție afectiv-libidinală care depășește nu numai de opoziția dintre
oroare și atracție, dintre durere și plăcere, dar și pe cea dintre rațiune și
pasiune. Extazul trăit datorită frumosului și sublimului ne propulsează
la nivelul transformativ al physis-ului, acolo unde viața nu are nici o
altă identitate decât aceea a unei energii artistice aflată într-un
perpetuu ekstasis, într-o continuă diferențiere imanentă de sine.
Spre deosebire de Kant, care și în Critica facultății de
judecare trece rapid peste problema dinamicii energetice a frumosului
și sublimului și se îndreaptă spre cea a legii morale, Fr. Nietzsche o
spune deschis: arta este „marele stimulent al vieții, o beție în fața vieții
(ein Rausch am Leben), o voință de viață”.2 Deși nu pretinde că arta ar
putea tămădui odată pentru totdeauna „rana eternă a existenței”,
Nietzsche nu obosește totuși să ne reamintească faptul că rolul artei
este acela de a transfigura negativitatea existenței. Arta eliberează și
înalță individul la nivelul extatic al physis-ului. Odată cu extazul
dionisiac, de pildă, individul însuși devine operă de artă. Mai mult
decât atât, plăcerea produsă de posesia dionisiacă este similară celei pe
care o provoacă sublimul: plăcere obținută prin autoanihilare. Beția
astfel obținută nu anulează însă luciditatea conștiinței (Besonnenheit
este termenul lui Nietzsche).
d. Dionisiacul
Extazul apolinic este unul al interiorizării și al forței vizionare; este o

beție (doar) a ochiului, a cărui putere de percepere se diferențiază în ea
însăși (ekstasis). Ochiul poate astfel vedea ceea ce altminteri rămâne
invizibil: apariția strălucitoare a formelor. Extazul dionisiac este însă
1
Friedrich Nietzsche, Voința de putere, ed. cit., §387, p. 246.
2
Ibidem, §851, p. 543.
132 Liviu COSTIN
unul al întregii ființe a omului, care se metamorfozează și contopește

acum cu un fel de reverberație a physis-ului. Omul devine operă de
artă, întruchipând „durerea primordială și ecoul ei primordial
(Urwiederklang)”1. Intensitatea extazului „face ca subiectivul să se
transforme într-o totală uitare de sine”2. Acum „omul atinge cea mai
mare exaltare a tuturor însușirilor sale simbolice; ceva ce nu a fost
resimțit niciodată cere imperios să se exteriorizeze [subl. m., L.C.].”
Are loc un fel de penetrare până la miezul întregului physis, pentru a
aduce la nivelul expresiei și a repeta un anumit ritm sau un fel de
diferențiere fundamentală a physis-ului:
vălul Mayei cere să fie nimicit; omul dorește să se simtă una cu specia lui,
ba chiar cu toată natura. Acum esența naturii e constrânsă să se exprime
simbolic; este necesară o nouă lume de simboluri, nu numai o simbolică a
gurii, a feței, a cuvântului, ci întreaga mimică a dansului ce armonizează
ritmic toate mișcările membrelor.
Extazul dionisiac este o exacerbare a forțelor fiziologice

active deopotrivă în noi înșine cât și în natură. Pentru a trăi un
asemenea extaz, omul „trebuie să fi atins acea culme a uitării de sine,
care cere să se exprime simbolic în acele forțe”3. Într-un fragment din
Amurgul idolilor, Nietzsche descrie această reverberație a ritmului
physis-ului pe care o comunică extazul dionisiac. În cadrul acestei
experiențe extatice,
e stimulat și potențat întregul sistem de afecte: așa încât acesta își descarcă
dintr-o dată toate mijloacele sale de expresie, exhibând forța reprezentării,
reproducerii, transfigurării, transformării, toate soriurile de mimică și actorie
în mod concomitent. Esențială rămâne ușurința metamorfozei, incapacitatea
de a nu reacționa (asemănător cazului anumitor isterice care la orice aluzie
intră și ele în orice rol). Omului dionisiac îi este imposibil să nu priceapă o
sugestie oarecare, nu-i scapă nici un semn al afectului, posedă în cel mai
înalt grad instinctul înțelegerii și intuirii, după cum dispune în cel mai înalt
grad și de arta comunicării. Se strecoară în pielea orișicui, pătrunde în orice
afect: se transformă necontenit.4
1
Friedrich Nietzsche, Nașterea tragediei, ed. cit, §5, p. 198.
2
Ibidem, §1, p. 183.
3
Ibid., §2, pp. 187-188.
4
Amurgul idolilor, ed. cit., §10, p. 506.
Extazul dionisiac captează ritmul vital al physis-ului, pe care apoi îl

repetă, îl intensifică și îl aduce mereu – immer wieder, în termenii lui
Nietzsche -- la nivelul limbajului și al imaginii. Pentru a nu lăsa loc de
confuzii, trebuie totuși subliniat că acest impuls de a repeta al
dionisiacului are o valoare profund transformativă, și nu una
restaurativă. Ceea ce extazul dionisiac comunică nu e o stare anume
sau o esență, un Același a cărui identitate trebuie emulată și etern
reinstaurată. Aceasta este o pistă falsă pentru înțelegerea extazului
dionisiac. Dionisiacul trebuie căutat exact la nivelul physis-ului, adică
în momentul prealabil instaurării formelor, oricare ar fi acestea;
trebuie identificat la nivelul acelui proces ecstatic datorită căruia
forma țâșnește pentru a căpăta viață. Pe scurt, dionisiacul captează
impulsul creator al vieții, ekstasis-ul, diferențierea sau tensiunea
primordială (creație-distrugere) a vieții.
Există un loc în Nașterea tragediei unde este descrisă această
diferențiere non-metafizică a physis-ului. Este un fragment în care
Nietzsche susține posibilitatea unei legături nedialectice a apolinicului
și dionisiacului, ceea ce e surprinzător, dat fiind faptul că această
legătură este gândită îndeobește exact în termeni dialecticii hegeliene.
Poetul liric, cel care prefigurează estetica artistului tragic,
este la început, ca artist dionisiac, complet contopit cu „Unicul-Primordial”,
cu durerea și contradicțiile lui, și reproduce imaginea (Abbild) acestui „Unic
Primordial” întruchipată în muzică; căci muzica a fost numită, credem că pe
drept, o repetare (Wiederholung), un al doilea mulaj (ein zweiter Abguß) al
lumii; dar acum această muzică îi devine sensibilă, ca o imagine onirică, sub
influența apolinică a visului. Acea răsfrângere fără formă și fără conținut
(bild-und begrifflose Wiederschein) a durerii primordiale în muzică, prin
mântuirea ce o aduce în aparență (Schein), generează acum un al doilea
reflex, ca simbol izolat sau ca exemplu. Artistul a și renunțat la
subiectivitatea sa în procesul dionisiac: imaginea ce-i arată acum contopirea
sa cu inima lumii este o viziune de vis care întruchipează atât contradicția și
durerea primordială, cât și plăcerea primordială a aparenței (Urlust des
Scheins). „Eul” poetului liric răsună din abisul existenței (dem Abgrunde des
Seins): „subiectivitatea” sa, în sensul esteticienilor moderni, este o iluzie.1
1
Nașterea tragediei, ed. cit, §4, p. 197. Pentru precauțiile cu care trebuie citit acest
fragment, a se vedea John Sallis, Dionysos- In Excess of Metaphysics, în Exceedingly
134 Liviu COSTIN
Physis-ul este devenirea și tensiunea unei Wiederschein indeterminate,

lipsită de conținut conceptual și de imagini, o „intensitate reverberată
fără identitate”1. Extazul dionisiac nu face decât să sporească această
intensitate prin repetare. Dar compulsiunea la repetiție nu are caracter
restaurativ, ci transformativ, extatic. Extazul apolinic va avea apoi
rolul de a intensifica extazul dionisiac și de a aduce astfel la nivelul
expresiei sau al viziunii acest domeniu fiziologic inaparent. Repetarea
non-identică a extazului dionisiac servește, după cum spune Marsden,
pentru a reactiva tendința apolinică spre idealizare și eternizare,
realizând astfel trecerea de la muzică la imagine.2 Tragedia greacă
punea în scenă această devenire artistică a lumii și a existenței:
autogenerarea capacității vizionar-apolinice a individului din ritmurile
dionisiace opace, pre-conceptuale și impersonale ale physis-ului.
Forma strofică a cântecului popular era cea prin care melodia
dionisiacă revenea mereu la capacitatea sa de a autogenera imagini:
„Melodia generează poemul din substanța sa în creații mereu reînoite
(immer wieder von Neuem); forma strofică a cântecului popular n-are
altă semnificație.”3 Această devenire artistică, această perpetuă
repetare dionisiacă, non-conceptuală și non-figurativă, este cea care,
paradoxal, are puterea de a lumina din interior imaginea apolinică și,
apoi, tragedia în ansamblul ei.4 Într-adevăr, Nietzsche ne spune că
datorită capacității sale autogeneratoare
muzica stârnește percepția simbolică a generalității dionisiace, și, în plus, ea
conferă imaginii alegorice sensul ei cel mai măreț. Din aceste fapte
inteligibile și accesibile unui examen serios, trag concluzia că muzica are
puterea de a da naștere mitului, adică simbolului celui mai semnificativ și, în
special, mitului tragic, care exprimă în parabole cunoașterea dionisiacă.5
Nietzsche. Aspects of Contemporary Nietzsche-Interpretation. Edited by David Farrell

Krell and David Wood. Routledge. London and New York. 1988, pp. 9-11.
1
Jill Marsden, op. cit., p. 44.
2
Ibidem, p. 43.
3
Friedrich Nietzsche, Nașterea tragediei, ed. cit, §6, p. 201.
4
Ibidem, §24, p. 292.
5
Ibid., §16, p. 254.
Aceasta revine la a spune că repetarea oarbă a procesului datorită

căruia lumea apolinică este mereu generată și apoi distrusă sub
impactul orgiasmului dionisiac „ne dezvăluie mereu (immer wieder
von Neuem) jocul prin care lumea individuală se clădește necontenit
pentru a se prăbuși din nou.” Pentru a clarifica acest proces – i.e.
tendința artistică mereu reînnoită către creație și distrugere,
compulsiunea dionisiacă la repetiție – al devenirii artistice, devenire
altminteri „invizibilă/.../pentru ochiul omului obișnuit”1, Nietzsche
amintește comparația făcută de Heraclit care „asemuiește forța
făuritoare a lumii cu un copil ce, jucându-se, așează pietre ici și colo și
face grămezi de nisip pe care le risipește iar”2. Nietzsche recunoaște în
această compulsiune la repetiție prezența unui „fenomen primordial,
atât de obscur”, și anume dorința de a trăi mereu „exuberanța unei
voluptăți primordiale”, adică a unei plăceri născute din durerea
anihilării formei apolinice. Această plăcere primordială, care e cu tot
altceva decât acea „plăcere a purei reflexii” despre care vorbea Kant3,
este obținută în urma procesului de transfigurare estetică ce are loc în
cadrul mitului tragic.4
* * *
Am arătat că cele patru extaze artistice se desfășoară după

aceeași dinamică energetică. În joc este de fapt un proces al devenirii
artistice, adică un proces de permanentă transfigurare sau diferențiere
imanentă a vieții în cadrul căruia intensitatea plăcerii depinde de
violentarea prealabilă a individului. Am arătat apoi că o asemenea
dinamică energetico-afectivă ne plasează la nivelul physis-ului, acolo
unde corpului aflat în extaz i se comunică vizual o emoție șoc
(Erschütterung) ce țâșnește din abisul physis-ului. Gilles Deleuze și
Félix Guattari au descris perfect această stare de spirit extatică datorită
căreia suntem plasați la nivelul physis-ului: „Nu ne aflăm în lume,
1
Filozofia în epoca tragică a grecilor, §7. Traducere din germană de Mircea
Ivănescu. Humanitas, București, 2012, p. 50.
2
Nașterea tragediei, §24, p. 294.
3
Critica facultății de judecare, ed. cit., §39, p. 187.
4
136 Liviu COSTIN
devenim odată cu lumea, devenim contemplând lumea.”1 Această

emoție zguduitoare are un rol cathartic în cadrul experienței umane,
stimulând dorința de a trăi și beția în fața vieții până la intensități
inumane, mortale, sacrificiale. Violența cu care este comunicată
conștiinței contaminează cele mai pure și înalte aspirații morale. Ea
este recognoscibilă, de pildă, sub forma a ceea ce moralistul Kant
descrie drept „fiorul sfânt (das heilige Schauer)” născut din plăcerea
imensă a sacrificării imaginației. Ea este recognoscibilă, însă, și în
emoția trăită de către spectatorul tragediei („consolarea metafizică”),
atunci când pentru o clipă (Augenblick) devine o ființă extatică și intuiește
„veșnicia indestructibilă” a plăcerii primordiale dată de existență: „În
ciuda spaimei și a milei, ne desfătăm, fericiți de a trăi, nu ca indivizi, ci ca
viață unică, cu ale cărei plăceri creatoare ne contopim.”2
În cele ce urmează, voi arăta că această vibrație a physis-ului
atinge intensitatea maximă odată cu nașterea mitului tragic din muzica
dionisiacă. Se va dovedi astfel că această concepție a lui Friedrich
Nietzsche despre mitul tragic își are una dintre cele mai importante
surse în filozofia kantiană a artei.
2.5 Mitul tragic ca întruchipare apolinică a adevărului

dionisiac
Se știe că pentru Fr. Nietzsche nașterea tragediei înseamnă de fapt
nașterea mitului tragic din muzică.3 Se știe, totodată, că mitul tragic
este asemeni unei lumi intermediare sau a unei „lumi-tampon
vizibile”, o „lume-tampon a acțiunii scenice (adică drama)”4. Această
lume mitică este interpusă între „generalitatea realității dionisiace”,
despre care „singură muzica poate vorbi nemijlocit”5, și
individualitatea spectatorului.
1
Ce este filozofia? Traducere din limba franceză Magdalena Mărculescu-Cojocea.
Editura Pandora, Târgoviște, 1998, pp. 167-168.
2
Ibidem, §17, p. 256.
3
Ibid., §24.
4
Ibid., p. 291.
5
Ibid., §21, p. 280, 279.
Dacă se urmăresc cu atenție locurile din Nașterea tragediei

unde este descris mitul tragic, atunci se poate constata că acesta nu are
de fapt o natură sau o esență anume. Termenul „mit” este utilizat de
Nietzsche mai curând pentru a desemna un fenomen extatic
neobișnuit: porozitatea și interpenetrarea extazelor apolinic și
dionisiac. Înainte însă de a descrie acest fenomen și efectele sale
cathartice, voi rezuma contradicțiile specifice mitului tragic.
În primul rând, prin intermediul cuvântului și al imaginii mitul
salvează spectatorul tragediei de la identificarea nemijlocită cu muzica
dionisiacă și, în cele din urmă, de la autonimicirea orgiastică. În
același timp, însă, mitul este cel care oferă muzicii „cea mai înaltă
libertate” de expresie.1 Cu alte cuvinte, mitul pare să aibă atât rolul de
a stăvili orgiasmul nimicitor al muzicii, ocrotind astfel individul, cât și
pe acela de a încuraja acest orgiasm până la acea intensitate
energetico-afectivă la care individul este anihilat.
În al doilea rând, mitul nu cultivă spectatorului tragediei doar
o atitudine pasivă, de contemplare obiectivă a armoniei fericite dintre
dramă și muzică. Dimpotrivă, îl îndeamnă pe acesta să depășească
iluzia apolinică a atitudinii contemplative – „amăgirea că dionisiacul
ar fi, într-adevăr, în slujba apolinicului”2 --, trezind în spectator „acea
presimțire sigură a unei plăceri supreme către care drumul trece prin
nimicire și negare”3. Altfel spus, mitul cultivă iluzia apolinică a
capacității dramei apolinice (acțiunea, dialogul și personajele
tragediei) de a domina muzica dionisiacă și, totodată, iluzia
indestructibilității atitudinii contemplative, pentru ca apoi tot mitul să
fie cel care subminează aceste iluzii liniștitoare în favoarea unei
atitudini orgiastice și a unei plăceri mortale.
În al treilea rând, la nivelul mitului tragic se petrece un proces
de transfigurare estetică a durerii în plăcere absolut remarcabil: „îi
revine tocmai mitului tragic sarcina de a ne convinge că însuși urîtul și
dizarmonicul sunt un joc de artă”.4 La capătul acestei experiențe de
1
Ibid., p. 278.
2
Ibid., p. 280.
3
Ibid., p. 278.
4
Ibid., §24, pp. 293-294.
138 Liviu COSTIN
transfigurare, „existența și lumea nu par justificate decât ca fenomen

estetic”1. Cu alte cuvinte, violența adusă eroului mitic, cu care
spectatorul se identificase pe tot parcursul tragediei, trebuie să aibă
asupra acestuia un efect în cele din urmă palingenetic: (auto)nimicirea
eroului mitic (orbirea, moartea fizică) produce o restaurare sau o
regenerare a individualității spectatorului, care ajunge astfel să trăiscă
„incomensurabila plăcere primordială dată de existență”2, „exuberanța
unei voluptăți primordiale”3.
Ce este această creație absolut bizară numită „mit tragic”? Pe
de o parte, Nietzsche ne lasă să înțelegem că mitul tragic are o natură
apolinică: mitul tragic ar reprezenta intriga tragediei, un fel de
„alegorie sublimă” sau o „nobilă iluzie”, al cărei scop ar fi acela de a
ne convinge că datorită dramei apolinice individualitatea este eliberată
de „apăsarea și de excesul dionisiac”4. Pe de altă parte, Nietzsche
subliniază fără echivoc și natura dionisiacă a mitului tragic: de pildă,
alături de muzică, de care este inseparabil, mitul ar exprima, „în egală
măsură, aptitudinile dionisiace ale unui popor. Amândouă [muzica și
mitul tragic, n.m., L.C.] își trag obârșia dintr-un domeniu al artei ce se
întinde dincolo de apolinic”5. În acest al doilea caz, mitul este mai
mult decât o dramă apolinică ce ar proteja individualitatea de extazul
dionisiac al muzicii, desemnând procesul de continuă reconfigurare
apolinică a dionisiacului, sinteza dezinhibată conceptual a forțelor
dionisiace (exemple: miturile tragice ale lui Oedip și Prometeu, §9).
Cum să înțelegem, așadar, această descriere contradictorie a mitului
tragic? Din câte se pare, Nietzsche utilizează noțiunea de „mit” în
ambele sensuri și probabil că cel mai prudent ar fi să acceptăm că
mitul tragic este expresia disonanței pe care o întruchipează omul
însuși, locul coprezenței, al coordonării ritmice și al interpenetrării
extazelor tragediei.6
1
Ibid., p. 294.
2
Ibid., §17, p. 256.
3
Ibid., §24, p. 294.
4
Ibid., §21, p. 281.
5
Ibid., §25, p. 295.
6
Ibid., p. 296.
Pentru a înțelege cum anume este posibilă coprezența și

interpenetrarea erotică a extazelor, va trebui să distingem două
momente structurale ale mitului tragic.
Într-un prim moment, punerea în scenă a mitului tragic aduce
spectatorul în pragul unei plăceri extatice care are drept consecință
însăși negarea obiectivității atitudinii sale contemplative față de drama
mitică. Urmărind desfășurarea mitului, spectatorul tragediei
contemplă universul transfigurat al scenei, și totuși îl neagă. El vede eroul
tragic în toată precizia și splendoarea lui, și totuși pieirea lui îl bucură.
Înțelege până în cele mai mici amănunte acțiunea dramatică, și își caută
refugiul în ce rămâne neînțeles. Faptele eroului el le intuiește ca justificate,
și totuși se simte înălțat când ele nimicesc pe erou. Se înfioară de suferințele
ce-l pândesc pe acesta și presimte totuși că va gusta o plăcere superioară și
covârșitoare. Are o viziune mai bogată și mai profundă decât a avut
vreodată, și totuși dorește să fie orbit.1
Nietzsche pretinde că această „minunată autoscindare” a apolinicului

„izvorăște numai din magia dionisiacului care, stârnind (reizend)
aparent (dar în cel mai înalt grad) pornirile (Regungen) apolinice,
supune dominației sale exuberanța forței antagoniste”2.
Procesul anterior ar putea fi descris mai tehnic astfel: înțeleasă
ca ekstasis, ca transfigurare și diferențiere imanentă a vieții, tendința
apolinică spre strălucitoarea Schein suferă un proces de intensificare și
metamorfozare atunci când este incitată și stimulată cvasi-sexual de
acea dionisiacă Wiederschein, non-vizuală și non-conceptuală.
Spectatorul trăiește astfel experiența unei excitații psiho-corporale în
cadrul căreia „atinge cea mai mare exaltare (Steigerung) a tuturor
însușirilor sale simbolice”3. Cu experiența unei asemenea excitații
începe procesul de transfigurare fiziologică a spectatorului.
Capacitatea sa vizionară și de înțelegere atinge acum o asemenea
intensitate extatică încât își dorește propria transfigurare și
autodepășire. Din acest motiv, ea tinde atât către colapsul propriei
vederi, cât și al inteligibilității dramei mitice ca atare. Datorită
aceluiași proces de intensificare extatică, atitudinea contemplativă
1
Ibid., §22, p. 283.
2
Ibid., pp. 283-284.
3
Ibid., §2, p. 187.
140 Liviu COSTIN
tinde și ea spre autodepășire prin intermediul acțiunii și al excerbării

pasiunilor. De asemenea, groaza născută în urma identificării empatice
cu destinul nefast al eroului se va transforma într-o plăcere
exuberantă. Pe scurt, în urma acestei întâlniri transfiguratoare a celor
două extaze, proliferarea apolinică a imaginilor ajunge să fie e pusă în
slujba repetării, intensificării, vizualizării și, în cele din urmă,
exprimării dionisiacului; adică în slujba a ceva ce nu a mai fost
vreodată auzit și văzut, ceva care cere imperios să se exprime.
Mitul tragic nu poate fi înțeles decât ca întruchiparea (Verbildlichung)
înțelepciunii dionisiace prin artificii apolinice; el duce lumea aparențelor
până la hotarele (Grenzen) unde se neagă singură, înainte de a-și căuta
refugiu în sânul singurei și adevăratei realități [subl.m., L.C.].1
Primul moment al desfășurării mitului tragic ne dezvăluie, așadar,

faptul că intensificarea extazului apolinic duce în cele din urmă la
colapsul lumii formelor și la revelarea ritmului dionisiac al physis-
ului. După cum spune Nietzsche: „În comparație cu apolinicul,
dionisiacul se înfățișează ca forța artistică veșnică și inițială care dă
viață întregii lumi a aparențelor”2.
În al doilea moment, însă, apolinicul devine necesar tocmai
pentru a se putea produce efectul artistic propriu tragediei:
transfigurarea artistică și restaurarea individualității spectatorului-
estet. „În miezul acesteia [al forței artistice dionisiace, n.m., L.C.],
devine necesară o nouă transfigurare, pentru a menține vie lumea
însuflețită a individuației”3. Întrucât restaurează individualitatea,
această nouă transfigurare are un caracter apolinic, de metamorfozare
și idealizare a impulsurilor dionisiace. Am văzut că în Voința de
putere (§799) Nietzsche pretindea că apolinicul este expresia supremă
a sentimentului de putere tocmai datorită capacității sale de a încetini
pulsația sau procesul primordial de creație și distrugere, de a-l
concentra, simplifica și a-l face astfel vizibil. Într-o scriere de
maturitate Nietzsche susținea că această capacitate de a idealiza „nu
1
Ibid., §22, p. 284.
2
Ibid., §25, p. 296.
3
Ibid.
constă, așa cum se crede în mod obișnuit, în a exclude ori a face

abstracție de lucrurile mărunte, secundare. Decisivă e, dimpotrivă, o
colosală exhibare a caracteristicilor esențiale, așa încât celelalte dispar
din această pricină.”1 De bună seamă, idealizarea specifică extazului
apolinic nu e un proces de dispensare și de eliberare de ceea ce e
considerat secundar, ci, dimpotrivă, este un proces afirmativ, de
aducere în prim-plan și de potențare a trăsăturilor esențiale.
Într-un anumit sens, Martin Heidegger avea dreptate atunci
când vorbea despre neînțelegerea apolinicului din cadrul filozofiei
vieții. Dacă extazul apolinic este cea mai glorioasă victorie a formei,
atunci el este și culminația procesului de afirmare a vieții. Însă tocmai
pentru că este momentul culminant al afirmării vieții, apolinicul nu
poate fi înțeles, totuși, făcându-se abstracție de „fiziologie”, adică de
acel fond inuman, exorbitant și extatic al experienței physis-ului, pe
care Nietzsche îl descoperă în plăcerea primordială a extazului
dionisiac și pe care mitul tragic îl aduce în fața spectatorilor. Tocmai
pentru că este extaz, beție sau rapt, apolinicul aduce în atenție acele
„procese psiho-corporale” atât de proeminente în cadrul extazului
dionisiac. Cu alte cuvinte, tocmai pentru că este conceput din punct de
vedere extatic, din optica dionisiacului, apolinicul își dezvăluie
această dimensiune fiziologică constitutivă. De altfel, Nietzsche o
spune foarte clar: sexualitatea și voluptatea nu lipsesc nici din beția
apolinică (Voința de putere, §799). În acest context, rolul extazului
apolinic este acela de a face vizibil ceea ce ar rămâne altminteri
inaparent: vibrația non-vizuală și non-conceptuală, în perpetuă
prefacere și diferențiere imanentă de sine, a physis-ului. Pentru a face
vizibil acest ritm extatic - creație și distrugere - al experienței physis-
ului, este necesară transfigurarea artistică a fiziologiei individuale.
După ce am descris coprezența celor două extaze în mitul
tragic, să facem un pas mai departe și să urmărim în continuare
procesul prin care, datorită coordonării ritmice și a intensității
interpenetrării erotice a extazelor din cadrul mitului tragic, fiziologia
devine creatoare din punct de vedere artistic.
1
Amurgul idolilor, ed. cit., „Incursiunile unui inactual” §8, p. 505.
142 Liviu COSTIN
În câteva fragmente apărute postum, Nietzsche pretinde că

sentimentul vieții pus în scenă de tragedie nu poate fi înțeles decât
pornind de la o anumită dinamică energetică primordială - psihologia
orgiastică, dionisiacă -, în cadrul căreia „plăcerea este considerată a fi
mai originară decât durerea” (Voința de putere, §853: III). Din această
perspectivă, sentimentul tragic este un „sentiment debordant al
vitalului și al forței, înlăuntrul căruia chiar și durerea are un efect
stimulativ.”1 În alte câteva fragmente postume despre rolul durerii sau
al neplăcerii în economia sentimentului de putere, Nietzsche afirmă că
neplăcerea „acționează tocmai ca un stimul asupra acestui sentiment al
puterii”2. Nietzsche era convins că sentimentul orgiastic are această
capacitate, atât de proeminentă în cazul extazului dionisiac, de a
revela dinamica energetico-afectivă a unei umanități contopite cu
haosul „naturii brute”, cum o numea Kant.
Există chiar cazuri în care o formă de plăcere este condiționată de o anumită
succesiune ritmică a unor excitații neplăcute slabe: astfel se obține o
creștere foarte rapidă a sentimentului puterii, a senzației de plăcere. Așa se
întâmplă de pildă în cazul dorinței, chiar al dorinței sexuale în actul coitului:
vedem astfel în ce măsură neplăcerea acționează ca o componentă a plăcerii.
Se pare că acest joc în care un mic obstacol (Hemmung) este depășit și
căruia îi urmează imediat un alt obstacol mic ce este iarăși depășit, deci
acest joc al împotrivirii și al înfrângerii induce cel mai intens acel sentiment
plenar al puterii excesive, debordante ce constituie esența plăcerii.3
1
Ibidem, „Ce le datorez eu anticilor”, §5, p.
2
Voința de putere, ed. cit., §702, pp. 450-451.
3
Ibidem, §699, pp. 447-448. Teoria plăcerii și a durerii pe care o expune Nietzsche în
aceste fragmente postume (§693-704) este îndreptată împotriva considerațiilor lui
Immanuel Kant din Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), în special cele
din §60, despre satisfacție, înțeleasă ca sentiment al intensificării vieții (Gefühl der
Beförderung des Lebens), și despre durere (Schmerz), ca obstacol (Hemmung) în calea
acestei intensificări. Viața este „un joc continuu al antagonismului celor două”, dar
durerea este primă, rolul ei fiind acela de a ține în frâu „dezvoltarea continuă a forței
vitale (Beförderung der Lebenskraft)”, a cărei intensificare ar duce la „o moarte
promptă provocată de bucurie” (Antropologia din perspectivă pragmatică. Traducere,
studiu introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru. Editura
Antaios, Oradea, 2001, p. 160). În §698 din Der Wille zur Macht, Nietzsche îl citează
pe Kant, cel din Antropologie in pragmatischer Hinsicht, care se declară de acord cu
afirmațiile Contelui Pietro Verri (1728-1797) din Discorsi sull’ Indole del Piacere e
În aceleași fragmente postume Nietzsche merge până într-acolo încât

pretinde că atunci când extazul artistic atinge o anumită intensitate
orgiastică, omul dobândește noi capacități perceptuale, vizionare,
adică noi posibilități de simțire și gândire. Aceasta este funcția
sintetic-productivă a extazului, diferită, desigur, de sinteza kantiană
realizată la nivelul ideal al categoriilor intelectualui. În cazul aparte al
tragediei, coordonarea extazelor apolinic și dionisiac generează un fel
de surplus fizio-nomic. Paragraful 800 din Voința de putere ne oferă
cea mai limpede descriere a acestui proces de transfigurare artistică în
urma căruia fiziologia devine creatoare. Iată cel mai important
fragment:
Sentimentul beției corespunzând într-adevăr unui plus de forță: cel mai
intens în perioada împerecherii sexelor: organe noi, aptitudini, culori, forme
noi/.../Percepțiile spațio-temporale sunt modificate: sunt cuprinse cu vederea
depărtări extraordinare ce devin abia acum accesibile; extinderea privirii
asupra unor mase și distanțe mai mari; ascuțirea organului pentru
perceperea a numeroase detalii infime și extrem de fugare; divinația, forța
de a înțelege la un semn cât de mic, la orice sugestie: sensibilitatea
„inteligentă”.1
Aceste noi posibilități sintetice ale gândirii sunt comunicate de o

fiziologie la care nu avem acces decât prin acele experiențe artisitce
care ne plasează la nivelul extatic al physis-ului. Acela este momentul
când este trăită experiența dionisiacă, beția în fața vieții, adică
„aprobarea religioasă a vieții, a întregii vieții, fără a o calomnia sau
înjumătăți; (tipic – faptul că actul sexual inspiră gravitate, mister și
del Dolore (1776): „Il solo principio motore dell’uomo è il dolore. Il dolore precede
ogni piacere. Il piacere non è un essere positivo.” Comentând afirmațiile lui Kant,
Nick Land scrie foarte sugestiv: „Viața nu e înghițită de moarte în punctul maximei
sale depresiuni, ci în punctul ei culminant, și invers; organismul își conservă existența
numai datorită piedicii reprezentate de suferință. Durerea e cea care conservă viața
pentru altceva decât o bucurie imediată și mortală. Kant sugerează, așadar, că plăcerea
este combustia vieții și că noi supraviețuim prin înnăbușirea ei.” – a se vedea Nick
Land, Delighted to Death, în Pli: Warwick Journal of Philosophy, vol. 3, no. 2, 1991,
pp. 76-88 (p. 78), acum în volumul Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007.
Edited by Robin Mackay&Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011, p. 128.
1
Ibid., §800, pp. 508-509.
144 Liviu COSTIN
venerație)”1. De altfel, Nietzsche era convins că în misterele

dionisiace „se află cuprins cel mai profund instinct al vieții”, care este
instinctul zămislirii, al creării vieții viitoare și, astfel, al eternei
reîntoarceri a vieții. Din acest motiv, pentru cei care au descoperit
prima dată dionsiacul, adică pentru grecii antici, „simbolul sexual era
prin excelență simbolul venerabil în sine”.2
Am amintit deja că interpenetrarea sau contagiunea extazelor
ce are loc în cadrul mitului tragic este un proces de radicală
metamorfozare în urma căruia individul capătă un alt trup. Acum este
momentul când, datorită experienței dionisiace, omul „se manifestă ca
membru al unei comunități superioare”3. Procesul de metamorfoză ce
culminează cu o asemenea achiziție „fiziologică” are însă un caracter
colectiv, „endemic”, căci „mase întregi se simt vrăjite astfel”. Acest
proces de transfigurare fiziologică endemică este numit de către
Nietzsche fenomenul dramatic primordial:
Surexcitarea (Erregung) dionisiacă poate transmite unor mase întregi darul
artistic de a se vedea înconjurate de acele roiuri de spirite cu care se
contopesc conștient. Fenomenul dramatic primordial (das dramatische
Urphänomen) constă în acest proces al corului tragic: să te vezi pe tine
însuți metamorfozat, și apoi să te porți ca și cum ai avea cu adevărat un alt
trup (Leib) și un alt caracter (Charakter)./.../ - Vraja (Verzauberung) este
condiția prealabilă a oricărei arte dramatice. Astfel vrăjit, exaltatul dionisiac
se vede ca satir, și, ca satir, îl contemplă pe zeu, adică, odată metamorfozat,
contemplă, în afara sa, o nouă viziune (Vision), desăvârșirea apolinică a
stării lui. Cu această viziune nouă, drama este completă. - Așa fiind, trebuie
să considerăm tragedia greacă ca un cor dionisiac care se dezlănțuie iarăși și
iarăși (immer von neuem wieder) într-o lume de imagini apolinice.4
Deși rădăcinile sale sunt dionisiace, procesul de transfigurare colectivă

culminează cu apariția unei noi forme apolinice, a unei noi viziuni.
Dar, atenție!, această nouă formă sau imagine apolinică - ca și întreaga
tragedie de altfel - este, în mod paradoxal, „luminată (Beleuchtung)
lăuntric de muzică”5, adică de acea bild-und begrifflose Wiederschein
1
Voința de putere, ed. cit., §1052, p. 653.
2
Amurgul idolilor, ed. cit., „Ce le datorez eu anticilor”, §5, pp. 546-547.
3
4
Ibidem, §8, pp. 212-213.
5
Ibidem, §24, p. 292.
dionisiacă1. Dionisiacul se dovedește a fi cu adevărat o forță extatică,

care se metamorfozează și culminează prin a lumina și a face vizibil
apolinicul. Iată, așadar, cum în cadrul mitului tragic, dionisiacul este
regăsit în inima extazului apolinic.
Datorită aceleiași intensități extatice, apolinicul se
metamorfozează la rândul său, pentru ca prezența sa să fie regăsită
chiar în mijlocul extazului dionisiac: „dacă [Dionysos] ne apare
(erscheint) atât de precis și de clar, aceasta se datorează lui Apollo,
tălmăcitorul de vise, care dezvăluie corului starea sa dionisiacă sub
acea aparență simbolică.”2
David Farrell Krell este unul dintre cei care a semnalat această
porozitate a extazelor, fenomenul de interpenetrare a extazului
dionisiac de către cel apolinic. Cel mai important efect al unei
asemenea penetrări extatice este regăsirea lucidității individului în
mijlocul experienței orgiastice:
Stilul ditirambic al cântecelor corale nu numai că impulsionează ascultătorul
în direcția extazului, dar creează totodată un moment de luciditate și
reflexivitate. Probabil că aici este cel mai timpuriu indiciu al paradoxului
dionisiac ca atare, un paradox/.../complet dezvoltat în „Concepția dionisiacă
despre lume” și în Nașterea tragediei. Posesia dionisiacă, care sfărâmă
legăturile individuației, nu întunecă conștiința, ci o limpezește. Nietzsche
pune în evidență unele dintre tezele lui Schiller despre rolul corului, una din
ele fiind această subliniere a rolului reflecției și lucidității. „Tragedia, care
prezintă cele mai profunde conflicte ale vieții și gândirii, nu poate avea loc
fără reflecție”, afirmă Nietzsche. „Reflecția trebuie să-și păstreze rolul în
tragedie”, spune Schiller. În tragedie, corul motiviert die Besonnenheit,
„întemeiază luciditatea”, adaugă el, și chiar induce Ruhe, „liniștea”.
Besonnenheit este exact cuvântul pe care Nietzsche îl utilizează pentru a descrie
visul dionisiac al mulțimii de menade, așa cum sunt ele prezentate de către sol
în Bacantele de Euripide. Întruchiparea lui Apollo în inima lui Dionysos.3
Prin urmare, mitul tragic este locul unde se petrece alinierea,

coordonarea și interpenetrarea extazelor, în sensul că acea
1
Ibid., §5, p. 197.
2
Ibid., §10, p. 222.
3
The Tragic Absolute. German Idealism and the Languishing of God. Bloomington
and Indianapolis: Indiana University Press, 2005, p. 411.
146 Liviu COSTIN
compulsiune dionisiacă la repetiție prin care durerea este transfigurată

în plăcere este „preluată” la nivelul capacității vizionare apolinice,
repetată și, pe această cale, tot mai mult intensificată, idealizată. În
felul acesta ajunge la expresie ceva ce nu a mai fost trăit (văzut sau
auzit) vreodată. Luând ca exemplul pe poetul liric, Nietzsche ne spune
că în joc este o trăire a cărei vibrație provine din abisul physis-ului.
Pentru a comunica intensitatea unei asemenea excitații afective,
organele viguroase ale corpului se ascut până într-acolo încât fac cu
putință un proces remarcabil de transfigurare fiziologică și apariția
unor noi simțuri, care nu se mulțumesc să înregistreze pasiv acest
copleșitor sentiment al vieții, ci, comunicându-l, îl recreează, îl
diferențiază și îl intensifică până la noi valori energetice, ideale. În
acest context, dionisiacul luminează apolinicul, apolinicul întemeiază,
la rândul său, luciditatea extazului dionisiac, iar fiziologia este
transfigurată artistică.
În încheiere, să reamintim faptul că sugestiile lui Martin
Heidegger din cursurile sale interbelice despre Fr. Nietzsche ne-au
atras atenția asupra rolului pe care îl are experiența extatică în opera
lui Nietzsche și, mai departe, în cadrul filozofiei vieții în genere. Am
preluat aceste sugestii, subliniind totodată că dacă Heidegger a
preferat să privilegieze extazul apolinic, înțelegându-l ca pe „cea mai
glorioasă victorie a formei”, a făcut-o nu numai în dauna extazului
dionisiac, cum au arătat diverși comentatori, ci și în dauna acestui
fenomen remarcabil ce se petrece prin punerea în scenă a mitului
tragic, și anume moartea eroului mitic, coordonarea, interpenetrarea și
intensificarea extazelor, transfigurarea artistică a fiziologiei umane și
obținerea unui tip de cunoaștere (tragische Erkenntnis) care excede
posibilitățile actuale de simțire și gândire. În sumă, interpenetrarea
extazelor din cadrul mitului tragic este experiența sintetică generatoare
a unui „surplus” fizio-nomic. Așa cum este reinterpretată de către
Nietzsche în secolul XIX, tragedia este un exemplu de „sinteză
dezinhibată” (Nick Land) a forței daimonice a naturii brute. În
următorul capitol, vom arăta că tragicul este o experiență sintetică
dezinhibată asemănătoare celei pe care o cunoaștem din manifestările
artistice originale ale acelei „puteri a naturii” (Naturgewalt) care este
„geniul” în sens kantian.
Ce este însă daimonul sau daimonicul?
2.6 Daimonul ca ekstasis al physis-ului
Pentru a nu lăsa loc la neînțelegeri, trebuie subliniat încă o dată că

sensurile pe care le primesc aici termenii de „natură”, „sexualitate”,
„dorință”, „corp”, „extaz” sau „fiziologie” nu sunt oferite din
perspectiva antropologiei sau a metafizicii, ci sunt propuse de o
filozofie care merge pe „firul călăuzitor” al ekstasis-ului și al vieții
încorporate. În acest context, corpul nu e înțeles ca o structură
geometric definită într-un perimetru spațio-temporal. Nu este conceput
din punctul de vedere al conștiinței și al metafizicii identității, ca
„materie” asupra căreia să fie proiectată forma identică a gândirii sau
ca „divers sensibil” organizat de conștiință. Am semnalat deja că
Nietzsche eliberează corpul de sub domnia „adevărului” și a formelor
conștiinței, gândindu-l ca flux al unor energii afective aflate în
continuă devenire și diferențiere imanentă de sine. Asemeni „naturii
brute” kantiene, acest flux afectiv are un caracter haotic, insurgent.
Poate fi descris ca un exemplu de materialitate pre-empirică,
prealabilă naturii empirice a experienței constituite (Jill Marsden), sau
ca un nivel extatic, debordant al naturii (Jim Urpeth). În orice caz,
corpul la care se referă Nietzsche este unul „prin care întreg trecutul,
cel mai îndepărtat și cel mai apropiat, reînvie și se reîntrupează, prin
care, din și dincolo de care pare să curgă un fluviu imens și
imperceptibil.”1 Din perspectiva unei filozofii care se dispensează de
restaurarea formei identității, fiziologia acestui corp e mai curând
sacrificială decât conservatoare. De asemenea, odată cu eliberarea
dorinței de a trăi de structura teleologică impusă de către conștiință,
această dorință devine insațiabilă. În viziunea filozofiei extatice
propusă de către Nietzsche, dorința nu mai poate fi concepută ca
manipulare a materiei pasive prin intermediul intenționalității
conștiinței. Corpul e gândit ca fiind inerent excesiv, acaparator,
insurgent, diferențiat, multiplu, sacrificial - pe scurt, corpul este
manifestarea vieții extatice.
1
Voința de putere, §659, pp. 418-419.
148 Liviu COSTIN
Poate că cel mai prudent ar fi să spunem că acest fond

energetico-afectiv al „naturii brute”, pre-empirice și impersonale ar fi
unul daimonic. Sensul pe care îl propunem aici daimonicului apare
mai întâi la Heraclit, apoi în dialogurile lui Platon (Banchetul, în
special) și, în fine, la Goethe.
Lui Heraclit îi aparține bine cunoscuta formulă Ēthos
anthrōpōi daimōn (Diels-Kranz, B119). După cum se știe, această
afirmație poate fi tradusă cel puțin în două moduri. Într-o manieră
metafizică, care ar sublinia prezența spirituală a daimonicului:
„Spiritul tutelar al omului (daimonul său) este caracterul său.” O altă
traducere posibilă, care nu o exclude pe cea anterioară, ar fi cea care ar
aduce în atenție fenomenul tragicului. Ea ar sublinia irezoluția divină a
forțelor ce animă existența umană: „Caracterul ființei umane este un
daimon.” Aceasta revine la a spune că viața omenească este locul unde
se întâlnesc și se înfruntă forțe care scapă controlului voinței și
conștiinței omului, forțe divine, teribile, monstruoase (deina) – în
speță, tyche, întâmplarea fatală, și atē, infatuarea și damnarea
inexorabile --, a căror discordie nu e niciodată fericită și nu se încheie
niciodată cu o rezoluție metafizică. După cum spuneam mai sus,
divină este tocmai irezoluția acestor forțe, tragicul lor conflict. De
altfel, acesta este motivul pentru care daimonicul a fost asociat
tragediei. „Iar această tensiune, care nu e niciodată nici pe deplin
acceptată nici pe deplin anulată, transformă tragedia într-o interogație
la care nu pot exista răspunsuri. Din perspectivă tragică, ființele și
actele umane sunt înțelese nu ca lucruri care pot fi definite sau
descrise, ci ca probleme. Ele sunt prezentate ca enigme ale căror
sensuri duble nu pot fi niciodată determinate ori epuizate.”1
În dialogul Banchetul2, în cadrul discuției pe care Diotima o
are cu Socrate despre „cele erotice”, Erosul este descris ca „un mare
daimon”, iar daimonicul (τò δαιµóνιον) ca făptura însăși a daimonului
sau ca tărâmul daimonilor, ca „ceva între muritor și ființă fără de
moarte” sau ca „ceea ce se află între zeu și muritor”. Se știe că
1
Jean-Pierre Vernant & Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece.
Tr. Janet Lloyd. New York: Zone Bookes, 1990, p. 38.
2
Platon, Banchetul 202b-203b. Traducere, studiu introductiv și note de Petru Creția.
Humanitas, București, 1995, pp. 124-126.
daimonul are o origine mitică dublă, părinții săi fiind Poros și Penia.
Aceasta face ca logica binară să rămâne neputincioasă pentru
înțelegerea daimonicului:
nu mai spune că ceea ce nu e frumos este neapărat urât și că ceea ce nu e
bun este negreșit rău. Tot așa se cade să gândești și cu privire la Eros. Faptul
că, așa cum ai consimțit, el nu este nici bun, nici frumos nu te silește să crezi
că este urât și rău, ci că e mai degrabă ceva la mijloc între acestea două.
Decisiv este, pe de o parte, faptul că daimonul sau daimonicul nu e

ceva anume, că nu are o esență, că nu e stasis, ci ekstasis, iar pe de
altă parte că daimonul e un loc de intersecție a corporalității cu o
anumită vocație artistică, spirituală. Platon ne spune, de pildă, că în
comparație cu zeii daimonul suferă o anumită privațiune sau lipsă,
tânjind după ceva ce aparține zeilor prin excelență - binele și frumosul
-, ceea ce ne face să credem că el ar avea un corp sau că nu ar fi străin
de anumite pulsiuni corporale. În același timp, în comparație cu
oamenii, daimonul are puteri spirituale neobișnuite. Datorită accesului
la lumi diferite ca regim ontologic, daimonul asigură comunicarea
între zei și oameni, tălmăcind mesajele acestora. El este mediul
oricărei profeții, al jertfelor, al incantațiilor sau al oricărei forme de
vrăjitorie. În economia lumii ca întreg, daimonul e necesar deoarece
nu exisă o legătură directă, nemijlocită între oameni și zei.
Zeii nu au de a face nemijlocit cu oamenii, ei nu se apropie și nu stau de
vorbă cu ei, nici în trezie, nici în somn, decât prin mijlocirea naturii
daimonice. Iar acela dintre oameni care se pricepe la asemenea mijlociri este
un om daimonic.
De fapt, cea mai importantă funcție a daimonului este aceasta:

„aflându-se între două lumi, Eros umple golul dintre ele și le leagă
într-un singur Tot, unindu-l cu sine.” Deoarece aparține golului,
abisului sau sciziunii ce se naște între regimuri ontologice diferite,
daimonul este deopotrivă zeu și om, fără a fi totuși ceva anume, zeu
sau om. Prudent ar fi să spunem că daimonul este o apariție spectrală
și extatică, ce nu poate fi descrisă decât contradictoriu: nici om nici
zeu, respectiv și om și zeu. Aflat în afara tărâmului zeilor dar și în
afara celui al oamenilor, daimonicul nu poate fi văzut, captat, „prins”
150 Liviu COSTIN
prin intermediul conceptelor, cunoscut metafizic, adică re-cunoscut ca

figură a identității, a stasis-ului. Dacă s-ar putea spune ceva cu sens
despre el, dacă ar putea fi cunoscut în vreun fel – ceea ce rămâne,
totuși, sub semnul îndoielii --, aceasta ar fi posibil numai ca efect al
unor experiențe extatice, neconceptual, nemetafizic. În consecință,
cunoașterea daimonică ar fi de natură „estetică”, realizată prin trăire și
chiar prin intermediul pulsiunilor corpului – în orice caz, o cunoaștere
dobândită în experiențe extatice (visul, beția, profeția etc.). Aceasta
revine însă la a spune că daimonul ne-ar fi accesibil doar prin
încorporare, prin intermediul corpului sau al corporalității. Un astfel
de corp nu ar putea fi însă un dat, o realitate invariabilă și vizibilă, o
formă a Aceluiași, ci ar trebui să fie extatic, punând în legătură și
totodată separând regimuri ontologice diferite. În cele din urmă,
fiziologia daimonică nu ar putea fi imaginată decât sub forma unui
proces inaparent de încorporare și transfigurare a unor ritmuri vitale
non-identice.
Dacă aș putea rezuma totul în privința acestei apariții bizare,
atunci aș spune că cea mai potrivită înțelegere a
daimonului/daimonicului ar fi aceea de ekstasis al physis-ului.
Tărâmul daimonicului ar descrie acel spațiu-timp unde se petrece
procesul prin care orice formă țâșnește pentru a căpăta viață. Actul
daimonic ar surprinde eterna țâșnire către viață. Fiind extaz,
petrecându-se deodată, exaiphnēs, după cum spuneau vechii greci,
acest moment al țâșnirii vieții nu poate fi captat și încorporat de om.
Vitalitatea sau fiziologia obișnuită a corpului uman este extrem de
greoaie, prea puțin subtilă pentru a putea surprinde acest act al ivirii
vieții. Din perspectiva vitalității daimonice, ritmul vieții noastre e
asemeni celui dezvăluit de instantaneelor fotografice: încet,
somnambulic, hipnotic, în orice caz incapabil să surprindă acel
moment exaiphnēs când are loc ekstasis-ul physis-ului.
Fiziologia daimonică este un ekstasis inaparent deoarece
daimonul este locul unde lumea se deschide către un moment de
alteritate, atunci când toate divergențele lumii dar și posibilitățile sale
de autoregenerare și transfigurare devin manifeste. În același timp,
însă, daimonul rămâne inaparent, abisal, haotic, în orice caz imposibil
de văzut și de conceput. Dacă l-am înțelege ca spațiere, atunci am
putea admite că daimonul este o deschidere a lumii și o dispunere

sensibilă, corporală sau estetică a acesteia în raport cu ea însăși.
Conceput din această optică, daimonul devine locul/momentul de unde
fiziologia ar putea fi aprofundată, dislocată, răsturnată și reconfigurată.
Ideea conform căreia daimonicul este numele dat unor forțe
fiziologice inaparente, ce provin din momentul/locul unde întreaga
natură (physis) se află într-un punct de inflexiune (ekstasis), se
găsește, după cum se știe, și la Goethe, în Dichtung und Wahrheit
(1811, 1812, 1814), Cartea XX. Iată mărturisirea lui Goethe despre
aceste forțe ale vieții ecstatice pe care le întruchipează daimonicul:
S-a văzut în cursul acestei expuneri biografice cum copilul, apoi băiatul și
adolescentul au căutat să se apropie pe diferite căi de ceea ce e mai presus
de simțurile noastre, mai întâi privind cu înclinare către o religie naturală,
apoi cu iubire către una pozitivă și constituită, mai târziu prin concentrare în
sine însuși, încercându-și propriile lui puteri pentru ca, în cele din urmă, să
se dăruiască cu bucurie credinței generale. Când rătăcea încoace și încolo în
intervalele dintre aceste ținuturi, i s-a întâmplat să întâlnească unele lucruri
care nu se puteau încadra în nici una din acele atitudini și atunci i se părea
că e mai bine să îndepărteze gândul infinitului și al necuprinsului (von dem
Ungeheueren, Unfaßlichen). – Credea că descoperă în natura vie și în cea
lipsită de viață, însuflețită și neînsuflețită, ceva care nu se manifesta decât
prin contradicții și, de aceea, nu poate fi cuprins în nici un concept și, cu atât
mai puțin, într-un cuvint. Acest ceva nu era divin, căci părea lipsit de
rațiune; nu era de uman, căci n-avea inteligență; nu era drăcesc, căci era
binefăcător; nu era îngeresc, căci părea adeseori că arată plăcerea
răutăcioasă de a produce oarecare rău. Semăna cu hazardul, căci nu
manifesta vreo consecință; amintea providența, căci scotea în relief legături
de fapte. Tot ce ne mărginește părea că poate fi pătruns de acest ceva; dădea
impresia că poate să se joace în voie cu mediul necesar existenței noastre:
concentra timpul și extindea spațiul. Părea că se complăce numai în
imposibil și îndepărtează cu dispreț de la sine tot ceea ce e posibil. Am dat
acestei ființe (Wesen) care apărea printre toate celelalte, pentru a le despărți
sau a le uni, numele de ființă demonică (dämonisch), după exemplul celor
vechi și al tuturor acelora care observaseră ceva asemănător. Am căutat să
mă mântui de această ființă înfricoșătoare refugiindu-mă, după obiceiul
meu, îndărătul unei imagini.1
1
Poezie și adevăr. Volumul II. Traducere și Studiu introductiv de Tudor Vianu.
Editura de Stat pentru Literatură și artă, București, 1955, pp. 339-340. Pentru tema
daimonicului la Goethe, a se vedea și Angus Nicholls, Goethe’s Concept of the
Daemonic: After the Ancients. Camden House, New York, 2006.
152 Liviu COSTIN
Infiltrate în mijlocul tuturor lucrurilor, colosale, imposibil de

conceput, chiar imposibil de descris în cuvinte, forțele daimonicului
unesc și separă ceea ce se numește physis. Aceste forțe aparțin
deopotrivă naturii vii și celei moarte, încât tărâmul daimonicului –
physis-ul ca ekstasis – ne apare ca unul al coincidenței paradoxale a
morții-vieții. Comentând paragraful citat din Goethe, Walter Benjamin
spune că angoasa pe care o trăiește omul atunci când întâlnește astfel
de forțe este angoasa în fața morții, adică acea angoasă care include
orice alt tip de angoasă, inclusiv pe cea în fața vieții: „De această
spaimă este adesea cuprins, în mod evident, și Goethe./.../Spaima de
moarte, care le include pe toate celelalte...”1
Omul este la dispoziția acestor forțe, afirmă Johann Peter
Eckermann în marginea lecturii memoriilor lui Goethe: „se simte
parcă pretutindeni cum intervine o forță tainică, un soi de destin,
urzând firele unei țesături pe care abia anii ce vin o vor termina.” Este
o forță cosmică „pe care toți o simțim, pe care nici un filozof nu o
explică și peste care omul credincios trece ușor, mulțumindu-se cu un
simplu cuvânt de mângâiere.”2 Cu toate acestea, anumite personalități,
pe care Goethe le numește „daimonice”3, pot focaliza sau concentra
aceste forțe în creații artistice, îndeosebi în cele muzicale.4 În ciuda
inaparenței sale, există câteva indicii sau urme ale fiziologiei
daimonicului în viața acestor personalități: clarviziunea, inspirația,
determinarea voinței, energia tinereții, productivitatea, inclusiv cea
trupească, și, desigur, corpul ca atare.5 Daimonicul este astfel
concentrat în opere sau în fapte, încât acestea închid în ele o forță a
vieții care permează timpul și poate fi asimilată, intensificată, sporită
de generațiile viitoare. „Toate operele lui Mozart sunt de felul acesta.
E în ele o forță creatoare care se continuă din generație în generație și
1
Walter Benjamin, Iluminări. Traducere de Catrinel Pleșu. Notă biografică de
Friedrich Podszus. Editura Ideea Design&Print, Cluj-Napoca, 2002, pp. 68-69.
2
Convorbiri cu Goethe în ultimii ani ai vieții sale. În românește de Lazăr Iliescu.
Prezentare de Al. Dima. Editura pentru literatură universală, București, 1965, p. 444.
3
După propria-i mărturisire, Goethe nu se considera una din ele: „El [daimonicul] nu
face parte din firea mea, dar dispune de mine.” Ibidem, p. 447.
4
Ibid., p. 450.
5
Ibid., pp. 623-632.
care nu cred că se va risipi sau va seca atât de curând./.../Totul e să știi

dacă ideea, privirea de ansamblu, fapta au în ele destulă viață ca să
poată dăinui.”1
În loc de concluzie, trebuie reamintit faptul că în acest capitol
am încercat să pun în evidență ceea ce anumite afirmații metafizice
normative ale lui Immanuel Kant din Kritik der Urteilskraft despre
natura umană au dorit să minimizeze.2 Într-adevăr, în afară de
umanitatea morală, capabilă să aprecieze estetic „sublimul adevărat”,
există o altă umanitate ale cărei rădăcini „extra-morale” sunt atât de
adânc împlântate în „natura brută” încât ajung până la un fond
exorbitant, sacrificial, inuman sau, cum am preferat să-i spunem,
daimonic al physis-ului. Acest fond al vieții daimonice, aflat la temelia
altei umanității decât cea care se înțelege pe sine dintr-o optică moral-
metafizică, izbucnește în filozofia modernă sub forma unei forțe
artistice în Critica facultății de judecare. Nu ar fi tocmai nepotrivit să
redenumim ceea ce tradiția metafizico-morală a considerat „umanitate
brută” sau „umanitate primitivă” drept o „umanitate mitico-tragică”.
Dacă ar putea fi dovedită justețea unei asemenea redefiniri a
umanității, atunci probabil că și proiectul unui studiu comparat al
acestor două tradiții – metafizico-morală, respectiv tragică – ale
gândirii europene, tradiții ce par să fi fost condamnate la vecinătate, ar
deveni unul legitim și foarte actual.
1
Ibid., p. 625.
2
Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, ed. cit., §28, p. 156, 158; §29, p. 159.
3. Mitul tragic și istoria modernă a metafizicii
„Und so schämt und fürchtet man
sich vor den Griechen/.../
die Griechen unsere und jegliche
Cultur als Wagenlenker in den Händen
haben.”
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der
Tragödie (1882), §15
3.1 Dinamica energetică a sublimului și cele două

tipuri de umanitate
În câteva pagini din Critica facultății de judecare, Kant face o serie de

afirmații normative despre natura umană plecând de la dinamica
energetică a sublimului. Ceea ce înseamnă „a fi” și, mai ales, „a te
simți om” - aceasta este cel mai bine descris de reacția omului în fața
haosului „naturii brute”. Într-un capitol anterior s-a arătat că
afirmațiile normative kantiene legitimează un anumit tip economie
afectiv-libidinală: plăcerea morală a subiectului rațional este mult mai
intensă și mai durabilă decât simpla plăcere a desfătării senzoriale pe
care ar trăi-o „omul brut” (ceea ce Kant numește în mod generic: der
rohe Mensch). Dintre plăcerile moralei, cea provocată de sublim este
în mod particular importantă pentru definirea umanității. Într-adevăr,
sublimul este sentimentul estetic specific umanității, sentiment care
generează o anumită „stimă față de sine”, o „satisfacție entuziastă”
deoarece prin intermediul sublimului „putem deveni conștienți de
superioritatea noastră față de natura din noi și, prin aceasta, față de
natura exterioară nouă”.1 Așadar, datorită sublimului ne înțelegem

natura umană prin opoziție cu natura brută.
Pentru a trăi însă această satisfacție estetică sau plăcere
dezinteresată provocată de sublim, care ne definește umanitatea ca
formă de existență superioară „naturii brute”, este necesar ca „spiritul
(Gemüt)” să aibă o anumită receptivitate pentru ideile morale. Fără
„receptivitatea lui pentru idei”, fără „dezvoltarea ideilor morale”, fără
„sentimente morale” și, în genere, în absența culturii morale2, spiritul
uman nu poate avea acces la sentimentul sublimului. Prin urmare,
atunci când Kant se referă la „om” sau la „umanitate”, el nu are în
vedere decât omul cultivat din punct de vedere moral.
Pentru a dovedi că în absența culturii morale omul rămâne
captiv naturii brute și că, pe cale de consecință, umanitatea omului nu
se poate defini decât în opoziție cu haosul naturii brute (der rohen
Natur), Kant compară reacțiile pe care le au în fața acestui haos „omul
(cultivat)”, pe de o parte, și „omul necultivat” sau „omul brut”, pe de
altă parte. Dacă în primul caz perspectiva haosului naturii generează
un sentiment stenic datorat certitudinii că umanitatea beneficiază de o
autoconservare (morală) pe care natura nu o va putea niciodată
periclita, în celălalt caz avem doar sentimentul neputinței în fața
naturii înspăimântătoare. În fața „dovezilor de putere ale naturii (der
Gewalt der Natur) distrugătoare”, omul necultivat trăiește doar
„osteneală, pericol și mizerie”.3
Kant nu pretinde însă că sublimul ar fi un sentiment cu
rădăcini culturale, ci merge mult mai departe. Sublimul este pur și
simplu experiența care certifică statutul nostru de ființe umane, de
ființe superioare naturii. Orice altă reacție sau experiență estetică în
fața naturii brute nu poate fi decât indiciul unei abateri de la acest
standard al umanității. Judecata asupra sublimului naturii
nu este mai întâi creată de cultură și apoi introdusă doar prin convenție în
societate. Dimpotrivă, ea își are temeiul în natura umană, și anume în ceea
ce putem totodată atribui și pretinde de la fiecare, alături de mintea
1
Immanuel Kant, Critica facultății de judecare, §28, p. 156, 158.
2
Ibidem, §29, p. 159.
3
Ibidem.
156 Liviu COSTIN
sănătoasă, adică în aptitudinea de a avea sentimente pentru idei (practice),

deci sentimente morale.1
Concluzia pe care o sugerează Kant este aceea că la temelia umanității

noastre s-ar afla un sentiment al vieții născut din opoziția dintre om și
natură (brută) sau, ceea ce e același lucru, natură vs. adevăr/morală.
Cine nu ar avea acces la acest sentiment al vieții morale, nu ar aparține
umanității.
Jim Urpeth observă că acest caracter normativ al afirmațiilor
kantiene despre natura umană exclude cealaltă evaluare afectiv-
libidinală posibilă cu privire la raportul nostru cu „natura brută”. Este
o evaluare la fel de legitimă pentru descrierea umanității, care va fi
apărată în textele lui Friedrich Nietzsche, de pildă, dar pe care Kant, și
odată cu el o întreagă tradiție metafizică occidentală, o atribuie, în
mod necritic, doar sensibilității „omului necultivat”.2 În termeni
kantieni, la baza acestei naturi umane necizelate s-ar afla un alt
sentiment al vieții, și anume sentimentul sublimului extra-moral,
sentiment apărut în urma unei substituții (Subreption): în locul
respectului pentru ideea superiorității umanității noastre morale asupra
naturii brute este așezat respectul pentru această natură.3 Despre ce
este vorba? Datorită haosului ei, natura ne poate captiva simțurile în
mod subreptice, furtiv. Pentru a percepe și a trăi sublimul veritabil,
„sublimul adevărat”4, după cum se exprimă Kant, trebuie să ne
eliberăm, însă, din această captivitate a „naturii brute”, să renunțăm la
plăcerea desfătării senzoriale și să ne orientăm doar spre acea
„desfătare pentru/.../spirit (Wollust für/.../Geist)”5. Vom descoperi
atunci că sublimă nu poate fi numită natura ca atare, ci „starea de
spirit (Gemütsstimmung)” care se naște din aprecierea haosului
naturii.6 Într-o formă simplificată, argumentul lui Kant este următorul:
deoarece omului brut îi lipsește conștiința morală, el nu se poate
1
Ibid.
2
Jim Urpeth, A ”Sacred Thrill”: Presentation and Affectivity in the Analytic of the
Sublime, în Andrea Rehberg & Rachel Jones (eds.), The Matter of Critique. Readings
in Kant’s Philosophy. Manchester: Clinamen Press, 2000, p. 74.
3
Imm. Kant, Critica facultății de judecare, § 27, p. 151.
4
Ibidem, §23, p. 139; § 26, p. 150.
5
Ibid., §42, p. 195.
6
Ibid., §26, p. 149.
elibera din captivitatea relației sale cu natura, nu poate ajunge nici la

acea satisfacție estetică dezinteresată specifică fenomenului artistic în
genere și, în fine, nu ajunge la conștiința diferenței și superiorității
umanității sale în comparație cu natura brută. Pentru a se sustrage
acestui efect de iluzie pe care natura brută îl are asupra componentei
sensibile, animalice din ființa umană (activitatea imaginației) și a
urma calea legii morale, omul trebuie să se supună unui exercițiu
ascetic: autoviolența, cenzura, inhibiția. Iată un fragment din Critica
facultății de judecare despre importanța acestei violențe pe care omul
trebuie să și-o facă sieși pentru a atinge acea stare de spirit sublimă
care definește natura umană veritabilă:
Obiectul unei satisfacții intelectuale pure și necondiționate este
legea morală cu puterea (Macht) pe care o are asupra tuturor și fiecăruia
dintre mobilurile sufletului nostru care o preced; de fapt, această putere
(Macht) se face cunoscută estetic doar prin sacrificii (Aufopferungen) (ceea
ce constituie o privațiune deși vizează atingerea libertății interioare, dar care
descoperă în noi profunzimea fără hotar a acestei facultăți suprasensibile cu
consecințele ei de neprevăzut); ca atare, din punct de vedere estetic,
satisfacția este negativă (relativ la sensibilitate), adică împotriva acestui
interes, în timp ce din punct de vedere intelectual, ea este pozitivă și legată
de un interes. De aici rezultă că dacă judecăm estetic binele intelectual
(moral), care este scop în sine, atunci el nu trebuie reprezentat atât ca
frumos, cât mai curând ca sublim; el trezește mai degrabă sentimentul de
respect (care disprețuiește atracția), decât sentimentul de dragoste și de
înclinație intimă, deoarece natura umană nu se acordă de la sine cu acel
bine, ci doar datorită constrângerii (Gewalt) pe care rațiunea o exercită
asupra sensibilității. Invers, și ceea ce numim sublim în natura exterioară
nouă sau în noi (de exemplu anumite afecte) va fi reprezentat doar ca o forță
a sufletului (eine Macht des Gemüts) de a se ridica prin principii morale
deasupra anumitor obstacole ale sensibilității, devenind astfel interesant.1
Odată stabilit faptul că natura umană veritabilă se definește

prin aceea că în fața haosului naturii brute omul este singura ființă
care are tăria morală de a-și învinge teama și de a trăi un sentiment
estetic de plăcere (fie și negativă) dezinteresată, Kant se întreabă apoi
retoric: „Cine ar putea numi sublime masivele muntoase diforme,
îngrămădite unul peste altul într-o sălbatică dezordine (wilder
1
Ibid., §29, pp. 165-166.
158 Liviu COSTIN
Unordnung), cu piramidele lor de gheață sau marea întunecată și

agitată ș.a.m.d.?”1 Răspunsul la această întrebare aduce însă în atenție
tipul de economie afectiv-libidinală după care este înțeleasă
umanitatea omului. Pentru Kant, dinamica „sublimului adevărat” este
superioară celei a „sublimului naturii” din două motive: unul de ordin
moral, discutat explicit în textul Criticii facultății de judecare; altul de
ordin afectiv-libidinal, trecut oarecum sub tăcere, deși el este
recognoscibil în același text. Astfel, în comparație cu omul cultivat,
care este liber moralmente în fața puterii nimicitoare a naturii și care
poate trăi un sentiment estetic pur contemplativ în fața naturii, „omul
necultivat” este demn de compătimit din punct de vedere spiritual: el
este și rămâne o brută, o ființă necivilizată, adică o ființă care nu s-a
eliberat din captivitatea haosului naturii (amorale). Mai mult decât
atât, textul kantian ne lasă să înțelegem că „omul necultivat” este
demn de compătimire nu numai din punct de vedere moral, ci,
horribile dictu, chiar și din punct de vedere afectiv-libidinal: în
comparație cu omul cultivat, care ar avea acces la un sentiment al
vieții foarte sofisticat, un sentiment foarte rafinat al plăcerii (plăcerea
negativă specifică sublimului adevărat), omul necizelat din punct de
vedere moral ar avea acces la o economie libidinal-afectivă pesimistă,
simplistă, formată din „osteneală, pericol și mizerie”2.
Cred că ceea ce se ascunde în spatele acestui „om necultivat”
moralmente este de fapt vechiul omul dionisiac al tradițiilor populare
grecești și al mitologiei tragice, adică un tip de umanitate care a fost
proscris în istoria filozofiei în jurul secolului V î. Hr. din cauza
profilului său dubios: amoral, extatic, mitico-tragic. Despre ce este
vorba?
Dacă reacția artistică a omului în fața puterii „naturii brute” nu
este evaluată din punctul de vedere al „moralei” sau al „adevărului”, ci
din punctul de vedere al identificării extatice cu haosul naturii,
sentimentul sublimului naturii ne dezvăluie o economie afectiv-
libidinală extrem de profundă, pe care Nietzsche a descris-o, în
ultimul paragraf din Götzen-Dämmerung (1889), ca „sentiment tragic
1
Ibid., §26, p. 150.
2
Ibid., §29, p. 159.
al vieții” sau ca „bucurie tragică”, adică „bucuria eternă a devenirii -

acea bucurie care cuprinde în ea și bucuria de a distruge”. Din această
nouă perspectivă, ceea ce Kant numește „natură brută” nu ar fi altceva
decât una dintre nenumăratele expresii ale dionisiacului. „Sublimul
naturii”, sublimul extra-moral constituie de fapt experiența sau sinteza
dezinhibată a dionisiacului, pentru ca „sublimul adevărat” să
reprezinte sinteza inhibată a aceluiași fond haotic, brut al naturii.
Procesul de inhibare se petrece, evident, la nivelul activității
imaginației. În capitolul 50, Despre legătura gustului cu geniul în
produsele artei frumoase, din Critica facultății de judecare Kant
ridică problema raportului dintre gust, o facultate de apreciere, și
geniu, o facultate productivă. Ce facultate predomină în artă: gustul
sau geniul? Cărei facultăți îi acordăm întâietate și, în consecință, pe
care o sacrificăm atunci când judecăm o artă ca fiind artă frumoasă?
Imaginația sau intelectul? În ciuda bogăției și a originalității sale,
activitatea productivă a imaginației „nu produce, dacă libertatea ei este
lipsită de lege, decât absurditate.” Pentru a depăși absurditatea
libertății anomice, activitatea liberă a imaginației trebuie să se
conformeze sau să se armonizeze cu „legitatea (Gesetzmäßigkeit)
intelectului”, lucru care este posibil datorită activității facultății de
judecare, adică a gustului. Cu alte cuvinte, atunci când se pune
problema recognoscibilității frumosului artistic intelectul trebuie să
inhibe haosul (i.e. bogăția, originalitatea și libertatea) activității
imaginației. Pe scurt, gustul trebuie să înfrâneze activitatea geniului:
Gustul este, ca și facultatea de judecare în genere, disciplina (sau educația
[Zucht]) geniului; el îi domolește elanul (die Flügel) și îl face civilizat sau
rafinat (gesittet oder geschliffen); totodată îl conduce, indicându-i unde și
cât de mult se poate extinde, pentru a rămâne adecvat scopului său final.
Introducând claritate și ordine în mulțimea gândurilor, gustul fixează Ideile;
astfel ele pot obține un succes durabil și universal, pot fi urmate și de alții,
devenind apte de o dezvoltare continuă prin cultivare. Deci, dacă cele două
facultăți își dispută întâietatea într-un produs și dacă trebuie să sacrificăm
ceva, atunci sacrificiul va trebui să privească mai curând geniul; iar
facultatea de judecare, care privitor la arta frumoasă își întemeiază
pretențiile pe principii proprii, va permite să fie afectate mai curând
libertatea și bogăția imaginației decât intelectul.1
1
Ibid., §50, p. 214 (traducere parțial modificată).
160 Liviu COSTIN
După cum se poate observa, actul de inhibare a activității geniului este

o decizie strategică luată de gândirea care a rămas fidelă identității
metafizice, o gândire care refuză experiența ekstasis-ului, care se
dispensează de libertatea, bogăția și noutatea imaginației, adică a
acelei dimensiuni sensibile, animalice, insurgente a umanității. Este o
gândire care conduce ordonând, care crede despre sine că are expertiza
necesară pentru a clarifica și trasa granițele libertății. Acest veritabil
act de cenzură se petrece în numele gustului, al civilizației și al
apărării ordinii deja existente.
Dacă procesul de inhibare a sintezei om-natură se petrece la
nivelul imaginației, fiind rezultatul unei decizii de tip militar ce
consolidează autoritatea legilor intelectului, rămâne să vedem mai
exact ce anume este de fapt inhibat în această experiență a sublimului
adevărat. Din cele spuse până acum, este limpede că intelectul inhibă
activitatea „haotică” a imaginației. Se poate obține însă o descriere
mai precisă a ceea ce Kant numește, din optica legității intelectului și a
civilizației, „haos” și „natură brută”? La o asemene întrebare,
răspunsul direct nu poate fi decât următorul: ceea ce este inhibat în
experiența pe care omul moralmente civilizat o trăiește în fața naturii
este un anumit sentiment al (productivității) vieții și naturii, sentiment
care apare odată cu irupția acelor forțe ale vieții, a forțelor vitale -
ceea ce Kant numește Lebenskräfte – prezente în experiența
frumosului și a sublimului, odată cu manifestarea puterii (Gewalt)
extatice a naturii – ceea ce Kant numește geniu --, a unui dar al naturii
datorită căruia aceasta se poate depăși mereu pe sine, anulând orice
lege și autoritate.
În domeniul artei, utopia unei asemenea gândirii civilizate o
reprezintă inhibarea dionisiacului. Mai mult decât atât, cred că se
poate identifica existența unui paralelism între privilegierea gustului la
Immanuel Kant și privilegierea opticii spectatorului, a omului cotidian
la Euripide. În ambele cazuri este supralicitată intenția moralizatoare,
optimistă a artei: arta trebuie în primul rând să îmbunătățească
moravurile publice și să civilizeze masele, oferindu-le acestora șansa
de a păși pe scenă și a formula judecăți despre fenomenul artistic.
Să elimine din tragedie elementul dionisiac, originar și atotputernic, să înalțe

o tragedie nouă pe baza unei arte, a unei morale și a unei concepții despre
1
lume ne-dionisiace – iată țelul spre care tindea Euripide.
Prețul acestei supralicitări morale este inhibarea dionisiacului și

încercarea de a întemeia drama mitică numai pe elementul apolinic.
După cum se știe, arta apolinică aduce liniște oamenilor, trasează
„linii de demarcație (Grenzlinien)” între aceștia, reamintindu-le mereu
(immer wieder) că asemenea limite sunt „cele mai sacre legi ale
lumii”, care nu pot fi cunoscute decât prin respectarea măsurii și
disciplina autocunoașterii.2 Aceasta face ca în noua artă greacă
dionisiacul să fie transpus în simplă „emoție naturalistă”, iar mitul
tragic să devină o epopee dramatizată, o banală „dramă burgheză”.3
Dar eșecul lui Euripide a fost și mai grav. Pur și simplu el nu mai
reușește să fie un „artist pur nici când își pregătește opera, nici când o
execută”. Dorința sa de a întemeia drama mitică doar pe elementul
apolinic a pus încă o dată în evidență coprezența apolinicului și a
dionisiacului în cadrul artei grecești:
drama lui Euripide este un fenomen rece și aprins totodată, la fel de apt să
înghețe sau să ia foc; îi este cu neputință să ajungă la efectul apolinic al
epopeii, iar pe de altă parte, s-a desprins pe cât se poate de elementele
dionisiace; acum pentru a putea acționa asupra noastră, trebuie să recurgă la
noi mijloace emoționale pe care nu le mai poate găsi în sfera celor două
unice tendințe estetice, cea apolinică și cea dionisiacă. Aceste mijloace sunt
idei paradoxale și reci în locul contemplării apolinice, și sentimente aprinse
în locul extazului dionisiac; și unele și altele sunt imitații cât mai realiste, și
4
nicidecum cufundate în zonele eterice ale artei.
Prin urmare, în încercarea de a se elibera de arta tragică Euripide

sfârșește de fapt prin a propune o caricatură a acesteia.
În §121 din Voința de putere Fr. Nietzsche face o distincție
între cultură și civilizație, distincție pe care aș citi-o în siajul distincției
kantiene dintre omul brut și omul moral:
1
Nașterea tragediei, §12, ed. cit., p. 231.
2
Ibidem, §9, p. 221.
3
Ibid., §14, p. 242
4
Ibid., §12, pp. 233-234.
162 Liviu COSTIN
Cultura contra civilizației. – Apogeul culturii e diferit de cel al

civilizației; nu trebuie să ne lăsăm înșelați cu privire la antagonismul abisal
(abgründlichen) dintre cultură și civilizație. Marile momente ale culturii au
fost mereu, din perspectivă morală, vremuri de corupție; în schimb epocile
dresajului animal (Thierzähmung) intenționat și silit al omului
(„civilizație”) au fost vremuri de intoleranță pentru naturile cele mai
spirituale și mai semețe. Civilizația vrea altceva decât cultura: poate ceva
1
contrar...
Dacă la temelia civilizației se află credința în morală, credința

optimistă în utilitatea cenzurării fondului brut (animalic, fiziologic) al
naturii din noi și din afara noastră, la temelia culturii se găsește sinteza
dezinhibată sau eliberarea acestui fond al naturii. Cultura, afirmă
Nietzsche în §151 din Voința de putere, este distrusă de „credința în
morală”2, ceea ce revine la a spune că abisul dintre „cultură” și
„civilizație” este de fapt abisul dintre dionisiac (sentimentul
productivității „haotice” a vieții) și legea morală. Asemeni culturii,
arta tragică este distrusă de aceeași credință în morală. Din optica
credinței în morală, sentimentul tragic al vieții apare ca un sentiment
estetic cultivat dar necivilizat încă.3
Diferența dintre omul brut și omul moral, dintre geniu și gust
sau, pe un alt plan, dintre cultură și civilizație aduce în prim planul
gândirii abisul dintre două tipuri de umanitate: umanitatea mitico-
tragică vs. umanitatea rațional-morală. Dacă în Critica facultății de
judecare Kant a sacrificat în mod violent manifestările acestei naturi
umane diferite de cea rațional-morală, în Versuch einer Selbstkritik
(§4), prefața celei de-a doua ediții a lucrării Nașterea tragediei (1886),
Nietzsche ridică problema trăirii (Erlebnis) și a imboldului (Drang)
care i-au determinat pe vechii greci să-l conceapă pe exaltatul și
primitivul om dionisiac sub forma unui satir, ca o „sinteză de zeu și
țap”. Cum au ajuns vechii greci la o asemenea viziune despre
umanitatea primitivă? Ce sentiment al vieții a putut crea viziunea
acestei sinteze dintre dimensiunea animalică și cea supraumană a
1
Voința de putere. Traducere și studiu introductiv de Claudiu Baciu. Editura Aion,
1999, p. 83 (traducere parțial modificată).
2
Ibidem, p. 105.
3
Jim Urpeth, art. cit., 2000, p. 74.
existenței pe care ar fi întruchipat-o omul dionisiac? Cât de productiv

poate fi un sentiment al vieții?
Pentru a obține un răspuns la aceste întrebări, Nietzsche s-a
oprit la un fapt unic din cultura Greciei antice: poezia lirică și,
îndeosebi, identificarea poetului liric cu muzicianul. În §5 din
Nașterea tragediei Nietzsche ridică problema „stări sufletești lirice”
care produce poezia lirică, și o face într-un mod care evocă indubitabil
discuția kantiană din Critica facultății de judecare despre relația pur
estetică pe care omul o are cu obiectul artistic.1 Nietzsche pretinde că
„starea lirică (die lyrische Zustand)”, „starea sufletească lirică (die
lyrische Stimmung)” sau „starea de spirit (Gemütszustand)” lirică (toți
acești termeni sunt împrumutați de către Nietzsche de la Arthur
Schopenhauer) a rămas un mister al vechii arte grecești. Mai precis,
misterioasă este sinteza care se petrece în cadrul stării lirice între
exacerbarea afectivității subiective, pe de o parte, și obiectivitatea
contemplației pur dezinteresate, pe de altă parte. Ideea susținută în
acest capitol din Nașterea tragediei este aceea că sinteza specifică
stării lirice anticipă „unitatea misteroasă” dintre dionisiac și apolinic
ce se petrece în cadrul artei tragice. Nietzsche oferă astfel atât una
dintre cele mai importante contribuții la dezbaterea privind natura
fenomenului artistic, cât și la cea privind „starea de spirit” după care
este înțeleasă natura umană.
S-a arătat că pentru Kant sublimul este „starea de spirit
(Gemütsstimmung)”2 care definește umanitate morală aflată în opoziție
cu și chiar la o anumită distanță fizică, empirică de natura brută: în
ciuda amenințării empirico-transcendentale pe care haosul naturii o
exercită asupra subiectului, acesta este totuși capabil să ajungă la o
satisfacție estetică liberă, dezinteresată, datorită certitudinii
superiorității autoconservării sale morale în fața haosului din natură
sau, în alt plan, în fața animalității din om (i.e. activitatea haotică a
imaginației). Sublimul ar fi rezultatul capacității omului de a-și inhiba
înclinațiile subiective și, astfel, sursa unei extraordinare „stime de
1
Nașterea tragediei, ed. cit., pp. 195-201.
2
Critica facultății de judecare, ed. cit., §26, p. 149.
164 Liviu COSTIN
sine”.1 Această stimă față de sine „nu este cu nimic micșorată de

faptul că trebuie să ne știm în siguranță [din punct de vedere fizic,
empiric – n.m., L.C.] pentru a simți această satisfacție entuziastă”2. În
§5 din Nașterea tragediei, Nietzsche aduce însă în atenție posibilitatea
sintezei dintre pasiunea subiectivă a „eu”-ului/geniului liric și
obiectivitatea contemplației dezinteresate, sinteză care se petrece în
„starea de spirit” responsabilă pentru apariția poeziei lirice. Contextul
discuției este următorul: în afară de Homer, „tipul artistului naiv-
apolinic”, cultura Greciei antice a cunoscut și „figura pătimașă a lui
Arhiloc”, ceea ce, după regulile esteticii moderne, ar însemna că
alături de tipul artistului obiectiv, cultura greacă a produs și a prețuit la
fel de mult și tipul artistului subiectiv. Cum se explică această apariție
cu totul neobișnuită pentru ceea ce se știe despre obiectivitatea,
echilibrul și armonia specifice culturii Greciei antice și poporului grec
în general?
Tocmai acest Arhiloc alături de Homer ne sperie prin țipătul urii și al
batjocurii lui, prin izbucnirile delirante ale poftelor lui. Nu este el oare
primul artist numit subiectiv și, prin aceasta, adevăratul non-artist? Dar
atunci cum se explică venerația pe care o exprmă față de acest poet tocmai
oracolul delfic, focarul artei „obiective”, în sentințe memorabile?3
Apariția lui Arhiloc ca artist a rămas un mister întrucât atât pentru arta
vechilor greci cât și pentru estetica modernă subiectivitatea este însuși
1
Iată o mărturisire a lui Kant despre valoarea înclinațiilor pentru viață: „Este ușor de
stabilit ce valoare are viața pentru noi, dacă această valoare este apreciată numai în
funcție de ceea ce ne desfată (de scopul natural pe care îl determină suma tuturor
înclinațiilor, în funcție de fericire). Valoarea coboară sub zero, căci cine ar mai dori
să-și reia viața în aceleași condiții sau chiar după un plan nou (conceput totuși în
conformitate cu mersul naturii), care ar urmări însă numai plăcerea? S-a arătat mai sus
ce valoare ar avea viața în funcție de ceea ce conține în sine, condusă după scopul pe
care îl are natura în legătură cu noi și care constă în ceea ce facem (nu doar în ceea ce
ne face plăcere), cu toate că, în acest caz, nu suntem niciodată altceva decât un mijloc
în vederea unui scop final nedeterminat. Deci nu rămâne nimic altceva decât valoarea
pe care noi înșine o dăm propriei noastre vieți, nu numai prin ceea ce facem, ci și prin
ceea ce înfăptuim în vederea unui scop, atât de independent de natură, încât însăși
existența naturii devine scop numai cu această condiție.” Ibidem, §83, pp. 330-331.
2
Ibid., §28, p. 156.
3
fenomenul non-artistic. Pentru a da doar un exemplu din estetica

modernă, în experiența kantiană a sublimului înclinațiile subiective
trebuie depășite pentru a ajunge la obiectivitatea contemplației
dezinteresate, adică la o veritabilă atitudine artistică. Din acest motiv,
provocarea lansată de două mii de ani de cultura Greciei antice este
următoarea: cum este posibil poetul liric ca artist? cum este posibilă
satisfacția estetică dezinteresată concomitent cu dezinhibarea celor
mai furibunde și imorale pasiuni? Noi, susține Nietzsche în numele
oamenilor moderni,
nu cunoaștem artistul subiectiv decât ca artist prost, și cerem, în primul
rând, oricărei arte, de orice fel și de orice nivel, înfrângerea subiectivului,
eliberarea (Erlösung) de „Eu”, potolirea oricărei voințe și dorințe
individuale. Fără obiectivitate, fără contemplație pură, dezinteresată (ohne
reines, interesseloses Anschauen), nu putem crede în vreo creație cu
adevărat artistică. De aceea estetica noastră trebuie mai întâi să rezolve
problema: cum e posibil „poetul liric” ca artist? Poetul liric care, după
experiența tuturor timpurilor, spune totdeauna „eu”, și ne cântă întreaga
1
gamă cromatică a pasiunilor și a dorințelor sale.
Spre deosebire de sublimul kantian, poezia lirică a vechilor greci este

rezultatul unei stări de spirit care nu reprimă pasiunea, ci, dimpotrivă,
o intensifică până la o valoare la care ea nu mai aparține subiectivității
empirice a poetului, ci geniului liric al acestuia. Cu alte cuvinte, în
cadrul stării de spirit responsabile pentru apariția poeziei lirice nu
există contradicție între sursa a-subiectivă, impersonală a pasiunii lui
Arhiloc, pe de o parte, și obiectivitatea contemplației dezinteresate
specifică artei, pe de altă parte. E adevărat, însă, că și în acest caz are
loc un fel de depășire a intereselor și înclinațiilor subiectivității, dar
această depășire nu este o reprimare, o inhibare, ci o intensificare și o
eliberare a pasiunilor. Subiectivitatea lui Arhiloc este locul unde
izbucnesc o serie de forțe sensibile, anonime, impersonale ale vieții și,
mai mult decât atât, este locul unde asemenea forțe își celebrează
eliberarea, apariția. Acest proces de eliberare prin aparențe se va
desăvârși apoi în cadrul artei tragice prin fenomenul coordonării
extazelor apolinic și dionisiac.
1
Ibidem (traducere parțial modificată).
166 Liviu COSTIN
De fapt, Arhiloc, cel cuprins de flăcările patimii, omul ce iubea și ura, nu e

decât o viziune a geniului (Vision des Genius) care nu mai e Arhiloc, ci
geniul lumii (Weltgenius) ce își exprimă durerea primordială în chip
simbolic, prin compararea lui cu omul Arhiloc. Dimpotrivă, Arhiloc, omul
ce voiește și dorește în chip subiectiv, nu poate fi niciodată poet. Dar nu e
deloc necesar ca liricul să vadă numai fenomenul omului Arhiloc ca
răsfrângere a existenței veșnice (Wiederschein des ewigen Seins); și tragedia
dovedește cât de mult se poate depărta lumea imaginilor a poetului liric de
1
acel fenomen care, ce-i drept, începe prin a-i fi cel mai apropiat.
Prin urmare, starea de spirit specifică poeziei lirice sau, în general,

fenomenului artistic caracterizează de fapt activitatea a ceea ce vechii
greci numeau physis: „existența și lumea nu-și găsesc justificarea
veșnică decât ca fenomen estetic.”2 După cum se știe, această stare de
spirit atinge cea mai înaltă productivitate în cadrul artei tragice, acolo
unde ne este dezvăluită o natură umană pe care tradiția metafizicii a
cenzurat-o începând cu Socrate. În acest context, încercarea esteticii
moderne de a clasifica artele în subiective și obiective ratează această
plasare a fenomenului artistic la nivelul physis-ului ca totalitate a
existenței:
Numai în măsura în care geniul se contopește, în actul creației artistice, cu
acel artist primordial al lumii are o vagă intuiție despre esența veșnică a
artei; căci în acea stare (Zustande), ca printr-o minune, asemănător acelei
tulburătoare figuri de basm, capabilă să-și întoarcă ochii spre a se privi pe ea
însăși; el este acum totodată subiect și obiect, totodată poet, actor și
3
spectator.
Nietzsche susține că ultimul dintre filozofii modernii care a

încercat să rezolve misterul „eu”-lui liric sau al stării lirice a fost
Arthur Schopenhauer. Într-un fragment din primul volum al lucrării
Die Welt als Wille und Vorstellung (1819), filozoful german afirmă că
„starea lirică este tocmai simțământul acestui contrast, al acestei
alternanțe” între două stări: pe de o parte, poetul liric ia cunoștință de
sine mai întâi într-o ipostază non-estetică, ca subiect al voinței, ca
1
Ibid., pp. 198-199.
2
Ibid., p. 200.
3
Ibid., pp. 200-201.
individ animat de voință și de imboldurile ei; pe de altă parte, poetul ia

apoi cunoștință de sine într-o ipostază veritabil estetică, ca subiect al
cunoașterii pure și dezinteresate, eliberat de voință. Pe scurt,
alternanța este între exacerbarea dorinței animalice și obiectivitatea
contemplației libere, dezinteresate:
În ea [starea lirică, n.m., L.C.] ne apropiem oarecum de cunoașterea pură
(reine Erkennen) spre a ne mântui (erlösen) de dorință (Wollen) și de
avântul (Drange) ei; dar o urmăm numai câteva clipe: mereu (immer von
Neuem) dorința, amintirea scopurilor noastre personale, ne smulge din
contemplația calmă; totodată însă, frumoasa lume înconjurătoare, unde ni se
oferă cunoașterea pură, involuntară (die reine willenlose Erkentnniss), ne
ademenește neîncetat (immer wieder) îndepărtându-ne de dorință (Wollen).
De aceea în cazul cântecului și al dispoziției lirice (der lyrischen Stimmung),
dorința (interesul personal al scopurilor) și contemplarea pură (das reine
Anschauen) a ambientului se amestecă într-un mod admirabil; căutăm și ne
imaginăm niște relații între cele două; dispoziția subiectivă (die subjective
Stimmung), afectarea voinței, își răsfrânge coloritului asupra naturii
contemplate, iar aceasta la rându-i asupra celei dintâi; reproducerea acestei
întregi stări sufletești (Gemütszustande) atât de amestecate și de divizate
1
este cântecul autentic.
Pentru Schopenhauer, starea lirică rămâne, așadar, divizată,

amestecată. Acesta, crede Nietzsche, este de fapt un fel de a spune că
lirica este „o artă imperfectă”, o „semi-artă”, care nu reușește
niciodată o sinteză reală a dorinței și a contemplării pure, a țapului și a
zeului. În siajul filozofiei artei a lui Kant, Schopenhauer concepe
poetul liric al Greciei antice ca pe o expresie a subiectivității moderne,
adică sub forma unui subiect care nu reușește să-și reprime înclinațiile.
Poezia lirică ar fi astfel o încercare imposibilă de a produce artă cu
ceea ce reprezintă elementul nonestetic prin excelență: interesul
egoist, voința, dorința, animalitatea. Dar această optică asupra poeziei
lirice este eronată, pretinde Nietzsche.
Noi, dimpotrivă, afirmăm că opoziția dintre subiectiv și obiectiv, în virtutea
căreia Schopenhauer împarte artele ca după o tablă de valori, nu-și are locul
1
Ibid., pp. 199-200. Am citat traducerea lui Radu Gabriel Pârvu: Arthur
Schopenhauer, Lumea ca voință și reprezentare (§51).Volumul I. Humanitas,
168 Liviu COSTIN
în estetică, deoarece subiectul, individul volitiv care nu-și urmărește decât

scopurile egoiste, nu poate fi conceput ca principiu de artă (als Ursprung
der Kunst), ci numai ca adversar al artei. În măsura însă în care subiectul
este artist, el s-a eliberat (erlöst) de voința sa individuală și s-a prefăcut într-
un fel de medium prin care subiectul autentic, ce există într-adevăr, își
1
celebrează eliberarea prin aparență (Erlösung im Scheine).
Artistul liric se comportă numai aparent asemeni subiectivității

moderne, kantiene. În realitate, subiectivitatea artistului liric are o cu
totul altă natură decât și-a imaginat Schopenhauer pornind de la
filozofia lui Kant. Artistul liric este un om dionisiac, așadar un geniu
al lumii, iar starea de spirit în care el se află și creează este una
dionisiacă, adică este o stare care privește physis-ul și nu pasiunea
individuală egoistă.
Artistul a și renunțat la subiectivitatea sa în procesul dionisiac: imaginea ce-
i arată acum contopirea sa cu inima lumii este o viziune de vis care
întruchipează atât contradicția și durerea primordială, cât și plăcerea
primordială a aparenței. „Eul” liricului răsună din abisul existenței (dem
Abgrunde des Seins): „subiectivitatea” sa, în sensul esteticienilor moderni,
este o iluzie.2
Nietzsche va zăbovi exact asupra acestei sinteze pe care o realizează

arta între exacerbarea afectivității non-subiective, sacrificiale,
impersonale, pe de o parte, și obiectivitatea contemplației artistice
dezinteresate, pe de altă parte. Momentul culminant al acestei relații
este atins, desigur, în cadrul tragediei, unde se produce o „alianță
frățească”3 între extazul dionisiac și cel apolinic. Dacă în cadrul stării
lirice poetul reușea performanța de a întruchipa atât durerea
primordială cât și plăcerea primordială a aparenței, în cadrul stării de
spirit specifice artei tragice se produce o inovație remarcabilă:
coordonarea extazelor și regenerarea fizio-nomică a unei întregi
comunități. De asemenea, așa-numitul efect artistic pe care extazele
tragediei îl produc asupra spectatorilor este un efect palingenetic total,
fiind de fapt cvasi-imposibil de descris ca efect teoretic sau practic,
artistic sau politic.
1
Ibid., p. 200.
2
Ibid., p. 197.
3
Ibid., §22, p. 284.
Încă din cartea sa despre nașterea tragediei din spiritul

muzicii, Nietzsche propune o concepție asupra voinței, dorinței și
instinctului care se desparte deja de modelul metafizic al dorinței ca
lipsă, respectiv de cel al satisfacției estetice ca autoconservare a
subiectului rațional-moral. Pariul său era acela de a identifica în
cultura Greciei antice existența unei alianțe extra-morale între
depășirea interesului egoist -- iar, pe această cale, accesul la
gratuitatea sentimentului estetic -- și, totodată, afirmarea vitalității
vieții impersonale a naturii, a „brutalității” sale biologice, animalice.
Aici se găsește una dintre cele mai importante diferențe dintre Kant și
Schopenhauer, pe de o parte, și Nietzsche, pe de altă parte. Nietzsche
va redefini sensul metafizic (moral) acordat naturii fundamentale a
„dorinței”, adică a acelui element „brut” din natură, așa cum îl
considera Kant, și care constituie vitalitatea insurgentă a acesteia. În
tradiția metafizică și, după cum s-a putut observa, în tradiția kantiană a
criticii metafizicii, dorința este expresia unei lipse, a unei deficiențe,
iar satisfacerea ei urmărește întotdeauna autoconservarea subiectului
rațional și moral. Pentru Schopenhauer, de asemenea, dorința este
înțeleasă după același tipar metafizic kantian.1 Din acest motiv,
depășirea înclinațiilor subiectivității individuale este un act de inhibare
a animalității, și nu unul de reconectare a individului la un flux afectiv
a cărui origine este non-subiectivă, impersonală. În cazul lui
Nietzsche, însă, depășirea pasiunilor individuale este echivalentul unui
act de dezinhibare și de transfigurare a individului într-un om mitic-
dionisiac, într-un geniu al lumii. Aici este locul unde se petrece acea
sinteză între țap și zeu, locul unde apar și unde sunt eliberate forțele
physis-ului și unde existența lumii este justificată ca fenomen estetic.
1
Un singur exemplu din Lumea ca voință și reprezentare, vol. I, §38, ed. cit., p. 235:
„Orice dorință rezultă dintr-o nevoie, deci dintr-o lipsă. Acesteia îi pune capăt
satisfacerea; totuși, față de o dorință împlinită rămân nesatisfăcute cel puțin zece;
apoi, dorința intensă durează mult, iar cerințele tind spre infinit; împlinirea e scurtă și
apreciată cu zgârcenie. Până și satisfacția finală nu este decât aparentă; dorința
împlinită face imediat loc uneia noi; prima este o eroare recunoscută, cea de-a doua
una încă necunoscută. Odată obținut, nici un obiect al dorinței nu poate oferi o
satisfacție durabilă și inalterabilă, ci el seamănă întotdeauna doar cu pomana aruncată
cerșetorului: ea îl ține azi în viață, spre a-i prelungi chinul mâine.”
170 Liviu COSTIN
Pentru a ajunge la o asemenea sinteză artistică și umană, era

necesară însă descoperirea „unui nivel primordial al «naturii»,
«voinței», «corpului», «inconștientului» etc., care să nu poată fi
descris ca inerent «egoist» sau despre care să se poată spune că e
determinat de vreo lipsă, dorință sau nevoie”1. Acest nivel al naturii
este dionisiacul. Ne reamintim modul în care Nietzsche descrie, în
Nașterea tragediei (§4), apariția dionisiacului în viața grecului antic:
„Excesul (Übermaß) s-a revelat ca adevăr.” Acest exces propriu
naturii „se exprima printr-un țipăt sfâșietor de bucurie, de durere și de
cunoaștere”, combinând adică momentul cunoașterii lucide, al
apropierii de teribilul adevăr dionisiac, cu cel al îndepărtării și
transportului extatic către lumea apolinică a aparențelor eliberatoare.
În ceea ce privește posibila alianță între prodigalitatea dorinței de a
trăi și obiectivitatea contemplației artistice, aceasta se realiza în arta
tragică, acolo unde extazul apolinic era pus în slujba celui dionisiac
pentru a aduce astfel la nivelul viziunii ceva ce nu a mai fost trăit
niciodată: viața „indescriptibil de puternică și plină de bucurie”2.
Concluzia acestui excurs despre rolul hotărâtor pe care
filozofia artei îl are pentru înțelegerea naturii umane este următoarea:
viziunea greacă (mitico-tragică) despre natura umană dionisiacă, pe
care în tragedia greacă o întruchipează corul de satiri, este creația unei
„stări de spirit” artistice diferită de cea care generează experiența
metafizică. Deși această stare de spirit a fost cenzurată vreme de două
mii de ani în istoria metafizicii, ea este totuși recognoscibilă, de pildă,
în considerațiile kantiene despre productivitatea artistică misterioasă a
geniului. În ceea ce privește speranțele lui Nietzsche despre
supraviețuirea omului dionisiac, ele sunt lipsite de orice echivoc:
satirii, acele ființe ale naturii ce alcătuiau corul dionisiac, „își duc
viața parcă eternă sub masca oricărei civilizații și rămân veșnic
1
Jim Urpeth, Nietzsche and the Rapture of Aesthetic Disinterestedness: A Response to
Heidegger, în Nicholas Martin (ed.), Nietzsche and the German Tradition. Peter Lang,
Bern, 2003, p. 224. Aici se găsește și o discuție detaliată a modului în care ideea
kantiană a satisfacției estetice dezinteresate a fost înțeleasă și preluată de către Arthur
Schopenhauer, Friedrich Nietzsche și Martin Heidegger.
2
Nașterea tragediei, 1978, §7, p. 208.
aceiași, în pofida generațiilor succesive și a istoriei popoarelor”1. Voi

urmări în continuare productivitatea acestei stări artistice întruchipată
de satir.
3.2 Renașterea culturii mitico-tragice ca soteriologie

colectivă
Textul Nașterii tragediei (în special §16-25) este presărat cu speranțe

și îndemnuri programatice despre necesitatea și iminența renașterii
artei tragice și, odată cu ea, a poporului (Volk) german. Tonul lui
Nietzsche devine atunci profetic, anunțând o schimbare cu adevărat
epocală a culturii europene: pentru prima dată după mai bine de două
mii de ani, cultura mitică este pe cale să recapete supremația asupra
culturii teoretice, științifice, socratice. Într-adevăr, pentru Nietzsche
renașterea mitului tragic în cultura germană a secolului al XIX-lea d.
Hr., un mit al paradisului pierdut în secolul V î. Hr. de către greci, este
o problemă cu o semnificație soteriologică.
Da, prieteni, credeți ca și mine în viața dionisiacă și în renașterea tragediei!
Vremea omului socratic a trecut. Încununați-vă cu iederă, luați tirsul în
mână și nu vă mirați dacă panterele și tigrii se culcă blânzi la picioarele
voastre! Acum încumetați-vă să fiți oameni tragici, căci veți fi mântuiți
(erlöst). Urmați cortegiul dionisiac din India până în Grecia! Pregătiți-vă de
2
lupta aprigă, dar credeți în minunile (die Wunder) zeului vostru!
Renașterea mitului tragic „n-ar fi pentru spiritul german (deutschen

Geist) decât o întoarcere la sine însuși, o prea-fericită regăsire de
sine”3, o revenire la „miezul nobil (edeln Kerne) al caracterului
poporului (Volkscharakters) nostru”4. În acest miez se găsește „o
putere străveche (uralte Kraft), sănătoasă lăuntrică, minunată”5, care
1
Ibidem.
2
Ibid., §20, p. 276.
3
Ibid., §19, p. 273.
4
5
Ibid. (traducere modificată). Pentru același punct de vedere optimist asupra naturii
sau firii germane (den deutschen Wesens), a cărei esență a rămas nealterată de
fenomenul expansiunii culturii teoretice, a se vedea și §24, pp. 294-295.
172 Liviu COSTIN
nu a fost afectată încă de ravagiile cunoașterii teoretice, de socratism

și, în general, de cultura istorico-critică. Această putere „se manifestă
violent doar în momente teribile (ungeheuren Momenten)” ale istoriei.
Spre deosebire de ceea ce s-a întâmplat într-o țară civilizată precum
Franța, unde s-a ajuns la identitatea dintre popor (Volk) și cultură
(Cultur), în Germania cultura teoretică nu a penetrat niciodată abisul
(Abgrund) sufletului popular sau al firii germane (deutschen Wesen).
Din acest abis al naturii populare s-au ivit protestantismul german și
coralul lui Luther; tot de aici este așteptată și „renașterea mitului
german”1.
Pentru a atinge însă acest scop, poporul german trebuie să
urmeze exemplul poporului grec: „Pentru noi, care ne aflăm la
hotarele a două forme deosebite de existență [socratismul și
alexandrinismul culturii istorico-critice vs. cultura tragică, n.m., L.C.],
modelul elin păstrează incomensurabila sa valoare”2. Sau: „să ne
conducem cu sfințenie după strălucitele noastre călăuze: grecii”3.
Renașterea germană este, așadar, condiționată de renașterea prealabilă
a modelului mitic al antichității grecești:
Nimeni să nu încerce să ne știrbească credința într-o reînviere iminentă a
antichității grecești! Doar ea ne dă speranța într-o reînnoire și o purificare a
4
spiritului german prin vraja de foc a muzicii.
Pentru tânărul Nietzsche, cel care reflectase la problema renașterii

tragediei chiar în timpul participării la războiul franco-prusac din
1870-1871, poporul german era cel care moștenea de la grecii
secolului V î. Hr., la rândul lor victorioși în războaiele cu perșii,
sarcina renașterii mitului tragic.
[N]umai de la greci putem învăța ce înseamnă o asemenea minunată
reînviere dintr-o dată a tragediei pentru cea mai intimă motivație de a trăi
(den innersten Lebensgrund) a unui popor. Este poporul misterelor tragice,
cel care a luptat în războaiele cu perșii: poporul care a dus aceste războaie
1
Ibid.
2
Ibid., §19, p. 272.
3
Ibid., §23, p. 289.
4
Ibid., §20, p. 275.
avea nevoie la rândul său de tragedie ca de o poțiune necesară propriei

1
însănătoșiri.
Fiind capabilă să modifice „esența nobilă” și „cea mai intimă

motivație de a trăi a poporului”, „forța tragediei (die Gewalt der
Tragödie)”, continuă Nietzsche, „stimulează, purifică și eliberează
întreaga viață a poporului (Volksleben)”2. Datorită tragediei grecii
antici „au reușit să inventeze o a treia formă de puritate clasică”,
realizând o sinteză între India și Roma, mai exact între geniul politic al
Romei (ceea ce ar corespunde, să spunem, apolinicului) și extazul
renunțării din budhismul hindus (ceea ce ar corespunde dionisiacului).
Preponderența instinctelor apolinice ar fi condus poporul grec la o
„secularizare extremă”; preponderența instinctelor dionisiace ar fi
condus la un fel de indiferență, aversiune, la o slăbire a instinctelor
politice care ar fi condamnat în final poporul la autoanihilare.
Tragedia a realizat coordonarea acestor două porniri opuse, lucru care
în cazul poporului grec a generat acea „«naivitate» («Naivetät»)” de
tip homeric, „floarea culturii apolinice crescând din abisuri
(Abgrunde)”, „naivitate” pe care Nietzsche o deosebește de „voioșia
(Heiterkeit)” omului teoretic, „o plăcere de viață sterilă
(unproductiven) ca bătrânețea”3.
Sinteza pe care cultura tragică greacă o realizase între India și
Roma, acea a trei formă de puritate clasică pe care o propunea tragedia
antică, nu a supraviețuit însă asaltului culturii teoretice reprezentată de
Euripide și de Socrate. Odată cu tragedia a dispărut apoi și mitul,
eveniment care a condus la „o prefacere și o degenerare a caracterului
popular (Volkscharakers) elin”4. Pentru Fr. Nietzsche, nașterea și
decăderea mitului tragic grec dovedeau faptul că destinul istoric al
unui popor depinde în mod esențial de relația sa cu arta, de modul în
care efectele artei tragice penetrează și transfigurează „esența nobilă”
și „cea mai intimă motivație de a trăi a poporului”. Spus într-un mod
1
Ibid., §21, p. 276 (traducere modificată).
2
Ibid., §21, p. 277 (traducere modificată).
3
Ibid., §17, p. 261. Asupra acestei teme, a se vedea și prelegerea Condițiile metafizicii
grecești, în Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicii (1930-1931), ed. cit., pp. 185-193.
4
Ibid., §23, p. 289.
174 Liviu COSTIN
mai direct: „problema estetică”1 pe care o ridică tragedia privește

înainte de toate raportul poporului (grec, respectiv german) cu istoria,
și anume posibilitatea reconectării colective la o forță vitală mitico-
artistică ce s-a manifestat în momentele inaugurale ale istoriei.
Reconectarea la această forță generatoare de viață și istorie era
concepută ca „o întoarcere la sine însuși, o prea-fericită regăsire de
sine”2, ca „reîntoarcere (Wiederbringen)” a spiritului și a poporului
german la „patria sa mitică (mythische Heimat)”3. Într-o astfel de
„luptă (Kampf)” de recuperare a patriei mitice și revenire la sine,
poporul german are nevoie de „un conducător (Führer)”, de cineva
care să-i arate „drumul”. „[D]ulcea și ademenitoarea chemare a păsării
dionisiace”4, cea care i-a îndrumat cândva și pe greci, va trebui să-i
conducă acum și pe germani. Prin urmare, poporul german al secolului
al XIX-lea trebuie să audă din nou „cântecul dionisiac” ce se înalță din
„abis”, ceea ce înseamnă că mai mult decât de ochi și de forța
vizionară a acestora, poporul german are nevoie de urechile care să
audă încă sunetul produs de valurile vieții abisale, extatice, mitice.
Nimeni să nu creadă că spiritul german și-a pierdut pe veci patria mitică,
dacă mai este în stare să priceapă atât de clar vocile păsărilor ce-i povestesc
despre acea patrie. Într-o zi, se va deștepta, în prospețimea dimineții, din
somnul lui secular (ungeheuren). Atunci el va ucide balauri, va nimici
gnomi perfizi și o va trezi pe Brünhilde, și însăși lancea lui Wotan nu-i va
putea stăvili înaintarea!
Prietenilor, voi care credeți în muzica dionisiacă, știți și ce
înseamnă tragedia pentru noi. În ea găsim mitul tragic renăscut din muzică.
În mit vă puteți pune toate nădejdile, uitând de tot ce a fost mai dureros! Dar
pentru noi toți, durerea cea mai cumplită este lunga umilință în care a trăit
1
Prefață către Richard Wagner, ibid., p. 179. Pentru o prezentare a concepției despre
mit a lui Friedrich Nietzsche, precum și a influenței pe care Richard Wagner a avut-o
asupra acestuia – în special prin lucrarea Deutsche Kunst und Deutsche Politik (1867)
-- , a se vedea Cristiano Grottanelli, Nietzsche and Myth, în History of Religions, Vol.
37, No. 1 (Aug., 1997), pp. 3-20. Ceea ce lipsește analizei lui Grottanelli este o
evaluare a rolului sintetic-productiv pe care îl are extazul artistic, încă din Die Geburt
der Tragödie, în concepția lui Nietzsche despre mit în general, în special despre mitul
tragic.
2
Ibid., §19, p. 273.
3
Ibid., §23, p. 291.
4
Ibid.
spiritul german (der deutsche Genius), înstrăinat de vatră și de patrie, în

slujba unor gnomi perfizi. Voi înțelegeți acest cuvânt, după cum veți
1
înțelege la sfârșit și speranțele mele.
Care este mitul tragic anunțat/cântat de muzica dionsiacă? Care este

mitul capabil să genereze renașterea geniului german? Care este
extazul artistic necesar transfigurării întregului popor german? Cum
este posibilă reconectarea colectivității la forța vitală, productivă a
istoriei?
Cred că răspunsul pe care Nietzsche îl propune întrebărilor
anterioare trebuie căutat în §9 din Nașterea tragediei. Aici se face o
distincție între două tipuri de mituri – tragice vs. netragice – după
criteriul sexului, familiei și al rasei. Cu alte cuvinte, tragicul este
definit în funcție de ceea ce în germană se numește, într-un singur
cuvânt, Geschlecht:
Legenda lui Prometeu este bunul originar al tuturor popoarelor
(Völkergemeinde) ariene și dovada aptitudinii lor pentru creații profunde și
tragice. Este chiar probabil că acest mit posedă pentru rasa ariană (das
arische Wesen) aceeași semnificație caracteristică pe care mitul păcatului
originar o are pentru rasa semită (das semitische), și că ambele mituri sunt
2
înrudite (Verwandtschaftsgrad) ca frate și soră.
Schema binară pe care o utilizează Nietzsche pentru a defini mitul lui

Prometeu ca mitul tragic prin excelență este următoarea:
1. Arian vs. semit

2. Frate vs. soră
3. Bărbat vs. femeie
4. Mit tragic vs. mit netragic
5. Prometeu (individualitatea cu aspirații titanice) vs. Eva (individualitatea
coruptibilă)
6. Bunul cel mai înalt și mai de preț este dobândit de om prin crimă, prin violența
premeditată adusă zeilor vs. bunul cel mai de preț e dobândit de om ca un dar
nemeritat al zeului
1
Ibid., §24, p. 295.
2
Ibid., §9, pp. 219-220.
176 Liviu COSTIN
7. Necesitatea și demnitatea nelegiuirii (Frevel) umane ca păcat activ, ca jefuire

(Raub) a zeilor vs. păcatul ca rezultat al unor slăbiciuni feminine1
Nietzsche anunță în Nașterea tragediei că mitul tragic al lui Prometeu

este patria despre care cântă păsările dionisiace. Pentru a se salva de la
dispariția din istorie, poporul german trebuie să urmeze exemplul
poporului grec antic, să audă această muzică dionisiacă și să urmeze
astfel drumul înapoi acasă. De ce mitul lui Prometeu?
Văzut în optica §9 din Nașterea tragediei, Prometeu pare a fi
inițial o apariție luminoasă, o figură apolinică, un apărător al dreptății
neamului omenesc și al individuației lumii distincte a omului în fața
celei atotputernice a zeilor. În mod paradoxal, necesitatea nelegiuirii
decurge și ea din aceeași dorință apolinică. După cum se știe,
Prometeu este eroul care acționează și apoi trebuie să ia asupra sa
toate consecințele nefaste ale actului cu care începe istoria umanității:
„păcatul activ”, crima datorită căreia oamenii obțin, împotriva voinței
zeilor, „bunul cel mai înalt și cel mai de preț de care se poate bucura”.
Contradicția întruchipată de Prometeu pare a fi următoarea: datorită
dorinței sale apolinice de a prezerva individuația lumii omului, el
trebuie să încalce tocmai limitele prescrise apolinic lumii (în sensul
său cel mai general: physis). Aceasta este ceea ce se cunoaște despre
Prometeu ca figură mitică.
În același §9 din Nașterea tragediei, Nietzsche merge însă și
mai departe, pretinzând că „Prometeu” este de fapt „o mască
dionisiacă”: prometeicul împărtășește cu dionisiacul „avântul titanic
(titanische Drang)”.2 Deși așază neamul omenesc și pe cel al zeilor pe
talgerele aceleiași balanțe, iar apoi comite crima la adresa naturii
divine înseși, încălcând astfel cele mai sacre legi ale relației dintre
oameni și zei, mitul ne arată că nelegiuirea lui Prometeu nu poate fi
pusă pur și simplu pe seama unei intenții imorale, lipsite de pietate.
Prometeu este eroul tragic ce încorporează și suferă disonanța lumii:
„contradicția din inima lumii” sau „contradicția originară ascunsă în
1
Pentru o analiză a rolului mitului ca ideologie în formă narativă la Fr. Niezsche, a se
vedea Bruce Lincoln, Theorizing Myth. Narrative, Ideology and Scholarship.
Chicago&London:The University of Chicago Press, 1999, pp. 61-66, 101-120.
2
Nașterea tragediei, ed. cit., §9, p. 221.
lucruri”. Această contradicție i se dezvăluie ca „interpenetrarea unor

lumi diferite (Durcheinander verschiedener Welten)”, umană și
divină, lumi care, alăturate fiind, suferă pentru individuația lor.1 Așa
fiind, avântul cu care Prometeu calcă în picioare cele mai sfinte legi
ale lumii este, în realitate, „avântul titanic de a deveni Atlas-ul tuturor
individualităților și de a le purta tot mai departe și tot mai sus”.2 Mitul
tragic ne arătă astfel că avântul titanic al lui Prometeu de „a voi să fie
el însuși eine Weltwesen”, ieșind din chingile individuației și
transformându-se într-o ființă extatică, nu se poate îndeplini decât
printr-un act îndreptat chiar împotriva „ființei lumii/substanței
universale (Weltwesen)”3. Prin urmare, mitul tragic al lui Prometeu
„pare a ne șopti”4, asemeni mitului oedipian, ceva despre
înțelepciunea monstruoasă dobândită de cel care aruncă o privire în
abisul dionisiacului și realizează coincidența parte-Tot: Prometeu este
condamnat să distrugă acel ceva cu care dorește, în avântul său titanic,
să se contopească extatic.
Dacă se inventariază referințele pe care Nietzsche le face la
figura mitică a lui Prometeu, se va observa cu ușurință că una dintre
cele mai importante asemenea referințe apare chiar în prefața scrisă
pentru Richard Wagner la prima ediție a Nașterii tragediei. În aceeași
prefață Nietzsche ține să amintească expresiss verbis faptul că pe
coperta acestei ediții se află reprezentat Prometeu dezlănțuit. Nu se
putea găsi o „imagine” care să rezume mai bine cele mai intime
speranțe cu care Nietzsche a scris această carte de tinerețe! Într-
adevăr, odată eliberat de către noua muzică și filozofie germane a
secolului al XIX-lea din constrângerile impuse de două mii de ani de
către cultura teoretică5, Dionysos se ridică din nou, de această dată sub
chipul lui Prometeu, din abisul sufletului poporului german.
Convingerea lui Nietzsche era aceea că forța dionisiacă a mitului
tragic al lui Prometeu va fi capabilă să modifice istoria, îndrumând
1
Ibidem, p. 220 (traducere modificată).
2
Ibid., p. 221.
3
Ibid., pp. 220-221.
4
Ibid., p. 218.
5
Ibid., §19, p. 272.
178 Liviu COSTIN
întregul popor către un nou tip de puritate clasică. Aceasta este

esențial pentru înțelegerea mesajului Nașterii tragediei. Într-adevăr,
pentru tânărul Friedrich Nietzsche rolul mitului tragic nu mai este,
după cum era de așteptat, doar acela de a prezenta destinul nefast al
eroului tragediei, ci de a reconecta un întreg popor la o forță
extraordinară a physis-ului, o forța artistică generatoare de istorie:
dionisiacul se înfățișează ca forța artistică (Kunstgewalt) veșnică și originară
1
care dă viață întregii lumi a aparențelor (die ganze Welt der Erscheinung).
Această forță extatică a physis-ului, pe care Kant o descrie atât de

inocent sub forma geniului ca productivitate artistică impersonală a
naturii2, este captată, mai mult chiar decât sub forma imaginii unui
„Socrate muzician”3, de către figura titanică a lui Prometeu. Abia în
acest context, „adevărul” mitului tragic al lui Prometeu ni se dezvăluie
în toată monstruozitatea sa: „necesitatea nelegiuirii”4, încălcarea celor
mai sacre legi ale individuației, anihilarea apolinicului – toate acestea
se impun individualității creatore de istorie. Mergând mai departe, se
poate spune că „necesitatea nelegiuirii” nu poate fi decât expresia unei
necesități istorice, în sensul că numai printr-o nelegiuire supremă
(ceea ce Nietzsche numește: ein Raub an der göttlichen Natur, §9)
poate fi descătușată încă o dată forța istoriei. Mitul lui Prometeu ne
vorbește, așadar, despre forța mitică creatoare de istorie pe care eroul
tragic o întruchipează și cu care trebuie să îndrume un întreg popor,
precum și despre nelegiuirea pe care este destinat să o înfăptuiască.
După publicarea Nașterii tragediei, analiza tragicului nu mai
poate face abstracție de problema fiziologiei artei (i.e. posibilitatea
transfigurării fiziologiei datorită intensității extazului artistic) și nici
de problema mitului tragic al renașterii fizio-nomice a poporului
grec/german. Odată cu această lucrare, „fenomenul primordial al
tragicului” (§22) a fost plasat la un nivel atât de profund, de subtil și
de ambiguu -- nivelul extatic al physis-ului --, încât orice investigație
1
2
Critica facultății de judecare, ed. cit., §46.
3
4
Ibidem, §9, p. 221.
asupra tragicului trebuie să se oprească la acele experiențe ale physis-

ului (nașterea, creșterea, sexualitatea, moartea, arta, sacrul) care ating
ființa umană atât de intim și de intens încât o transformă într-o ființă
extatică, o ființă identificată cu unitatea physis-ului.
Deși la ediția a doua a acestei cărți Nietzsche și-a revizuit
speranțele privind renașterea spiritului, geniului sau poporului german
din secolul al XIX-lea1, trebuie subliniat totuși că el nu a contestat
niciodată teza cărții sale de tinerețe: relația de condiționare reciprocă
existentă între artă, în speță tragedie, și modul unic în care poporul
grec al secolului al V-lea î.Hr. s-a plasat în istorie, ajungând la un gen
de „pesimism al vigorii (Stärke)”2 sau la un fel de „nevroze ale
sănătății”3. Prefața din 1886, Vesuch einer Selbstkritik, ne reamintește
că această carte despre nașterea tragedie încearcă să dezlege enigma
„«seninătății» («Heiterkeit»)” vechilor greci și a artei acestora. În
ciuda tuturor dezamăgirilor sale privind contribuția pe care Richard
Wagner și Arthur Schopenhauer au adus-o la înțelegerea tragicului,
Nietzsche nu a renunțat la convingerea potrivit căreia cultura Greciei
antice de la sfârșitul secolului al V-lea î. Hr. ne-a oferit prima
versiune, una tragică, a mitului căderii. Deși speranțele sale privind
redescoperirea dionisiacului de către muzica și filozofia germană a
secolului al XIX-lea și, drept consecință, a renașterii mitului tragic se
vor fi dovedit neîntemeiate, „nașterea și (de)căderea mitului tragic”
grec rămâne totuși evenimentul auroral ce a marcat apoi destinul
întregii culturi europene. Nu numai că nu a abandonat ideea potrivit
căreia renașterea mitului tragic reprezintă soluția colectivă exemplară
pentru raportul pe care un întreg popor îl poate avea cu istoria, dar în
prefața din 1886 se afirmă încă o dată că pentru vechii greci tragedia a
fost experiența artistică ce a făcut cu putință descoperirea a ceea ce ei
au numit physis.4 Interpretarea pur estetică a lumii, ideea că existența
lumii este justificată doar ca „fenomen estetic”, reprezintă punctul de
vedere filozofic propus de tragedia greacă din secolul V î. Hr.5
1
A se vedea Versuch einer Selbstkritik §6 (1886).
2
Ibidem, §1.
3
Ibid., §4.
4
Ibid., §5.
5
Nașterea tragediei, ed. cit. §5, p. 200.
180 Liviu COSTIN
În ce sens pretinde Nietzsche că „existența și lumea nu-și

găsesc justificarea veșnică decât ca fenomen estetic”? Este un punct
de vedere ce apare în urma unei grave deziluzii metafizice privind
capacitatea gândirii teoretice de a merge pe firul cauzalității științifice,
a pătrunde în „cele mai adânci abisuri ale existenței (die tiefsten
Abgründe des Seins)”, a descoperi adevărul și a corecta apoi, odată
pentru totdeauna, existența din punct de vedere moral.1 Tragedia
valorifică estetic această „sublimă iluzie metafizică” despre
cunoașterea existenței și a lumii: în ciuda deziluziei amintite, dorința
de a cunoaște nu este abandonată, ci este (re)intensificată și proiectată
„iarăși și iarăși spre limitele ei (immer und immer wieder zu ihren
Grenzen)”, în abisul propriei geneze dar și în abisul existenței lumii,
acolo unde dorința de a cunoaște și, odată cu ea, existența lumii sunt
mereu transfigurate în aparențe frumoase, în fenomene estetice – pe
scurt, în artă.2 Cu alte cuvinte, datorită experienței artistice de tip
tragic, dorința de a cunoaște devine abisală, revenind mereu la
procesul de generare și transfigurare în urma căruia survine existența
lumii. Iată cum descrie Nietzshe în Versuch einer Selbstkritik această
predilecție a dorinței de a cunoaște către monstruozitatea existenței:
[C]e înseamnă dionisiac? – În această carte se află un răspuns, - în ea
vorbește un „știutor”, inițiatul și apostolul dumnezeului său. Acum poate aș
vorbi mai precaut și mai puțin elocvent despre o problemă psihologică atât
de dificilă cum este originea tragediei la greci. O problemă fundamentală
este relația grecului cu durerea, gradul său de sensibilitate, - a rămas această
relație la fel? sau și-a schimbat direcția? – acea întrebare, dacă tot mai
puternica lui aspirație spre frumusețe, spre serbări, petreceri, noi culte a
crescut într-adevăr din lipsuri, din sărăcie, din durere? Admițând că acesta
ar fi adevărul – iar Pericle (sau Tucidide) ne-o dă de înțeles în marele
discurs funebru - : de unde atunci ar trebui să provină aspirația opusă, care,
cronologic, s-a manifestat mai devreme, aspirația spre urât (Verlangen
nach dem Häßlichen), buna, aspra voință de pesimism a elenilor mai vechi,
de mitul tragic, de reprezentarea a tot ceea ce este înspăimântător
3
(Furchtbaren), rău, misterios, nimicitor, fatal pe terenul existenței.
1
Ibidem, §15, p. 246.
2
Ibid., pp. 246-247.
3
Versuch einer Selbstkritik, §4. Traducere de Simion Dănilă. Editura Hestia,
Timișoara, 1998, pp. 39-40.
Datorită experienței artistice a tragediei dorința de a cunoaște este

reconectată la „monstruosul (das ungeheure) fenomen al
dionisiacului”1. Interesul vechilor greci pentru fondul dionisiac al
existenței, pentru tot ceea ce formează abisalitatea existenței, a lumii
și a omului (senzualitatea exacerbată, orgiile endemice, urâțenia,
fatalitatea, nimicitorul, incomprehensibilul, fără-de-legea, moartea
etc.), pentru dionsiac în calitatea sa de forță productivă artistic, de
forță teribilă a physis-ului, rămâne un mister pentru Nietzsche chiar și
în anul 1886. Misterioasă rămâne, ca să vorbim în termeni kantieni,
„starea de spirit (Gemütsstimmung)” din care se naște arta tragică.
Ceea ce se cunoaște cu certitudine este faptul că seninătatea artei și a
poporului grec în general nu putea fi decât rodul transfigurării dorinței
de a cunoaște abisul dionisiac într-o nevoie de eliberare continuă prin
aparențe frumoase. Ceea ce face din Nașterea tragediei o carte atât de
importantă pentru modernismul din prima jumătate a secolului XX
este tocmai această soluție tragică de transfigurare a haosului
existenței, haos pe care omul european deziluzionat și decadent îl
„redescoperise”, după o lungă perioadă de relativă acalmie spirituală,
la finele secolului al XIX-lea. Deja de la finele secolului al XVIII-lea,
cultura europeană era invadată de forțele haosului. În capitolul
anterior am amintit cele mai importante episoade ale „luptei” pe care
Immanuel Kant, fidel apărător al „adevărului”, a dat-o cu acele
Lebenskräfte ce se manifestau în domeniul esteticii. Într-adevăr, dintre
cele trei critici, Kritik der Urteilskraft (1790) ne oferă câteva dovezi
irefutabile ale faptului că bătrânul filozof german nu mai putea
controla forțele haosului așa cum o făcuse în 1781 și 1788, fiind
nevoit să recunoască manifestarea lor dezinhibată și irațională sub
forma geniului. În opera lui Nietzsche din 1872, aceste forțe apar din
nou așa cum apăruseră cândva și vechilor greci: ca forțe artistice ale
physis-ului. Aceasta este una dintre cele mai importante inovații ale
cărții lui Nietzsche despre nașterea tragediei: tragedia s-a născut/se va
naște din nou dintr-o „stare de spirit” în care individul este reconectat
la ceea ce vechii greci numeau physis, adică la o experiență mitică a
ființei. Mai mult decât atât, în opera lui Nietzsche este susținută ideea
1
Ibidem, §1.
182 Liviu COSTIN
existenței unei anumite legături între aceste forțe artistice și existența

istorică a statului, a poporului grec în general. Punctul de legătură îl
constituie existența extazelor colective din Grecia antică și funcția
sintetic-productivă a extazului artistic în cadrul tragediei grecești.
„Seninătatea” poporului grec din secolul al V-lea î. Hr. a fost rodul
acelei experiențe artistice – tragedia – unde se petrece fenomenul de
coordonare a extazelor artistice, o sinteză dezinhibată a fondului
dionisiac al existenței, fenomen care determină apariția unui surplus
fizio-nomic (cf. Voința de putere §799, §800). Extazul artistic
reușește, așadar, să pună în legătură ceea ce pentru noi rămâne în
disjuncție: un anumit sens al ființei (ceea ce vechii greci numeau
φύσις) și existența istorică a poporului.
3.3 Faptul-de-a-fi-în-mijlocul-întregului-ființării și
renașterea poporului metafizic
Pentru a înțelege mai bine acest nivel la care este plasat fenomenul
primordial al tragicului, acolo unde eroul (Oedip, Prometeu, Hamlet
sau Manole) înfruntă violența φύσις-ului, mă voi opri la câteva pagini
din cursul ținut de Martin Heidegger în semestrul de vară 1935 și
publicat sub titlul de Einführung in die Metaphysik. Fără a intra în
tematica extrem de complexă a acestui curs, doresc să arăt în
continuare că viziunea tragică despre om pe care Heidegger o expune
în acest curs pornind de la câteva versuri din Sofocle, Antigona (441
î.Hr.), este rodul unei experiențe paradoxale mai ample, o experiență
prin intermediul căreia vechii greci căutau să înțeleagă ceea ce se
petrece în domenii precum cele ale naturii și istoriei – pe scurt, o
experiență a φύσις-ului. Pentru început trebuie semnalat faptul că
Heidegger utilizează aici o serie de termeni înrudiți semantic pentru a
descrie φύσις ca sens al ființei, ca experiență anterioară experienței
moderne a naturii, a istoriei și chiar a zeilor, dar integrându-le pe toate
acestea: Gewalt, care înseamnă atât violență, în sens de forță irațională
și ilegitimă, cât și autoritate, adică exercițiul unei violențe legitime,
respectiv das Walten și walten pentru dominație, manifestare suverană

sau a domina, a guverna, a prevala.1
Ceea ce grecii au numit φύσις este rezultatul unei experiențe
fundamentale poetico-meditative a ființei:
Ce spune de fapt cuvântul φύσις? El numește acel ceva care se ivește și se
deschide de la sine (de pildă, ivirea unui trandafir), desfășurarea de sine care
deschide, apariția, menținerea de sine și rămânerea într-o atare desfășurare,
pe scurt, acțiunea ce face să se ivească și să dăinuie (das aufgehend-
verweilende Walten)/.../
Φύσις înțeleasă ca ivire-și-deschidere (Aufgehen) poate fi întâlnită
peste tot, de pildă când e vorba despre cele ce se petrec pe cer (ivirea
soarelui), despre valurile mării, despre creșterea plantelor, despre ieșirea la
lumină a animalului sau a omului din pântecul matern. Însă φύσις, acțiunea
prin care ceva se ivește și se deschide, nu e totuna cu aceste procese pe care,
și astăzi încă, le trecem în seama „naturii”. Această ivire-și-deschidere,
această situare-în-afară-în-sine-și-din-sine (das In-sich-aus-sich-
Hinausstehen) nu trebuie considerat un proces în rând cu celelalte pe care le
observăm în sânul ființării. Φύσις este ființa însăși, ființa în virtutea căreia
ființarea, acum abia, devine și rămâne observabilă.
Grecii nu au aflat ce este φύσις pornind de la procesele care se
petrec în natură, ci invers: pe baza unei experiențe fundamentale a ființei
1
Deși nu mi-am propus să identific ocurențele acestor termeni – Das Walten, walten
și Gewalt – în textele lui Martin Heidegger, trebuie totuși să amintesc faptul că în Die
Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-Einsamkeit (§8), cursul pe care l-a
ținut la Freiburg în semestrul de iarnă 1929-1930, termenul physis este înțeles ca das
sich bildenden Walten des Seienden im Ganzen: suveranitatea sau dominația auto-
plăsmuitoare a ființărilor ca întreg – a se vedea Gesamtausgabe. Band 29/30, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, 1992, pp. 38-39. În traducerea engleză a lui
William McNeill și Nicholas Walker, cursul a apărut cu titlul The Fundamental
Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Indiana University Press.
Bloomington and Indianapolis, 1995. În versiunea engleză, sensul lui physis este redat
astfel: „the «self-forming prevailing of beings as a whole»” (p. 25) Această dominație
este experimentată imediat de om: ori de câte ori înțelege ceva, orice, și indiferent de
obscuritatea acelei înțelegeri, omul înțelege și acest Walten ca ceea ce este copleșitor
în faptul-de-a-fi. Physis este această dominație a întregului ființării, care străbate și
înconjoară (durch- und umwaltet) ființa omului. După cum vom vedea mai jos,
Heidegger revine la tragedia greacă, în special la viziunea mitică despre om din
Antigona, pentru a înțelege relația dintre physis, Walten și Gewalt, pentru a prezenta
modul în care Das Walten guvernează cu forța unei legi ordinea tuturor lucrurilor,
precum și răspunsul pe care omul, ca ființare aflată în mijlocul întregului ființării, îl
oferă violenței physis-ului.
184 Liviu COSTIN
(Grunderfahrung des Seins), o experiență deopotrivă poetică și meditativă

(dichtend-denkend), li s-a dezvăluit acel ceva pe care aveau să-l numească
φύσις. Abia pe baza acestei dezvăluiri au putut apoi să întrezărească ce
înseamnă natura într-un sens mai restrâns. Iată de ce, originar vorbind,
φύσις înseamnă deopotrivă cerul și pîmântul, piatra și planta, deopotrivă
animalul și omul, apoi istoria omului ca operă a oamenilor și a zeilor, în
sfârșit, și în primul rând, zeii înșiși aflători sub destin. Φύσις numește
acțiunea prin care ceva se ivește și se deschide și dăinuirea în întregime
guvernată de ea. În această acțiune ce face să se ivească și să se deschidă
dăinuind sunt cuprinse atât „devenirea”, cât și „ființa” în sensul restrâns de
persistență stabilă. Φύσις este nașterea ca ajungere-la-o-situare-fermă (Ent-
stehen), este faptul aducerii de sine în afară din ascuns și astfel și aducerea
1
acestui ascuns, acum, mai întâi, într-o situare fermă.
Într-un capitol din Introducere în metafizică (§20), Heidegger

discută fragmentul 53 al lui Heraclit, cel care are ca temă războiul
(πόλεµος, tradus prin Auseinandersetzung, „separare combativă”),
considerat tată (Erzeuger, „zămislitorul”) și rege (waltender
Bewahrer, „veghetorul care se manifestă suveran”) al tuturor
lucrurilor. În acest context, Heidegger ne spune că atunci când ființa a
fost înțeleasă ca φύσις, vechii greci aveau în vedere tensiunea unor
mișcări opuse: pe de o parte, înălțarea de sine, deschiderea,
desfășurarea de sine, mișcarea; pe de altă parte, zăbovirea în sine,
odihna.2 Pentru a descrie această unitate originară (ursprünglicher
Einheit) a opușilor, este folosit cuvântul Walten: „În această suverană
manifestare (Walten), stau închise și se deschid, pornind de la o
unitate originară, odihna și mișcarea.” Heidegger susține apoi că
Walten este das An-wesen, „ființă-ajunsă-la-propria-prezență”, ființa
1
Introducere în metafizică. Traducere din germană de Gabriel Liiceanu și Thomas
Kleininger. Humanitas, București, 1999, pp. 26-27. Referințele la textul în limba
germană sunt la ediția Gesamtausgabe. Band 40. Vittorio Klostermann. Frankfurt am
Main, 1983. Pentru a urmări parcursul sinuos al gândirii lui Martin Heidegger în acest
curs am consultat și Jacques Derrida, Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht
IV). Translated by John P. Leavey, Jr., în Reading Heidegger: Commemorations, ed.
John Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1992, pp. 163-218, respectiv
William McNeill, Porosity: Violence and the Question of Politics in Heidegger’s
Introduction to Metaphysics, în M. Brainard, D. Jacobs, and R. Lee (eds.),
“Heidegger and the Political”, in Graduate Faculty Philosophy Journal. Volume 14,
Number 2 – Volume 15, Number 1, 1991, pp. 183-212.
2
Ibidem, pp. 87-88.
care biruie, copleșește sau guvernează (überwältigende) gândirea, ea

rămânând totuși neînvinsă (unbewältigt), nebiruită sau neguvernată de
către gândire. Mai departe aflăm că Walten ajunge la starea-de-
neascundere (άλήϑεια) doar în urma unei lupte cu sine (sich
erkämpft), o luptă în urma căreia Walten se dobândește pe sine ca
lume (Welt). Heidegger face aici legătura cu fragmentul 53 al lui
Heraclit, pretinzând că acesta înțelegea prin πόλεµος (Kampf) „o luptă
originară (ursprünglicher Kampf)”, adică o luptă „care nu este o
simplă luare cu asalt”. Despre o astfel de luptă se spune că este
autentică, că se află la originea a tot ceea ce ființează și, din acest
motiv, ar precede orice altă luptă care ar avea loc între oameni, între
zei sau, în fine, între oameni și zei. Fără a intra în toată bogăția
detaliilor textului heideggerian, precizez doar că această luptă cu sine
a lui Walten are drept rezultat epifania lumii. Procesul se petrece în
două etape. Mai întâi, lupta „schițează și dezvoltă (entwirft und
entwickelt) ne-mai-auzitul, încă ne-rostitul și ne-gânditul.” Apoi lupta
este purtată „de creatori, de poeți, de gânditori, oameni de stat”. Ce rol
au aceștia din urmă? Iată cuvintele lui Heidegger:
Ei contrapun (entgegen) suveranei manifestări biruitoare (dem überwältigenden
Walten) blocul operei și captează în această operă lumea, astfel deschisă.
Abia prin aceste opere suverana manifestare (Walten), φύσις, ajunge la o
situare fermă în ceea ce survine ca prezență. Abia acum ființarea ajunge ființătoare
1
ca atare. Acest fapt de a deveni lume (Weltwerden) este Istoria autentică.
Creatorii, poeții, gânditorii și oamenii de stat ar fi implicați, așadar,

într-o luptă cu sine a φύσις-ului, o luptă care se desfășoară la originea
întregului ființării, care culminează cu deschiderea unei lumi și, drept
urmare, cu crearea Istoriei autentice. În acest context, Heidegger
definește φύσις-ul ca Gewalten des Waltenden:
Faptul de a înălța în chip originar din sine deschizându-se, propriu forțelor
ce aparțin elementului care survine manifestându-se suveran (Gewalten des
Waltenden), deci φαίνεσϑαι ca mod de a apărea, în sensul major al epifaniei
unei lumi...2
1
Ibid., p. 89.
2
Ibid., p. 90.
186 Liviu COSTIN
Heidegger subliniază însă că φύσις nu se referă doar la această înălțare

și deschidere către prezență, ci cuprinde tensiunea unor mișcări opuse:
forța sau violența lui Walten determină atât procesul de ajungere la
prezență și rezultatul său (epifania lumii și Istoria autentică), cât și
procesul invers, de camuflare a lumii și, în consecință, de decădere a
privirii și chiar de apariție a unui fenomen de orbire.1Această precizare
aduce în atenție acel caracter paradoxal al experienței φύσις-ului
despre care aminteam anterior.
Lăsând deoparte orice alte sugestii privind textul lui
Heidegger, ne întrebăm: prin ce act de împotrivire creatoare ar putea fi
auzit „ne-mai-auzitul”, rostit „ne-rostitul”, gândit „ne-gânditul”?
Altfel spus: ce tip de violență pot utiliza creatorul, poetul, gânditorul,
respectiv omul de stat pentru a ajunge la starea-de-neascundere și la
Istoria autentică?
În finalul acestui capitol (§20) al cursului din 1935, Heidegger
vorbește doar despre un fenomen de decadență (Verfall)2, atunci când
φύσις, adică „elementul care, în chip originar, domină suveran (das
ursprünglich Waltende),/.../decade la nivelul unui model în vederea
reduplicării și imitării.”3 Acum are loc un fel de transformare a acelei
„lupte autentice (eigentliche Kampf)” sau πόλεµος în „simplă
polemică, în uneltire și intrigărie”4. Această decadență a luptei pentru
ființă este însoțită de apariția unui alt fenomen: „cei care creează (die
Schaffenden)” nu mai sunt tolerați de către „popor (Volk)” iar violența
pe care o utilizează poetul, gânditorul și omul de stat pentru a deschide
o lume și a crea Istoria autentică este percepută ca inutilă. Dacă
poporul îi acceptă, o face doar „pentru aerul lor de curiozități exotice,
de ornamente, de ciudățenii rupte de viață”.5 În cele din urmă,
creativitatea neînțeleasă a poetului, a gânditorului sau a omului de stat
sfârșește prin a fi ignorată și sacrificată.
În capitolul 52, în contextul unei discuții despre raportul
dintre ființă și gândire, Heidegger revine la aceeași idee a luptei
1
Ibid., pp. 89-90.
2
Ibid., p. 90.
3
Ibid., p. 89.
4
Ibid., p. 90.
5
Ibid., p. 90.
originare, autentice (πόλεµος), precum și la tipul de violență practicat

de Dasein-ul uman atunci când duce o astfel de luptă în cadrul căreia
„forțele superiorității dezlănțuite ale ființei (die Gewalten der
losgebundenen Übergewalt des Seins) se deschid și trec în operă ca
Istorie”1. De această dată este vorba despre lupta dintre ființă și
gândire, o luptă care face ca „zeii și oamenii să iasă la iveală în ființa
lor”2. Heidegger susține că această idee aparține gândirii poetice a
vechilor greci (Parmenide și Heraclit) și că pentru a înțelege o
asemenea luptă, specifică φύσις-ului, trebuie chestionat acel „produs
al poetizării gânditoare (denkerisches Dichten) a grecilor” care este
tragedia. Suntem invitați, așadar, „să ascultăm” (hören) ceea ce are să
ne transmită tragedia despre πόλεµος, despre φύσις și, în cele din
urmă, despre om în relația sa cu natura și istoria.
Heidegger se referă la Antigona lui Sofocle, pretinzând că
dacă ascultăm ceea ce corul tragediei cântă despre om, atunci putem
spera că vom auzi și ne-mai-auzitul luptei originare a φύσις-ului. El se
oprește la cuvântul δεινóν, utilizat în mod repetat de către cor, alegând
să ignore sensul pe care cuvântul grec îl are în alte locuri din
Antigona.3 Plecând de la versul πολλὰ τὰ δεινὰ... - „Multe forme
îmbracă nefamiliarul...” -, Heidegger traduce δεινóν prin unheimlich,
concentrându-se asupra acelui vers unde omul este înțeles ca τò
δεινóτατον, adică drept „cel mai nefamiliar dintre cele nefamiliare
(das Unheimlichste des Unheimlichen)”4. Esențial este să înțelegem că
Heidegger descrie această viziune tragică despre om – i.e. ființarea
care nu e niciodată acasă în ființa sa -- „pornind de la o privire
prealabilă (Vorblick) asupra întregului cânt”, și anume pornind de la
1
Ibid., pp. 216-217.
2
Ibid., p. 193.
3
Ibid., p. 197.
4
Ibid., p. 198. Heidegger face apoi câteva precizări privind semnificația termenului
das Unheimlich: „Înțelegem nefamiliarul ca acel ceva care ne aruncă din «ceea ce este
familiar (Heimlichen)», adică intim (Heimischen), obișnuit, cunoscut, neamenințat.
Ceea ce este străin ne împiedică să rămânem la ceea ce este al nostru/.../Spusa potrivit
căreia «omul este cel mai nefamiliar» e definiția grecească autentică a omului.
Pătrundem cu adevărat până la survenirea ne-familiarității abia atunci când
surprindem totodată puterea aparenței (die Macht des Scheins) și lupta (Kampf) cu ea
în apartenența sa esențială la Dasein.” (pp. 200-201)
188 Liviu COSTIN
„separările combative și opozitive (die gegenwendingen Aus-

einander-setzung) ale ființei”.1 În acest loc al cursului, este anunțat
faptul că δεινóν este un cuvânt caracterizat de o „ambiguitate
nefamiliară”, neobișnuită. Despre ce este vorba?
Pe de o parte, δεινóν este „groaznicul (das Furchtbare)”, în
sensul „dominației copleșitoare (überwältigenden Waltens)” care
provoacă deopotrivă „spaima năprasnică, temerea (Angst) autentică,
dar și sfiala reculeasă, tăcută, care vibrează în sine”. Ceea ce se
numește Walten (dominația) are drept „trăsătură esențială” „violența
(das Gewaltige)”, „copleșitorul (das Überwältigende)”. De asemenea,
faptul că acest Walten își poate reține puterea copleșitoare nu este
decât încă o dovadă teribilă a caracterului său îngrozitor. Heidegger
susține că „ființarea în întregul ei” trebuie înțeleasă ca δεινóν în acest
prim sens: Walten sau das Überwältigende.
Pe de altă parte, δεινóν se referă tot la „cel care este violent
(das Gewaltige)”, dar de această dată este vorba despre „cel care este
violent în mod activ (gewalt-tätig)”, adică cel pentru care atât nevoia
de violență, cât și utilizarea violenței (Gewaltbrauch) reprezintă o
trăsătură fundamentală a Dasein-ului.
Revenind la om, el este δεινóν în ambele sensuri: pe de o
parte, ca cel care este expus violenței și dominației copleșitorului și,
pe de altă parte, ca cel care acționează cu violență și are nevoie de
violență. Heidegger face acum câteva precizări esențiale. Omul este τò
δεινóτατον, adică „cel mai nefamiliar dintre cele nefamiliare”, tocmai
pentru că prin modul său de a fi omul generează o multiplicare
(πολλὰ) a sensurilor lui δεινóν. De asemenea, dacă omul este numit τò
δεινóτατον, adică „cel care este cel mai violent (das Gewaltigste)” sau
„cel care acționează violent în mijlocul copleșitorului (gewalt-tätig
inmitten des Überwältigende)”2, aceasta nu se datorează faptului că, în
comparație cu alte ființări, omul ar fi o ființare mai violentă, o ființare
care ar produce o cantitate mai mare de violență. Omul este τò
δεινóτατον „numai în sensul că, pe temeiul acestei acțiuni-violente
(Gewalt-tätigkeit) și în virtutea ei, el folosește violența împotriva
1
Ibid., pp. 198-199.
2
Ibid., p. 200.
copleșitorului (gegen das Über-wältigende).”1 Cu alte cuvinte, la

nivelul Dasein-ului uman se deschide un abis de unde forța violentă a
copleșitorului se ivește, este intensificată și apoi opusă copleșitorului
însuși:
Omul este însă cel mai nefamiliar, nu numai pentru că își trăiește esența în
mijlocul (inmitten) ne-familiarului/.../, ci și pentru că iese din hotarele sale,
în primă instanță și cel mai adesea obișnuite, intime; și pentru că depășește,
ca cel ce acționează cu violență, hotarul sălașului său intim (die Grenze des
Heimischen) și aceasta tocmai în direcția nefamiliarului luat în sensul de
2
copleșitor.
Pentru a înțelege cum anume omul este τò δεινóτατον, va

trebui să ne oprim asupra explicitării termenului inmitten, cel care
desemnează relația dintre cele două sensuri ale lui δεινóν. Din
perspectiva separărilor combative și opozitive ale ființei, existența
omului în mijlocul nefamiliarului desemnează tensiunea a două
perechi de mișcări opuse: omul ca παντοπóρος ἄπορος, respectiv omul
ca ψίπολις ἄπολις.
Înainte de a urmări modul în care Heidegger prezintă
ambiguitatea viziunii tragice asupra omului, trebuie semnalat faptul că
această viziune greacă nu este o simplă descriere a conduitei omului,
ci un proiect „poetic-meditativ (dichterisch-denkerischen)” care
surprinde omul „pornind de la hotarele extreme (äußersten Grenzen)
și de la abisurile (Abgründen) abrupte ale ființei sale”3. Nu este o
descriere științifică a naturii umane, din specia etnografiei și a
psihologiei primitivilor, ci este „proiectul poetic al ființei sale pornind
de la posibilitățile și limitele sale extreme (äußersten Möglichkeiten
und Grenzen)”4. Heidegger dorește să sublinieze că viziunea despre
om este expresia unei cunoașteri aparte. Asupra acestui lucru doesc să
mă refer în continuare.
Deși nu ni se spune explicit, suntem lăsați să înțelegem că
această cunoaștere este rodul aceleiași „experiențe (Erfahrung)
1
Ibid.
2
Ibid., pp. 200-201.
3
Ibid., p. 198.
4
Ibid., p. 205.
190 Liviu COSTIN
deopotrivă poetico-meditative (dichtend-denkend)” în urma căreia

vechilor greci li s-a dezvăluit acel ceva pe care aveau să-l numească
φύσις.1 Într-adevăr, proiectul poetic-meditativ în cadrul căruia omul
apare ca τò δεινóτατον captează ceea ce Heidegger numește
„începutul istoriei (der Anfang der Geschichte)”2. Cunoașterea unui
asemenea început are un „caracter inexplicabil”, „misterios”, iar
aceasta nu are legătură cu neputința și insuficiența „cunoașterii
(Erkenntnis) noastre în domeniul istoriei”. Heidegger folosește
termenul Anfang, și nu pe cel de Beginn, pentru a desemna cea ce s-a
manifestat ca „început” în Grecia antică: „Începutul (Der Anfang) este
lucrul cel mai nefamiliar (das Unheimlischste) și mai violent
(Gewaltigste).”3 Termenul Anfang este extrem de important pentru
scrierile lui Heidegger din anii 1930: spre deosebire de Beginn, care se
referă la un început oarecare, la începutul contingent al unui proces
(ca atunci când spunem, de pildă, că al doilea război mondial a început
odată cu invadarea Poloniei de către trupele germane), Anfang
desemnează „originea (Ursprung)” procesului (pentru a rămâne la
același exemplu: al doilea război mondial începe, asemeni primului
război, odată cu criza societății și culturii moderne europene din a
doua jumătate a secolului al XIX-lea), acel ceva care deși s-a petrecut
în trecut, domină prezentul și guvernează viitorul.4 A cunoaște
„originile istoriei (Ur-geschichte)” înseamnă a face o experiență
aparte: „Dacă o asemenea cunoaștere (Wissen) există, ea nu poate fi
decât mitologie.”5 Cu alte cuvinte, doar mitul reușește să capteze
experiența poetico-meditativă care dezvăluie ființa ca φύσις și ființa
omului ca τò δεινóτατον.
Cel mai nefamiliar este ceea ce el este, tocmai pentru că el adăpostește în
sine un asemenea început (Anfang) în care toate lucrurile, pornind dintr-un
1
Ibid., p. 27.
2
Ibid., p. 206.
3
Ibid.
4
Pentru semnificația și temporalitatea aparte a acestui termen la Martin Heidegger, a
se vedea William McNeill, The Time of Life. Heidegger and Ēthos. State University
of New York Press, Albany, 2006, pp. 115-132.
5
Martin Heidegger, op. cit., p. 206.
prea plin (Übermaß), se revarsă în ceea ce este copleșitor și, ca atare, trebuie
stăpânit.1
Aș dori să remarc, fără a susține însă ipoteza unei influențe a lui

Nietzsche asupra lui Heidegger, că acest „prea plin” pe care „începutul
istoriei” îl dezvăluie amintește de „prea plinul” pe care experiența
dionisiacă îl revelează drept adevăr provenit din „inima naturii”:
„Supramăsura (Übermaß) s-a revelat ca adevăr; contradicția, deliciile
izvorâte din suferință vorbeau despre sine, țâșnind din inima naturii
(Herzen der Natur).”2 Pentru Nietzsche, prea plinul dionisiac este
„forța artistică (Kunstgewalt)” ce dă naștere întregii lumi a aparențelor.
Pentru Heidegger, cunoașterea acestui prea plin, adică „lucrul cel mai
nefamiliar și mai violent” din care se revarsă întregul ființării, este o
cunoaștere mitică despre „separările combative și opozitive ale
ființei”, despre om ca παντοπóρος ἄπορος și ψίπολις ἄπολις.
Să revenim, așadar, la descrierea existenței umane desfășurate
în mijlocul întregului ființării ca παντοπóρος ἄπορος ἐπ’ οδὲν
ἔρχεται (Sofocle - Antigona, versul 360): „Ieșind în larg, pretutindeni
pe drum, neajutrat și fără de ieșire ajunge la nimic.” Cuvântul πóρος
este tradus astfel: „trecere prin... (Durchgang durch), traversare
către... (Übergang zu), făgaș (Bahn)”3. Cum este descrisă însă relația
opozitivă dintre παντοπóρος și ἄπορος? Omul este παντοπóρος în
sensul că este ființarea ce-și croiește făgaș către dominația
copleșitoare a întregului ființării prin violență. Din întregul ființării fac
parte cele ce aparțin naturii: copleșitorul mării, dominația
indestructibilă a pământului și viețuitoarele. Omul opune dominației
acestor ființări următorul tip de acțiune violentă: „ieșirea în larg”,
„răsturnarea brazdei”, „captura și siluirea”.4 De asemenea, din întregul
ființării fac parte și cele ce aparțin istoriei: limba, înțelegerea,
dispoziția sufletească, pasiunea și construirea. Cele două regiuni ale
ființării „țin la fel de mult de violentul copleșitor”5, dar diferența
1
Ibidem, p. 206.
2
Nașterea tragediei §4, ed. cit., p. 194.
3
Martin Heidegger, op. cit., p. 201.
4
Ibidem, pp. 204-205.
5
Ibid., p. 207.
192 Liviu COSTIN
dintre ele este următoarea: dacă primele „își întind dominația

pretutindeni în jurul omului (umwaltet) și îl poartă cu ele, îl oprimă și
totodată îl însuflețesc”, celelalte „forțe (Mächte)” ale acestui Walten
atotputernic „îl domină străbătându-l (durchwaltet), ele fiind tocmai
acel ceva pe care omul – ca ființarea care este el însuși – trebuie să și-l
asume în chip expres.”1 Mai mult decât atât, acest ceva care domină
străbătând omul este „cu mult mai îndepărtat și mai copleșitor decât
marea și pământul”2. Omul se află în mijlocul ființărilor și utilizează
toată această acțiune violentă pentru a-și croi calea către întregul
ființării și a obține o stare de deschidere în care ființarea să se arate ca
ființare. Omul trebuie să domine starea de deschidere pentru a deveni
el însuși, adică o ființă ce aparține Istoriei.
Această stare de deschidere a ființării (Erschlossenheit des Seienden) este
acea violență pe care omul trebuie s-o domine, pentru ca abia acum, în
acțiunea sa violentă în mijlocul (inmitten) ființării să fie el însuși, adică
3
aparținător Istoriei.
În conformitate însă cu separările combative și opozitive ale ființei și,

în general, cu experiența paradoxală a φύσις-ului, omul este
παντοπóρος și, în același timp, ἄπορος:
Omul își croiește făgașul către orice, îndrăznește să avanseze în toate
domeniile ființării, ale dominației copleșitoare și tocmai făcând aceasta este
4
aruncat de pe orice făgaș (aus aller Bahn geschleudert).
Omul este ἄπορος, „o ființă fără ieșire (ausweglos)”, într-un sens

ambiguu: mai întâi, „lipsa de ieșire constă în aceea că el este mereu
aruncat înapoi (zurückgeworfen), ajungând din nou pe căile croite de
el însuși/.../În felul acesta el se învârte nebunește în propriul său
cerc...”5; în al doilea rând, omul „devine cel mai nefamiliar abia în
măsura în care, fiind cel care pe toate căile e fără de ieșire, este
1
Ibid..
2
Ibid.
3
Ibid., p. 208.
4
Ibid., p. 201.
5
Ibid., p. 209.
aruncat în afara (herausgeworfen) oricărei relații cu sălașul intim și

ἄτη – ruina (der Verderb), nenorocirea (das Unheil) – vine peste el.”1
Dintre cele două sensuri ale lui ἄπορος (faptul de a fi „aruncat înapoi”
către făgașele deja croite, respectiv faptul de a fi mereu „aruncat în
afară”), Heidegger acordă preeminență lui herausgeworfen. Următorul
fragment ne arată că sensul profund al lui παντοπóρος ni se dezvăluie
abia în relația sa opozitivă cu ἄπορος-ul morții.
Un singur lucru face ca orice acțiune-violentă să eșueze în chip
nemijlocit. Acesta este moartea. Ea supra-săvârșește (über-endet) orice
săvârșire, ea supra-hotărnicește orice hotar (über-grenzt alle Grenzen). Aici
nu există ieșire în larg (Ausbruch) și răsturnare (Umbruch), nici capturare
(Einfang) și constrângere (Niederzwang). Însă acest ne-familiar care-l
expulzează definitiv pe om din tot ceea ce îi este intim nu e un eveniment
deosebit, care trebuie amintit printre altele pentru că în cele din urmă apare
și el. Fără ieșire (ohne Ausweg) în fața morții omul nu este abia atunci când
stă să moară, ci neîncetat și prin chiar esența sa. În măsura în care este, omul
se situează în fără-de-ieșirea proprie morții (der Ausweglosigkeit des
Todes). Așa se face că Da-sein-ul este ne-familiaritatea însăși care se naște
odată cu el. (Nefamiliaritatea care se naște în felul acesta trebuie întemeiată
pentru noi inițial (anfänglich) ca Da-sein, ca fapt-de-a-fi-loc-privilegiat-al-
deschiderii.) – Odată cu numirea acestui violent și nefamiliar, proiectul
poetic al ființei și naturii umane își marchează propriul hotar (die eigene
2
Grenze).
Moartea este, așadar, acel nefamiliar al cărui prea plin expulzează

omul din tot ceea ce îi este acestuia sălaș intim. Expulzarea nu se
petrece însă atunci când omul ajunge la capătul vieții, o dată pentru
totdeauna, ci în mod constant și de-a lungul întregii sale vieți. Abia în
fața morții, eșuează toate încercările violente ale omului de a-și croi
un făgaș către întregul ființării.
În ceea ce privește afirmația potrivit căreia omul este ψίπολις
ἄπολις (Antigona, versul 370), aceasta ne „vorbește într-o altă direcție
a ființării” decât cea despre om ca παντοπóρος ἄπορος (versul 360).
Dacă afirmația despre om ca παντοπóρος ἄπορος enumerase făgașele
pe care acesta și le creează în drumul său către toate domeniile ființării
1
Ibid., pp. 201-202.
2
Ibid., p. 210.
194 Liviu COSTIN
ca întreg, ψίπολις ἄπολις se referă la πóλις ca „locul de intersecție a

tuturor acestor făgașe” și ca „temeiul și locul Dasein-ului propriu
omului însuși”. Cu alte cuvinte, dacă παντοπóρος ἄπορος avea în
vedere relația dintre existența umană și toate acele făgașe croite către
întregul ființării, ψίπολις ἄπολις are în vedere domeniul existenței
umane. În acest context, Heidegger ne spune că pentru vechii greci
πóλις-ul era mai mult decât un oraș-cetate, fiind acea experiență
fundamentală în virtutea căreia omul se situa în mijlocul ființării în
întregul ei și devenea o ființă istorică. Πóλις este pur și simplu o „stare
de deschidere a ființării”:
Πóλις înseamnă mai degrabă locașul, acel „aici” (das Da), în care și în
virtutea căruia Da-sein-ul este o ființă istorică. Πóλις este locașul istoriei,
este acel „aici” în care, din care și pentru care survine Istoria. Acestui locș
al Istoriei îi aparțin zeii, templele, preoții, sărbătorile, jocurile, poeții, gânditorii,
1
suveranul, sfatul bătrânilor, adunarea poporului, armata și corăbiile.
Πóλις-ul nu este însă doar „locul” unde survine istoria, ci și o

experiență politică într-un sens neobișnuit al termenului:
cele enumerate sunt politice, adică se află în locașul Istoriei, în măsura în
care, de pildă, poeții sunt numai poeți, dar atunci cu adevărat poeți, în
măsura în care gânditorii sunt numai gânditori, dar atunci cu adevărat
gânditori, în măsura în care preoții sunt numai preoți, dar atunci cu adevărat
preoți, în măsura în care suveranii sunt numai suverani, dar atunci cu
adevărat suverani. Sunt înseamnă însă: fiind cei ce acționează cu violență, ei
folosesc violența și devin eminenți în locașul Istoriei, în calitatea lor de
2
creatori și făptuitori.
Politica făcută de creatorii și făptuitorii πόλις-ului este o experiență a

φύσις-ului: poeții, gânditorii, preoții și suveranii utilizează violența
pentru a se înălța, a se deschide și a dăinui în mijlocul locașului
Istoriei. Ei devin astfel ψίπολις. În același timp, și în conformitate cu
aceeași experiență paradoxală a φύσις-ului, ei devin însă ἄπολις.
Înălțându-se astfel în locașul Istoriei (Geschichtsstätte), ei devin totodată
ἄπολις, fără cetate (Stadt) și fără locaș (Stätte), singuratici (Ein-same),
1
Ibid., p. 202.
2
Ibid.
ne-familiari și fără ieșire, deși aflați în mijlocul ființării în întregul ei (ohne

Ausweg inmitten des Seienden im Ganzen), totodată fără lege (Satzung) și
fără hotar (Grenze), fără adăpost și fără rost, pentru că abia în calitatea lor
1
de creatori ei trebuie să întemeieze toate acestea de fiecare dată.
Cu cât mai mult se înalță piscul Dasein-ului istoric, cu atât mai larg se cască
abisul (Abgrund) prăbușirii bruște în neistoric, a cărei menire este să ne
poarte într-o rătăcire fără de ieșire și prin care totodată orice urmă de lăcaș
2
(in der ausweglosen und zugleich stätte-losen Wirrnis) a dispărut.
Prin urmare, πόλις-ul este locul unde Dasein-ul uman survine ca

experiență a φύσις-ului, locul de intersecție a tuturor făgașelor croite
de om către ființarea ca întreg și unde violența este folosită împotriva
copleșitorului.
Relație opozitivă între ψίπολις și ἄπολις este prezentată apoi
de Heidegger ca una între cele două sensuri ale lui δεινóν: δίκη
(copleșitorul) și τέχνη (cel care este violent în mod activ). Τέχνη este
o „cunoaștere (Wissen)” ce constă în „putința-de-a-pune-în-operă (Ins-
Werk-setzen-können) ființa ca pe o ființare care este, de la caz la caz,
într-un fel sau altul”. Dacă pentru greci opera de arta era gândită ca
τέχνη, aceasta se datora capacității artei de a aduce în operă „ființa în
ființarea sa”, de a aduce la strălucirea aparenței „deschiderea care
domină (das waltende Aufgehen), adică φύσις”3. Pe scurt, τέχνη
desemnează „lupta legată de cunoaștere (das wissende Erkämpfen)”
datorită căreia se obține ființa ca φύσις: ca o „superioară deschidere”
și o „menținere a deschisului”4. Τέχνη este, așadar, domeniul unde se
exersează creativitatea celui care este violent în mod activ. Întrucât
„acțiunea violentă este utilizarea violenței împotriva copleșitorului”,
cel care este violent în mod activ trebuie să utilizeze violența
împotriva ființei, împotriva a ceea ce Heidegger numește δίκη. ∆ίκη
nu este utilizat în sensul său obișnuit, juridic-moral, de „dreptate, ci ca
φύσις, în sensul de „rost rostuitor (fügender Fug)”5. ∆ίκη și τέχνη stau
1
Ibid., p. 203.
2
Ibid., p. 213.
3
Ibid., p. 211.
4
Ibid., p. 212.
5
Ibid.
196 Liviu COSTIN
„față-în-față”, dar nu ca „două lucruri prezente în chip nemijlocit

(vorhanden)”. Ele se află într-o relație opozitivă în cadrul căreia
Da-sein-ul omului survine ca πόλις.
Acest față-în-față constă, dimpotrivă, în aceea că τέχνη pornește (aufbricht)
împotriva lui δίκη care, la rândul ei, în calitate de rost, dispune (verfügt
über) de întreaga τέχνη. Acest față-în-față reciproc este. El este numai în
măsura în care survine nefamiliarul prin excelență, ființa omului, în măsura
1
în care omul ființează esențial ca Istorie.
În ciuda asaltului asupra lui δίκη, cel care deține cunoașterea și

acționează cu violență „nu izbutește niciodată să învingă copleșitorul”.
Așa cum încercarea omului de a-și croi făgașe către întregul ființării
este mereu expusă riscului aruncării de pe orice făgaș, acțiunea
violentă riscă și ea să sucombe chiar sub violența copleșitorului:
Cel care acționează cu violență, creatorul, cel care pornește în ne-rostit, cel
care irumpe în negândit, cel care obține prin forță neîntâmplatul și face să
apară nevăzutul, acest utilizator al violenței se află mereu în zona cutezanței
(τóλµα). Îndrăznind să încerce să domine ființa, el trebuie să se expună
invaziei ne-ființării, µὴ καλóν, destrămării, ne-trăiniciei, ne-rostuirii și
2
nerostului.
După cum se observă, viziunea tragică despre om ca τò δεινóτατον,

παντοπóρος ἄπορος și ψίπολις ἄπολις subliniază existența unei
„înfruntări (Gegenwendigkeit)” între întregul ființării copleșitoare și
Dasein-ul violent al omului, înfruntare care este din capul locului
amenințată de ceea ce Heidegger numește „distrugerea (der Verderb)”,
i.e. prăbușirea în ceea ce este fără de ieșire și fără de lăcaș.
Distrugerea nu este însă rezultatul unui eșec al activității violente a
creatorului, ci este expresia unei necesități a φύσις-ului:
distrugerea aceasta domină (waltet) și pândește de la bun început (von
Grund) înfruntarea dintre copleșitor și acțiunea violentă. Acțiunea violentă
împotriva superiorității ființei (Übergewalt des Seins) se frânge în chip
necesar de aceasta, dacă ființa domină ca ceea ce ființează în chip esențial,
3
ca φύσις, ca dominație care se deschide.
1
Ibid., pp. 212-213.
2
Ibid., p. 213.
3
Ibid., p. 215.
Această „necesitate a frângerii (Notwendigkeit des Zerbrechens)” se

datorează faptului că omul este „silit (genötigt)” să devină Da-sein,
adică „un asemenea loc-privilegiat-al-deschiderii”, de către copleșitor
care „are nevoie (braucht) pentru sine de un locaș al deschiderii,
pentru ca el să apară (erscheinen) dominând”. Mai mult decât atât,
„esența (das Wesen) faptului de a fi om ni se deschide abia atunci când
e înțeleasă pornind de la această nevoință (Not) impusă de ființa
însăși.”1 Omul este doar o „breșă în care irumpe și apare superioritatea
ființei, pentru ca apoi însăși această breșă să se frângă de ființă”.2 El
este „un in-cident (ein Zwischen-fall)” prin care „forțele superiorității
dezlănțuite ale ființei se deschid și trec în operă ca Istorie”3. Aceasta
înseamnă că lupta omului pentru a obține ființa în operă și pentru a
menține astfel ființarea deschisă în întregul ei este de fapt lupta
(πόλεµος, Kampf) ființei înseși, o luptă care privește starea-de-
(ne)ascundere.4 Omul este doar un loc de trecere sau de „traversare
către... (Übergang zu)”5 domeniul Istoriei, iar trecerea sau traversarea
se face în „modalitatea punerii-în-operă”. Ființa însăși este însă cea
care oferă omului, prin τέχνη, toate acele forțe (ale limbii, înțelegerii,
dispoziției sufletești, ale pasiunii și construirii, adică tot ceea ce
Heidegge numește Durchwaltende) necesare pentru a dezvălui ființa
întregii ființării.6 Ființa luptă împotriva sa prin intermediul omului,
1
Ibid.
2
Ibid., p. 216.
3
Ibid., pp. 216-217.
4
Ibid., p. 155. Heidegger citează aici fragmentul 123 al lui Heraclit despre „φύσις
κρύπτεσϑαι φιλεἴ, «ființa[apariția care se deschide] are în sine înclinația de a se
ascunde».” Heidegger continuă astfel: „Pentru că ființa înseamnă «apariție
(Erscheinen) care se deschide», «ieșire din starea de ascundere (Verborgenheit)»,
tocmai de aceea, prin esența ei, de ea ține starea de ascundere și proveniența
(Herkunft) din această stare. O asemenea proveniență rezidă în esența (Wesen) ființei,
în esența a ceea ce apare ca atare. Ființa rămâne înclinată către ea, fie în marea
învăluire și tăinuire, fie în cea mai măruntă disimulare și camuflare. Vecinătatea
nemijlocită dintre φύσις și κρύπτεσϑαι face să se manifeste intimitatea ființei și a
aparenței ca o dispută între ele.”
5
Ibid., p. 201.
6
Exemplul pe care Heidegger îl dă privind „pasiunea fundamentală” a Dasein-ului
grec este pasiunea care animă destinul lui Oedip: „pasiunea dezvăluirii ființei, adică a
luptei (Kampfes) pentru ființa însăși”, ibid., pp. 146-147.
198 Liviu COSTIN
care este nevoit la rândul său să lupte împotriva ființei. În această

confruntare dintre τέχνη și δίκη, acțiunea violentă a omului se frânge
în mod necesar de „forțele superiorității dezlănțuite ale ființei”. Ce
sunt însă aceste forțe? De unde provin asemenea forțe? Ele se
manifestă ca forțe ale acelui „prea plin (Übermaß)” cu neputință de
dominat ce provine de la „începutul istoriei (Anfang der Geschichte)”.
Sunt forțe ale acelui ceva care este „cel mai nefamiliar și mai violent”.
Pe scurt, „superioritatea ființei (Übergewalt des Seins)” se manifestă
prin intermediul forțelor dezlănțuite ale haosului. Abia aici, în
mijlocul acestui prea plin al copleșitorului, la începutul mitic al
istoriei, omul se descoperă pentru prima dată pe sine însuși ca „cel mai
nefamiliar dintre cele nefamiliare” (τò δεινóτατον).1
Când opera obținută prin operarea creației se frânge, când apare gândul că
ea este un nerost și o simplă grămadă de gunoi (σὺρµα), atunci el lasă
copleșitorul în seama rostului său. Dar toate acestea nu se petrec sub forma
unor „trăiri sufletești” în care s-ar tăvăli sufletul creatorului și cu atât mai
puțin sub forma unor mărunte complexe de inferioritate, ci exclusiv în
modalitatea însăși a punerii-în-operă (Ins-Werk-setzens). Tocmai ca Istorie
2
(Geschichte) se confirmă, în ipostaza operei, copleșitorul, ființa.
Termenul „haos” trebuie înțeles aici, în acest text din 1935, într-un
sens apropiat celui din viitoarele prelegeri interbelice despre Fr.
Nietzsche: ca stare-de-ascundere a ființei întregii ființări. „Pierzania
(Der Untergang)” la care omul ajunge în urma eșecului luptei pentru
punerea în operă a ființei întregii ființări este o fatalitate.
Cel ce cunoaște se năpuștește în mijlocul (mitten) rostului, configurează
[printr-o „sfâșiere deschizătoare”] ființa în ființare și totuși nu izbutește
niciodată să învingă copleșitorul. De aceea el este aruncat încolo și încoace
3
între rost și ne-rost, între ceea ce este rău și ceea ce este nobil.
Omul nu va putea niciodată să pună în operă ființa întregii ființări căci

survenirea ființei (πóρος și πόλις) este în același timp o retragere a
ființei (ἄπορος și ἄπολις): poeții sunt numai poeți, gânditorii sunt
1
Omul „a găsit calea către copleșitor, găsindu-se, abia acolo, pe sine însuși” – ibid., p. 208.
2
Ibid., p. 216.
3
Ibid., p. 213.
numai gânditori, preoții sunt numai preoți, suveranii sunt numai

suverani. Din acest motiv, „pierzania” despre care vorbește Heidegger
reprezintă pentru om „cea mai profundă și cea mai vastă afirmare a
copleșitorului (das tiefste und weiteste Ja zum Überwältigenden)”.
Abia prin τέχυη, prin acțiunea violentă a creatorului, ființa se confirmă
ca Istorie.1
* * *
Tema raportului dintre φύσις, τέχυη (artă) și Istorie în opera
lui Martin Heidegger de la mijlocul anilor 1930 nu poate forma
obiectul paginilor de față. Este limpede însă că pentru a înțelege acest
raport, cursul din 1935 despre metafizică trebuie citit împreună cu Die
Selbstbehauptung der deutschen Universität (1933), Der Ursprung
des Kunstwerkes (1935) și cu alte scrieri din aceeași perioadă. În
finalul acestui capitol voi sublinia existența unui paralelism tulburător
între, pe de o parte, ideea că omul grec își descoperă calea către sine
însuși ca τò δεινóτατον abia atunci când și-a croit un făgaș „în
mijlocul (inmitten)” ființării ca întreg și se află deja „în mijlocul”
dominației copleșitoare, și, pe de altă parte, ideea „misiunii istorice
(geschichtlichen Sendung)” care revine poporului german ca popor
aflat „în mijlocul Occidentului”2. În Einführung in die Metaphysik
(1935) Heidegger pretinde că „[p]oporul nostru” este „poporul
metafizic” aflat „în mijloc (in der Mitte)”, prins ca într-un clește între
Rusia și America, adică în spațiul dintre două imperii perfect identice
din punct de vedere metafizic, în sensul că ambele sunt martorele unui
fenomen de invazie a demonicului (Dämonische). Nu mă voi opri la
simptomele acestei invazii așa cum sunt analizate de Heidegger.3 Voi
1
Ibid., p. 216.
2
Ibid., p. 73.
3
Ibid. §15, pp. 67-73. Cea mai importantă discuție asupra acestui subiect se găsește în
Jacques Derrida, De l’esprit: Heidegger et la question. Paris: Galilée, 1987. În ceea ce
mă privește, m-am limitat aici la a semnala existența acestei analogii extraordinare pe
care Heidegger o face în cursul său din 1935 între, pe de o parte, viziunea greacă,
mitico-tragică, a omului ca ființare aflată în mijlocul întregului ființării și, pe de altă
parte, viziunea despre renașterea poporului metafizic german, care se află în mijlocul
Occidentului și, tocmai din acest motiv, obligat să salveze întreaga Europă.
200 Liviu COSTIN
aminti doar că speranțele sale privind regenerarea Europei erau legate

de apariția unor noi forțe spirituale și istorice „din mijlocul (aus der
Mitte)” survenirii istoriei viitoare a poporului german și, odată cu
aceasta, din mijlocul survenirii istoriei viitoare a Europei. Ceea ce
Heidegger înțelege de fapt prin „mijloc” aflăm din următorul fragment:
Suntem prinși în clește. Poporul nostru, aflat în mijloc, resimte această
strânsoare ca nici unul altul, el, cel mai bogat în vecini și, astfel, cel mai
primejduit; și, totodată, poporul metafizic. Pornind însă de la o asemenea
vocație (Bestimmung), de care nu avem cum să ne îndoim, acest popor nu-și
va alcătui un destin decât atunci când el va crea mai întâi în el însuși un
răsunet, o posibilitate a răsunetului pentru această vocație și când își va
înțelege tradiția într-o manieră creatoare. Toate acestea implică faptul că
acest popor, ca popor aparținând Istoriei, se expune pe sine în domeniul
originar al atotputerniciei ființei și, în felul acesta, ex-pune Istoria
Occidentului, pornind din mijlocul survenirii sale viitoare. Iar dacă vrem ca
marea hotărâre asupra sorții Europei să nu treacă prin nimicire, atunci ea nu
poate trece decât prin dezvoltatea unor noi forțe spirituale (geistiger Kräfte)
1
din acest mijloc.
Asumându-și vocația de popor metafizic, poporul german va salva

întreaga Europa, în sensul dezvoltării din mijlocul istoriei
Occidentului a unor noi forțe istorico-spirituale. Ele au izbucnit o dată,
la începutul istoriei europene, și tot de la ele este așteptată și
regenerarea Europei secolului XX. Această adevărată palingeneză
colectivă se întemeiază, după cum se observă, pe credința în
posibilitățile inepuizabile de regenerare pe care le oferă forța
manifestată la începutul istorie. Am văzut că pentru Heidegger
începutul istoriei este „cel mai nefamiliar și mai violent”2, este
momentul unei surveniri fundamentale a cărei proveniență trebuie
căutată în extaza temporală a viitorului. Acest lucru asigură
începutului forța sa palingenetică, transfiguratoare:
a re-lua începutul (Anfang) Dasein-ului nostru istorico-spiritual, pentru a-l
transfigura într-un alt început. Un asemenea lucru [re-luarea și
transfigurarea începutului Dasein-ului istorico-spiritual, n.m. L.C.] este cu
putință. Ba chiar, el reprezintă forma dătătoare de măsură a Istoriei,
deoarece el își are punctul de pornire în survenirea fundamentală. Un
1
Ibid., pp. 58-59 (traducere parțial modificată).
2
Ibid., p. 206.
început nu este însă reluat în măsura în care se coboară la el ca la ceva

petrecut demult, devenit astfel cunoscut, și care nu trebuie decât să fie pur și
simplu imitat, ci în măsura în care începutul este reînceput
(wiederangefangen) într-un chip mai originar, și anume cu tot ceea e
presupune un adevărat început (ein wahrhafter Anfang), cu tot ceea ce este
straniu, obscur și nesigur în el. Reluarea, așa cum o înțelegem noi, este orice
altceva în afară de continuarea ameliorată a ceea ce a fost până acum cu
1
mijloacele de până acum.
Cum este posibilă re-luarea începutului istoriei? Cine sau ce

anume ar putea conduce un întreg popor către experiența palingenetică
a începutului (Anfang)? Ce fel de forță spirituală se manifestă odată cu
survenirea fundamentală a Istoriei? - Iată câteva dintre întrebările pe
care le ridică fragmentele anterioare și la care încearcă să răspundă
încă experții în opera lui Martin Heidegger. Pentru demersul de față
mi se pare important este să recunoaștem acuitatea acestei așteptări
sau speranțe palingenetice privind începutul grec al istoriei europene.
Multe dintre textele scrise de Martin Heidegger în anii 1930 sunt
animate de acest impuls modernist. Pentru a da un ultim exemplu de
proiectare a unor asemenea așteptări palingenetice asupra începutului
istoriei filozofiei din Grecia antică, reamintesc faptul că celebrul său
discurs rectoral, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, se
încheie cu un citat din Platon, Republica 497d: „τά ... µєγάλα πάντα
ὲπισφαλῆ …”: „Alles Große steht im Sturm”: „Tot ceea ce este măreț
stă în bătaia furtunii.”2 Fragmentul din Platon se referă la modul în
care orașul-cetate înțelege să valorifice activitatea filozofică ca pe o
activitate palingenetică:
În ce fel o cetate (πόλις), punând în joc filozofia, nu va pieri. Căci toate
marile întreprinderi sunt alunecoase (ἐπισφαλῆ), iar vorba proverbului, cele
3
frumoase sunt grele.
1
Ibid., p. 59 (traducere parțial modificată).
2
Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1983, p. 17. Același fragment este redat astfel în traducerea lui Fr.
Schleiermacher: „Denn alles Grosse ist auch bedenklich und, wie man sagt, das
Schöne in der Tat schwer.” („Căci ceea ce este măreț este și alunecos și, după cum se
spune, ceea ce este frumos este într-adevăr și greu.”)
3
Platon, Republica. Traducere, interpretare, lămuriri preliminare, note și anexă de
Andrei Cornea. Cuvânt prevenitor de Constatin Noica. Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1986, p. 294.
202 Liviu COSTIN
Spre deosebire de varianța aleasă de Fr. Schleiermacher pentru a

traduce ἐπισφαλῆ, și anume bedenklich, Heidegger preferă Sturm.1
Această preferință ne indică și mai limpede că ceea ce este de așteptat
ca filozofia să aducă într-o comunitate aflată într-un moment de criză
a istoriei sale este o forță vitală echivocă, deopotrivă regeneratoare și
mortală, binefăcătoare și periculoasă, măreață și obscură. Într-un
anumit sens, în ziua de 26 mai 1933 Heidegger reia în fața audienței
de la Universitatea din Freiburg aceeași problemă pe care Socrate o
ridicase concetățenilor săi cu două mii de ani înainte: cum anume
poate un popor să asume încă o dată posibilitățile creatoare pe care
filozofia le-a oferit grecilor antici, și anume accesul la forța spirituală
violentă și nefamiliară care s-a manifestat la începutul Istoriei?2 Doi
ani mai târziu, în cursul Introducere în metafizică, în contextul unei
discuții despre „două răstălmăciri ale esenței filozofiei”, Heidegger
precizează ce așteptări și cerințe legitime putem avea de la filozofie:
ceea ce filozofia poate și trebuie să fie potrivit esenței (Wesen) sale s-ar
exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gândirii (eine denkerische
Eröffnung), a căilor și perspectivelor cunoașterii (Wissens) care instituie
măsura și rangul, o deschidere a cunoașterii în care și de la care pornind un
popor (Volk) își înțelege (begreift) și își aduce la împlinire (Vollzug) Dasein-ul în
lumea spirituală a istoriei sale (in der geschichtlich-geistigen Welt)...3
În loc de concluzie, aș dori să aduc în atenție o serie de întrebări care

deși rămân deschise, probabil insolubile, sper totuși să precizeze mai
bine calea pe care ne-au adus capitolele precedente și pe care voi
încerca să o urmăresc în continuare. Așadar, este această cunoaștere
filozofică despre care vorbește Heidegger în fragmentul anterior o
1
În conformitate cu A Greek-English Lexicon. Compiled by Henry George Liddel and
Robert Scott. Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 663, sensurile lui ἐπισφάλ-εια sunt
ambigue: ceea ce e precar, predispus la decădere și vulnerabil, respectiv cea ce
determină prăbușirea, neînțelegerea, ceea ce e periculos, suspect, dubios.
2
În Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Heidegger citează patru autori:
1. Eschil - Prometeu: „τέχυη δάυάγκης άσϑєυєστέρα µακρώ (Wissen aber ist weit
unkräftiger denn Notwendigkeit.)” 2. Fr. Nietzsche – Die fröhliche Wissenschaft:
„Gott ist tot.”; 3. Carl von Clausewitz – Bekenntnisse: „Ich sage mich los von der
leichtsinnigen Hoffnung einer Erretung durch die Hand des Zufalls.”; 4. Platon –
Politeia: „τά ... µєγάλα πάντα ἐπισφαλῆ …”.
3
Op. cit., 1999, pp. 21-22.
cunoaștere a începutului Istoriei? Este o asemenea cunoaștere, care

instituie auroral măsura și rangul după care un popor își concepe și,
apoi, își conduce propriul Dasein la împlinirea istorico-spirituală, o
cunoaștere captată de mit, o cunoaștere mitică? Ce sens ar putea avea
aici, în Einführung in die Metaphyisik (1935), termenii „mit” și
„mitologie”? Este φύσις-ul o experiență poetico-meditativă de tip
mitic?
Se știe că anii 1930 sunt marcați de o intensă preocupare a lui
Martin Heidegger pentru opera lui Friedrich Nietzsche. Mă întreb însă
dacă ar putea fi detectate, în scrierile sale din anii 1920-1940, semnele
acelei discordii, despre care Nietzsche vorbise încă din perioada
elaborării și publicării volumului Die Geburt der Tragödie (1872),
dintre cultura teoretico-științifică și cultura mitică? Mai mult decât
atât, nu este criza modernității din a doua jumătate a secolului al XIX-
lea cea mai importantă criză a fundamentelor culturii științifice
prefigurate acum două mii de ani, odată cu apariția lui Socrate ca om
teoretic? În acest context, poate fi înțeles modernismul din prima
jumătate a secolului XX ca moment al unei îndelung așteptate
reînsuflețiri și revanșe a culturii mitice asupra culturii teoretice? Ce rol
ar fi putut juca tragedia și gândirea tragică în această prezumtivă
renaștere a culturii mitice?
În fine, se poate vorbi despre un „sfârșit de partidă” ce s-ar fi
petrecut la mijlocul anilor 1940 în lupta dintre „mit” și „știință” sau, în
alți termeni, dintre „omul dionisiac” și „omul teoretic”? Sau,
dimpotrivă, lupta a continuat, într-o formă mai subtilă, și în noua lume
euro-atlantică ivită după încheierea celui de-al doilea război mondial?
Este cu putință ca cele două forțe culturale („mitul” și „știința”) să se
afle într-un raport de codeterminare cu acele forțe ale puterii
ideologice și geopolitice active în perioada interbelică?
Intermezzo
Metafizica și experiențele vieții extatice: geniul,
tragicul, daimonicul, autenticitatea
„Art is the greatest enigma of all.
The human being is but one answer to it.”
Joseph Beuys
După ce, în primul capitol al lucrării, am identificat în cursurile de

metafizică ale lui Nae Ionescu marea temă a vieții extatice, am
încercat apoi, în cel de-al doilea capitol, să urmăresc apariția acestei
teme în istoria metafizicii europene. Am descoperit astfel că primele
manifestări ale vieții extatice se găsesc în cea de-a treia critică a lui
Immanuel Kant, Critica facultății de judecare. Descrierea pe care
Kant o propune acestei vieți nu face însă decât să submineze propria-i
concepție despre subiectul metafizic sau despre forma sinelui. Viața
extatică excede forma identității sinelui; în cadrul concepției filozofice
kantiene, arta rămâne marele mister. Nu cred că este o exagerare dacă
generalizez și afirm că arta este locul unde edificiul metafizicii
moderne sucombă sub asaltul ekstasis-ului. Într-adevăr, teoria
kantiană a geniului, concepția nietzscheană despre tragic și, în prima
parte a secolului XX, viziunea vieții daimonice aduc în atenție aceleași
„forțe ale vieții (Lebenskräfte)” extatice sub al căror impact
subiectivitatea individuală se dizolvă pur și simplu.
Următoarele capitole (§4-8) ale lucrării vor analiza relația
ambiguă dintre metafizică și experiențele vieții extatice așa cum poate
fi aceasta decriptată în câteva dintre operele filozofilor români Nae
Ionescu, Lucian Blaga și, desigur, Mircea Eliade. Din punctul meu de
vedere, și sper ca următoarele capitole (§4-5) vor dovedi acest lucru,
autenticitatea eliadiană poate fi înțeleasă ca o experiență artistică ce
trebuie asezată alături de alte explorări artistice ale vieții extatice, de
la teoria kantiană a geniului la tragicul nietzschean, precum și la
daimonicul lui Goethe sau Blaga. Partea a doua a cărții (§6-8) va arăta
că deși Eliade plasează originea religiosului la un nivel profund
metafizic, tema vieții extatice este încă reperabilă la nivelul
proiectului de fenomenologie și hermeneutică creatoare.
4. Daimonicul
și filozofia românească interbelică
„Durch die Tragödie kommt der
Mythus zu seinem tiefsten Inhalt, seiner
ausdrucksvollsten Form.”
Die Geburt der Tragödie (1872), §10
4.1 Dinamica paradoxală a modernismului și

transferurile subtile de cunoaștere
Plecând de la câteva sugestii din opera lui Michel Foucault1 privind

raportul dintre cunoaștere și putere, Sorin Alexandrescu susține
necesitatea istoricizării prezenței „canonului estetic” în cultura
română. Apărut ca produs al societății moderne liberale din a doua
jumătate a secolului al XIX-lea în România, „canonul estetic”, cu
principiul său privind autonomia esteticului în raport cu Puterea, a
rămas neschimbat până în 1938, când a fost instaurat regimul autoritar
al lui Carol al II-lea. Regimurile autoritare care au urmat acestuia au
subminat instituțiile democrației moderne dar și modernismul estetic
asociat lor începând cu primul război mondial, totul culminând cu
regimul totalitar comunist care a pus capăt nu numai democrației
parlamentare, aceasta se întâmplase deja din 1938, ci și modernității
liberale ca atare, care dura deja de aproape un secol. Alexandrescu
observă apoi următorul paradox: deși toate dictaturile care au fost
instalate după 1938 au dorit să distrugă modernitatea liberală, ele au
încercat totodată să continue, după regulile ideologiei proprii, procesul
de modernizare politică, în cazul dictaturilor de dreapta, respectiv
1
L’archéologie du savoir. Gallimard, Paris, 1969, respectiv L’ordre du discours.
Gallimard, Paris, 1970.
206 Liviu COSTIN
economică, în cazul celor de stânga. „Ele nu au înțeles deci că

modernizarea nu este posibilă fără modernitate”.1 După instaurarea
comunismului, modernismul estetic, reprimat de ideologia politică, a
devenit astfel un bastion al modernității liberale defuncte, fiind
„păstrat cu fidelitate în conștiința artiștilor ca singura alternativă la
nazism sau la comunism”2. Chiar și după căderea regimului comunist,
canonul și, odată cu el, modernismul estetic, definite succesiv de Titu
Maiorescu, Eugen Lovinescu, George Călinescu, Nicolae Manolescu
și de alții, și-au conservat dominația în cadrul culturii române. Aceasta
s-a întâmplat „mai mult din cauza prestigiului lor canonic decât
datorită forței lor explicative.”3 Într-adevăr, Sorin Alexandrescu
pretinde, pe bună dreptate, că după căderea regimului comunist și
după racordarea culturii române la postmodernitate4, putem în sfârșit
supune unei examinări critice canonul estetic, pentru a recupera astfel
„lumea ascunsă” a „non-esteticului”, contribuția modernistă a
acesteia.5
1
Sorin Alexandrescu, Ieșirea din modernitate. Postfață la Privind înapoi,
modernitatea. Traduceri de Mirela Adăscăliței, Șerban Anghelescu, Mara Chirițescu
și Ramona Jugăreanu. Editura Univers, București, 1999, p. 340.
2
Romanul românesc interbelic: problema canonului, în ibidem, p. 133. Studiul acesta
a fost publicat mai întâi, cu titlul Le roman entre les deux guerres mondiales: Une
mise en question des canons, în Sorin Alexandrescu, La modernité à l’Ést. 13 aperçus
sur la littérature roumaine. Editura 45, Pitești, 1999, Colecția Mediana, p. 117-141.
3
Ibidem, p. 125. Supremația canonului estetic în cultura română trebuie supusă cât
mai grabnic unei atente analize întrucât „a dus la o inacceptabilă încorsetare a gândirii
și creației culturale românești”, cultivând „nu reînnoirea, ci reproducerea valorilor
centrale, în fapt conservatorismul estetic/.../și, în cele din urmă, scăderea creației
culturale înseși.” Ibid., pp. 153-154.
4
Iată un fragment semnificativ despre racordarea la postmodernitate a României
postcomuniste: „România nu a ieșit din modernitate, României i s-a furat
modernitatea, ea fiind forțată de Ceaușescu a regresa chiar spre comportamente și
mentalități premoderne de care astăzi încă suferă. Postmodernitatea a intrat de aceea
în această țară, poate ca și modelele socio-culturale precedente, datorită (re)integrării
ei într-o Europă care, ea, era deja, în mare parte, postmodernă. Iată de ce în România
postmodernitatea nu înlocuiește modernitatea, precum în Occident, ci i se adaugă,
ambele dovedindu-se straturi ale unei societăți despre care se poate spune, la fel ca în
alte perioade istorice, că este o societate, dacă nu hibridă, în orice caz heterogenă.”
Ibid., p. 341.
5
Ibid., p. 132.
Această contribuție a modernismului non-estetic, a cărei

evaluare a fost imposibilă în perioada comunistă iar astăzi abia dacă
întrevedem anvergura sa, este una absolut remarcabilă. Sorin
Alexandrescu a făcut câțiva pași importanți pentru a aduce în atenție
acest „modernism non-estetic”. În opinia sa, cel puțin unii dintre
membrii generației 1927 au încercat „depășirea în același timp a
modernității și a modernismului estetic”, fără „o iluzorie întoarcere la
valori premoderne”.1 Ei au propus de fapt „o altă modernitate”, o
modernitate care este „mai cuprinzătoare decât modernitatea liberal-
estetică, deoarece include raționalismul acesteia din urmă într-un
complex normativ dominat de spiritualitate (noninstituțională) și
sacru, și care termină în același timp un anume ciclu de marginalitate
europenă și de dependență de cultura franceză.”2 Alexandrescu
numește „modernism etic” acest modernism eliberat în sfârșit de
obsesia sincronizării cu Occidentul, sugerând astfel că scopul său
constă în încercarea de a impune o nouă etică, un alt mod de a fi.
Modernismul tinerei generații din România interbelică cuprinde un
mănunchi de indivizi ale căror
atitudini, destul de diferite una de cealaltă, sunt „etice” în sensul în care
opun adevărul, minciunii, conținutul pasional, văzut ca autentic chiar dacă
este irațional, raționalismului sec al aparențelor, și mai ales individualul
structurilor colective, conținutul, informal sau non-figurativ, formelor (după
ei) vide de sens, riscul și aventura creatoare, „înțelepciunii” ordinii stabilite.
Această revoltă vizează ordinea și stabilitatea culturală, dar și politică, deci
instituțiile de orice tip./.../Pentru ei toți, adevărul, autenticul și, deci, eticul,
este această sete de Diferit, opus platitudinii unui Același insuportabil de
burghez.3
Atitudinea etică fundamentală a membrilor generației 1927 propunea

„emanciparea individului de toate convențiile, și, în consecință,
construirea «omului nou»”4. Într-adevăr, probabil că ideea apariției
„omului nou” rezumă atitudinea și aspirațiile fundamentale ale
1
Ibid., p. 343.
2
Ibid., p. 344.
3
Ibid., pp. 138-139.
4
Ibid., p. 140.
208 Liviu COSTIN
reprezentanților modernismului non-estetic. Realizarea acestui ideal al

„omului nou”, inclusiv la nivel corporal, prin diverse tehnici sportive
și chiar proiecte eugenice, nu putea fi decât dovada unei formidabile
forțe spirituale palingenetice a tinerei generații și, în consecință, a unei
inepuizabile capacității de a depăși o modernitate decadentă. „Omul
nou” ar fi trebuit să întrupeze un nou sens al vieții, vigoarea și
libertatea unei alte spiritualități decât cea a generațiilor mai vârstnice.
Cred că ceea ce Alexandrescu înțelege prin „etic”, în siajul
distincției lui Sören Kierkegaard între estetic-etic-religios ca stadii ale
vieții, reprezintă o descriere a aceleiași atitudinii filozofice moderne
complexe de tip ekstasis. De asemenea, ceea ce este identificat drept
„conflictul major al epocii”1 interbelice – „ordine versus dezordine” –
ar putea fi mai bine înțeles dacă l-am privi nu din perspectiva
kierkegaardiană a „stadiilor vieții”, ci ca pe o consecință a unei
modificări drastice a conștiinței culturale europene, modificare
rezumată în afirmația lui Fr. Nietzsche „Dumnezeu este mort”. Sorin
Alexandrescu vorbește despre constituirea unei „tradiții negative” în
mentalitatea românească interbelică, care a stat la baza contribuției
moderniste a generației 1927, tradiție extrem de prețioasă pentru
sporirea creativității culturale.2 Convingerea noastră este că această
„tradiție negativă” poate fi mai bine înțeleasă în siajul filozofiei vieții
extatice a lui Friedrich Nietzsche decât în cea a lui Sören Kierkegaard.
Un personaj din romanul Huliganii (1935) al lui Mircea Eliade,
istoricul bătrân Baly, descrie fenomenul de „dezordine necesară”, care
ar caracteriza epoca interbelică, în termeni apropiați filozofiei vieții
extatice:
1
Ibid., pp. 142-145.
2
Ibid., p. 146. Iată un citat dintr-un autor reprezentativ pentru această „tradiție
negativă” a culturii române interbelice: „În alte țări, bătrânii au bătut în retragere: la
noi unii și-au transformat moartea în viață și ne cer insistent să mergem la pas cu
agonia lor, să nu-i mai urâm, ba chiar să le fim recunoscători. Ei au uitat că ura
determină pulsațiile vieții, că nu există energie decât în violență și intoleranță. O să le
aducem noi aminte de câte ori vom putea, o să-i obișnuim cu climatul răzbunării.”
Emil Cioran – Imperativul discontinuității. „Vremea”, anul X, nr. 496, 18 iulie 1937,
p. 3, reluat în Emil Cioran. Revelațiile durerii. Eseuri. Ediție îngrijită de Mariana
Vartic și Aurel Sassu. Prefață de Dan C. Mihăilescu. Editura Echinox, Cluj, 1990, p.
53.
Pentru tinerii de astăzi, ordinea nu mai reprezintă o forță. Nici o ordine din
lume nu se mai poate menține în zilele noastre./.../Marile energii se află
astăzi în afara ordinii [subl.m., L.C.]. Oricine vrea să aibă o legătură – de
orice natură ar fi – cu forța, cu energia, cu puterea, trebuie să se opună
ordinii. Acest fenomen social contemporan eu îl numesc fenomenul
dezordinii necesare.1
Fenomenul de dezordine necesară și emanciparea individului de toate

formele și categoriile identității sunt expresii ale aceleiași tendințe de
a reveni la „haos” ca ekstasis al vieții, ale încercării de reconectare la
procesul de generare a formelor. Parafrazând afirmațiile citate
anterior, am putea spune că cine ar fi vrut să aibă vreo legătură cu
viața, de orice natură ar fi fost aceasta, trebuia să practice „orgiasmul”,
regresiunea în haos. De pildă, prezența atât de importantă a sexualității
în eseurile, romanele și studiile interbelice ale lui Mircea Eliade
trebuie pusă în legătură cu interesul manifestat pentru formele vieții
ecstatice.
Descriind modernismul etic, Sorin Alexandrescu semnalează,
pe bună dreptate, „absența totală a referințelor la Nietzsche”2 din
scrierile membrilor generației 1927. Într-adevăr, în textele
1
Aceste afirmații comunică în mod direct cu ceea ce Eliade notează, zece ani mai
târziu, în jurnalul portughez. Într-o însemnare din Iunie 1944, el afirmă: „Privind cât e
de frumoasă noaptea de la fereastra mea – m-am împăcat deodată cu războiul, cu
catastrofa, cu finalul Europei pe care o cunoșteam și o iubeam eu. Distrugerile
războiului au un sens, împlinesc un rol în echilibrul universal. Războiul – ca și
moartea, în condiția individuală – corespunde celuilalt act cosmic, pe care omul îl
ignoră, sau de care se teme: regresiunea în amorful primordial, în care toate se pierd
unele într-altele, se topesc în unitate. Războiul împlinește același rol – pe alt nivel, se
înțelege – ca și orgia. Am scris despre funcția orgiei și în Mitul reintegrării și în
Prolegomene. Nu mai revin aici. Dar cred că mă număr printre puținii moderni care
înțeleg valoarea și necesitatea orgiei. Războiul îi seamănă.” Jurnalul portughez și alte
scrieri 1. Prefață și îngrijire de ediție de Sorin Alexandrescu. Studii introductive, note
și traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin Țurcanu, Mihai Zamfir. Traduceri din
portugheză și glosar de nume de Mihai Zamfir. Humanitas, București, 2006, p. 235.
Moartea colectivă, războiul și orgia ar corespunde, pe planuri diferite, unuia din cele
două acte cosmice: regresiunea spre amorful primordial. Celălalt act cosmic nu ar
putea fi, așadar, decât emergența formelor din haosul sau amorful primordial. Fie că
este regresiune, fie că este emergență, ambele sunt ecstaze, manifestări ale vieții
ecstatice.
2
Sorin Alexandrescu, op. cit., 1999, p. 139.
210 Liviu COSTIN
reprezentanților acestui modernism, referințele la opera lui Friedrich

Nietzsche sunt mai curând idiosincratice, nesistematice. Pentru a putea
înțelege această prezență de fundal a ideilor lui Fr. Nietzsche la
reprezentanții „modernismului etic” este necesar să aducem în discuție
câteva dintre ideile propuse de Roger Griffin într-un impresionant
volum despre modernismul secolului XX, văzut ca reacție
palingenetică primordială la criza culturală a modernității din cea de-a
doua parte a secolului al XIX-lea.1 Fără a intra în toate detaliile
interpretării sale privind dinamica socio-psihologică și scopul
modernismului, trebuie să spunem că până la mijlocul secolului al
XIX-lea a existat o alianță fericită între modernizare, concepută ca o
forță de secularizare a vieții cotidiene și de progres tehnico-științific,
și modernitate, înțeleasă ca experiență a construcției subiective a
procesului istoric de modernizare. Alianța a fost fericită întrucât, la
sfârșitul secolului al XVIII-lea, procesul de secularizare specific
modernizării a fost asumat ca o forță de emancipare a individului și de
modelare a realității social-politice devenită între timp maleabilă,
„lichidă”.2 Așa fiind, modernitatea a început să fie construită în
termenii unei temporalități utopice, mitice, ca epocă absolut nouă în
istoria umanității sau ca început al unei epoci istorice de „progres
nesfârșit” și „regenerare perpetuă” a umanității. Începând însă de la
mijlocul secolului al XIX-lea, alianța existentă între „temporalizarea
istoriei”3 - convingerea că istoria nu se face în timp, prin intervenția
divinității sau a altor agenți non-umani, ci prin timp, adică prin
intervenția omului în construcția simbolică a acestuia - și miturile
liberale, iluministe, ale progresului infinit s-a rupt. Schimbarea pe care
1
Modernism and Fascism. The Sense of a Begining under Mussolini and Hitler.
London: Palgrave, 2007.
2
Pentru acest subiect, a se vedea Marshall Berman, All That Is Solid Melts Into Air.
The Experience of Modernity. New York: Penguin Bookes, 1982/1988; Zygmunt
Bauman, Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2000.
3
Pentru mai multe detalii, a se vedea Reinhardt Koselleck - The Eighteenth Century
as the Beginning of Modernity, în Reinhardt Koselleck, The Practice of Conceptual
History. Timing History, Spacing Concepts. Stanford, CA: Stanford University Press,
2002, pp. 154-169; Helga Nowotny, Time. The Modern and Postmodern Experience.
Cambridge: Polity Press, 1989; Peter Osborne, The Politics of Time. Modernity and
the Avant-garde. London: Verso, 1995.
modernitatea o realizase, în secolul al XVIII-lea, la nivelul conștiinței

istorice – emanciparea individului datorită temporalizării istoriei și
lichefierii realității în genere -- a început să fie opusă acum, la
mijlocul secolului al XIX-lea, modernității deja existente, ceea ce a
produs atât o modificare a modului în care modernitatea a fost
concepută, cât și o radicalizare a forței tipic moderne de emancipare și
regenerare permanentă a individului și a societății.1
În primul rând, „modernitatea și-a pierdut conotațiile
optimiste și a început să fie construită ca o perioadă de declin,
decădere și pierdere.”2 Ceea ce la sfârșitul secolului al XVIII-lea
fusese construit în categorii culturale euforice -- sentimentul lichefierii
sau al erodării formelor învechite, a realităților considerate până atunci
ca fiind date în mod absolut și încorporate în practici și instituții
sociale tradiționale – este acum identificat și asumat drept eveniment
catastrofic. Roger Griffin utilizează sugestiile antropologului Peter
Berger (n.1929) pentru a susține că din cauza tendinței sale de a
emancipa mereu individul, modernitatea a sfârșit prin a eroda „bolta
sacră” (credința religioasă tradițională), care oferise până atunci
individului un scut de apărare împotriva anomiei produsă în genere de
absența sensului existenței umane.3 Remarcabil este că acest sentiment
de lichefiere a fost unul difuz, dar generalizat și, în consecință,
construcția modernității în termeni de decadență s-a făcut prin
intermediul unor categorii culturale extrem de variate (biologice,
medicale, morale, estetice, metafizice, religioase) și în domenii
independente unele de altele, academice și non-academice.
În al doilea rând, în fața fenomenului de anomie, generat de
erodarea „bolții sacre” sau de „criza nomosului” (Peter Berger) din
epoca modernă, reacția omului a fost una palingenetic-primordială,
originară: căutarea unor rădăcini culturale încă vii pentru a putea
depăși, eventual printr-un proces exuberant de distrugere creatoare sau
de „nihilism activ”, haosul actualei modernități, și a crea o
1
Roger Griffin, op. cit., p. 52.
2
Ibidem, p. 51.
3
Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion.
London: Doubleday, 1967.
212 Liviu COSTIN
modernitate alternativă1, redând astfel un nou sens existenței istorice.

Convingerea lui Roger Griffin este aceea că impactul catastrofic al
modernității din a doua jumătate a secolului al XIX-lea a fost atât de
puternic, încât reacția palingenetică modernistă a fost similară în
domenii culturale sau sfere ale societății altminteri extrem de diferite:
un număr tot mai mare de artiști și intelectuali au devenit convinși că
modernizarea priva modernitatea de elementele indispensabile unei
civilizații sănătoase și unei culturi vitale. Chiar și milioanele de oameni,
cărora le lipsea capacitatea rafinată a avangardei pentru introspecție și
luciditate, erau totuși predispuse să simtă că trăiau probabil ultimele zile ale
unei întregi epoci de civilizație care progresa material în vreme ce regresa
spiritual./.../ – Condiția modernității a generat nenumărate reacții
compensatorii ale artiștilor și non-artiștilor care încercau nu numai să
găsească modalități de exprimare a decadenței modernității, ci și să afirme o
viziune superioară a realității, să acceadă la „adevăruri” mai profunde,
eterne – sau chiar să inaugureze o epocă cu totul nouă. Actele, inițiativele și
proiectele lor creatoare destinate să respingă valul de anomie și să
restabilizeze spațiul și timpul au ajuns să fie cunoscute istoricilor culturii
sub numele comun de „modernism”./.../Modernismul poate fi înțeles,
așadar, ca o revoltă împotriva Modernității, desfășurată cu scopul de a
inaugura o nouă modernitate.2
Tocmai pentru că exista deja convingerea că realitatea în genere

devenise „lichidă” și că putea fi schimbată radical prin intervenția
directă a omului, forța palingenetică a modernismului s-a manifestat
atât politic, cât și metapolitic. În termenii lui Griffin, aceasta revine la
a spune că în afară de modernismul specific modernității inaugurate la
finele secolului al XVIII-lea, există un modernism alternativ, impus de
cei care, după 1860, doreau instaurarea unei modernități alternative.
Acest modernism alternativ este, la rândul său, de două tipuri:
programatic, vizând adică schimbarea radicală a realității social-
politice existente după programe ideologice care puteau fi de dreapta
sau de stânga; și epifanic, în cadrul căruia depășirea modernității se
făcea spiritual, la nivelul unor noi viziuni artistice sau filozofice.3 În
fine, Griffin susține că granițele celor două tipuri de modernism erau
1
Roger Griffin, op. cit., p. 31.
2
Ibidem, p. 53.
3
Ibid., pp. 61-64.
caracterizate de o anumită „porozitate”, ceea ce permitea trecerea de la

o atitudine modernistă epifanică la una programatică și invers.1 El
vorbește chiar despre un model (pattern) al unui asemenea transfer
programatic-epifanic, luând ca exemplu conduita lui Julius Evola și a
admiratorului său Gottfried Benn.
Sugestia remarcabilă a lui Roger Griffin este aceea că sub
impactul devastator al crizei modernității un astfel de transfer al
atitudinilor epifanico-programatice între cele două tipuri de
modernisme a fost posibil datorită unui alt tip de transfer, cel puțin la
fel de subtil, un transfer de cunoaștere între domenii culturale extrem
de diferite, precum și între sferele academice și non-academice ale
societății. Ca și cum sub presiunea crizei nomice a modernității,
granițele dintre aceste domenii ale cunoașterii și sfere ale societății au
devenit brusc extrem de relative, de lichide, de poroase și de
permeabile. Dintre cele două tipuri de modernism, Griffin acordă
modernismului programatic o anumită prioritate privind apariția și a
impactului asupra societății.
Încercarea modernismului programatic de a impune un nou nomos și o
modernitate alternativă civilizației decadente – de a crea o „lume noua” --
este totală. Ea izbucnește dincolo de orice segmentare academică artificială
a activității și a creativității umane în compartimente separate.2
Așa s-ar putea explica de ce, în toată Europa modernă, oameni cu

formații culturale diverse sau chiar din culturi diferite par să
vorbească, în fond, despre aceleași lucruri. De asemenea, ceea ce
observase Sorin Alexandrescu – deși generația 1927 adoptă o atitudine
nietzscheană, referințele sistematice la opera lui Fr. Nietzsche lipsesc
totuși din scrierile lor –, ar putea fi admis ca posibil prin același
transfer difuz de cunoaștere. Iată un exemplu din cultura română
interbelică care atestă prezența acestui fenomen de transfer al cunoașterii,
exemplu care rezumă, totodată, și paradoxul dinamicii modernismului:
apologia și exaltarea mobilității și a primitivității au o justificare mult mai
adâncă decât se crede. Omul vrea să se elibereze de presiunea formelor unei
1
Ibid., pp. 64-66.
2
Ibid., p. 115.
214 Liviu COSTIN
culturi îmbolnăvite. Entuziasmul pentru tinerețe, care a devenit astăzi o

adevărată frenezie, derivă din orientarea admirativă pentru spontaneitate și
irațional. Dincolo de un mecanism complex, dincolo de elaborările culturii,
omul tinde înspre o apropiere de originar, de datul pur nefalsificat de
categorii. Este mai mult decât interesant de a arăta care sunt expresiile cele
mai preferate ale omului de astăzi și care manifestă nu atât o realitate, cât o
vagă nostalgie după realități pierdute. Nu există frază în scrierile autorilor
preferați ai lumii actuale, în care să nu găsești una din aceste expresii:
irațional, originar, autentic, intuitiv, trăire etc... Tragicul lumii de astăzi –
care devine un tragic al culturii contemporane – rezultă din dezbinarea
dureroasă între conștiință cu tendințele ei centrifugale și tendințele
centripetale înspre naivitatea și iraționalitatea vieții. De aici derivă
paradoxul: orientarea conștientă înspre naiv și irațional, paradox care arată
că pentru momentul istoric actual nu există salvare.1
Încercarea modernistă de a depăși criza modernității și a identifica noi

surse de regenerare existențială a dezvăluit o logică paradoxală:
conștiința culturală modernă și dezabuzată se întoarce, într-un elan
palingenetic cvasi-utopic, la „origini”, la sursele culturale primare,
iraționale, se întoarce către „viață” pentru a obține astfel o radicală
transfigurare a modernității decadente. Alături de alți analiști ai
modernismului, Griffin numește acest proces de metamorfoză de la
sentimentul de declin (Untergang) la cel de renaștere, reînsuflețire
(Aufbruch) drept „dialectică liminoidă”2. Transfigurarea (Umschlag)
s-ar petrece printr-o intensificare a sentimentului de criză - prin re-
trăirea și permanentizarea acestuia, ceea ce ar determina reactivarea
unei facultăți proprie „naturii” lui homo sapiens - și, în cele din urmă,
renașterea epifanico-programatică mult așteptată.
Prin această radicală re-imaginare a „crizei permanente” a modernității,
pesimismul devine viguros, nihilismul devine activ, speranța devine
intensitate nietzscheană. Acest act profund de magie mitopoietică asigură
precondiția încercărilor moderniste de reînsuflețire a transcendenței, fie prin
1
Emil Cioran – Sensul culturii contemporane. „Azi”, anul I, nr. 2, aprilie 1932, pp.
166-178, reluat în Emil Cioran. Revelațiile durerii. Eseuri. Ediție îngrijită de Mariana
Vartic și Aurel Sassu. Prefață de Dan C. Mihăilescu. Editura Echinox, Cluj, 1990, pp.
67-68.
2
Expresia îi aparține lui Ronald Schleifer, Modernism and Time. The Logic of
Abundance in Literature, Science, and Culture. Cambridge: Cambridge University
Press, 2000, pp. 10-11.
suspendarea epifanică a lui Cronos, obținută momentan prin atingerea acelui

„still point of the turning world” [T.S.Elliot, n.m. L.C.], fie prin lupta pentru
un viitor purificat de haos, ambivalență și disfuncționalitate, un vis în care
gânditorii și artiștii vizionari își puteau uneori împleti forțele cu arhitecții
moderniști, cu proiectanții orașelor, cu adepții ingineriei sociale, tehnocrații
sau cu experții în igienă rasială și eugenie.1
Moderniștii încearcau astfel să clădească o nouă „boltă sacră”. Scopul

lor nu era însă acela de a indica o cale de evadare din lumea căzută,
ceea ce i-ar fi transformat în veritabile conștiințe religioase. „Bolta
sacră” era reclădită în primul rând cu scopul programatic de a schimba
societatea modernă din punct de vedere politic.2 Aceasta este ceea ce
au încercat să facă reprezentanții modernismului, fie ei de stânga sau
de dreapta, începând din prima parte a secolului XX.
Conform tezei noastre, ambele regimuri [nazist și comunist, n.m.,
L.C.] au fost simultan urmașul spiritului modernist care a apărut din
cataclismul Primului Război Mondial. Eliberați de constrângerile morale și
instituționale ale liberalismului, democrației, creștinismului și umanismului,
ambii dictatori au încercat să folosească concentrarea fără precedent a
puterii statului pentru a pune în aplicare aspirațiile primordiale ale unei lumi
înrădăcinate, ordonate, [o lume, n.m., L.C.] al cărei orizont a fost fixat și
proiectat mitic încă o dată, a cărei populație a fost curățată de formele
culturale, sociale și umane ale haosului, ambiguității și degenerării. Lagărele
de concentrare, lagărele de exterminare, gulagurile și câmpurile morții nu
trebuie înțelese, așadar, ca rezultate ale iraționalității, regresiei și barbariei,
pentru că ele au pus de fapt în aplicare logica ultimă a unei hyper-
modernități – o modernitate intensificată, surescitată./.../E un proiect care,
pe fundalul aparentului colaps al Occidentului, a transformat pături întregi
de politicieni, oameni de știință, universitari, profesori, critici culturali și
vizionari sociali, alături de milioanele de cetățeni care doreau un nou
început, în complici, conducători și executanți ai modernismului politic, atât
de stânga cât și de dreapta.”3
Tot ceea ce noi cunoaștem astăzi drept orori sociale și politice ale
modernismului programatic au aparținut, prin urmare, acestei încercări
radicale, primordiale de depășire a modernității decadente. Încercarea
1
Op. cit., 2007, p. 121.
2
Ibidem, 2007, p. 65, 114, 127, 128.
3
Ibid., pp. 184-185.
216 Liviu COSTIN
aceasta de transfigurare a fost de fapt expresia unei modernități

supraturate, și nu a unei atitudini premoderne. Precizarea este extrem
de importantă întrucât intelectualii moderniști au valorizat, în cadrul
logicii paradoxale despre care aminteam anterior, moartea ca forță
palingenetică primordială. Deși moartea rămâne, propriu vorbind, o
imposibilitate factuală atâtă vreme omul este încă în viață, un
eveniment proiectat și așteptat indefinit, omul are totuși acces la ceva
mai mult decât la ideea (neutră a) morții sau la perspectiva strict
teoretică asupra sa. Omul poate trăi cu obsesia morții și poate resimți
prezența ei deopotrivă fantomatică și fantasmatică, animalică și
spirituală – pe scurt, omul are acces la semnificația, valoarea și
efectele morții pentru viață. Problema la care moderniștii căutau un
răspuns era următoarea: ce fel de forță aduce, totuși, moartea în
cuprinsul vieții? Sau: ce anume dezvăluie moartea pentru viață? După
cum am arătat deja și după cum se va vedea în continuare, pentru
reprezentanții modernismului prezența fantomatico-fantasmatică a
morții în cadrul vieții devine marele stimulent al acesteia, capătând
valoarea unei forțe extatice capabile să intensifice sentimentul vieții
până la valori sacrificiale.
Toate aceste precizări ar putea lăsa falsa impresie că la
temelia modernismului s-ar afla o dinamică, anumite rădăcini sau
scopuri creștine, așa cum sunt ele rezumate, de pildă, în Crez sau în
alte mărturisiri de credință despre iubirea care învinge moartea și
despre Hristos care „a înviat din morți, cu moartea pe moarte
călcând”. Deși avea o importantă componentă metapolitică, epifanică
sau contemplativă, ceea ce caracteriza profilul intelectualului
modernist era tocmai urgența angajării sale programatice într-un
proiect de schimbare a societății în care trăia și de realizare a „omului
nou”. În cele din urmă, modernismul a încercat să realizeze „o
simbioză între renașterea estetică, socială și politică.”1 Roger Griffin
susține că dinamica modernismului s-a bazat mai curând pe un instinct
palingenetic primordial de tip mitic, pre-creștin, al lui homo sapiens
sapiens. În efortul lor de a depăși cu orice preț criza nomică a
modernității, moderniștii au supralicitat acest instinct mitic primordial,
1
Ibid., p. 167.
punându-l în slujba unor proiecte epifanico-programatice a căror

exuberanță creatoare impunea acceptarea morții. Cu alte cuvinte, în
încercarea lor de a regăsi rădăcinile primordiale ale nevoii de sens,
intelectualii moderniști au sondat la un nivel foarte adânc al
psihismului uman, pe care noi l-am numit daimonic, de unde au adus
la lumină o armă imbatabilă pentru confruntarea cu haosul
modernității: ideea morții ca forță palingenetică supremă.
Odată cu aceste precizări sper că a devenit în sfârșit evident că
locul pe care îl ocupă din punct de vedere filozofic sentimentul morții
în scenariul modernist de regenerare epifanico-programatică este unul
similar celui ocupat, mutatis mutandis, de către sentimentul de durere
sau de inhibiție momentană a forțelor vieții („das Gefühl einer
augenblicklichen Hemmung der Lebenskräfte”) în teoria kantiană
despre zguduirea (Erschütterung) erotico-morală produsă de sublim,
respectiv în cea nietzscheană despre ritmul dionisiac al physis-ului. În
cadrul dinamicii modernismului, moartea devine o experiență extatică
ce intensifică sentimentul vital („das Gefühl der Beförderung des
Lebens”, după cum spunea Kant) până la valori erotice indeterminate,
inumane, acolo unde dorința de viață devine orgiastică, insațiabilă și
sacrificială, depășindu-se constant pe sine și regenerând mereu la
intensități tot mai înalte. Pe scurt, această dorință reconectează
individul la nivelul extatic al physis-ului. Atunci când se întâmplă o
asemenea deindividualizare și transfigurare a dorinței de a trăi,
moartea devine o experiență a jertfei de sine. Pentru a da doar un
singur exemplu de o astfel de dorință de a trăi în apropierea morții,
reamintesc că, la mijlocul anilor 1930, Emil Cioran recunoaște nevoia
presantă a unei experiențe cathartice care să stimuleze și să
transfigureze intensitatea dorinței de a trăi până la valori insațiabile:
„Aș vrea o vibrație absurd de intensă, fenomenală în amplitudinea ei,
irezistibilă în capacitatea ei de cucerire, o vibrație ce ar fi profeție,
avânt orb, tremurător și pasiune mortală.”1 Nu e această dorință de a
vibra absurd de intens, mortal dar victorios, expresia pasiunii inumane
pentru afirmarea vieții?
1
Spre o altă morală sexuală. „Vremea”, anul VII, nr. 363, 11 noiembrie 1934, p. 3.
Reluat în Emil Cioran. Revelațiile durerii. Eseuri. Ed. cit., p. 129.
218 Liviu COSTIN
Există cel puțin doi filozofi români, Nae Ionescu și Lucian

Blaga, care au prezentat moartea ca pe o experiență extatică ce
intensifică dorința de a trăi până la valori orgiastice. Trăită ca o
experiență extatică, această moarte în viață nu mai inhibă dorința de a
trăi, ci, dimpotrivă, o revigorează așa cum nici o altă experiență a
vieții nu ar putea-o face. Dacă se poate vorbi despre o contribuție
modernistă a lui Nae Ionescu și Lucian Blaga în cadrul culturii
europene interbelice, ea trebuie căutată în primul rând în acele texte
unde moartea este teoretizată ca ekstasis al vieții.
4.2 Moartea ca forță palingenetică supremă
Am arătat deja că una dintre căile necesare înțelegerii personalității

filozofice a lui Nae Ionescu este aceea de a pleca de la modul în care
el și-a însușit atitudinea socratică. Mi se pare esențial să conștientizăm
și să luăm în serios acest lucru atât de cunoscut, totuși, despre Nae
Ionescu. Cine analizează scrierile sale cu intenția de a identifica „idei”
sau „teze” personale, va descoperi dezamăgit, desigur, că citindu-l pe
Nae Ionescu, îi citește, de fapt, pe Hermann von Keyserling, Karl
Popper, Max Scheler, Oswald Spengler, Evelyn Underhill sau alții.
Aceasta este ceea ce au semnalat atâția intelectuali români, de la
Mihail Sebastian la George Călinescu sau de la Tudor Vianu la Marta
Petreu. Pentru înțelegerea rolului de intelectual modernist pe care Nae
Ionescu l-a avut în România interbelică, o asemenea perspectivă nu
este adecvată. După cum se știe, scopul său în filozofie a fost altul
decât originalitatea. Dacă și-a apropriat socratismul, a făcut-o nu
numai pentru că a descoperit aici o tehnică deconstructivistă, de
identificare a acelui punct de inflexiune al unui text, locul de unde
acesta ar putea fi dezmembrat și reconfigurat în mod diferit, ci pentru
că a descoperit în tehnica socratică o modalitate de a ilustra și
aprofunda caracterul extatic al vieții. Acest sentiment al vieții extatice,
această viață care nu poate fi cunoscut decât prin trăire și prin
încorporare a fost una dintre obsesiile lui Nae Ionescu. Ceea ce
rămâne de văzut este rolul pe care îl joacă moartea în cadrul vieții
extatice.
Într-un articol intitulat Nae Ionescu și drama lucidității1, Emil

Cioran îi face un portret briliant, subliniind faptul că pentru Nae
Ionescu orice descoperire metafizică se face numai cu prețul
violentării propriei ființe și că, în general, cunoaștere metafizică este
animată de o dorință de autodistrugere. În opinia lui Cioran, impresia
pe care prezența profesorului Nae Ionescu o lăsa studenților săi era
similară celei pe care Richard Wagner i-o va fi lăsat inițial lui Fr.
Nietzsche. O personalitate erotică, o persoană cu care ai fi vrut să te
contopești și căreia ai fi dorit să-i trăiești viața, în orice caz cineva
care trezea atașamente durabile. Cu toate acesta, și aici este primul
paradox al personalității lui Nae Ionescu, nici un alt gânditor din
România interbelică nu cerea cu mai multă insistență studenților săi să
fie autentici, să se cunoască pe ei înșiși și să se elibereze de sub tutela
oricărei autorități. Al doilea paradox: în mod structural, Nae Ionescu
era o conștiință religioasă, dar o conștiință religioasă a secolului XX,
adică una plină de îndoieli nihiliste, o conștiință care a sucombat în
cele din urmă tensiunii dintre nevoia de credință și descoperirile
metafizice ale lucidității, îmbrățișând dezabuzată vitalismul. Altfel
spus, opțiunea filozofică pentru vitalism era consecința unui eșec
metafizico-religios personal. Într-adevăr, vitalismul lui Nae Ionescu -
„pasiunea în imanență”, pasiunea pentru pentru gazetărie, politică,
România și alte „formule de echilibru” metafizic – nu putea fi decât
Ersatz-ul unei credințe religioase. Și pentru că nu putea înlătura
consecințele mortale ale descoperirilor metafizice ale lucidității,
vitalismul profesat nu făcea decât să continue și să intensifice procesul
de anihilare a propriei ființe inițiat de cunoașterea metafizică.
Paradoxul constă în faptul că această reintensificare vitalistă a
autoanihilării nu avea drept consecință sporirea lucidității metafizice,
ci tocmai anihilarea ei. Nae Ionescu nu mai putea trăi în istorie decât
cu prețul acestei permanente autoamăgiri și subminări vitaliste a
1
Vremea. Anul X, nr. 490, 6 iunie 1937. Articolul a fost reluat în Nae Ionescu în
conștiința contemporanilor săi. Crestomație de Gabriel Stănescu. Criterion Publishing
Co, Inc. București, 1998, pp. 113-116.
220 Liviu COSTIN
propriei lucidități metafizice. În cele din urmă, conchide Cioran,

credința vitalistă va fi cea care îl va distruge.1
În mod cert, anumite afirmații din cursurile de metafizică ale
lui Nae Ionescu sunt expresii ale unei conștiințe decepționate
metafizic, dar care încearcă să reziste acestei decepții. El sublinia
mereu că metafizica și, în genere, filozofia este o activitate rezervată
doar celor care, ajunși la mijlocul vieții, știu că și-au pierdut credința
în Dumnezeu, eșuând din punct de vedere religios. Prin exercițiul
filozofării, aceștia urmăresc doar consolarea sau reconcilierea cu
haosul existenței care, altminteri, i-ar destructura moral și i-ar duce
vertiginos către moarte. A căuta echilibrul metafizic înseamnă a
ajunge la adevăr, adică la o formă de corespondență între propria
personalitate și devenirea continuă a existenței, al cărei punct terminus
este moartea. Dar aceasta revine la a spune că exercițiul filozofic este
practicat cu intenția de a ne echilibra din punct de vedere moral
personalitatea și, în cele din urmă, de a ne reconcilia cu moartea.
Cunoașterea obținută prin intermediul metafizicii ar avea, în acest caz,
1
În perioada postbelică, Emil Cioran revine la această tehnică a violentării, chiar a
autoanihilării, pe care în anii 1930 o identificase la Nae Ionescu sub forma
vitalismului „pasiunii în imanență”. Iată un exemplu din anii 1950: „Aproape toate
revelațiile noastre le datorăm freneziei, dezechilibrului nostru împins la paroxism.
Chiar și pe Dumnezeu – în măsura în care ne trezește curiozitatea – îl deslușim nu
înlăuntru-ne, în adâncul ființei, ci tocmai la limita exterioară a fierbințelii noastre,
exact în punctul în care, furia noastră înfruntând-o pe a lui, are loc o ciocnire, o
întâlnire la fel de pustiitoare și pentru El și pentru noi. Lovit de blestemul inerent
făpturii, pătimașul nu-și forțează natura, nu-și iese din fire decât pentru a reveni la
sine cu furie, ca agresor, urmărit de faptele sale ce vin să-l pedepsească pentru a le fi
provocat. Nu există operă care să nu se întoarcă împotriva autorului ei: poemul îl va
strivi pe poet, sistemul pe filozof, evenimentul pe omul de acțiune./.../Ne e fatal,
întotdeauna, eul pentru care optăm: să porți un nume înseamnă să-ți asumi un mod
precis de prăbușire. – Credincios aparențelor sale, pătimașul nu se descurajează, o ia
mereu de la capăt, cu încăpățânare, căci nu se poate lipsi de suferință. Se îndârjește să-
i piardă pe alții? – E un ocol ca să ajungă la propria-i pierzanie. Sub masca sfidătoare,
sub ifosele lui se ascunde un împătimit al nefericirii. De aceea printre pătimași îi
găsești pe cei ce-și sunt lor înșiși dușmani. Iar pătimași suntem cu toții, niște turbați
care, pierzând formula păcii lăuntrice, nu mai avem acces decât la meșteșugul
sfâșierii.” A gândi împotrivă-ți, în Emil Cioran, Ispita de a exista. Gallimard, Paris,
1956. Traducere de Emanoil Marcu, Humanitas, București, 1992, pp. 5-6.
o anumită valoare cvasi-soteriologică, care ar consta tocmai în

capacitatea ei de a ne împăca cu haosul existenței și cu moartea.
Așa fiind, domnilor, metafizica, se înțelege, a fost o preocupare pur
omenească a acelora care și-au ratat mântuirea și care încearcă să se
echilibreze în existență, în condiția aceasta umană, printr-o înțelegere totală
și armonică a existenței. – Metafizica nu duce la mântuire, cum ar duce de
pildă experiența religioasă; ea duce numai la împăcare./.../ - ... metafizica
este o încercare soteriologică a celor care nu au izbutit să se mântuiască
prin sfințenie.1
Nae Ionescu se apropie uneori foarte mult de portretul pe care i l-a

făcut Emil Cioran, în special în acele prelegeri de metafizică unde
sugerează foarte criptic, dar în acord cu biologia teoretică și filozofia
vieții de la sfârșitul secolului al XIX-lea, că scopul întregii existențe
create ar fi de fapt moartea naturală, că moartea biologică este
imanentă vieții, marcând momentul culminant al procesului de
dezvoltare organică, și că natura organică ar tinde de fapt spre un
stadiu anterioral ei, stadiul anorganic.2 Acest scenariu teleologic
1
Nae Ionescu, Tratat de metafizică. Curs inedit, stenografiat și transcris de Dumitru
Neacșu. Ediție îngrijită de Marin Diaconu și Dan Zamfirescu. Cuvânt înainte și
postfață de Dan Zamfirescu. Însemnările inedite despre Curs și o Mărturie de Nestor
Ignat și un document inedit prezentat de Octavian Ghibu. Editura ROZA
VÂNTURILOR. București, 1999, pp. 12-13, 22.
2
În câteva dintre scrisorile trimise în perioada studiilor din Germania viitoarei sale
soții, Nae Ionescu îi mărturisește interesul pentru biologie (scrisoarea din 20 ianuarie
1914), precum și faptul că la „München mă duc mai mult pentru biologie” (scrisoarea
din 30 ianuarie 1914). A se vedea Nae Ionescu - Elena-Margareta Fotino.
Corespondență de dragoste (1911-1935),vol. 1. Ediție, introducere, note și indice:
Dora Mezdrea. Scrisorile în limbile germană și franceză au fost traduse de Anca-Irina
Ionescu. Editura Anastasia, București, 1997, p. 272, 283.
Într-o scriere din 1920, Jenseits des Lustprinzips, Sigmund Freud face două
observații extrem de importante despre originea și funcția acestei credințe în imanența
morții, în ideea conform căreia moartea s-ar datora unor „cauze interne” (inneren
Gründen) vieții. În primul rând, credința în moartea naturală nu ar fi deloc „naturală”,
ci ar fi fost dobândită sub presiunea efectului de sugestie culturală al creațiilor poetice.
În al doilea rând, această credință ar avea un rol terapeutic extrem de important căci
ne ajută să suportăm mai ușor „povara existenței”: „Am presupus, trăgând din această
supoziție anumite concluzii, că tot ce este viu trebuie să moară datorită unor cauze
interne. Am avansat această ipoteză cu atâta ușurință pentru că ea ne apărea nu numai
222 Liviu COSTIN
funest este complicat doar de prezența ființei umane care, atunci când
ajunge la culminația facultăților sale spirituale, introduce anumite
devieri sau abateri de la drumul vertiginos către moarte. Ea nu poate
asuma moartea naturală asemeni oricărei alte viețuitoare, ci va încerca
să o transfigureze pentru a o întâmpina ca moarte proprie, personală.
Pentru aceasta, conștiința decepționată metafizic are nevoie de o
formulă de echilibru spiritual care să garanteze autenticitatea morții
sale viitoare. Toate concepțiile metafizice sunt asemenea încercări
dramatice de a întâmpina moartea naturală sub semnul autenticității.
Aceasta revine însă la a spune că orice formulă de echilibru metafizic
este, în realitate, „piatra de mormânt” a respectivei personalități
filozofice.
Când noi am ajuns la soluția care reprezintă adevărul, ne-am și fixat, dar în
momentul în care ne-am fixat, am murit. – Acesta este tragicul pe care îl
reprezintă istoricește metafizica. – Fiecare dintre înaintașii noștri este un om
mort pentru noi și nici unul nu ne poate sluji cu nimic. Când privim lupta
metafizică suntem singuri, nimic din ceea ce a fost înaintea noastră nu ne
ajută. Ne uităm împrejur și nu vedem pe nimeni. După ce am ajuns să ne
echilibrăm, atunci formula definitivă a sistemului nostru metafizic este
piatra noastră de mormânt în același timp. – Prin urmare, eu înțeleg
supărarea, necazul, lipsa de înțelegere a celor dinaintea noastră pentru noi.
Aceasta nu însemnează că și noi trebuie să manifestăm față de ei aceeași
lipsă de înțelegere. Nu putem să o manifestăm pentru că noi suntem vii și ei
ca o supoziție, ci ca o idee familiară, pe care poeții noștri ne-o repetă tot timpul. Poate
ne-am decis să acceptăm această ipoteză deoarece ea conține o cerință consolatoare.
Întrucât fiecare din noi trebuie să moară și, înainte de aceasta, să-i pardă pe mulți din
cei dragi, gândul că ești victima unei legi naturale impacabile, a unei ananke căreia
nimeni nu i se poate sustrage, și nu a unui accident evitabil, constituie o consolare.
Dar poate această credință în necesitatea internă (die innere Gesetzmäßigkeit) a morții
nu este decât una dintre iluziile create de noi înșine pentru «a suporta mai ușor povara
existenței». În mod cert ea nu constituie o credință primitivă, întrucât popoarelor
primitive le este străină ideea unei «morți naturale», moartea fiecărui individ fiind
considerată drept o consecință a acțiunii unui inamic sau a unui spirit rău.” Dincolo de
principiul plăcerii §6, în Sigmund Freud, Opere III. Psihologia inconștientului.
Traducere din limba germană: Gilbert Lepădatu, George Purdea, Vasile Dem.
Zamfirescu. Verificarea traducerii și coordonarea terminologică Roxana Melnicu.
Editura TREI, București, 2000, p. 196. În cele din urmă, ceea ce Sigmund Freud
reușește aici este să pună sub semnul întrebării rolul pe care moartea îl are cadrul
oricărei concepții despre autenticitatea existenței umane.
sunt morți, și un om mort stă totdeauna mai rău decât unul viu, și pentru că
știm că și noi o să murim mâine și cerem de la cei care vor veni după noi
aceeași îngăduință pe care trebuie s-o arătăm astăzi celor dinaintea noastră.1
Odată ce va fi fost dobândit „adevărul metafizic”, existența respectivei

personalități se va fi stabilizat, iar viața ei va fi ajuns deja la capătul
posibilităților sale vitale și spirituale și, în consecință, la moarte. Cu
alte cuvinte, ceea ce părea a fi o „încercare soteriologică” și un scut de
apărare împotriva caracterului inevitabil al morții se dovedește a fi, de
fapt, doar o modalitate de a pregăti drumul către moarte: fără să
conștientizăm întotdeauna acest lucru, ne dorim mai întâi să ajungem
la o formă de încremenire și autoanihilare spirituală, pentru a ne putea
reconcilia apoi și cu ideea imanenței morții naturale. Ironia activității
metafizice, pe care Nae Ionescu nu încetează să o prezinte studenților,
este următoarea: deși e destinată împăcării cu fenomenul inexorabil al
morții, formula de echilibru metafizic nu face decât să ne pregătească
întâlnirea cu moartea și, mai mult decât atât, să-i precipite venirea.
Prin urmare, cunoașterea obținută prin intermediul metafizicii nu ar
face decât să confirme imposibilitatea de a ne sustrage morții naturale.
Ceea ce Emil Cioran spune despre credința vitalistă a lui Nae
Ionescu ar putea fi reformulat astfel în termenii lui Fr. Nietzsche.
Pasiunea funestă pentru autodistrugere, ascunsă în vitalismul lui Nae
Ionescu, își are originea într-un „nihilism incomplet”, adică într-o
atitudine nihilistă care nu are curajul unei asemenea radicalizări încât
să culmineze într-o transfigurare a tuturor valorilor. Acest nihilism
incomplet este o încercare nereușită de „a te sustrage nihilismului”,
care „fără a transmuta valorile de până acum/.../accentuează
problema”.2 În ce fel este accentuată problema nihilismului? Deși s-a
obișnuit să nu mai creadă că țelul existenței este „pus din afară, dat,
cerut - și anume printr-o autoritate supra-umană oarecare”, această
atitudine nihilistă păstrează, totuși, vechea credință în scopul impus
din afară existenței umane. Acum ea caută, „conform vechii
obișnuințe, o altă autoritate, ce ar fi în stare să vorbească
1
Nae Ionescu, Curs de istoria metafizicii. Introducere de Ștefan Voinescu. Îngrijirea
ediției: Marin Diaconu, Dora Mezdrea. Editura Anastasia, București, 1996, pp. 107-108.
2
224 Liviu COSTIN
necondiționat și ar putea impune țeluri și sarcini”, cum ar fi

autoritatea conștiinței morale, a rațiunii, a instinctului social, a
istoriei.1 Așadar, deși credința într-o autoritate supra-umană care să
impună scopuri existenței umane a slăbit, persistă încă vechea dorință
platonico-creștină de a ne supune unor imperative morale, sociale,
politice, istorice. Atunci când ne vom fi eliberat și de această
condiționare față de scop, atitudinea nihilistă va fi devenit completă și,
pe cale de consecință, depășită printr-un act de transfigurare artistică,
printr-o atitudine creatoare.
Fie că descriem atitudinea metafizică a lui Nae Ionescu ca pe
o „dramă a lucidității”, fie ca pe o formă de „nihilism incomplet”, nu
reușim totuși să înțelegem atașamentul său pentru viața extatică. La
câteva zile de la moartea sa din 15 martie 1940, Mircea Eliade scria că
profesorul de logică și metafizică a fost și este identificat de toate
generațiile de studenți cu „însăși Viața”. „Aceasta nu înseamnă,
firește”, adăuga Eliade, „că Nae Ionescu accepta primatul biologicului
sau că se lăsa furat de ereziile vitaliste.”2 Fără a preciza ce anume este
această „însăși Viața”, deși aluzia biblică este reperabilă, Eliade
susține că „toți cei care l-am cunoscut și iubit pe Nae Ionescu, toți care
ne obișnuisem să-l identificăm cu însăși Viața izbutim să înțelegem,
astăzi, că moartea lui este totuși o nouă, deși înmărmuritoare, biruință
a Vieții”.3 Această perspectivă asupra personalității lui Nae Ionescu
este, desigur, opusă celei propusă de Emil Cioran. Cum se poate
justifica percepția lui Eliade asupra profesorului său de metafizică?
Avem aici expresia unei atitudini encomiastice sau, dimpotrivă, a
uneia care surprinde cu precizie semnificația unei întregi vieți? Cum
anume erau posibile, pentru Nae Ionescu, transfigurarea morții și
biruința vieții?
În ciuda a ceea ce susținea Emil Cioran, atitudinea lui Nae
Ionescu față de prezența inevitabilă a morții în viața omului și față de
„formula de echilibru metafizic” necesară pentru a o întâmpina era,
1
Ibidem, §20, p. 18.
2
Profesorul Nae Ionescu, în Universul literar, IL, nr. 13, 23 martie 1940, articol
reluat în Nae Ionescu în conștiința contemporanilor săi, p. 144.
3
Ibidem, p. 145.
totuși, mult mai ambiguă.1 Convingerea lui Nae Ionescu – așa cum o
putem deduce indirect, din cursurile de metafizică transcrise de cei
care i-au fost studenți și din mărturiile personale ale acestora - pare să
fi fost de fapt aceea că omul nu poate trăi nici ca ființă deja
reconciliată metafizic cu haosul existenței, căci aceasta ar echivala
unui deces spiritual, dar nici ca ființă care nu e încă reconciliată cu
acest haos, căci aceasta o pot face doar alte viețuitoare decât omul. Cu
alte cuvinte, existența umană se desfășoară mereu în spațiul discordiei
dintre haosul vieții și adevărul metafizic, în proximitatea morții, în
pragul împăcării cu ea și, totodată, mereu evadând extatic din iminența
acestei experiențe finale. Viața extatică a ființei umane este, cu
expresia lui Nae Ionescu, viața unui „înviat din morți”, adică a cuiva
care a ajuns la o ceea ce s-ar putea numi trăirea completă a vieții.
Viața extatică curge în intervalul delimitat de momentul conștienzării
caracterului iminent și imanent al morții naturale, către a cărei
întâlnire inexorabilă ne propulsează de altfel întreaga devenire
temporală, și momentul evaziunii sau al îndepărtării de această
conștiință. Pe scurt, dacă îl citim pe Nae Ionescu ca pe un filozof al
extazului, atunci sugestia pe care o descoperim în unele dintre
cursurile sale, complementară celei despre teleologia funestă a întregii
existențe, este următoarea: a trăi viața extatic înseamnă a ajunge la
acea poziționare față de moarte în urma căreia aceasta ar deveni cel
mai fidel colaborator al vieții. Să citim, pentru exemplificare,
următorul fragment din ultimul curs de metafizică al lui Nae Ionescu!
Este subliniat aici faptul că momentul „împăcării” metafizice cu
„lumea”, momentul „adevărului” metafizic este precedat de o
experiență a totalității existenței, de o trăire a întregului vieții-morții.
Atunci omul devine o ființă extatică.
A fost, într-adevăr, părerea mea că înainte de 40 de ani nu se
poate face convenabil metafizică. Dacă în adevăr metafizica – așa cum
1
Într-un interviu acordat în 1990, Cioran avea să recunoască faptul că articolul său
fusese un „elogiu perfid”, amintindu-și, de asemenea, că lui Nae Ionescu „nu prea i-a
plăcut”. A se vedea Nae Ionescu reușea să creeze o colosală intimitate în gândire,
apărut în Dilema, anul III, nr. 129 (30 iunie-6 iulie 1995). Fragment din convorbirea
lui Gabriel Liiceanu cu E. M. Cioran (19-21 iunie 1990), reluat în Nae Ionescu în
conștiința contemporanilor săi, ed. cit., p. 119, 117.
226 Liviu COSTIN
spuneam adeseori – presupune sau tinde spre o viziune totală a existenței,

atunci cel care vrea să dezbată asemenea probleme trebuie să ajungă cu
experiența lui personală până la limitele extreme ale existenței, aș zice: să-și
fi trăit toată viața. S-ar putea spune, din acest punct de vedere, că metafizica
este un fel de destăinuire, un fel de mărturisire de credință a unui înviat din
morți. Și încă „înviat din morți” nu este tocmai exact [spus], pentru că a
muri este o acțiune foarte puțin clară, foarte puțin lămurită pentru noi. – În
adevăr, oricine moare, moare în două feluri. El poate să moară din
momentul în care s-a născut. În cazul acesta, toată viața lui nu este decât o
epuizare lentă a rezervei de viață cu care a venit pe lume. Un om însă mai
poate să moară și altfel: poate să moară din momentul în care și-a ratat
mântuirea. Avem deci, în afară de oamenii aceștia care încep să moară din
momentul nașterii lor - și care mor încetul cu încetul, se sting așa ca o
feștilă la care se isprăvește seul -, avem un alt fel de oameni care, dintr-un
prea plin al ființei lor, încearcă să depășească limitele condiției umane.
Această condiție umană, evident, presupune anumite limite ce trebuie
deslușite prin acte de trăire până la o anumită linie. Acela care trece dintr-un
preaplin peste această linie încetează deci să existe în condiția umană; trece
dincolo, trece în eternitate și este mântuit. Iar cine trece în eternitate și este
mântuit, acela nu mai face metafizică, el nu mai are nimic de spus
oamenilor care au rămas dincoace. Dar cine a încercat această trecere în
eternitate și a ratat-o, acela trece înapoi, cade înapoi în condiția umană; și
din acel moment începe să moară. Dar iarăși: în momentul în care el începe
să moară, el a cuprins deja în experiența lui toată experiența posibilă. În
acel moment deci, el are la îndemână suficiente elemente pentru a construi
acea viziune de ansamblu, acea viziune totală a existenței care este
metafizica.1
Am spus de mai multe ori că sub impactul convingerilor vitaliste, și în

special al rolului pe care extazul îl are în cadrul existenței umane,
gândirea metafizică a lui Nae Ionescu ajunge în vecinătatea unei
gândiri de tip tragic, adică a unei gândiri care nu se oprește la
cunoașterea adevărului groaznic al existenței pentru că nu mai crede
că „rana eternă a existenței” (Nașterea tragediei §18) ar putea fi
vindecată prin cunoașterea teoretică. Această gândire își propune mai
curând să transfigureze artistic dorința de a cunoaște adevărul și să o
transforme într-o dorință de a trăi extatic, orgiastic. Într-adevăr, ceea
ce Fr. Nietzsche numește tragic este mecanismul prin care dorința de a
cunoaște adevărul este împinsă mereu către limitele sale („immer und
1
Tratat de metafizică, ed. cit., 1999, p. 12.
immer wieder zu ihren Grenzen”), unde ajunge să cunoască de fapt

doar oroarea mortală a existenței, pentru ca din abisul acestei deziluzii
metafizice ea să devină apoi din nou creatoare, să se transfigureze
mereu în artă și să reintensifice astfel dorința de a trăi.1 Această idee a
eternei reîntorceri a unei misterioasei dorințe de a trăi extatic, pe care
o întâlnim în prelegerile de metafizică ale lui Nae Ionescu, este
indiciul cert al pătrunderii în spațiul gândirii tragice. Moartea este
concepută acum ca ekstasis al unei vieți imposibil de captat într-o
rezoluție metafizică definitivă sau într-un scenariu teleologic. Este o
viață aflată mereu în pragul echilibrării metafizice și, în același timp,
întotdeauna deconstruind orice formulă posibilă de echilibru
metafizic. Viața înseamnă aici o continuă autodepășire, o neîncetată
„răsturnare a valorilor”, permanenta ieșire din stasis și plasarea în
posibil.
Într-un eseu intitulat Despre un anumit sentiment al morții
(„Vremea”, 1933), Eliade ajunge la aceleași concluzie despre moarte
ca ekstasis al vieții.2 În forma elegantă și lejeră a genului eseistic, este
ridicată aici una dintre cele mai grave probleme ale existenței umane:
(im)posibilitatea de a cunoaște „moartea încă din viață”, de a trăi
moartea ca sentiment al vieții, ca experiență a excesului nelegiferabil,
a noutății inepuizabile sau a schimbării și a începutului imprevizibile –
pe scurt, a trăi moartea ca sentiment al haosului.
Eliade pornește de la o constatare comună: ceea ce „nu
cunoaște nimeni este începutul de după moarte”, „moartea în înțelesul
ei prim, de începere, de inaugurare ireversibilă”, „schimbarea aceasta
ireversibilă” și „totala răsturnare de valori”. Totuși, ne spune Eliade
mai departe, misterul morții constă în faptul că deși odată cu aceasta
se petrece o schimbare ireversibilă și „începe ceva complet diferit de
viață, moartea continuă totuși o conștiință pe care am fi putut s-o
intuim încă din timpul vieții. Acesta e și paradoxul central al morții:
altceva decât viața și totuși ceva pe care l-am putea cunoaște chiar cu
ajutorul vieții.” Cu alte cuvinte, misterul morții este, de fapt, misterul
vieții și al morții, al coincidenței sau continuității paradoxale a vieții-
1
Nașterea tragediei §15, pp. 246-247.
2
Mircea Eliade, Oceanografie (1934). Humanitas, București, 2008, pp. 72-75.
228 Liviu COSTIN
morții. În consecință, problema ridicată de Eliade în această bijuterie a

genului eseistic devine: cum anume poate omul să trăiască și să
cunoască, încă din timpul vieții sale unice și irepetabile, misterul
totalității „viață-moarte”? Sau, în alți termeni, cum este posibilă
sinteza dintre unicitatea vieții individuale și totalitatea „vieții-morții”?
Răspunsul lui Eliade este fără echivoc: pentru a trăi experiența unei
asemenea integrări, este necesară „o trăire completă a vieții,/.../ceva pe
care nu-l cunoaște nimeni” atât timp cât este încă în viață. Doar
moartea biologică „ne introduce firesc în acel imponderabil pe care,
poate, atâția din noi îl căutăm zadarnic în timpul vieții”. Moartea
biologică este ocazia rezervată oricărui om de a experimenta această
integrare a vieții individuale în misterul totalității „vieții-morții”.
Este, totuși, cu putință un anumit raport cu moartea încă din
timpul vieții? Dacă da, atunci ce anume am putea învăța, în viață fiind,
din acest sentiment al morții ca haos inexpugnabil, ca schimbare
decisivă și ireversibilă a vieții sau ca „totală răsturnare de valori”?
Eliade nu oferă un răspuns în eseul mai sus amintit, dar întreaga
tehnică a autenticității, ilustrată în textele tipărite în volumul
Oceanografie (1934), se dovedește a fi o tehnică a coincidenței
paradoxale dintre individ și Tot: „Cu cât ești mai autentic, mai tu
însuți, cu atât ești mai puțin personal, cu atât exprimi o experiență
universală sau o cunoaștere universală.”, scrie Eliade în eseul
Originalitate și autenticitate („Discobolul”, nr. 7-8, pp. 1-2, 1933)1.
Trăirea morții/vieții ca „totală răsturnare de valori” produce o
intensificare a sentimentului vieții până la o valoare la care dorința de
a trăi este deindividualizată și reconectată la un flux energetico-afectiv
impersonal. În genere, pentru a trăi viața sub semnul haosului, al
„totalei răsturnări de valori” (adică al morții în viață, al întâmplării, al
ridicolului, al fericirii concrete etc.) este necesar ca moartea să devină
o forță palingenetică supremă și cel mai fidel colaborator al vieții
autentice.
* * *
1
Prezentând această concepție tragică despre moarte ca forță

palingenetică supremă, trebuie semnalat că ceea ce am descris aici
drept viață extatică este regăsit de către Sigmund Freud ca proces
organic ce are loc la nivel celular. Într-un binecunoscut capitol din
Jenseits des Lustprinzips (1920)1 despre „compulsiunea la repetiție”
de la nivelul inconștientului, Freud susține că pulsiunile sau instinctele
organice sunt „expresia naturii conservatoare a tot ceea ce este viu”.2
Fie că este vorba despre migrația unor specii de pești în perioada
reproducerii sau despre cea a păsărilor, aceste exemple de căutare și
de întoarcere spre vechile locuri ale originii vieții ilustrează dorința
spre regresie proprie instinctelor organice, tendința lor de a reproduce
ceea ce a existat cândva. Plecând de la ideea că pulsiunile ar fi
„expresia inerției vieții organice”, Freud pretinde că viața organică a
progresat datorită unor cauze externe (i.e. evoluția pământului și
raportul său cu soarele), nu interne, care au abătut organismul de la
compulsiunea la eterna repetare a aceluiași stadiu anterior al vieții,
adică de la tendința către stagnare. Impresia falsă că aceste pulsiuni ar
fi forțe ale evoluției se datorează faptului că ele, odată ce au asimilat
fiecare modificare a cursului vieții produsă de cauzele externe,
conservă și reproduc aceste modificări, astfel încât compulsiunea la
repetiția aceluiași scop ultim regresiv urmează ocolișuri tot mai mari.
Care este acest scop etern repetat aflăm din următorul fragment:
Viața ar fi în opoziție cu caracterul conservator al pulsiunilor dacă scopul
spre care tinde ar reprezenta un stadiu pe care nu l-a cunoscut niciodată în
evoluția sa. Mai curând acest scop este întruchipat de o stare anterioară, de
un punct de plecare pe care viața l-a abandonat cândva și spre care ea tinde
să revină, în ciuda tuturor ocolișurilor evoluției. Dacă admitem ca pe un fapt
de experiență, care nu cunoaște nici o excepție, că tot ce este viu moare,
revenind la starea anorganică datorită unor cauze interne (inneren
Gründen), atunci putem afirma: scopul spre care tinde tot ceea ce este viu
este moartea, și invers, existența lipsită de viață este anterioară celei vii.3
1
Dincolo de principiul plăcerii §5, în Sigmund Freud, Opere III. Psihologia
inconștientului. Traducere din limba germană: Gilbert Lepădatu, George Purdea,
Vasile Dem. Zamfirescu. Verificarea traducerii și coordonarea terminologică Roxana
Melnicu. Editura TREI, București, 2000, pp. 187-195.
2
Ibidem, p. 190.
3
Ibid., p. 191.
230 Liviu COSTIN
Drumul vital primitiv duce, așadar, către moartea naturală și

restaurarea stării anorganice, care este de altfel și scopul acelei
compulsiunii la repetiție de la nivelul inconștientului. Odată ce
substanța vie a asimilat influențele factorilor externi, care i-au devenit
astfel imanente, drumul spre moartea naturală cunoaște „ocolișuri
(Umwegen)” tot mai sofisticate, pe care substanța vie le repetă apoi
datorită inerției vieții organice, și nu din dorința de emancipare față de
această teleologie funestă. Refuzul de a merge pe cel mai scurt drum
vital către anorganic și îndepărtarea a tot ceea ce ar împinge-o într-o
asemenea direcție se explică prin conservatorismul pulsiunilor
organice, care se îndreaptă spre moarte numai după traseul indicat de
posibilitățile (devenite) imanente organismului: „organismul nu vrea
să moară decât în felul său”, iar pulsiunile care astăzi ne par a fi
„gardieni ai vieții” au fost inițial „sateliți ai morții”.1
Freud spune că acest scenariu evolutiv nu e universal. Multe
organisme se mențin și astăzi pe o treaptă primitivă de evoluție sau nu
parcurg întreaga evoluție care are drept scop moartea. Cea mai
radicală abatere de la scenariu teleologic descris anterior se petrece
însă la nivel celular. Celulele germinale, de pildă, care aparțin corpului
complicat al unei ființe superioare, au o conduită absolut remarcabilă
întrucât par să ilustreze caracterul extatic al vieții, atingând astfel chiar
un fel „imortalitate potențială”. Aceste celule
își păstrează probabil structura originară a substanței vii, desprinzându-se la
un moment dat de organismul întreg împreună cu toate dispozițiile lor
instinctuale, moștenite sau dobândite. S-ar putea ca tocmai aceste două
proprietăți să facă posibilă existența lor de sine stătătoare. Puse în condiții
favorabile, aceste celule germinale încep să se dezvolte, adică să repete
jocul în urma căruia au apărut prin aceea că o parte a substanței lor urmează
evoluția până la capăt, în timp ce cealaltă parte, formând un nou rest
germinal, reîncepe evoluția de la punctul inițial. Așadar, aceste celule se
opun morții substanței vii și par să asigure ceea ce ne apare ca imortalitate
potențială, deși poate că nu e vorba decât de o prelungire a drumului către
moarte. O semnificație deosebită o prezintă faptul că celula germinală este
sprijinită sau stimulată de o altă celulă asemănătoare și în același timp
diferită de ea, cu care funcționează.2
1
Ibid., p. 192.
2
Ibid., pp. 192-193.
Ceea ce descrie Freud aici este metabolismul vieții extatice, adică

jocul a două forțe sau celule cvasi-indiscernabile, asemănătoare și în
același timp diferite: una tinde spre moarte ca scop al întregului proces
de evoluție a vieții; celălaltă produce distanțarea de acest scop și
reînceperea evoluției vieții de la momentul inițial al creației. Diferența
dintre cele două celule este dată de caracterul sexuat al uneia dintre
ele. Celula germinală care reușește să se elibereze de scenariul
teleologic al vieții organice este o celulă la nivelul căreia pulsiunile
sexuale au neutralizat activitatea pulsiunilor non-sexuale, cele care
duc spre moarte. Pentru că „acționează în sens contrar celorlalte
pulsiuni care tind spre moarte, neutralizându-le”, pulsiunile sexuale
sunt adevăratele pulsiuni ale vieții, subliniază Freud. Într-adevăr,
pulsiunile sexuale care guvernează acest joc al eliberarii vieții
organice de moarte nu sunt conservatoare în sensul obișnuit,
reproducând adică, asemeni celorlalte pulsiuni, stări anterioare
substanței vii, ci sunt chiar „cele mai conservatoare” pulsiuni, atât
pentru că opun o rezistență deosebită influențelor exterioare, cât și
pentru că în acest fel mențin viața timp mai îndelungat. Repetarea
acestui joc face ca pulsiunile sexuale să atingă o asemenea intensitate
încât ele capătă un caracter de ekstasis, reușind astfel să se abată tot
mai mult de la structura teleologică a vieții organice.
Viața organismelor se desfășoară într-un ritm alternativ (Zauderrhytmus), o
grupă de pulsiuni tinde către atingerea cât mai rapidă a scopului final al
vieții, în timp ce cealaltă, după ce a parcurs o parte a acestui drum, se
întoarce în urmă pentru a relua calea străbătută, prelungind în felul acesta
durata vieții.1
„Imortalitatea potențială” care e câștigată de pe urma compulsiunii la

repetarea aceluiași joc, eliberat acum de structura teleologică obișnuită
a vieții organice, înseamnă de fapt accesul la un nivel exorbitant,
extatic al vieții organice. Escaladarea dorinței de identificare și,
totodată, de diferențiere față de moarte atinge o asemenea intensitate
energetică încât această dorință de viață devine insațiabilă, excesivă,
1
Ibid., p. 193.
232 Liviu COSTIN
depășindu-se mereu pe sine către intensități energetice tot mai ridicate.

Odată ce dorința și-a metamorfozat structura teleologică într-una
sacrificială, moartea nu mai reușește să o neutralizeze. Rolul său este
acum altul: moartea devine ekstasis al vieții, sporind mereu
intensitatea cu care este dorită repetarea ritmului alternativ al vieții.
Datorită intensității în continuă creștere, dorința de repetare dorește de
fapt continua sa depășire și, în consecință, evadare extatică din orice
rezoluție mortală.
Ne aflăm, așadar, la un nivel inerent afirmativ al vieții
organice, pe care l-am mai întâlnit de-a lungul expunerii noastre: în
discursul „uitat” al Diotimei despre accesul la viața nemuritoare prin
intermediul eternei repetării a actului de zămislire; în discuția lui
Immanuel Kant din Critica facultății de judecare despre plăcerea
copleșitoare trăită atunci când sentimentul vital ne este stimulat de
contemplarea frumosului, respectiv de erotismul născut din violența
specifică sublimului; în considerațiile lui Friedrich Nietzsche despre
viața corpului (Leib), în cele despre intensificarea sentimentului vital
din cadrul extazelor apolinic și dionisiac ale tragediei grecești; în
cursurile interbelice ale lui Martin Heidegger despre noțiunea de extaz
artistic la Friedrich Nietzsche; în sfârșit, în descrierea pe care Nae
Ionescu o face, în cursurile sale de metafizică din anii 1930,
compulsiunii la repetiția jertfei de sine ca expresie a unei dorințe
exorbitante de a trăi.
La numele amintite mai sus îl putem adăuga și pe cel al lui
Max Scheler. Într-o scrisoare către soția sa Märit Furtwängler, din 3
martie 1926, Scheler scria:
Am văzut un film despre viața plantei, un film în care douăzeci și patru de
ore de viață au fost comprimate în câteva secunde. A fost minunat! Puteai să
vezi plantele respirând, înmugurind și murind. Impresia obișnuită pe care o
avem – că plantele nu au suflet – a dispărut cu totul. Puteai să vezi întreaga
dramă a vieții, toate străduințele ei neauzite. Cel mai frumos lucru era să
vezi plantele agățătoare care fuseseră plantate lângă șpaliere cu patru trepte.
„Căutarea” tumultuoasă a unui punct de reazem, „satisfacția” când găseau
treptele șpalierilor, încercările frustrate (deseori un cârcel încerca să-și
găsească un punct de rezem în cârceii altei plante, care era într-o poziție la
fel de precară, astfel încât ambii cădeau) și, mai presus de toate, următorul
fenomen – când ajungeau la a patra treaptă se aruncau în toate părțile cu
„disperare”, căutând iarăși și iarăși până când (incredibil!), după repetate

eșecuri, se întorceau la cea de-a patra treaptă. M-a mișcat într-atât
(erschütterte mich so) încât abia mi-am stăpânit lacrimile. Oh, viața are
pretutindeni aceeași dulceață, e pretutindeni fermecătoare, pretutindeni
dureroasă... Și întregul ei, întregul vieții, este unul.1
Aș dori să înțeleg mai bine această emoție – Erschütterung – pe care

se pare că viața pur și simplu, viața în întregul ei ne-o trezește atunci
când găsim liniștea necesară contemplării sale.
4.3 Mitul daimonic
„Meștere, ce te-a orbit că nu mă mai vezi?

Ce te-a asurzit că nu mă mai auzi? Manole, ai
mai văzut minuni înălțate pe moarte? Între noi
toți un gol s-a căscat - și întru mare amenințare
ne-am pironit locului. De ce taci? De ce tăceți?
Unde vă uitați? La ce priviți?”
Lucian Blaga,
Meșterul Manole (1927)
În anii 1926-1927 Lucian Blaga trebuie să fi trăit un moment fast,

asemănător poate celui trăit de Friedrich Nietzsche în perioada 1870-
1872, atunci când interesul său filologic și filozofic era animat de ceea
ce numea „problema originară a tragediei (das Urproblem der
Tragödie)”. În acei ani Nietzsche lucra atât la Nașterea tragediei, cât
și la o tragedie rămasă din păcate în stadiu de proiect, ce îl avea ca
personaj principal pe Empedocle (490-430 î. Hr.), prezentat ca filozof
tragic.2 În ceea ce îl privește pe Blaga, în 1926 a publicat un mic
studiu intitulat Daimonion ale cărui capitole au apărut într-un serial în
Universul literar (mai-decembrie 1926). Studiul se va fi bucurat de
oarecare succes și de încrederea lui Blaga, căci va fi reluat sub forma
1
A se vedea Wilhelm Mader, Max Scheler. Reinbeck bei Hamburg: Rowohlt, 1980,
pp. 117-118, apud D. F. Krell, Daimon Life. Martin Heidegger and Life-Philosophy.
Bloomington: Indiana University Press, 1992, p. 212.
2
David Farrell Krell a adunat toate schițele acestei proiectate tragedii și a urmărit
etape elaborării sale – a se vedea Postponements. Woman, Sensuality, and Death in
Nietzsche. Bloomington: Indiana University Press, 1986, cap. 2.
234 Liviu COSTIN
unui volum patru ani mai târziu. De asemenea, în 1927 Blaga publica
Meșterul Manole (dramă), unde descoperirea „mitului daimonicului”
din Daimonion este explorată cu mijloace artistice. În toată această
perioadă, în gândirea filozofică a lui Blaga se va fi produs un scurt-
circuit, asocierea irezistibilă a două descoperiri. Pe de o parte, este
vorba despre semnificația a ceea ce el numește, pornind de la Goethe,
mitul daimonicului. Este vorba despre credința în physis înțeles ca
forță vitală ce traversează întregul ființării, de la piatră, la fiară și zeu,
și a cărei productivitate extatică este ambiguă, susținând și, totodată,
anihilând viața. Pentru a-și preciza concepția filozofică despre
daimonic, Lucian Blaga amintește, între multe alte exemple, sensul pe
care Edgar Daqué (1878-1945) l-a acordat acestuia: daimonică este
viața care „se afirmă exaltat, cu o tărie exaltată până la autonegare”1.
Daimonicul reprezintă afirmarea exaltată, extatică a vieții sau, altfel
spus, daimonică este viața care se afirmă pe sine în experiențe extatice
lipsite de orice o măsură, în experiențe anomice, haotice. Pe de altă
parte, este vorba despre semnificația legendei populare a Meșterului
Manole, unde moartea sacrificială sau, în termenii lui Blaga din
Daimonion, „crima sfântă”2 este acceptată ca o afirmare tragică a
creativității vieții. În ambele cazuri prevalează, așadar, viziunea unei
forțe ambigue care guvernează activitatea physis-ului cu violența unei
legi implacabile. Eroii tragediilor antice au înfruntat violența acestei
forțe a vieții și a morții și au încercat să-i opună o violență similară. În
capitolul anterior am arătat că Heidegger a încercat să înțeleagă
această forță care străbate implacabil ordinea tuturor lucrurilor prin
seria de termeni: physis-Walten-Gewalt.
Așa cum a fost conceput de către Lucian Blaga, destinul
Meșterului Manole este, asemeni celui al lui Oedip sau al lui Hamlet,
destinul eroului tragic înghițit de abisul extazului dionisiac.3 Indiciul
acestui profil tragic îl reprezintă confruntarea lui Manole cu acele
1
Daimonion, în Lucian Blaga, Zări și etape. Studii, aforisme, însemnări. Editura
Minerva, București, 1989, p. 225.
2
Ibidem, p. 223.
3
Meșterul Manole. Dramă (1927). A se vedea Lucian Blaga, Opere 4. Ediție critică
de George Gană. Editura Minerva, București, 1991, pp. 7-116. Pentru una dintre
primele referințe la destin ale lui Manole, a se vedea Actul al doilea. Scena III.
forțe monstruoase cunoscute în tragedia greacă sub numele deina,

tuchē (întâmplarea fatală) și atē (blestemul sau damnarea sorții). În
piesa lui Blaga, aceste forțe care se opun creării bisericii sunt numite
„stihii”, „puterile”, „puterile din prăpăstii”, „nedreptatea din
adâncimi” sau, în mod generic, „pământul”. Oricum vor fi fost numite
de către Blaga în Meșterul Manole, aceste forțe aparțin „naturii” în
sensul a ceea ce în Grecia antică se numea physis. Iată cum este
descrisă violența acestei experiențe a physis-ului:
Înăuntru un gol se deschide – mâhnire fără întrebări. Deasupra întuneric se-
nchide – deznădejdea nesfârșitelor încercări. Mi se mistuie somnul și
sângele. Ar trebui să-nchid ochii, dar pleoapele de lume nu mă despart.
Lăuntric, un demon strigă: clădește! Pământul se-mpotrivește, și-mi strigă:
jertfește! Ah, Doamne, totul e încă neîntrerupt. Jos, apele se răscoală
împotriva pietrelor reci. Sus, stihiile se ridică împotriva legii de veci. În
adânc, vifore prind să necheze. Nici o încercare nu vrea să înceteze. Visul s-
a tot depărtat spre veșnicul niciodat’.1
Se știe că violența pe care stihiile o aduc încercării meșterului

Manole de a ridica lăcașul sfânt nu este învinsă decât tot cu violență.
Remarcabil este însă faptul că Manole opune puterilor physis-ului un
act a cărui violență are o anvergură similară, un act îndreptat
împotriva physis-ului ca atare: „sugrumarea vieții”2. Violența lui
Manole este o consecință a cunoașterii aparte pe care o dobândește
eroul mitic. Fie că se numește Oedip, Hamlet sau Manole, el trece
printr-o experiență de cunoaștere care îl transformă într-un personaj
dionisiac. „Înțelepciunea este o crimă împotriva naturii” (Nașterea
tragediei §9) - acesta este marele adevăr al cunoașterii dionisiace;
crima împotriva naturii – iată fapta omului dionisiac. „A învins stihiile
cu omor și fapta lui strigă la cer!”, spune unul dintre boierii veniți în
alaiul lui Vodă pentru a vedea biserica clădită.3 Fiind un act ce se
opune întregului physis, violența criminală pe care o face Manole
pentru a ridica biserica repercutează asupra Totului: împotriva
divinității și a poruncii sale de a nu ucide; împotriva negativității
1
Ibidem. Actul întâi. Scena II.
2
Ibid. Actul cinci. Scena II.
3
Ibid. Actul cinci. Scena IV.
236 Liviu COSTIN
„puterilor fără noimă” ale physis-ului; împotriva sfatului boierilor și a

soborului venit să-l judece; împotriva poruncii lui Vodă de a nu-și lua
viața; împotriva iubirii soției sale și, în final, împotriva sa. Singurii
împotriva cărora nu se îndreaptă acest potop de violență sunt cei nouă
meșteri cu care Manole a făcut un legământ daimonic. Odată ce s-au
legat în acest legământ de înfruntare a elementelor physis-ului și de
ridicare cu orice preț a bisericii, Manole și cei nouă meșteri au pășit,
transfigurați, pe tărâmul dionisiac al fără-de-legii. După descrierea pe
care Manole o face tuturor: „Nebuni de curte nu suntem, nici oameni –
ci draci! Dracii lui Hristos!”1 Cei nouă meșteri sunt ocrotiți de violența
lui Manole nu numai pentru că au respectat teribilul legământ și au
luat parte la o crimă colectivă, ci și pentru că ei sunt cei care, după
moartea lui Manole, vor mărturisi „credința sângeroasă” potrivit căreia
crima înfăptuită împotriva vieții a fost una sfântă, creatoare – pe scurt,
o „jertfă dătătoare de viață”:
Dacă numai unul din noi ar săvârși-o, ar fi păcat de moarte, cum însă prin
noi toți se va face, va fi o jertfă dătătoare de viață. Învoiala ni se va ierta și
jurământul nu ne va arde.2
Manole se declară în mai multe rânduri un apărător al legii,

deși nu este foarte limpede despre ce fel de lege este vorba. Știm că
este o „credință sângeroasă”, după cum o spune starețul Bogumil, o
credință potrivit căreia întregul domeniu al physis-ului este dominat de
o forță a vieții ale cărei manifestări violent antagonice nu se supun
legii morale. Prin urmare, ce fel de lege este aceea care încurajează
contrariul legii, fără-de-legea, și oferă oamenilor autoritatea utilizării
violenței împotriva vieții? Ce fel de credință este aceea care pretinde
că viața se naște din moarte, creația din distrugere, iar plăcerea din
durerea prealabilă a violentării?
Ce deșertăciune în toate tocmirile! Apărător al legii nu e numai soborul,
apărător al legii sunt și eu, și vreau în socoteala mea să se pună sugrumarea
vieții, dar lăcașul nu. Acesta Dumnezeu singur și l-a ridicat printr-o minune,
pe care doar El o înțelege. Eu am fost numai o netrebnică unealtă, o
1
Ibid. Actul al patrulea. Scena IV.
2
Ibid. Actul al doilea. Scena III.
scândură în schelele pe care le dărâmi, când clădirea e gata și folosul

vremelnic nu le mai cere. Așa suntem noi toți, unelte și scânduri în schele;
unii-și dau seama mai curând, alții mai târziu. Prin ceea ce din durere nimic
nu ni se scade.1
Este limpede că Manole și-a câștigat dreptul de a construi biserica,

alinându-și astfel „dorul de a zămisli frumusețe”2, printr-o fără-de-
lege. Biserica însăși, care a fost ridicată „răspunzând nedreptății din
adâncimi”3, mărturisește autoritatea pe care Manole a dobândit-o în
fața puterilor physis-ului în urma actul criminal la adresa vieții. Acesta
este motivul pentru care lăcașul sfânt este o creație daimonică, fiind
descrisă de Manole drept „un cântec de iubire împletit cu un cântec de
moarte”4. Credința sau legea în numele căreia Manole a acționat
împotriva vieții este cea a unității daimonice a vieții-morții.
Așa cum într-o tragedie extazul apolinic idealizează și
transfigurează teribila înțelepciune dionisiacă într-o formă frumoasă,
frumusețea bisericii transfigurează cunoașterea groaznică a abisului
existenței, conștiința că la originea întregii creații sau a physis-ului se
află o forță daimonică, o forță a vieții extatice ale cărei manifestări
violent contradictorii rămân indecidabile din punctul de vedere al legii
morale. Nu ar fi nici o exagerare dacă am interpreta actul de violență
pe care Manole și-l face la finalul piesei, după ce biserica a fost în
sfârșit ridicată, în lumina considerațiilor lui Nietzsche despre efectele
mortale ale extazului dionisiac. Pe Manole trebuie să ni-l imaginăm,
așadar, ca pe un erou dionisiac ce încearcă să-și depășească letargia la
care a ajuns din clipa în care, chiar din prima scenă a actului întâi, a
aruncat o privire în esența eternă a lucrurilor, a cunoscut oribilul
adevăr dionisiac și a înțeles că pentru a crea biserica va trebui să ia
viața unui om. Experiența ridicării bisericii nu i-a vindecat letargia
dionisiacă, iar privirea i-a rămas fixată în abisul fără-de-legii. La
finalul piesei lui Blaga, îl vedem pe Manole căutând o ieșire din abisul
dionisiac, o experiență extatică a cărei violență transfiguratoare
1
Ibid. Actul al cincilea. Scena II.
2
Ibid. Actul al cincilea. Scena III.
3
Ibid. Actul al cincilea. Scena IV.
4
Ibid. Actul al patrulea. Scena IV.
238 Liviu COSTIN
(palingenetică sau cathartică) să-l vindece de povara fără-de-legii

comise. Dacă îl credităm pe Nietzsche, acesta este momentul când
eroul dionisiac se află pe punctul de a intra într-un domeniu aflat
dincolo de aparențe (Erscheinung), dincolo de moarte și de viață,
acolo de unde nu mai există ieșire sau întoarcere. Eroul vede acum
mai mult și mai profund ca niciodată și totuși dorește să fie orbit
(Nașterea tragediei §22). Odată ajuns acolo, Oedip își va scoate ochii,
Hamlet își va ieși din minți, iar Manole își va lua viața. Toate aceste
personaje devenite dionisiace trăiesc experiența unui exces
insuportabil, iar impactul pe care extazul îl are asupra lor este
anihilator.1
Într-adevăr, în capitolul 7 din Nașterea tragediei aflăm că
eroul dionisiac are puterea de a privi (schauen) în „esența veșnică a
lucrurilor” și de a vedea cu o „privire ascuțită” (schneidigem Blicke)
„cruzimea naturii”. Datorită capacității sale vizuale atât de penetrante,
omul dionisiac ajunge la „adevărata cunoaștere (Erkenntnis)”, adică la
„privirea aruncată (Einblick) în adevărul groaznic”. Acum survine
celebrul „element letargic” al extazului dionisiac care, după cum o
1
În cursul din 1935, Einführung in die Metaphysik (§41), Martin Heidegger reține
interpretarea pe care Karl Reinhardt o propune piesei Oedip rege ca „tragedie a
aparenței”. Pentru Heidegger însuși, Oedip este eroul reprezentativ pentru ceea ce
caracterizează Dasein-ul grec: „pasiunea dezvăluirii ființei, adică a luptei (Kampfes)
pentru ființa însăși”. Destinul lui Oedip este al eroului care luptă pentru a dezvălui
misterul propriei apariții (Schein): „Oedip, la început (Anfang) salvatorul și stăpânul
statului, înconjurat de strălucirea gloriei și de binecuvântarea zeilor, este smuls din
această aparență (Schein) – care nu este doar o părere subiectivă a lui Oedip despre
sine însuși, ci chiar acel ceva în care se împlinește apariția (Erscheinen) Dasein-ului
său -, până ce survine starea de neascundere (Unverborgenheit) a ființei sale ca ucigaș
al tatălui și ca pângăritor al mamei. Calea care duce de la acel început (Anfang) plin
de strălucire până la acest final al ororii este o unică luptă (Kampf) dintre aparență
(starea de ascundere și blocarea de acces) și starea de neascundere (ființa). Ascunsul
care e propriu celui ce l-a ucis pe fostul rege Laios e cel ce asediază cetatea. Oedip
pornește la dezvăluirea acestui ascuns cu pasiunea celui ce stă în spațiul deschis al
strălucirii și este, totodată, grec. Pas cu pas el trebuie să se pună pe sine în starea de
neascundere pe care, până la urmă, nu o poate suporta decât scoțându-și el însuși
ochii, cu alte cuvinte, smulgându-se din lumină și lăsând noaptea învăluitoare să-l
acopere, pentru a cere apoi urlând, orbit cum este, să se deschidă larg toate ușile ca
poporul să-l poată vedea ca ceea ce el este.” Introducere în metafizică. Traducere din
germană de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger. Humanitas, București, 1999, p. 146.
arată foarte bine exemplul lui Hamlet, ucide acțiunea. De asemenea,

acum „omul vede pretutindeni numai oroarea și absurditatea
existenței”, când existența și reflectarea ei apolinică, sub forma zeilor
sau a unei lumi de dincolo nemuritoare, sunt „negate (verneint)”.
Neconsolat după ceea ce a reușit să vadă privind în abis, copleșit de o
atitudine negativă în fața existenței, omul dionisiac se află în fața
ultimei încercări de a deveni extatic: sufletul său este cuprins acum de
„dorul (Sehnsucht)” de a ajunge la „o lume de după moarte (eine Welt
nach dem Tode)”, de a se prăbuși într-un abis aflat dincolo de moarte
și de viață, indiferent de sclipitoarea lor oglindire.1
Nietzsche pretinde că pentru a merge mai departe pe drumul
către străfundurile ființei eroului dionisiac trebuie să facem abstracție
de faptele și de caracterul personajului – ale căror claritate apolinică
ne lasă „cu oarecare uimire că drumul până la aceste străfunduri este
așa de scurt” -- și să ne concentrăm asupra mitului tragic. Pentru a
înțelege ce se întâmplă în profunzimea sufletului eroului dionisiac,
suntem invitați să ne focalizăm asupra procesului extatic ce se petrece
în inima tragediei. Acest proces are loc la nivelul „corului dionisiac”,
fiind înfățișat de către mitul tragic. Nietzsche este foarte clar în
această privință: „tragedia s-a născut din corul tragic”2. Eroul, chiar
orb fiind, este doar o „imagine luminoasă” care trebuie să ne protejeze
de ceea ce vedem de fapt în tragedie: abisul dionisiac. Adevăratul
spațiu al tragediei, cel puțin al tragediei în forma ei inițială, dionisiacă,
este corul. Dialogul și acțiunea tragediei se vor naște mai târziu, ca
imagini apolinice ale corului, din singura realitate care este corul
însuși. Însă în forma sa originară, corul este „auto-oglindirea omului
dionisiac”, este „singura «realitate»/.../ce creează viziunea din sine
sa”, adică din intensitatea propriului extaz.3 Prin urmare, a spune că
tragedia s-a născut din cor revine la a spune că tragedia a luat naștere
în cadrul unui proces extatic colectiv. Este un proces contradictoriu,
disonant, căci care are drept consecință atât obiectivarea stării
dionisiace a corului, lucru care conduce la anihilarea individului în
1
Nașterea tragediei, §7, pp. 208-209.
2
Ibidem, p. 205.
3
Ibid., §8, p. 211, 214.
240 Liviu COSTIN
urma identificării cu mulțimea dionisiacă, cât și producerea unei

viziuni apolinice (a dramei și, în primul rând, a personajelor ca tipuri
eroice, ca „apariții luminoase”) care idealizează și transfigurează
cunoașterea dionisiacă a corului. Dinamica acestei transfigurări
colective este captată în mit și, după cum am văzut deja, constă în
alinierea, coordonarea și interpenetrarea celor două extaze: dionisiac și
apolinic. Într-adevăr, noua lume a mitului tragic este creată din
intensitatea extazului pe care corul îl trăiește în fața teribilului adevăr
înfățișat de către suferințele și, uneori, moartea eroului tragic.
Nietzsche descrie această experiență a interpenetrării extazelor astfel:
Cine n-a trăit lucrul acesta, adică să fie nevoit a contempla și, totodată, să
aspire dincolo de contemplare, își va reprezenta cu dificultate cât de precis
și clar coexistă (nebeneinander bestehen) aceste două procese și sunt
percepute laolaltă în timpul receptării mitului tragic: pe când spectatorii cu
adevărat rafinați îmi vor confirma că, dintre efectele caracteristice tragediei,
acea alăturare este cel mai remarcabil.1
Tragedia reușește să transfigureze disonanța existentă între cele două

extaze, apolinic și dionisiac, între muzică și imagine. Atunci când
extazele sunt coordonate, tragedia oferă o experiență de tip ekstasis cu
totul aparte, un fel de „sinteză dezinhibată” (Nick Land) similară,
după cum am mai spus, creațiilor geniale. Asemeni geniului kantian,
tragicul nietzschean este experiența unei radicale aprofundări a
capacității extatice a naturii ca physis, un experiment extatic al
„corporalității”.
Dacă am amintit exemplul lui Nietzsche alături de cel al lui
Blaga, nu am făcut-o pentru a sugera existența unei filiații de idei între
cei doi filozofi și nici a unei analogii între conștiințele culturale ale
1
Ibid., §24, p. 292. Am utilizat traducerea lui Simion Dănilă a acestui fragment din
Nașterea tragediei. A se vedea Fr. Nietzsche, Opere complete 2. Editura Hestia,
Timișoara, 1998, p. 99. Ideea alăturării și, de aici, a interpenetrării extazelor apolinic
și dionisiac este, după toate indiciile, de sorginte schopenhaueriană. În paragraful 16
din Nașterea tragediei, unde dionisiacul este descris ca viața eternă din spatele
aparențelor apoinice, Nietzsche citează un fragment din Die Welt als Wille und
Vorstellung (1819), §52, despre „relația (Verhältniss)”, „legătura (Beziehung)” dintre
muzică și imagine sau reprezentare intuitivă ca expresii diferite ale aceleiași esențe a
lumii.
celor două națiuni de la finele secolului XIX și începutul secolului

XX. Pretindem mult mai puțin, și anume că atât Nașterea tragediei,
cât și Meșterul Manole sau Daimonion trimit în fond la aceeași
problemă: cum este posibilă cunoașterea tragică? Mai mult decât atât,
cum este posibil efectul palingenetic al mitului tragic asupra unui
întreg popor (Volk)? Atât la Fr. Nietzsche, cât și la L. Blaga
cunoașterea tragică este de fapt expresia dorinței insațiabile de a trăi
sau, în termenii filozofiei din Grecia antică, dorința de a obține în act
experiența a ceea ce s-a numit physis: eterna reîntoarcere a procesului
prin care formele țâșnesc pentru a căpăta viață. Atât Nietzsche cât și
Blaga pretind că această cunoaștere se găsește în mituri1, Nietzsche
mergând chiar până într-acolo încât condiționează renașterea culturală
a Germaniei de apariția unui orizont mitic cu valoare palingenetică
(§23). Dacă o asemenea problemă este comună atât lui Fr. Nietzsche și
L. Blaga, aceasta se datorează modernismului gândirii lor. Ce relevanță
are gândirea tragică pentru ceea ce, pe urmele lui Sorin Alexandrescu
și Roger Griffin, numim modernism, vom vedea în continuare.
4.4 Mecanismul gândirii tragice și posibilitatea

palingenezei fizio-nomice
În prefața scrisă pentru Nașterea tragediei Nietzsche anunță existența

unei legături între problema pe care o ridică tragedia, justificarea
existenței și a lumii ca fenomen estetic, și cea a renașterii mitice a
națiunii. Încă din această lucrare de tinerețe, Nietzsche folosește
termenii de Kampf și Umschlag pentru a descrie lupta dusă în favoarea
unui proces de renaștere totală (biologică, psihologică, spirituală și
socială) sau de palingeneză fizio-nomică. Toate speranțele sale privind
regenerarea poporului german erau legate de apariția unui nou mit
tragic și, desigur, a unui nou erou mitic. Asemeni personajelor
tragediei grecești, acest nou erou mitic trebuia să reîncorporeze și să
1
Iată ce scrie Blaga despre daimonic: „se poate afirma fără ezitare că mitul
demonicului e, în anumite privințe, un reflex al exuberanței romantice”. Daimonion,
în Lucian Blaga, Zări și etape. Studii, aforisme, însemnări. Editura Minerva,
242 Liviu COSTIN
reconfigureze aptitudinile dionisiace ale poporului german. Voi

analiza în continuare acest mecanism de reconfigurare apolinică a
forțelor dionisiace în calitatea sa de mecanism al gândirii tragice.
În diverse capitole ale cărții sale despre nașterea tragediei,
Nietzsche susține că în domeniul cunoașterii există două atitudini
posibile – teoretică și artistică – care diferă în funcție de raportul pe
care îl au cu procesul de dezvăluire a adevărului și între care există o
„luptă (Kampf)”1 continuă. Prima ar fi fost ilustrată de Socrate, omul
teoretic, a doua de reprezentanții tragediei. Din punct de vedere
genetic, procesul de cunoaștere ar debuta sub semnul atitudinii
teoretice, pentru a culmina apoi cu cea artistică. Ca și în cazul
artistului, dorința de a cunoaște a omului teoretic este animată de o
„nesfârșită plăcere”, plăcere care are rolul unui scut protector în fața
ororilor existenței. Dacă plăcerea artistică se datorează contemplării
frumuseții unui adevăr destinat să rămână ascuns, plăcerea cunoașterii
teoretice provine din ceea ce este deja explicat și dezvăluit ca adevăr,
cât și din dorința de a duce mai departe procesul de dezvăluire. În
fond, dorința de a cunoaște a omului teoretic este stimulată mai
degrabă de „căutarea adevărului decât de adevărul însuși”. Această
atitudine teoretică se explică printr-o „nobilă iluzie metafizică”, o
„credință de nezdruncinat” conform căreia gândirea, mergând pe „firul
conducător al cauzalității (Leitfaden der Causalität)”, nu numai că
poate penetra cele mai adânci abisuri ale existenței, dar ea poate și
„corecta (corrigiren)” existența din punct de vedere moral. Cu ajutorul
unei asemenea credințe, Socrate a reușit să-și învingă frica de moarte.
Triumful său moral demonstrase că oroarea existenței poate fi
transfigurată prin cunoașterea științifică a adevărului. Din acest motiv,
pentru Platon, de pildă, Socrate devenise „apostolul unei forme cu
totul noi a «seninătății eline» și a bucuriei de trăi”2. Dovada acestei
noi seninătăți și bucurii de a trăi o furnizase Socrate prin moartea sa,
devenită între timp „noul ideal” al tineretului grec.
Socrate ar fi trebuit azvârlit peste granițe, ca ceva cu totul enigmatic,
inclasabil, inexplicabil, și posteritatea n-ar fi fost în drept să acuze pe
1
2
Ibidem, §15, p. 248.
atenieni de o acțiune infamă. Dar faptul că a fost osândit la moarte, și nu

numai la surghiun, pare datorat lui Socrate însuși, care a urmărit acest scop
cu deplină conștiință și fără groaza firească (natürlichen Schauder) în fața
morții; s-a dus la moarte cu liniștea cu care, după descrierea lui Platon, a
părăsit ultimul dintre comeseni simpozionul, spre a începe o zi
nouă./.../Moartea lui Socrate a devenit noul ideal, nebănuit până atunci, al
nobilului tineret grec. Platon, tânărul elen tipic, s-a prosternat primul în fața
acestei imagini, cu toată dăruirea sufletului său exaltat.1
Fără îndoială, credința în capacitatea cunoașterii teoretice de a „putea

tămădui rana eternă a existenței (die ewige Wunde des Daseins
heilen)”2, de a pune capăt odată pentru totdeauna suferinței în urma
restaurării adevărului (stasis) și de a putea rămâne apoi „fixați” într-o
astfel de formulă soteriologică sau de reconciliere absolută este de
sorginte socratică. Ea va fi reluată însă, la începutul secolului al XIX-
lea, și de către G. W. F. Hegel în Die Phänomenologie des Geistes
(1807): „Rănile spiritului se vindecă fără a lăsa cicatrice.”3
Nietzsche pretinde că triumful spiritului socratic ar încuraja de
fapt regenerarea artei. Credința optimistă în virtuțile cunoașterii
științifice atinge anumite puncte de limită, acolo unde omul descoperă
neputința științei de a explica și îndrepta existența. În aceste puncte,
nobila iluzie a științei face loc altui tip de cunoaștere (Erkenntnis),
care nu se poate naște decât în arta modelată de mit.
Dar știința (Wissenschaft), sub imboldul puternicei sale iluzii, tinde
neîntrerupt către limitele ei, unde optimismul ascuns în esența logicii dă
greș, căci periferia cercului științei e alcătuită din nenumărate puncte, și deși
nu ne dăm încă nici măcar seama cum cercul întreg ar putea fi vreodată
măsurat, omul superior și înzestrat ajunge încă de la mijlocul vieții sale, în
chip inevitabil, la asemenea puncte de limită ale periferiei (Grenzpunkte der
Periferie), unde dă cu ochii de un întuneric absolut. Când, spre spaima lui,
vede cum logica, în aceste puncte de limită, se încolăcește în jurul ei și își
mușcă coada – atunci se ivește în fața lui forma nouă a cunoașterii,
cunoașterea tragică (die tragische Erkenntnis) pe care o putem suporta
numai luând arta drept scut și leac.4
1
Ibid., §13, p. 240.
2
Ibid., §18, p. 261.
3
Fenomenologia spiritului.Traducere de Virgil Bogdan. Editura Academiei,
4
244 Liviu COSTIN
Cunoașterea tragică reprezintă, prin urmare, ultima metamorfoză a

dorinței de a cunoaște, apărută într-un moment critic – de inflexiune și
de autoanihilare – în istoria acestei dorințe, atunci când ea se întoarce
împotriva ei înseși pentru a realiza transfigurarea. Dacă la nivelele sale
inferioare – teoretice, logice sau optimiste, după cum le numește
Nietzsche – nevoia de cunoaștere a adevărului se opune artei, la
nivelele sale critice se transformă într-o nevoie de artă și de mit.
Acesta este motivul pentru care mitul tragic nu poate fi decât
consecința necesară a cunoașterii științifice, chiar scopul ei.
Figura tragică a lui Faust era pentru Nietzsche indiciul clar al
faptului că omul modern a ajuns deja la punctele de limită ale
cunoașterii științifice și că se află în pragul unei iminente transfigurări
a dorinței de a cunoaște. Odată cu Faust, „omul modern începe să
bănuiască limitele plăcerii socratice de a cunoaște”1, lucru care se
întâmplă atunci când prezumția optimistă conform căreia „cu ajutorul
cauzalității” putem „pătrunde până în miezul cel mai adânc al
lucrurilor” se dovedește a fi o iluzie.2 Din acel moment, dorința
faustică de a cunoaște „tânjește după un liman”3.
În mai multe locuri din Nașterea tragediei (în special §16-25),
Nietzsche își exprimă convingerea potrivit căreia cultura germană s-ar
afla în pragul unei renașteri a tragediei, ceea ar conduce totodată și la
renașterea poporului german (după cum am observat, termenii utilizați
de Nietzsche sunt: Volk, Geist și Genius). Speranțele sale
palingenetice presupuneau întâi de toate transfigurarea dorinței de a
cunoaște moștenită de la „acel mistagog al științei”4 care a fost
Socrate. Mitul faustic arătase că dorința de cunoaștere a adevărului
atinsese deja acel punct de limită al periferiei de unde era posibilă
transfigurarea acestei dorințe în artă. Ceea ce lipsea încă pentru
precipitarea acestei opere de palingeneză era apariția unei noi figuri
mitice, a unui nou mit tragic, altul decât cel faustic.
Evident, orice apariție a unui nou erou mitic, a unui nou mit
tragic presupune însă cultivarea „aptitudinilor dionisiace ale unui
1
Ibidem, §18, p. 262.
2
Ibid., §18, p. 263.
3
Ibid., §18, p. 262.
4
Ibid., §15, p. 247.
popor”1. Mai exact, Nietzsche credea că prin reconfigurarea apolinică

a acestor aptitudini într-o nouă figură culturală a „geniului”, și anume
prin trecerea de la tipul unui Socrate ca om teoretic la cel al unui
Socrate muzician, s-ar putea realiza o experiență cathartică sau
palingenetică totală, fizio-nomică. Transfigurarea figurii socratice ar fi
fost astfel indiciul sigur al renașterii mult așteptate a culturii și națiunii
germane din cea de-a doua parte a secolul al XIX-lea. Iată cel mai
important fragment din Nașterea tragediei despre speranțele
palingenetice ale lui Nietzsche:
Ajunși aici, batem cu emoție la porțile prezentului și ale viitorului:
această „transformare” („Umschlagen”) va izbuti oare totdeauna să
provoace configurații noi ale geniului (neuen Configurationen des Genius)
și, mai precis, în sensul simbolizat de un Socrate muzician? Oare rețeaua
întinsă de artă asupra realității, fie și sub numele de religie sau știință, va fi
împletită tot mai strâns și mai gingaș, sau îi este sortit să fie sfâșiată de
goana și de vârtejul barbar care acum se numește „modernism” („die
Gegenwart”)? Îngrijorați, dar nu lipsiți de speranțe, să stăm câtva timp
deoparte, ca spectatori cărora le este permis să fie martorii acelor uriașe
lupte (Kämpfe) și transformări. Vai! Farmecul acestor lupte (Kämpfe) este
că cel ce le contemplă (schaut) trebuie să intre și el în luptă!2
În anii 1870 Nietzsche spera că transfigurarea artistică a daimonicului

specific personalității teoretice a lui Socrate ar fi putut precipita
renașterea mitului tragic. După cum se știe, daimonul lui Socrate era
expresia unei schimbări monstruoase petrecute la un nivel al naturii,
mai precis la nivelul instinctelor. Daimonicul este o forță creatoare
instinctivă, „productivă și afirmativă”, iar conștiința este „un frâu și
îndeplinește funcția de critic”. Însă în cazul lui Socrate lucrurile erau
pe dos: forța creatoare aparținea conștiinței, în vreme ce instinctul
(„glasul divin” sau „înțelepciunea instinctivă”) intervenea numai
pentru a cenzura conștiința, pentru „a pune piedici cunoașterii
conștiente”. Identificarea instinctului cu o forță critică supremă și a
activității conștiinței cu activitatea de creație sau, din altă perspectivă,
contradicția postulată între instinct și creativitate, între conștiință și
1
Ibid., §25, p. 295.
2
Ibid., §15, p. 249.
246 Liviu COSTIN
critică – iată monstruozitatea socratică, o monstruozitate per defectum:

Socrate ar fi suferit de o carență a aptitudinii mistice sau, în termenii
tragediei, a aptitudinii artistice dionisiace. Din acest motiv, forța
creatoare instinctivă – daimonicul – ar fi găsit în înclinația logică a lui
Socrate un debușeu pentru manifestarea sa irepresibilă. Această
manifestare superfetatorie a instinctului logic al lui Socrate ne
semnalează de fapt că aici ar fi activă „o putere a naturii
(Naturgewalt) cum nu o găsim, spre uimirea noastră înfiorată, decât la
forțele (Kräften) cele mai grozave ale instinctului.”1
Manifestarea daimonului sub forma unui „impuls logic
(logischen Triebe)” nu putea fi însă decât defectuoasă, improprie,
lucru dovedit chiar de impotența instinctului logic al lui Socrate, care
„era cu totul neputincios să se examineze pe sine”. Pentru a ajunge din
nou la „forțele cele mai grozave ale instinctului”, manifestate indirect
în personalitatea lui Socrate, „trebuie să privim totul prin Socrate ca
printr-o umbră”. Faptul că Socrate conștientiza vag prezența acestor
forțe instinctive creatoare „e dovedit de seriozitatea demnă cu care își
afirma mereu, și chiar față de judecătorii săi, menirea sa divină”. În
fața unei asemenea întruchipări per defectum a forțelor instinctive
creatoare „[e]ra tot atât de imposibil să dovedești că nu are dreptate,
cât și să aprobi influența lui care nimicea instinctele”2.
Odată stabilit faptul că „natura logică (die logische Natur)” a
lui Socrate era o creație monstruoasă a naturii, întrebarea ce se ridică
este următoarea: de ce speranțele lui Fr. Nietzsche privind renașterea a
mitului tragic erau legate de apariția unei noi configurații a geniului,
în mod particular de transfigurarea omului teoretic într-un artist? Ce
legătură există între acea „putere a naturii” (Naturgewalt) care se
manifesta sub forma instinctului logic al lui Socrate și noțiunea de
geniu? Ce anume ar fi putut Nietzsche înțelege, la începutul anilor
1870, prin „geniu”?3
1
Ibid., §13, p. 239.
2
Ibid., §13, p. 239.
3
Știm însă ce anume înțelegea Fr. Nietzsche prin „geniu” în anii 1880: „Geniul – în
operă, în faptă – e în mod necesar un risipitor: măreția lui constă în faptul că se
consumă... Instinctul autoconservării e ca și suspendat; presiunea uriașă a forțelor
În mod evident, termenul de „geniu” nu este folosit

întâmplător. Friedrich Nietzsche știa de la Arthur Schopenhauer și de
la Immanuel Kant că activitatea artistică a geniului este locul propriu
de manifestare a acelei „puteri a naturii (Naturgewalt)” care este
daimonicul. Geniul este pur și simplu numele pe care Kant l-a dat unui
proces de îmbogățire a realității printr-o experiență de transfigurare
artistică ce nu se petrece, cum ne-am fi așteptat, la nivelul subiectului
transcendental, ci la nivelul naturii ca physis-ului: geniul ca
productivitate artistică impersonală a naturii. Dacă prin mecanismul
mitului tragic dionisiacul este reconfigurat extatic în aparențe
apolinice, prin mecanismul activității geniului natura suferă un proces
de transfigurare artistică, producând un fel de surplus fizio-nomic. Cu
alte cuvinte, la nivelul creațiilor geniului întâlnim o capacitate cu totul
aparte a naturii de a se transfigura, generând mereu cunoaștere
originală1, tot așa cum la nivelul mitului tragic întâlnim aceeași
capacitate a muzicii de a autogenera noi viziuni și, în cele din urmă, o
nouă cunoaștere. Scriind despre ceea ce reprezintă geniul pentru Kant
– „o forță artistică sălbatică a inconștientului creator” -, Nick Land
subliniază faptul că acesta nu trebuie confundat cu o trăsătură
specifică individului:
Fără îndoială, este liniștitor să vorbești despre „geniu” ca și cum această
energie creatoare impersonală ar fi comparabilă cu ordinea individualității
autonome guvernate de rațiune, dar, în cele din urmă, această pălăvrăgeală
este absurdă. Geniul n-are nimic dintr-o trăsătură de caracter, nu face parte
din nici un lexicon psihologic; mult mai potrivit este limbajul zguduirilor
seismice, al inundației, al bolii, al asaltului de energie brută din afară.
Cineva „este” geniu doar așa cum „este” și sifilitic, adică în sensul că
degajate îi interzice orice astfel de protejare și prudență. Asta se numește «a se

sacrifica»; sunt lăudate «eroismul» său în acestă privință, indiferența față de binele
propriu, devotamentul față de o idee, o cauză măreață, o patrie: toate niște
neînțelegeri... El iradiază, se revarsă, se consumă, nu se cruță – cu fatalitate, funest,
involuntar, după cum involuntară e și revărsarea unui râu peste malurile sale.”,
Amurgul idolilor sau cum se filozofează cu ciocanul. Traducere de Alexandru Al.
Șahighian. Humanitas, București, 1994, p. 533. Ideea geniului ca forță (artistică) a
naturii este de proveniență kantiană.
1
„[P]rima însușire a geniului trebuie să fie originalitatea.” Imm. Kant, Critica
facultății de judecare, 1981, §46, p. 202.
248 Liviu COSTIN
„unitatea” ființei sale este violent problematizată de către o exterioritate

feroce. Cel asupra căruia s-a abătut geniul rămâne pârjolit și devastat până la
irecognoscibilitate.1
Departe de a fi o caracteristică a subiectului cunoscător, geniul aduce

de fapt în atenție physis-ul ca energie creatoare aflată într-un proces de
diferențiere imanentă de sine. Geniul este numele dat unei invazii
cvasi-patologice din afara subiectului, și nu doar a unei remarcabile,
dar inofensive, capacități de expresie a acestuia.
Pentru a înțelege cum anume devine „geniul” locul
manifestării și transfigurării daimonicului, trebuie să urmărim modul
în care Kant îl descrie printr-o raportare constantă la natură. Geniul,
spune Kant, este „talentul de a produce fără o regulă determinată, și
nu o predispoziție a abilității pentru ceea ce poate fi învățat după o
regulă.”2 Altfel spus, geniul este „darul naturii (Naturgabe)”, natura
însăși aflată într-o exacerbare a productivității sale, atunci când ajunge
să „prescrie reguli artei”.
Geniul însuși nu poate descrie sau indica științific modul în care creează
produsul său, ci el ca natură prescrie reguli. În consecință, creatorul unui
produs datorat geniului său nu știe cum s-au născut în el ideile operei; de
asemenea, el nu poate să le inventeze după plac sau conform unui plan și să
le comunice altora în prescripții a căror respectare să conducă la produse
similare.3
Geniul este, așadar, o forță extatică a physis-ului a cărei irupție

creatoare întruchipează reguli ce nu puteau fi anticipate de către
indivizi. Geniul, subliniază Kant, creează ca natură, nu ca individ. Din
acest motiv, prin operele sale geniul dislocă nu numai datul naturii sau
sistemele normative existente, ci chiar și individualitatea prin care ele
sunt zămislite. În termenii lui Nick Land, ideea kantiană a geniului
este „gândul unei creativități cu totul impersonale care este atestată
istoric sub forma discontinuității radicale a exemplului, a legislației
1
Art as Insurrection, în K. Ansell-Pearson (ed.), Nietzsche and Modern German
Thought. London: Routledge, 1991, pp. 240-256, reluat în Nick Land, Fanged
Noumena. Collected Writings 1987-2007. Falmouth: Urbanomic, 2011, pp. 152-153.
2
Imm. Kant, Critica facultății de judecare, 1981, §46, p. 202.
3
Ibidem, p. 203.
iresponsabile, ca «ordine» în absența celui care dă ordine.”1 Dacă

există o pedagogie a produselor geniului, aceasta nu poate consta
decât în a cultiva – horribile dictu – haosul, adică lipsa de măsură,
anomia, anarhia și, pe un alt plan, chiar fără-de-legea, orgia și
moartea. În orice caz, pentru „a da naștere unui alt geniu, trezind în el
sentimentul propriei originalități”, trebuie cultivată „libertatea față de
constrângerea regulilor”2. Cum e posibil acest lucru?
Creațiile de geniu cultivă înainte de orice altceva imaginația
ca facultate de cunoaștere productivă, mai precis „jocul rapid al
imaginației”3. Printr-un astfel de joc, imaginația este eliberată de
„legea asociației”, pe care o poate apoi transforma „depășind natura”4
însăși. Această capacitate productivă a imaginației de a depăși natura
dată și de a „crea o altă natură din materia pe care i-o oferă natura
reală”5 constituie cea mai importantă dovadă a caracterului extatic-
transfigurator al creațiilor geniului. „Geniul” este numele pe care Kant
îl dă unui „plus irațional” (Lucian Blaga) sau unui „surplus irațional”
(Nick Land) care izbucnește la nivelul subiectului transcendental și
care, în mod paradoxal, nu se armonizează cu facultățile sintetice ale
acestuia. Ceea ce Kant definește ca „idee estetică” reprezintă de fapt
capacitatea imaginației productive de a depăși natura dată și de a
întruchipa, în absența conceptelor intelectului, idei care sunt
irecognoscibile facultăților noastre de cunoaștere. Aflată sub impactul
extazului artistic, fiziologia devine creatoare, reușind să producă un tip
de gândire care se desfășoară mai presus sau dincolo de posibilitățile
date. Nu este acesta însuși mecanismul specific mitului tragic de
coordonare a extazelor și perpetuă reconfigurare apolinică a
dionisiacului?
Prin ideea estetică înțeleg acea reprezentare a imaginației care dă mult de
gândit, fără ca totuși să i se potrivească un gând determinat, adică un
concept; deci, nici o limbă nu o poate exprima și face inteligibilă în
1
Art as Insurrection (1991), în op. cit., 2011, p. 151.
2
Imm. Kant, Critica facultății de judecare, 1981, §49, pp. 212-213.
3
Ibidem, p. 212.
4
Ibid., p. 209.
5
Ibid., p. 208.
250 Liviu COSTIN
întregime. Este clar că ea este opusul unei idei raționale, adică un concept
pentru care nici o intuiție (reprezentare a imaginației) nu poate fi adecvată.1
Comentând acest pasaj, Lucian Blaga rezumă totul prin formula:

„intuiția estetică e irațională”, susținând că teoria kantiană a geniului
nu ar trebui restrânsă la sfera creațiilor artistice.2 Apariția creațiilor
„care nu se pot explica nici cât privește conținutul, nici cât privește
originea”, creații „la care nu se ajunge prin producerea după anume
«regule» conștiente” se pot întâlni nu doar în artă, ci și în domeniul
științei, al filozofiei sau al istoriei. Geniul este prezent oriunde survine
un „plus irațional” față de datul inițial, fie că este vorba despre un un
domeniu cultural sau unul metacultural. În orice domeniu ar surveni
geniul, ceea ce definește cel mai bine manifestările sale creatoare este
„sinteza dezinhibată” (Nick Land): o experiență extatică de auto-
diferențiere și transfigurare a physis-ului.
Oprindu-se la aceleași fragmente din opera lui Imm. Kant, Jill
Marsden le pune în legătură cu extazul artistic din opera lui Fr.
Nietzsche, cu capacitatea acestei experiențe de a crea noi facultăți de
percepție. Geniul este fiziologie artistică, adică este capacitatea
extatică a corpului de a materializa idei dincolo de facultățile sale de
cunoaștere.
Într-un mod absolut extraordinar, geniul trăiește forțele care generează
formele. Într-adevăr, extazul devine o metodă de intensificare și explorare a
propriilor senzații, de refacere a „regulilor” privind posibilitățile corpului de
a gândi./.../Geniul împrumută lumii o completitudine sau o perfecțiune
dincolo de limitele experienței, dincolo de orice formă dată. Aici e locul
unde natura gândește dincolo de ea însăși, întruchipând material un corp
care își depășește propria „formă dată”.3
Deși nu există dovezi ale unei așa-numite influențe pe care textele lui
Fr. Nietzsche despre fiziologia artei ar fi avut-o asupra lui Lucian
Blaga, trebuie să-i recunoaștem lui Blaga meritul de a fi prezentat,
încă din cartea sa din 1926/1930, daimonicul ca „o fiziologie
1
Ibid.
2
Daimonion, 1930/1989, p. 201.
3
Jill Marsden, After Nietzsche. Notes Towards a Philosophy of Ecstasy. Palgrave
Macmillan. London and New York, 2002, p. 90.
spirituală”1, exact în sensul în care Fr. Nietzsche vorbise despre

„fiziologie estetică”2 sau, în scrierile sale postume, despre „fiziologia
artei”3. Într-o modalitate asemănătoare celei pe care o găsim în opera
lui Nietzsche, Blaga descrie „fiziologia spirituală” ca „puterea
irațională în virtutea căreia aparatul psihic «creează»”4. Aceasta ne
dovedește încă o dată că ne aflăm în fața unui exemplu de transfer
subtil de cunoaștere specific modernismului. Ideea pe care o susține
Blaga în mica sa lucrare Daimonion, și anume că mitul daimonic este
un mit al renașterii „fiziologice” prin moarte, face un frumos pandant
concepției lui Nietzsche din Nașterea tragediei, conform căreia scopul
mecanismului gândirii tragice este producerea unei experiențe
palingenetice totale, a unei renașteri fizio-nomice atât a individului cât
și a întregii națiuni.
Nu știu dacă se poate susține existența unei influențe a lui
Immanuel Kant asupra lui Friedrich Nietzsche privind rolul generativ
al experienței artistice, dar teoria nietzscheană despre funcția sintetic-
productivă a extazului artistic, exemplificată de fenomenul
coordonării extazelor din nașterea mitului tragic, este asemănătoare
celei kantiene despre productivitatea artistică impersonală a geniului.
Ambele descriu de fapt activitatea physis-ului, procesul prin care
formele se ivesc pentru a primi viață. De asemenea, în ambele cazuri
acest proces „fiziologic” este de tipul ekstasis-ului, în toate sensurile
acestui termen. În ceea ce îl privește, Lucian Blaga descrie aceeași
„fiziologie spirituală” în cartea sa despre „mitul daimonic”.
Remarcabil este faptul că, cel puțin la Fr. Nietzsche,
transfigurarea extatică a „fiziologiei” pe care o realizează arta tragică
este condiționată de ceea ce el descrie drept fenomenul anihilării
aparențelor apolinice în urma obiectivării dionisiacului. Altfel spus,
efectul palingenetic al artei tragice depinde de evenimentul teribil al
morții eroului mitic și, apoi, de apariția unui nou ideal al morții. Însă
pentru a înfățișa acest ideal diferit al morții, diferit, desigur, de cel al
1
Daimonion, ed. cit., 1989, p. 215. Practic, mai mult de jumătate din cartea lui Blaga
este o descriere a acestei energii inconștiente devastatoare reprezentată de daimonion.
2
Zur Genealogie der Moral (1886), III, 8.
3
Der Wille zur Macht (1906), §794-853.
4
Daimonion, ed. cit., p. 215.
252 Liviu COSTIN
morții lui Socrate, prezentat în dialogurile lui Platon, este necesar un

nou mit tragic. Prin urmare, numai datorită mitului tragic „înțelegem
cum nimicirea individului poate stârni bucurie”1, cum anihilarea
văzului este dorită pentru a spori intensitatea extazului vizual și pentru
a vedea diferit2 – pe scurt, numai datorită mitului tragic înțelegem cum
anume moartea poate genera intensificarea extatică a sentimentului
vieții. Evident, moartea are aici aceeași funcție pe care arta o avea
pentru grecii antici: aceea de a spori beția (Rausch) în fața vieții, de a
fi „marele stimulent al vieții”3.
1
2
Ibidem, §22, p. 283.
3
Amurgul idolilor, ed. cit., 1994, p. 515.
5. Autenticitatea și viața extatică
„Sie hätte singen sollen/.../ - und nicht
reden!”
Friedrich Nietzsche, Versuch einer
Selbstkritik (1886), §3
„Si somos sinceros, declararemos que no

la entendemos bien. Aún la filología no nos ha
adaptado suficientemente el órgano para asistir
a una tragedia griega. Acaso no haya producción
más entreverada de motivos puramente
históricos, transitorios. No se olvide que era en
Atenas un oficio religioso. De modo que la obra
se verifica más aún que sobre las planchas del
teatro, dentro del ánimo de los espectadores.
Envolviendo la escena y el público está una
atmósfera extrapoética – la religión. Y lo que ha
llegado a nosotros es como el libreto de una
ópera cuya música no hemos oído nunca – el
revés de un tapiz, cabos de hilos multicolores
que llegan de un envés tejido por la fe. Ahora
bien, los helenistas se encuentran detenidos ante
la fe de los atenienses, no aciertan a
reconstruirla. Mientres no lo logren, las tragedia
griega será una página escrita en un idioma de
que no poseemos diccionario.”
José Ortega y Gasset,
Meditaciones del Quijote (1917), §17
5.1 „Eterna reîntoarcere a aceluiași” - un model pentru

experiența autenticității
Deși pentru Mircea Eliade „autenticitatea” nu înseamnă „egoism” sau

„individualism”, ci desemnează mai curând un proces de creare a unui
„om nou”, adică a unui tip uman care să fi depășit dihotomia dintre
254 Liviu COSTIN
„divagație și eternitate”, „aventură și absolut”, „întâmplare și

necesitate”, „pasiune și spirit”, „particular și universal”, „fragment și
Tot” etc., nu pot începe acest capitol despre autenticitate decât cu o
mărturisire. Rog, așadar, cititorul să fie îngăduitor față de mica
indiscreție pe care o voi dezvălui în continuare. Încă din momentul
când am luat cunoștință despre activitatea lui Mircea Eliade, am fost
literalmente uluit de productivitatea, mai bine spus de excesul
acesteia, de care a dat dovadă în intervalul cuprins între 1932, primul
anul după revenirea din India (decembrie 1931), și 1940, anul morții
lui Nae Ionescu și, totodată, anul când începe de fapt exilul său. Nu
vreau să spun, desigur, că celelalte perioade din viața lui Eliade -
petrecute în India, în Marea Britanie, în Portugalia, în Franța sau în
America - nu ar fi fost productive. Vreau doar să subliniez faptul că
ceea ce caracterizează perioada 1932-1940 este tocmai acest exces
despre care pomeneam anterior: exces de tinerețe și de forță vitală, de
creativitate livrescă – Eliade scrie acum, ca și cum ar fi fost vorba
despre mai mulți autori sub același nume, eseuri filozofice, conferințe
pentru radio și pentru asociația Criterion, teza de doctorat despre yoga,
articole de presă, romane, nuvele, o tragedie, îngrijește ediția Hașdeu,
pregătește activitatea didactică de la Universitatea din București, etc.
–, dar și umană, mă refer la „aventurile”, „întâmplările” și
„experiențele” trăite fără rest, de la cele două iubiri ale sale, Sorana
Țopa și Nina Mareș, și pâna la neobosita inițiere a unor noi proiecte
culturale, la constanta diversificare a prieteniilor etc. De altfel, acest
exces nu a trecut neobservat în epocă. Pentru a da doar un singur
exemplu, Emil Cioran scrie acum faimosul și părtinitorul text Omul
fără destin (Vremea, 1935)1, unde sunt puse sub semnul îndoielii
seninătatea și ambițiile de „om universal” ale lui Mircea Eliade: „în
disperarea noastră există mai multă speranță”, pretinde Cioran în
numele tuturor dezabuzaților, „decât în echilibrul plat al oamenilor
fără destin.” Emil Cioran sugerează că excesiva mobilitatea spirituală
de care dă dovadă Eliade, manifestată sub forma capacității sale de a
1
Articolul a fost retipărit în volumul „Dosarul” Mircea Eliade I (1926-1938). Cuvânt
înainte și culege de texte de Mircea Handoca. Editura Curtea Veche, București, 1998,
pp. 85-90.
depăși la nesfârșit o anumită obsesie existențială și culturală în

favoarea alteia noi, este suspectă. Vitalitatea lui Eliade, capacitatea sa
de a-și reînnoi curiozitatea și de a-și lărgi mereu orizontul intelectual,
productivitatea artistică debordantă – toate acestea nu sunt, în realitate,
consecința unor descoperiri spirituale proprii activității unui „om
universal”. Nu numai că dorința de a accede la universal pe calea
acumulării cantitative de cunoștințe și experiențe autentice este
utopică, dar „omul fără destin” se face vinovat de ceva și mai grav
decât naivitatea. El refuză pur și simplu să asume „tragicul
individuației”: asupra sa „nu plutește o mare fatalitate”, el nu este
consumat de o „mare pasiune”, nu riscă să se prăbușească din cauza
unui „viciu ascuns”. Or, pasiunea pentru universal nu se poate împlini
decât pe calea individuației, o cale tragică, e adevărat, dar singura
posibilă. Trebuie să faci din tine un caz, un destin, pentru a avea apoi
acces la semnificația universală a propriei existențe. Eliade,
dimpotrivă, preferă să-și diversifice mereu experiențele, risipindu-se
în tot și, de fapt, în nimic, astfel încât experiența umană și spirituală
care se află la originea productivității sale impresionante cantitativ
rămâne discutabilă. În cele din urmă, Cioran ne sugerează că Eliade se
face vinovat de superficialitate și calcule meschine privind propria-i
carieră.
În ciuda acestor suspiciuni ale lui Emil Cioran, oricine citește
memoriile sale nu poate totuși să nu constate că Eliade a trăit extatic în
toată perioada anilor 1930 - 1940, a trăit un amestec subtil și periculos
de beție și luciditate sau, mai bine spus, de luciditate născută dintr-o
beție extatică. A fost un episod de creativitate explozivă și excesivă,
ca și cum Eliade ar fi trecut în prealabil printr-un proces de
metamorfoză în urma căruia ar fi dobândit viziunea a ceva din viață ce
excede și transgresează de fapt viața însăși sau ca și cum ar fi „atins”,
„asimilat” și „sporit” tot ceea ce în viață este ferment creator și viril.1
1
Scriind despre eseurile lui Eliade din anii 1932-1933, Ricketts observă aceeași
dorință a lui Eliade de a descoperi și asimila ceea ce am numit viața care excede viața:
„Ceea ce Eliade se străduia să definească și să descrie era viața pe care o descoperise
și pe dorise ca și alții să o descopere – acea viață dincolo de care orice altă existență ar
reprezenta moartea.” A se vedea Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945. East
European Monographs, Boulder. New York: Columbia University Press, 1988, p. 586.
256 Liviu COSTIN
Din acest motiv, toate metamorfozele sub care recunoaștem excesul

activității sale creatoare, autenticitatea ambițiilor de „om universal” și
vitalitatea extraordinară trebuie evaluate pornind de la funcția pe care
extazul o are pentru Mircea Eliade.1
Nu cred că episodul de creativitate explozivă prin care Eliade
a trecut în interbelic poate fi înțeles, după cum s-a mai încercat deja
începând cu monografia lui Mac Linscott Ricketts, pornind doar de la
ambițiile sale faustice, enciclopedice sau, pe un alt plan decât cel al
erudiției și al realizării sale ca savant, de la interesele pentru ocultism,
magie și fenomene supranaturale. De altfel, Eliade însuși observă în
memoriile sale faptul că momentele decisive din viața sa nu s-au
desfășurat în conformitate cu obiectivele voinței sale mult educate.
Dimpotrivă, în acele momente el pare să se fi aflat sub presiunea
exercitată de o forță misterioasă, ambiguă - „o stranie demonie”2,
spune Eliade -, localizată la nivelul „imaginației”, dar nu în sensul
unei facultăți psihologice, ci al unei forțe creatoare, cosmogonice
(Maya), o forță care s-a dovedit a fi în cele din urmă a destinului3.
Toate sacrificiile pe care Eliade le-a făcut în adolescența și tinerețea sa
pentru a-și educa voința, pentru a deveni propriul său stăpân și a
dobândi un mod de a fi care să depășească condiționările fizice impuse
naturii umane – pe scurt, întregul cult al libertății demiurgice pe care îl
nutrea tânărul Eliade dovedește în primul rând faptul că prezența
extraordinară, oricare va fi fost chipul sub care o trăia Eliade, era
profund implicată în viața sa, pentru ca abia apoi să explice ambițiile
1
Știm din Amurgul idolilor (1888) că „starea dionisiacă” este un extaz al întregului
sistem de afecte, un extaz în cadrul căruia izbucnesc toate mijloacele de expresie.
Esențială în această stare este „ușurința metamorfozei”. Omul aflat în starea dionisiacă
„se strecoară în pielea orișicui, pătrunde în orice afect: se transformă necontenit.” Op.
cit., Humanitas, 1994, p. 506. Știm, de asemenea, că Nietzsche însuși a sucombat, în
ianuarie 1889, sub teroarea acestui exces dionisiac. Scrisoarea trimisă din Torino (6
ianuarie 1889) către Jacob Burckhardt, scrisoare unde Nietzsche mărturisește că el
întruchipează de fapt fiecare personaj din istoria umanității, rămâne unul dintre cele
mai importante documente privind ravagiile produse de excesul dionisiac.
2
Memorii (1907-1960). Volumul I. Ediție și cuvânt înainte de Mircea Handoca.
3
Ibidem, p. 217. Eliade vorbește și despre încercările demonice ale Mayei de a-l
pierde (pp. 286-287).
faustice și voluntarismul magic asupra cărora au insistat biografii săi.

Cu alte cuvinte, pentru a înțelege excesul de creativitate al lui Eliade
este necesară totuși o anumită schimbare de optică: creativitatea
umană este în primul rând răspunsul extatic și sacrificial pe care omul
îl oferă prezenței extraordinare din viața sa și abia în al doilea rând
este și consecința ambițiilor, strădaniilor și înverșunărilor sale mai
mult sau mai puțin disciplinate, mai mult sau mai puțin eficiente. Prin
urmare, cred că este mult mai potrivit să înțelegem productivitatea
copleșitoare a lui Eliade din perioada interbelică, cel puțin cea din
intervalul 1932-1940, ca un episod de creativitate mai curând inspirată
decât strict disciplinată, mai degrabă extatică decât voluntară,
surprinzătoare și nu îndelung plănuită. În consecință, voi urmări în
continuare rolul pe care tânărul Mircea Eliade îl acorda experienței
extatice sub titulatura de „artă de a divaga”.
În eseul Despre un anumit aspect al eternității (Oceanografie,
1934), Eliade vorbește despre „[a]rta de a divaga - și de a rămâne
totuși în veșnicie”1, despre o tehnică de valorificare și transfigurare a
„divagației” (i.e. tot ceea ce reprezintă fapt trăit, fapt divers, eterogen,
întâmplări, aventuri, pasiuni etc.) pe planul eternității, al universalității
și al omogenității. Aceasta este o practică artistică paradoxală întrucât
presupune coincidența între, pe de o parte, divagație ca ekstasis, ca
fapt de a deveni mereu altul, de a o lua mereu de la capăt și de a nu
continua nimic, ieșind astfel din formele care ne-ar putea acapara
existența, și, pe de altă parte, repetarea aceluiași gest spiritual: „gestul
creației, nu creația propriu-zisă”. Pentru a clarifica sensul acestui tip
de artă, Eliade oferă exemplul divagației filozofice care, suntem
preveniți din capul locului, înseamnă altceva decât „discontinuitate și
incoerență în gândire, inconsistență, superficialitate, compromis, joc
de nuanțe”. În filozofie, gândirea care divaghează este o „gândire care
nu se lasă niciodată paralizată de propriile ei forme, de regulile ei, de
istoria ei; gândire care se vrea întotdeauna nouă, schimbându-și optica
și instrumentele după cum o cere ceasul; gândire care să nu se
oprească la sisteme (aceste pietre de mormânt ale filozofiei, cum
spune Nae Ionescu), ci să coincidă necontenit cu experiențele și
1
Oceanografie. Humanitas, București, 2008, pp. 32-35.
258 Liviu COSTIN
emoțiile ceasului.” Pe scurt, gândirea care divaghează filozofic este o

gândire extatică, o gândire produsă de ekstasis, o gândire care nu
repetă și nu imită nimic în afară de „gestul creației”.
Ceea ce Eliade numește arta de a divaga și de a rămâne în
veșnicie este de fapt un fel de practică a „eternei reîntoarceri” sau a
„eternei repetări” la nivelul existenței individuale a aceluiași „gest al
naturii, al vieții”. Arta de a divaga și de a rămâne în eternitate este un
exercițiu mimetic cu totul aparte, o imitație care iese din cadrele
clasicei definiții date artei ca mimesis, ca reprezentare sau copie
metafizică a lucrului în sine (i.e. „Dumnezeu”, „voința” etc. ca das
Ding an sich). Arta de a divaga și de a rămâne în eternitate este o
tehnică prin intermediul căreia omul se substituie de fapt naturii sau,
pentru a reformula totul dintr-o optică non-umanistă, un mecanism
prin care natura însăși se reîncorporează, transgresează, recreează și
perfecționează mereu prin intermediul artei divagației. Datorită acestei
arte omul devine odată cu natura și, pe această cale, „imită” (i.e.
sporește) excesul ei dionisiac. Cel care a deprins această artă „nu imită
nici o formă a vieții”, cum procedează artistul clasic, care imită opera
lui Dumnezeu, sau sfântul, care Îl imită pe Dumnezeu însuși. Eliade
ne spune că aceștia din urmă „imită, actualizează, promovează forme
deja împlinite, bucurii deja trăite, ceea ce a fost deja”. Cel care
practică, însă, arta de a divaga
imită invitația naturii de a o suplini sau de a o completa, creînd alături de ea
forme și expresii pe care instrumentele ei primare nu le pot concretiza. Este
o substituire de cel mai înalt gen/.../E o substituire a lui în locul naturii.
Ce sens ar avea o asemenea imitație/proiecție/substituție/

sporire/devenire creatoare a omului odată cu natura, dacă nu pe cel al
unei metamorfoze extraordinare a existenței individuale? Dacă ea ar
avea loc, probabil că nu ar putea genera decât o productivitate artistică
orgiastică din partea individului. E adevărat, o asemenea metamorfoză
nu poate fi lipsită de anumite riscuri pentru individ deoarece
intensitatea extazului care o face cu putință poate avea drept
consecință chiar și disoluția personalității. Ceea ce s-a întâmplat,
pentru a da doar două exemple, cu Vincent van Gogh (decembrie
1888) și cu Friedrich Nietzsche (ianuarie 1889) ne arată că excesul și
extazul pe care le poate trăi subiectivitatea în urma imitării gestului

dionisiac sunt insuportabile pentru individ. Prin urmare, nu se poate ști
din capul locului cine și, mai ales, pentru cât timp va rezista sub
teroarea unui asemenea exces fără ca în cele din urmă să sucombe
fizic și psihic. În ceea ce îl privește pe Eliade, nu știu cine ar fi putut
gestiona la fel de bine acest exces ce se revarsă din tot ceea ce el a
creat în acei ani.1 Mă întreb, fără a avea de fapt un răspuns, ce anume
ar fi putut stimula o asemenea productivitate inumană? Când anume s-
ar fi putut petrece acel (ipotetic) moment de metamorfoză a
subiectivității care să fi generat apoi explozia de creativitate din anii
1930-1940? După consumarea experiențelor variate din India? La
sfârșitul perioadei indiene?
Evident, am încercat să-mi explic acest exces al creativității
plecând de la obsesia timpurie a lui Eliade pentru problema timpului și
a morții, dar și de la ceea ce el numea în anii 1930 „tehnica
autenticității”, o practică de recrearea a propriei vieți și a personalității
prin intermediul experiențelor extatice, practică ce își are originile,
desigur, în obsesia amintită anterior.2 Am încercat apoi să identific și
acel ipotetic moment de turnură din viața sa când va fi avut loc
metamorfoza sub semnul autenticității și a cărei consecință trebuie să
fi fost un fel de experiență de transvaluare a timpului. Trebuie să
mărturisesc faptul că luasem cunoștință și despre câteva ipoteze mai
sceptice privind existența unui asemenea punct de cotitură în existența
indiană sau postindiană a lui Eliade. Mă refer, de pildă, la mărturisirea
pe care Eliade i-o făcuse lui Arșavir Acterian imediat după întoarcerea
1
Cu toate diferențe dintre ei, ebuliția primelor cărți ale lui Emil Cioran pare să indice
o confruntare cu același torent dionisiac sub asaltul căruia cred că a trăit și Mircea
Eliade în acei ani. Pentru a da doar un singur exemplu, încă din primele pagini ale
volumului Pe culmile disperării (1934), par. Asupra morții, Cioran vorbește despre
faptul de „a avea o infinită seriozitate” ca despre o „tensiune atât de nebună, încât în
fiecare moment al vieții ești ridicat în planul eternității.” Op. cit., Humanitas,
București, 2008, pp. 23-24.
2
Legătura dintre, pe de o parte, obsesia timpului și a morții și, pe de altă parte,
autenticitate este decelabilă, de pildă, încă de la finele anilor 1920. A se vedea, de
pildă, Anno Domini. Cuvântul, 2 ianuarie 1928, an V, nr. 973, p. 3. Cf. Mircea Eliade.
Biobibliografie, întocmită de Mircea Handoca. Editura „Jurnalul Literar”, București,
1997, p. 149.
260 Liviu COSTIN
din India, potrivit căreia a revenit din India „setos de relativități”1,

mărturisire care sugerează un anumit eșec al căutării sale spirituale din
anii 1928-19312; mă refer, de asemenea, la complicațiile culturale și
politice generate de ceea ce Ion P. Culianu numea ruptura de
„amniosul matern” (1933-1943) sau la „tehnica mistagogică”3 din
opera postbelică a lui Eliade etc. Cu toate acestea, credeam încă în
existența unui astfel de moment remarcabil și speram că, odată
identificat, el ar fi putut comunica și conținutul trăirii autentice
eliadiene, astfel încât oricine altcineva să fi putut apoi învăța să devină
la rândul său extatic și autentic, adică mai liber, mai creator, mai lucid,
mai productiv... O vreme am admirat studiul extraordinar al lui Sergiu
Al-George despre autenticitatea eliadiană interpretată din optica
cercetărilor asupra tehnicii yoga.4 Și astăzi consider că este unul dintre
cele mai bune, corecte și indispensabile texte despre autenticitate ca
„tehnică a realului”. Totuși, studiul lui Al-George nu ne spune absolut
nimic despre ipoteticul moment al autenticității, clipa când
autenticitatea însăși a fost pentru prima oară creată și întrupată de
către Eliade, când ideea autenticității a luat pentru prima oară viață din
trupul și mintea lui Eliade, momentul când s-ar fi petrecut și
experiența transvaluării timpului. Probabil că rămâne dificil, dacă nu
chiar imposibil, ca altcineva decât Eliade însuși să reușească să
(re)comunice momentul când a avut loc - repet, dacă a avut loc
vreodată - revelația experienței autenticității, cu atât mai mult cu cât
ne lipsește o mărturie a acelui (ipotetic) eveniment.
1
Mircea Handoca, Convorbiri cu și despre Mircea Eliade. Humanitas, București,
1998, pp. 21-22.
2
Pentru reconstituirea itinerariului indian al lui Mircea Eliade, se vedea Liviu Bordaș,
The Secret of Dr. Eliade (translated by Mac Linscott Ricketts), în The International
Eliade. Edited by Bryan Rennie. Albany: State University of New York Press, 2006,
pp. 101-130.
3
Cf. Ioan P. Culianu, Mircea Eliade. Nemira, București, 1995, pp. 200-257.
4
Arhaic și universal. India în conștiința culturală românească. Editura Eminescu,
București, 1981, pp. 123-171. Despre trăire ca „unica sursă a autenticității”, precum și
despre rolul pe care autenticitate l-a avut în constituirea concepției despre dialectica
sacru-profan, a se vedea Bryan S. Rennie, Reconstructing Eliade. Making Sense of
Religion. Foreword by Mac Linscott Ricketts. Albany: State University of New York
Press, 1996, pp. 10-12.
Într-adevăr, înainte de a fi devenit o „tehnică a realului” sau

un „exercițiu spiritual” de integrare a „ritmului cosmic” la nivelul
existenței individuale, autenticitatea trebuie să fi fost inițial o
descoperire experimentală sau o experiență trăită, ceva de felul unei
teribile revelații personale privind raportul omului cu timpul. Este
binecunoscut faptul că pentru Friedrich Nietzsche depășirea concepției
comune despre timp ca număr al mișcării după anterior și posterior
(Aristotel) și afirmarea „eternei reîntoarceri” a condus în cele din
urmă la o experiență a transvaluării timpului și chiar la proiectul
schimbării radicale a actualei condiții umane.1 Din acest motiv, una
dintre puținele comparații potrivite pentru a înțelege metamorfoza
trăită de Eliade sub semnul autenticității mi se pare a fi cea cu
experiența extatică pe care Friedrich Nietzsche a trăit-o, în august
1881, la Sils-Maria.
După cum se știe din sursă directă, atunci i-a fost comunicată
ideea teribilă a eternei reîntoarceri a aceluiași, acea idee a cărei
coerență perfectă exclude ego-ul în clipa când acesta o gândește.2 Cred
că relatarea pe care o avem de la Nietzsche despre acel moment
extatic și revelator rămâne un model și pentru înțelegerea extazului
care ar fi provocat experiența trăită a autenticității. Iată, așadar, ce îi
mărturisește Friedrich Nietzsche lui Peter Gast în scrisoarea datată
„Sils-Maria, 14 august 1881”. Întâi de toate este făcută o observație
asupra peisajului din jurul lacului Silvaplana, locul unde s-a petrecut
revelația „eternei reîntoarceri”, amintindu-se tăcerea și pacea care
cresc în acest peisaj: „Ei, dragă prietene! Soarele de august se află
deasupra noastră, anul fuge mereu, în munți și păduri crește tăcerea și
pacea.”3 Dar tăcerea și pacea peisajului sunt contagioase: Nietzsche
însuși se află sub impactul tăcerii și păcii comunicate de peisaj, trăind
un tip de experiență ce anulează dihotomia eu-lume. Și totuși, tăcerea
1
Cf. David Wood, The Deconstruction of Time (1989). New York: Humanity Books,
2001, p. 13.
2
Pentru o analiză excepțională a acestei experiențe petrecută „la 6000 de picioare
depărtare de oameni și timp”, a se vedea volumul lui Pierre Klossowski, Nietzsche et
le cercle vicieux. Mercure de France, Paris, 1969.
3
Aforisme. Scrisori. Selecție, traducere din limba germană și prefață de Amelia Pavel.
262 Liviu COSTIN
și pacea peisajului sunt ciudate. Nietzsche afirmă că experiența

intimității cu peisajul din Sils-Maria i-a comunicat „gânduri complet
necunoscute până acum”, gânduri pe care preferă deocamdată să le
păstreze pentru sine. „La orizont mi-au apărut gânduri, pentru prima
oară gânduri complet necunoscute până acum – nu vreau să dezvălui
nimic despre ele, ci să mă mențin pe mine într-o liniște de
nezdruncinat (unerschütterlichen Ruhe).” După toate aparențele, într-o
astfel de experiență peisajul este cel care creează și, trebuie să
observăm și acest lucru, o face conform descrierii pe care Kant o
propusese, în Critica facultății de judecare, productivității artistice
originale a geniului: geniul creează ca natură, nu ca individ, și o face
în mod surprinzător, după o regulă nedeterminată, pe care sinele nu o
poate anticipa și, mai mult decât atât, după o regulă care poate
distruge forma sinelui. Într-adevăr, deși Nietzsche vorbește despre
seninătatea pe care a dobândit-o și pe care dorește să o păstreze în anii
ce vor urma, forma sinelui, ego-ul, riscă totuși să se dezintegreze în
urma unei astfel de experiențe a productivității om-cosmos. Ideea
„eternei reîntoarceri” este rezultatul unei experiențe teribile întrucât nu
poate fi accesată decât cu riscul imprescriptibil al anihilării celui care
are privilegiul de a o gândi și de a trăi extazul comunicării sale: „Va
trebui, probabil, să mai trăiesc câțiva ani! Ah, prietene, din când în
când îmi trece prin cap bănuiala că duc o viață foarte periculoasă,
pentru că fac parte din acele mașinării care pot exploda!” Ceea ce se
poate sesiza imediat este caracterul ciudat al seninătății pe care o
provoacă experiența încorporării ideii „eternei reîntoarceri”: bucuria
produsă extatic este insuportabilă psiho-fiziologic. Seninătatea
provoacă pur și simplu colapsul psiho-somatic al lui Nietzsche, ca și
cum pentru a încorpora ideea armoniei întregii existențe ar fi necesară
transfigurarea condiției actuale a omului, dezvoltarea unor noi organe
perceptive și rafinarea simțurilor până la valori care să permită
suportarea acestui nou sentiment al vieții: „eterna reîntoarcere”. În
orice caz, reacțiile psiho-corporale nu sunt cele pe care le-am fi
așteptat de la o experiență de regăsire a seninătății:
Intensitățile sentimentelor mele mă fac să mă cutremur și să râd – de câteva
ori n-am putut părăsi camera din motivul ridicol al unei inflamații oculare -
și din ce cauză? Pentru că în ajun plânsesem prea mult în timpul plimbărilor
mele, dar nu cu lacrimi sentimentale, ci cu lacrimi de jubilație; în același

timp cântam și spuneam aiureli, încărcat de un nou mod de a privi, cu care îi
preced pe ceilalți.
Ce fel de echilibru creează această experiență a cărei intensitate

extatică îl aduce pe Nietzsche în pragul disoluției psiho-emoționale?
Ce luciditate, ce vizionarism și ce productivitate este dobândită odată
cu beția unui asemenea extaz exploziv, neașteptat, mortal? Care este
natura acestei descărcări emoționale care îl face să jubileze, să plângă,
să cânte și să spună nonsensuri? Răspunsul la toate aceste întrebări are
legătură nu numai cu caracterul ambiguu al ideii „eternei reîntoarceri a
aceluiași”1, ci în primul rând cu caracterul profund transfigurator al
acestei experiențe. Despre ce anume este vorba? Pe de o parte, „eterna
reîntoarcere” este forma extremă a nihilismului, o veritabilă încercare
a forței și a capacității omului de a suporta teroarea absenței sensului
în viața noastră: „existența, așa cum este, fără sens și țel, dar revenind
inevitabil, fără un final care să fie Nimicul: «eterna reîntoarcere». –
Aceasta este forma extremă a nihilismului: Nimicul («absurdul»)
veșnic.”2 Pe de altă parte, „eterna reîntoarcere” este o sursă de
inspirație divină și de sanctificare a existenței - „o clipă nemaiîntâlnită
(einen ungeheuren Augenblick)”, o numește Nietzsche -, clipa când
omul capătă forța vitală necesară afirmării supreme a vieții. Un
paragraf din Știința voioasă ne oferă o descriere a acestei clipe. Este
clipa când, strecurat furtiv în intimitatea spațiului unde se desfășoară
dialogul sufletului cu el însuși, demonul care profețește „eterna
reîntoarcere” devine zeu, iar „eterna reîntoarcere” este afirmată ca
divină.
1
Așa după cum ne informează David Farrell Krell, un expert în opera lui Nietzsche,
însemnările din perioada primăvara – toamna 1881 sunt egal împărțite între afirmarea
și contestarea eternei reîntoarceri a lui „același (des Gleichen)”, ceea ce transformă
ideea eternei reîntoarceri a aceluiași într-un paradox care excede posibilitățile noastre
de înțelegere. Pentru detalii, a se vedea capitolul Eternal Recurrence – of the Same?
Reading Notebook M III I, în Infectious Nietzsche. Bloomington and Indianapolis:
Indiana University Press, 1996, pp. 158-176.
2
Voința de putere §55, ed. cit., p. 41.
264 Liviu COSTIN
Cea mai mare greutate. – Ce-ar fi dacă, într-o bună zi sau noapte, s-ar
strecura un demon în singurătatea ta cea mai mare și ți-ar spune: „Viața asta,
așa cum ai trăit-o și cum o trăiești și astăzi, va trebui s-o mai trăiești o dată
și încă de nenumărate ori; și nu va fi nimic nou în ea, ci fiecare suferință și
fiecare plăcere, fiecare gând și suspin și tot ceea ce este nespus de mic și de
mare în viața ta, trebuie să ți se reîntoarcă, totul în aceeași înșiruire - și acest
păianjen și această lumină a lunii printre copaci, de asemenea această clipă
și eu însumi. Veșnica clepsidră a existenței se răstoarnă iar și iar, mereu - și
tu cu ea, praf al prafului!” Nu te-ai arunca la pământ și ai scrâșni din dinți,
blestemându-l pe demonul care ar vorbi așa? Sau ai trăit o dată o clipă
nemaiîntâlnită și i-ai răspunde: „ești un Dumnezeu și niciodată n-am auzit
ceva mai dumnezeiesc!” Dacă te-ar copleși acest gând, așa cum ești, te-ar
preschimba și poate te-ar zdrobi; întrebarea în toate și în orice „mai vrei
lucrul acesta încă o dată și încă de nenumărate ori?” ar apăsa ca cea mai
mare greutate asupra faptelor tale! Sau cât ar trebui să te iubești pe tine
însuți și viața pentru a nu mai cere nimic decât această ultimă și eternă
confirmare și pecetluire?1
În măsura în care ne dezvăluie că „prin devenire nu se urmărește

nimic, că nu se obține nimic”2 și că „existența n-ar mai avea nici un
sens, că totul ar fi zadarnic”3, revelația „eternei reîntoarceri” are, într-
adevăr, un caracter demonic: existența nu ar fi decât un proces de
creație și distrugere care s-ar repeta absurd, sisific, fără nici un scop. A
pretinde însă că aceeași „eternă reîntoarcere” este divină și că
reprezintă cea mai înaltă afirmare a vieții - aceasta presupune
intensificarea experienței creației și distrugerii periodice până la valori
inumane: în acel moment „eterna reîntoarcere” copleșește
personalitatea, o metamorfozează și, dupăcum o arată exemplul lui
Nietzsche însuși, o anihilează. Ideea „eternei reîntoarceri” ca supremă
afirmare și transfigurare a vieții nu poate fi descoperită, asumată și
încorporată decât într-o experiență extatică atât de radicală încât
excede forma identității sinelui.
Revenind la Mircea Eliade, în eseul Despre o anumită
experiență din volumul Oceanografie4 ni se spune că experiența
autenticității oferă omului „o cunoaștere plenară, integrală”, adică o
1
Știința voioasă §341, ed. cit., p. 209.
2
Voința de putere §12, p. 12.
3
Ibidem §55, p. 41.
4
Op. cit., 1934/2008, pp. 53-56.
cunoaștere „obținută prin colaborarea întregii lui ființe, adică și a

pasiunilor, agoniilor și instinctelor lui”:
N-aș ști să definesc altfel „experiența” (orice experiență) decât spunând că e
o nuditate desăvârșită și instantanee a întregii ființe. Nu poți experiementa
nimic dacă nu știi să te dezgolești, dacă nu lepezi toate formele prin care ai
trecut până atunci, dacă nu faci din tine o prezență./.../Adevărata experiență,
însă, ajunge aproape o funcțiune a ființei tale întregi, se confundă cu însăși
viața care te poartă și te îndeamnă s-o cunoști, actualizând-o într-o infinită
manifestare, într-o continuă creație.
Prin accentul decisiv pus asupra cunoașterii obținute prin intermediul

extazului – adică prin intermediul acelei trăiri care „nemafiind a
individului din tine, a limitelor din tine, este o actualizare liberă a
întregii tale vieți, dându-ți necontenit alte forme și neoprindu-se
niciodată la ele” --, Mircea Eliade întâlnește astfel acea tradiție
estetică a filozofiei moderne europene care – începând cu cea de-a
treia critică a lui Immanuel Kant, apoi cu Arthur Schopenhauer,
Friedrich Nietzsche și, în fine, Nae Ionescu, Georges Bataille, Emil
Cioran sau Gilles Deleuze -- explorează afectivitatea extatică. În mod
evident, autenticitatea propune valorificarea afectivității extatice a
omului, a acelor dorințe, sentimente sau trăiri prin care sunt depășite
limitele (Eliade le numește „forme”) subiectivității empirice și se
realizează coincidența cu fluxul vieții transpersonale. Ceea ce Eliade
înțelege prin ideea autenticității ca experiență a unei „continue
colaborări cu gestul esențial vieții” este, cred, o asemenea explorare a
acestei afectivități trans sau impersonale. Exigența coincidenței cu
„gestul vieții” prin multiplicarea experiențelor extatice și a
metamorfozelor personalității revine de altfel în tot ceea ce Eliade a
scris în intervalul 1932-1940.
Trăirea înțeleasă ca o continuă colaborare cu gestul vieții nu
înseamnă însă „o simplă abandonare în voia ecuațiilor vitale”, „trăirea
în hazard și în eventual”, ci o continuă repetare și transfigurare a vieții
prin experiențe extatice: „tot misterul «experienței» rezidă în această
coincidență perfectă cu termenul exterior ție (care poate fi o
întâmplare sau o stare de suflet) și, în același timp, o depășire a lui, o
liberare de el.” Prin intermediul trăirilor autentice viața este cea care
266 Liviu COSTIN
devine, cea care etern se reîntoarce, transfigurează și actualizează ca

divagație, ca ekstasis. Și pentru că în cadrul acestei experiențe a
„eternei reîntoarceri” individul trebuie să renunțe și să depășească
permanent limitele impuse de trecutul său, de istoria sa, ceea ce etern
se reîntoarce este de fapt întregul viață-moarte. Moartea nu e înțeleasă
aici în sensul ei obișnuit: moartea ca limită supremă, ca ceea ce pune
capăt și încheie definitiv viața. Privită din optica autenticității, moartea
se profilează „în înțelesul ei prim, de începere, de inaugurare
ireversibilă”1. Moartea ca supremă afirmare a vieții, moartea ca
divagație, ca „totală răsturnare de valori”, ca forță extatică ce este
capabilă să disloce încremenirea vieții în forme, istorii sau adevăruri –
iată ceea ce ne propune autenticitatea. Într-un anumit sens, a trăi
autentic este totuna cu a trăi în mod repetat moartea ca ekstasis al
vieții:
Ca să treci mai departe, trebuie să știi și altceva: să mori. Și se pare că
știința aceasta e mai greu de învățat. Să mori în fiecare zi, cu fiecare operă,
cu fiecare pagină scrisă.2
Mi se pare remarcabil faptul că această concepție nemetafizică despre

„eterna reîntoarcere”, identificabilă în autenticitatea eliadiană, poate
produce un fel de transvaluare a omului. Într-adevăr, coincidența cu
„gestul vieții” prin multiplicarea experiențelor extatice și a
metamorfozelor personalității au drept scop transfigurarea condiției
umane și realizarea „omului nou”, după cum susține Eliade în mai
multe eseuri din volumul Oceanografie.
Numai experimentând totul poți cunoaște real viața omenească, poți ajunge
un om întreg/.../Nu e un peisaj panoramic acest „tot” (căci nimic nu se
adună, unul lângă altul, ci fiecare fapt se întregește prin ceea ce îl urmează),
deoarece nu va fi o oglindire a totului în suflet, ci coincidența lui cu orice.
Cred că nu există termeni mai misterioși în fragmentul anterior și, în

general, în viziunea lui Eliade despre autenticitate decât cei de
„coincidență” și de „tot”. Ce înseamnă, pentru un om autentic, să
1
Despre un anumit sentiment al morții, ibidem, pp. 72-75.
2
Despre moarte și istorie literară, ibid., pp. 87-89.
coincidă iarăși și iarăși cu totul existenței? Ce fel de legătură se poate

stabili între existența individuală și întregul existenței? Avem de-a
face aici cu o reluare a idealului umanist al lui homo universalis? Este
autenticitatea lui Mircea Eliade o tehnică de recompunerea sau imitare
a unui ideal deja consumat în istorie sau, dimpotrivă, o tehnică pentru
crearea sau revelarea unei dimensiuni noi și adânci a existenței umane,
a unui „om nou”? Este autenticitatea o experiență de imitație și
validare a autorității unui ideal umanist sau, dimpotrivă, este o
experiență iconoclastă și inumană?
5.2 Paradoxul autenticității ca stare de spirit artistică
„Altceva visez eu;/.../Să poți crea orice,

să poți întrece oricare dintre geniile muzicale
și totuși să rămâi deasupra, indiferent față de
opera ta, neutru, impasibil, asta e calea... N-ai
dreptul să râzi de creație, până ce nu ai
născut-o, până ce nu ai întrecut pe toți
creatorii lumii...”
Mircea Eliade,
Huliganii (1935)
Într-un eseu despre diferențele dintre originalitate și autenicitate,

Eliade ne oferă o descriere a paradoxului autenticității ca stare de
spirit artistică:
A trăi tu însuți, a cunoaște prin tine, a te exprima pe tine. Nu există nici un
„individualism” în aceasta/.../ Aici nu mai e vorba de persoane, ci de fapte.
A povesti o experiență proprie – nu înseamnă „individualism”,
„egocentrism” sau mai știu eu ce formulă. Înseamnă că exprimi și gândești
pe fapte. Cu cât ești mai autentic, mai tu însuți, cu atât exprimi o experiență
universală sau o cunoaștere universală/.../ Mi se pare că universalitatea
autentică – singura care poate înălța o operă literară alături de celelalte
opere ale geniului omenesc – nu se întâlnește decât în creații strict
personale.1
1 Originalitate și autenticitate, în Oceanografie (1934). Humanitas, București, 2008,

p. 138. În câteva dintre textele sale despre „spiritualitatea filozofică” a așa-numitei
268 Liviu COSTIN
Pentru a detalia acest paradox, se poate aminti că în capitolul 5 din

Nașterea tragediei Nietzsche descrie astfel paradoxul specific stării de
spirit lirice în care se află artistul dionisiac: pe de o parte, depășirea
intereselor și înclinațiilor empirice individuale duce la intensificarea
pasiunii dionisiace pentru viață și la eliberarea din chingile existenței
individuale a unui flux afectiv sau a unei vieți aparținând physis-ului;
pe de altă parte, renunțarea la interesele și înclinațiile eului empiric (în
cazul lui Eliade, avem apelul la practica „renunțării la fructul
faptelor”) are drept consecință adoptarea unei atitudini apolinice în
fața lumii și a existenței. Cu alte cuvinte, starea de spirit lirică este cea
care combină, pe de o parte, nebunia dionisiacă ce vorbește prin vocea
poetului din abisul existenței și, pe de altă parte, contemplația
imperturbabilă a aparențelor frumoase. Într-un mod similar,
autenticitatea eliadiană poate fi înțeleasă ca starea artistică în cadrul
căreia aprofundarea extatică a subiectivității individuale culminează
cu experiența obiectivității contemplației totalității existenței: „O
experiență autentică/.../poate reprezenta întreaga conștiință umană”1,
pretinde Eliade în același eseu din Oceanografie.
Mergând mai departe pe firul acestei corelații, s-ar putea
spune că personalitatea autentică nu e altceva decât ceea ce pentru
Nietzsche era artistul dionisiac: un geniu al lumii, adică deopotrivă
poet, actor și spectator. În termenii lui Gilles Deleuze și Félix Guattari
din Qu’est-ce que la philosophie? (1991), artistul genial nu se află pur
și simplu în lume – nici într-un sens strict fizic, nici într-unul
fenomenologico-heideggerian --, ci el devine împreună cu lumea,
coincide extatic cu metabolismul lumii.2 În cadrul acestei deveniri,
lumea este cea care se reconfigurează și reîncorporează mereu diferit
prin intermediul productivității artei cu o dimensiune dionisiacă, cu
generații 1927, Mircea Vulcănescu propune o interpretare a autenticității lui Mircea

Eliade, o interpretare care nu acordă însă nici un rol experienței artistice. A se vedea
Pentru o nouă spiritualitate filozofică. Editura Eminescu, București, 1991, pp. 51-69.
Interpretarea de față pornește tocmai de la rolul central pe care arta îl avea pentru
tânărul Eliade.
1
Ibidem, p. 139.
2
Ce este filozofia? Traducere din limba franceză Magdalena Mărculescu-Cojocea.
Editura Pandora, Târgoviște, 1998, pp. 167-168.
„un prisos (Überschluß) și cu o revărsare de corporalitate înfloritoare

(blühender Leiblichkeit) în lumea imaginilor și a dorințelor”1, prisos și
revărsare ce intensifică sentimentul vieții și transgresează formele și
figurile identității. În urma coincidenței și devenirii împreună cu
lumea pe care o realizează autenticitatea, artistul trece la rândul său
prin transformări extatice ale fiziologiei care uneori pot avea drept
consecință diverse patologii ale formei ego-ului: nevroză, boală,
nebunie. Numai că în astfel de cazuri boala și nebunia geniului artistic
nu sunt simptomele unei vulnerabilități fizice, ci ale unor „nevroze ale
sănătății” (Fr. Nietzsche), ale unui „exces homeopatic ciudat” (Jill
Marsden). În notele sale despre „fiziologia artei”, de pildă, Nietzsche
mărturisește că „pare imposibil să fii artist și să nu fii bolnav”. Într-
adevăr, „stările excepționale (die Ausnahme-Zustände)”, cele care
condiționează creativitatea artistului, „sunt înrudite, concrescute
fenomenelor maladive”2, astfel încât opoziția dintre boală și sănătate
se dovedește a fi, cel puțin în cazul geniului artistic, doar una de grad3.
Aceste „stări pe care ne-am obișnuit să le considerăm maladive”
reprezintă de fapt „un șir de stări (Zustände) psihologice ca semne ale
unei vieți bogate și înfloritoare (vollen und blühenden Lebens)”, ne
spune Nietzsche în același loc4. Prin urmare, a fi artist înseamnă, într-
un anumit sens, a trăi într-o lume inversată: „ceea ce profanii numesc
«formă» tu resimți drept conținut, drept «lucrul (die Sache) însuși».”5
Starea (Zustand) fiziologică maladivă dezvăluie un conținut al lumii
de o bogăție artistică nemaivăzută și nemaiauzită; artistul va încerca
apoi să de-a o formă apolinică acestui conținut extatic dionisiac, lucru
care nu va face decât să intensifice starea maladivă. Artiștii
au adesea o sănătate extrem de fragilă, dar nu din cauza bolii sau a
nevrozelor lor, ci pentru că au văzut în această viață ceva prea mare pentru
ei și pentru oricine altcineva, ceva care a pus pe ei pecetea discretă a morții.6
1
Voința de putere, §802. Traducere și studiu introductiv de Claudiu Baciu. Editura
AION, Oradea, 1999, p. 511.
2
Ibidem, §811, p. 518.
3
Ibid., §812, p. 520.
4
Ibid.
5
Ibid. §818, p. 524.
6
Ce este filozofia?, ed. cit., p. 171.
270 Liviu COSTIN
„Ce teroare invadează mintea lui van Gogh cuprinsă de faptul-de-a-

deveni-floarea-soarelui?”, se întreabă aceiași Deleuze și Guattari.1
Atunci când pictează floarea soarelui, Vincent van Gogh este „un
vizionar, un om care devine”2, un om care „a văzut în viață ceva prea
mare și intolerabil”3, adică cineva care a văzut „Viața din tot ceea ce
este viu sau Ceea ce este viu în trăire”4. Într-un scurt dar excepțional
eseu despre Van Gogh ca Prometeu (1937), Georges Bataille descrie
sensul diferit acordat soarelui în pânzele artistului după momentul
crizei din 24 decembrie 1888, în apropierea solstițiului de iarnă.
Soarele este adus din cer pe pământ și oferit de către Van Gogh
oamenilor celor mai simpli într-un act de o cutezanță și de o
generozitate inumane. În urma unui asemenea act sacrificial
prometeic, astrul ceresc a fost transformat dintr-un suveran care
domină imperturbabil și distant pământul într-o imensă forță a vieții
extatice care țâșnește și iradiază din abis. Asemeni lavei incandescente
ce se risipește și aprinde totul în drumul său pe pământ, soarele este
viața care irumpe din subteran, exaltă întregul pământ și devine întru
moarte. Soarele lui Van Gogh, numit de Bataille „acest măreț
cataclism”, „nu e nimic altceva decât iradiere, gigantică pierdere de
căldură și lumină, flacără, explozie.” Soarele simbolizează un fel de
exces vital insuportabil care se risipește odată cu, de pildă, sângele ce
se prelinge din lobul tăiat al urechii lui Van Gogh. Tăindu-și lobul
urechii și dăruindu-l femeii pentru a-i alina suferința, pictorul nu face
decât să „imite” soarele care, asemeni unui demiurg, însuflețește viața
întregului pământ prin sacrificiul de sine, prin risipirea și intrarea în
disoluție. Într-un anumit sens, ceea ce Van Gogh pictează acum – a se
vedea Semănătorul (1888) -- este ceea ce Eliade numește, în perioada
interbelică, procesul de „cosmizare” a omului sau ceea ce Deleuze și
Guattari numesc mai târziu devenirea om-lume. Iată, în rezumat,
descrierea pe care Bataille o face metamorfozei suferite de Van Gogh
în decembrie 1888:
1
Ibidem, p. 168.
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Ibid., p. 171.
trebuie spus că după noaptea din decembrie 1888/.../Van Gogh a început să

acorde soarelui un sens pe care acesta nu-l avusese încă. Nu l-a introdus în
pânzele sale ca parte a unui decor, ci l-a reprezentat mai curând asemeni
vrăjitorului care ațâță mulțimea, purtând-o apoi în propria-i mișcare. În acel
moment întreaga sa pictură a devenit în sfârșit iradiație, explozie, flacără,
iar el însuși, pierdut într-un extaz în fața sursei vieții iradiante, explodând,
arzând în flăcări. Când a început acest dans solar, natura a fost dintr-o dată
zguduită, plantele au izbucnit în flăcări, iar pământul s-a ondulat ca o mare
agitată, sau a explodat; nu a mai rămas nimic din stabilitatea ce
caracterizează temelia lucrurilor.1
Aflat în fața șevaletului, Van Gogh a renunțat la subiectivitatea sa

empirică și a devenit o ființă extatică, vastă, aflată într-o stare lirică:
calmul privirii și viziunea celestă a acestei făpturi metamorfozate
provin, de fapt, din abisul existenței și al lumii. Vorbind despre
impactul pe care opera lui Van Gogh a avut-o asupra lui Karl Jaspers,
Maurice Blanchot notează acest lucru esențial:
Confruntându-se cu Van Gogh, [Karl Jaspers, n.m., L.C.] a simțit mai clar
deși, fără îndoială, mai puțin fizic ceea ce simțise când s-a aflat față în față
cu anumiți schizofrenici. Era ca și cum sursa ultimă a existenței s-a făcut
pentru o clipă vizibilă, ca și cum rațiunile ascunse ale existenței noastre au
devenit imediat și pe deplin prezente. Acesta este un șoc pe care nu-l putem
suporta pentru mult timp, de care trebuie să ne îndepărtăm.2
„A deveni odată cu lumea” este un asemenea act de creație datorită

căruia artistul coincide cu și, totodată, face aparentă „sursa ultimă a
1
Van Gogh as Prometheus, în October 36, Spring 1986, Cambridge, MA: MIT Press,
1986, p. 59.
2
Madness par excellence (1951), în The Blanchot Reader. Edited by Michael
Holland. Oxford: Blackwell, 1995, p. 112. Unul dintre contemporanii lui Van Gogh,
Albert Aurier (1865-1892), descrie într-un mod remarcabil excesul dionisiac
identificabil în pictura olandezului: „Ceea ce definește întreaga sa operă este excesul
de forță, de nervozitate, de violență a expresiei. În categorica afirmare a caracterului
lucrurilor, în înverșunarea cu care simplifică în mod frecvent formele, în insolența cu
care pictează soarele, în pasiunea vehementă a desenului și a culorii sale, și chiar în
cele mai mici detalii ale tehnicii sale ni se dezvăluie o ființă puternică, masculină,
cutezătoare, brutală deseori și, totuși, ingenios delicată uneori/.../un creier în ebuliție
ce își revarsă irezistibil lava în toate cotloanele artei, un geniu teribil și foarte irascibil,
deseori sublim, alteori grotesc, aproape întotdeauna la limita patologicului.” Apud
Pascal Bonafoux, Van Gogh: The Passionate Eye. Translated by Anthony Zielonka.
New York: Harry N. Abrams, 1992, p. 154.
272 Liviu COSTIN
existenței”. Cultivarea extatică a simțurilor și, în general, a corpului

generează „acuitatea extremă a anumitor simțuri”: ele „înțeleg - și
creează – un cu totul alt limbaj simbolic, acela care apare asociat
câtorva boli nervoase/.../o nevoie de a te elibera cumva prin semne și
gesturi”1. De altfel, această viziune a sursei ultime a existenței, această
asimilare a unui sentiment și a unui ritm al vieții cosmice - asimilare
care nu poate fi o simplă înregistrare, ci este o intensificare extatică și,
în fond, o continuă metamorfozare, depășire și diferențiere a
sentimentului vieții - este și scopul autenticității eliadiene. Într-un
fragment din Oceanografie despre misterul bolii ca afirmare
paradoxală a vieții, Eliade este foarte aproape de o asemenea
perspectivă nietzscheană asupra stării maladive ca simptom al unui
exces al vieții.
Ceea ce mă tulbură (și mă încântă totodată) în această enigmă a bolii și a
dezechilibrului anumitor gânditori – este faptul că gândirea lor ajunge un
stenic, un stimulent de viață, o structură organică și sănătoasă pentru
ceilalți. Este ciudat că viața și bucuria se răzbună și în acest caz; asistăm
iarăși la o victorie a vieții. Căci boala și nebunia geniului stimulează – prin
gândirea sau opera lui – însuși principiul vieții și sănătății turmei care îl
urmează. Am impresia că realitatea aceasta simplă și miraculoasă, care este
viața, știe să se folosească în lupta ei contra neantului de înseși victoriile
provizorii ale neantului. Un om bolnav, dezechilibrat, nebun – este adus din
nou în lagărul vieții și al sănătății; dar nu direct, ca ins, ci prin influența
vitală, organizatoare, stenică, pe care gândirea lui o exercită asupra
celorlalți.2
Dacă artistul tragic reușea să proiecteze obscuritatea și

excesul raptului (Rausch) dionisiac sub forma unei strălucitoare și
imperturbabile aparențe (Schein) apolinice, personalitatea autentică
realizează o performanță similară: repetarea și integrarea ritmului
obscur al vieții cosmice în activitatea conștiinței. Faptul de a deveni o
personalitate autentică implică reluarea „îndemnului inițial al vieții”
sau a „gestului inițial al vieții, al naturii” – eterna repetare a
coincidenței organice dintre existență și creație –, deși uneori
consecințele acestui act cu totul aparte de mimetism artistic pot fi
1
2
Fragmente, în Oceanografie, ed. cit., pp. 187-188.
devastatoare pentru personalitatea individuală. Pe scurt, a fi autentic

înseamnă „a te crea neîncetat pe tine”, realizând cât „mai aproape de
universalitate îndemnul inițial al vieții”: creația, ekstasis-ul, divagația,
continua depășire și palingeneză.
[S]ingura certitudine practică, de care ne putem folosi pentru articularea
vieții noastre proprii, este următoarea: că existența trebuie să coincidă cu
creația; că a fi trebuie să însemne o creație continuă, o neîntreruptă
depășire, o îmbogățire a vieții universale cu forme noi și vii, cu gesturi noi
și fertile. Suntem, întrucât viața noastră este un organism adică o structură
bine articulată, în care seva circulă fără obstacole, în care formele se
împlinesc unele pe altele, în care a supraviețui înseamnă a te crea neîncetat
pe tine./.../Apreciez un om, o gândire, o operă – după autenticitatea lor;
adică după gradul de apropiere de coincidența existență=creație.1
Autenticitatea este o experiență în cadrul căreia individul devine o

ființă extatică, iar „a te crea neîncetat pe tine” înseamnă, după cum am
semnalat deja, a coincide și a repeta un ritm cosmic, supraindividual,
non-uman al physis-ului. Pentru a oferi doar un exemplu, starea de
spirit specifică autenticității presupune intensificarea pasiunilor și,
totodată, eliberarea de punctele personale de vedere prin ceea ce
Eliade numește „facultatea de imaginație depersonalizată”.2 Așa fiind,
climaxul autenticității survine într-un fel de dispoziție impersonală:
„Încercați să priviți viața ca și cum n-ați exista”, recomandă Eliade în
câteva dintre exerciții spirituale adunate în volumul Oceanografie.
Numai într-o asemenea stare, pe care Eliade o numește și
„depersonalizare”, existența individuală autentică ajunge să coincidă
organic cu „gestul vieții” și, astfel, să se dovedească a fi justificată ca
fenomen artistic aflat într-o neobosită zămislire de sine. Această
exigență a autenticității eliadiene – „a te crea neîncetat pe tine” prin
eterna repetare a „gestului inițial al vieții” -- evocă una dintre
însemnările lui Friedrich Nietzsche despre „fiziologia artei”:
Opera de artă, acolo unde ea apare fără mijlocirea artistului, de pildă sub
forma corpului (Leib), a organizației (corpul de ofițeri prusaci, ordinul
1
2
Ibid., p. 146, 147.
274 Liviu COSTIN
iezuit). În ce măsură artistul este doar o treaptă preliminară. – Lumea ca o

operă de artă ce se zămislește singură.1
Aprofundare extatică a subiectivității individuale și contemplație a

existenței ca operă de artă ce se zămislește singură – iată întregul
paradox al autenticității eliadiene.
Pentru a semnala natura nietzscheană a acestui paradox al
autenticității, voi urmări în continuare alte descrieri ale sale. În prima
carte de reflecție filozofică scrisă din optica autenticității și publicată
după întoarcerea din India de la finele anului 1931, Eliade
mărturisește:
Cred că orice om s-a aflat, cel puțin o dată în istoria formației sale, în fața
acestei dileme: a fi el însuși, sau a fi în adevăr; a se realiza dinlăuntru, prin
maximalizarea instinctelor și gândirii proprii, sau a se realiza prin atașare și
submitere legii din afară, prin participarea tot mai completă la adevăr.2
Termenii utilizați pentru a descrie cele două „posibilități de viețuire”

sunt: sinceritate vs. adevăr; expansiunea personală vs. adevăr;
autonomie spirituală vs. subsumare legii. Oricare va fi fost drumul
ales, scopul acestuia este dobândirea personalității, adică a unei
viziuni, a unui echilibru sau a unui sens care „face posibilă, îndeamnă
și susține creșterea, înaintarea, ascensiunea”3. Preferința lui Eliade
pentru sinceritate, și nu pentru adevăr, este asumată deschis,
sinceritatea fiind de fapt un alt nume dat autenticității:
Sinceritatea e adesea alături de adevăr, sau împotriva lui./.../Adevărul e prin
firea lui nesincer, fiind fructul multor auto-mutilări (renunțarea la
subiectivism, alteritatea), rezultanta multor judecăți care îmi sunt poruncite
din afară, mă violentează prin structura lor logică, obiectivă, și mă stăpânesc
prin necesitatea lor. Fiecare a îndurat cel puțin o dată umilința abdicării în
fața unui adevăr.4
Se poate spune, așadar, că cel puțin într-o primă etapă tehnica

autenticității presupune un fel de eliberare de adevăruri - i.e. de
1
Voința de putere, ed.cit., §796, p. 507.
2
Solilocvii (1932). Humanitas, București, 2008, p. 14.
3
Ibidem, p. 17.
4
Ibid., pp. 7-8.
formele (superstiții, automatisme, scheme, tipare) care restrâng

libertatea individuală -, care ar face apoi cu putință un fel de
experiență directă a realității. Iată o altă mărturisire a tânărului Eliade:
Mi se întâmplă, foarte rar, să cunosc adevărate ceasuri de fericire: când nu
am adevăruri; când nu am timpul nici dispoziția să mă întreb „ce cred” și
„pentru ce cred” ceva sau altceva despre un fapt oarecare. Există atunci o
apropiere directă și o comuniune totală cu acel fapt.1
Adevărurile rămân într-un fel de apoteoză mitică, lucru care nu face

decât să inhibe procesul cunoașterii prin reinstaurarea formei
identității. Ele fixează sub forma unor „certitudini abstracte” tot ceea
ce este „fapt real, transcendent, ireversibil și inasimilabil”, blocând
astfel accesul la „experiența nudă și intraductibilă” a realității. În cele
din urmă, ceea ce adevărurile par să inhibe este un anumit sentiment al
vieții pe care îl regăsim de regulă în experiențele sincerității.
Adevărurile mari rămân mai tot timpul într-o apoteoză mitică. Nimeni nu le
pune la îndoială, nimeni nu le insultă – dar ele rămân abstracțiuni, mituri.
Moartea e un asemenea mit. Toți știm că vom muri, și cunoștința aceasta e
atât de certă încât nu ne mai înspăimântă; e o lege, o abstracțiune. Și, totuși,
când acest mit se realizează, concret și imediat, când cineva drag moare –
mitologia morții se sfărâmă într-o experiență nudă și intraductibilă,
cunoștința noastră despre moarte se revelează mister, pentru câtva timp
înțelegerea ajunge întuneric./.../Misterul nu e o noncunoștință, o ignorare –
ci revelația neînțelegerii, adică nemijlocită întâmpinare a
realului./.../Misterul e un fapt real, transcendent, ireversibil și inasimilabil.2
Asemeni experienței tragicului, care survine ori de câte ori

cunoașterea teoretică avansează către limitele sale pentru a se
metamorfoza apoi în artă și a aduce astfel la lumină un proces al
devenirii dionisiaco-apolinice (Nașterea tragediei, §15), autenticitatea
este o modalitate de experimentare a misterului existenței individuale
care intră în scenă abia atunci când cunoașterea adevărurilor și-a
epuizat posibilitățile epistemice. Concretul pe care autenticitatea îl
dezvăluie nu (mai) este o formă, nu (mai) este un „adevăr”, nu (mai)
este o cunoștință de ordin teoretic care să poată fi clarificată
1
Fragmente, în Oceanografie, pp. 196-197.
2
Solilocvii, pp. 8-9.
276 Liviu COSTIN
epistemologic și explicată prin intermediul categoriilor intelectului.

Autenticitatea este o stare de spirit extrem de prețioasă întrucât oferă o
înțelegere de tip estetic a concretului existenței individuale: deși acesta
rămâne impenetrabil, ireductibil și irecognoscibil pentru codurile
obișnuite ale gândirii, el este totuși pe deplin inteligibil la nivel
afectiv. Din acest motiv, expresiile autenticității nu (mai) pot fi logice,
teoretice, filozofice sau științifice, ci doar artistice, simbolice, extatice.
Această înțelegere sau acest sentiment al vieții este inhibat de
apoteoza mitică a adevărurilor, apoteoză definitorie pentru ceea ce
Eliade numește „atitudinea filozofică”. De altfel, atât în Solilocvii cât
și în Oceanografie, cele două volume de eseuri scrise din optica
autenticității, Eliade pledează pentru depășirea atitudinii filozofice,
axată pe cunoașterea adevărurilor, prin autenticitate.
O filozofie eficace implică nesinceritate. Căci, evident, sinceritatea, nu are
ce căuta într-un travaliu filozofic, care nu-mi cere să fiu eu însumi, ci să fiu
în adevăr, nu să mă descopăr așa cum sunt, ci să descopăr realitatea ultimă.1
„[F]ilozofia zilelor noastre, continuă Eliade în același loc, e de-a

dreptul o mitologie, adică abstractă și probată numai prin certitudini
abstracte.”2 Datorită obsesiei adevărurilor, filozofia a devenit „jocul
facultăților mitologizante”, joc lipsit de semnificație pentru viața
concretă a omului. „M-am întrebat adesea dacă filozofia nu este o
atitudine care trebuie depășită”, mărturisește Eliade într-una din cele
„cinci scrisori către un provincial” intitulată De ce faci filozofie?3
Necesitatea acestei depășiri este următoarea: dacă în Solilocvii
filozofia era înțeleasă ca „mitologie”, ca îndeletnicire lipsită de
contact cu viața curentă a individului, fiind acuzată de „acosmism”, de
incapacitatea de a realiza „cosmizarea” existenței individuale4, în
Oceanografie Eliade susține pur și simplu că filozofia este o activitate
ancorată în moarte și că atitudinea filozofică nu-și poate depăși acest
destin.
1
Ibidem, p. 7.
2
Ibid., p. 10.
3
A se vedea Oceanografie, pp. 165-169.
4
Solilocvii, p. 20.
Ți s-ar părea că instinctul fundamental al oricărei filozofii – ceea ce am

numit mai sus setea de a da seamă de tot, dorința de a te armoniza cu totul
din jurul tău, de a nu mai trăi inert, dezacordat, ci a te pătrunde de același
ritm care străbate totul --, ți s-ar părea că dorința aceasta de acordare prin
înțelegere conduce la o eternă viață și rămâne etern vie. Totuși, nu este
așa./.../Tragedia poate este destul de impresionantă: să cauți o viață întreagă
să te armonizezi cu viața din jurul tău, înțelegând-o, iar când ai biruit munca
aceasta de Sisif, să mori. E un destin, ancorarea aceasta supremă a tuturor
filozofiilor în moarte.1
A depăși atitudinea filozofică prin experiența autenticității ar însemna,

prin urmare, depășirea acestui destin al ancorării în moarte și, la un alt
nivel, depășirea obsesiei pentru adevăruri. Filozofia și, pe un alt plan,
adevărurile fixează ritmul vieții individului, ignorând caracterul
fundamental extatic al acestuia. Într-adevăr, atitudinea filozofică
ignoră fundamentala necesitate a omului cât viețuiește ca om: de a nu fi
robul nici unei din creațiile sale, de a nu fi nici încai robul personalității sale
deja realizate, ci de a încerca întotdeauna depășirea, creșterea, rodirea în
pofida oricăror victorii sau agonii.2
Într-un anumit sens, ceea ce Eliade urmărește în proiectul din

Solilocvii și Oceanografie de la începutul anilor 1930, și anume
încercarea de a privi adevărurile din optica autenticității ca stare de
spirit artistică, iar autenticitatea din optica vieții înțeleasă ca o
continuă palingeneză, ca un extaz nesfârșit, evocă proiectul lui
Nietzsche de la finele secolului al XIX-lea: a privi știința din optica
artei și arta din optica vieții (Versuch einer Selbstkritik, §2). Iată
pledoaria lui Eliade:
Găsirea adevărului (sau adevărurilor) a fost vreme de două mii de ani ținta
gândirii europene. Să recunoaștem că am adunat până acum un număr
impresionant de adevăruri, și jocul poate continua. Se descoperă pe fiecare
zi noi microbi, noi documente hitite, noi stele și noi legi psihologice. Și,
totuși, ne aflăm permanent înainte de Copernic. Trăim un cosmos
antropocentric. Așteptăm mereu o intuiție mai largă, care să cosmizeze altfel
miile acestea de adevăruri, să le ierarhizeze și să le armonizeze. Dacă am
avea cel puțin mângâierea că ne înșelăm, că trăim un vis, că suntem
1
Oceanografie, pp. 166-167.
2
Solilocvii, p. 18.
278 Liviu COSTIN
înconjurați de iluzii! Dar nu, nenorocirea noastră este că suntem inundați de

adevăruri. Și fiecare dintre ele încearcă să se instaureze stăpân
absolut./.../Mi se pare că singurul lucru care merită atenția noastră nu este
adevărul în sine, ci cosmizarea lui. Suntem fără stil și fără ritm, de aceasta
ducem lipsă, nu de adevăruri. Și dacă aș avea ceva de obiectat civilizației
acestui continent, este tocmai abuzul pe care l-a făcut de adevăruri, în
paguba stilului, adică a vieții. O viață reală și prețioasă nu se judecă după
cantitatea de adevăruri pe care a acumulat-o, ci după stilul ei interior, după
ritmul care o animă./.../Căci, trebuie s-o recunoaștem, viața aceasta de bric-
à-brac în care se complac aproape toți modernii nu prea merită să fie trăită,
când știm că e la îndemâna noastră o viață nouă, a unui om nou care
așteaptă în fiecare dintre noi.1
În concluzie, autenticitatea este atât o modalitate de explorare

estetică a concretului vieții personale, cât și una de acces la ritmul unei
vieți care excede limitele subiectivității empirice. În ambele situații,
autenticitatea este posibilă ca stare de spirit artistică datorită
sentimentului vieții extatice. Pe de o parte, acest sentiment al vieții are
o dimensiune fiziologică și personală inefabilă: „O dorință de
maximizare a vieții se manifestă întotdeauna printr-un primat (neutru)
al sexului.”, scrie Eliade într-un eseu din volumul Oceanografie.2 Pe
de altă parte, sentimentul vieții extatice este cel prin intermediul căruia
„procesul cosmic de creație și viață ritmică” este reprodus în
conștiința individuală3, realizându-se astfel un fel de coincidență cu
„gestul vieții”, de integrare organică sau de „cosmizare” a existenței
individuale4. În consecință, datorită experienței extatice a autenticității
omul reușește să ajungă la coincidența dintre unu și Tot:
Un om care știe să privească deasupra lui și să simtă ritmul cosmic – un
asemenea om poate aduna în suflet, ca într-un potir nevăzut, acele puteri ale
dramei cosmice, poate identifica ritmul său incoerent și obscur cu ritmul
luminos și infinit al cosmosului; se poate integra în ascensiunea elementelor
ca într-un dans al cărui ritm și muzică le știe. Și atunci efortul lui se
minimizează, pentru că nu mai activează el, individual și limitat, ci forța
care se actualizează prin el. Numiți-l un rit magic sau o emoție panteistă,
puțin îmi pasă. E un fapt și are o semnificație. Și rezultatele lui sunt: o
1
Simple presupuneri, în Oceanografie, pp. 172-174.
2
Glose pentru omul nou, ibid., p. 158.
3
Solilocvii, p. 22.
4
Ibidem, pp. 20-21.
coerență neobișnuită, un sentiment de posesiune de sine, un calm matur și o

lărgire de zări.1
Datorită tehnicii autenticității omul devine o făptură vastă,

cosmică, dobândind o seninătate (Eliade o numește „bărbăție” sau, în
textele de la sfârșitul anilor 1920, „virilitate”) comparabilă celei pe
care grecii antici o căpătau prin intermediul artei tragice (Heiterkeit).
Atât „seninătatea” nietzscheană, cât și „bărbăția” eliadiană sunt
rezultatul unor experiențe de transfigurare a negativității existenței și
de „reintegrare a Spiritului”, după cum spune Eliade în memoriile
sale2. Dacă Nietzsche vorbea despre un „pesimism al vigorii” în cazul
grecilor antici, Eliade vorbește despre „bucuria vieții” rezultată din
asumarea orgolioasă a suferinței, deci o bucurie care „nu exclude
suferința, agonia, disperarea – ci, dimpotrivă, le implică”, precum și
despre „acea înseninare pe care ți-o dă sentimentul victoriei vieții din
tine”. O asemenea bucurie și înseninare în fața vieții reprezintă „o
1
Ibid., pp. 86-87.
2
După ce mărturisește că a împrumutat termenul „virilitate” din Maschilitá (1915) lui
Giovanni Papini, pentru a denumi „un mod de a fi în lume”, „un instrument de
cunoaștere” și, în consecință, un instrument „de stăpânire a lumii”, Eliade ne spune
următoarele: „Înțelegeam prin «virilitate» ceea ce aveam să descopăr, mai târziu, în
India, că Mahayana exprima prin vrja: conștiința pură. (Și e semnificativ faptul că
vrja, lit. «trăsnet», simbolizează totodată și organul generator masculin, mai precis
posibilitățile «spirituale» inerente și specifice acestui organ). Credeam, deci, că
virilitatea, sub forma ei absolută, echivalează cu spiritul pur. Nu acceptam Erosul
decât subjugat total «virilității»; altminteri unitatea absolută a spiritului risca să se
sfarme. Dragostea, în toate modurile ei, era numai un instrument de reintegrare a
spiritului.” Memorii (1907-1960). Volumul I. Ediție și cuvânt înainte de Mircea
Handoca. Humanitas, București, 1991, p. 147. Pentru sensul termenului vrja, a se
vedea volumul Yoga. Nemurire și libertate (Paris, 1954). Traducere de Walter
Fotescu. Humanitas, București, 1993, p. 206. Aș dori să semnalez faptul că acest
limbaj al recognoscibilității sau al anamnezei unei forme a identității (eidos, idea,
stasis, arhetip etc.) care trebuie restaurată prin intermediul unui tip special de
memorie este limbajul metafizicii prin excelență. Acest limbaj este prezent în gândirea
lui Eliade în mod covârșitor după anii 1940. Totuși, în scrierile anilor 1930
autenticitatea este frecvent prezentată, și în acest mod o construiesc și eu aici, mai
degrabă ca mod de a gândi și de a fi născut dintr-un extaz (ekstasis) dionisiac,
autenticitatea ca experiență a non-identității, ca experiență estetică nefundaționistă sau
ca experiență non-metafizică apropiată mai degrabă de gândirea tragică, cel puțin în
versiunea ei resemantizată modernist de către Fr. Nietzsche în secolul al XIX-lea.
280 Liviu COSTIN
datorie cu adevărat virilă”1: dacă viața (în sensul de lume, de totalitate

a existenței) ar fi contemplată ca o creație nesfârșită, ca operă de artă
in progress, ea ar putea comunica una dintre condițiile genezei sale:
bucuria dionisiacă, bucuria provenită din extazul sau beția creației
perpetue. Iată câteva fragmente din eseul Invitație la bărbăție unde se
găsește cea mai bună descriere a acestui tip de seninătate:
În mijlocul acestei totale descompuneri, în mijlocul acestei
mlaștini sociale în care trăim – un singur strigăt merită să fie strigat:
bucuria, lauda, nădejdea profetică. Un singur gest merită să fie împlinit:
gestul creației, gestul vieții care știe să reia totul de la început, gestul furios
al zidarului care durează în fiecare zi o temelie pe care destinul nopții o
dărâmă./../o singură tărie trebuie să-și înalțe brațele: bărbăția, orgoliul
suferinței, orgoliul mizeriei, orgoliul nădejdii deznădăjduite. Când totul în
jurul tău putrezește, de ce să-ți fie teamă? Viața ta poate să ia totul de la
început. Când totul își pierde sensul, totul ajunge neant și zădărnicie, de ce
să te plângi? Simpla ta prezență vie calcă sub picioare tot neantul lumii,
toată zădărnicia creației./.../Atât timp cât sunt viu, cât am viața de partea
mea, cât timp miracolul creației se află în trupul, în sângele, în spiritul meu
– ce putere a întunericului mă poate înghiți, ce miraj al neantului mă poate
fărâmița, ce haos este atât de mare ca să se poată măsura cu câtimea aceea
incomensurabilă de viață care mi-a fost dată?
Nu, domnilor, tot ce putrezește în jurul nostru nu este făcut să ne
deprime; dimpotrivă, este o invitație a vieții să-i imităm gestul ei inițial,
creația; nașterea; renașterea. Este o invitație la voie bună, la curaj, la faptă.
Faptă care nu înseamnă efort exterior, ci chiar viața noastră, împlinirea ei,
victorioasa ei creștere și organicitate. Viața noastră – să ne fie fapta./.../
Totul se poate distruge, totul se poate preface în pulbere, totul trece – în
afară de gestul vieții. Și acest gest îl avem în noi, existența noastră este o
justificare a lui./.../ - Poți striga o mie de ani că viața e zadarnică – ea nu va
înceta o clipă să crească, să năvălească pretutindeni, să-și strige pretutindeni
victoria. Orice critică e inutilă, orice negație e ineficace în fața vieții. Viața
care poate totul – în pofida oricărui haos sau oricărei catastrofe./.../
Haide, domnilor, mai domol cu tânguirile, mai domol cu
disperarea. Căutați înlăuntrul ființei D-voastră acel crâmpei de nebunie și de
faptă, aduceți la lumină acel ridicol EI ȘI?, și azvârliți-l bărbătește în
mijlocul descompunerii generale. Există atâta moarte în jurul meu încât nici
nu știu cum să-mi comprim sălbatica bucurie că din toate aceste cadavre va
crește mâine o altă lume.2
1
Justificarea bucuriei, în Oceanografie, p. 144.
2
Seninătatea este produsă și comunicată în cadrul experienței

coincidenței extatice cu plenitudinea vieții cosmice, pentru ca apoi
seninătatea să genereze, la rândul său, beatitudinea extatică a faptului
de a fi viu, de a deveni odată cu cosmosul, de a fi integrat cosmosului.
Efectul pe care seninătatea îl are asupra noastră, acela de intensificare
a extazului din care provine seninătatea însăși, este similar, așadar,
celui pe care îl are, în viziunea lui Nietzsche, opera de artă:
„provocarea stării (Zustands) creatoare de artă, a beției (Rausch)”1.
5.3 Extazul autenticității și „cosmizarea” omului
„Ich sage euch: man muss noch Chaos in sich

haben, um einen tanzenden Stern gebären zu können.”
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra
(1885), Zarathustra’s Vorrede, §5
Dacă am utilizat însemnările lui Friedrich Nietzsche despre „fiziologia

artei” pentru a înțelege autenticitatea așa cum este descrisă în cele
două volume publicate de Mircea Eliade, Solilocvii (1932) și
Oceanografie (1934), acesta se datorează faptului că extazul
reprezintă condiția materială care face cu putință atât experiența
artistică nietzscheană, cât și pe cea a autenticității eliadiene. „Ca să
existe artă”, scrie Nietzsche într-un paragraf din Götzendämmerung
(1888) despre psihologia artistului, „e indispensabilă o condiție
fiziologică preliminară: beția.” Este vorba despre orice fel de beție,
oricât de diferit ar fi ele provocate, căci „[e]sențialul în beție este
senzația de sporire a forței, și de plinătate (das Gefühl der
Kraftsteigerung und Fülle).” Cu ajutorul acestei forțe artistul
„siluiește” lucrurile, reliefându-le caracteristicile esențiale,
idealizându-le din acest preaplin a său.2 Esențial este faptul că datorită
excesului de forță și a intensificării sentimentului de putere al omului,
deci datorită stării extatice și a capacității omului de a dărui, obiectul
suferă o transmutație artistică.
1
2
Amurgul idolilor, §8, traducere de Alexandru Al. Șahighian. Humanitas, București,
1994, pp. 504-505.
282 Liviu COSTIN
Aflat în această stare (Zustande), omul îmbogățește totul luând din

preaplinul său: ceea ce vede, ceea ce vrea, vede sporit, concentrat, vârtos
(stark), supraîncărcat de forță. În această stare el transformă lucrurile până
ce ele îi reflectă puterea, până ce devin reflexe ale desăvârșirii sale. Această
trebuință de a transforma în ceva desăvârșit este – artă.1
Geneza fenomenului artistic (i.e., transfigurarea și proiectarea unui

obiect într-o altă dimensiune a realității decât cea curentă) este
condiționată de această stare extatică în care survine o intensificare a
sentimentului de viață până la valori ebulitive.
În notele publicate postum, Nietzsche semnalează totuși
caracterul înșelător al „experienței extazului (Rausches)”, care poate
proveni din surse diferite: „o plenitudine extraordinară a vieții”,
respectiv „o stare de alimentare patogenă a creierului”. De aici provine
și confuzia între „cei debordând de vitalitate”, cei care îmbogățesc
viața, și „cei epuizați”, cei care sărăcesc însăși viața:
Atunci când cel epuizat a apărut împreună cu gesticulația activității și a
energiei celei mai plenare (când degenerarea a determinat un exces de
descărcare nervoasă sau spirituală)... el a fost confundat cu cel bogat.2
Cu alte cuvinte, valoarea pe care extazul o are pentru viață este

echivocă întrucât el poate sluji atât afirmării vieții cât și negării
acesteia. Extazul poate genera atât o bogăție care dăruiește, cât și
nevoia de a căuta pe Cineva capabil să ofere o asemenea bogăție.
Ambiguitatea extazului ca „stare explozivă (explosiver Zustand)”3 se
regăsește și în sensul pe care Nietzsche îl acordă geniului, adică însuși
specialistului extazului. Din punct de vedere istoric și fiziologic,
geniul reprezintă o acumulare de „forță uriașă (ungeheure Kraft)” care
este gata să explodeze, să iradieze și să se reverse în mod fatal,
involuntar, „asemeni unui râu peste malurile sale”, scrie Nietzsche în
Amurgul idolilor.4 Din acest motiv, geniile sunt, literalmente, „materii
explozive”. Ceea ce poate, totuși, înșela în cazul lor este interpretarea
1
Ibidem, §9, p. 505.
2
3
Ibidem, §811, p. 519.
4
Amurgul idolilor, §44, ed. cit., pp. 532-533.
morală a măreției lor. Măreția unui geniu constă „în faptul că se

consumă...”, în faptul că „nu se cruță – cu fatalitate, funest,
involuntar”. Interpretată însă moral, măreția geniului nu mai este pusă
pe seama extazului exploziv, a unei intensificări paroxistice a
sentimentului vieții care produce veritabile „explozii de forță”1, ci
doar pe seama deliberării și a mobilizării prealabile, pe seama unei
decizii, pe seama activității conștiinței.
Instinctul autoconservării e ca și suspendat [în cazul geniilor, n.m., L.C.];
presiunea uriașă a forțelor degajate îi interzice orice astfel de protejare și
prudență. Asta se numește „a se sacrifica”; sunt lăudate „eroismul” său în
această privință, indiferența față de binele propriu, devotamentul față de o
idee, o cauză măreață, o patrie: toate niște neînțelegeri.2
În ceea ce îl privește pe Eliade, autenticitatea reprezintă, după

cum s-a arătat deja, o modalitate de afirmare extatică a vieții și de
îmbogățire a realității cu o nouă dimensiune (cosmică) a existenței. În
prima sa carte scrisă din optica autenticității (Solilocvii, 1932), natura
artistică a acestui proces de proiectare a individului într-o nouă
dimensiune a existenței este supusă unei analize amănunțite. Dacă
autenticitatea este o „tehnică a realului”, iar acest lucru este subliniat
într-o notă din volumul Fragmentarium (1939)3, destinată
transfigurării omului într-o făptură cosmică și depășirii limitelor
creaturii, și dacă această transfigurare se petrece prin ceea ce Eliade
numește „imitarea”, „repetarea”, „participarea”, „integrarea”
individului în „ritmul cosmic”, atunci s-ar putea spune că
autenticitatea este o tehnică artistică clasică? Și totuși, Eliade vorbește
în Solilocvii despre o serie de forțe magice care, deși se află la
îndemâna omului și pot fi manipulate de acesta, au o origine
supraumană. Aceste forțe artistice, pe care Eliade le grupează în două
1
2
Amurgul idolilor, p. 533.
3
„«Autenticitatea» tinde întotdeauna să exprime «concretul»: este, deci, o tehnică a
realului, o reacțiune împotriva schemelor abstracte (romantice sau pozitiviste),
împotriva automatismelor psihologice.” A se vedea Autenticitate, în Fragmentarium
(1939), reluat în volumul Mircea Eliade. Drumul spre centru. Antologie alcătuită de
Gabriel Liiceanu și Andrei Pleșu. Editura Univers, București, 1991, p. 149.
284 Liviu COSTIN
mari categorii – haosul sau jocul orgiastic al creației și distrugerii

cosmice, respectiv ordinea sau dansul cosmic --, sunt acte cosmice ce
se se manifestă extatic, exploziv și, fapt decisiv, fără medierea omului.
Din acest motiv, asemenea forțe cosmice nu fac decât să complice
rolul tradițional mimetic acordat artei și, pe cale de consecință,
autenticității ca tehnică mimetică. Dacă ele sunt mai curând forțe
extatice, vizionare, și nu doar modalități de reprezentare, nu este
depășită astfel clasica dihotomie dintre natură și reprezentare artistică
sau, în planul metafizico-religios, cea dintre realitatea noumenală și
aparența fenomenală, dintre Creator și creatură/creație? Este
„cosmizarea” omului rezultatul unei productivități artistice de tip
mimetic sau, dimpotrivă, al unei productivități artistice geniale (în
sens kantian)? În primul caz, „cosmizarea” omului prin intermediul
tehnicii autenticității ar fi o operă de imitație și de participare
platoniciană la eidos sau idea, în vreme ce în al doilea caz
„cosmizarea” ar fi o operă de creație ce ar aduce la lumină, în mod
exploziv și după o regulă nedeterminată, o dimensiune nouă a
existenței umane? Prin urmare, ceea ce rămâne de clarificat este natura
creativității artistice a autenticității. Pentru aceasta trebuie să urmărim
precizările lui Eliade din Solilocvii.
Eliade susține în dese rânduri că autenticitatea nu este
expresia unei atitudini strict religioase, nici a uneia de tip magic și,
după cum s-a arătat deja mai sus, nici a unei atitudini filozofice, fiind
mai curând o experiență apropiată structural de experiența extatică a
creativității artistice. Pentru a descrie profilul autenticității prin
comparație cu experiența artistică, magică și cea religioasă, va trebui,
așadar, să luăm drept fir conducător rolul pe care extazul îl are în
cazul fiecăreia dintre aceste experiențe. Altfel spus, pentru a înțelege
specificul autenticității trebuie urmărit modul în care Eliade distinge
între „emoția estetică” sau „artistică” specifică experienței
autenticității, „emoția panteistă” definitorie pentru atitudinea magică,
respectiv „emoția religioasă” proprie atitudinii religioase.
În vreme ce atitudinea religioasă este caracterizată de un
sentiment de dependență al creaturii (în sensul lui Rudolf Otto din Das
Heilige, 1917) sau, mai general, de unul supunere în fața autorității
Legii, autenticitatea este o experiență extatică mai curând artistică și,
drept consecință, magică. Într-adevăr, arta propune o valorificare

magică a „instinctului fundamental și ursit al firii omenești: ieșirea din
sine, contopirea cu altul”1. Simplu spus, arta este experiența unui extaz
de tip magic:
arta nu e altceva decât o magică transcendere a obiectului, proiectarea lui în
altă dimensiune, libertatea lui prin magică realizare, prin „creare”. E o
dimensiune anevoie de specificat, a cărei intuiție nu involvă numai plastica,
ci și dansul și muzica. Dar intuiția ei provoacă ceea ce se numește emoție
estetică, care nu e altceva decât o bucurie magică, de victorioasă rupere a
cercului de fier. E, am spune, bucuria contemplatorului că altcineva, artistul,
a izbutit să zdruncine ursita umană, a izbutit să creeze. O emoție de natura
creaturalului ottonian, dar cu această deosebire: în timp ce sentimentul
creatural, pe care îl experimentează omul în orice emoție religioasă,
revelează depedența lui de Dumnezeu ca o creatură a Sa – în emoția artistică
sentimentul predominant e altul: bucuria că un om a creat, a imitat opera lui
Dumnezeu, s-a mântuit de stârpiciunea ursită, a rupt acele ziduri ale
neputinței, ale limitării. Pe de o parte, formula „eu sunt creat de
Dumnezeu”, cu inevitabila răscolire a conștiinei nimicniciei, a spaimei
religioase, a gustului de pulbere și amărăciune. Pe de altă parte formula: „un
om, ca și mine, a creat, ca și Dumnezeu”; bucuria că semenul a imitat
creația, că e un demiurg. De aceea se află atâta suflu magic într-o operă de
artă; e o proiectare prin voință și prin geniu (ambele, de natură magică) a
lumii interioare, a dramei singurătății – într-o dimensiune puțin accesibilă
conștiinței cotidiene, dar realizată experimental prin faptul artistic.2
Spre deosebire de actul de mimetism pe care îl generează emoția

religioasă, care dezvăluie dependența credinciosului față de Creator,
emoția artistică produce un mimetism de tip magic: artistul imită
gestul creației - gestul demiurgic pe care-l încorporează viața cosmică
-, lucru care generează atât accesul la un flux vital impersonal („suflul
magic” al operei de artă), cât și eliberarea de sentimentul religios de
dependență. Așa fiind, extazul artistic și cel magic au aceeași
consecință: transformarea omului în demiurg, ceea ce înseamnă că arta
este experiența unei deveniri magice.3
1
Solilocvii, p. 53.
2
Ibidem, p. 53-55.
3
Într-un articol despre Adrian Maniu (1891-1968) din Cuvântul, an III, nr. 775, 3
iunie 1927, pp. 1-2, Eliade descrie astfel esența emoției estetice: „emoția estetică se
datorește pătrunderii în conștiință, actualizării sentimentului creatural/.../Emoția
286 Liviu COSTIN
Deși autenticitatea implică aceeași devenire magică pe care o

presupune și arta, există totuși o anumită diferență între cele două
experiențe: dacă în artă se petrece un fel de magică transcendere a
obiectului, adică o transfigurare și o proiectare a sa în altă dimensiune
a realității, prin intermediul autenticității omul însuși este cel care –
asemeni unui magician -- se supune pe sine unei asemenea tehnici
magice de transmutare sau de încorporare a unei noi dimensiuni a
existenței. Într-un anumit sens, extazul autenticității generează aceeași
proiectare a individului în centrul lumii pe care o realiza starea lirică
pentru artistul dionisiac. Rezultatul, desigur, este unul similar:
individul care viețuiește autentic devine (uneori chiar cu prețul
disoluției formei personalității) un geniu al lumii, adică locul unui
ekstasis al physis-ului, al unei perpetue transfigurări artistice a forțelor
naturii sau locul unde natura se reconfigurează și reîncorporează prin
intermediul autenticității.
Pentru a descrie dimensiunea universală spre care
autenticitatea proiectează existența individuală, Eliade analizează
structura magică a două tipuri de experiențe artistice: jocul și dansul.
Structura magică a jocului este mai evidentă decât cea a
dansului: intrarea extatică în altă dimensiune a realității decât cea deja
dată, care se petrece prin actul de creație artistică, presupune
întotdeauna experiența unui anumit orgiasm, a unei divagații sau, în
alți termeni, presupune actul „huliganic” al abaterii de la autoritatea
legii, a ordinii și a adevărurilor date. Mai mult decât atât, datorită
acestui orgiasm, datorită instinctului magic al jocului cosmic creație-
distrugere, omul devine „liber de orice alteritate”1, se dispensează de
sentimentul religios de dependență al creaturii, „transcende creația”2 și
estetică determină în conștiință precis aceeași atitudine pe care a realizat-o creatorul în

momentul creației. Iar atitudinea aceasta e priza care a stabilit comunicația cu atâtea
efluvii indefinibile./.../Rezumând: contemplația operei de artă, adică recrearea ei într-
o măsură variabilă, actualizează în conștiință siguranța creatorului și, în același timp,
o opoziție care face posibilă asimilarea unor energii, să le spunem vitale.” Mircea
Eliade, Itinerariu spiritual. Scrieri de tinerețe 1927. Îngrijirea ediției și note de
Mircea Handoca. Humanitas, București, 2003, p. 195.
1
Solilocvii, p. 27.
2
Ibidem, pp. 55-56.
accede astfel la postura unui demiurg. Sentimentul orgiastic al

libertății absolute este definitoriu pentru ceea ce Eliade numește
„atitudinea magică”1.
De aici imboldul magic, genial, artistic, care strigă că „legea” e pentru
oameni, în timp ce „jocul” e pentru demonul din om, pentru artist și pentru
visător. Omul e condiționat de creație și e el însuși creat. Dar acel instinct
creator și autorevelator din om – transcende creația. Creează el. Ignoră legea
și e dincolo de bine și de rău. Creează prin joc și realizează acea dimensiune
a visului, unde domnește absoluta libertate/.../Orice revoltă împotriva
„legii” trebuie să aibă caracterul jocului, al divinului.2
Jocul este premisa magică a libertății individuale, căci prin mișcarea

centrifugă a jocului, prin distrugerea creatoare proprie jocului, omul
iese din ordinea dată a lucrurilor și inaugurează o nouă lume. „Saltul
acesta în afară indică începutul unei lumi noi”, scrie Eliade despre
valorificarea magică a ekstasis-ului. Astfel „se creează un nou spațiu,
cu o mișcare centrifugă, în centrul căreia ar sta, parcă, demiurgul unui
cosmos nou”3. Atitudinea magică culminează, așadar, cu această
repetare a gestului demiurgic și accederea la o postură supra-naturală.
Autenticitatea nu poate debuta decât sub forma experienței
magice a emancipării față de sentimentul religios de dependență
creaturală. Din acest motiv, rădăcinile sale se află în orgiasmul
atitudinii magice, în joc ca instinct magic al libertății individuale. În
cadrul tehnicii autenticității, jocul nu poate fi însă decât un episod
artistic inițial. Haosul orgiasmului atitudinii magice nu face decât să
elibereze terenul pentru reconstrucția individualității și a lumii într-o
nouă dimensiune a realității.
Dacă există o experiență artistică care să constituie un model
pentru creativitatea experienței autenticității, atunci aceasta este
dansul. Evident, dansul are o structură magică, extatică sau orgiastică,
căci „reprezintă și el o ieșire din sine, o transcendere”4. Totuși, spre
deosebire de joc, „care este pentru demonul din om”5, dansul admite
1
Ibid., p. 45.
2
Ibid., pp. 55-56.
3
Ibid., p. 57.
4
Ibid., p. 56.
5
Ibid., p. 55.
288 Liviu COSTIN
normativitatea legii, a adevărurilor, admite alteritatea, precum și

sentimentul religios de dependență al creaturii. Deși păstrează
structura magică pe care o recunoaștem în experiența magică a orgiei,
dansul nu mai reprezintă propriu-zis o atitudine magică. Dansul, spune
Eliade,
corespunde nu nevoii de evadare din legi, ci imboldului de integrare într-o
armonie supraindividuală, de asimilare a unui ritm străin omului. Dansul e,
înainte de orice, participare; adică renunțare la economia personală și, mai
ales, la fizica individuală.1
Dansul combină, așadar, structura magică a jocului cu ceea ce

libertatea sa demonică a exclus dintotdeauna: sentimentul religios de
dependență al creaturii, actul de mimetism religios, supunerea față de
Lege. În felul acesta, dansul se apropie de atitudinea religioasă fără a
se confuda însă cu ea. Într-adevăr, nu numai că dansul trezește
„emoția panteistă, magică”2, fiind traversat, ca și jocul, de același
sentiment orgiastic al creației și distrugerii cosmice, dar actul de
mimetism rămâne unul magic. Ceea ce imită artistul dansator este
gestul demiurgic pe care Creatorul l-a făcut cândva, și pe care creația
sa cosmică îl încorporează ca pe o normă. Artistul dansator gândește
numai prin intermediul acestui gest ce trebuie interiorizat, utilizat
pentru intoxicarea și excitarea afectivă până când survine, în sfârșit,
extazul transformării omului în demiurg. După cum ne spune Eliade
într-un articol despre Floria Capsali și Gabriel Negri:
Dansul, dimpotrivă, pleacă de la gest, nu ajunge la el. Dansul este o
interiorizare a gestului, și aici gestul nu slujește drept vehiculul unei emoții,
ci el creează emoția. Un gest perfect realizat provoacă -- și în sufletul
dansatorul, și în conștiința publicului – o emoție pe care artistul nu o putea
anticipa, nu o putea intui, înainte de îndeplinirea gestului. Aici gestul este
întotdeauna înaintea emoției. Fără îndoială că există o prealabilă tensiune,
dar emoția se specifică, se transmite și contagiază prin gest.3
1
Ibid., p. 56.
2
Ibid., p. 60.
3
A se vedea Floria Capsali și Gabriel Negri, în România literară (București), II, nr.
64, 6 mai 1933, pp, 1-2.
Prin urmare, fără a fi expresia unei atitudini strict magice sau

religioase, dansul reprezintă mai curând „spațiul” întâlnirii
remarcabile între, pe de o parte, instinctul magic al libertății orgiastice
(orgia ca forță magică, amorală și liberă, aflată „dincolo de legile
creației și de limitele creaturii”) și sentimentul de creatură ca „suprem
act religios”, ca „act de mimetism al divinității, de renunțare definitivă
la condițiile umane”1, ca mimetism religios al Legii, pe de altă parte.
Fascinația pe care dansul o exercită asupra omului se datorează
faptului că dansul realizează „experimental integrarea omului/.../în
ritmul cosmic”, „demonstrează experimental posibilitatea de integrare
a omului în cosmos”2.
Având ca model experiențele artistice ale jocului și dansului,
autenticitatea propune o alianță între orgiasmul specific atitudinii
magice, pe de o parte, și sentimentul de creatură propriu atitudinii
1
Solilocvii, pp. 26-27.
2
Ibidem, p. 60. Pentru a sublinia această dimensiune experimentală, practică a
dansului, Eliade se referă la dansul ca „experiment religios”, ca „retrăire a dramei
zeului”. Trupul individului „ajunge instrument al ritmului, prin el se manifestă direct
bucuria zeului, agonia sau victoria zeului”, ibidem, p. 62. Această descriere a dansului
ca experiment extatic amintește considerațiile lui Friedrich Nietzsche din Nașterea
tragediei (§8) despre „fenomenul dramatic primordial” al cărui subiect era corul
tragic. Este vorba despre acel „fenomen estetic primordial” cu care începea și cu care
se încheiea drama muzicală greacă în antichitate: a te vedea metamorfozat datorită
stării de spirit (Stimmung, ibidem, p. 211) extatice; a te vedea traversând un proces de
devenire artistică în urma căruia devii altul, căpătând un fel de surplus fizio-nomic:
„Sub proprii lor ochi, ei [i.e., mulțimea exaltată a supușilor lui Dionysos, n.m., L.C.]
se metamorfozează, încât au impresia că au redevenit genii ale naturii, satiri. Corul
tragic de mai târziu este imitația artistică a acestui fenomen firesc” (ibid., p. 211); „să
te vezi pe tine însuți metamorfozat, și apoi să te porți ca și cum ai avea cu adevărat un
alt trup (Leib) și un alt caracter” (ibid., p. 213). În urma acestui fenomen artistic,
grecul de toate zilele devenea un om dionisiac: „Astfel ia naștere acea figură
fantasmagorică și, la prima vedere, atât de absurdă, a satirului înțelept și entuziast,
care este, totodată, «omul brut (der tumbe Mensch)» opus zeului, copia naturii și a
instinctelor ei nestăvilite; chiar simbolul lor, și crainicul înțelepciunii și al artei ei:
muzician, poet, dansator și vizionar într-una și aceeași persoană.” (ibid., p. 214). Cu
acest eveniment începe evoluția dramei (ibid., p. 213). Această „stare (Zustand)”
(ibid., p. 213) extatică culminează însă, la finalul dramei muzicale, cu o viziune
apolinică, adică într-un extaz al viziunii: „Vraja este condiția. Astfel vrăjit, exaltatul
dionisiac se vede ca satir, și, ca satir, îl contemplă pe zeu.” (ibid., p. 213)
290 Liviu COSTIN
religioase, pe de altă parte. În cadrul acestei alianțe, noțiunea esențială

este cea de „ritm cosmic”, care este pur și simplu traducerea verbală a
„unui gest din dimensiunea dansului”1. De asemenea, noțiunea de
„ritm cosmic” este hotărâtoare și pentru înțelegerea ideii de tehnică a
autenticității, de exercițiu spiritual.
În conformitate cu lexiconul Lidell-Scott, termenul ῤυθµóς
provine din radicalul ῤἐω și are următoarele înțelesuri: timp, mișcare
măsurată; măsură, proporție sau simetrie a părților aflate în mișcare
sau în repaos; proporție, aranjament, ordine; stare sau dispoziție;
formă sau constituție a unui lucru; mod de a fi al unui lucru, tipar sau
caracter.2 După cum se observă, pentru grecii antici cuvântul „ritm”
nu desemna doar fluxul heraclitean (πἄντα ῤεĩ) care curge liber și
neîntrerupt, devenirea ca nestatornicie și schimbare continuă, ci și o
forță impersonală care imobilizează, leagă, condiționează, întrerupe,
rostuiește, constituie, modelează și imprimă fluxului devenirii o
formă, o măsură sau un anumit tempo. Pe scurt, „ritmul” este o forță
paradoxală, deopotrivă stasis și ekstasis, o forță a imobilității și
mobilității, contracției și dilatării, continuității și discontinuității,
stabilității și tranzitorietății, ordinii și haosului.3
În ceea ce îl privește pe Eliade, ritmul este forța care
transfigurează mișcarea în genere și o transformă în opusul său, în
statică: „orice miscare tinde, prin ritm, la staticizare”. Așa fiind,
diferență între mișcare și statică este doar una de ritm. Devenirea și
transformarea mișcării în statică depinde de creșterea intensității
ritmului: „[e]xistă un extaz al dansului când mișcarea, transfigurată și
repetată necontenit în același ritm, îți dă o senzație statică”4. Atunci
când ritmul existenței individuale atinge o asemenea intensitate încât
1
Ibid., p. 59.
2
A Greek-English Lexicon.Oxford: Clarendon Press, 1996, p. 1576.
3
Acest sens non-heraclitean al „ritmului” se găsește și în opera filozofilor moderni.
Amintesc aici, fără a intra în alte detalii, doar un exemplu din opera lui Martin
Heidegger: în textul său Despre esența și conceptul lui ΦΫΣΙΣ (Aristotel, FIZICA B,
1) din 1939, Heidegger traduce termenul ῤυθµóς în același mod non-heraclitean:
„caracterul de articulare, de modelare, de rostuire și de constituire”. A se vedea Martin
Heidegger, Repere pe drumul gândirii. Traducere și note introductive Thomas
Kleininger și Gabriel Liiceanu. Editura Politică, București, 1988, p. 239.
4
Solilocvii, p. 58.
ajunge să vibreze în acord cu ritmul cosmosului suntem martorii unei

experiențe a autenticității, adică ai unui proces de „cosmizare” sau de
transmutare a individului într-o făptură cosmică. Într-adevăr, a trăi în
optica autenticității presupune intensificarea experienței coincidenței
dintre om și cosmos până la o valoare la care existența individuală
încorporează, sub forma paradoxală a unui „dans static”1, un alt ritm al
vieții decât cel obișnuit. Astfel devine vizibil ceea ce altminteri este
destinat să rămână insesizabil: devenirea omului odată cu cosmosul.
De asemenea, se ajunge astfel atât la perceperea fluxului devenirii cât
și la maxima condensare a timpului. În fine, astfel se obține extazul
viziunii, momentul când totalitatea existenței devine în sfârșit vizibilă
și, totodată, justificată ca „fenomen cosmic”2. Indiciile după care
recunoaștem această comuniune cu ritmul cosmic sunt: „o coerență
neobișnuită, un sentiment de posesiune de sine, un calm matur și o
lărgire de zări”3.
5.4 Două ipoteze despre miracol și întâmplare
Eseul Despre miracol și întâmplare din volumul Oceanografie4

reprezintă unul dintre cele mai importante texte scrise de Mircea
Eliade despre posibilitatea experienței autenticității. Într-adevăr,
miracolul confirmă posibilitatea, susținută de autenticitatea eliadiană,
coincidenței experimentale între divagație și eternitate, întâmplare și
necesitate, între omenesc și supraomenesc, între individ și Tot, între
particular și universal etc. Voi rezuma în continuare conținutul acestui
eseu, pentru ca apoi să mă opresc la problema reală pe care o ridică
textul lui Eliade: ce tip de legătură sau de coincidență între planul
existenței individuale și cel al divinității face cu putință miracolul?
În istoria concepțiilor despre miracol, concepția creștină aduce
o inovație remarcabilă. Dacă în antichitatea precreștină miracolul
dezvăluia contrastul dintre planul existenței divine și cel al existenței
1
Ibidem, p. 59.
2
Ibid., p. 86.
3
Ibid., p. 87.
4
Op. cit., 1934/2008, pp. 76-78.
292 Liviu COSTIN
umane, respectiv intervenția extraordinară a zeilor în viața oamenilor

în cadrul unor experiențe neobișnuite, concepția creștină afirmă
posibilitatea unei experiențe a miracolului care iese din cadrul
extraordinarului de ordin religios, mistic. În creștinism, miracolul nu
mai este experimentat exclusiv din optica experienței religioase ori
mistice, ci și din optica experienței finitudinii umane, caz în care
miracolul apare ca „un fapt după toate aparențele ordinar”. Această
concepție realistă despre miracol dezvăluie nu atât abisul ontologic
dintre cele două planuri (divin și uman) ale existenței, ci mai degrabă
contactul lor inefabil, legătura sau coincidența lor discretă. Iată care ar
fi, după Eliade, caracteristicile miracolului creștin: „divinitatea nu se
mai manifestă, nu se mai realizează prin contrast [cum se întâmplase
până la miracolul hristic, n.m., L.C.], ci activează direct în umanitate,
prin contact, prin venirea laolaltă.” În consecință: „Irecognoscibilul
este forma perfectă de revelație divină”. Această nouă experiență a
miracolului, concepută din optica finitudinii umane, nu se poate
petrece decât pe calea întâmplării, căci ce altceva decât întâmplarea
poate rezuma mai bine experiența finitudinii existenței umane?
Miracolul nu se poate petrece, așadar, decât prin intermediul
întâmplărilor, al experiențelor cotidiene. În termenii lui Eliade:
„Miracolul – adică întâmplarea, venirea împreună a unor lucruri care
ar fi putut rămâne izolate pe vecie.” Din acest motiv, cunoașterea pe
care ne-o oferă miracolul este o „cunoaștere de toate zilele a lui
Dumnezeu”, o cunoaștere „obscură”, „fără voie”, „firească”. Cunoașterea
aceasta este, de fapt, „o recunoaștere, o foarte obscură participare la
divinitate”.
Consecința acestei concepții realiste despre miracol ca
întâmplare: întâmplarea – nu în sensul unui eveniment excepțional,
neprevăzut, nici în sensul unui eveniment fatal, predestinat, ci doar ca
ceva realizat, petrecut – este ridicată la rangul de călăuză a existenței
noastre. „Dacă miracolul este ceva irecognoscibil, adică un fapt după
toate aparențele ordinar – atunci toate faptele ordinare capătă o
maximă importanță, căci în oricare din ele poate fi o intervenție
irațională, divină. Întâmplarea poate ajunge atunci călăuza existenței
noastre.” Numai prin intermediul diversificării întâmplărilor și al
multiplicării experiențelor cotidiene putem spera să ne menținem în

contact cu ceea ce este necesar și extraordinar.
Acesta este, în rezumat, conținutul eseului Despre miracol și
întâmplare. După cum am indicat deja, problema ridicată de textul lui
Eliade este următoarea: cum anume poate fi înțeleasă legătura,
coincidența sau contactul pe care le face cu putință miracolul între
planul existenței umane și cel al divinității? De asemenea, am
semnalat că această problemă a contactului între nivele diferite ale
existenței survine în siajul problemei mai ample a autenticității:
posibilitatea cosmizării existenței umane prin intermediul experienței
extatice, prin punerea în contact sau coincidența subiectivității
individuale cu gestul creației, al vieții cosmice. Atât experiența
autenticității cât și cea a irecognoscibilității miracolului afirmă
posibilitatea omului de a se deplasa sau de a fi transportat între planuri
diferite ale existenței. În cele ce urmează doresc să propun două
ipoteze privind natura acestei posibilități de mobilitate spirituală de
care omul se poate bucura. Legătura irecognoscibilă pe care miracolul
o stabilește între planul experienței finitudinii umane (întâmplarea) și
cel al divinității poate fi înțeleasă, pe de o parte, ca o legătură cauzală
de tip metafizico-simbolic între planul actual și cel virtual al existenței
(cf. Nae Ionescu) sau, pe de altă parte, ca o legătură de tipul celei
întâlnite în șirul de „întâmplări care ar putea să se petreacă (οἷα ἂν
γένοιτο)”1 sau în șirul de „peripeții (περιπέτεια)”2 care formează,
alături de „recunoaștere (άναγνώρισις)”, „subiectul (µύθος)” tragediei
grecești. Aristotel ne spune că această legătură face cu putință
„înlănțuirea faptelor (τῆς συστάσεως τῶν πραγµάτων)”3, provocând
„răsturnarea (µεταβολὴ)” sau „schimbarea (µετάβασις)” intrigii într-un
sens contrar celui așteptat4. În ambele cazuri existența individuală
devine locul unde care se manifestă o realitate de ordin universal
1
Aristotel, Poetica §9, 1451b 4. Traducere de C. Balmuș. Editura Științifică,
București, 1957, p. 31 Pentru referințele la textul grecesc, am consultat ediția bilingvă,
greacă/engleză, apărută în traducerea lui Stephen Halliwell la Harvard University
Press. Cambridge, Massachusetts, 1995.
2
Ibidem §11, 1452a 21, p. 35.
3
Ibid. §6, 7, 14; 1450a 15, 1450b 22, 1453b 2; p. 25, 28, 43.
4
Ibid. §11, 1452a 22, p. 35.
294 Liviu COSTIN
(Dumnezeu, respectiv un pathos tragic originar) și se realizează un fel

de participare sau totalizare a opușilor. Să le luăm pe rând.
Prima ipoteză privind natura legăturii pe care o propune
miracolul între particular și universal. În trei prelegeri din cursul său
de Teoria cunoștinței metafizice. Cunoașterea mediată (1929-1930),
Nae Ionescu ridică problema cauzalității în genere.1 Concluzia la care
ajunge filozoful român este aceea că în domeniul științei nu pot fi
identificate raporturi de cauzalitate, ci doar raporturi de constanță sau
de coordonare între fenomene secvente. Faptul că nu există cauzalitate
științifică nu înseamnă că nu mai există nici o altă formă de
cauzalitate. Există o cauzalitate metafizică sau simbolică, un tip
cauzalitate care stabilește o „legătură esențială”, adică o legătură de tip
creatural între două planuri ale realității: planul actual, al existenței
contingente, particulare, și planul virtual, al existenței universale.
Cauzalitate înseamnă pur și simplu creație.
Mai există însă o altă formă a cauzalității, și anume forma pe care aș numi-o
în adevăr metafizică sau propriu-zis cauzalitate: tot ceea ce este și tot ceea
ce se întâmplă este și se întâmplă în virtutea a altceva decât ceea ce se
întâmplă/.../Deci există întotdeauna un izvor al existenței și
realității/.../aceasta este forma cea mai generală, aproape de nerecunoscut
dar perfect exactă, a principiului cauzalității: nimic din ceea ce se întâmplă
nu este de sine stătător.2
Acest principiu al cauzalității nu este „un principiu de cunoaștere”,

în sensul că „nu i se poate atribui o funcție explicativă”:
cauzalitatea metafizică este doar un „mijloc de transport” utilizat în
cadrul metafizicii pentru evadarea din lumea actuală.3
Ceea ce este specific acestui principiu este raportul de
simbolizare pe care îl propune între efect și cauză. Legătura
cauzală este una simbolică: „efectul poate să reprezinte într-un
oarecare fel cauza, stă pentru cauză, este relevant pentru cauză: ai
recunoscut pe cutare om în copilul lui, ai recunoscut talentul
1
Curs de metafizică. Humanitas, București, 1991, pp. 229-256.
2
3
Ibid., p. 238.
cutărui artist în tabloul lui, efectul își trădează cauza.” Legătura

simbolică dintre cauză și efect, ne spune Nae Ionescu în continuare,
este în realitate una de tip cosmogonic. A recunoaște prezența unui
raport cauzal înseamnă, cu alte cuvinte, a recunoaște o legătură de
esență, un raport creatural, o relație de tip mimesis, un sentiment de
creatură și, pandant, unul demiurgic: „În fapt, toată cauzalitatea
simbolică are la bază un proces de creație. Vasăzică, nu avem de-a
face propriu-zis cu cauzalitatea, întrucât cauzalitatea nu explică
niciodată nimic, ci avem de-a face cu creație: există creator,
creatură.”1
Pentru a ilustra modul în care funcționează acest raport
cauzal simbolic, Nae Ionescu analizează argumentele ontologice
propuse de Descartes, respectiv Sfântul Anselm. Diferența între
cele două argumente constă în punctul de plecare al gândirii.
Descartes pleca de la o existență ideală – ideea existenței lui
Dumnezeu despre care se spunea că ar fi sădită în sufletul oricărui
om – pentru a ajunge apoi la o existență reală, la o situație de fapt:
consimțământul sau acordul meu privind existența lui Dumnezeu.
Aceasta reprezintă și slăbiciunea fundamentală a argumentului lui
Descartes deoarece acesta din urmă
nu pleca de la o situație de fapt, ci dintr-un punct care, în realitate, nu era o
situație de fapt; adică el pleca de la existența conceptului de Dumnezeu, nu
pleca propriu-zis de la proprietatea mea asupra acestui concept/.../Față de
poziția lui Descartes este inutilă orice discuție; pentru că la afirmația „eu
posed ideea de Dumnezeu” se poate opune cealaltă afirmație: „eu nu posed
ideea de Dumnezeu”; atunci toată teoria lui Descartes se lovește de un fapt
spiritual, subiectiv.2
Sfântul Anselm pleca, însă, de la un fapt personal, de la o mărturisire

de credință, de la cazul propriei credințe, iar întregul raport cauzal din
cadrul argumentului ontologic se sprijinea pe această realitate, pe
acest fapt incontestabil, pe această întâmplare. E adevărat, recunoaște
Nae Ionescu, argumentul Sfântului Anselm stă sub semnul caducității
1
Ibid., p. 242.
2
Ibid., p. 250.
296 Liviu COSTIN
din punct de vedere psihologic. Din punct de vedere metafizic, însă, el

este irefutabil:
în fața unei asemenea pozițiuni, el este convins că în adevăr avea ideea de
Dumnezeu; dar pe mine nici un impediment de ordin moral nu mă
împiedică să-i răspund că eu nu o am. Eu pot să-i răspund Sfântului Anselm,
ca lui Descartes, că ce avea el nu am eu; adică vreau să spun că în Sfântul
Anselm ideea de Dumnezeu exista. Că ea poate fi fundată teoretic sau nu,
este aproximativ indiferent, dar exista în el; pe când în alții nu.1
Într-un fragment din volumul Oceanografie, Mircea Eliade

susține că această valorificare a faptului trăit, a întâmplărilor personale
sau a experiențelor subiectivității pe planul universalității și al
eternității ideilor reprezintă paradoxul oricărei filozofii autentice.
„Filozofiile «personaliste»”, după cum le numește Eliade, din a doua
jumătate a secolului al XIX-lea depășeșc dihotomia „«pasiune»
(întâmplare, experiență, eterogenitate) și «spirit» (stare, dialectică,
omogenitate)” prin acordarea unui sens spiritual „experienței”.
Experiențele, care caracterizează atât de mult „personalitatea”, încep să
caracterizeze și o filozofie, pentru că ele nu mai sunt obligatoriu pasionale și
obscure – ci pot participa la un ordin de realități spirituale, așadar
universale.2
În lectura lui Nae Ionescu, argumentul ontologic al Sfântului Aselm

reprezintă un astfel de exemplu prin care faptul trăit, întâmplarea,
experiența personală primesc un sens spiritual, universal. În viziunea
lui Mircea Eliade, miracolul îndeplinește exact aceeași funcție:
stabilirea unei legături esențiale între întâmplare și necesitate, între
particular și universal, între finitudinea umană și eternitate. Deși nu
avem nici o dovadă a influenței pe care cursul de metafizică din 1929-
1930 al lui Nae Ionescu ar fi avut-o asupra teoriei miracolului pe care
o propune Mircea Eliade în Oceanografie (1934), paralelismul este
frapant. Miracolul poate fi înțeles, așadar, ca un exemplu de
cauzalitate metafizică sau simbolică, ca un exemplu de legătură
esențială (și irecognoscibilă) stabilită între întâmplare și eternitate.
1
Ibid., pp. 250-251.
2
Op. cit., 2008, pp. 202-203.
A doua ipoteză privind natura legăturii pe care miracolul o

propune între particular și universal. Eliade pretinde că miracolul ne
oferă o cunoaștere „de toate zilele a lui Dumnezeu”, adică „o foarte
obscură participare la divinitate”. Această participare este obscură
pentru că se petrece „întâmplător”, adică în mod firesc, „natural”,
subit, „fără știrea și fără vrerea noastră” – pe scurt, într-un mod care
ne excede voința. Pentru că nu există o tehnică sau o metodă pentru
participarea noastră la miracol, singurul lucru care se poate spune
despre posibilitatea unei asemenea participări obscure este acesta:
Dacă miracolul este ceva irecognoscibil, adică un fapt după toate aparențele
ordinar - toate faptele ordinare capătă o maximă importanță, căci în oricare
din ele poate fi o intervenție irațională, divină. Întâmplarea poate ajunge
atunci călăuza existenței noastre.
Să citim cu atenție ultima propoziție! Ce înseamnă să faci din

întâmplare (din divagație sau din aventură) o călăuză a propriei
existențe? Ce înseamnă să acorzi întâmplării, aventurii și peripețiilor
personale o valoare universală? Nu afirmă tragedia greacă
posibilitatea unei asemenea proiecții universale ale unor întâmplări
survenite doar în cadrul câtorva familii grecești? Într-adevăr, Aristotel
ne spune că:
cele mai frumoase tragedii sunt compuse din cele povestite despre câteva
familii (οὺκὺας), ca cele povestite despre Alcmeon, Oedip, Oreste,
Meleagros, Thyestes, Telephos și despre alte personaje, cărora li s-a
întâmplat să sufere sau să pricinuiască nenorociri cumplite.1
Mai mult decât atât, Aristotel acordă întâmplării un rol preeminent în

cadrul procesului însuși de creație a operei tragice. Poeții tragicii nu
și-au descoperit subiectele datorită dibăciei sau meșteșugului (τέχνη)
lor.2 Deși au căutat astfel de subiecte folosindu-se, desigur, și de
talentul lor, numai „o fericită întâmplare (τύχης)” i-a făcut să găsească
calea spre acele câteva familii unde au apărut, tot datorită întâmplării,
o serie de evenimente care au schimbat subit, deodată (termenul
1
Poetica §13, 1453a 18-19, pp. 41-42.
2
Ibidem §14, 1454a 9-15, p. 47.
298 Liviu COSTIN
utilizat de Aristotel este µεταβολὴ) soarta eroului și acțiunea operei

într-un mod nefast dar, totodată, într-un mod extatic și foarte plăcut
pentru spectator. Comentariul excelent pe care David Farrel Krell îl
face acestui fragment din Aristotel merită citat în întregime:
printr-un noroc poeții își găsesc calea către acele familii în care apar, prin
accident, lucruri teribile; și totuși, caracterul teribil al acelor suferințe
provine dintr-o înfricoșătoare necesitate prezentă în acele familii, astfel
încât συµβεβηκός [accident, întâmplare – n.m., L.C.] pare să aibă aici sensul
dublu (și cvasi-contradictoriu) al unei contingențe pure care a fost în sine
(sau, cel puțin, în și pentru această familie) absolut esențială, sau cel puțin
inevitabilă, astfel încât poeții trebuiau în cele din urmă să se întoarcă pentru
intrigile lor iarăși și iarăși, în mod necesar și datorită însuși meșteșugului lor
(τέχνη), la acele familii blestemate sau însemnate. Există, într-adevăr, ceva
prin excelență grecesc în această aparentă confuzie dintre contingență și
necesitate.1
Această aparentă confuzie între contingență și necesitate, particular și

universal etc., care se produce în desfășurarea subiectului (µύθος)
tragediei, este indiciul unei legături esențiale sau al unei coincidențe
fundamentale între cele două planuri ale existenței. Jacob Bernays
(1824-1881), cel care a fost, asemeni lui Friedrich Nietzsche, elev al
aceluiași eminent Friedrich Wilhelm Ritschl (1806-1876), susține că
în cadrul tragediei individul devine reprezentativ „pentru întreaga rasă
umană (das ganze Menschengeschlecht)”2. Din acest motiv spuneam
că raportul dintre întâmplare și necesitate sau cel dintre particular și
universal din cadrul tragediei ne poate furniza noi sugestii privind
înțelegerea miracolului ca întâmplare.
Pentru a descrie posibilitatea unei asemenea legături tragice,
non-metafizice, mă voi opri la două momente care formează subiectul
tragediei sau mitul tragic: peripeția și recunoașterea.
1
The Tragic Absolute. German Idealism and the Languishing of God. Bloomington
and Indianapolis: Indiana University Press, 2005, p. 284.
2
Grundzüge der Verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung der Tragödie
(1858). Georh Olms Verlag. Hildsheim – New York, 1970, p. 49. Din introducerea lui
Karlfried Gründer (pp. viii-ix) aflăm că Friedrich Nietzsche cunoștea volumul lui
Bernays încă din luna mai a anului 1871. Bernays ar fi afirmat despre cartea de debut
a lui Nietzsche că reprezintă o versiune exagerată a viziunii sale despre tragedia
greacă.
Să ne reamintim pentru început că, potrivit celor afirmate în

Poetica, tragedia nu imită pur și simplu caracterul oamenilor. Tragedia
este „imitația unei acțiuni (πράξεως)”, imitație făcută de personaje în
acțiune1. Subiectul (Μύθος) tragediei îl alcătuiesc, înainte de orice
altceva, peripețiile: „Peripeția este răsturnarea (µεταβολὴ) acțiunii în
sens contrar.”2 Peripețiile trebuie atent selectate de către poetul tragic
astfel încât să provoace deopotrivă teama și mila spectatorului. Ele se
petrec întâmplător și au, desigur, un caracter nefast. Tocmai pentru a
pune în evidență acest caracter nefast, peripețiile „se petrec între
persoane apropiate (ἐν ταῖς φιλίαις ἐγγένεται τὰ πάθη)”, adică între
persoane din aceleași câteva (rare) familii, „cum ar fi un frate care-și
omoară fratele sau săvârșește împotrivă-i o altă crimă asemănătoare;
un fiu care se poartă la fel față de tatăl lui, sau o mamă față de fiul ei,
sau un fiu față de mama sa”3. Deși rare, aceste peripeții nefaste capătă
totuși o valoare universală datorită desfășurării tragice a
evenimentelor, datorită acelei „îmbinări a faptelor săvârșite (τῶν
πραγµάτων σύστασις)”4.
Cred că acest termen de „îmbinare [înlănțuire] a faptelor” în
cadrul tragediei reprezintă unul din punctele nodale ale textului
aristotelic. Datorită acestei sinteze, tragedia ne povestește „ceea ce e
general (καθóλου)” prin aceea că „unui personaj înzestrat cu o
anumită fire (τῷ ποίῳ) i se întâmplă (συµβαίνει) să spună sau să facă
cutare sau cutare lucruri (τὰ ποῖα ἄττα) [subl.m., L.C.]”5. Datorită
aceleiași sinteze, oribilele peripeții ale eroului produc, în mod
paradoxal, o plăcere (ἡδονὴ) care este proprie tragediei, un efect
1
Aristotel, op. cit. §6, 1449b 24-25, p. 24. După cum observă Dennis J. Schmidt în
On Germans and Other Greeks. Tragedy and Ethical Life. Bloomington &
Indianapolis: Inidiana University Press, 2001, pp. 46-72, tragedia este „reprezentarea
unei acțiuni în așa fel încât să reușim să aruncăm o privire în posibilitățile acțiunii ca
atare” (p. 54). Sau: poetul tragic trebuie „să creeze un șir de evenimente astfel încât să
ne recunoaștem cu toții în modul în care intriga aduce la lumină praxis-ul uman” (p.
56). În fine: „tragedia aduce la lumină posibilitățile extreme, ultime ale vieții omului”
(p. 57).
2
Ibid. §11, 1452a 21, p. 35.
3
Ibid. §14, 1453b 19, p. 44.
4
Ibid. §6, 1450a 15, p. 25.
5
Ibid. §9, 1451b 7-8, p. 31 (traducere parțial modificată).
300 Liviu COSTIN
cathartic: „subiectul (µύθος) trebuie să fie închegat (συνεστάναι) în

așa fel încât cel care aude povestind faptele, chiar fără să le vadă, să se
cutremure și să se înduioșeze de cele petrecute”1. În sumă, datorită
sintezei dintre întâmplările tragediei, semnificația acesteia capătă o
valoare universală.
Este concepția despre miracol a lui Mircea Eliade un exemplu
de o asemenea legătură pe care tragedia o stabilește între fapte sau
peripeții? Mai bine spus: este legătura miraculoasă dintre particular și
universal o legătură de tipul celei pe care autorul tragediei o stabilește
(și pe care o recunoaște apoi spectatorul) între peripețiile groaznice
trăite de membrii câtorva familii grecești și semnificația universală lor
universală, cathartică, eliberatoare și înălțătoare?
Pentru a răspunde la aceste întrebări trebuie să aducem în
atenție cea de-a doua componentă a unei tragedii: recunoașterea.
Aristotel susține că „[r]ecunoașterea (άναγνώρισις) /.../este o trecere
(µεταβολὴ) de la neștiință la știință (άγνοίας εἰς γνῶσιν)”2. Atunci
când este însoțită de peripeție, recunoașterea specifică tragediei
stârnește „mila sau teama”. Cu alte cuvinte, ceea ce pentru Eliade este
recognoscibilitatea miracolului, recognoscibilitatea participării noastre
obscure la o realitate de ordin spiritual, universal, pentru Aristotel este
experiența purificatoare a catharsis-ului. Această experiență, ne spune
Jacob Bernays, este extatică întrucât „omul este așezat în afara lui
însuși”3. Datorită cutremurului pe care îl provoacă extazul cathartic,
individul reușește să-și depășească limitele subiectivității sale
empirice și să participe la un fel de Urpathos ce caracterizează
întreaga umanitate. Extazul experienței cathartice aduce la iveală acest
pathos universal care nu aparține subiectivității individului. Mai mult
decât atât, afectele extatice care se manifestă într-o experiență cum e
cea a catharsis-ului (frica și mila) riscă să disloce subiectivitatea
individuală. Desigur, anihilarea individului este însoțită de un
sentiment de plăcere, dar ea ne dovedește faptul că aceste afecte sunt
1
Ibid. §14, 1453b 4-6, p. 43.
2
Ibid. §11, 1452a 27-28, p. 36. Pentru o clasificare a tipurilor de recunoaștere, a se
vedea §16, pp. 51-55.
3
Op. cit. (1858), 1970, p. 44.
extatice întrucât nu aparțin subiectivității individuale. „Toate tipurile

de pathos sunt fundamental extatice.”1, pretinde Bernays. Arta tragică,
va spune apoi Nietzsche, este experiența în cadrul căreia individul
coincide cu un asemenea flux afectiv cutremurător.
Rolurile pe care necesitatea și contingența, universalul și
particularul, întâmplarea și destinul le dețin în închegarea subiectului
tragediei se pot schimba atât de subit încât aceasta nu pot dovedi decât
posibilitatea coincidenței paradoxale a opușilor. Toate peripețiile și
răsturnările care au loc în cadrul tragediei se întâmplă deodată și
produc revelații și metamorfoze absolut surprinzătoare, neașteptate.
Dennis J. Schmidt pretinde că aceste schimbări subite și, adaug eu,
aceste coincidențe paradoxale sau miraculoase pe care le ilustrează
tragedia trebuie înțelese plecând de la posibilitatea trecerii subite de la
viață la moarte, respectiv de la coincidența neașteptată a vieții și a
morții. Raportul dintre viață și moarte are, așadar, o valoare exemplară
pentru înțelegerea coincidenței opușilor ce se petrece în cadrul mitului
tragic.
Ceea ce devine aici vizibil este vastitatea condiției umane – a posibilităților
praxis-ului --, a cărei cuprindere este atât de amplă încât este capabilă, în
orice moment, să-și convertească propria situație în opusul acesteia. În cele
din urmă, întreaga viață depinde de posibilitatea acestei conversiuni de
vreme ce, în orice clipă, viața este convertibilă în moarte. Această
conversiune inevitabilă a întregului vieții, pe care o suportă fiecare viață,
1
Ibidem. Aceste considerații ale lui Jacob Bernays despre universalitatea și
continuitatea experienței tragice a unui Urpathos trebuie puse în legătură cu ceea ce
Hans-Georg Gadamer ne spune despre Eschil și despre formula sa „a învăța prin
suferință (pathei-mathos)” ca experiență a eficacității istorice: „Ceea ce omul trebuie
să învețe prin suferință nu este un lucru sau altul, ci să pătrundă cu judecata limitele
existenței umane, caracterul de neînlăturat al graniței către divin. Este vorba, până la
urmă, despre o cunoaștere religioasă – despre acea cunoaștere din care a rezultat
nașterea tragediei grecești.” Adevăr și metodă. Traducere de Gabriel Cercel și Larisa
Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana. Teora, București, 2001, p. 270. Tragedia
greacă s-a născut în urma experimentării acestui flux afectiv extatic care, deși
izbucnește din individ, nu aparține totuși subiectivității individuale, ci este
caracteristic întregii umanități. În viața curentă, subiectivitatea individuală caută să
inhibe acest flux. În urma procesului de răsturnare a afectelor pe care îl provoacă însă
experiența cathartică, acest flux afectiv iese în sfârșit la iveală în mod extatic, iar
individul își recunoaște astfel participarea la un asemenea Urpathos.
302 Liviu COSTIN
este motivul pentru care moartea joacă un rol atât de proeminent în cadrul
tragediei. Ceea ce se revelează odată cu expunerea acestei schimbări este un
spațiu al stranietății, un spațiu abisal.1
Nu este acest spațiu abisal al desfășurării subiectului tragic un fel de

spațiu al răsturnării tuturor valorilor, unde viața și moartea se întâlnesc
și coincid, spațiul unde totul este posibil? Spațiul morții în viață?
Spațiul unde este posibil orice fel de contact între date opuse? Un
spațiu al posibilului, al virtualității pure?
Oricum vor fi stând lucrurile, fapt este că micul eseu Despre
miracol și întâmplare din volumul Oceanografie poate fi citit la
intersecția a două tradiții ale culturii europene: metafizică și tragică.
Pentru ca un text de numai trei pagini să capete o asemenea rezonanță
culturală mi se pare că este într-adevăr nevoie de un miracol.
5.5 Mitul tragic: de la viziunea daimonică la cea a

metafizicii arhaice
„[G]ab es in jenen
Jahrhunderten, wo der griechische
Leib blühte, die griechische Seele
von Leben überschäumte, vielleicht
endemische Entzückungen?”
Friedrich Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik (1886), §4
Am încercat să arăt până acum faptul că autenticitatea poate fi

înțeleasă ca o „stare de spirit” artistică pe care am descris-o în siajul a
ceea ce Immanuel Kant numește „starea de spirit (Gemütsstimmung)”
responsabilă pentru apariția sentimentului de sublim, ceea ce Arthur
Schopenhauer numește „stare lirică” (die lyrische Stimmung, der
lyrische Zustand sau Gemütszustand) și, mai ales, plecând de la
viziunea lui Friedrich Nietzsche despre „unitatea misterioasă
(Einheitsmysterium)” a extazelor apolinic și dionisiac din care provine
sentimentul tragic. Deși nu pot fi identificate dovezi ale unei influențe
directe pe care Kritik der Urteilskraft, Die Welt als Wille und
Vorstellung sau Die Geburt der Tragödie le-ar fi exercitat asupra
1
On Germans and Other Greeks, p. 59.
tânărului Mircea Eliade, fapt este că autenticitatea eliadiană este

caracterizată de același paradox specific stării de spirit în care își are,
după Fr. Nietzsche, originea fenomenul artistic în genere: coincidența
subiectivității individuale cu fluxul transpersonal al vieții extatice.
Ceea ce caracterizează autenticitatea este încercarea de a proiecta
întâmplările existenței individuale pe un plan universal. Proiecția se
face printr-un fel de eternă repetare a aceluiași gest demiurgic: „gestul
vieții” sau „gestul naturii”. În cadrul acestui proces de transfigurare,
individul ajunge la o stare de spirit în care este realizată experimental
coincidența opușilor, moment când „toate faptele ordinare capătă o
maximă importanță” (Despre miracol și întâmplare), când fiecare
întâmplare sau aventură a vieții proprii este ridicată în planul
eternității. În termenii lui Eliade din Oceanografie, cel care trăiește
viața autentic stăpânește „arta de a divaga – și de a rămâne totuși în
veșnicie” (Despre un aspect al eternității). Și pentru că individul este
înșurubat într-un asemenea plan spiritual, universal și etern al
existenței, experiențele sale autentice produc o continuă depășire a
limitelor subiectivității, o neîntreruptă metamorfoză a personalității, o
permanentă realizare a libertății. Eliade susține că tehnica autenticității
(i.e. a divaga și a rămâne în eternitate) presupune pur și simplu o
substituire și o transgresare de cel mai înalt gen: omul ia locul naturii,
imitându-i gestul creației.
Ceea ce se află însă la temelia acestei tehnici a autenticității
este „un anumit sentiment al morții”, un sentiment al „morții în viață”
(Despre un anumit sentiment al morții). În cadrul existenței autentice,
moartea este valorificată în sensul ei de „început prim”, ca divagație,
ca experiență a „răsturnării tuturor valorilor”, ca ekstasis al vieții. Am
arătat apoi că întreaga creativitate orgiastică a personalității autentice
este determinată de conștientizarea acestui sentiment cu totul aparte al
morții. În capitolul XI al romanului Huliganii (1935), de pildă,
personajul Cezar Tomescu vorbește despre excitația pe care un
asemenea sentiment al morții o produce în existența omului:
Omul perfect nu e un summum, nu e o culme. Dimpotrivă, el apare în orice
epocă, bună sau rea. A apărut timp de vreo sută de ani (în anumite părți ale
lumii, firește), imediat după Iisus Christos. A apărut apoi, pentru scurt timp,
în prima Cruciadă. A trăit de asemenea în câteva orașe din timpul
304 Liviu COSTIN
Renașterii, a trăit la începutul secolului al XIX-lea, da, al nouăsprezecelea...

A trăit și înainte de Christos, pe timpul lui Buddha, de pildă, sau al tragicilor
greci.../.../Să-ți dai seama că ai să mori, să știi lucrul acesta, nu să-l
constați... Așa au fost primele generații după Buddha și după Christos, așa
au fost timpurile tragicilor greci, ale primilor cruciați... Oamenii trăiau
altfel, știind că există moarte/.../Dacă omul va uita cu desăvârșire că există
moarte, că există un sfârșit, riscăm să ne reîntoarcem la maimuțe. Explicația
este simplă: omul activ, omul creator este excitat mai ales de ideea că într-o
zi se va termina totul, că va avea un sfârșit, o odihnă definitivă. Cultivă la
maximum conștiința acestui sfârșit, și vei obține de la oameni cele mai
extraordinare eforturi. Cine știe că într-o zi va muri, cine știe asta
încontinuu este în stare să ridice munții, este în stare de cele mai crâncene
libertăți, de cele mai curajoase acte.
Potențialul transfigurator al acestui sentiment al morții în viață se

dezvăluie însă cu adevărat abia atunci când capătă o dimensiune
colectivă. Sentimentul morții colective – iată ceea ce poate
metamorfoza o întreagă comunitate, în sensul proiectării membrilor
săi pe un plan al existenței universale sau, într-un sens larg, spirituale.
În termenii aceluiași personaj Cezar Tomescu:
Scumpul meu prieten/.../află că libertatea colectivă pe care o
visezi nu se poate realiza decât în beția colectivă, într-o exaltare uniformă.
Sunt epoci când asemenea exaltări colective ating într-adevăr culmi
extraordinare. De pildă, exaltarea cruciaților care fugeau din fața barbarilor.
Dar asemenea exaltări colective nu sunt euforice, cum prea bine te-ai
exprimat adineaori, sunt reale, corespund unei experiențe asociate reale.
Erau „libertăți colective” perfecte, pentru că oamenii erau stăpâniți de
sentimentul morții, de care se temeau sau către care se îndreptau cu bucurie.
Era prezent acolo un sentiment grandios: moartea. Sentiment care îi făcea
să-și răscumpere toată bestialitatea și mediocritatea vieții lor de până atunci.
Știu că îi așteaptă moartea, și asta îi înalță de-a dreptul de pe planul uman pe
planul omului perfect./.../Numai atunci când un grup uman își pune direct și
arzător această problemă – un grup uman, precizez, nu un simplu individ –
numai atunci se obține și libertatea, și revoluția, și sensul existenței, toate
lucrurile acestea după care alergați dumneavoastră.
Atunci când am luat pentru prima dată cunoștință de eseul

Despre un anumit sentiment al morții, m-am întrebat ce fel de forță
poate dezvălui moartea sau, mai bine spus, ce fel de forță poate
dezvălui acest sentiment al morții ca ekstasis al vieții. Aș dori să
înțeleg mai bine această idee potrivit căreia moartea nu înseamnă doar
sfârșitul, epuizarea, încremenirea sau oprirea pe loc a vieții, ci că
moartea continuă totuși ceva ce am fi putut cunoaște încă din viață.
Întrebarea este, așadar, ce fel de forță eliberează moartea? Sau: cum
anume poate fi valorificată moartea în viață?
Unul dintre cursurile lui Martin Heidegger ne oferă câteva
sugestii remarcabile privind semnificația pe care moartea o poate avea
pentru viața umană. În Introducere în metafizică (1935), Martin
Heidegger scrie următoarele:
Un singur lucru face ca orice acțiune-violentă (Gewalt-tätigkeit)
să eșueze (scheitert) în chip nemijlocit. Acesta este moartea. Ea supra-
săvârșește (über-endet) orice săvârșire, ea supra-hotărnicește (über-grenzt)
orice hotar.1
Mai întâi să observăm că moartea aduce în atenție un prisos sau un

exces, ceva de ordinul copleșitorului, al supramăsurii, în orice caz
ceva ce reușește să sfărâme și să dejoace „acțiunea-violentă” specifică
naturii tragice a omului. Termenul utilizat de Heidegger pentru a
descrie efectele acțiunii morții în viață este cel de scheitern, care
desemnează o experiență de tipul naufragiului, de tipul expulzării:
„acest nefamiliar [moartea, n.m., L.C.] care-l expulzează (hinaus-
setzt) pe om din tot ceea ce îi este intim...” Dacă înțeleg bine,
Heidegger ne lasă să înțelegem că moartea nu provoacă la rândul ei o
„acțiune-violentă” de tipul ieșirii în larg, răsturnării, capturării sau
constrângerii, că moartea nu este expresia unei alte forme de violență
și că nu produce o escaladare a violenței. Actul de a expulza al morții,
care este așezat de Heidegger în legătură cu ἄπορος ca
herausgeworfen, trebuie înțeles mai curând ca o formă de non-
violență, ca ceva ce nu slujește ieșirii în larg, răsturnării, capturării sau
constrângerii, acte violente care caracterizează existența umană în
raport cu physis-ul. Prin urmare, actul prin care moartea face să eșueze
– scheitern – orice acțiune-violentă este non-violent. Paradoxul este că
eliberarea acestei forme de non-violență depinde de o prealabilă
1
Op. cit. §52. Traducere din germană de Gabriel Liiceanu și Thomas Kleininger.
306 Liviu COSTIN
intensificare a acțiunii-violente, ca și cum singura posibilitate de

revelare a non-violenței ar aparține de fapt acțiunii violente înseși.
Aceasta este ceea ce ne sugerează comentariul pe care Martin
Heidegger îl propune concepției tragice despre om ca παντοπόρος
ἄπορος:
Omul își croiește făgașul către orice, îndrăznește să avanseze în toate
domeniile ființării, ale dominației copleșitoare și tocmai făcând aceasta
[subl.m., L.C.] este aruncat de pe orice făgaș.1
În alți termeni decât cei ai idiomului heideggerian s-ar putea spune că

doar în urma conștientizării faptului că moartea înseamnă un sfârșit și
o odihnă definitive poate să apară și sentimentul morții ca început
prim.
În ceea ce îl privește pe Mircea Eliade, reflecția sa asupra
semnificației pe care moartea o are pentru viață atinge apogeul la
sfârșitul anilor 1930 și începutul anilor 1940. Cele mai importante
texte în această privință sunt Mitul reintegrării (1939), tragedia
Iphigenia (1939) și, desigur, Comentarii la Legenda Meșterului
Manole (1943). La toate acestea s-ar mai putea adăuga și interpretarea
propusă baladei Miorița în anii 1960, Mioara năzdrăvană2. În toate
aceste texte Mircea Eliade vorbește despre aceeași experiență a
totalizării „realizată prin «răsturnarea tuturor valorilor» și coincidentia
oppositorum”.3 Ideea totalizării contrariilor ar aparține, alături de alte
creații sau credințe străvechi privind conștiința anthropocosmică a
omului, unei „metafizici arhaice” sau unei „metafizici tradiționale”4.
1
Ibidem, p. 201.
2
A se vedea De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile și
folclorul Daciei și Europei Orientale (1970). Traducere de Maria Ivănescu și Cezar
Ivănescu. Humanitas, București, 1995, pp. 233-264.
3
Mitul reintegrării (1939), în Mircea Eliade. Drumul spre Centru. Antologie alcătuită
de Gabriel Liiceanu și Andrei Pleșu. Editura Univers, București, 1991, p. 342.
4
Un studiu recent al relației dintre Mircea Eliade și „gândirea tradițională” se găsește
în Natale Spineto, Mircea Eliade istoric al religiilor. Cu o corespondență inedită
Mircea Eliade – Károl Kerény. Traducere din limba italiană de Șerban Stati și
Magdalena Ionescu. Controlul științific al traducerii: Radu Bercea și Florin Țurcanu.
Curtea Veche, București, 2009, pp. 141-173.
Încă din primele pagini ale Mitului reintegrării, acolo unde

este analizată „simpatia” existentă între Dumnezeu și Mefisto,
„simpatie” dezvăluită de Goethe în Faust. Prolog în cer, Eliade se
întreabă: „Nu am fi îndrituiți să vedem în simpatia dintre Creator și
Mefisto ceva mai mult decât concepția demonică a acțiunii și creației
umane, așa cum a formulat-o Goethe, să vedem anume: ideea
tradițională, universal răspândită, a «coincidenței contrariilor», a
contopirii dintre Ființă și Neființă, a «totalizării» realului?”1 Ideea
potrivit căreia Mefisto sau, pe un alt plan, moartea este „cel mai
vehement colaborator al Creatorului”2, respectiv cel mai important
colaborator al vieții, este „o idee universal răspândită, care răspunde,
fără îndoială, unei nevoi fundamentale a omului, din clipa când ia
cunoștință de poziția omului în Cosmos.”3 Cu alte cuvinte, la sfârșitul
anilor 1930 Eliade pretinde că ideea/experiența/sentimentul morții ca
ekstasis al vieții nu și-ar avea originile în concepția goetheană sau
platoniciană despre daimonic, ci ar fi un dat primar al conștiinței
umane, ceva ce ar răspunde nevoii metafizice fundamentale a omului
de a se plasa în real, de a reintegra Cosmosul printr-o absolută
totalizare sau unificare. Într-adevăr, Eliade susține apoi că „de aici [de
la reintegrarea omului în Cosmos printr-o absolută unificare, n.m.,
L.C.] începe orice metafizică”4. Concluzia lui Eliade este aceea că în
Faust, o tragedie atât de importantă pentru înțelegerea umanității
moderne, ar putea fi descifrate „urme dintr-o metafizică tradițională
arhaică, extraistorică”. De altfel, convingerea lui Eliade era aceea că
opera lui Goethe deține un loc cu totul aparte în istoria culturii
europene întrucât „[î]n Goethe se întâlnesc, cu sau fără știrea lui, o
seamă de curente de gândire care n-au mai fructificat opera nici unui
european după moartea poetului de la Weimar”5. Prin urmare, Goethe
este un autor capital pentru reconstituirea metafizicii arhaice.
În lucrările de istoria religiilor publicate la sfărșitul anilor
1930 și începutul anilor 1940, Mircea Eliade realizează un fel de
1
Op. cit., 1991, p. 330.
2
Ibidem, p. 332.
3
Ibid., p. 361.
4
Ibid., p. 364.
5
Ibid., p. 331.
308 Liviu COSTIN
depășire a concepției daimonice privind semnificația morții pentru

viață în favoarea unei „metafizici arhaice” pentru care moartea este o
experiență a reintegrării absolute, o depășire a individualizării, o
totalizare a extremelor și o refacere a unității primordiale, nedespicate
prin Creație.1 Ceea ce trebuie precizat imediat, iar Eliade o face în
special în Comentarii la Legenda Meșterului Manole, este că moartea
despre care se face vorbire în cadrul aceestei „metafizici arhaice” nu
este moartea naturală, ci moartea ritualică, moartea eroică sau moartea
violentă. Doar această moarte de tip tragic creează și sporește viața.
O viață care-și toarce firul până la capăt și ia sfârșit într-un chip firesc nu
rodește, nu se transformă în altceva viu: mai precis, sfârșitul firesc al acestei
vieți e sterp. Dimpotrivă, orice viață jertfită înainte de a-și fi istovit toate
posibilitățile sale de manifestare, printr-o „moarte violentă”, se transformă
într-o nouă formă a vieții: într-o floare, într-un animal etc. – formă care
continuă viața tragic întreruptă a insului sacrificat.2
Violența ritualică, moartea tragică și jertfa îndeplinesc, așadar, rolul

unui mijloc de locomoție extatică. Dacă „viața se transmite prin
moartea violentă”, atunci aceasta revine la a spune că moartea violentă
eliberează o forță, revelează ceva de ordinul vieții. În următorul
fragment, Eliade susține că ceea ce moartea violentă dezvăluie este de
ordinul vieții eterne, al creației care durează:
moartea rituală (și, prin generalizare, orice „moarte violentă” împlinită cu
sens – adică un sacrificiu, iar nu un accident), declanșează o forță care nu
numai că face posibilă „transmisia” vieții, ci asigură perenitatea noii creații
căreia i-a dat naștere.3
Această teorie metafizică despre valorificarea morții ca

experiență prin care este realizată o transfigurare permanentă a vieții
presupune o viziune despre corp diferită de orice concepție modernă:
„omul arhaic se valorifica pe sine în termeni cosmici, cu alte cuvinte
se recunoștea ca atare, om, în măsura în care își identifica funcțiunile
în Cosmos”. Din acest motiv, se credea că un „om putea trăi în mai
1
Comentarii la Legenda Meșterului Manole (1943), op. cit., 1991, p. 449.
2
Ibidem, p. 448.
3
Ibid., p. 451.
multe forme, pe mai multe nivele cosmice”, noțiunea de corp fiind

astfel de „o tulburătoare polivalență”1.
„Corpul” în care își continuă existența făptura jertfită este, adesea, atât de
camuflat, încât anevoie ni l-am putea închipui ca un mijloc de supraviețuire.
Bunăoară, Iphigenia e jertfită ca să se poată împlini expediția împotriva
Troiei. Am putea spune că ea dobândește un „corp de glorie” care este
însuși războiul, însăși victoria; ea trăiește în această expediție, întocmai
cum soția meșterului Manole trăiește în trupul de piatră și var al mănăstirii.2
Viața nouă, creată prin moarte, nu poate dura decât prin încorporare, și
anume prin aceea că însuflețește un corp mai subtil decât corpul fizic.
Paradoxul este că moartea ca experiență a reintegrării absolute
presupune în primă instanță o experiență a reîncorporării vieții pe un
alt nivel cosmic decât cel uman. Această reintegrare cosmică
favorizează de fapt reintegrarea absolută individului în Totul dinaintea
creației cosmice:
„Însuflețirea” construcției prin jertfirea rituală este, în același timp, o
reintegrare în Cosmos./.../soția Meșterului își continuă existența pe un nivel
cosmic în care integrarea e mai ușoară, acest nivel – corpul arhitectonic –
îngăduind o certă omologare între microcosmos și macrocosmos.3
Aș dori să închei acest capitol subliniind faptul că pentru

Eliade valorificarea arhaică a morții violente - a morții survenită în
mod tragic - ca experiență palingenetică, deopotrivă individuală și
colectivă, de reintegrare absolută a opușilor înseamnă următoarele trei
lucruri: moartea este înțeleasă, mai întâi, ca o experiență a reintegrării
într-o Totalitate cosmică ce se află în devenire, lucru care se petrece
prin experiența palingenetică a reînsuflețirii unui nou corp, a
reîncorporării cosmice; datorită omologiei microcosmos –
macrocosmos astfel realizate, actul de reintegrare datorat morții poate
1
Ibid., p. 457.
2
Ibid., p. 464. Scrisă de Eliade în decembrie 1939, piea de teatru Iphigenia a avut
premiera la Teatrul Național din București în data de 12 februarie 1942. Tragedia
Iphigenia a fost publicată abia în 1974, de către Mircea Handoca, în Manuscriptum,
1/1974, pp. 1-58.
3
Ibid., p. 470.
310 Liviu COSTIN
lua apoi forma mai radicală a unei experiențe a reintegrării într-un Tot
dinaintea creației; în cele din urmă, moartea devine o experiență a
reintegrării in aeternum. În toate aceste episoade ale reintegrării,
moartea este valorificată ca experiență extatică, o experiență care
transformă omul într-o ființă vastă, cosmică, statuând astfel existența
unei legături (i.e. participare, reintegrare) între existența umană și Tot.
Am susținut că Mircea Eliade depășește concepția daimonică
despre semnificația morții pentru viață în favoarea unei concepții a
„metafizicii arhaice” pentru care moartea este o experiență a
reintegrării absolute. Diferența între cele două concepții despre moarte
este următoarea: în cadrul viziunii daimonice moartea realizează doar
o reintegrare cosmică a individului, o unificare a sa cu ritmurile
cosmice, cu un Tot cosmic aflat în devenire; în cadrul viziunii arhaice
moartea este o experiență a reintegrării absolute a individului, o
unificare a sa cu Totul primordial, nedespicat de creație. Totuși, după
cum vom vedea în următoarele capitole, episodul reintegrării cosmice
este unul necesar pentru realizarea reintegrării absolute. Aceasta
înseamnă că Eliade nu a abandonat niciodată concepția daimonică, de
sorginte platoniciano-goetheană, despre moarte ca ekstasis al vieții.
Așa fiind, cred că numele lui Mircea Eliade rămâne în proximitatea
acelor autori care, începând cu Friedrich Nietzsche, aparțin acelei
modernități filozofice surescitate, aflată în extaz și în flăcări, o
modernitate care și-a ieșit din țâțâni, în pragul transfigurării și al
anihilării.
PARTEA A DOUA
ÎN ORIZONTUL ARHETIPURILOR
6. Personalitate şi religiozitate
”The Urpflanze may not have been the key
to the universe which Goethe believe it to be,
but it is a valuable key to Goethe himself.”
Ronald D. Gray,
Goethe the Alchemist. A Study of Alcheical
Symbolism in Goethe’s Literary and Scientific
Works, 1952, §XI
6.1 Goethe şi Eliade
Eliade a afirmat, în mai multe rânduri, că s-a comparat cu

Goethe încă de la vârsta de douăzeci de ani. Cu toate acestea, nu există
atât de multe mărturii care să ne precizeze în mod clar în ce anume ar
fi constat influenţa lui Goethe asupra lui Eliade. Lucrul acesta este
însă simptomatic pentru Eliade, care a declarat odată că a preferat să
nu scrie despre autorii de la care a profitat cu adevărat.1 Despre
Goethe nu a scris, după cunoştinţa noastră, decât articolul Encheiresis
naturae publicat în 1932.2 Ceea ce mi-am propus în continuare este să
semnalez existenţa unei anumite similitudini stilistice între
personalitățile lui Goethe şi Eliade.
În fragmentele din jurnalul său postbelic, îl descoperim că
revine constant la figura culturală a „scumpului meu Goethe”3, în
special la Poezie şi adevăr. În câteva dintre aceste fragmente,
similaritatea este punctată cât se poate de precis. Astfel, la data de 6
februarie 1960, Eliade sugerează că a făcut în istoria religiilor ceea ce,
1
A se vedea Jurnal I. Ediție îngrijită de Mircea Handoca, Humanitas, București,
1993, pp. 601-602.
2
Evident, cu excepţia paginilor din Mitul reintegrării despre Faust pe care le-am
discutat în capitolul anterior.
3
Jurnal II, ed. cit., p. 428.
314 Liviu COSTIN
mutatis mutandis, Goethe a realizat în botanică.1 Dacă Goethe a avut

în Italia revelaţia că Urpflanze este un model cosmogonic, putând fi
recunoscut în cele mai mărunte detalii ale cosmosului, de la frunză la
sinele interior, Eliade mărturiseşte că a avut „o experienţă similară
când am înţeles că «formele istorico-religioase» nu sunt decât expresii,
infinit variate, ale câtorva experienţe religioase fundamentale”, dintre
care cele mai importante sunt cele care privesc sacralitatea Cerului şi a
Pământului. Omul religios nu reuşeşte însă niciodată „să traducă exact
şi total” semnificaţia acestor experienţe prelingvistice. Aceasta explică
diversitatea istorică a expresiilor sau formelor religioase. Există o
serie de „arhetipuri” religioase „care încearcă să se «realizeze» şi să se
«comunice» în întregime şi nu reuşesc, cu toate acestea, decât o nouă
«expresie». Căci tot ceea ce se «realizează» – adică este exprimat
concret, este inevitabil condiţionat de Istorie. Orice expresie religioasă
nu este deci decât o mutilare a experienţei depline.” Ceea ce Eliade
numeşte experienţă religioasă fundamentală sau deplină pare să
corespundă acelui „fenomen arhetipal” al lui Goethe, care „numeşte
Urphänomene cele mai simple cazuri, ce prezintă un fenomen cu cea
mai mare claritate posibilă şi din care alte fenomene pot fi derivate”,
remarcă un important exeget al său.2
Câteva luni mai târziu, la 1 iunie 1960, Eliade îl descrie pe
Goethe drept unul dintre primii moderni care a trăit la bătrâneţe
conflictul dintre Cosmos şi Istorie.3 Tot atunci notează că îşi înţelege
eforturile de cercetare în marginea unei problematici care a fost şi a lui
Goethe. „De la Goethe încoace «Natura» a fost din ce în ce mai
desacralizată şi golită de semnificaţiile ei culturale şi, în final,
filosofice. Cred că pot să mă număr printre puţinii europeni care au
reuşit să revalorifice «Natura», descoperind dialectica hierofaniilor şi
structura religiozităţii cosmice.” Istoricul religiilor recunoaşte apoi că
Friedrich Nietzsche încercase un lucru asemănător la sfârşitul
secolului XIX, dar a făcut-o cu mijloacele filozofiei, în vreme ce el s-a
1
Jurnal I, p. 357.
2
Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist, trans. Heinz Norden. New York: Henry
Schuman, 1949, p. 225.
3
Teoretizat în Mitul eternei reîntoarceri, în Eseuri, trad. rom. Maria Ivănescu și
Cezar Ivănescu. Editura Științifică, București, 1991, pp. 366-367.
interesat de realitatea vie a acestei credinţe religioase despre natură:

„spre deosebire de Nietzsche, de exemplu, care încearcă să regăsească
«Natura» prin tehnici şi valori culturale (Dionysos este, înainte de
toate, un «subiect» al filologiei clasice) – eu am ajuns la sacralităţile
cosmice reflectând la experienţa de fiecare zi a ţăranilor români sau
bengalezi. Am plecat deci de la situaţii istorice contemporane şi de la
valori culturale vii.” Eliade continuă apoi: „Cred că omul modern a
regăsit – în toate cărţile mele – o dimensiune a sacralităţii cosmice
care nu este nici o creaţie literară, nici o invenţie filozofică, pentru că
m-am străduit totdeauna să extrag faptele şi interpretarea lor de la cei
care participă încă la un univers religios precreştin.” Dorinţa aceasta
de a dovedi, cu argumentele ştiinţei, caracterul obiectiv al unei
credinţe religioase este întâlnită şi la Goethe.
Ar mai fi acum ceva de adăugat, ceva ce ilustrează mai bine
existenţa unei stilistici comune la Goethe şi Eliade. Înclinaţia pe care
Goethe a avut-o pentru ştiinţă a avut un temei existenţial, în sensul că
„ştiinţa a fost cea care, mai întâi şi mai presus de orice altceva, l-a
salvat în anii săi critici, arătându-i calea spre o existenţă rodnică şi
echilibrată (secure).”1 Impulsul poetic al lui Goethe era atât de
exploziv, iraţional şi sălbatic, încât dacă nu şi l-ar fi disciplinat ar fi
avut soarta celorlalţi colegi din Sturm und Drang, care au murit tineri,
au înnebunit ori şi-au epuizat repede posibilităţile de creaţie. Pentru a
se disciplina, avea nevoie, se pare, de o certitudine care să-l însoţească
întreaga viaţă şi care să-l scoată, după cum spune unul dintre exegeţii
săi, din starea de indecizie în faţa lumii. O asemenea certitudine nu i-o
putea oferi decât ştiinţa. Iată de ce Goethe a încercat, păstrându-şi
credinţa religioasă, să-i ofere acesteia o întemeiere obiectivă prin
intermediul ştiinţei. Doar în acest mod ar fi putut ajunge în sfârşit la
„o împăcare cu lumea”2. Certitudinea credinţei îi potenţa elanul poetic,
dar îl şi epuiza mental. Din acest motiv, sinteza între ştiinţă şi religie
ar fi avut valoarea unei adevărate soluţii de viaţă. Era modul prin care
1
Barker Fairley, A Study of Goethe. Oxford: Clarendon Press, 1947, p. 202.
2
Ronald D. Gray, Goethe the Alchemist. A Study of Alchemical Symbolism in
Goethe’s Literary and Scientific Works. Cambridge: Cambridge University Press,
1952, p. 259.
316 Liviu COSTIN
Goethe putea dobândi echilibrul interior specific personalităţii sale.

Reacţia virulentă pe care o avea faţă de contestarea rezultatelor muncii
sale ştiinţifice, chiar şi atunci când lucrul acesta se petrecea într-o
manieră delicată, aşa cum făcuse odată Eckermann, ne arată că la
mijloc era o formulă de echilibru existenţial. După cum s-a observat,
„încrederea lui în propriile teorii era asemănătoare unui act de
credinţă, unei convertiri religioase.”1
Cu Eliade s-a petrecut un lucru, îndrăznesc să spun, până la un
anumit punct asemănător. În memoriile sale povesteşte că
descoperirea lumii imaginaţiei a fost o revelaţie timpurie, ce l-a
câştigat definitiv. A fost descoperirea unei realităţi secunde,
compensatorii, un spaţiu în care se simţea deopotrivă liber şi puternic,
un spaţiu al aventurii. Tot acum, adică în jurul vârstei de nouă ani, se
ivesc şi primele imbolduri literare.2 Uneori ajunge în această realitate
secundă împotriva voinţei sale, în momente de inspiraţie, când se
apuca imediat de scris.3 Acest lucru se va întâmpla şi peste ani, fiind
nevoit să întrerupă deseori elaborarea unei opere ştiinţifice pentru a
scrie literatură. Lucrurile acestea sunt binecunoscute. Mai puţin
remarcat a fost faptul că imaginaţia lui Eliade are, dacă se poate spune
aşa, o anumită istorie. Întâmplările prin care a trecut cu Iorga,
Buonaiuti, Macchioro, Maitreyi etc. descriu etapele acestei istorii pe
care Eliade a încercat permanent, în notele din jurnale, să le înţeleagă.
În memoriile sale ajunsese la o oarecare clarificare şi coerenţă cu
privire la aceste episoade în care nu o dată şi-a luat închipuirile drept
realitate. Vorbeşte atunci despre malentendu, despre „o stranie
demonie” care l-ar fi stăpânit şi de care nu se putea elibera, despre
incapacitatea sa de a camufla, pentru ca apoi să descifreze totul
utilizând conceptualizarea proprie istoricului religiilor. Aceasta l-a
determinat pe Florin Ţurcanu să susţină, cu justeţe, că Eliade şi-a
dezvoltat în timp o memorie secundă, „memoria miturilor şi
simbolurilor religioase”, cu ajutorul căreia şi-a reinterpretat mereu
viaţa, redefinindu-şi periodic identitatea. Cu alte cuvinte, omul de
1
Ibidem, p. 260.
2
Memorii, vol. 1, ed. cit., pp. 32-35.
3
Ibidem, pp. 55-56.
ştiinţă a intervenit mereu pentru a descoperi coerenţe chiar şi celor mai

iraţionale acte, apărute din incapacitatea sa de a-şi controla viaţa
mentală.
Dacă literatura a fost într-o măsură importantă, după cum a
arătat acelaşi Ţurcanu, un exerciţiu al imaginaţiei prin care şi-a căutat,
la începuturile adolescenţei, propria identitate, pasiunea pentru ştiinţă
pare să fi echilibrat balanţa, în sensul că a disciplinat aventura lui
Eliade în spaţiul acelei realităţi secunde. În operele de maturitate va
vorbi, stupefiindu-l pe Ricketts, despre logica simbolului şi, în genere,
despre logica tuturor creaţiilor spontane ale imaginaţiei noastre, fie ele
literare, religioase etc.1 Încercarea aceasta de a descoperi o anumită
disciplină şi coerenţă spontaneităţii creatoare s-a manifestat încă de la
primele sale cercetări entomologice. „Începând din 1922, în «Ziarul
Ştiinţelor Populare» apărea, alături de Convorbiri entomologice, o
serie de schiţe sub titlul general Din carnetul unui cercetaş./…/ Am
devenit cercetaş la timp. Aplecarea mea spre «aventură», satisfăcută
atâţia ani pe maidane şi în pivniţele Universităţii, alături de haimanale
şi vagabonzi, îşi găsise acum o ieşire care îi îngăduia să se disciplineze
şi totodată să se adâncească [subl. m., L.C.].”2
Desigur, în cazul lui Eliade, ca şi în cel al lui Goethe de altfel,
pasiunea pentru ştiinţă s-a dovedit a fi de timpuriu mai mult decât cea
a unui scienţiat. Interesul ştiinţific se îndrepta către descoperirea
„secretului vieţii”, a legilor care animă tot ceea ce este viu: „E
netăgăduită frumuseţea botanicii”, scria Eliade la cincisprezece ani,
„dar parcă tot mai mult te atrage zoologia, adevărata ştiinţă a vieţii,
care/…/introduce pe cercetător în adevărata atmosferă vitală unde
mişcarea ţi se prezintă ca o lege ce nu poate fi înlăturată.”3 După
părerea lui Ricketts, Eliade se raportează la natură „cu sufletul unui
poet, sau cel puţin cu spiritul unui filozof, al unui hermeneut, care
1
A se vedea Mircea Eliade. The Romanian Roots: 1907-1945, ed. cit., nota 25, p.
1332.
2
Memorii, vol. I, p. 79.
3
Din lumea animală, 1922, în Mircea Eliade, Cum am găsit piatra filozofală. Scrieri
de tinereţe 1921-1925, îngrijirea ediţiei şi note de Mircea Handoca, Humanitas,
Bucureşti, 1996, p. 64.
318 Liviu COSTIN
caută, dincolo de fenomen, esenţa, semnificaţia”1. Fapt este că

preocuparea ştiinţifică şi cea literară există de la primele texte ale lui
Eliade. A oscilat mereu, pentru că ambele erau „necesare propriului
meu echilibru interior, integrităţii mele spirituale”2. În nici una dintre
aceste două preocupări nu ar fi reuşit să se exprime în întregime.
Aşezarea lui Eliade alături de Goethe este justificată nu doar
de intenţiile asemănătoare ale gândirii lor – i.e. a dovedi caracterul
obiectiv al aceleiaşi credinţe religioase --, dar şi de consecinţele care
decurg de aici. Atât Goethe cât şi Eliade tind, în cele din urmă, către o
nouă teorie a cunoaşterii, care să realizeze sinteza între ştiinţă şi
religie sau, mai bine spus, între ştiinţă şi o anumită credinţă filozofico-
religioasă despre natură (cosmos). În jurnalul său portughez, Eliade
spune cât se poate de limpede acest lucru: „mă consider un cal troian
în tabăra ştiinţifică şi că misiunea mea este de a pune o dată capăt
«războiului Troiei» care durează de mult între ştiinţă şi filozofie.
Vreau să validez ştiinţificeşte sensul metafizic al vieţii arhaice: adică
să conving pe sociologi, comparatişti, etnografi şi folclorişti că studiile
lor nu-şi găsesc sens decât valorificând aşa cum se cuvine,
înţelegându-l aşa cum este, omul culturilor tradiţionale. Cred că numai
în asemenea chip ştiinţele etnoistorice pot ieşi din penibilul impas în
care se află.”3 Aşadar, o nouă sinteză, care să scoată ştiinţa din
impasul epistemologic în care se află, şi care să propună o cunoaştere
ce depăşeşte stricta specializare.4
1
Mac L. Ricketts, op. cit., p. 39.
2
Memorii, vol. II, p. 227.
3
Jurnalul portughez și alte scrieri, vol. I. Prefață și îngrijire de ediție de Sorin
Alexandrescu. Studii introductive, note și traduceri de Sorin Alexandrescu, Florin
Țurcanu, Mihai Zamfir. Humanitas, București, 2006, p. 223. Despre ce anume
înseamnă, în acest context, pentru Eliade "filosofie", a se vedea şi Florin Ţurcanu,
Mircea Eliade. Prizonierul istoriei trad. rom. Monica Anghel și Dragoș Dodu.
Humanitas, București, 2003, p. 415 ş. urm.
4
Sub acest aspect al sintezei, Eliade pretinde uneori că îl depăşeşte chiar şi pe Goethe.
„Este fără margine capacitatea mea de a înţelege şi simţi cultura, în toate formele ei.
Dacă aş putea exprima măcar a suta parte din tot ce gândesc şi din tot ce ştiu altfel
decât se ştie de ceilalţi! Nu cred că s-a mai întâlnit un geniu de o asemenea
complexitate – în orice caz orizonturile mele intelectuale sunt mult mai vaste ca ale lui
Goethe.” (ibidem, p. 112).
Despre ideea unei conştiinţe culturale ce ar realiza o

reconciliere între „mistică” şi „ştiinţă”, Eliade putea găsi indicii şi în
opera lui Goethe care, fără a respinge pe una în favoarea celeilalte, a
încercat să le conjuge pentru ca astfel „să găsească ceea ce este ideal
în ceea ce este real”1. După cum se știe, teoria metamorfozei plantelor
propunea o asemenea reconciliere. Totuşi, Goethe a remarcat aici
existenţa unei anumite ambiguităţi. Într-o celebră discuţie pe care a
avut-o cu Schiller, a observat că planta arhetipală are un statut
ontologic neclar. Schiller îi spune lui Goethe că planta aceasta nu este
o realitate observabilă fizic, ci e o idee. Goethe îi răspunde maliţios:
mă bucur că pot avea idei pe care să le observ cu propriii mei ochi.
Goethe a oscilat apoi între credinţa că Urpflanze e o plantă ce ar putea
fi descoperită în natură şi credinţa că existenţa ei ar fi mai degrabă
ideală, asemănătoare Ideilor platoniciene. Rezumând totul, exegeţii lui
Goethe afirmă că el era înclinat să vadă Urpflanze „deopotrivă ca reală
şi ideală”, pentru ca mai târziu să o descrie drept „un concept
limitat”.2 Ajunsese la concluzia că Urpflanze e un model de dezvoltare
căruia i se conformează, mai mult sau mai puţin, toate plantele. Dacă
s-ar descoperi o plantă care ar ilustra complet acest model, atunci ea ar
fi Urpflanze. „În acest caz”, scrie Gray, „idealul ar putea fi perceput ca
real. În restul cazurilor Ideea ar fi oricum prezentă, deşi camuflată de
variaţiile de la normă în cazul fiecărei plante reale.”3
Atunci când, în 1932, a scris despre Goethe, Eliade a remarcat
aceeaşi dificultate.4 Pe de o parte, Goethe a constatat că nimic nu este
fix sau stabil în natură, că totul este supus devenirii. Pe de altă parte, s-
a văzut constrâns să postuleze ideea unor tipuri fixe (Urpflanze). Într-
adevăr, Goethe afirmase că „oricum trebuie să existe o asemenea
plantă. Dacă plantele n-au fost formate după un singur model, atunci
cum aş putea recunoaşte că ele sunt plante?”5 Dacă n-ar fi postulat
existenţa unui model de dezvoltare valabil atât pentru om cât şi pentru
plantă, valabil de fapt la nivel cosmic, nu ar fi putut rezolva o
1
Ronald D. Gray, op. cit., Preface, p. IX.
2
Ibidem, p. 72.
3
Ibid.
4
Encheiresis naturae, apud Mac L. Ricketts, op. cit., pp. 640-641.
5
Cf. Rudolf Magnus, op. cit., p. 45.
320 Liviu COSTIN
problemă care acoperă practic istoria filosofiei de la Platon, Menon, și

până la Kant, Critica raţiunii pure, şi anume: cum putem cunoaşte
ceea ce face posibilă cunoaşterea însăşi? La Platon, răspunsul aducea
în atenţia ideea de anamnesis, care necesita o explicitare de tip quasi-
religios. La Kant, răspunsul este formulat cu o argumentaţie care
utiliza ideea deducţiei transcendentale. Răspunsul lui Goethe permite
însă două tipuri de explicitare, botanică şi mistică, după cum arată
Gray. Goethe ar fi utilizat un pattern mistic preluat din lucrările lui
Jacob Böhme, pe care l-ar fi regăsit apoi în cercetările sale științifice,
empirice asupra metamorfozei plantelor:
Descrierea pe care Goethe o face propriei descoperiri -
[Urpflanze] ca o manifestare a lui Dumnezeu, „a Totului și a Unului” -,
precum și entuziamul său sunt acum mult mai inteligibile. Ca și schema de
dezvoltare a lui Böhme, care era la fel de mult exemplificată de ființa
omului pe cât era și de cea a lui Dumnezeu, Urpflanze era reprezentarea în
miniatură a macrocosmosului. La baza tuturor lucrurilor se afla frunza care
rămânea aceeași pe parcursul tuturor transformărilor sale, fie că lua forma
petalelor, fie pe cea a frunzelor-tulpină, fie a seminței. Mai riguros spus, nu
se poate vorbi despre „frunză”: cuvântul este doar un simplu mijloc comod
pentru a defini ceea ce este indefinibil/.../Frunza este, prin urmare, ceea ce
se transformă, substratul etern al ființei, ce se prezintă ba într-o formă, ba în
alta/.../Dar formele ca atare - stamina, petalele, sămânța și fructul - sunt
„frunză”, sunt Ființă, așa cum calitățile lui Böhme sunt toate Dumnezeu.1
Revenind la Eliade, tocmai pentru că Goethe nu a reuşit să rezolve

dualismul concepţiei sale despre natură, a fost nevoit să admită în cele
din urmă doar existenţa ideală, posibilă şi, de fapt, subiectivă, a plantei
arhetipale. Cu alte cuvinte, obiecţia lui Eliade priveşte caracterul
ştiinţific al demonstraţiei lui Goethe, Urpflanze rămânând doar o
creaţie poetică lipsită de obiectivitate, o viziune personală.
Remarcabil este faptul că Eliade nu numai că şi-a pus exact
aceeaşi problemă ca şi Goethe, dar a făcut-o în acelaşi stil, în sensul că
totul trimite la tipul de religiozitate pe care el l-a împărtăşit.
În jurnalul său din India găsim următoarea însemnare:
În mine se zbat, de când mă ştiu, două mari şi seducătoare nostalgii: aş vrea
să fiu în fiecare ceas altul, să mă scald în fiecare zi în alte ape, să nu repet
1
Ronald D. Gray, op. cit., pp. 94-95.
niciodată nimic, să nu continui nimic. Dar aş vrea, în acelaşi timp, să pot

găsi un punct fix de unde nici o experienţă şi nici un raţionament să nu mă
poată deplasa; o viziune statică, o contemplaţie directă – fără mijlocirea
experienţei, - şi universală (oh, mai ales universală!) – un absolut.1
Eliade era subiectul unui conflict între două tendinţe opuse. Pe de o

parte, dorea să coincidă total cu fiecare moment prezent al vieţii, să fie
mereu in actu. Aceasta ne aminteşte de coincidenţa cu „gestul vieţii”,
cu divagația, cu spontaneitatea creatoare a vieții, despre care scria în
Oceanografie. Ea îţi cere să fii mereu altul, fără istorie şi memorie, să
fii mereu proaspăt, actualizat complet în momentul prezent, astfel
încât să îl trăieşti tu, nu să fii trăit, condiţionat de momentul respectiv.
Pe această cale nu-ţi refuzi nimic, nu te epuizezi în nimic, eşti,
asemeni vieţii, creaţie perpetuă şi autonomă. Pe de altă parte, dorea să
renunţe la propria libertate şi la viaţa sa discontinuă, fragmentată,
pentru a se ataşa unui punct fix, absolut, care, depăşind fluxul vieţii, i-
ar fi oferit o perspectivă completă, totală despre viaţă.
Recunoaştem aici aceeaşi problemă pe care o descoperim
pretutindeni în Oceanografie: cum anume se poate depăşi samsāra,
fără a te retrage însă din această viaţă (care este samsāra)? Altfel spus,
cum anume se poate obţine libertatea într-un univers condiţionat? Este
posibil să fii eliberat şi în acelaşi timp în viaţă? În Oceanografie,
Eliade se arăta destul de precaut cu privire la posibilitatea soluţionării
acestui conflict. Considera că dobândirea libertăţii presupune
depăşirea samsārei, adică răsturnarea radicală a tuturor valorilor
acestei vieţi. Pentru a realiza răsturnarea era necesar un criteriu
absolut – „o trăire completă a vieţii” -, pe care omul nu-l deţine atât
timp cât este în viaţă. Într-adevăr, atât timp cât este în această viaţă,
care nu este „viaţa adevărată”2, ci una „a tranzitorietăţii şi a
instantaneului”3, omul nu poate depăşi samsāra pentru a deveni liber,
deoarece îi lipseşte „un imponderabil, o trăire completă a vieţii, ne
lipseşte ceva pe care nu-l cunoaşte nimeni”4. Toate renunţările şi
1
Şantier (1935), București, 1991, p. 142.
2
Oceanografie, ed. cit., 2008, p. 80
3
Ibidem, p. 89.
4
Ibid., p. 74.
322 Liviu COSTIN
depăşirile prin care omul speră să dobândească libertatea sunt relative.

În consecinţă, toate renaşterile vor fi relative deoarece „au un conţinut
identic, nu variază decât structurile. Renaştem necontenit, dar
renaştem cu aceleaşi valori, cu aceeaşi experienţă organică, aproape cu
aceleaşi lumini spirituale. Nu este o schimbare decisivă, unică,
ireversibilă”1. Numai prin moartea finală, înţeleasă ca act de creaţie, s-
ar putea realiza aşa ceva: atingerea unui punct fix, „o saturare, ceva
din care nu se mai poate scădea nimic, la care nu se mai poate adăuga
nimic”. Abia atunci când moartea devine acelaşi lucru cu viaţa2, se
poate spera la dobândirea libertăţii. Doar un anumit sentiment al
morții în viață ar putea inaugura o asemenea schimbare radicală, o
transfigurare a tuturor valorilor, ce ar marca un nou început, diferit de
cel al samsārei.
6.2 Între magie și mistică
Unul dintre exegeţii lui Goethe scria: „Diferenţa între operele

lui Goethe şi cele ale majorităţii oamenilor de litere constă în aceea că
de oriunde l-am aborda, într-o poezie, o epigramă, un roman, o dramă,
un eseu, o recenzie, o monografie ştiinţifică, sau chiar într-o scrisoare,
nu putem, dacă nu suntem indiferenţi, să rămânem la una dintre
acestea, ci suntem, treptat, fără să ne dăm seama, implicaţi, purtaţi,
angajaţi într-o călătorie; iar despre această călătorie descoperim că
deşi nu e de o zi sau de un an, ci e a unei vieţi întregi, indică sau
conduce întotdeauna către acelaşi centru de experienţă a spiritului şi
persoanei sale, de unde întreaga, imensa sa creaţie pare să iradieze.
Această referinţă la centru e cea care dă operelor lui Goethe caracterul
lor particular, specific goethean.”3 Nu ştiu dacă despre Mircea Eliade
se va spune vreodată acelaşi lucru, dar nici nu putem nega faptul că
cea mai mare parte a operelor sale trimit către un „centru de
experienţă” reprezentat de religiozitatea personală a lui Eliade. Prin
aceasta nu dorim să punem în discuţie ştiinţificitatea operei lui Eliade,
1
Ibid., p. 72.
2
Ibid., p. 73.
3
Barker Fairley, op. cit., p. 164.
cum a făcut, de pildă, Ninian Smart, care spunea despre hermeneutica

lui Eliade că nu ar fi o metodă ce ar defini istoria religiilor, ci
„vehiculul unei anumite viziuni asupra lumii” ce ar fi, la rândul ei,
condiţionată de originile sale româneşti.1
Dacă am afirmat că religiozitatea personală eliadiană este
centrul iradiant al creaţiilor sale, am făcut-o pentru a semnala mai întâi
prezenţa în toate creaţiile sale, și chiar la nivelul personalităţii, a
paradoxului care l-a fascinat toată viaţa: coincidenţa fragmentului şi a
Totului. Polaritatea a trăit-o însă şi la nivelul fiinţei sale. Scriind, la 14
noiembrie 1942, despre ambivalenţa şi polaritatea ce se verifică în
orice cultură şi pe toate planurile realităţii, Eliade observă: „Am ajuns
la această teorie, urmărindu-mă pe mine. Rareori polaritatea se
verifică mai senzaţional ca în viaţa mea: asceză şi orgie, persoană şi
setea de colectiv, creaţie şi degradare în erudiţie. Multilateralitatea
este când un efort către universal, când o cădere în fragment.”2 În al
doilea rând, pentru a pune în evidenţă un lucru pe care l-am întâlnit şi
la Goethe. Dezlegând problema ştiinţifică a metamorfozei plantelor,
Goethe clarifica în acelaşi timp şi o problemă a religiozităţii sale.
Aceeaşi cheie dublă – ştiinţifică şi religioasă --, în care pot fi citite
cărţile lui Goethe, o vom regăsi şi la Eliade.
Ce ştim despre credinţele lui Eliade? Ceea ce se poate observa
în această privinţă este că el însuşi precizează limitele între care ar
putea fi situat din acest punct de vedere. Pare să se fi considerat un
„iniţiat”3 sau cel puţin cineva care ar fi fost foarte aproape, la un
moment dat al vieţii sale, de actul iniţierii religioase.4 A păstrat, în
orice caz, toată viaţa o atitudine ambiguă în legătură cu acest lucru. De
pildă, a susţinut, cu argumentele ştiinţei secolelor XIX-XX,
posibilitatea existenţei fenomenelor supranaturale5, dar a ezitat să
vorbească deschis despre ele, după cum a refuzat să vorbească şi
despre posibilitatea de a împăca atitudinea ştiinţifică cu cea
1
Beyond Eliade, Numen, 2 august 1978, p. 183, apud Florin Ţurcanu, op. cit., p. 615.
2
Jurnalul portughez 1, p. 151.
3
Cf. Fl. Ţurcanu, op. cit., p. 487.
4
Memorii, vol. 1, pp. 195-227.
5
Folclorul ca instrument de cunoaştere, în Drumul spre centru, pp. 168-184.
324 Liviu COSTIN
religioasă.1 Deși era convins că omul de astăzi primeşte orice revelaţie

spirituală prin mijlocirea culturii, marea lui speranţă rămânea revelaţia
directă, nemediată livresc.2
Fără a pretinde că vom tranşa definitiv problema religiozităţii
personale la Eliade, putem totuşi observa că această problemă are în
cazul său o anumită istorie plină de învăţăminte. A oscilat o bună parte
din viaţa sa între o poziţie magică şi una mistică, pe care le-a
conceptualizat în diverse moduri. Pentru început ne vom referi la
mărturisirile sale din jurnalul portughez, unde Eliade, aflat la vârsta
maturităţii, este cât se poate de transparent în privinţa propriilor
convingeri de ordin religios.
La 5 septembrie 1942, notează augustinian: „tragedia vieţii
mele se poate reduce la această formulă: sunt un păgân, un perfect
păgân clasic, care încerc să mă creştinez. Pentru mine, ritmurile
cosmice, simbolurile, semnele, magia, erotica – există mai mult şi mai
«imediat» decât problema mântuirii.”3 Eliade e un om aflat în
contradicţie cu sine însuşi. În acelaşi septembrie 1942 urmează mai
multe descrieri ale acestei contradicţii. „Ceea ce mă caracterizează:
dorinţa de a împăca philosophia perennis cu «experienţialismul» celui
mai luxuriant individualism. De aici pasiunea mea bizară pentru
simbol, metafizică tradiţionalistă, ocultism şi etnografie – şi, dacă nu
concomitent, alternativ, pasiunea mea, nu mai puţin semnificativă
pentru toate «trăirile» mele, pentru tot ceea ce se leagă de clipă, de
experienţă, de dramă fulgurantă.”4 Aici opoziţia pare să fie între un
tradiţionalist şi un modern. Într-o altă însemnare sugerează şi calea pe
care se poate reconcilia contradicţia: „Ceea ce e permanent: pasiune
pentru formele obiective, eterne, ale religiei – pentru simbol, rit, mit.
Cred că vocaţia mea religioasă se realizează pe această cale: a arăta
validitatea experimentală a lucrurilor considerate moarte. Pentru mine,
o spirală, bunăoară, sau un «arbore al vieţii» este tot atât de plin de
sacralitate ca şi o icoană. Am mai ales acces la formulele metafizice
1
Incercarea labirintului (1978), traducere din limba franceză Doina Cornea. Dacia,
Cluj-Napoca, 1990, pp. 114-115, 126.
2
Ibidem, pp. 59-60.
3
Op. cit., 2006, p. 135.
4
Ibidem.
ale religiozităţii. Eu «trăiesc» aceste formule în aparenţă seci şi

rigide.”1 Vocaţia sa religioasă pare să se rezolve în acte ce nu sunt de
regulă asociate religiozităţii, actele creaţiei culturale, livreşti.
Ceea ce trebuie semnalat este legătura pe care el o face între
personalitate şi religiozitate. Interesul pentru experiment, pentru
verificarea in concreto a expresiilor religioase ar corespunde tendinţei
către concret, pasiunii sale pentru erotică. La rândul ei, aceasta din
urmă este înţeleasă în cheia dorinţei de a nu pierde niciodată contactul
cu realitatea imediată, cu fenomenalitatea lumii, de aici derivând şi
pasiunea pentru erudiţia istorică. În februarie 1943 notează că ceea ce
îl interesează, mai presus de orice construcţie teoretică, este să
menţină contactul cu faptele religioase.2 Mărturiseşte că nu vrea teorii.
Pe acestea le poate crea şi el pentru că are suficientă imaginaţie.
Evident, nu-i lipseşte nici dorinţa desprinderii de realitatea
fenomenală, pentru a trăi experienţa religioasă ca atare. Dar aceasta ia
forma crizei de melancolie, după cum scrie la 19 decembrie 1942:
„Când eram adolescent şi, mai târziu, la Universitate, nu bănuiam că
crizele mele de melancolie au o funcţie metafizică. Le socoteam doar
o târzie manifestare a sentimentalismului legat de copilărie şi de
amintirile copilăriei. De abia de câţiva ani, de când observ mai bine
asemenea crize şi le urmăresc rezonanţa lor intimă, m-am convins că
ele aparţin altui nivel decât cel al «sentimentalismului» (cum bănuiam
între 1922-1928), că ele îşi au izvorul într-o intuiţie de natură mistică
sau metafizică. Încep să cred că asemenea crize de melancolie
alcătuiesc felul meu propriu de experienţă religioasă.”3
Însemnările din 7 şi 9 ianuarie 1945 aduc noi clarificări.
Atunci când scrie că „în ultimii ani am înţeles că melancolia este
singura experienţă religioasă pe care mi-a îngăduit-o Dumnezeu”4, ne
dăm seama că aici este vorba de fapt despre un eşec al experienţei
religioase. Nu numai că melancolia sa „poate izvorî din orice; dar mai
cu seamă din amintirea celor ce au fost”, dar ea este în genere expresia
1
Ibid., p. 139.
2
Ibid., p. 181.
3
Ibid., p. 160.
4
Ibid., p. 293.
326 Liviu COSTIN
afectivă a imposibilităţii contopirii cu faptul contemplat.1 Acesta este

motivul pentru care nu-şi găsea echilibrul în detaşarea de lume pe care
o presupune melancolia. Nu se poate spune însă că o dată ce depăşea
crizele de melancolie îşi regăsea echilibrul. Urmărind lumea în
fenomenalitatea ei, Eliade simte „cu o teribilă fatalitate pasiunea mea
de totdeauna pentru trup, setea de a mă pierde în cea mai concretă
erotică”2. Nu-şi găsea însă nici aici echilibrul, ca şi cum toate acele
crize de melancolie nici nu ar fi existat vreodată. „Cu toată desperarea
mea, cu toate elanurile mele de credinţă absurdă şi paradoxală/…/, cu
toate crizele mele de melancolie – sunt cuprins, îndată ce ies din
momentele acestea (care, oricât ar fi ele de chinuitoare, sunt totuşi
momente spirituale), sunt cuprins de o ameţeală a cărnii, de o pasiune
sălbatică pentru trup, pentru dragoste concretă, oricum ar fi ea, oricât
de venală, oricât de etc., cu orice femeie, cu toate femeile etc.”3 În
ambele cazuri – detaşarea melancolică de lume, respectiv contopirea
vorace cu ea – este deznădăjduit. Nu-i rămâne decât să descopere o
minimă coerenţă în aceste excese contradictorii. Se considera atunci,
după cum am văzut, un păgân care doreşte să se creştineze.
Dorinţa de coerenţă și de „împăcare cu lumea” îl face să caute
noi corespondenţe între datele personalităţi sale şi cele mai
spiritualizate creaţii ale acesteia: „Atracţia aceasta către scientism,
erudiţie, cultură etc. - era omologabilă atracţiei trupeşti către aventura
ieftină, comodă, repede depăşită într-alta. Iubirii mele patetice pentru
Nina, sau aventurii mele legionare – îi corespundea pasiunea mea
pentru Absolut, în metafizică şi religie.”4 Formula de echilibru
personal se poate anticipa deja: pe de o parte, abstractizarea pasiunii
pentru erotică, aventură şi, în genere, pentru fenomenalitatea lumii; pe
1
Melancolia, scrie Andrei Pleşu, e „un epifenomen al îndeletnicirii contemplative.
Percepţia unui obiect, conjugată cu intuiţia distanţei care te separă de el, te livrează
inevitabil melancoliei./…/ Melancolia ar fi, cu alte cuvinte, deprinderea paradoxală de
a fixa indefinit un obiect care-ţi rămâne totuşi străin, care îţi e din ce în ce mai străin
pe măsură ce îl contempli şi pe care îl contempli cu atât mai tenace cu cât îl simţi
închizându-se în înstrăinarea sa.” Pitoresc şi melancolie. O analiză a sentimentului
naturii în cultura europeană, 1992, p. 65.
2
Jurnalul portughez 1, ed. cit., pp. 287-288.
3
Ibidem, p. 288.
4
Ibid., p. 293.
de altă parte, actualizarea, verificarea în experienţă a formelor

obiective ale religiei. Numai în acest mod ar fi putut spera la o minimă
detaşare de fenomenalitatea lumii şi apropiere de religios. Pentru tipul
său de personalitate, ideală ar fi fost, din punct de vedere religios,
experienţa coincidenţei cu Absolutul la nivelul fenomenalităţii lumii.
De altfel, Eliade căutase o asemenea soluţie religioasă la sfârşitul
anilor 1920 şi începutul lui 1930.
De pildă, la sfârşitul anului 1928, îi scrie, din India, lui
Vittorio Macchioro: „Ştiţi că am găsit o contrapartidă la ideile lui
Rudolf Otto? Este un element «magic» care se opune la al său
«Heilige» şi care nu e sentimentul de a te simţi o creatură minimă, ci
sentimentul ce rezultă din contemplarea unei creaţii umane. Compar
visul şi emoţia estetică şi magia. În Manta Shastre, mai precis în
traducerile tantrice ale lui Avalon (Sir John Woodraffe), am găsit texte
fermecătoare despre cealaltă parte a «sacrului», despre puterea
creatoare a omului prin magie.”1 Descoperirea celeilalte faţete a
sacrului fusese cea mai importantă descoperire a religiozităţii
eliadiene până la plecarea în India.
Într-un interviu acordat lui Mircea Handoca, Arşavir Acterian
aduce o mărturie despre situaţia în care se afla Eliade la întoarcerea
din India: „Ţin minte că i-am pus atunci o singură întrebare pentru
care aşteptam, cu febrilă curiozitate, un răspuns. Care anume a fost
rodul experienţei sale de absolut? Cu ce concluzii a venit în această
privinţă din India? Era, aproape, lucrul cel mai important care mă
interesa în acea vreme şi aveam naivitatea să cred că-l voi elucida
cunoscând experienţa altora. Drept răspuns şi c-o dezinvoltură care m-
a intrigat şi m-a dezamăgit, Mircea Eliade mi-a închis gura spunându-
mi: «M-am întors din India setos de relativităţi.»”2 Într-adevăr,
imediat ce a revenit în ţară a reînceput, cu o şi mai mare frenezie decât
înainte de a pleca în India, o activitate culturală incredibilă, publicând
eseuri, recenzii, romane, opere ştiinţifice etc. Printre acestea, volumul
1
Europa, Asia, America…Corespondenţă, volumul 2, cuvânt înainte şi îngrijirea
ediţiei de Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 163.
2
…cu Arşavir Acterian, în Mircea Handoca, Convorbiri cu și despre Mircea Eliade,
328 Liviu COSTIN
Solilocvii (1932) ne poate oferi, cu toate cu excesele şi chiar confuziile

specifice tinereţii, noi indicii despre tipul de religiozitate de care era
sedus. După episodul indian, Eliade încearcă o reconciliere a celor
două sensuri sau faţete ale sacrului: sentimentul de creatură minimă şi
cel al libertăţii creatoare, demiurgice a omului.
La începutul celei de-a doua secţiuni a cărţii din 1932, se
revine la acelaşi paradox al naturii umane: coincidenţa fragment – Tot,
deosebindu-se două „căi” prin care se poate realiza „o integrare a
vieţii omeneşti în eternitate”: gloria şi asceza. „Restul e biologie.”1
Gloria poate fi concretă – cum se întâmplă în cazul supravieţuirii prin
urmaşi -, respectiv abstractă, i.e. supravieţuirea în conştiinţa urmaşilor.
În ceea ce priveşte asceza, ea este magică, adică „o forţă liberă,
avându-şi drept izvor voinţa omului şi drept ţintă capriciul sau curajul
său”, şi religioasă – „un act de mimetism al divinităţii, de renunţare
definitivă la condiţiile umane, de submitere şi ofrandă, şi atunci
devine un suprem act religios”2. Aceste două căi par a fi expresia înalt
spiritualizată a celor două impulsuri opuse ale personalităţii sale:
pasiunea pentru experienţa concretă şi pentru detaşarea de
fenomenalitatea lumii.
Scopul ascezei ca act magic este Eul absolut, adică libertatea
şi puterea absolute întrupate de individ din individ, în sensul
reanimării din interior, independent de intervenţia alterităţii, a unei
forţe erotice de tip cosmic. Asceza presupune abstinenţa sexuală
temporară. Prin această renunţare, Eul neagă elementul ce
condiţionează şi limitează în genere omul, dobândind astfel o energie
psihică de factură cosmică, o „energie impersonală”3, pe care o
canalizează în propria fiinţă şi de care dispune după propria voinţă. E
o energie „feroce” întrucât limitează însăşi libertatea zeilor. Zeii se
tem de omul care o deţine. E „forţa maximă pe care o poate atinge un
om – şi pentru aceasta, o dată cucerită, ea îşi poate avea un scop în
sine.”4 Cea mai potrivită expresie a acestei forţe este jocul, gratuitatea
actului absolut liber. Jocul este un mod de a sugera că forţa magică
1
Solilocvii, Humanitas, Bucureşti, 2008, p. 25.
2
Ibidem, p. 26.
3
Ibid.
4
Ibid., p. 27.
este mai presus de orice condiţionare, fie că este vorba despre „legile
creaţiei” sau despre „limitele creaturii”. Întrupând-o, creatura îşi
depăşeşte limitele prin actele propriei voinţe. Acest privilegiu de „a fi
liber, liber de orice alter-itate, de a crea şi distruge jucând – e
sâmburele oricărei doctrine sau tehnici magice.”1 Libertatea
individuală este, în genere, un fapt ale cărui premise sunt magice, fără
a fi însă prin aceasta satanice. Este un „instinct magic”, situat
„deasupra binelui şi răului, pentru că e impersonal, e în firea
universului şi la îndemâna omului; e, cu alte cuvinte, înnăscut în om
pentru că omul însuşi nu e decât o parte din Creaţie.”2 Aşa fiind,
aspiraţia omului către libertate nu e decât expresia dorinţei sale de a
deveni o făptură cosmică, o făptură care să întrupeze forţa impersonală
manifestată pretutindeni în Univers, revelată în act în întreaga Creaţie:
erosul. Cât priveşte renunţarea pe care o practică Eul, ea este
provizorie deoarece ţelul ascezei magice „nu e puritatea, adică
renunţarea definitivă la sexualitate, ci integrarea senzualităţii în
conştiinţa şi voinţa operatorului.”3 Aceasta revine la a spune că esenţa
actului magic nu este negaţia, separaţia, ci integrarea. Într-un cuvânt,
esenţa actului magic este creaţia a cărei anvergură este cosmică, este
Eul ce întrupează erosul total.
Asceza ca act religios, asceza creştină presupune, ca şi magia,
renunţarea, dar aici e „o renunţare orientată către zeu”. Scopul ei este
apropierea de divinitate, act a cărui iniţiativă primă aparţine
întotdeauna divinităţii. Exerciţiul ascetic debutează „din afara
omului”.4 Dacă în cazul anterior asceza sexuală era un episod
provizoriu şi o operă magică, acum abstinenţa se permanentizează,
fiind „opera Graţiei”5. Asceza creştină nu este totuşi caracterizată de
negaţie, de reprimare, ci pleacă, după cum o dovedeşte rugăciunea,
întotdeauna de la o afirmaţie, şi anume de la afirmarea victoriei lui
Iisus asupra morţii. Sinteza care se obţine aici este la nivelul
transcendent al divinităţii.
1
Ibid.
2
Ibid., p. 44.
3
Ibid., p. 28.
4
Ibid.
5
Ibid., p. 36.
330 Liviu COSTIN
În sfârşit, comparând tipurile de glorie cu cele de asceză

Eliade observă mai întâi că actul magic e o specie rară a gloriei, pentru
că omul îşi găseşte aici sprijinul doar în sine însuşi1, pentru ca apoi să
sugereze posibilitatea armonizării actului magic şi a celui religios. În
acest caz, renunţarea sexuală ar rămâne un episod temporar, iar forţa
erotică pe care ar întrupa-o omul ar fi identică cu Dumnezeu. Omul
devine astfel un „instrument” al lui Dumnezeu, atestând prezenţa vie,
în act, a divinităţii în Cosmos. O asemenea asceză nu ar mai fi un act
magic deoarece libertatea Eului ar fi integrată libertăţii divine,
alterităţii. De asemenea, ea nu este nici un act religios în sens creştin
deoarece sinteza Dumnezeu-om se realizează în Cosmos, într-un act
paradoxal, şi anume prin „renunţarea la setea pentru fructele acţiunilor
noastre, renunţarea de a acţiona ca oameni, ca indivizi, şi a lăsa să se
manifeste prin actele noastre altcineva, Dumnezeu de pildă.”2 Astfel,
creştinismul „n-ar mai fi o religie istorică şi geografică, o manifestare
a Dumnezeului Unul într-o anumită zonă şi printre anumiţi oameni”,
ci ar deveni „un sens universal al vieţii, o viziune de vaste proporţii,
dincolo de istorie şi dincolo de continente.”3
Acest creştinism este de tip cosmic, întemeiat pe o conştiinţă
cosmică pe care Eliade o regăsea în primul rând în magie: „Adevărata
asceză ar fi atunci conştiinţa că faptele omului îşi au valoarea cosmică
şi că infima lor prezenţă e indispensabilă bunei rânduiri universale.”4
Evenimentul central al creştinismului, întruparea, are acum „un scop
mai larg, mai curajos” decât regenerarea omului şi mântuirea lui de
păcat. Întrupându-se, Dumnezeu îl învaţă pe om „îndumnezeirea”,
dovedindu-i posibilitatea reală de „a lua forma Lui”. Iisus devine
astfel un sens universal, mijlocitorul unei tehnici universale a
„cosmicizării” omului. El ne arată că „Dumnezeu Unul se coboară el
însuşi, că s-a coborât de nenumărate ori în creaţie – pentru a arăta
omului calea, tehnica, secretul îndumnezeirii. Evident, îndumnezeirea
pe această cale e un proces mistic – dar el nu e realizat atât de mult
1
Ibid., p. 27.
2
Ibid., p. 48.
3
Ibid., p. 49.
4
Ibid., p. 50.
prin Graţie, cât prin voinţa religioasă a individului, prin predarea lui
totală Divinului, prin oferta globală a vieţii, inteligenţei, voinţei lui –
lui Dumnezeu.”1
Visul unei creaţii religioase universale l-a urmărit pe Eliade
încă de la sfârşitul liceului. Atunci era un tip de „creştinism magic”, o
contradicţie, după cum observă Ricketts.2 Într-adevăr, Eliade pare să fi
acceptat alteritatea radicală a divinităţii, sentimentul de creatură pe
care îl generează sacrul, după cum spunea Rudolf Otto, dar în acelaşi
timp, pe fondul unei înclinaţii spre magie pe care o avea încă de la
începutul adolescenţei – „Probabil că adevărata «religie» a lui Eliade
în această perioadă [adolescenţa, n.m. L.C.] a fost credinţa în puterea
nelimitată a voinţei disciplinate.”3 --, nu putea accepta că sentimentul
religios de dependenţă nu generează nici un răspuns creator al omului
în viaţa de aici, altul decât cel al retragerii din viaţă. Din acest motiv a
încercat să teoretizeze o formulă religioasă care să justifice şi imensa
putere creatoare a omului, în care credea atât de mult.
A susţinut mai întâi, sub influenţa lui G. Papini, un
„pragmatism magic”. Pe această cale s-a apropiat apoi de
antroposofie. „Aşa cum ştim din Romanul adolescentului miop”,
notează Ricketts, „Eliade căuta o religie care n-ar fi pretins
abandonarea raţiunii, iar în antroposofie credea că a găsit-o.”4
Antroposofia, în care credea Eliade, era de fapt un creştinism care
vedea în „Christ” primul şi cel mai mare erou al creştinismului.5 A fi
creştin însemna a urma calea ascezei eroice pe care a ilustrat-o Iisus.
Aşa fiind, Eliade pare să nu fi deosebit foarte clar atunci între mistică
şi magie, aşezând religia şi ocultul pe acelaşi plan.6
1
Ibid., p. 71.
2
Op. cit., 1988, p. 300. Referinţele la articolele scrise de Eliade în această perioadă,
articole ce nu au apărut încă în diverse volume, sunt din monografia lui Mac L.
Ricketts.
3
Ibidem, p. 72.
4
Ibid., p. 144.
5
Romanul adolescentului miop, text stabilit, cuvânt înainte şi tabel cronologic de
Mircea Handoca, editura Minerva, Bucureşti, 1989, pp. 309-313.
6
Mac L. Ricketts, op. cit., 1988, p. 186.
332 Liviu COSTIN
Confuzia continuă apoi, după cum mărturiseşte chiar Eliade1,

şi în teoretizările sale despre ortodoxie din Itinerariu spiritual IX, X,
XI, asupra lor atrăgându-i atenţia Nae Ionescu, Mircea Vulcănescu şi
Paul Sterian.2
Textul său din 1928, Apologia virilităţii3, este o nou încercare
de sinteză care continuă aceeaşi indistincţie între magic şi mistic, cu o
certă prevalenţă a celui dintâi. Aşa cum îşi aminteşte în Memorii,
credea atunci că „virilitatea, sub forma ei absolută, echivalează cu
spiritul pur”4. Credea într-o sinteză realizată, prin intermediul
ortodoxiei, între eros şi spiritul pur – „altminteri unitatea absolută a
spiritului pur risca să se sfarme. Dragostea, în toate modurile ei, era
numai un instrument de reintegrare a Spiritului.” O serie de texte
scrise în această perioadă susţin necesitatea aceleiaşi sinteze între
Dionysos – Christ (1927), „Pan cu Christos” (Tragic masculin, 1928),
Apolo şi Isus (1927), totul în numele ortodoxiei. La moartea lui Vasile
Pârvan, la finele lui 1927, Eliade îşi reafirmă poziţia religioasă: pentru
Pârvan, care a fost un păgân ce nu s-a dăruit lui „Christos”, conflictul
a fost între „Dionysos şi Apollo”, pentru el, un păgân ce doreşte să se
creştineze, lupta este între Dionysos şi Christ.5 Toate aceste articole
par a nu fi decât variaţiuni pe aceeaşi temă întrucât în toate avem, cum
observă Ricketts, în esenţă „un conflict între carne şi spirit”6.
Cu câteva luni înainte de a pleca în India, Eliade aduce câteva
revizuiri apologiei pe care o publicase, spunând acum că acel text este
un tratat de ascetism magic şi nu ortodox, „unde esenţa virilităţii este
experienţa Absolutului în carne şi oase”7. Cu acest articol, Virilitate şi
asceză, pare să fi devenit în sfârşit conştient de caracterul magic al
religiozităţii sau filosofiei sale personale. Mărturiseşte că a renunţat să
mai creadă că asceza reală, ortodoxă, poate fi dobândită pe o cale non-
mistică, în afara Graţiei divine.
1
Şantier, ed. cit., p. 152.
2
Memorii, vol. 1, ed. cit., pp. 145-146.
3
Gândirea, VIII, 8-9, august-septembrie 1928, pp. 352-359.
4
Memorii, vol. 1, ed. cit, p. 147.
5
Itinerariu spiritual, ed. cit., pp. 376-380.
6
Op. cit., 1988, p. 220.
7
Virilitate şi asceză, Cuvântul, octombrie 1928, apud Mac L. Ricketts, op. cit., 1988,
p. 288.
În noiembrie 1928 publică două articole în care sugerează

distincţia magic – mistic prin intermediul opoziţiei aventură –
Absolut.1 Ambele sunt căi ale vieţii spirituale. Prima este o cale
eroică, ce presupune căutarea experienţelor spirituale pe multiplele
planuri ale realităţii (estetic, etic, raţional etc.), planuri autonome, între
care nu există punte de legătură. Ele au totuşi ceva în comun: sunt
imanente, aparţin acestei lumi. Calea Absolutului se realizează pe un
plan transcendent, presupune retragerea din viaţă şi apropierea de
divinitate. Între cele două căi nu există nici o legătură. Nu se poate
ajunge la cunoaşterea Absolutului pe calea unei vieţi a aventurilor.
Trecerea de la un nivel al realităţii la altul nu se poate face decât prin
intermediul Graţiei divine şi nu pe calea efortului voinţei
individului…
Am făcut acest scurt excurs pentru a marca cele mai
importante momente din istoria religiozităţii eliadiene până în 1932.
De asemenea, doresc să sugerez că este imposibil ca toată această
versatilitate a convingerilor sale de ordin (quasi-)religios sale să nu-l fi
nemulţumit. În mai puţin de şase ani, în intervalul 1922–1928, Eliade
a reuşit să-şi modifice de cel puţin patru ori filozofia sau religiozitatea
personală: de la pragmatismul magic al adolescenţei a trecut, la
sfârşitul liceului, la un creştinism magic, unde Christos era eroul
absolut; în anul Itinerariului spiritual (1927), aşezând religia şi
ocultismul lui Rodolf Steiner pe acelaşi plan, a considerat că ortodoxia
este calea pe care poate fi descoperită sinteza celor două; un an mai
târziu, în Apologia virilităţii, a susţinut necesitatea sintezei ortodoxe
între eros şi spiritul pur; în fine, înaintea plecării în India,
conştientizează confuzia pe care o făcea între magic şi mistic,
propunând acum distincţia fermă între aventură şi Absolut.
După toate aceste peripeţii, episodul şederii în India a marcat,
desigur, o dată în istoria religiozităţii lui Eliade. Se poate presupune că
el a plecat în India cu intenţia de a se clarifica în această privinţă şi de
a obţine, dacă putem spune aşa, o certitudine spirituală fermă.
Eventuala sa edificare trebuia să se petreacă însă pe altă cale decât cea
1
Aventura, Cuvântul, 4 noiembrie 1928, pp. 1-2, respectiv Spiritualitate şi ortodoxie,
Viaţa literară, 10 noiembrie 1928, p. 1.
334 Liviu COSTIN
a reflexiei. Dincolo de ignoranţa de care putea fi acuzat în acei ani pe

tema ortodoxiei, şi pe care o mărturiseşte de altfel în Memorii, ştia
unde a ajuns pe această cale a clarificării solitare, realizate prin
meditaţia în marginea unor lecturi periculos de diverse, după cum
mărturisește la un moment dat. Clarificarea nu se putea face decât prin
verificarea concretă a unei posibile formule religioase. Ceea ce
dobândise până în 1928 pe cale livrescă nu era suficient. Religiosul
trebuia cunoscut nu prin proiecţiile psihologice suscitate de
experienţele livreşti, ci asumat deschis, verificat într-o experienţă
concretă.
Semnificativă, în acest context, mi se pare a fi observaţia lui
Alan W. Watts, potrivit căreia māyā este, într-un anumit sens, tocmai
această operaţiune mentală obişnuită datorită căreia considerăm
propriile proiecţii psihologice drept realităţi obiective, autonome.1
Toată istoria scurtă, dar extrem de versatilă a filozofiei sau
religiozităţii sale, trebuie să-l fi lăsat pe Eliade cu un sentiment
asemănător. Evident, nu doar pe calea livrescă a apropierii de religios
se întâlnesc asemenea riscuri. Ele sunt prezente şi pe calea asumării
nemijlocite a religiosului. Mai mult chiar, abia pe această cale se
vădesc adevăratele riscuri la care poate fi expus cel ce-şi doreşte
dobândirea unei certitudini spirituale. Eliade avea să o afle în India şi
nu avem motive să nu-l credem pe cuvânt atunci când spune că s-a
lăsat păcălit de māyā cel puţin de două ori. Despre episodul legăturii
eşuate cu Maitreyi, el îşi aminteşte peste ani: „În puţinele clipe de
completă luciditate îmi dădeam foarte bine seama că fusesem fermecat
de propriile mele năluciri. Mă lăsasem legat şi fermecat de miraje şi
nu aveam altceva de făcut decât să sfâşii pânza ţesută de maya şi să
redevin liber, senin, invulnerabil.”2 De asemenea, o altă peripeție din
timpul şederii sale în ashram este înţeleasă, retrospectiv, în aceiaşi
termeni: „Pentru a doua oară în mai puţin de un an, mă lăsasem păcălit
de propria mea imaginaţie./…/Tocmai acum, când mi se părea că mă
1
Nature, Man and Woman. London: Vintange Books Edition, p.151 ş. urm.
2
Memorii, vol. 1, p. 204.
«deşteptasem», căzusem pradă celei dintâi ispite magice pe care

neodihnita maya mi-o scosese în cale.”1
Până la plecarea în India, religiozitatea eliadiană părea a fi
creaţia unei persoane cu o certă sensibilitate religioasă, deşi
exacerbată şi nedisciplinată, după cum o arată în special paginile din
Apologia virilităţii. La întoarcerea din India, paginile scrise pe acelaşi
subiect în Solilocvii (1932) ne dezvăluie, după cum am văzut, un
Eliade mult mai disciplinat şi mai sigur pe el. După ce distinge între
magie şi mistică (religios), propune şi o formulă de sinteză a lor ce
aduce în atenţie ideea semnificaţiei cosmice atât a actului magic cât şi
a celui mistic. Tot acum vorbeşte şi despre irecognoscibilitatea lui
Dumnezeu2, pentru ca în Oceanografie (1934) să facă din
manifestarea irecognoscibilă a lui Dumnezeu fundamentul unei noi căi
de cunoaştere a prezenţei Sale în lume, diferită de cea mistică, după
cum singur o spune. Într-adevăr, în eseul Despre miracol şi
întâmplare avem o „concepţie antimistică a miracolului”, o concepţie
„realistă”, care se vrea a fi o alternativă la „experienţa religioasă, adică
experimentarea pe căi excepţionale a miracolului”3. Ricketts
semnalează această încercare a lui Eliade de a pune în evidenţă o altă
modalitate a revelaţiei decât cea mistică, descrisă de Rudolf Otto în
Sacrul (1917), idee ce va fi teoretizată de Eliade în opera sa
postbelică: „revelaţia mediată prin hierofanii.”4
După cum am văzut și în capitolul anterior, acest mic eseu
Despre miracol și întâmplare aduce în prim plan o problemă esențială
pentru înțelegerea concepției lui Mircea Eliade despre faptul religios,
dar și pentru înțelegerea personalității sale. Formulată interogativ,
problema este următoare: cum este posibilă (i)recognoscibilitatea
miracolului? Cum este posibilă această „foarte obscură participare la
divinitate”? Sau, în alți termeni, cum este posibil contactul dintre om
și divinitate? Cum este posibilă omologia om – divinitate? Cum este
posibilă reintegrare a părții în Tot, a particularului în universal? De
1
Ibidem, p. 217.
2
Solilocvii, p. 69.
3
Oceanografie, p. 78.
4
Mac L. Ricketts, op. cit., 1988, p. 981.
336 Liviu COSTIN
asemenea, în capitolul anterior am arătat că această problemă este

ridicată atât în tradiția metafizică europeană, sub forma raportului de
cauzalitate simbolică dintre om și Dumnezeu, cât și în cea tragică, sub
forma structurii după care se desfășoară faptele în cadrul mitului
tragic. Mi se pare extrem de important să observăm că Eliade s-a
întâmplat să ridice și să încerce să soluționeze această problemă în alt
context decât cel al tradițiilor europene metafizice, respectiv tragice.
Soluția pe care o adoptă Eliade provine din ceea ce el numește
„metafizica arhaică”, o metafizică a reintegrării absolute a individului,
o metafizică în cadrul căreia experiența extatică a morții violente este
un episod indispensabil din procesul mai amplu de cosmizare și apoi
de reintegrare in aeternum a individului. Înțeleg această „opțiune” a
lui Mircea Eliade în siajul încercării moderniste de a regăsi acele surse
universale ale culturii și civilizației europene care ar putea oferi încă
posibilitatea unei renașteri, posibilitatea creării unui om nou, a unui
nou umanism.
Rememorând, într-o carte–interviu realizată împreună cu
Claude Henri Rocquet, cele mai importante descoperiri spirituale pe
care le-a trăit în India, Eliade1 numeşte trei: o anumită dimensiune a
spiritualităţii indiene, descoperită în Tantrism şi în Sāmkhya-Yoga, ce
consideră lumea aceasta şi viaţa trăită în ea drept reale şi transmutabile
prin anumite tehnici şi experienţe sacramentale; descoperirea sensului
pe care simbolul îl are pentru credincioşi; descoperirea „omului
neolitic”, adică a unui strat cultural arhaic al civilizaţiilor agricole care
dezvăluie unitatea vieţii religioase „a întregului ecumen care se întinde
din Portugalia până în China şi din Scandinavia până în Ceylon”2.
Despre această ultimă descoperire a universalității culturii arhaice,
Eliade susţine că a fost o revelaţie. Mai târziu o va numi
„religiozitatea cosmică”. Confruntându-se, în urma descoperirii
agriculturii, cu viaţa plantei – naştere, creştere, moarte şi reînviere –
omul arhaic ar fi avut revelaţia conştiinţei anthropocosmice. Această
conștiință metafizică universală, al cărei conținut îl formează
arhetipurile cosmice, este rezultatul unui efort suprem de reintegrare.
1
Încercarea labirintului, pp. 52-57.
2
Ibidem, p. 54.
6.3 Metamorfoza omului într-o ființă cosmică
Într-o însemnare din Jurnalul portughez, 10 iunie 1943,

Eliade susţine că actul creației este o experiență extatică atât de
radicală, încât îl transformă pe om într-o ființă vastă, capabilă să
încorporeze erosul cosmic. Interesant este că pentru Eliade modelul
unei asemenea experiențe extatice îl constituie extazul dionisiac. Iată
cuvintele sale:
Omul nu e creator decât în ordinea biologică: poate naște prunci.
Creație impersonală, privind specia. Dar actul creației, Erosul, poate
dezlănțui puteri și viziuni primordiale, de o forță ce întrece cu mult
orizontul mental contemporan; cf. mistica orgiilor arhaice, Dionysos etc.
Sentimentul că poate crea, siguranța aceasta că el e viața și poate naște
viață transformă pe om într-o ființă vastă, cosmică. Făptura în care Erosul
domină ca element metafizic și instrument de inserțiune în real trăiește o
viață cu totul alta, mult mai grandioasă și mult mai semnificativă decât a
noastră.1
Extazul eliberează o forță vitală și vizionară care aparține cosmosului.

Încorporând această forță, omul are acces la o conştiinţă a totalizării
contrariilor. De altfel, se știe încă de la Platon că erosul este dorința
către totalizare, către reîntregire sau către faptul de a fi din nou
„întregi (ὺλοι)” (Banchetul 192e 9 - 193a 1). Prin urmare, conștiința
născută dintr-un asemenea extaz al coincidenței contrariilor este o
conștiință cosmică, totală. Ceea ce ne sugerează Eliade în aceeași notă
este faptul că o asemenea conștiință este atât de înrădăcinată în ființa
umană încât pare a fi constitutivă naturii omului. În orice caz, ea se
regăsește în tradiții spirituale diferite, arhaice și moderne, creștine și
păgâne, ca și cum am fi de fapt în fața unui dat universal.
Este interesant de observat cum supraviețuiesc aceste structuri dionisiace în
civilizațiile moderne, câtă bătaie de cap dau ele savanților, medicilor și
moraliștilor, ca să le descifreze! Bine a făcut Biserica creștină că n-a luptat
împotriva acestei structuri erotice. Dumnezeu nu poate îndepărta Erosul,
chiar sub forma lui panică, fecundatoare. Numai sterilitatea e demoniacă.
Erosul fertilizant nu poate fi împotriva lui Dumnezeu.
1
Op. cit., 2006, pp. 200-201.
338 Liviu COSTIN
Cred că ceea ce Eliade vrea să ne transmită este de fapt ideea

universalității unor structuri de tip erotic, structuri de (re)integrare
extatică a totalității cosmice, care ar fi constitutive existenței umane.
Ele formează așa-numitul „om fundamental”, după cum îl numește
Eliade în Încercarea labiritului.
Într-adevăr, Eliade susţine că prin conştientizarea modului său
de a fi, omul se simte separat şi totodată integrat în altceva, într-un
anumit „ritm cosmic”: „Omul cel mai puţin religios trăieşte în acest
ritm cosmic; acest ritm el îl regăseşte de altfel în propria sa existenţă:
viaţa diurnă, şi somnul cu visele – şi mereu există vise.”1 Fie că
locuieşte într-un mediu rural sau hipermodern, fie că aparţine
burgheziei sau proletariatului, omul îşi asumă propria condiţie după un
model pe care i-l oferă Cosmosul, o realitate totală, diferită, ce îl
condiţionează din punct de vedere ontologic. „Bineînţeles”, continuă
Eliade, „suntem condiţionaţi de structurile economice şi sociale, şi
expresiile experienţei religioase sunt şi ele condiţionate de limbaj, de
societate, de interese, dar condiţia umană ne-o asumăm aici, în acest
cosmos în care ritmurile şi ciclurile ne sunt date. Condiţia noastră
umană, noi ne-o asumăm pe baza acestei condiţii fundamentale. Şi
acest «om fundamental», putem spune că este «religios», oricare ar fi
aparenţele, deoarece e vorba de semnificaţia vieţii.”2 Prin urmare, prin
însuși faptul că ființează omul are acces la o serie de intuiții care
privesc raportul său cu Cosmosul ca tot viu. Aceste intuiții, aceste
„revelații primordiale” sunt religioase. Atât timp cât omul este integrat
ritmului cosmic „nu cred”, îi spune Eliade aceluiaşi Rocquet, „că
anumite revelaţii primordiale ar putea să dispară.”3 Una dintre aceste
revelaţii primordiale, prin intermediul căreia se face prezentă în
genere şi conştiinţa cosmică, este corespondenţa microcosmos –
macrocosm. Aşa după cum spune în mai multe rânduri în Comentarii
la Legenda Meşterului Manole, omologia om – cosmos este o „intuiţie
arhetipală”, care poate fi descoperită în orice experienţă religioasă. Ea
apare atunci când omul devine conştient de „poziţia sa în Cosmos”.
Despre această conştiinţă, Eliade susţine că
1
Op. cit., 1990, p. 103.
2
Ibidem.
3
Ibid.
este, într-un anumit sens, o „cădere”. Omul se simte „despărţit” de ceva, şi

această despărţire este un izvor de neostoită durere, spaimă, deznădejde. Se
simte slab şi singur; iar acel „ceva”, orice nume i-ar da, este puternic şi total
(mai precis „totalizat”, căci cuprinde laolaltă tot ce nu este omul, tot ce e
altceva decât el). Se simte despărţit de ceva, „despicat” – şi intuieşte
puterea (divinitatea) ca un întreg, ca o mare unitate impermeabilă şi
perfectă, care se îndestulează pe sine. Tot ce gândeşte coerent şi tot ce
făptuieşte cu tâlc omul, din clipa când devine conştient de poziţia lui în
Cosmos, este îndreptat către un singur ţel: suprimarea acestei „despărţiri”,
refacerea unităţii primordiale, reintegrarea lui în „tot” (fie că acest „tot” este
conceput ca o putere impersonală, ca un Dumnezeu etc.).1
Fragmentul acesta este esenţial pentru analiza pe care Eliade o va face

după război fenomenului religios. Religia este înțeleasă aici ca
experienţă a reintegrării conştiinţei individuale într-un tot sau într-o
unitate primordială, un „Tot-Unu”, va spune în alte locuri, iar
nostalgia acestei reintegrări îşi are originea în conştiinţa omului
privind poziţia sa ontologică în cosmos. Pe de o parte, el are conştiinţa
separării de un Întreg puternic ce totalizează toate nivelurile realităţii.
Pe de altă parte, există sentimentul că prin natura sa, el aparţine acelui
Întreg. Religia îi oferă omului şansa de a-şi reîntregi existența, de a se
totaliza, după cum scrie Eliade. După cum am spus deja, în cadrul
acestei experienţe a reîntregirii, episodul reintegrării cosmice, adică al
recuperării conştiinţei cosmice, este unul absolut indispensabil. Pentru
Eliade, acest episod rămâne o referinţă universală în cercetarea
faptului religios, forma cea mai des întâlnită a acestuia fiind, cum am
amintit deja, omologia microcosmos – macrocosmos. Aşa după cum
scrie în Tratat de istorie a religiilor,
omul, chiar eliberat de tot restul, rămâne ireductibil prizonier al intuiţiilor
sale arhetipale, create în clipa când a devenit conştient de aşezarea lui în
Cosmos. Nostalgia Paradisului poate fi observată în actele cele mai banale
ale omului modern. Absolutul nu ar putea fi extirpat: e susceptibil doar de
degradare. Şi spiritualitatea arhaică supravieţuieşte, în felul său, nu ca act,
nu ca posibilitate de împlinire reală pentru om, ci ca o nostalgie creatoare de
valori autonome: artă, ştiinţă, mistică socială etc.2
1
Mitul reintegrării, în Drumul spre centru, p. 361.
2
Tratat de istorie a religiilor, p. 395. Acelaşi pasaj se găseşte, cu mici modificări, şi
în Comentarii la Legenda Meşterului Manole, ed. cit., p. 482.
340 Liviu COSTIN
Eliade consideră că descrierea pe care a făcut-o poziţiei

omului în cosmos este o analiză universal valabilă, fiind prezentă în
orice religie. „Orice act religios”, scrie Eliade în Mitul reintegrării,
„cât ar fi de «primitiv» (ritual, adorare, liturghie etc.) este o încercare
de refacere a unităţii cosmice şi de reintegrare a omului. Pentru că în
orice act religios se realizează un paradox, se împlineşte «coincidenţa
contrariilor». Primitivul care se închină unei pietre sau unui arbore
realizează, chiar în acest întunecat act religios al său, o coincidentia
oppositorum; pentru că piatra sau arborele, în conştiinţa lui, devine
Tot, rămânând în acelaşi timp parte; este un lucru sacru, rămânând în
acelaşi timp un obiect oarecare în cosmos.”1 Orice experienţă
religioasă reintegrează omul şi cosmosul, totalizează realul prin ceea
ce se numeşte conştiinţa cosmică a omului.
Eliade subliniază uneori că în anumite tradiţii religioase a fost
depăşită această formulă a reintegrării cosmice printr-o reintegrare
absolută. În acest caz, analiza religiei ca experienţă a reintegrării
porneşte de la ideea existenţei unei unităţi primordiale. Din ea se
desprind cosmosul (creaţia, devenirea) şi omul. Există apoi două
modalităţi de a realiza sinteza, ambele fiind expresia unui „gest
spiritual” ce precede „orice cultură”2, un gest metacultural, un fapt al
naturii umane: „unificarea Realului despicat prin Creaţie.” Este vorba,
mai întâi, reintegrarea cosmică, armonizarea omului şi a cosmosului.
Aceasta înseamnă că prin toate actele sale de creaţie omul reiterează
un model transuman și se integrează astfel totalităţii cosmosului.3 În al
doilea rând, reintegrarea presupune abandonarea totală a legăturilor cu
cosmosul şi, cu exemplul lui Eliade, realizarea identităţii atman –
brahman.4
1
Op. cit., p. 361.
2
Cosmologie şi alchimie babiloniană, în Drumul spre centru, p. 490.
3
4
Comentarii…, ed. cit., pp. 449-550, Mitul reintegrării, pp. 346-347. Dacă
reintegrării cosmice îi corespunde o conştiinţă pe măsură, reintegrarea absolută e
asociată, din câte se poate presupune, pentru că Eliade nu e precis în această privinţă,
transconştientului. În opinia lui Ricketts, acest termen este utilizat de Eliade pentru a
redescrie mai bine noţiunea de sacru ca pe o categorie a priori pe care a propus-o
Rudolf Otto. „Eliade doreşte să desemneze o structură mentală sau o facultate
(capacity) diferită de toate celelalte, una care se manifestă doar în cadrul experienţei
Comentând un fragment din versiunea românească a tezei de

doctorat a lui Eliade1, Mac L. Ricketts susţine că cele două tipuri de
reintegrare corespund unor forme diferite de religie: „una ce caută
armonizarea cu «categoriile creaţiei» şi alta ce caută unitatea cu
Creatorul, un Creator ce este întrucâtva transcendent creaţiei sale, dar,
ca în Hinduism, nu e totuşi cu adevărat separat de ea.”2 Aceasta îl
determină pe comentatorul american să susţină că descrierea poziţiei
omului în Cosmos „pare să derive, cel puţin în parte, din studiile sale
despre Hinduism, iar conceptul său de Întreg trebuie numit panteist.
Religia, aşa cum e descrisă aici [în Mitul reintegrării – n.m., L.C.] e
un tip de «misticism al naturii».”3 Într-adevăr, deşi distinge între două
forme de reintegrare specifice experienţei religioase, referinţa
constantă a lui Eliade este reintegrarea cosmică. „Ceea ce trebuie,
însă, menţionat”, scrie el în Comentarii la Legenda Meşterului
Manole, „este că, chiar atunci când spiritul intim a depăşit formula
reintegrării cosmice, n-a încetat de a o considera ca o etapă absolut
indispensabilă eliberării finale.”4
Într-un text din 1937 despre Concepţia libertăţii în gândirea
indiană, Eliade explică de ce anume episodul reintegrării cosmice
este, cel puţin în cadrul gândirii indiene, absolut indispensabil pentru
religioase.” - a se vedea The Nature and Extent of Eliade’s "Jungianism", în Union

Seminary Quarterly Review 25 (1970), pp. 211-234. Douglas Allen, după care l-am
citat şi pe Ricketts, consideră că transconştientul desemnează „starea cea mai înaltă
sau mai elevată a conştiinţei religioase” (Structure and Creativity in Religion.
Hermeneutics in Mircea Eliade’s Phenomenology and New Directions, Foreword by
Mircea Eliade, Mouton Publishers, The Hague, Paris, New York, 1978, nota 18, p.
218). Pe urmele lui Ricketts, Allen susţine că transconştientul este „«un logos
superior», ce presupune atât transcenderea conştiinţei cât şi a nivelelor inconştientului,
după cum vedem în cele mai înalte experienţe mistice.” (ibidem, pp. 218-219). În fine,
transconştientul este „acea conştiinţă superioară ce-i permite lui homo religiosus să
unifice diversele nivele de manifestare [ale faptului religios, n.m. L.C.],
experimentând astfel «totalitatea» şi «universalul viu».” (ibidem, p. 219).
1
Teză de doctorat, I, 1, Revista de istorie şi teorie literară, ianuarie – martie 1983, p.
101.
2
Op. cit., 1988, nota 39, pp. 1440-1441.
3
Ibidem, p. 1138. În opinia noastră mai potrivit ar fi să vorbim despre „panontism”
sau „cosmoteism”.
4
Drumul spre centru, pp. 469-470.
342 Liviu COSTIN
dobândirea libertăţii. După ce afirmă că atitudinea generală a gândirii

indiene este aceea de devalorizare a Creaţiei, pe care o consideră o
iluzie, Eliade scrie apoi că atât spiritualitatea indiană populară cât şi o
parte din mistica indiană au acceptat în cele din urmă Creaţia,
Cosmosul, fără a le consideră însă ca ultimă realitate. Scopul ascetului
indian rămâne eliberarea de mrejele Creaţiei, lucru ce se realizează
printr-o „răsturnare a tuturor valorilor” Cosmosului. Această „ruptură
de nivel” marchează desolidarizarea omului de Cosmos. Totuşi, fiinţa
umană nu poate trece direct de la o viaţă condiţionată la eliberare. Este
necesară o etapă intermediară, un episod al armonizării omului cu
Cosmosul. „Nu se poate obţine o desăvârşită desolidarizare a omului
de Cosmos”, afirmă Eliade în articolul amintit, „atâta timp cât omul nu
s-a «cosmizat» perfect el însuşi. Din Haos nu se poate trece direct în
libertate. Faza intermediară este «Cosmosul»; adică, realizarea – în
toate nivelurile vieţii biomentale – a unui ritm şi a unei armonii
perfecte.”1 Desolidarizarea omului de cosmos echivalează cu actul
depăşirii condiţiei umane. Ascetul indian este acum „mort” pentru
cosmos. Yoghinul, de pildă, îşi suspendă ritmul respirator, semn că nu
mai aparţine vieţii de aici.
Într-un eseu din aceeaşi perioadă, Eliade ţine totuşi să
precizeze că „depăşirea condiţiei umane nu înseamnă, cum s-a crezut,
anihilarea vieţii şi a Cosmosului, ci reintegrarea în Tot.”2 Aceasta
revine la a spune că desolidarizarea omului de Cosmos nu e, în cele
din urmă, un act de negaţie a Cosmosului, a vieţii, ci, după cum
observă şi Ricketts3, este un act de reintegrare de tipul coincidentia
oppositorum. Yoghinul, ca să rămânem la acelaşi exemplu, deşi este
„mort”, adică „eliberat”, rămâne totuşi în viaţă, în Cosmos, pe care îl
reintegrează acum din perspectivă acosmică, realizând astfel
coincidenţa între fiinţă şi nefiinţă, sau, în termenii operei sale
postbelice, între sacru şi profan. Prin urmare, faptul că desolidarizarea
ascetului indian de Cosmos înseamnă sau conduce de fapt la o nouă
reintegrare a acestuia îl face pe Eliade să constate, în acelaşi eseu
1
Ibidem, p. 206.
2
Barabudur, templu simbolic, în op. cit., p. 197.
3
Op. cit., 1988, p. 829.
despre Concepţia libertăţii…, că gândirea indiană „nu presupune o

concepţie negativă a «Vieţii». India, prin coincidentia oppositorum,
acceptă în cele din urmă «viaţa»: pentru că, pentru gândirea indiană,
esse poate coincide cu non-esse, şi întocmai după cum Prajâpati poate
coincide cu obiectele rituale – tot aşa un spirit liber îşi poate continua
viaţa pământească (jivan mukti).”1
Mac L. Ricketts a observat că această interpretare a gândirii
religioase indiene, ce insistă foarte mult pe coincidentia oppositorum a
yoghinului și pe necesitatea reintegrării Cosmosului, pe care o înţelege
nu numai ca o etapă intermediară pe calea reintegrării absolute, ci ca o
etapă la care se ajunge chiar şi după ce s-a realizat formula reintegrării
absolute, nu se găseşte în teza de doctorat – Yoga. Essai sur les
origines de la mystique indienne, Ed. Geuthner, Paris, 1936 --, ce
fusese publicată un an înainte. Ea apare o dată cu articolul Cosmical
Homology and Yoga.2
În opinia comentatorului american, Cosmical Homology and
Yoga marchează „un punct de cotitură în evoluţia lui Eliade ca
teoretician în istoria religiilor.”3 Pentru prima dată, el utilizează
termenii de sacru şi profan, identificându-i cu conceptele metafizice
de „fiinţă” şi „nefiinţă”, „real” şi „nereal”. De asemenea, sub influenţa
scrierilor lui Ananda K. Coomaraswamy, Eliade se ocupă aici pentru
prima dată de semnificaţiile metafizice ale simbolurilor universale
(Centru, Axa Lumii, Luna etc.). Ideea asocierii simbolismului cosmic
cu tehnicile yoga ar fi una dintre cele mai importante noutăţi pe care
le-ar aduce articolul din 1937 faţă de teza din 1936.
Deşi ambele scrieri urmăresc procesul prin care yoghinul
accede la realitatea ultimă, în teză se insistă pe „aspectul psihologic”
al dobândirii libertăţii prin tehnicile yoga, în timp ce în articol aceleaşi
1
Drumul spre centru, p. 208.
2
A se vedea Journal of the Indian Society of Oriental Art, Calcutta, vol. 5, 1937, pp.
188-203. O versiune românească a apărut în revista Manuscriptum, an XVIII, nr. 4
(69), 1987, pp. 154-164. Ea a fost reluată în Mircea Eliade – Morfologia religiilor.
Prolegomene, text comunicat şi prefaţă de Mircea Handoca, revizia ştiinţifică a ediţiei
Manuela Tănăsescu, cuvânt înainte de Angelo Moretta, editura „Jurnalul Literar”,
Bucureşti, 1993, pp. 213-223.
3
Op. cit., 1988, p. 824.
344 Liviu COSTIN
tehnici sunt discutate din perspectiva filosofiei culturii. În teză se

spune că „autonomia spirituală” (samādhi) sau eliberarea (moksha)
este o stare abisală ce depăşeşte experienţa obişnuită şi conştiinţa
comună, o stare în care yoghinul este „mort pentru lume”. La această
eliberare se ajunge în trei etape: depăşirea conştiinţei obişnuite;
înlocuirea ei cu o conştiinţă ce accede la adevărurile metafizice;
eliberarea şi de această conştiinţă prin samādhi.1 În articolul din 1937
se afirmă că eliberarea presupune mai întâi unificarea corpului şi a
conştiinţei, act prin care yoghinul obţine o „prezenţă totală”, devenind
o realitate autonomă, un cosmos.2 În teza de doctorat există un singur
pasaj în care se face o aluzie la această unificare şi doar într-o notă de
subsol (nota 1, p. 77) se vorbeşte despre crearea unei „noi
«personalităţi», mai unitară, mai pură.”3 După această primă etapă,
urmează armonizarea yoghinului cu cosmosul: „Adevărata «unitate» a
omului se obţine printr-o omologare cu Cosmosul.”4 Armonizarea se
face „în special cu ritmul lunar”5, deoarece acesta „simbolizează
perfect «unitatea în devenire»”6. În sfârşit, a treia etapă, a
desolidarizării de cosmos şi a realizării coincidenţei contrariilor, prin
care fiinţa coincide cu nefiinţa, sat cu asat. „Acesta”, scrie Eliade,
„este tipul perfect de transcendenţă indiană” -- idee ce nu e afirmată în
teza de doctorat. În aceasta din urmă Eliade susținuse că transcenderea
cosmosului se realizează cu preţul morţii yoghinului.7
Prin urmare, între 1936 şi 1937 Eliade vine cu această nouă
clarificare: yoghinul se eliberează, realizând formula reintegrării
absolute, dar rămâne totodată în viaţă, în Cosmos. Acesta este
paradoxul coincidenţei contrariilor. Ştim că în Oceanografie (1934)
credea că atât timp cât este în viaţă (samsāra), omul nu poate fi liber.
Speranţa eliberării era legată de actul morţii. În 1936, Eliade rămânea
la aceeaşi convingere, după cum o arată teza de doctorat despre yoga.
1
Cf. Ricketts, ibidem, p. 820.
2
Art. cit., 1993, p. 214-216.
3
Cf. Ricketts, op. cit., p. 821.
4
Art. cit., p. 216.
5
Ibidem, p. 220.
6
Ibid., p. 219.
7
Cf. Ricketts, op. cit., p. 823.
Odată cu Cosmical Homology and Yoga, apoi cu Barabudur, templu

simbolic şi Concepţia libertăţii în gândirea indiană, Eliade îşi
revizuieşte însă punctul de vedere, susţinând că yoghinul poate deveni
eliberat în această viaţă. În aceste articole apare, după cum am mai
spus, această nouă credinţă a lui Eliade despre reintegrarea de tipul
coincidentia oppositorum, ce face din Cosmos, din armonizarea
omului cu Cosmosul, o referinţă constantă în analizele pe care Eliade
le va oferi religiei.
În ce priveşte conceptul de coincidentia oppositorum, Bryan
S. Rennie a observat că acesta nu a fost niciodată pe deplin clarificat
de Eliade. A rămas mereu o problemă a gândirii sale.1 Cert este faptul
că Eliade utilizează aici un discurs ontologic deoarece coincidentia
oppositorum este atât un model mitic fundamental, un mod de a
exprima Absolutul ca realitate paradoxală, care transcende toate
polarităţile şi contradicţiile, cât şi un mod de existenţă (jīvan mukta)
vizat în experienţa religioasă. „Această teorie [coincidentia
oppositorum, n.m. L.C.]”, scrie Rennie, „este singura în toată gândirea
eliadescă în care natura existenţei, şi nu descrierea percepţiilor umane,
este prezentată ca un punct de referinţă: cum este realitatea care este
indicată de prezenţa constantă a lui coincidentia în fenomenele
religioase manifeste şi, în acelaşi timp, o explică pe aceasta.”2 Eliade
susţine că există mereu mai multe formule religioase ce implică
coincidentia oppositorum: „transcenderea contrariilor nu conduce
totdeauna la acelaşi mod de a fi”, spune el într-o notă din Mefistofel şi
androginul.3 Ceea ce îi pare a fi clar este faptul că, în ciuda
diferenţelor, este urmărită întotdeauna „totalitatea”, „transcendenţa”,
fie că este vorba despre „nediferenţierea primordială (de exemplu
«orgia» sau «haosul»), ori situaţia unui jīvan mukta, ori libertatea şi
beatitudinea celui care a găsit Împărăţia în propriul său suflet.”
Mac L. Ricketts a observat foarte bine că odată cu articolul
din 1937 cunoaştem această nouă credinţă a lui Eliade. După ce
constată că atunci când vorbeşte despre armonizarea yoghinului cu
1
Reconsiderându-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei, ed. cit., § 4.
2
Ibidem, p. 50.
3
Mefistofel şi androginul, nota 86, p. 116.
346 Liviu COSTIN
Cosmosul, a doua etapă din procesul de eliberare, dovezile pe care le

aduce Eliade fiind doar din Hatha Yoga şi Tantra, în general
interpretarea sa potrivindu-se mai curând şcolilor tantrice de yoga,
Ricketts face o observaţie surprinzătoare: „Cosmicizarea nu e, desigur,
ţelul ultim al Yogăi, şi din câte ştiu”, spune Ricketts, „Eliade este
singurul savant care a interpretat etapele Yogăi ce duc la samādhi ca
un proces de omologare a yoghinului cu Cosmosul.”1
Surprinzător este că nu s-a observat aici, în interpretarea dată
yogăi în articolul din 1937, că Eliade îşi mărturiseşte de fapt propria
credinţă filosofică sau religioasă, potrivit căreia „există un sens
profund și semnificativ în tot ceea ce se numește «religie naturală» și
că acest sens interesează direct omul modern.2 Ricketts o aminteşte,
dar o face parcă fără a sesiza importanţa ei. Comentând Cosmical
Homology, el conchide: „Implicată în toate acestea, mi se pare, este
viziunea potrivit căreia pentru o mare parte a umanităţii, cosmosul –
înţeles simbolic – a satisfăcut nostalgia universală pentru «real»,
pentru «sacru», pentru absolut. Deşi multiform, cosmosul este
perceput ca o unitate, ca un univers, ca un întreg ce funcţionează într-
un mod ordonat. Pentru cea mai mare parte a umanităţii, probabil,
«omologia» cu acea «Unitate Cosmică» a satisfăcut dorinţa pentru un
absolut transcendent (o realitate mai înaltă decât individul sau
societatea). Religia cosmică este «religia naturală» a omului [subl.
m., L. C.], putem spune. Pentru unii oameni însă, aceasta n-a fost
suficient. Unii au căutat un absolut ce se află dincolo de Cosmos, un
Tot ce nu este implicat în ciclul cosmic al devenirii. De pildă,
înţelepţii upanişadelor şi Buddha. Şi ei sunt yoghini. Pentru aceştia,
numai depăşirea cosmosului va fi mulţumitoare. Dar înainte să se
elibereze de Cosmos, spune Eliade, ei trebuie să devină armonizaţi cu
el!”3 Dacă în 1937 Eliade se referă la paradoxul jivan mukti pe care îl
1
Mac L. Ricketts, op. cit., 1988, p. 823. În nota 63 de la pagina 1376, Ricketts face o
observaţie care ni se pare, din nou, incredibilă: „Nu cunosc nici un recenzent al
cărţilor lui Eliade de mai târziu despre yoga (1948, 1954/1958) care să fi observat
acest lucru sau să-l fi comentat în vreun fel.” A se vedea ediţia românească, Yoga.
Nemurire şi libertate, traducere de Walter Fotescu, Humanitas, Bucureşti, 1993, pp.
89-92, respectiv 228-232.
2
A se vedea nota 13 aprilie 1962 din Jurnal I, ed. cit. p. 433.
3
Op. cit., 1988, p. 825.
împlineşte yoghinul, în 1939, în Mitul reintegrării, crede – după cum

am văzut – că în orice act religios se realizează o coincidentia
oppositorum.
Această credinţă explică, probabil, şi interesul lui pentru
integrarea acelei conştiinţe cosmice la care ajunge omul în cadrul
oricărei experienţe religioase. Câteva fragmente din Jurnalul
portughez aduc noi amănunte despre ceea ce el credea a fi, în 22
decembrie 1944, „singura posibilitate/…/de a transcende în chip
efectiv [subl.m., L.C.] condiţia umană”1. Este vorba despre acele
însemnări unde Eliade sugerează că experienţa religioasă nu poate fi o
experienţă totală atât timp cât este eliminată formula reintegrării
cosmice. De pildă, la 10 ianuarie 1945, Eliade scrie: „Ceea ce trebuie
repetat tuturor amatorilor de mari experienţe religioase este că atât
Avraam, cât şi Iov, după ce au trecut prin teribilele lor probe, care
definesc pentru noi, creştinii, cele mai precise raporturi pe care omul
le-a putut avea cu Dumnezeu până la venirea Mântuitorului – atât
Avraam, cât şi Iov, s-au întors în lumea lor concretă, şi-au reluat viaţa
lor familiară, de îndestulări trupeşti şi mângâieri spirituale. Nu au
renunţat la nimic. Nu au abandonat nimic din tot ce era aici, pe
pământ – deşi atinseseră limita extremă a disperării şi a credinţei.”2
Ceea ce se spune în acest fragment de jurnal trebuie pus în
legătură cu o anumită idee sugerată încă din Cosmical Homology
despre condiţia paradoxală, din punct de vedere ontologic, a omului.
În experienţa religioasă a yoghinului se realizează paradoxul pe care
Eliade îl va recunoaşte apoi ca fiind specific naturii umane în genere.
Religiosul dezvăluie omului natura sa deopotrivă cosmică şi acosmică.
A fi om înseamnă a experimenta „ruptura de nivel” şi a integra nivele
diferite ale realităţii. Atât timp cât această integrare nu se realizează, el
nu-şi actualizează toate posibilităţile specifice condiţiei sale. „Mai
suntem în stare”, se întreabă Eliade în aceeaşi notă din jurnal despre
Avraam şi Iov, „noi, modernii, să-i imităm? Ne mai putem reîntoarce
în concretul istoric, după ce am gustat din absolut? Evident că nu, şi
asta mi se pare o decadenţă din demnitatea primordială. «Mistica» este
1
Op. cit., 2006, p. 271.
2
Ibidem, p. 296.
348 Liviu COSTIN
o invenţie tardivă, a oamenilor care nu mai erau capabili să suporte

carnea alături de Dumnezeu, care trebuiau să aleagă.”1
Viziunea despre religios ca „vocaţie exclusivă”2 este tipic
modernă, susţine un fin analist al tradiţiilor religioase. Ea se
întemeiază pe ideea că „Dumnezeu” şi „carnea”, „absolutul” şi
„istoria” se află în competiţie, iar omul trebuie să aleagă între ele.
Avem aici, după observaţia aceluiaşi Watts3, un punct de vedere care,
deşi acceptă că „absolutul” şi „istoria” aparţin unor planuri diferite ale
realităţii, sfârşeşte prin a le considera incompatibile tocmai pentru că
le acordă, în mod ciudat, acelaşi statut ontologic. Într-adevăr, ele pot
intra în competiţie, pentru ca unul să îl excludă pe celălalt, doar dacă
au un statut ontologic similar. Abia atunci cunoaşterea absolutului
impune desolidarizarea de „cosmos”, „carne” şi „istorie”. De
asemenea, tot atunci poate să apară însă şi riscul de a pierde orice
speranţă despre posibilitatea omului, care este o fiinţă condiţionată de
istorie, de a se integra absolutului. Este riscul ca o dată „căzut” în
istorie, omul să piardă chiar şi amintirea absolutului, pentru ca în cele
din urmă să se desolidarizeze de acesta.
În opinia lui Eliade, filosoful danez Søren Kierkegaard
ilustrase exemplar această criză a omului modern, ce nu mai are
intuiţia religiosului ca vocaţie totală: „pentru mine”, scrie el la 4
ianuarie 1945, „fragmentul poate coincide cu Totul; rămânând în finit,
omul poate cuprinde totuşi infinitul; prin ritualurile şi miturile arhaice,
omul ştia să rămână şi să se bucure de lumea concretă, fără a «cădea»
totuşi în lume. Convingerea aceasta – pe care am dobândit-o în ultimii
opt-nouă ani de cercetări etnografice – Kierkegaard nu o avea. De aici
deznădejdea lui teribilă şi numai melancolia mea.”4 Dacă se face un
calcul simplu se observă că această convingere despre posibilitatea de
a reintegra concretul istoric după ce a fost realizată coincidenţa cu
absolutul a fost dobândită în anii 1936-1937, exact atunci când au fost
concepute şi au apărut articole precum Cosmical Homology,
Concepţia libertăţii în gândirea indiană etc.
1
Vom reveni în partea a doua la acest limbaj al lui Eliade despre „omul modern” şi
despre un anumit înţeles al „istoriei”.
2
Alan W. Watts – Nature, Man and Woman, ed. cit., p. 150.
3
Ibidem, p. 151.
4
Jurnalul portughez, p. 284.
7. Morfologie şi metafizică a reintegrării
„Am citit până noaptea târziu Human
Destiny a lui du Noüy. Sunt fascinat de viziunea
pe care acest gânditor biologist o are despre
evoluție, «ascensiune telefinalistă» (cum îi spune
el), pe care nu o confundă cu transformismul. Nu
toate speciile care se transformă, adaptându-se
noului mediu, evoluează. La drept vorbind, doar
acel tip care a devenit om «a evoluat» cu adevărat.
Aproape toate celelalte specii sunt «fixate» pe căi
laterale. Tot ce se poate spune despre ele este că
«supraviețuiesc»; dar misiunea lor a fost îndeplinită;
pot să dispară fără ca Viața să fie afectată.
Sunt fascinat de tot ceea ce scrie Lecomte du
Noüy deoarece, intuitiv, am ajuns cu mult timp în
urmă la aceleași concluzii. Mai mult, «teoria» pe
care am prezentat-o în Prolegomene și pe care o
voi explica în întregime în volumul II este,
morfologic, similară cu teoriile sale biologice.
«Arhetipul» care se realizează pe toate planurile
vieții magico-religioase, reușind în final să se
încarneze definitiv pe un singur plan – amintește
de Viața care experimentează la rândul ei toate
formele, pe toate planurile, pentru a ajunge cât
mai repede la forma ideală care face posibilă
apariția (manifestarea) vieții spirituale și a
libertății Omului.”
Mircea Eliade,
Jurnal, 30 ianuarie 1948
7.1 „O filozofie de dinaintea filozofiilor”
În acest capitol voi încerca să schiţez o lectură a Tratatului de

istorie a religiilor, pentru a arăta, în prelungirea celor deja susţinute în
lucrarea noastră, că ceea ce caracterizează cel mai bine din punct de
350 Liviu COSTIN
vedere filozofic gândirea lui Mircea Eliade este un vast proiect de

sinteză a cunoaşterii umane întemeiat pe viziunea totalizării realului.
De ce ne-am oprit la Tratat de istorie a religiilor? Într-adevăr, multe
dintre ideile acestui volum, uneori chiar pasaje întregi, fuseseră deja
expuse în Alchimia asiatică (1935), Cosmologie şi alchimie
babiloniană (1937), Mitul reintegrării (1939) şi Comentarii la
Legenda Meşterului Manole (1943). Mai mult decât atât, volumul
esenţial ar fi, în acest context, cel apărut în 1943 despre legenda
meşterului Manole, după cum a arătat Paola Pisi în I „Tradizionalisti”
e la formazione del pensiero di Eliade (1998). În cuvintele istoricului
Florin Ţurcanu: „În cadrul operei sale, Comentariile reprezintă un text
de răscruce. Ele pun capăt unei perioade din gândirea sa care debutase
cu Alchimia asiatică şi Cosmologie şi alchimie babiloniană şi deschid
o alta din care se vor naşte Mitul eternei reîntoarceri şi Tratatul de
istorie a religiilor. Paola Pisi arată că între Comentarii şi textele care
le precedă există o continuitate care constă în încercarea de a
«reconstrui o `metafizică arhaică` şi într-un anume sens primordială
[…] care are în centru tema reintegrării omului şi realităţii în întregul
nedivizat şi nediferenţiat care precedă creaţia». Nu «sacrul» şi
«modalităţile» sale se regăsesc în centrul gândirii sale, ci ipoteza unei
Weltanschauung pierdute, a unui «orizont mental al `primitivilor` sau
al culturilor arhaice».”1 Această Weltanschauung, continuă istoricul,
se întemeiază pe „o viziune simbolică asupra tuturor aspectelor
activităţii umane şi realităţii înconjurătoare, pe ritualizarea raporturilor
omului cu lumea până la nivelul detaliilor vieţii cotidiene şi pe
încercările permanente ale fiinţei umane de a se reintegra, prin actul
religios, în Marele Tot, în «Viaţa Cosmică» de care se simte separat
încă de la Creaţie. Nu viaţa socială, ci raportarea omului la Cosmos a
generat acest univers primordial de asociaţii simbolice şi de gesturi
rituale. Este o manieră de a înţelege lumea transformând-o într-un loc
saturat de sens, parcurs de nenumărate corespondenţe între Cer şi
Pământ, în jurul cărora se organizează spaţiile sacre şi calendarele
liturgice ale diferitelor religii.”2
1
Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, 2005, pp. 415-416.
2
Ibidem, p. 416.
Tratat de istoria religiilor rămâne însă cartea unde acea

„filozofie de dinaintea filozofiilor”, după cum o numea Georges
Dumézil, este prezentată în forma ei cea mai elaborată. Voi arăta în
continuare că la baza morfologiei arhetipale propusă de Eliade în
Tratat de istoria religiilor se află o viziune a erosului care integrează
toate nivele cosmosului.
7.2 Morfologie arhetipală
În anul 1999, cu ocazia comemorării a cincizeci de ani de la
apariţia Tratatului, Jonathan Z. Smith a susţinut la Universitatea din
Chicago o conferinţă în care a analizat structura cărţii lui Mircea
Eliade.1 În cele ce urmează voi prezenta succint interpretarea lui
Smith, punând numărul paginii citate între paranteze.
Smith îşi aminteşte că după ce a citit o primă versiune a
articolului său din 1971, intitulat Adde Parvum Parvo Magnus
Acervus Erit2, Eliade l-a felicitat pentru faptul că a tratat morfologia
ca pe un mod distinct de comparare a faptelor religioase, spunându-i
totodată că istoricii religiilor se gândesc mai degrabă la morfologie
atunci când vorbesc despre fenomenologia religiei (p. 322). Plecând
de la notele despre Goethe din jurnalul publicat al lui Eliade, Smith
susţine că cea mai potrivită referinţă pentru înţelegerea morfologiei
expuse în Tratat rămâne opera științifică a lui Goethe, în special
lucrarea Metamorfoza plantelor. Constată apoi că în ambele cazuri,
Goethe şi Eliade, morfologia a reprezentat o alternativă la paradigma
ştiinţifică dominantă, Linnaeus şi Newton în secolele XVII–XVIII,
respectiv Darwin şi Frazer în secolele XIX–XX (p. 323). În consecinţă,
o prezentare, fie şi sumară, a metodei lui Goethe ar putea facilita
înţelegerea morfologiei sacrului din opera lui Eliade (pp. 324-328).
1
Cele două părţi ale conferinţei, intitulate Acknowledgments: Morphology and
History in Mircea Eliade’s "Patterns in Comparative Religion" (1949-1999), Part 1:
The Work and Its Contexts, Part 2: The Texture of the Work, au fost publicate un an
mai târziu în History of Religions, Vol. 39, No. 4, May, 2000, pp. 315-351. Textul
conferinței a fost reluat apoi și în volumul lui Jonathan Z. Smith, Relating Religion.
Essays in the Study of Religion. Chicago and London: The University of Chicago
Press, 2004, pp. 61-100.
2
History of Religions, Vol. 11, No. 1, Aug., 1971, pp. 67-90.
352 Liviu COSTIN
Analiza pe care Goethe a făcut-o metamorfozei plantelor a

plecat de la o serie de observaţii privind eterogenitatea extraordinară a
formei acestora. Este vorba despre variaţii ale părţilor aceleiaşi plante,
ale membrilor aceleiaşi specii, dar şi ale speciilor ca atare. De aici
Goethe a ajuns să ridice două obiecţii sistemului de clasificare a
plantelor propus de Linnaeus: clasificarea trebuie să ia în considerare
întregul spectru de variaţie a plantelor, adică trebuie – cu alte cuvinte –
să plece de la „forma întregului” organism al plantei şi nu de la o
singură caracteristică a acestuia (organele reproductive); ideea
caracterului imutabil al speciilor (speciile de plante au căpătat forma
actuală încă de la începuturile creaţiei divine) ar fi inacceptabilă.1
Aceasta face ca sistemul lui Linnaeus să aibă un caracter contrafăcut,
„îngheţat”, artificial. Goethe a susţinut apoi necesitatea elaborării unui
sistem natural care să clasifice plantele după caracteristicile lor
intrinseci. Convingerea sa era că diversitatea paralizantă a formelor ar
fi de fapt rezultatul unor procese subiacente de transformare pe care le
numeşte prin termenul de metamorfoză.
Goethe distinge trei asemenea procese sau legi ale
transformării: metamorfoză regulată, neregulată şi întâmplătoare.2
Metamorfoza regulată sau progresivă pune în evidenţă trecerea logică,
„ca pe o scară imaginară”, de la simplu (relativa nediferenţiere) la
complex: de la primele frunze până la fructul complet dezvoltat.
Metamorfoza neregulată, regresivă sau simultană semnalează „pasul
înapoi” pe care îl face, tot în cadrul unor secvenţe logice, natura
pentru a opri diferenţierea prematură, pentru a îngheţa sau a conserva,
rigid, simultaneitatea diferenţierilor etc. „Împreună”, scrie Smith,
„aceste două legi ale metamorfozei progresive şi regresive nu sunt
decât expresiile diferite ale aceluiaşi proces organic de creştere: «acel
principiu al alternanţei dintre extindere şi contracţie».” (p. 325).
Metamorfoza progresivă, serială, pune în evidenţă expansiunea sau
extinderea, i.e. aspectul „vegetativ” al plantei, în vreme ce contracţia
(aspectul reproductiv) e vizibilă la nivelul metamorfozei simultane.
Oprindu-se la aspectele reproductive ale plantelor, Linnaeus a urmărit
1
Cf. Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist, New York, 1949, pp. 41-42.
2
Gândirea lui Goethe în texte alese, vol. 1, 1973, pp. 49-50.
doar metamorfoza regresivă, contracţia sau simultaneitatea. Aceasta ar

explica și rigiditatea clasificărilor sale. „Din punctul de vedere al lui
Goethe”, conchide Smith, „Linnaeus ignorase aspectele vegetative,
progresive ale plantelor şi, nereuşind să pună în legătură cele două
tendinţe, eşuase în a percepe şi dinamismul metamorfozei
regresive.”(Ibidem) În ceea ce priveşte al treilea tip de metamorfoză,
accidentală sau întâmplătoare, ea are în vedere influenţa pe care
agenţii externi (lumina, climatul, umiditatea etc.) o au asupra
dezvoltării plantei. Acest tip de metamorfoză nu-i va reține însă
atenția lui Goethe. „În acest fel”, susţine Smith, „Goethe exclude în
mod explicit contingenţa istorică din înţelegerea procesului [de
metamorfoză]. Secvenţele acestuia rămân formale şi necesare logic.”
(pp. 325-326) Altfel spus, scopul lui Goethe era acela de a arăta că
eterogenitatea formelor este rezultatul unor structuri sau legi
intrinseci, al unei identităţi interne (innere Identität) a plantei.
Noţiunea de identitate internă este dezvoltată în două direcţii
în gândirea lui Goethe. Prima conduce spre ideea că totul este frunză
(Alles ist Blatt): „am căutat să explicăm formarea organelor aparent
diferite ale plantei – fie că ea creşte, fie că înfloreşte – dintr-un singur
organ, şi anume frunza”1. Ideea este expusă şi în scrisoarea către
Herder din 17 mai 1787: frunza este „adevăratul Proteus care se poate
ascunde şi revela pe sine în toate formele”2. A doua duce la ideea de
arhetip, de Urpflanze, „o plantă care să fie cât de simplă se poate în
alcătuirea ei – atât de elementară încât să se poată urmări, pornind de
la ea, toate celelalte forme de creştere”3. În aceeaşi scrisoare către
Herder se vorbeşte, după cum ştim, despre capacitatea de a inventa ad
infinitum plante strict logice cu ajutorul plantei arhetipale, plante care
ar deţine totuşi o anumită necesitate şi un adevăr interne. „Dacă în
Metamorfoza plantelor Goethe insistase asupra succesiunii şi
serialităţii, noţiunea de arhetip aduce aici în discuţie simultaneitatea.
Toate transformările, deopotrivă reale şi posibile, ar fi prezente
deodată.” (p. 327) Succesiunea şi simultaneitatea, expansiunea şi
1
Ibidem, p. 60.
2
Apud Ronald Gray, Goethe the Alchemist, 1952, nota 10, p. 274.
3
Rudolf Magnus, Goethe as a Scientist, 1949, p. 45.
354 Liviu COSTIN
contracţia – iată tensiunea pe care Goethe doreşte să o surprindă în

viaţa plantelor.
Revenind la Tratat, Smith observă că impresia pe care o lasă
cartea este aceea a comparaţiilor, a juxtapunerilor, enumerărilor şi
clasificărilor fără număr. Într-adevăr, Eliade amintește deseori, cel
puţin în paginile de început, că nu există fenomen religios „pur”,
faptul că există o „complexitate labirintică” şi o „eterogenitate
paralizantă” a faptelor religioase. Toate acestea se datorează, pretinde
Eliade, potenţialului religios nelimitat al faptelor umane, istorice în
genere. Reluând acel fragment extraordinar din Tratat despre
capacitatea nelimitată a oricărei realităţi umane de a deveni religioasă,
comentatorul american observă că această viziune este exprimată atât
ontologic – „noi nu ştim dacă există ceva – obiect, gest, funcţie
fiziologică, fiinţă sau joc etc. – care să nu fi fost vreodată transfigurat
în hierofanie, undeva, în cursul istoriei umanităţii” --, cât şi
antropologic: „la un moment istoric dat, fiecare grup uman a
transsubstanţiat, la rândul său, un numit număr de obiecte, animale,
plante, gesturi etc. în hierofanii”1. Smith susține că Eliade pare să fi
fost copleşit de revelaţia potenţialului religios nelimitat al faptelor în
genere. Ce metodologie poţi adopta pentru a circumscrie acest
formidabil orizont religios?
Eliade îşi ia, totuși, o minimă precauţie și adoptă punctul de
vedere al lui Roger Caillois (L’homme et le sacré, 1939) despre sacru:
singurul lucru care se poate spune cu certitudine despre sacru este că
se opune profanului.2 Şi totuşi, cum te poţi orienta în „masa polimorfă
şi, uneori, chiar haotică” a faptelor? Cum se poate organiza „această
complexitate labirintică a fenomenelor care se împotrivesc oricărei
formule şi oricărei definiţii”?
Dificultatea Tratatului, observă în mod just Smith, constă în
aceea că există mai multe nivele ale analizei, că fiecare nivel are
vocabularul lui caracteristic (rareori definit) şi că Eliade nu
semnalează în chip explicit relaţiile dintre aceste nivele ale analizei
1
Tratat de istorie a religiilor, 1992, p. 30, 31.
2
Ibidem, p. 16.
(pp. 335-336). Lucrul extraordinar remarcat de Smith este că volumul

lui Eliade are o structură de suprafaţă (un sistem morfologic) şi o
arhitectură de adâncime (un sistem ontologic). Doar prima este
anunţată limpede de Eliade, în vreme ce a doua este detectabilă doar la
o relectură atentă.
Eliade oferă la început o hartă clară a întreprinderii sale.
Avem patru secţiuni: hierofaniile cosmice (capitolele 2-7), hierofaniile
biologice (cap. 8-9), hierofaniile locale, topice (cap. 10-11), apoi
miturile şi simbolurile (cap. 12-13).1 Cele patru clase de hierofanii
sunt aranjate într-o ordine serială, de sus în jos, adică de la nivelul
realităţilor cosmologice la cele antropologice sau, în altă perspectivă,
de la universal la particular. Într-adevăr, afirmă Smith, această
dispunere este realizată după prima dintre legile morfologiei lui
Eliade: căderea progresivă a sacrului în concret. „În terminologia
goetheană, deşi fiecare element suferă, în propriile «modalităţi», o
metamorfoză progresivă şi regresivă, întreaga serie exhibă, ca o
mişcare în jos, o metamorfoză retrogresivă”(p. 338). Observă apoi că
acestei prime legi morfologice i se poate întări statutul metafizic prin
limbajul eliadian al „paradoxului încorporării”, „paradoxul sacrului”,
al „coincidenţei paradoxale a sacrului şi profanului, a fiinţei şi
nefiinţei, a absolutului şi relativului, a eternităţii şi devenirii” sau al
„dialecticii hierofaniilor” – toate fiind formule prin care Eliade acordă
un statut ontologic noţiunii goetheene de limită pe care mediul o
impune variaţiilor formei plantelor în comparaţie cu forma arhetipală.
Există, așadar, cel puţin două nivele de analiză a sacrului: morfologic
şi onto-teo-logic.
1
Mac Linscott Ricketts a observat totuşi că Eliade este şi aici ambiguu. Există o
diferenţă între ceea ce el anunţă în Cuvânt înainte al autorului (op. cit., 1992, pp. 16-
17) şi modul în care îşi aranjează capitolele propriu-zis. Dacă urmărim precizările din
Cuvânt înainte, atunci ordinea manifestării sacrului este următoarea: la nivel cosmic
avem cerul, apele, pietrele şi pământul (cap. 2, 5, 6, 7); la nivel biologic avem soare,
vegetaţie, agricultură şi lună (cap. 3, 8, 9, 4); la nivel local avem capitolul 10 despre
„spaţiul sacru”; apoi la nivelul conduitei umane avem miturile şi simbolurile (cap. 12,
13). Capitolul 10, despre „timpul sacru”, nu e amintit de Eliade, dar el s-ar integra
capitolului despre lună. Pentru mai multe amănunte, a se vedea Eliade and Goethe, în
Archaeus VI (2002), fasc. 3-4, pp. 283-311, în special pp. 292-296.
356 Liviu COSTIN
a. Sacrul în sistemul morfologic
La nivelul acestei analize, între hierofanii (modalităţile lor) şi

proiectul simbolic uman (creațiile imaginaţiei, mitul, ritul etc.) se află
sistemul simbolic, care manifestă cu o mai mare coerenţă (panoramic
şi simultan) ceea ce hierofaniile exprimă în moduri succesive,
particulare. Deși hierofania presupune istoricizarea sacrului, sistemul
este totuși autonom, fiind echivalentul plantei arhetipale a lui Goethe.
Dacă în primul caz sacrul ar fi similar frunzei, în al doilea ar fi
omologabil plantei arhetipale. În genere, această strategie – de la
eterogenitatea aparentă a faptelor la structurile lor profunde de
generare, precum şi ideea prezenţei întregului sistem, a sacrului
contractat la nivelul oricărui fapt particular şi al seriei în expansiune
din care el face parte – este în întregime goetheană.
Într-adevăr, intenţia lui Goethe, scrie și Rudolf Magnus, a fost
aceea de „a reduce varietatea infinită a creşterii plantei la un sistem al
unităţii”1. Pentru aceasta, el aranja toate fenomenele în „serii continue,
astfel încât seriile progresau de la simplu la tot mai complex”2. Ele
erau dispuse după ceea ce Goethe numea „principiul constanţei”, lucru
care îi permitea realizarea comparaţiilor.3 În termenii lui Eliade,
principiul goethean al constanţei presupune identificarea la nivelul
fiecărei istoricizări a sacrului elementele sistemului non-istoric.
Vorbind despre metoda care poate fi utilizată în faţa eterogenităţii
structurale şi istorice a hierofaniilor, Eliade scrie: „Metoda cea mai
sigură este, fără îndoială, aceea care ia în considerare şi foloseşte toate
aceste documente eterogene, neexcluzând nici un tip important,
punând în acelaşi timp chestiunea conţinuturilor revelate de toate
hierofaniile. Vom obţine astfel un ansamblu coerent de note comune
care – vom vedea, de altfel, mai târziu – permit să se organizeze un
sistem coerent al modalităţilor sacralităţii/…/. Vom putea remarca,
astfel, că fiecare hierofanie presupune acest sistem.”4
1
Op. cit., 1949, pp. 58-59.
2
Ibidem, p. 59.
3
Ibid., p. 60.
4
Op. cit., 1992, pp. 27-28.
Smith constată apoi că această mişcare de la cosmic la

antropologic, care apare în structura cărţii, este reluată şi la nivelul
structurii primelor două clase de hierofanii, cosmice şi biologice.
Capitolele acestea (2-9) încep cu prezentarea unei modalităţi specifice
a sacrului şi se încheie cu o secţiune antropologică, care priveşte
mitul, ritualul sau simbolul. Cu alte cuvinte, structura întregii cărţii
este reluată la nivelul capitolelor. Eliade sugerează acest lucru atunci
când descrie structura fiecărui capitol: prezentarea unei modalităţi a
sacrului; prezentarea unei serii de raporturi între om şi sacru;
prezentarea unei serii de „momente istorice”.1
Toate cele spuse până acum de Jonathan Z. Smith îşi găsesc
ilustrarea într-o analiză parţială a capitolului Cerul: zeii uranieni,
rituri şi simboluri cereşti.2 Relaţiile între cerul ca atare, prezent în cea
mai intimă experienţă umană (înţelegerea de sine), zeităţile cereşti,
mituri, rituri şi simboluri pun în evidenţă acelaşi proces de „cădere
progresivă a sacrului în concret”, de antropologizare, specific primei
legi morfologice. După ce împarte capitolul în două părţi inegale –
par. 11-17, despre cer în forma sa universală şi cosmică, respectiv par.
18-34, despre zeităţile cereşti, acolo unde cerul devine, datorită
miturilor, riturilor şi simbolurilor, tot mai personificat şi particularizat,
deci tot mai implicat în viaţa concretă a omului --, Smith descrie
următoarea serie morfologică.
Cerul însuşi îşi revelează transcendenţa „înainte chiar de orice
valorizare religioasă”3. Apoi, din punct de vedere antropologic,
simbolismul transcendenţei cerului „rezultă, am putea spune, din
simpla luare la cunoştinţă a înălţimii sale infinite”4.
A doua secvenţă logică a seriei morfologice se referă la
personificarea cerului prin intermediul imaginaţiei umane, lucru care
are ca rezultat apariţia divinităţilor cereşti. Ele sunt considerate
divinităţi supreme, iar în această calitate rămân hierofanii uraniene,
expresii ale intuiţiilor de forţă, creaţie, lege şi suveranitate.5 „Mai
1
Ibidem, p. 18.
2
Ibid., pp. 55-115.
3
Ibid., p. 56.
4
Ibid., pp.55-56.
5
Ibid., p. 57.
358 Liviu COSTIN
degrabă decât caracteristica transcendenţei/a înălţimii cerului însuşi şi

a «datului» imediat al conştiinţei şi percepţiei umane, zeităţile cereşti
au fost imaginate”, scrie Smith, „în formele «supremaţiei» şi
«suveranităţii». Această personificare reprezintă o particularizare
antropologică a «simplei luări la cunoştinţă a înălţimii sale [a cerului]
infinite».” (p. 340) Zeităţile cereşti rămân aproape de cerul însuşi. „În
general, se poate spune că aceşti zei australieni păstrează, sub o formă
mai mult sau mai puţin integrală, legăturile directe, concrete cu Cerul,
cu viaţa siderală şi meteorică”1. Ele sunt, în consecinţă, încă
îndepărtate de viaţa cotidiană a omului religios: „nicăieri credinţa în
asemenea Fiinţe cereşti nu domină viaţa religioasă”2. Se observă chiar
absenţa totală a cultului dedicat zeităţilor cereşti.3
Următoarea secvenţă a seriei morfologice are în vedere
hierofaniile locale. Zeităţile cereşti, devenite oţioase, vor fi înlocuite
de forme şi mai concrete, particulare, printr-o serie de zeităţi locale.
Aceasta se petrece printr-o varietate de procese de metamorfoză:
înlocuire, asimilare, suprapunere etc.
Ultima secvenţă morfologică poartă asupra nivelul
antropologic propriu-zis, adică al miturilor, riturilor şi simbolurilor
asociate zeităţilor locale.
Această serie morfologică este expusă de Eliade în prima
dintre cele două părţi ale capitolului despre sacralitatea cerului (par.
11-17), fiind rezultatul logicii interne a unor procese de metamorfoză.
„Este o serie morfologică”, spune Smith (p. 341). Ea prezintă doar
două dintre cele trei secţiuni din structura fiecărui capitol şi a cărţii în
general (prezentarea unei modalităţi a sacrului, respectiv a unei serii
de raporturi între om şi sacru). Din acest motiv, exemplele lui Eliade
sunt preponderent din aria culturală a primitivilor, a populaţiilor
considerate fără istorie. Celei de-a treia secţiuni îi sunt dedicate
următoarele paragrafe (18-34), care aduc în atenţie problema istoriei.
În această a doua parte a capitolului despre cer, Eliade se
ocupă de zeităţile cereşti ale popoarelor politeiste. Diferenţa între cele
1
Ibid., pp. 58-59.
2
Ibid., p. 59.
3
Ibid., p. 60.
două tipuri de cultură, primitivă şi politeistă, impune o diferenţă de

abordare. „Trecând de la religiile populaţiilor «primitive» la religiile
zise politeiste, principala diferenţă pe care o întâlnim este legată de
propria lor «istorie». Evident, «istoria» a modificat şi teofaniile
primitive; nici unul dintre zeii celeşti ai populaţiilor primitive nu este
«pur», nu reprezintă o formă aurorală. «Formele» lor s-au modificat,
fie datorită influenţelor exterioare, fie, pur şi simplu, datorită prezenţei
lor într-o tradiţie umană.”1 În comentariul său, Smith afirmă că în
acest pasaj „istoria este rezultatul difuziunii sau contingenţei. Eliade
rămâne în ambianţa morfologiei goetheene şi a noţiunii sale de
metamorfoză accidentală. În «religiile aşa-zis politeiste», elementul
istoric (the historical) nu mai este extern, ci a devenit internalizat. Este
o forţă teleologică expansivă, cu mult dincolo de orice principiu
goethean al realizării formei” (p. 341). Prin urmare, din punct de
vedere morfologic Eliade se distanţează de Goethe începând cu
analiza morfologică pe care o face religiilor politeiste.
Datorită prezenţei conştiinţei de sine istorice la aceste
popoare, analiza morfologică nu mai poate avea aceeaşi acurateţe ca în
cazul popoarelor primitive. „În religiile aşa-zis politeiste”, scrie Eliade
în acelaşi loc din Tratat, „istoria a avut cu totul altă intensitate.
Concepţiile religioase, ca şi întreaga viaţă spirituală şi mentală a
acestor popoare creatoare de istorie au suferit influenţe, simbioze,
conversiuni şi elipse. «Formele» divine, asemenea celorlalte «forme»
produse de aceste civilizaţii, trădează în structura lor nenumărate
componente.” Totuşi, analiza morfologică este încă posibilă datorită
prezenţei celei de-a doua legi morfologice, capabilă să echilibreze
forţa istoriei. „Din fericire”, continuă Eliade, „atât viaţa religioasă cât
şi creaţiile cărora ea le-a dat naştere sunt dominate de ceea ce am
putea numi «tendinţa către arhetip». Şi oricât de multiple şi variate ar
fi componentele care intră într-o creaţie religioasă (adică într-o formă
divină, rit, mit, cult), expresia lor tinde să revină continuu la arhetip.
Astfel, în cursul examenului nostru sumar al unor divinităţi celeste ale
religiilor politeiste, ne vom putea dispensa de cunoaşterea «istoriei»
fiecăreia în parte, pentru a le putea înţelege structura şi destinul:
1
Ibid., p. 72.
360 Liviu COSTIN
aceasta deoarece, fiecare dintre ele, în pofida «istoriei» care o precede,

tinde să regăsească «forma» originară, să revină la arhetip.”1
În concluzie, în cadrul sistemului morfologic din Tratat de
istorie a religiilor sacrul este asemenea frunzei goetheene, a acelui
Proteus care se revelează pe sine în conformitate cu legea căderii
progresive în concret a sacrului, în diferite modalităţi ale existenţei
cosmice, biologice şi antropologice. Aspectul acesta „vegetativ” sau
progresiv al sacrului, care tinde mereu să se fărâmiţeze şi să se
multiplice, este echilibrat de aspectul său de contracţie, sacrul
„îngheţat” la nivelul sistemelor simbolice arhetipale, acea viziune a
simultaneităţii şi panoramicităţii care este implicată în orice
manifestare particulară a sacrului. În acest ultim caz, sacrul este
asemenea plantei originare (Urpflanze) spre care tinde, ca spre o
formă perfectă şi pură, orice formă istoricizată a sacrului. Nici o
hierofanie sau nici o formă istorico-religioasă nu-şi pierde – în ciuda
multiplelor substituiri, fuziuni asimilări, suprapuneri sau chiar în ciuda
formelor sale regresive, degradate şi infantilizate – legătura structurală
cu forma perfectă, nu-şi pierde intenţionalitatea arhetipală: „s-ar putea
spune că «istoria» a reuşit să împingă în umbră «formele» divine de
structură celestă (cazul fiinţelor Supreme), sau să le vitregească (zeii
furtunii, fecundatorii), dar această «istorie», adică experimentarea şi
interpretarea mereu nouă a sacrului de către om, nu a reuşit să
desfiinţeze revelaţia imediată şi continuă a sacrului celest.”2 Termenul
de istorie are aici un sens morfologic, desemnând variaţiile – progresive
şi regresive – datorate logicii interne de dezvoltare a arhetipului sau,
în alte cuvinte, desemnând ocazia manifestării unei logici ce nu are
propriu-zis legătură cu istoria. Istoria, conchide Smith, poate fi redusă
la „noţiunea de mediu sau habitat ce acţionează, conform spuselor lui
Goethe, «din afară» pentru a altera şi obscuriza intenţionalitatea
inerentă (the inner directionality) dezvoltării. Chiar şi atunci când
istoricitatea a fost internalizată, principiul morfologic al «întoarcerii la
arhetip» serveşte ca un corectiv analitic” (p. 344).
1
Ibid., pp. 72-73.
2
Ibid., p. 115.
b. Sacrul în sistemul ontologic
La sfârşitul capitolului despre cer avem însă şi o serie de

formulări ontologice care atrag atenţia asupra faptului că sistemul
morfologic din Tratat de istorie a religiilor este însoţit de ceea ce
Jonathan Z. Smith numeşte suprastructura ontologică. După cum s-a
văzut, în cadrul perspectivei morfologice istoria înseamnă creativitate
şi transformare a sacralităţii, într-o serie ce coboară de la
transcendental la antropologic, prin intermediul formelor care „trebuie
înţelese, în ultimă instanţă, ca moduri ale imaginaţiei umane” (J.Z.
Smith). Însă în cadrul perspectivei ontologice, „«istoria» înseamnă cu
totul altceva. Forma religioasă poate rezista istoricului (the historical)
deoarece ea este Altul” (p. 343). În termenii lui Eliade din capitolul
deja amintit: „Simbolismul ceresc a reuşit să se menţină în toate
ansamblurile religioase, tocmai fiindcă modalitatea sa de a fi este
atemporală.”
Această dualitate – morfologic vs. ontologic, descriptiv vs.
fundaţionist – este insolubilă, iar Eliade privilegiază perspectiva
ontologică atunci când îşi pune problema originii sacrului. Afirmaţiile
sale despre modalităţile sacrului, precum şi cele despre realitatea şi
despre puterea sa ontologică sunt, scrie Smith, cele „pe care noi
trebuie să le separăm” (p. 343), dacă dorim să mai credităm astăzi
morfologia ca metodă comparativă de cercetare a faptelor religioase.
„Remarcabilă este însă”, continuă comentatorul american, „încercarea
persistentă a lui Eliade de a asocia această înţelegere morfologică a
istoriei cu o ontologie care respinge istoricul (the historical). Aşa cum
am sugerat deja, şi cum am scris de mai bine de treizeci de ani, găsesc
că aici procedura lui Eliade este profund suspectă (troubling). Ea
constă în a include morfologia într-o ierarhie metafizică” (p. 346).
Avem aici o contradicţie întrucât, pe de o parte, istoria este necesară
morfologiei asigurând însăşi posibilitatea manifestării sacrului, iar pe
de altă parte istoria este violent respinsă.
De pildă, în cadrul sistemului morfologic, hierofaniile
reprezintă manifestări metamorfozate ale sacrului, echivalente
manifestărilor metamorfozate ale frunzei, adică a organelor plantei din
morfologia lui Goethe. În sistemul onto-teo-logic eliadian,
362 Liviu COSTIN
„hierofaniile sunt o revelare de sine paradoxală a Fiinţei în domeniul

Devenirii/…/ În morfologia lui Goethe, efectele mediului pot fi
ignorate deoarece sunt numai expresia contingenţelor istorice, în
termenii săi, deoarece «vin din afară» (von aussen, vezi Metamorfoza
plantelor, §8). Pentru ontologia lui Eliade, hierofania trebuie
valorizată suprem deoarece este supraistorică, deoarece «se impune
omului din afara lui» (s’impose à l’homme du dehors, cf. Tratat de
istorie a religiilor, §140). În perspectiva morfologică a lui Goethe,
externalitatea este un semn al dispensabilităţii; în perspectiva
ontologică a lui Eliade, ea este un semn al indispensabilităţii.
Diferenţa este cea dintre focalizarea asupra universului botanic
mundan din Metamorfoza lui Goethe şi cea asupra universului
transcendental, supramundan din Tratatul lui Eliade” (p. 346). Dacă la
Goethe ceea ce rămâne în afara logicii interne a creşterii plantei, deci a
istoriei în sensul ei morfologic, este un element contingent, de care ne
putem dispensa, la Eliade logica internă după care sacrul se manifestă
istoric este preţuită tocmai pentru că devalorizează manifestarea
sacrului în istorie. Această negare a mediului istoric necesar apariţiei
sacrului este indiciul originii sale supra-istorice. Cu alte cuvinte,
pentru Eliade istoria în sensul ei morfologic este preţuită numai pentru
negativitatea ei, pentru tendinţa ei autodistructivă sau pentru tendinţa
ei de „a îngheţa”, de a se contracta.
În consecinţă, sacrul „nu mai este analog frunzei lui Goethe.
El este acum o putere ontologică, iar această realitate este cea mediată
prin intermediul seriei morfologice. Mai mult decât atât, morfologia
este acum pusă între paranteze de două sisteme teologice. Pe de o
parte, de modalităţile revelării de sine directe – exprimate deseori de
Eliade prin verbe extraordinar de active, precum «irupţie», caz în care
sacrul, înţeles acum ca realitate ultimă, «transsubstanţiază» realitatea
mundană în hierofanii. Pe de altă parte, morfologia este pusă între
paranteze de o teorie a participării mimetice a omului la realităţile
sacre prin imitarea arhetipurilor divine, în special aşa cum sunt ele
revelate în actele creatoare ale zeităţilor. Această înţelegere a
arhetipului este cu totul străină de sensul său morfologic” (pp. 347-
348).
Jonathan Z. Smith recunoaşte că Eliade a realizat în Tratat de

istorie a religiilor, după cum îşi propusese, ceva în felul unei integrări
a morfologiei şi istoriei, dar cu un preţ foarte mare. Sistemul
morfologic se întemeiază „pe construcţia unui vast domeniu ontologic
ce a complicat modalitatea apariţiei imediate [a sacrului]” (p. 348).
Credinţa care se află la baza morfologiei lui Eliade este aceea că toate
procesele de metamorfoză descrise în Tratat se petrec şi la un nivel
supraistoric, metafizic. Numai această credinţă poate explica asocierea
sistemului morfologic cu cel onto-teo-logic, asociere care generează
contradicţia amintită cu privire la sensul istoriei. Interesant este,
observă Smith, că limbajul violent la adresa istoriei lipseşte aproape
cu desăvârşire în Tratat, fiind prezent în altă lucrare a lui Eliade, Mitul
eternei reîntoarceri. Dincolo însă de acest lucru, diferenţa între
Goethe şi Eliade se face plecând de la statutul acordat noţiunii de
arhetip. La Goethe, arhetipul rămâne în cele din urmă doar creaţia
savantului, un instrument metodologic similar tipului ideal al lui Max
Weber, care nu are rolul de a descrie realitatea. Tipul ideal este în
primul rând o imagine mentală (Gedankenbild). La Eliade însă,
arhetipul are şi un statut ontologic, ceea ce explică de ce morfologia
din Tratat este acompaniată de o suprastructură ontologică. Goethe
însuşi a oscilat în această privinţă, după cum ştim din binecunoscuta
sa discuţie cu Schiller. „În final, Goethe a acceptat corecţia lui Schiller.
Eliade nu o va face. Pentru el, costul ar fi fost prea mare”(p. 351).
Metoda morfologică a implicat de-a lungul istoriei sale
această asociere a ideii cu faptul empiric, a idealului și a factualității, a
teoriei cu experienţa imediată, precum şi încercarea de a descoperi
structuri ideale la nivelul realităţii fenomenale. În formularea din
Tratat de istorie a religiilor, principiul metodologic specific
morfologiei este următorul: „În orice fragment, ansamblul este
prezent./…/ «Totul se ţine», totul se leagă şi constituie un ansamblu de
structură cosmică.”1 Din această perspectivă, comparaţiile şi
clasificările morfologice au rolul de a pune în evidenţă modul în care
o structură sau, mai bine spus, arhetipul cosmosului capătă mereu noi
semnificaţii în funcţie de nivelul cosmologic unde îi este recunoscută
1
Op. cit., 1992, pp. 156-157.
364 Liviu COSTIN
prezenţa. Prin urmare, la temelia metodei morfologice se află o

experienţă anamnetică, o experiență integratoare ce revelează
existenţa acestui arhetip care totalizează realul, care nu este epuizat şi
nu poate fi redus la nici unul dintre nivelele cosmosului, fiind lipsit de
„suport”, după cum spune Eliade. Pentru o conştiinţă religioasă,
omologiile obţinute morfologic „nu îndeplinesc doar o funcţie
clasificatoare. Ele au fost obţinute printr-un efort de integrare totală
[subl.m., L.C.] a omului şi Cosmosului într-un acelaşi ritm divin.
Sensul lor este în primul rând magic şi soteriologic/…/, omul se
inserează [prin aceste omologii, n.m., L.C.] în anumite centre de
energie cosmică, realizând astfel o armonie perfectă între ele şi Tot.”1
După cum am văzut, Eliade scrie în dese rânduri despre
eterogenitatea aparentă a modurilor în care se împlineşte arhetipul
cosmic şi despre riscul de a pulveriza acest ansamblu religios prin
descrierea morfologică.2 Esenţială ar fi atunci tocmai descoperirea la
nivelul oricărei creaţii religioase particulare a acestei intenţii spre
integrare totală, descoperirea arhetipului plecând de la omologiile
morfologice: „Sensul acestor asimilări este, în primul rând, de a
solidariza omul cu energiile şi ritmurile cosmice, apoi de a realiza
unificarea ritmurilor, fuzionarea centrelor şi, astfel, saltul în
transcendenţă făcut posibil prin dispariţia «formelor» şi restaurarea
Unităţii primordiale.”3 Acesta este viziunea pe care o propune
Tratatul.
7.3 Metafizica reintegrării
Eliade susține în Tratat faptul că sistemele simbolice sunt

autonome deoarece „manifestă mai clar, mai total şi cu o coerenţă
superioară ceea ce hierofaniile manifestă într-o modalitate specială,
locală, succesivă”4. Ce anume manifestă atât de clar aceste sisteme?
Faptul că înaintea oricărei discontinuităţi sacru – profan, specifică
1
2
Ibid., p. 167, 173, 292, pentru a da doar câteva exemple.
3
Ibid., p. 175.
4
Tratat de istorie a religiilor, p. 409.
hierofaniei şi vieţii magico–religioase în genere, ele revelează o

permanenţă, aceea a solidarităţii omului şi a sacralităţii.1 E adevărat,
omul conştientizează rareori această solidaritate, dar atunci când se
întâmplă el descoperă un lucru ce se degajă „din toate hierofaniile”2:
tendinţa de a identifica sacrul cu „ansamblul Universului”3. Sistemul
în genere, nu doar un sistem simbolic precis, este anterior fiecărei
hierofanii.4 Anterioritatea despre care vorbeşte Eliade este, desigur,
una a modelului exemplar faţă de toate simbolizările sale particulare,
istorice. În consecinţă, tendinţa sacrului de a acoperi întreaga existenţă
nu poate fi conştientizată decât în urma unei intuiţii sau experienţe
integratoare de tip anamnesis.
Această viziune integratoare dezvăluie, după cum spuneam,
tendinţa sacrului de a totaliza realitatea, de a fi modelul exemplar al
întregii realităţi. Deşi este lipsit de suport, sistemul este vizibil „în
oricare din suporturile materiale”5. Mai mult decât atât, tocmai lipsa
de suport îi asigură extraordinara autonomie şi polivalenţă a
simbolizării. Sistemul facilitează, spune Eliade, „înţelegerea totală a
Cosmosului”, prefigurând „«totalizarea» primordială”, acosmică,
„recuperarea «Totului-Unu» dinaintea Creaţiei”6.
Dezvăluind tendinţa sacrului de a totaliza şi de integra
conştiinţa individuală existenţei cosmice, sistemul nu pare a fi creaţia
spontană a subconştientului şi nici cea a conştiinţei individuale. Între
cele două tipuri de creaţie nu există soluţie de continuitate, repetă
Eliade atât în Tratat7, cât şi în Simbolismele ascensiunii şi „visele
treze”8. Diferenţa este una între inconştient şi conştient sau, în
termenii filosofiei, între Viaţă, Materie şi Spirit, esse şi non-esse. Şi
totuşi, nu numai că intuiţiile arhetipale ale sistemului în genere sunt
prezente în creaţiile subconştientului şi în cele realizate în stare de
1
Ibidem, p. 408.
2
Ibid., p. 409.
3
Ibid., p. 408.
4
Ibid., p. 410.
5
6
Ibidem, p. 387.
7
Ibid., p. 413.
8
Eseuri, 1991, în special pp. 212-218.
366 Liviu COSTIN
veghe, dar el tinde a se împlini şi „în afara vieţii religioase propriu-

zise”1. Altfel spus, sistemul e asociat existenţei „naturale” a omului,
mai bine spus existenţei cosmice spre care omul ar tinde chiar şi în
afara unei conduite propriu-zis religioase. Nu aparţin intuiţiile
arhetipale ale sistemului în genere aşa-numitei conştiinţe cosmice,
conştiinţa existenţei totale, despre care am văzut, în prima parte a
lucrării noastre, că era un element esenţial pentru acea analiză
universală a religiei spre care se îndrepta Eliade la finele anilor 1930?
Nu descrie Eliade, în Tratat de istorie a religiilor, tocmai acest efort al
conştiinţei individuale („Unul”) de a se integra existenţei cosmice
(„Totul în devenire”), o etapă intermediară şi indispensabilă pentru
„recuperarea «Totului-Unu» dinaintea Creaţiei”? Dacă ar fi aşa, atunci
„în spatele” comparaţiilor şi clasificărilor morfologice din Tratat ar
trebui identificată credinţa lui Eliade în unitatea întregii existenţe, în
posibilitatea de a stabili relaţii între un domeniu sau altul al existenţei
(om – cosmos, în primul rând) pentru a descoperi pattern-ul sau
sistemul acelei realităţi totale „care începe cu primele zvâcniri ale
materiei vii ca să sfârşească în conştiinţa lui Dumnezeu”2. În alţi
termeni, multiplele comparaţii hermeneutice şi clasificări morfologice
din Tratat sugerează, în afară de abordarea strict ştiinţifică, viziunea
(anamnesis) unui sistem capabil, prin nenumăratele sale reluări la
toate nivele cosmosului, să integreze „Totul” într-o „situaţie unică”.
Avem un pattern ce cuprinde trei ipostaze sau instanţieri: arhetipul
cosmic, tendinţa arhetipală spre viaţă şi cea spre moarte. Toate aceste
trei elemente formează sistemul în genere.
Primul este cel al arhetipului cosmic: Totul-Unul. Este un
moment al contracţiei, al integrării. Pentru a releva caracterul
integrator al arhetipului cosmic am putea utiliza o sugestie a lui
Sergiu-Al George. Arhetipul este prefigurat de o hierofanie în cadrul
căreia nu se mai poate distinge între hierofania ca atare şi obiectul
acesteia deoarece „empiricul însuşi face parte din hierofanie”3. În
cazul acesta, specific spiritualităţii indiene, întâlnim polaritatea cu sine
1
2
Scrisul şi misiunea literaturii, în Împotriva deznădejdii, ed. cit., p. 47.
3
Sergiu-Al George, Arhaic şi universal, ed. cit., p. 183.
a aceleiaşi instanţe transcendente, cei doi termeni opuşi – unitate şi

multiplicitate, unul şi totul – comunicând prin manifestare, prin
metamorfoză. O descriere potrivită ar fi aceea de a-l considera o
modalitate a coincidenţei opuşilor.
În Tratat de istorie a religiilor, Eliade numeşte toate acestea
drept concepţia primară despre simbol, o concepţie conform „căreia
simbolul îşi datorează validitatea faptului că realitatea pe care o
simbolizează îi este încorporată”1. Parte şi întreg, profan şi sacru nu
sunt decât două momente diferite din acelaşi destin al totalităţii.2 Nu
numai că tendinţa spre totalizare cosmică este vizibilă, pentru un om
religios, în orice fragment al realităţii, dar în acest caz iniţial,
comparaţia hermeneutică, morfologia în genere nu sunt necesare.
Întregul este dat, fiind imediat vizibil în orice fragment, împreună cu
care formează o unitate paradoxală. Altfel spus, Totul este Unu. Faptul
că tendinţa de a identifica sacrul cu totalitatea cosmică este una de
contracţie o arată şi modul în care Eliade preferă, la sfârşitul
Tratatului, să o mai descrie: ca tendinţă de „unificare a creaţiei şi de
suprimare a multiplicităţii”3. Cu alte cuvinte, ea condensează opuşii.
Dar toate acestea sunt „îngheţate”, abstracte, fără ritm, adică fără
viaţă. De asemenea, ca tendinţă spre sinteză sau reintegrare şi, apoi,
transcendere a cosmosului, ea capătă forma unei tendinţe spre
libertate, spre depăşire a opoziţiilor prin răsturnarea şi coincidenţa lor.
Dar toate acestea sunt in potentia.
Morfologia şi comparaţia hermeneutică4 devin necesare atunci
când acest „Tot-Unu” iniţial se desface în două tendinţe opuse, intrând
1
Op. cit., 1992, p. 255. Un exemplu în această privinţă: „Simbolurile valorizate de
lună sunt, totodată, luna.” (ibidem, p. 158).
2
Ibidem, p. 241.
3
Ibid., p. 414.
4
Aşa cum observă Jonathan Z. Smith, comparaţia hermeneutică, în cadrul căreia
semnificaţia unui motiv particular dintr-o cultură este utilizată ca o cheie pentru a
descifra semnificaţia unui motiv similar aparţinând altei culturi, este o procedură care
poate fi legitimată de trei argumente: unul atemporal, conform căruia elementele
comparate sunt „manifestări ale unui arhetip comun sau reflexele unităţii psihice a
umanităţii”; unul temporal – comparaţiile între aborigenii australieni şi structurile
religioase neolitice sunt posibile deoarece este vorba despre etape similare din
dezvoltarea umanităţii; un argument ce presupune existenţa anumitor secvenţe
temporale, aducându-se în atenţie noţiunea de vestigii, fosile vii etc. (art. cit., 1971, p. 71).
368 Liviu COSTIN
în metamorfoză, căpătând adică viaţă. Cu acest moment de sciziune

iniţială începe Tratatul, cu sacralitatea anume a cerului. Aceasta
înseamnă că în Tratat momentul „Totului-Unu” este doar presupus,
fiind asemenea seminţei din care se dezvoltă viaţa.
Una dintre cele două tendinţe arhetipale este descendentă, de
tip „vegetativ” sau lunar, o tendinţă spre concret şi fragmentare, spre
devenire, adică spre individuaţie şi multiplicare. Pe scurt, o tendinţă
spre viaţă. Cealaltă este o tendinţă ascendentă, de tip solar, o încercare
de a re-condensa sacrul în ansamblul Universului, pentru a opri sau „a
îngheţa” devenirea cosmică. Pe scurt, o tendinţă spre moarte. În
ambele cazuri, însă, este vizibilă încercarea de a restaura „Totul-Unu”
iniţial deoarece aceste două tendinţe coincid în mod paradoxal.
Fiecare reflectă sau prefigurează, într-o formă răsturnată, tendinţa
arhetipală de a depăşi sciziunea între Tot şi Unu pentru a restaura ceea
ce Eliade numeşte, în Mitul reintegrării, „fiinţa nediferenţiată, în care
toate formele sunt resorbite”1.
Eliade oferă o descriere succintă a primei tendinţe tot în Mitul
reintegrării: „principiul individuaţiei este în acelaşi timp principiul
pluralităţii, şi atunci când încetezi de a mai fi Unul, eşti Fără-Număr.
Când unitatea primordială se sparge – cu alte cuvinte, când începe
Creaţia, Cosmosul, devenirea – instinctul ontologic, latent în orice
fărâmitură din marea unitate iniţială, încearcă să realizeze unitatea la
celălalt cap: în infinit.”2 Arhetipul cosmic al „Totului-Unu” este
reprodus acum la toate nivelele cosmosului şi în toate zonele
experienţei umane (conştiente şi inconştiente).
Ultima expresie a acestei tendinţe este infantilismul: repetarea
mecanică a arhetipului. Fiind o repetare fără ritm, adică fără viaţă a
arhetipului, tendinţa spre căderea progresivă în concret se dovedeşte a
fi una către moarte şi anihilare a individualului. După cum scrie Eliade
în acelaşi loc din Mitul reintegrării: „tot ceea ce devine, tot ce are
viaţă tinde să se înmulţească până la saţietate, până la exasperare.
Întocmai ca şi jungla, în care toate seminţele îşi găsesc loc, şi toate
formele vegetale se înlănţuiesc într-o uriaşă contopire – tot aşa
1
Drumul spre centru, p. 363.
2
Ibidem, p. 346.
existenţele, pe toate nivelurile cosmice, încearcă să se aglomereze, să

se depăşească necontenit în număr, să se răspândească pretutindeni
până la completa ocupare a Cosmosului. Şi această tragică condiţie a
individualizării, nâmarupa, tinde tot către unitatea primordială, către
Marele Tot nediferenţiat, dinaintea Creaţiei. Este şi această tendinţă
către infinit o încercare de a depăşi individualul [subl.m. L.C.]. Şi
dacă acest «individual» nu este suprimat – ca în tehnicile ascetico-
meditative sau în contemplaţia pur metafizică – chiar de către omul
însetat după autonomia spirituală absolută, el este suprimat prin însuşi
instinctul speciei sale, care tinde să se înmulţească la infinit, până la o
aglomerare totală, care să facă imposibilă orice limită, orice
diferenţiere, restaurând haosul, adică imaginea adulterată a Unităţii
primordiale, nedespicate prin actul Creaţiei.” Unul realizează condiţia
Totului, dar o face cantitativ, prin auto-reproducere până la completa
ocupare a cosmosului. În cele din urmă, Totul-Unu este recuperat, dar
numai cu preţul desfiinţării Unului. După cum scrie Eliade într-un
binecunoscut fragment din Tratat: „în cazul creaţiilor subconştientului
sau al infantilizării hierofaniilor avem mai degrabă de-a face cu o
mişcare a Vieţii care tinde spre repaus, care aspiră să redobândească
starea originară a materiei: inerţia. Pe alt plan şi în cadrul unei alte
necesităţi dialectice, Viaţa -- tinzând spre repaus, spre echilibru şi
spre unitate – imită spiritul în avântul lui spre unificare şi
stabilitate.”1 Pe scurt, Totul-Unul este restaurat sub forma haosului.
Tendinţa către viaţă trece, după cum se observă, în opusul ei,
respectiv într-o tendinţă către moarte. În această trecere de la
multiplicarea nesfârşită şi mecanică a individualului la anihilarea sa
putem sesiza aceeaşi încercare de a totaliza, de a elibera arhetipul
cosmic. Într-adevăr, totalizarea contrariilor este „semnul Spiritului
pur”2, extremele fiind „momente ale aceleiaşi unităţi în diverse
manifestări”3. În acest context, tendinţa individualului de a se
reproduce la infinit reflectă, într-o formă răsturnată, tendinţa spre
unificarea creaţiei. Avem o expresie răsturnată deoarece, cum am mai
1
Op. cit., 1992, p. 414.
2
Mitul reintegrării, în Drumul spre centru, p. 354.
3
Ibidem, p. 355.
370 Liviu COSTIN
spus, arhetipul iniţial este restaurat cu preţul anihilării individualului.

În consecinţă, unitatea regăsită nu e cea a fiinţei nediferenţiate, ci a
haosului anterior creaţiei.
Restaurarea arhetipului cosmic fără anularea existenţei
individuale şi a tendinţei sale de a se multiplica ar necesita regăsirea
unui anumit ritm al acestei reproduceri in concreto sau fragmentate a
arhetipului. Acesta ar fi primul pas spre unificarea creaţiei şi depăşirea
multiplicităţii. „Ritmul”, scrie Eliade în Concepţia libertăţii în
gândirea indiană, „simplifică «devenirea», tinzând cu timpul s-o
anuleze.”1 Identificarea unui ritm cosmic e prima etapă spre static,
adică spre depăşirea cosmosului şi recuperarea unităţii iniţiale. A
identifica însă un ritm cosmic care să echilibreze tendinţa nemăsurată
spre individuaţie înseamnă o treptată reintegrare a celei de-a doua
tendinţe arhetipale, de tip solar, cea spre moarte. „Drumul către
libertate este acesta: a face contrariul decât ceea ce ne îndeamnă
«viaţa», decât ceea ce este «înnăscut» în om, decât ceea ce ne silesc
instinctele. Viaţa ne invită la o continuă «devenire» şi agitaţie: trebuie
să facem contrariul: să încercăm, în toate funcţiunile biologice şi
psiho-mentale, oprirea pe loc.”2 Trebuie realizată, aşadar, o anumită
răsturnare a tendinţei de tip lunar.
Totuşi, tendinţa de tip solar nu poate restaura prin ea însăşi
arhetipul cosmic. Dacă tendinţa de tip lunar nu poate reînfiinţa Totul
în Unu, din cauza „umidităţii” şi a „obscurităţii” neputând re-coagula
Întregul în parte, tendinţa arhetipală de tip solar duce la „uscăciune”,
„orbire” şi „sterilitate”, adică la instaurarea unei unităţi lipsite de
viaţă3, tocmai din cauza unui „exces de lumină şi claritate”. Avem
acum o unificare abstractă, raţională a creaţiei şi o depăşire a acesteia
prin negarea multiplicităţii, a „Totului în devenire”. Simplu spus,
unificarea devine totalitară, integrarea şi depăşirea multiplicităţii nu au
loc, iar tendinţa de tip solar trece în opusul ei, adică în proliferare
nesfârşită a individualului.
Dacă în primul caz artificialul lua o formă populară, cea a
infantilismului, în al doilea caz ia o formă exclusivistă, a
1
Ibid., p. 204.
2
Ibid., p. 205.
3
sincretismului raţionalist: Cosmosul este re-coagulat formal, prin

simpla aglomerare cu pretenţii de exhaustivitate.1 Pe scurt, în ambele
cazuri se pierde caracterul sintetic, sistemic sau arhetipal al acestor
două intuiţii fundamentale: ele nu mai cuprind ansamblul cosmic.
Această cuprindere a „Totului-Unul” nu e posibilă, evident,
decât prin reintegrarea celor două tendinţe, descendentă şi ascendentă,
atunci când „polaritatea primeşte o formulare cosmologică”2. Cu
această reintegrare se realizează condiţia arhetipală la toate nivele
ontologice: antropologic, cosmologic, divin. Atunci totul constituie
sistemul simbolic, în sensul precizat la începutul acestui subcapitol,
Totul fiind transparent într-o „situaţie unică”. Reintegrarea implică
„aşa-numita rupere de nivel, adică sfărâmarea Cosmosului şi re-
creerea lui într-o singură unitate, în care omul nu mai e despărţit de
divinitate, şi Cosmosul nu mai e fracturat în milioane de fragmente”3.
Laconic spus, reintegrarea este „realizată prin «răsturnarea tuturor
valorilor» şi coincidentia oppositorum”4. Aceasta înseamnă că
tendinţa de integrare totală a omului şi cosmosului în acelaşi ritm
divin, tendinţă recognoscibilă în toate comparaţiile şi clasificările
morfologice din Tratat de istorie a religiilor, este totuna cu o
răsturnare a cosmosului şi refacerea scenariului de tipul genezei cu
scop de a restaura forma perfectă: „în perspectiva orientală
perfecţiunea este de neconceput fără o totalizare efectivă a
contrariilor. Neofitul începe prin a încerca să «cosmicizeze» întreaga
sa experienţă, asimilând-o ritmurilor care domină Universul (Soarele
şi Luna), dar, această «cosmicizare» odată obţinută, el se străduieşte să
unifice «Soarele» şi «Luna», adică să ia asupră-i întregul Cosmos:
reface în el şi pe cont propriu unitatea primordială dinainte de Creaţie,
o unitate care nu înseamnă haosul pre-creaţiei, ci fiinţa nediferenţiată
în care toate forţele sunt resorbite.”5 Sensul restaurării este deopotrivă
mitic şi metafizic, Eliade vorbind atât despre mitul cât şi despre
1
Ibidem, p. 151.
2
Ibid., p. 147.
3
Mitul reintegrării, în Drumul spre centru, pp. 363-364.
4
Ibidem, p. 342.
5
Tratat de istorie a religiilor, p. 384; Drumul spre centru, p. 349, 363.
372 Liviu COSTIN
metafizica reintegrării, despre libertate dar şi despre salvare,

soteriologie.
Această concepţie metafizică, mitică şi religioasă de sorginte
orientală este, pretinde Eliade, una arhaică, tradiţională, recognoscibilă
în toate tradiţiile religioase ale umanităţii. În forma ei cea mai
cunoscută ea aduce în atenţie tema androginului -- divin, cosmic şi
uman1 --, a unei conştiinţe apolare din care provine şi spre care tinde
orice existent. Este ca şi cum ideea sistemului despre care am amintit
la începutul acestui subcapitol ar reprezenta unul dintre cele mai vechi
adevăruri ale umanităţii, un adevăr al philosophiei perennis căruia
Eliade a încercat să-i ofere, prin istoria şi morfologia din Tratat de
istorie a religiilor, o evidenţă cât mai logică, ştiinţifică. Cele două
tendinţe ale sacrului nu ar fi de fapt decât două dintre cele mai vechi
intuiţii arhetipale de structură cosmică ale omului, intuiţii destinate
cuprinderii sistemului simbolic sau, în alţii termeni, sesizării
androginităţii originare a faptului de a fi. Pe această cale, volumul
publicat de Mircea Eliade în 1949 ar putea fi citit în două chei – istorie
şi morfologie arhetipală, respectiv metafizică a reintegrării --, ca o
încercare de sinteză între ştiinţă şi o concepţie metafizico-religioasă de
tip philosophia perennis.
1
Ibidem, pp. 383-388. De asemenea, a se vedea Drumul spre centru, pp. 328-387.
8. Fenomenologia sacrului
și hermeneutica creatoare
8.1 Clarificări iniţiale
Ne propunem să prezentăm una dintre lecturile care se pot

face operei ştiinţifice a lui Mircea Eliade. Ea a fost impusă, cel puţin
în spaţiul cultural american, de către Douglas Allen1, fiind apoi parțial
revizuită de către un alt comentator al lui Mircea Eliade, şi anume
Bryan S. Rennie2. Se înţelege, desigur, că este vorba despre unii dintre
cei mai atenţi exegeţi ai lui Eliade şi că nu ne-am propus să evaluăm
toate diferenţele existente între interpretările acestora.3 Mi-am propus
1
A se vedea Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea Eliade’s
Phenomenology and New Directions, Foreword by Mircea Eliade, Mouton Publishers,
The Hague, Paris – New York, 1978; Phenomenological Method and the Dialectic of
the Sacred, în Norman Girardot & Mac L. Ricketts – Imagination and Meaning: the
Scholarly and Literary Works of Mircea Eliade, New York, Seabury Press, 1982, pp.
70-82; Mircea Eliade et le Phénomène Religieux, traduit de l’américain par
Constantin N. Grigoresco, préface de Mircea Eliade, Payot, Paris, 1982 (este varianta
„adusă la zi” a cărţii din 1978); Myth and Religion in Mircea Eliade, Garland
Publishing, Inc., New York and London, 1998.
2
Reconsiderându-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei, cu o prefaţă de
Mac Linscott Ricketts, în româneşte de Mirela Baltă şi Gabriel Stănescu, revizia finală
a traducerii: Ştefan Stroescu, Criterion Publishing, 1999.
3
Câteva precizări pe acest subiect. Dacă Allen încearcă în primul rând o exegeză a
operei ştiinţifice a lui Mircea Eliade, Rennie urmăreşte o „reconstrucţie” creatoare a
acesteia, mergând uneori „dincolo de Eliade”. De asemenea, dacă Allen susţine că la
Eliade avem o analiză fenomenologică multietajată, Rennie consideră că toate
conceptele metodologice ale istoricului religiilor nu pot fi înţelese decât în
întrepătrunderea lor organică, comentatorul putând pleca de la oricare dintre ele, fie că
este vorba despre istorie, sacru, mit sau homo religiosus. În sfârşit, Rennie susţine că
Allen îşi distruge, în cele din urmă, interpretarea pe care i-a oferit-o lui Eliade ca
fenomenolog al religiei, pretinzând că aceasta implică o ontologie externă a sacrului
374 Liviu COSTIN
doar să prezint, în linii mari, unul dintre modurile în care opera lui
Eliade poate fi citită şi înţeleasă, urmărind în primul rând structura
acestei interpretări. Ea mi se pare a fi similară atât în cazul lui Douglas
Allen, cât şi în cel al lui Bryan S. Rennie. În fine, se va înţelege că am
încercat să aducem şi o oarecare diversificare a referinţelor, utilizând
literatura accesibilă, în special cea în limba română.
Ceea ce s-a considerat a fi esenţial în cazul operei lui Mircea
Eliade a fost, pe bună dreptate, încercarea de a descifra modul în care
este concepută, sub aspect metodologic, istoria religiilor. Aşadar,
înainte de a-i urmări soliditatea erudiţiei, trebuia urmărită metoda de
cercetare. Pentru aceasta, importante sunt consideraţiile sale din
prefeţe, postfeţe sau articole cu caracter programatic. Într-unul dintre
aceste texte1, unde Eliade încearcă să delimiteze demersul istoricului
religiilor de cel al teologului, se afirmă că istoricul religiilor nu e
teolog deoarece „căile de abordare proprii istoricului religiilor sunt
empirice.” Caracterul empiric al cercetării istorice este justificat de
confruntarea cu „faptele istorico-religioase”.2 De la această întâlnire
cu concretul istoric începe demersul istoricului religiilor. Abordarea
strict istorică nu e însă de natură să epuizeze posibilităţile spre care
deschid faptele istorico-religioase. Istoricul religiilor, scrie Eliade,
„ştie că este condamnat să lucreze exclusiv cu documente istorice, dar
are în acelaşi timp sentimentul că aceste documente îi spun ceva mai
mult decât simplul fapt că ele reflectă situaţii istorice. El simte, în chip
nelămurit, că ele îi revelează adevăruri importante despre om şi despre
relaţia omului cu sacrul. Dar cum să surprindă aceste adevăruri?”3
Eliade răspunde aducând în atenţie posibilitatea unei abordări
multiple. Statutul ambiguu al faptelor religioase impune o metodă
polimorfă. „Cel mai mare merit al istoricului religiilor”, susţine Eliade
în acest sens, „este efortul său de a găsi, într-un `fapt` condiţionat,
(deşi această contradicţie i se poate atribui şi lui Eliade însuşi). De altfel, consideră
Rennie, analiza lui Allen are în atenţie în mod excesiv doar fenomenologia lui Eliade,
neglijând concepţia sa istorică, morfologică etc.
1
A se vedea Observaţii asupra simbolismului religios, în Mircea Eliade, Mefistofel şi
androginul, 1995, pp. 181-203.
2
Ibidem, p. 183.
3
Nostalgia originilor, 1994, p. 90.
cum e normal, de momentul istoric şi de stilul cultural al epocii,

situaţia existenţială care l-a generat.”1 De aici deducem că munca
istoricului religiilor ridică, de la bun început, o problemă de ordin
hermeneutic, şi anume: cum pot fi înţelese documentele? Într-o notă
din Imagini şi simboluri, se afirmă că documentele cu care se
confruntă istoricul religiilor pot fi înţelese, în esenţă, ca exprimând
atât „situaţii istorice”, punând astfel în evidenţă condiţionările pe care
le trăieşte fiinţa umană, cât şi „situaţii antropologice”, omologabile
indiferent de contextul istoric în care apar deoarece structura lor este
recurentă.2 Este o situaţie umană totală, istorică şi antropologică, una
„limită”, o numeşte Eliade, deoarece omul îşi conştientizează atunci
modul său de a fi în lume sau, după cum mai spune uneori, în cosmos.
Sunt situaţii recurente, cu o structură similară, ceea ce îl determină să
le considere sub forma unor „arhetipuri” sau „simbolisme arhetipale”.
Ele „se realizează succesiv pe planuri multiple [ale realităţii cosmice,
cum sunt cerul, pământul, apele etc., cât şi ale realităţii umane, adică
subconştient, conştient şi transconştient – n.m., L.C.] şi în arii
culturale diferite.”3 Prin urmare, plecând de la interpretarea faptelor
istorico-religioase aşa cum sunt ele prezentate de documente, istoricul
religiilor poate ajunge până la a trasa jaloanele unei antropologii
filozofice.4
Totuşi, istoricul nu merge spre a propune noi doctrine
filozofice pentru că el „nu poate renunţa sub nici un motiv la legătura
cu concretul istoric.”5 El rămâne „să reflecteze la structura
fenomenelor religioase”, completându-şi munca de istoric şi
hermeneut „printr-o analiză de fenomenolog ori de filozof al religiei”.
Doar într-un sens foarte larg „ştiinţa religiilor include atât
fenomenologia religioasă, cât şi filozofia religiei.” Abordarea
eliadiană cuprinde, așadar, o cercetare istorică, o hermeneutică a
faptelor istorico-religioase, o descifrare istorico-fenomenologică a
simbolismelor arhetipale, iar apoi, eventual, o filozofie a religiei sau o
1
Op. cit., 1995, p. 184.
2
Imagini şi simboluri, 1994, nota 76, p. 152.
3
Ibidem, p. 148, respectiv pp. 149-150.
4
Ibid., p. 147.
5
Mefistofel şi androginul, p. 183.
376 Liviu COSTIN
antropologie filozofică. Nu putem, aşadar, decât să-i dăm dreptate lui

Douglas Allen, care a observat că „Eliade face într-adevăr mai multe
lucruri simultan.”, nefiind doar un istoric şi fenomenolog al religiei.1
Cum este justificată amplitudinea acestei metode a istoricului
religiilor? Eliade nu încetează să repete că munca istoricului religiilor
are un sens integrator: a asimila, a compara şi integra rezultatele
cercetărilor specializate.2 Dintre toţi analiştii fenomenului religios,
istoricul religiilor este cel mai bine situat metodologic pentru a ajunge
la ordonarea faptele istorico-religioase după criteriul semnificaţiei lor
simbolice într-o perspectivă generală. Competenţa istoricului este una
hermeneutică.3 Scopul său e acela de a surprinde „fenomenul religios”
ca atare, „structurile vieţii religioase” în genere4, tot aşa cum un critic
şi istoric literar ar căuta să cuprindă, în totalitatea manifestărilor sale
particulare, „fenomenul poetic”. Pentru a surprinde această realitate
generică sunt îngăduite, desigur, şi chiar necesare mai multe de
libertăţi metodologice pe care doar istoricul religiilor pare să şi le
poată asuma, în primul rând utilizarea comparaţiei interculturale.5 În
fond, ceea ce Eliade doreşte să înţeleagă şi să descrie este fenomenul
religios ca „fenomen originar”, adică un fenomen ce „aparţine omului
ca atare, în integralitatea sa, nu doar ca făptură istorică”6. Este vorba
despre sensul profund al creaţiilor religioase, un „nu-ştiu-ce”
ireductibil, după cum spune în acelaşi loc, ce „ne dezvăluie, probabil,
adevărata situaţie a omului în Cosmos, situaţie care, o vom repeta
întruna, nu este doar «istorică».”7 Evident, mai mult decât cercetarea
istorică, în sens de istoriografie a religiilor8, descoperirea fenomenului
religios ca fenomen originar necesită o fenomenologie a religiei, cea
care introduce un punct de vedere „anistoric” al cercetării.
1
A se vedea Eliade and History, în The Journal of Religion, Vol. 68, No. 4, Oct.,
1988, pp. 545-565. Citatul este la p. 546.
2
Mefistofel şi androginul, p. 185.
3
Ibid., p. 186.
4
Ibid., p. 187.
5
Sacrul şi profanul, 1992, p. 18.
6
Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, traducere din franceză de Brînduşa
Prelipceanu şi Cezar Baltag, Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 10.
7
Ibidem.
8
Ibid., p. 11.
Într-adevăr, într-un loc din Imagini şi simboluri Eliade lasă să

se înţeleagă că în munca sa de istoric acordă o mai mare importanţă
structurilor universale, nonistorice, decât faptului religios istoric,
particular. Dacă forma religioasă istoricizată este ameninţată de
dezintegrare, „această tendinţă către arhetip, către restaurarea formei
perfecte – faţă de care un rit, un mit sau o divinitate oarecare sunt
simple variante, adeseori destul de palide – face posibilă istoria
religiilor.”1 Este ca şi cum la temelia aspectului fenomenologic al
metodei sale ar fi presupusă existenţa unor structuri simbolice
arhetipale.2 Abia când se ajunge la acest nivel subiacent faptelor
istorice, particulare, se poate spera la descoperirea fenomenelor
originare. Tot Douglas Allen a observat că structurile universale de tip
simbolic, arhetipurile sau formele perfecte „funcţionează ca o sursă
inepuizabilă de semnificaţie religioasă, oferind posibilităţi de
actualizare virtual infinite.”3 Aşadar, ca istoric al religiilor, Eliade
privilegiază, paradoxal, o anumită perspectivă nonistorică, arhetipală.
Şi totuşi, dacă perspectiva generală a istoricului religiilor nu
se confundă nici cu istoriografia religiei, cu perspectiva cronologică a
religiei4, ea nu se confundă nici cu cea anistorică, specifică
fenomenologiei religiei: „istoricul religiilor se deosebeşte şi de
fenomenolog, deoarece acesta din urmă nu se angajează, din principiu,
la munca de comparare: el se mărgineşte, pus în faţa cutărui sau
cutărui fenomen religios, să-l «abordeze» şi să-i ghicească
semnificaţia, în timp ce istoricul religiilor nu accede la înţelegerea
unui fenomen decât după ce l-a comparat cu mii de fenomene
asemănătoare sau diferite şi după ce l-a situat între acestea: şi aceste
mii de fenomene sunt distanţate, în spaţiu şi timp, unele de altele. Tot
astfel, istoricul religiilor nu se va mărgini doar la o tipologie sau o
morfologie a faptelor religioase: el ştie bine că «istoria» nu epuizează
conţinutul unui fapt religios, dar nu uită nici faptul că în Istorie – în
înţeles larg – îşi dezvoltă şi îşi evidenţiază întotdeauna faptul religios
1
Op. cit., 1994, p. 151.
2
Cf. Douglas Allen, art. cit., 1988, p. 561.
3
Ibidem, p. 562.
4
Şamanismul şi tehnicile arhaice ale extazului, p. 12.
378 Liviu COSTIN
semnificaţiile. Cu alte cuvinte, istoricul religiilor utilizează toate

manifestările istorice ale unui fenomen religios spre a descoperi ce
«vrea să spună» acest fenomen: pe de o parte el se referă la concretul
istoric şi, pe de alta, se străduieşte să descifreze aspectul transistoric
pe care îl revelează prin istorie faptul religios.”1 Prin urmare, ceea ce
justifică amplitudinea cu totul aparte a metodei lui Eliade, acea
perspectivă generală şi compozită despre care am amintit anterior, este
tocmai existenţa unei „interacţiuni dialectice” între istorie şi
nonistorie.2 Ea este de competenţa istoricului religiilor, iar pentru
exersarea ei cea mai potrivită abordare a faptelor religioase este aşa-
numita tensiune hermeneutică între istorie şi fenomenologie.
Interacţiunea parte – întreg, fragment – tot sau istoric – transistoric
face ca cel mai mare merit al istoricului religiilor să fie, într-adevăr,
acela de a descoperi într-un fapt condiţionat din punct de vedere
istoric situaţia existenţială care l-a făcut posibil.
8.2 Principii ale fenomenologiei sacrului
a. Principiul ireductibilităţii sacrului
Principiul ireductibilităţii sacrului constituie una dintre cele

mai importante opţiuni metodologice ale lui Eliade. În cea mai
cunoscută formulare a sa, acest principiu sună astfel: „un fenomen
religios nu se va dezvălui ca atare decât considerat în propria sa
modalitate, adică studiat la scară religioasă” [subl.m., L.C.].3 În
multe locuri ale operei sale Eliade a susţinut că „scara creează
fenomenul”, în cazul fenomenului religios această „scară” fiind ea
însăşi religioasă. Este oare această exigenţă metodologică expresia
unei atitudini normative, specifică unui „apologet al credinţei”?
1
Ibidem, pp. 10-11.
2
Cf. Douglas Allen, art. cit., 1988, p. 547. Nu e poate inutil să amintim că Douglas
Allen relatează că într-o conversaţie privată Eliade i-a sugerat că această tensiune
metodologică creatoare poate fi înţeleasă „ca o diferenţă de abordare fundamental
atomist – holistă.” Structure and Creativity in Religion, 1978, nota 2, p. 70.
3
Tratat de istorie a religiilor, 1992, p. 15.
Mac L. Ricketts consideră că abordarea eliadiană a religiei

„nu e nici cea a unui credincios, nici a unui ateu, ci una de tip tertium
quid./…/Nu e nici o abordare «religioasă», nici sceptică sau
antireligioasă.”1 Înţelegerea faptului religios în termeni ce sunt la
rândul lor religioşi se datorează intenţiei hermeneutice a cercetării.
Bryan Rennie susţine acelaşi punct de vedere, chiar dacă, spune
comentatorul britanic, Eliade şi-a indus uneori cititorii în eroare
utilizând „limbajul credinciosului”.2 Demersul teoretic eliadian nu e
înrădăcinat în opţiuni personale normative sau dogmatice, ci într-un
aparat conceptual flexibil, dar totodată minuţios conceput.3 În sfârşit,
Daniel Pals considera că demersul lui Eliade are un caracter
„axiomatic”.4 „Ireductibilitatea sacrului” este un principiu cu o valoare
experimentală, „modest raţională”, de probă, legitimitatea fiindu-i
asigurată de rezultatele pe care le produce. Nu trebuie să facem apel la
un cadru conceptual complex, kantian, jungian etc, spune Pals, pentru
a accepta că religia nu trebuie redusă la altceva decât ceea ce ea este.
„Pur şi simplu acest lucru [religia ca fenomen sui generis, n.m., L.C.]
1
Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1988, p. 869.
2
Op. cit., 1999, p. 35.
3
Adrian Marino considera că Eliade „nu are opţiuni metodologice foarte rigide,
prealabile, şi cu atât mai puţin canonice”, că nu cercetează religia după un „model
hermeneutic normativ”, perspectiva sa fiind una mai curând „nemetodologică (în sens
de neprogramatică), nedogmatică”, de tip work in progress, „elaborată concomitent cu
problemele ce-i sunt puse şi pe care le rezolvă” Hermeneutica lui Mircea Eliade,
1980, pp. 27-28. Ceea ce ar mai fi poate de adăugat la cele spuse de Marino este că
ideea hermeneuticii nedogmatice trebuie pusă în legătură cu „rădăcinile indiene” ale
gândirii lui Eliade, cu regula sensului multivoc prezentă la nivelul culturii arhaice
indiene. Sergiu Al-George a observat că spre deosebire de cultura europeană, unde în
Evul Mediu „instituţionalizarea religiei dusese la codificarea normativă a semanticii
simbolului prin enciclopedii, bestiarii şi lapidarii/…/, întreaga cultură indiană nu se
află sub o autoritate teologică, există un pluralism religios, o complementaritate a
punctelor de vedere”, aşa încât nu se pune niciodată „problema unui «conflict al
interpretărilor».” Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, 1981,
pp. 27-28.
4
Is Religion a Sui Generis Phenomenon?, în Journal of the American Academy of
Religon, Vol. 55, No. 2, 1987, pp. 259-282.
380 Liviu COSTIN
este asumat, în afara oricăror complicaţii, ca o axiomă a cercetării

ştiinţifice.”1
Pals vorbea despre două axiome aflate la temelia întregii
metodologii eliadiene: ireductibilitatea, autonomia faptului religios şi
studiul istorico-fenomenologic.2 Deşi nu o spune explicit, cele două
axiome par a se afla într-o relaţie de tipul cercului hermeneutic:
autonomia religiei impune ca metodă de cercetare istoria şi
fenomenologia, metodă care trimite la rândul său spre ideea
ireductibilităţii faptului religios. Ceea ce ne interesează acum este
modul sau interesul cu care Eliade intră în cercul înţelegerii faptului
religios, iar acesta pare a fi obiectivitatea. Eliade se delimitează astfel
nu numai de demersurile nonempirice, dar şi de cele, „ştiinţifice” şi
reducţioniste, la modă într-o anumită perioadă.3 Într-o „istorie
obiectivă a religiilor”, accentul este pus însă mai curând asupra
termenului de religie decât asupra celui de istorie, deoarece se
impune, înainte de toate, asumarea faptului religios. În absenţa ei,
obiectivitatea nu e cu putinţă.4 Înainte de a face istorie, trebuie să
înţelegem faptul a cărui istorie dorim s-o realizăm, dar să-l înţelegem
potrivit intenţionalităţii sale.
1
Ibidem, p. 269. Sau, după cum rezumă Robert Segal: „Se propune ideea că religia
trebuie explicată religios şi se merge pe acest «principiu» de lucru (working
”principle”) atât cât el ne permite. Ceea ce distinge o abordare axiomatică de una
dogmatică e faptul că prima admite posibilitatea ca explicaţia [religioasă a religiei,
n.m. L.C.] să fie greşită.”, Robert Segal (with Donald Wiebe), Axioms and Dogmas in
the Study of Religion, în R. Segal, Explaining and Interpreting Religion, Peter Lang
Publishing, New York, 1992, p. 35.
2
Daniel Pals – Seven Theories of Religion, Oxford University Press, New York, 1996,
pp. 161-162.
3
Imagini şi simboluri, pp. 34-35.
4
Ibidem, p. 36. Caracteristică pentru lipsa de interes a lui Eliade faţă de ultimele
metodologii ni se pare a fi o mărturisire pe care el i-a făcut-o lui Douglas Allen într-o
conversaţie particulară, pe care acesta o redă într-una din cărţile sale. „Într-o
conversaţie, Eliade mi-a prezentat o explicaţie autobiografică interesantă a lipsei sale
de interes (his avoidance) pentru analiza metodologică cuprinzătoare. Când era în
India începuse să citească literatură de Istoria Religiilor şi a fost uimit de diletantismul
incredibil al acesteia. Pentru a evita concluziile superficiale, premature, s-a cufundat
în studiul documentelor religioase şi nu în cel al metodologiei.” Op. cit., 1978, nota 4,
p. 107. Interesul lui Eliade era acela de a merge mai întâi la surse, pentru ca abia apoi
să ajungă la diverse teoretizări.
Pentru a observa modul în care se realizează această

clarificare de ordin hermeneutic, trebuie să identificăm locul
privilegiat de unde Eliade se înscrie în cercul înţelegerii faptului
religios. Simplu spus, este vorba despre punctul de vedere (conştient)
al credinciosului: „O piatră sacră rămâne o piatră; în aparenţă (mai
exact din punct de vedere profan), nimic nu o distinge de toate
celelalte pietre. Pentru cei cărora o piatră li se revelează ca fiind
sacră [subl.m., L.C.], realitatea ei imediată se preschimbă, dimpotrivă,
în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care cunosc o
experienţă religioasă [subl.m.], Natura întreagă este susceptibilă să se
dezvăluie ca sacralitate cosmică, Cosmosul în totalitate poate să
devină o hierofanie.”1 Ideea că actul înţelegerii debutează cu asumarea
punctului de vedere al credinciosului a condus la nenumărate dispute
privind modul în care Eliade îşi legitimează opţiunile metodologice
fundamentale, în primul rând exigenţa ireductibilităţii sacrului.
Aceste dispute pot fi grupate, în esenţă, în două categorii, în
funcţie de ceea ce s-a numit the insider/outsider problem in the study
of religion.2 Înţelegerea „din interior” a religiei avansează următoarea
exigenţă de metodă: nici o afirmaţie făcută de un savant al religiei nu
poate fi validată până când credinciosul însuşi nu se pronunţă asupra
corectitudinii ei, acceptând-o sau respingând-o (poziţia lui Wilfred
Cantwell Smith). În acest context s-a spus că detaşarea reflexivă (prin
epoché), proprie atitudinii fenomenologice, nu poate contribui cu
adevărat la înţelegerea unui fenomen atât de angajant din punct de
vedere subiectiv. Ceea ce se obiectează este, cu alte cuvinte,
insuficienta asumare a faptului religios. Pe de altă parte, înţelegerea
„din exterior” vine, bineînţeles, cu o exigenţă opusă: studiul religiei nu
trebuie să urmărească dezvoltarea unei teorii „creştine”, „buddhiste”
etc. a religiei, ci să se raporteze la religie după o serie de criterii de
obiectivitate independente de perspectiva credinciosului.
Fenomenologul religiei trebuie să renunţe la refacerea sau retrăirea
1
Sacrul şi profanul, 1992, p. 14.
2
Pe acest subiect, a se vedea volumul editat de Russell T. McCutcheon, The
Insider/Outsider Problem in the Study of Religion. A Reader, Cassell, London and
New York, 1999, unde Mircea Eliade este prezent cu textul său despre „un nou
umanism”, pp. 95-103.
382 Liviu COSTIN
empatică a „punctului de vedere al credinciosului” şi la supoziţiile sale

teologice (Russell T. McCutcheon). Altfel spus, ceea ce se reproşează
fenomenologului este insuficienta detaşare de fenomenul studiat.
Cei care urmează o abordare reducţionistă, from outside,
susţin „nu numai că [Eliade] interpretează şi descrie punctul de vedere
mitic al credinciosului, dar, în fapt, îl şi susţine; el pretinde că savanţii
înşişi trebuie să fie credincioşi.”1 Ricketts a încercat să respingă
asemenea obiecţii, spunând că „Eliade a indus în eroare unii cititori
prin definiţia pe care a oferit-o sacrului ca «real». Ei au crezut că
aceasta înseamnă că Eliade însuşi vede sacrul ca însăşi Realitatea./…/
Însă tot ceea ce el vrea să spună e că pentru credincios ceea ce este
considerat a fi sacru este – pentru el, credinciosul – Realul, Adevărul,
sensul prin excelenţă.”2 Identificarea sacrului cu realitatea nu este o
propunere a istoricului religiilor, ci e prezentă la nivelul perspectivei
credinciosului. Asumarea punctului de vedere al credinciosului se
petrece după o prealabilă epoché fenomenologică în urma căreia
cercetătorul renunţă la orice judecată ontologică normativă privind
fenomenul supus descrierii. Într-adevăr, Douglas Allen a observat că
„ipoteza ireductibilităţii sacrului se justifică prin accentul pus pe
epoché fenomenologică. Suspendând orice interpretare subiectivă a
realităţii, fenomenologul se străduieşte, printr-o ascultare atentă şi
1
Cf. Douglas Allen, op. cit., 1998, p. 11. Aceasta este prima critică ce se poate aduce
abordării eliadiene. Douglas Allen, pe al cărui comentariu se bazează prezentarea
noastră, are în vedere acuzaţia de teologism pe care John Y. Fenton i-a adus-o lui
Eliade într-un text din 1970, Reductionism and the Study of Religions, în Soundings,
No. 53, 1970, pp. 62-71, apud Douglas Allen, 1982, p. 74; 1998, p. 28. Termenul
teologism ar descrie „un concept formulat şi utilizat mai întâi, în mod legitim, într-un
context teologic, pentru ca apoi el să fie transferat, cu inevitabilele reziduuri, într-un
alt domeniu – studiul ştiinţific al religiei – ca un concept neteologic.” Lucrul pe care îl
denunţă Fenton este, în fond, următorul: caracterul ştiinţific, obiectiv al cercetărilor lui
Eliade este discutabil deoarece ele se întemeiază pe o deviaţie teologică de tipul: dat
fiind caracterul sui generis al religiei, aceasta nu trebuie redusă cu nici un chip la
fenomene nereligioase, toate interpretările reducţioniste fiind greşite. Acceptabilă la
un „apărător al credinţei”, această judecată este totuşi nelegitimă în cazul unui
cercetător ce se pretinde a fi imparţial.
2
In Defense of Eliade: Toward Bridging the Communications Gap between
Anthropology and the History of Religions, în Religion, No. 3, 1973, p. 28, apud
Robert Segal, op. cit., 1992, p. 149.
binevoitoare, să retrăiască ceea ce a trăit homo religiosus, să înţeleagă

sensul şi autenticitatea experienţei religioase, aşa cum a fost ea trăită.
Fenomenologul se limitează la a nu vedea într-un fenomen altceva
decât este acesta şi la a nu pre-judicia cu privire la ceea ce el
revelează.”1 Analiza pe care el o face punctului de vedere al
credinciosului debutează într-un mod ce aminteşte – mutatis mutandis
– mai curând de eforturile critice ale lui Descartes şi Husserl de a
„pune între paranteze” şi a „scoate din circuit” credinţele ontologice
proprii „atitudinii naturale”, decât de vreo încercare naivă de
1
Op. cit., 1982, p. 76; 1998, pp. 14, 29-30. O variantă a criticii lui John Y. Fenton la
adresa lui Mircea Eliade a fost propusă de Robert A. Segal. Dihotomia esenţială la
istoricul religiilor este, crede Segal, cea între „credincios=nonreducţionist” vs.
„sceptic=reducţionist” In Defence of Reductionism, în Journal of the American
Academy of Religion, No. 51, 1983, pp. 97-124, reluat într-o formă revăzută în
volumul lui Segal, Religion and the Social Sciences: Essays on Confrontation, 1989,
pp. 5-36, dar şi în The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion, 1999, pp.
139-163. El reproşează fenomenologiei dependenţa metodologică de punctul de
vedere al credinciosului. Neutralitatea studiului secular al religiei ar putea fi garantată
doar de eliberarea sa de această perspectivă. Demersurile nonreducţioniste, consideră
Segal, nu-şi pun niciodată problema adevărului, încercând doar să afle de ce se crede
că religia este o experienţă a realului, a adevărului Op. cit., 1992, p. 15. Din acest
motiv, se ia în considerare doar punctul de vedere al credinciosului, cercetătorul
rămânând astfel la nivelul manifest al descrierii. Evident, acesta este un punct de
plecare necesar în studiul riguros al religiei, iar la nivelul său sacrul este, într-adevăr,
un fenomen ireductibil. Însă analiza obiectivă n-ar trebui să se încheie aici. A rămâne
la nivelul manifest, de suprafaţă al cercetării, la punctul de vedere al credinciosului,
fără a merge şi la un nivel mai adânc al analizei, acolo unde se poate afla dacă ceea ce
crede omul religios despre propria experienţă este adevărat sau nu, echivalează cu
adoptarea unei atitudini dogmatice, favorabile credinciosului. În linia acestei
argumentaţii, se respinge ideea caracterului „axiomatic” al demersului eliadian: „Pals
nu oferă nici un criteriu pentru a distinge o explicaţie axiomatică de una dogmatică. El
susţine tautologic că o explicaţie axiomatică e acceptată atât timp cât funcţionează,
dar nu spune niciodată cum anume ne putem da seama că ea nu mai funcţionează.”
Ibidem, p. 37. Dimpotrivă, cercetările reducţioniste evită dogmatismul mergând pe
calea unei analize mai adânci şi, în consecinţă, critice a perspectivei credinciosului.
Desigur, nici cel mai înverşunat reducţionist nu ar nega faptul că la nivelul manifest al
cercetării se recunoaşte că credinciosul „aderă” la ireductibilitatea sacrului. Însă la
nivelul unei explicaţii mai profunde, nu se poate accepta această idee doar pentru că
cineva, fie credincios sau necredincios, o susţine. Adevărul sau falsitatea afirmaţiilor
(ne)credinciosului e un lucru mai degrabă deschis, supus dezbaterii, decât unul care să
fie soluţionat definitiv printr-o decizie a priori. Op. cit., 1989, pp. 12-13.
384 Liviu COSTIN
identificare cu perspectiva credinciosului. A asuma faptul religios

înseamnă pur şi simplu a retrăi imaginativ şi empatic punctul de
vedere al credinciosului. Astfel înţelese lucrurile, Eliade se situează în
mod cert printre cei care s-au numit fenomenologi ai religiei, în
special în descendenţa lui Rudolf Otto.1 Acesta din urmă a vorbit
despre necesitatea refacerii punctului de vedere al credinciosului. Cine
nu era în stare de o asemenea experienţă era pur şi simplu invitat să
renunţe la metoda fenomenologică.2 La capătul acestui experiment
descoperim, ca şi în cazul lui Descartes sau Husserl, ceva ireductibil.
Dacă la Descartes era vorba, în cele din urmă, despre ideea de infinit
ca punct de convergenţă a lui cogito şi sum, iar la Husserl despre ceea
ce el numea ego pur, la Otto este vorba despre caracterul ireductibil al
experienţei sacrului. De aici se poate deduce că exigenţa refacerii
punctului de vedere al credinciosului este impusă chiar de
ireductibilitatea sacrului.3
1
Pentru mai multe detalii, a se vedea I. P. Culianu, Mircea Eliade, 1995, în special
pp. 120-123, dar şi Douglas Allen, op. cit., 1978, pp. 3-68, în special pp. 57-68.
2
Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu
raţionalul, Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp. 13-15. Lăsăm deocamdată deoparte
legăturile dintre fenomenologie şi ceea ce s-a numit filozofia vieţii
(Lebensphilosophie), de care nici Rudolf Otto nu era străin. Pentru mai multe
amănunte privind mariajul pe care fenomenologia religiei îl presupune între
fenomenologia husserliană şi filozofia vieţii (în special Wilhelm Dilthey), a se vedea
antologia Experience of the Sacred. Readings in the Phenomenology of Religion,
edited by Sumner B. Twiss and Walter H. Conser Jr., Brown University Press,
Hanover, 1992.
3
Schimbând ceea ce este de schimbat, putem merge şi mai departe afirmând că, din
punct de vedere metodologic, Eliade este, desigur, mai aproape de Husserl decât de
Descartes: spre deosebire de filozoful francez care după descoperirea cogito-ului
orientează totul spre ideea de infinit, Husserl şi Eliade evită, cel puţin în acest punct,
turnura ontologică, rămânând la nivelul transcendental al cogito-ului şi descoperind
aici o sferă ireductibilă de experienţă. Evitând turnura ontologică, Eliade pare a fi mai
aproape de modul în care este gândită obiectivitatea în fenomenologia lui Husserl.
Temeiul obiectivităţii nu e conceput plecând de la o ontologie externă a obiectului.
Evitând trecerea egologiei în ontologie, Husserl căutase un alt fundament al
obiectivităţii decât cel pe care Descartes îl descoperise în veracitatea lui Dumnezeu.
Filosofia lui Husserl, scrie Ricoeur, este „doar o egologie şi niciodată o ontologie.
Aceasta este o filosofie în care fiinţa nu numai că nu poate oferi obiectului forţa
realităţii, dar înainte de toate nu asigură realitate ego-ului însuşi. Astfel, ca egologie ea
E adevărat, totuşi, că graniţa între fenomenologia religiei şi

perspectiva credinciosului este destul de dificil de trasat cu fermitate,
iar acest lucru a expus fenomenologia la critici atât din partea
demersurilor „din interior” cât şi a celor „din exterior” asupra religiei.
Pentru a delimita cât mai clar această graniţă, Gerardus Van der
Leeuw1, un fenomenolog preţuit de Eliade, pretinde că religia este o
experienţă umană ce poate fi înţeleasă fie dintr-o perspectivă verticală,
ca revelaţie a transcendenţei, fie dintr-o perspectivă orizontală, ca
experienţă a răspunsului pe care omul îl oferă presupusei
transcendenţe manifestate. Evident, fenomenologia fiind doar un
discurs sistematic despre ceea ce apare, revelaţia ca atare a
transcendenţei nu poate constitui un fenomen. Ceea ce interesează
fenomenologia este doar religia ca experienţă imanentă, atitudinea
umană, tocmai pentru că ea nu include în mod real elementul
transcendent al revelaţiei. Spre exemplificare putem aminti că un
anumit obiect nu e sacru independent de percepţia credinciosului, ci
tocmai această percepţie e cea care atestă prezenţa sacrului ca obiect
intenţional al conştiinţei.2
Reprezentanţii abordării from inside a experienţei religioase
susţin că în cadrul acestei experienţe nu există de fapt nici o diferenţă
între actul intenţional al conştiinţei şi accesul la transcendenţa vizată.
este o filosofie a cogito-ului fără res cogitans, o filosofie a cogito-ului fără măsura
absolută a ideii de infinit, fără unicul cogitatum care ar fi marca unei subiectivităţi
întemeietoare cu totul diferită.” Cf. Paul Ricoeur, Husserl. An Analysis of His
Phenomenology, trans. E. G. Ballard and L. Embree, Evanston, IL: Northwestern
University Press, 1967, pp. 84-85. Eliade procedează în maniera lui Husserl şi Otto în
măsura în care prin epoché fenomenologică şi prin retrăirea perspectivei
credinciosului, el rămâne la nivel transcendental, descoperind aici o sferă de
experienţă ireductibilă. Aici, sacrul se descoperă sub forma unei structuri a conştiinţei,
ca obiect intenţional perceput ca fiind absolut real. Cf. Bryan S. Rennie, op. cit., 1999,
p. 31.
1
Religion in Essence and Manifestation, translated by J. E. Turner with appendices
incorporating the additions to the second German edition by Hans H. Penner, with a
new foreword by Ninian Smart, Princeton University Press, Princeton, N.J., 1986, pp.
671-695. În conceperea următoarelor paragrafe am utilizat şi textul lui Louis Dupré,
Philosophy of Religon and Revelation: Autonomous Reflections vs. Theophany, din
volumul Experience of the Sacred, 1992, pp. 130-142, în special pp. 132-137.
2
Cf. Bryan S. Rennie, op. cit., 1999, p. 22 ş. urm.
386 Liviu COSTIN
Interesată în primul rând de actul intenţional al conştiinţei şi mai puţin

de obiectul intenţionat, fenomenologia riscă să nu ia în consideraţie
experienţa religioasă în toată complexitatea ei. Reprezentanţii
abordării from outside ar putea spune, dimpotrivă, că obiectul religiei
este întotdeauna un obiect al credinţei, că poate fi înţeles doar în actul
credinţei şi că, din cele susţinute de Van der Leeuw şi Eliade,
experienţa religioasă are în credinţă una dintre condiţiile sale esenţiale
de posibilitate. Aşa fiind, fenomenologul trebuie să ia în consideraţie
credinţa care îi oferă credinciosului posibilitatea accederii, în cadrul
experienţei religioase, la faptul transcendent al acestei experienţe.
Autonomia la care pretinde că ajunge, prin epoché, reflecţia
fenomenologică pare a fi pusă sub semnul îndoielii. Dacă pentru
credincios specificitatea experienţei religioase constă în revelarea
transcendenţei, ce rămâne inaccesibilă reflecţiei neteologice tocmai
pentru că ea se dezvăluie doar în actul credinţei omului religios, atunci
ce fel de „credinţă” este necesară în studiul fenomenologic, secular al
religiei? Este o credinţă religioasă sau una „metodologică”,
principială, a fenomenologului? Pe scurt, este fenomenologia religiei o
cercetare într-adevăr autonomă, independentă faţă de reflecţia
teologică?
Van der Leeuw pretinde că între înţelegerea specifică omului
credincios şi cea datorată reducţiei fenomenologice nu există un raport
de excluziune. În realitate, orice act al înţelegerii se transformă într-un
act de credinţă. El distinge între credinţa determinată de revelaţie şi
cea în care se preschimbă orice act al înţelegerii în măsura în care
conştientizăm că actul înţelegerii nu se sprijină niciodată doar pe el
însuşi, ci, după cum criptic spune Van der Leeuw, pe existenţa a ceva
diferit, a unei fiinţe atotînţelegătoare. Doar aceasta din urmă este
necesară fenomenologului – o credinţă probabil metodologică –, iar
atunci când a vorbit despre credinţă, Eliade trebuie să se fi referit la
acest tip de credinţă specific în genere actului înţelegerii.
Atitudinea fenomenologului diferă, deci, şi din acest punct de
vedere de cea a credinciosului. El este interesat de realitatea
transcendentă a revelaţiei în măsura în care aceasta este vizată într-o
experienţă imanentă. Altfel spus, ceea ce este în sine transcendenţa nu
interesează fenomenologia; ea e relevantă atât timp cât e asociată
experienţei umane imanente. Van der Leeuw e, aici, întru-totul de

acord cu Otto, care s-a pronunţat asupra transcendenţei faptului
religios doar în mod negativ: „Otto a sugerat termenul de numinos,
tocmai pentru că el nu spune probabil nimic! Acest element străin
poate fi abordat doar per viam negationis; şi aici Otto este iarăşi cel
care a găsit în das ganz Andere termenul corect pentru a desemna acel
element străin.”1
Comentatorii lui Mircea Eliade au stabilit că acelaşi lucru este
valabil şi pentru istoricul religiilor. Şi în cazul lui Eliade, religia nu
priveşte, consideră Bryan S. Rennie, sacrul în sine, ci doar ceea ce
omul percepe sau crede, într-o experienţă specifică lumii sale mentale,
a fi la un moment dat sacru; ceea ce contează este, spune acelaşi
comentator, răspunsul pe care omul îl oferă modelelor exemplare. De
asemenea, dacă transcendenţa religioasă este luată în consideraţie,
avem de-a face totuşi cu o explicitare via negativa a acesteia. Nu este
vorba despre un „transcendent ontologic”, ci despre „o
«transcendenţă» dependentă, conceptuală. O interpretare mai simplă ar
fi să afirmăm că Eliade înţelege prin transistoric «ceva care nu e supus
condiţionării istorice», prin transuman «ceva care nu e supus condiţiei
umane», iar prin translumesc «ceva foarte important».”2 Ca şi Otto,
Eliade evită enunţurile afirmative despre transcendenţa religioasă,
pronunţându-se asupra ei doar în termeni negativi, aşa cum o face
bunăoară şi în cazul termenului de sacru, termen despre care putem
spune că nu se confundă cu profanul, opunându-se acestuia. „Eliade
nu ar putea fi confundat”, scrie şi D. Allen, „cu numeroşii autori care
consideră transcendenţa dintr-un punct de vedere exclusiv
metafizic/…/este important de subliniat că, aproape fără excepţie, de
fiecare dată când i se întâmplă să trateze sacrul şi transcendenţa,
Eliade evită orice luare de poziţie personală metafizică sau ontologică,
1
Op. cit., 1986, p. 681.
2
Op. cit., 1999. pp. 218-219. Rennie acceptă totuşi, după cum am semnalat deja, că
uneori Eliade se pronunţă asupra transcendenţei religioase prin expresia coincidentia
oppositorum, singurul loc al operei sale unde el face o presupunere cu adevărat
ontologică, ibidem, p. 50.
388 Liviu COSTIN
şi, fie că e vorba de religiile arhaice, orientale sau altele, se limitează

să descrie şi să interpreteze concepţia persoanelor religioase.”1
Mai mult decât atât, fenomenologul poate pretinde că iese din
dihotomia inside/outside in the study of religion, iar acest lucru se
datorează intenţionalităţii pe care se sprijină obiectivitatea cercetărilor
sale. Potrivit lui Paul Ricoeur: „Din punct de vedere strict descriptiv,
intenţionalitatea evită alternativa realism – idealism. Atât timp cât
apare unei conştiinţe, obiectul transcende acea conştiinţă, pentru ca în
acelaşi timp obiectul să fie în acea conştiinţă; dar el e acolo datorită
caracterului său de a fi obiect intenţional, şi nu al aceluia de a fi inclus
realmente în conştiinţă.”2
b. Dialectica sacru – profan
Dacă există totuşi o dificultate esenţială a fenomenologiei

religiei, atunci ea are legătură cu faptul că obiectul vizat în experienţa
1
Op. cit., 1982, pp. 87-88.
2
Op. cit., 1967, p. 8. Sigur, nu ne-am propus să urmărim aici o problemă, aceea a
intenţionalităţii, care priveşte dezbaterile fenomenologiei filosofice, prin aceasta
înţelegând deopotrivă contribuţiile lui Husserl, Heidegger, Gadamer etc. Nu numai că
ne-am îndepărta de specificul temei noastre de cercetare, dar este un fapt recunoscut
că „tradiţia studiilor fenomenologice realizate în cadrul lărgit a ceea ce s-ar putea
numi istoria religiilor este foarte deosebită de ceea ce filosofii religiei înţeleg prin
cuvântul «fenomenologie»./…/ G. Van der Leeuw, E. O. James, C. J. Bleeker şi alţii
au respins întotdeauna orice legătură a cercetărilor lor cu `speculaţia filosofică`.
Metoda fenomenologică, deşi uneori ţintind să descopere «esenţa religiei», nu a
reprezentat decât o încercare «de a descoperi fenomenele, adică ceea ce ‚apare’».” Cf.
I. P. Culianu, Mircea Eliade, 1995, p. 106. Acelaşi punct de vedere şi la Douglas
Allen, op. cit., 1978, pp. 58-59: istoricii religiilor au utilizat metoda fenomenologică
în primul rând pentru a descrie baza experienţială a religiei, structurile experienţei
religioase, cât şi pentru capacitatea ei de a legitima o abordare antireducţionistă a
religiei. Pentru mai multe clarificări pe acest subiect, a se vedea volumul Problems
and Methods of the History of Religions, editat de U. Bianchi, C. J. Bleeker, A.
Bausani, E. J. Brill, Leiden, 1972. Astăzi metoda fenomenologică este respinsă în
studiul religiei, argumentându-se, în special de pe poziţiile antropologiei şi ale
studiilor cognitiviste, că „introspecţia” nu e cea mai potrivită cale pentru a ajunge la
cunoaşterea faptului religios. Pentru mai multe amănunte, a se vedea, inter alia,
Daniel Dennett, Consciousness Explained. Boston, MA: Little, Brown and Co., 1991.
Dennett şi alţii întreprind mai degrabă o lectură de tip psihologic a lui Descartes,
Husserl, Otto etc.
religioasă nu are doar un statut istoric, finit. În cadrul unei asemenea

experienţe, imanenţa obiectului intenţional e afirmată doar atât timp
cât acesta este, paradoxal, constituit în întregime ca transcendent
conştiinţei. Mai simplu spus, la baza actului religios se află o
intenţionalitate transistorică despre care Edmund Husserl nu a vorbit
nicăieri. Din acest motiv este dificil de argumentat, pe fundamentele
conceptuale ale fenomenologiei husserliene, în favoarea existenţei
unei intenţionalităţi necondiţionate istoric, căci aceasta ar însemna în
primul rând punerea în discuţie a ideii ego-ului pur ca ego exclusiv
constituant. Deşi astfel de încercări nu au lipsit1, tot ceea ce poate fi
spus în limitele fenomenologiei husserliene este că transcendenţa
priveşte o imanenţă ce se descoperă printr-o serie infinită de variaţii de
perspectivă, o imanenţă per excessum.
Eliade nu a vorbit în mod direct despre o asemenea
intenţionalitate, dar a lăsat totuşi deschisă posibilitatea existenţei unei
altera intentio. Am observat că opoziţia sa faţă de metodele
reducţioniste se întemeia pe această „axiomă” a intenţionalităţii
ireductibile a fenomenului religios. „A reduce religiosul”, scrie Allen,
„la o scară non-religioasă înseamnă a nega intenţionalitatea
manifestării sacre.”2 Louis Dupré observa că fenomenologia religiei
1
A se vedea Jean-Luc Marion, Fenomenul saturat, în volumul colectiv
Fenomenologie şi teologie, Polirom, Iaşi, 1996, pp. 77-126, precum şi, de acelaşi
autor, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Desis, Sibiu, 2003. Se poate
consulta cu folos şi Jean Grondin, Husserl’s Silent Contribution to Hermeneutics, în
Sources of Hermeneutics, State University of New York Press, Albany, 1995, pp. 35-46.
2
Op. cit., 1978, p. 134. Se pot oricând invoca acele locuri ale operei eliadiene unde se
vorbeşte despre posibila existenţă a unui transconştient, o structură mentală absolut
diferită de oricare alta, care se manifestă doar în cadrul experienţei religioase, după
cum am observat că îl înţelege Ricketts. Potrivit lui Douglas Allen, Eliade utilizează
acest termen fie pentru a desemna „cele mai elevate” creaţii religioase (Yoga, mistica,
şamanismul etc.), fie ca un criteriu necesar pentru a distinge fenomenele religioase de
cele nereligioase. Op. cit., 1978, pp. 218-220. În orice caz, el constituie sursa a
nenumărate dificultăţi metodologice, putând fi înţeles ca o dovadă a atitudinii
ontologice normative pe care o are Eliade faţă de realitatea transcendenţei revelate în
cadrul experienţei religioase. Soluţia lui Allen: „Toate experienţele religioase
originare implică transconştientul; fără o asemenea conştiinţă religioasă unică, «mai
înaltă», nu ar exista nici o experienţă a hierofaniilor. Dar gradul până la care
transconştientul funcţionează în diferite societăţi şi la diferiţi oameni din aceeaşi
390 Liviu COSTIN
conduce în cele din urmă la adoptarea unei atitudini

transfenomenologice privind existenţa reală a faptului religios.
Plecând de la ideea unei intenţionalităţi nonistorice, se poate oricând
construi un argument de tipul: „dacă actele religioase formează o clasă
esenţială de acte mentale ireductibile la altele, atunci suntem obligaţi
să acceptăm existenţa separată a unui alt domeniu al realităţii, care să
corespundă acestor acte. A nu accepta acest lucru înseamnă a reduce o
anumită intenţionalitate [nonistorică] la alta [istorică] şi a ajunge astfel
la o reducţie psihologică.”1
Problema depăşirii atitudinii descriptive a fenomenologiei
spre o reflecţie transfenomenologică rămâne, la Eliade, una deschisă.
Ceea ce se poate spune este că el depăşeşte perspectiva conştientă a
credinciosului sau a necredinciosului, vorbind despre omul total ca
subiect al experienţei religioase, fie ea superioară, în cadrul căreia sunt
unificate toate nivelurile realităţii, fie degradată, parareligioasă, cum
sunt naţionalismul, marxismul etc. Plasarea la un nivel de generalitate
conceptuală ce depăşeşte perspectiva conştientă a (ne)credinciosului
este un fapt esenţial pentru întregul demers eliadian.2 De aici am putea
deduce că Eliade privilegiază în mod cert scara religioasă a înţelegerii,
mergând cu aceasta spre înţelegerea condiţiei umane ca mod de a fi
distinct în univers. El nu crede că toate „scările” sau perspectivele
societate variază considerabil. În consecinţă, anumite experienţe religioase mistice pot

fi evaluate drept «cele mai înalte» deoarece homo religiosus este pe deplin conştient
de structura esenţială revelată de manifestare şi astfel conştiinţa sa «se deschide» faţă
de universal.” Ibidem, p. 220. Există, deci, mai multe nivele ale experienţei şi ale
conştiinţei religioase, a căror autenticitate Eliade o valorizează diferit, bazându-se pe
ideea de transconştient. Cea mai înaltă experienţă religioasă este aceea ce permite
unificarea celor mai diverse nivele de manifestare ale sacrului, cum este de pildă
panontismul. Ibid., p. 219.
1
Op. cit., 1992, p. 136.
2
„Este un lucru fundamental”, scrie Rennie, „pentru întreaga sa viziune asupra lumii
că toate manifestările lumeşti exprimă sacrul, constituind hierofanii potenţiale,
capabile a fi percepute ca sacre şi a revela Fiinţa Absolută, dacă sunt percepute şi
interpretate (`descifrate`) într-un anumit fel. Ca o trăsătură particulară a concepţiei lui
Eliade, trebuie precizat că până şi cele mai oripilante evenimente (pentru el, ca şi
pentru cei mai mulţi contemporani de-ai săi, acestea fiind întruchipate de lagărele de
concentrare din timpul celui de-al doilea război mondial) pot revela sacrul.”, op. cit.,
1999, p. 26.
asupra existenţei umane sunt la fel de potrivite pentru înţelegerea

acesteia. Nu crede, de fapt, în „incomensurabilitatea paradigmelor”1,
căci nu ezită să interpreteze ca manifestări potenţiale ale sacrului
fenomene care nu sunt considerate în mod curent ca religioase.
În toate aceste ipoteze ale savantului Eliade este implicată
ideea tendinţei contradictorii a sacrului de a totaliza realitatea şi de a
se fragmenta totodată, lucru posibil datorită acelei altera intentio. Într-
adevăr, fenomenul religios exhibă o intenţionalitate paradoxală sau
dialectică, proprie conştiinţei omului total. Pentru Eliade, susţine
Douglas Allen, experienţa sacrului are una şi aceeaşi structură cu
caracter universal.2 Scriind despre „primele două momente
fenomenologice ale hermeneuticii”3 lui Eliade, acelaşi D. Allen
afirmă: „mai întâi, Eliade insistă pe ireductibilitatea sacrului, ce
presupune epoché fenomenologică şi efortul simpatetic de a participa
la experienţa lui homo religosus; apoi, el încearcă să recreeze
imaginativ condiţiile manifestării sacrului şi să surprindă
intenţionalitatea ei în termenii dialecticii sacrului.”4
1
Cf. Douglas Allen, op. cit., 1998, pp. 315-316.
2
Op. cit., 1982, p. 92.
3
Discuţia despre dialectica sacru – profan ne oferă ocazia de a semnala doar ceea ce
Paul Ricoeur considera, într-un text despre fenomenologie şi hermeneutică, a fi „cea
mai importantă presupoziţie fenomenologică a hermeneuticii”: distincţia între un plan
„enunţiativ”, imediat vizibil, al realităţii şi unul de profunzime, pre-lingvistic, al
„lucrurilor înseşi”, precum şi subordonarea primului celui din urmă. Fenomenologie şi
hermeneutică: venind dinspre Husserl…, în Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică,
traducere de Vasile Tonoiu, Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 55. Dacă fenomenologia
şi hermeneutica filosofică aduc mereu în atenţie această exigenţă a sesizării
intenţionalităţii fenomenelor prin întoarcerea de la ordinea enunţiativă a realităţii la
cea a lucrurilor ca atare, fie că este vorba despre Lebenswelt sau despre structurile
existenţiale ale Dasein-ului, Eliade cere o întoarcere de la un nivel literal al realităţii
la unul simbolic, cosmic sau total. În următorul capitol vom observa că această
mişcare este de fapt specifică structurii alegorice a înţelegerii: înţelegerea înseamnă
pentru Eliade recunoaştere (anamnesis).
4
Op. cit., 1978, p. 105. De asemenea, David Rasmussen consideră că încercarea lui
Eliade de a tematiza sacrul „ca o formă ireductibilă este însoţită de încercarea tehnică
de a surprinde intenţionalitatea sa… Al doilea principiu hermeneutic al lui Eliade,
dialectica sacrului şi a profanului [primul fiind chiar ireductibilitatea sacrului, n.m.
L.C.], este introdus tocmai pentru a sesiza această caracteristică intenţională a
392 Liviu COSTIN
Dialectica sacru – profan indică atât contradicţia cu sine a

sacrului care, manifestându-se, încetează să mai fie absolut, dar şi a
obiectului profan ce manifestă sacrul: el rămâne ceea ce este, adică un
obiect profan, şi în acelaşi timp devine altceva, cu totul diferit.1 De
aici decurg două consecinţe. Mai întâi, aceea că dialectica sacru –
profan nu e niciodată o dialectică negativă, cum pretindea Thomas J.
J. Altizer.2 Eliade a respins însă cu fermitate această perspectivă
asupra dialecticii sacrului, declarând că Altizer o interpretează „ca şi
cum ar decurge cu necesitate că sacrul aboleşte obiectul profan prin
care se manifestă. Dar am spus şi am repetat de nenumărate ori că o
piatră, de exemplu, chiar dacă este sacră nu încetează totuşi să fie o
piatră. Cu alte cuvinte, ea îşi păstrează locul şi funcţia în mediul ei
cosmic. De fapt, nici o hierofanie n-ar putea să abolească lumea
profană pentru simplul motiv că tocmai manifestarea sacrului
întemeiază lumea, adică transformă în cosmos ceea ce era înainte un
haos incomprehensibil şi terifiant.”3 În alţi termeni, metamorfoza,
manifestarea sau dialectica sacrului este întotdeauna un act de creaţie
şi nu unul de negaţie. Acesta este marele mister: creaţia, faptul că
sacrul se manifestă, dezvăluind o structură a realităţii, dar şi un mod
de a fi.
A doua consecinţă care decurge de aici este că „această
coincidenţă paradoxală [sacru - profan] nu e de tip static şi că se
traduce printr-o mişcare şi o tensiune dialectică.”4 S-ar putea spune că
aici este o tensiune între două tendinţe structural diferite ale sacrului
manifestat. Mai întâi, tendinţa spre arhetip, adică spre sacrul eliberat
de toate legăturile sale dialectice cu profanul. Apoi, tendinţa spre
istoricizare, spre profanul eliberat de legăturile sale dialectice cu
modalităţii sacrului.” Mircea Eliade: Structural Hermeneutics and Philosophy, în

Philosophy Today 12, no. 2, 1968, p. 140, apud D. Allen, op. cit., 1978, p. 119.
1
Cf. Tratat de istorie a religiilor, pp. 31-32. Pentru un comentariu, a se vedea B.
Rennie, op. cit., pp. 18-19.
2
Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred. Philadelphia: The Westminster Press,
1963, p. 65, dar şi p. 34, 39, 45 etc.
3
Notes for a Dialogue, în John B. Cobb (ed.), The Theology of Altizer: Critique and
Response, The Westminster Press, Philadelphia, 1970, p. 238.
4
Douglas Allen, op. cit., 1982, p. 98.
sacrul. Dacă rămânem la teoretizările din Tratat, atunci putem spune

că e o tensiune parte – tot, o tensiune între două legi morfologice ale
metamorfozei sacrului. Este vorba despre tendinţa sacrului spre
manifestare şi totalizare, respectiv cea spre camuflare şi limitare.1 Nu
putem distinge ferm între cele două tendinţe, relaţia lor fiind, după
cum recunoştea inclusiv Eliade, incomprehensibilă.
Anumite clarificări în privinţa dialecticii sacrului este de
aşteptat să aducă şi faptul că documentele religioase dezvăluie nu
numai o modalitate a sacrului ci, din punct de vedere istoric, şi o
anumită situaţie a omului în raport cu sacrul manifestat.2 Or, din
această perspectivă se constată că şi cel pe care Eliade îl numeşte
homo religiosus trece printr-o „criză existenţială”3. Într-adevăr, omul
religios se confruntă cu două moduri de a fi, cu două situaţii
existenţiale opuse, pe care le asumă, din punct de vedere religios,
neîncetat de-a lungul istoriei4, pe care le evaluează diferit şi între care
se vede nevoit să aleagă. Manifestându-se, sacrul generează o
„ruptură de nivel”, punând în discuţie toate valorile profane şi modul
de a fi care le întemeiază. În consecinţă, omul religios îşi evaluează
existenţa curentă în termeni de „cădere”, „despărţire” sau „ruptură” de
„realitatea ultimă”.5 Această criză şi evaluare „negativă” a profanului
are însă o semnificaţie religioasă „pozitivă”, ce este „exprimată în
intenţionalitatea către comunicarea semnificativă cu sacrul şi către
actul religios ce apare acum ca o structură a conştiinţei lui homo
religiosus.”6 Omul tinde spre sacru, spre ceea ce consideră a fi, în
cadrul propriei lumi mentale, absolut real.
Extrem de important este faptul că analiza crizei şi a
răspunsului pe care omul religios le oferă manifestării sacrului nu se
desfăşoară doar la un nivel fenomenologic, morfologic7, ci şi la unul
1
Cf. Tratat de istorie a religiilor, p. 67, 422.
2
Ibidem, p. 22.
3
Douglas Allen, op. cit., 1978, pp. 127-130; op. cit., 1982, pp. 101-105.
4
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, 1992, pp. 16-17.
5
Mitul reintegrării, în Drumul spre centru, 1991, p. 361; Mefistofel şi androginul, p. 115.
6
D. Allen, op. cit., 1978, p. 129; op. cit., 1982, p. 103.
7
Distincţia fenomenologie – morfologie este precizată de către Douglas Allen după
cum urmează: „în cazul profesorului Eliade, morfologia e o parte integrală a metodei
394 Liviu COSTIN
istoric. Nu numai sacrul se manifestă ambivalent, ci şi atitudinea

omului este echivocă „faţă de această realitate transcendentă, care-l
atrage şi-l înspăimântă cu o egală violenţă”1. Din perspectivă istorico-
morfologică sau istorico-fenomenologică se observă că omul opune
rezistenţă în special faţă de tendinţa sacrului de a totaliza şi a absorbi
complet existenţa profană.2 De aici putem deduce următorul lucru:
deşi este opus sacrului, care reprezintă „realitatea”, „autenticul”,
„eternul”, profanul, care ar fi – în consecinţă – planul „iluziei”, al
„irealităţii” şi „efemerităţii”, nu e totuşi lipsit de o anumită valoare
pentru homo religiosus. El renunţă cu greu la existenţa profană sau, în
alţi termeni, la existenţa istorică. Prin urmare, se întreabă D. Allen3,
nu se contrazice Eliade atunci când susţine că profanul este doar pura
lipsă de sens şi de realitate? Nu are şi profanul o anumită valoare
pentru homo religiosus? Însăşi ideea unei crize existenţiale nu ar fi
posibilă dacă existenţa profană nu ar deţine un anumit sens şi o
anumită valoare chiar şi pentru omul religios. Eliade însuşi a sesizat
această ambiguitate a profanului şi, am putea adăuga, a istoriei sau
fragmentului: pe de o parte, omul „încearcă să asigure şi să mărească
propria sa realitate printr-un contact cât mai fructuos cu aceste
hierofanii şi kratofanii; pe de altă parte, el se teme că pierde această
«realitate» prin integrarea sa într-un plan ontologic superior condiţiei
sale profane; cu toate că doreşte să o depăşească, el nu poate totuşi să
o părăsească complet.”4
Pentru a clarifica şi această ambiguitate, Allen propune
următoarea soluţie interpretativă: „Vom accepta că, atunci când
sale fenomenologice”; „analiza morfologică îi oferă lui Eliade temeiul metodei sale
fenomenologice, în primul rând pentru că îi permite să reintegreze manifestarea
particulară sistemului ei structural de asociaţii simbolice”(op. cit., 1978, p. 110). De
asemenea: „Analiza morfologică este «alternativa hermeneutică» a lui Eliade pentru a
înlocui «ipoteza istoric-evoluţionistă». Prin analiza morfologică şi clasificare, el
încearcă «să separe acele fenomene care au similarităţi structurale de cele care nu
au».” Ibidem, p. 146.
1
Tratat de istorie a religiilor, p. 420. Este o atitudine pe care omul o are nu doar faţă
de manifestările „negative” ale sacrului (frica de morţi, de spirite etc.), ci chiar şi faţă
de experienţele religioase superioare, de tip mistic, panontic etc. Ibidem, p. 36.
2
Ibid., pp. 420-421.
3
Op. cit., 1978, pp. 132-133.
4
Tratat de istorie a religiilor, pp. 35-36.
descrie profanul ca lipsit de sens sau ca nefiinţă, Eliade utilizează o

scară religioasă, descriind profanul qua profan, reprezentând
perspectiva lui homo religiosus după momentul evaluării şi alegerii
sacrului, după rezolvarea crizei existenţiale./…/după ce am ales sacrul
şi am evaluat profanul din perspectiva sacrului, atunci profanul este
văzut ca lipsit de sens şi de realitate.”1 În una din notele de pe aceeaşi
pagină, comentatorul american adaugă că pentru omul religios
profanul qua profan are un sens, valorează ceva numai în măsura în
care „revelează sacrul”.
O altă soluţie, care interesează direct discuţia noastră despre
dialectica sacrului, a fost propusă de Sergiu Al-George. Ceea ce Al-
George ar putea obiecta soluţiei propuse de Douglas Allen este
următorul lucru: dacă, aşa cum o repetă în dese rânduri, dialectica
sacrului i-a permis lui Eliade să deosebească şi să definească
fenomenele religioase, atunci -- plecând chiar de la modul în care
Allen înţelege această dialectică – ar rezulta că religia este experienţa
dualităţii sacru – profan sau, pentru a ne menţine la nivelul mai multor
teoretizări, arhetip – istorie, fragment – tot. Or, consideră exegetul
român, atunci când experienţa religioasă ajunge la nivelele ei
superioare, ea implică tocmai ieşirea din orice opoziţie sau dualitate,
mergând spre totalizarea realului, spre dobândirea libertăţii, înţeleasă
ca depăşire a oricărei condiţionări. Este ceea ce se întâmplă, de pildă,
pe planul experienţei mistice, evaluat de către Eliade, după cum
observă şi Allen, ca „cel mai elevat” nivel al experienţei religioase.2
Sergiu Al-George consideră această idee – religia ca
experienţă a ieşirii din orice dihotomie radicală – drept rezultatul unei
influenţe a „spiritualităţii religioase indiene” asupra gândirii lui
Mircea Eliade. El ar utiliza, de fapt, mai multe dialectici ale sacrului.
Prima este inspirată atât de sugestiile din opera lui Rudolf Otto (sacrul
este o realitate inefabilă, das ganz Andere sau, cu expresia
upanişadică, anyad eva), cât şi din cea a lui E. Durkheim (sacrul şi
profanul sunt termeni heterogeni, polari).3 Sacrul nu poate fi definit,
1
Op. cit., 1978, p. 133.
2
Ibidem, p. 222.
3
Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească, 1981, pp. 173-174.
396 Liviu COSTIN
iar profanul este definibil numai negativ, în raport cu sacrul.

Dialectica sacru – profan devine atunci expresia unei „metamorfoze”
între doi termeni generici şi inefabili, ce se află într-o polaritate neutră
din punct de vedere ontologic. Metamorfoza este o transformare
reciproc reversibilă, de tip totius substantiae deoarece „fiecare termen
nu poate fi embrionul sau germenul celuilalt”1. Aici poate fi amintită,
spre exemplificare, interpretarea pe care Thomas Altizer o propunea
acestei dialectici ca una „negativă”. Profanul nu participă la procesul
revelării sacrului decât într-un mod negativ.
Am observat deja că Eliade nu rămâne la această înţelegere
simplistă a dialecticii. Ea nu are nimic dintr-un meci de ping – pong,
Eliade insistând foarte des asupra ideii că această dialectică este una a
irecognoscibilităţii sau a camuflării sacrului2, proces de ocultare ce se
întâmplă uneori chiar în negativul pur.3 Ceea ce constată însă Al-
George este că istoricul religiilor se desparte atât de Otto, cât şi de
Durkheim şi o face sub influenţa gândirii indiene. Eliade acceptă că
deşi nu putem cunoaşte sacrul în sine, manifestarea sa este totuşi
recognoscibilă prin anumite epifanii. Aşa cum în Upanişade sau în
Vede, realitatea supremă (Brahman) rămâne nedefinibilă în esenţa ei,
dar recognoscibilă după o serie de „semne” (laksana), în lumea
mentală a omului religios, sacrul este perceput ca ceea ce este absolut
real, semnificativ sau puternic.4 De asemenea, profanul însuşi este mai
mult decât „empiricul nediferenţiat şi nesemnificativ”, cum sugera
Durkheim.5 Această înţelegere a profanului era posibilă „numai în
măsura în care se putea face o disociere între hierofanie şi obiectul
acestei hierofanii; însă în măsura în care acest obiect (empiricul în
totalitatea sa sau un fragment al acestui empiric) face parte din
hierofanie, conceptul de profan nu-şi mai poate găsi loc; şi, ca atare,
dispare heterogenitatea absolută dintre sacru şi profan, heterogenitate
ce constituia esenţa dichotomiei durkheimiene.”6 Într-adevăr, există
1
Ibidem, p. 179.
2
Jurnal II, pp. 222-223.
3
Ibid., p. 152.
4
Sergiu Al-George, op. cit., pp. 177-178.
5
Ibidem, p. 180.
6
Ibid., p. 183.
creaţii religioase totalizatoare, adevărate opere de sinteză, la nivelul

cărora deşi antinomiile nu dispar în întregime, ele sunt integrate într-o
formulă de tipul coincidentia oppositorum. În aceste cazuri, profanul
face parte, integral sau parţial, din hierofanie. El este acum fie o
realitate precosmogonică (haosul simbolizat prin ape şi şarpe,
reprezentări specifice şi mitologiei indiene), fie epifania
transcendenţei în imanenţă (māyā).1 Pe scurt, profanul capătă acum o
accepţiune mitică. În ambele cazuri însă, „mişcarea dialectică nu se
face între termeni absolut contradictorii, dialectica nu e bazată pe
totala disimilitudine ci, dimpotrivă, ea se realizează între termeni din
care unul este în aceeaşi măsură similar şi disimilar celuilalt.”2
Delimitându-se deopotrivă de contribuţia lui Otto cât şi de cea
a lui Durkheim, Eliade propune o dialectică în cadrul căreia între sacru
şi profan nu mai descoperim un „contrast” ci un anumit „contact”,
despre care a vorbit încă din eseul Despre miracol şi întâmplare
(1934). Prin urmare, în cazul versiunii indiene a dialecticii sacrului,
profanul participă la metamorfoza sacrului, în sensul că mijloceşte,
revelând şi ocultând totodată, apariţia sacrului. Hierofania pe care o
face cu putinţă această dialectică este descrisă de Sergiu Al-George
drept una concomitent fanică şi criptică, dialectica fiind acum una a
concomitenţei, a participării, a ocultării şi revelării. „Caracterul
concomitent criptic şi fanic al hierofaniei”, scrie exegetul, „dovedeşte
1
Ibid., pp. 180-185. Douglas Allen întrevede şi el că există creaţii religioase în cadrul
cărora dialectica sacrului ar putea cunoaşte noi versiuni. Redăm, spre exemplificare
(nota 56 din op. cit., 1978, pp. 133-134): „În unele contexte, homo religiosus nu pare
să descrie ceea ce nu e sacru ca «ceea ce e lipsit de fiinţă» sau «ceea ce nu e real». De
pildă, să luăm cazul Śankara Vedānta, ce e în mod special relevant de vreme ce
această şcoală este cel mai des criticată pentru perspectiva ei denigratoare la adresa
lumii. Advaita, se spune, vede lumea ca māyā, ca pura «iluzie» şi «irealitate». Ceea ce
spune de fapt Advaita Vedānta este că aparenţa iluzorie a lumii nu e cu siguranţă nici
sat (fiinţa), dar nici asat (nefiinţa). Lumea ca māyā este un fel de «a treia categorie»:
este «nedeterminabilă» (anirvacanīya), neputând fi definită nici ca «reală» şi nici ca
«ireală». Totuşi, ideea noastră esenţială pare să rămână validă. Profanul (māyā), chiar
şi în acele contexte unde nu e înţeles ca «irealitate» sau «nefiinţă» are sens şi valoare
pentru homo religiosus numai pentru că revelează sacrul (Brahman).” Ni se pare
semnificativ pentru sugestia unei noi dialectici a sacrului faptul că în ediţia franceză
(op. cit., 1982, pp. 105-109) Allen introduce subcapitolul intitulat Ocultare şi camuflare.
2
Ibid., p. 185.
398 Liviu COSTIN
în orice caz că aspectul sensibil al hierofaniei este concomitent similar

şi disimilar cu sacrul. Nu este vorba despre o hierofanie având drept
obiect o realitate complet disimilară, aşa cum este conceput profanul
[la Durkheim, n.m. L.C.]. Ocultarea în concomitenţă cu revelarea este
posibilă numai atunci când, ca şi în cazul Māyā, realitatea în care se
consumă acest proces dialectic al sacrului, participă la natura acestuia
fără a i se identifica totuşi în mod absolut. Aşadar, este vorba despre o
dialectică a participaţiei.”1
Revenind la rezistenţa omului religios faţă de sacru şi la
atracţia lui faţă de profan, putem acum accepta că valorizarea pe care
el o acordă profanului este, după logica ocultării şi revelării
concomitente, expresia atracţiei sale pentru ipostazele metamorfozate,
tot mai căzute în concret, ale sacrului. Într-un anumit sens, sacrul nu
rămâne niciodată la caracterul său de dat, de care omul ia cunoştinţă
prin simpla contemplare a bolţii cereşti. Tot după aceeaşi logică a
concomitenţei, profanul poate fi descris dialectic, contradictoriu: într-o
cheie naturalistă, care identifică profanul cu empiricul nediferenţiat şi
nesemnificativ, cât şi într-una alegorică, profanul simbolizând haosul
pre-cosmogonic sau manifestarea transcendenţei în imanenţă.2
Legătura omului cu sacralitatea este însă mai bine pusă în evidenţă la
nivelul dialecticii simbolului decât la cel al dialecticii hierofaniei.
Abia aici, la nivelul unei hermeneuticii a simbolismelor arhaice se
1
Ibid., p. 187.
2
Există aici o anumită sugestie – mare parte a terminologiei savante a lui Mircea
Eliade poate fi înţeleasă şi alegoric -- pe care Sergiu Al-George o preia din textul lui
Jonathan Z. Smith, The Wobbling Pivot, în The Journal of Religion, Vol. 52, No. 2,
Apr., 1972, pp. 134-149, dar pe care pare să nu o exploreze până la capăt, acelaşi
lucru petrecându-se şi cu exegetul american. Într-adevăr, Smith propune echivalenţa
între profan şi haos ca „o putere sacră”, acesta din urmă fiind „profund necesar
oricărei creaţii caracteristică noţiunii eliadiene a sacrului”. Ibidem, p. 143. Dualitatea
aparent neutră între sacru şi profan va fi atunci una între sacru şi haos sau între creaţie
şi haos. Ibid., p. 137. În acest fel „haosul nu e niciodată definitiv depăşit. El rămâne o
provocare creatoare, o sursă de posibilitate şi vitalitate împotriva ordinii şi sacrului,
deşi este legat inextricabil de ele”. Ibid., p. 143. Aşa fiind, sacrul şi profanul pot fi
înţelese atât sub forma unor „categorii antropologice ce exprimă libertatea umană”,
cât şi ca nişte „categorii ontologice (poate chiar teologice)”, Smith înclinând mai
degrabă spre această ultimă înţelegere. Ibid., p. 138.
poate observa legătura permanentă a omului cu sacrul, precum şi

tendinţa lui de a acoperi toate zonele existenţei profane.
8.3 Fenomenologia sacrului şi hermeneutica simbolului
a. Hierofaniile izolate şi revelaţia simbolismelor arhetipale
Aşa după cum înţelege Sergiu Al-George dialectica sacrului,

profanul este integrat hierofaniei. Această capacitate integratoare a
sacrului este continuată şi la nivelul simbolului. Hierofaniile se pot
converti uneori în simboluri: „cele mai multe din hierofanii sunt
capabile”, scrie Eliade, „să devină simboluri”1. Simbolul este înţeles
aici ca o „epifanie diminuată” a sacrului: amuletele, secera etc. sunt
simboluri ale Lunii deoarece încorporează altceva decât ceea ce este
accesibil în experienţa empiric-raţionalistă. Convertibilitatea hierofaniilor
în simboluri se datorează tocmai funcţiei acestuia din urmă. Oricât de
degradată ar fi, funcţia simbolului „rămâne invariabilă: să transforme
un obiect sau un act în altceva decât se dovedeşte a fi acel obiect sau
acel act în perspectiva experienţei profane”2.
Caracterul de „epifanie diminuată” a sacrului sugerează
existenţa unei anumite dependenţe a simbolului de hierofanie:
„simbolul”, insistă Eliade în acelaşi loc, „prelungeşte dialectica
hierofaniei: tot ce nu e direct consacrat printr-o hierofanie devine
sacru prin participarea sa la un simbol.” Caracterul hierofanic derivat
este vădit în tendinţa anexionistă a simbolului. Ceva anume devine
simbol numai pentru că încarnează altceva, „o anumită formulă
cosmologică”, care transformă obiectul respectiv într-un „centru de
energie cosmică”. Un lucru devine simbol, încorporând o altă realitate
decât cea empirică, deoarece el este anexat unui principiu cosmologic
sau arhetip.3 Mai clar spus, atunci când semnificaţiile cosmologice
multiple sunt anexate şi revelate pe diverse planuri ale realităţii
(sociale, religioase etc.) avem de-a face cu un întreg simbolism
1
2
Ibid., p. 406.
3
Pentru exemplul jadului în China, ibid., p. 400.
400 Liviu COSTIN
arhetipal. Oricum am interpreta acest simbolism, ceea ce rămâne

constant, spune Eliade, este „structura sa cosmologică”.1
Ideea de arhetip ca principiu cosmologic sau metafizic este
utilizată de Eliade, după cum a observat Mac Linscott Ricketts, încă
din Comentarii la Legenda Meşterului Manole (1943): „deşi Eliade
numeşte luna un arhetip, nu luna este aşa ceva, ci ideologia din spatele
ei - «principiul cosmic» al Vieţii ca Întreg ritmic şi etern – constituie
arhetipul, modelul Realului la care omul doreşte să participe.”2
Arhetipul este, deci, teoria sau sinteza mentală de tip cosmologic pe
care a generat-o prezenţa lunii în cadrul experienţei umane.
Arhetipurile sunt „principiile metafizice ale vieţii, «intuiţiile», care
însoţesc trezirea conştiinţei, despre poziţia unică şi nefericită a omului
în univers. Aceste elemente constitutive ale realităţii ultime sunt
arhetipuri deoarece omul încearcă «să participe» la ele, să-şi
conformeze viaţa după ele.”3 Ricketts merge până acolo încât
consideră că pentru Eliade arhetipul este „ideea metafizică originară”,
tradiţională.4 Într-adevăr, Eliade scrie despre simbolismele arhetipale
ca despre embleme metafizice, ca semne ale absolutului, ceea ce pare
să confirme interpretarea lui Ricketts.5
Aceste precizări confirmă şi ipoteza lui Douglas Allen,
conform căreia la baza fenomenologiei lui Eliade se află o serie de
structuri simbolice anistorice. Două argumente pare să aducă Eliade
pentru ideea existenţei unei perspective anistorice, ambele fiind
extrem de importante pentru hermeneutica sa. Primul este cel al
autonomiei şi coerenţei structurilor sistemice, integratoare. „Aceste
diverse simbolisme [ceresc, teluric, vegetal, solar, spaţial, temporal
1
Perla, ca să amintim exemplul preferat de Eliade, a fost valorizată ca un simbol
atunci când omul „a devenit conştient de ansamblul cosmologic Apă-Lună-Devenire
şi când a avut revelaţia ritmului cosmic dominat de Lună.” Anexată acestui sistem
cosmologic, perla a dobândit o valoare sacră. De asemenea, piatra albastră, lapis
lazuli, a fost percepută, în Mesopotamia, ca simbol datorită „semnificaţiei ei
cosmologice”, numai pentru că „ea prefigura, într-adevăr, noaptea înstelată şi pe zeul
lunii, Sin.” Ibid., p. 402.
2
Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1988, p. 1150.
3
Ibidem, p. 1151.
4
Ibid., p. 1155.
5
etc., n.m. L.C.] pot fi pe drept considerate ca «sisteme» autonome, în

măsura în care manifestă mai clar, mai total şi cu o coerenţă
superioară ceea ce hierofaniile manifestă într-o modalitate specifică,
locală, succesivă.”1 Drept urmare, fenomenologia sacrului nu poate
culmina decât într-o hermeneutică totală, o hermeneutică a sacrului
manifestat la nivelul întregului cosmos prin intermediul structurilor
simbolice autonome. Scopul cercetării e acela de a desluşi forma
perfectă, arhetipul sau „teoria metafizică” subiacentă faptelor: „ne-am
străduit”, mărturiseşte Eliade, „de fiecare dată când documentul
examinat o îngăduia, să interpretăm o hierofanie în lumina propriului
ei simbolism, spre a-i pătrunde semnificaţia adâncă [subl.m., L.C.].
Nu e vorba – se înţelege de la sine – de a «deduce» în mod arbitrar un
simbolism oarecare dintr-o hierofanie elementară; nici de a raţionaliza
un simbolism pentru a-l face mai consistent şi mai transparent/…/.
Integrarea unei hierofanii în simbolismul pe care-l implică este o
experienţă autentică a mentalităţii arhaice şi toţi cei care împărtăşesc
această mentalitate văd cu adevărat acest sistem simbolic în oricare
din suporturile materiale [subl. m.]. Şi dacă unii nu-l mai văd sau au
acces doar la un simbolism infantil, validitatea structurii
simbolismului nu este compromisă prin aceasta. Căci un simbolism
este independent de faptul că este sau nu mai este înţeles, el îşi
păstrează consistenţa în ciuda oricărei degradări şi o păstrează chiar
atunci când este uitat [subl. m.], dovadă acele simboluri preistorice al
căror sens a fost pierdut timp de milenii şi apoi «redescoperit».”2 De
aici putem înţelege nu numai că existenţa sistemului simbolic nu
depinde, spre deosebire de hierofanie, de înţelegerea umană3, lucru de
altfel destul de transparent. Putem înţelege, de asemenea, că Eliade
nu-şi refuză, ca hermeneut al structurilor simbolice arhetipale, o
anumită competenţă divinatorie, profetică.4
1
Ibidem, p. 409.
2
Ibid., pp. 409-410.
3
„În vreme ce simbolul sau «simbolismul» (termen folosit pentru a indica un
«sistem» de simboluri aflate în legătură) nu depinde de înţelegere, hierofania, aşa cum
am văzut, depinde de recunoaşterea faptului de a fi stabilită ca atare.”, Bryan S.
Rennie, op. cit., 1999, p. 60.
4
Cf. Comentarii la Legenda Meşterului Manole, în Drumul spre centru, 1991, p. 389.
402 Liviu COSTIN
Al doilea argument, o consecinţă a celui anterior, este cel al

perspectivei simultaneităţii semnificaţiilor sistemelor simbolice şi a
panoramicităţii lor. Ea dovedeşte, în acelaşi timp, existenţa unei
anumite dependenţe a hierofaniei faţă de simbol. Simbolismul lunar,
de pildă, „are avantajul de a putea «revela», mai bine decât toate
celelalte hierofanii lunare laolaltă şi, totodată, de a putea revela
simultan şi panoramic ceea ce dezvăluie, urmând o metodă succesivă
şi fragmentară, celelalte epifanii. Simbolismul Lunii face transparentă
însăşi structura hierofaniilor lunare.”1 Mai mult decât atât, Eliade
sugerează, pe aceeaşi pagină, că simbolismul arhetipal este un tip cu
totul aparte de hierofanie, una lipsită de „suport”, criptică şi totală.
Lipsa ei de suport în istorie, faptul că nu mai putem distinge între
hierofanie şi obiectul profan prin care ea se manifestă nu constituie un
argument în defavoarea existenţei acestui tip cu totul aparte de
hierofanie. Dimpotrivă, coerenţa structurală „perfectă”2 susţine
posibilitatea existenţei reale a hierofaniei simbolismului arhetipal.
Cele două argumente ne arată că simbolul nu e doar o
prelungire a dialecticii hierofaniei, o „epifanie diminuată” a sacrului,
ci este şi o formă autonomă de revelaţie, ce are loc, o spune Eliade, la
un nivel prealabil vieţii magico-religioase a omului. Este un nivel al
„intuiţiilor primare”, după cum le numeşte în mai multe locuri din
Tratat de istorie a religiilor3, adevărate „fenomene originare”, în
sensul că aparţin omului ca atare, în integralitatea sa, şi nu doar ca
făptură istorică. Dacă luăm în consideraţie că ceea ce este constant în
cadrul unui simbol sau a unui simbolism este „structura sa
1
2
Ibidem, p. 202.
3
Se ştie că titlul volumului apărut la Paris în 1949, Traité d’histoire des religions, nu
a fost cel pe care Eliade şi l-ar fi dorit. El ar fi preferat Prolegomene la istoria
comparată a religiunilor sau, în franceză, Prolégomènes ori Principes d’une histoire
des Religions, Morphologie du sacré. Cel mai potrivit titlu i s-a părut a fi cel din
limba engleză: Patterns in the Comparative Religion. Preferinţele lui Eliade în
privinţa titlului spun ceva despre intenţiile autorului: accentul este pus pe o analiză a
ceea ce întemeiază viaţa sau experienţa magico-religioasă a umanităţii. Pentru mai
multe amănunte despre geneza acestei cărţi, a se vedea Mac Linscott Ricketts, The
Tangled Tale of Eliade’s Writing of Traité d’histoire des religions, în Archaeus IV,
2000, fasc. 4, pp. 51-77.
cosmologică”, atunci nu putem să nu admitem că aceste „intuiţii

primare” sunt constitutive existenţei umane cosmice, „naturale”. Ele
se impun omului prin simpla luare la cunoştinţă a poziţiei sale în
cosmos, dezvăluind permanenţa prezenţei sacrului în existenţa umană:
„în timp ce hierofania presupune o discontinuitate în experienţa
religioasă (deoarece există întotdeauna, într-un fel sau altul, o ruptură
între sacru şi profan şi o trecere de la unul la altul, ruptură şi trecere
care constituie însăşi esenţa vieţii religioase), un simbolism realizează
solidaritatea permanentă a omului cu sacralitatea (solidaritate
evident confuză, în sensul că omul nu o conştientizează decât
sporadic). Un talisman, jadul sau perlele purtate îl proiectează
permanent pe cel care le poartă în zona sacră reprezentată (adică
simbolizată) de unul sau altul din acestea; or, această permanenţă n-ar
putea fi obţinută printr-o experienţă magico-religioasă care
presupune în prealabil o ruptură între profan şi sacru [subl.m.,
L.C.].”1
Aşadar, anterior apariţiei sciziunii sacru – profan, anterior
singularizării unui anumit obiect profan şi a crizei existenţiale, ar
exista o experienţă a conştiinţei totale a existenţei cosmice care ar
asigura omului legătura permanentă cu sacralitatea. La acest nivel
prealabil experienţei magico-religioase nu mai putem măsura
mişcarea, discontinuitatea timpului după o ordine spaţială, liniară,
după anterior şi posterior. Perspectiva pe care o introduce simbolismul
este una a simultaneităţii şi a panoramicităţii cosmice: nu există un
suport material, un amplasament sau o localizare spaţio-temporală.
Există, desigur, mişcare, tensiune, viaţă, dar ea se desfăşoară la un
nivel paradoxal, acolo unde deşi discontinuităţile nu sunt anulate, ele
sunt totuşi integrate unei „situaţii unice”: la grande situation humaine,
atunci când se realizează coincidenţa parte-întreg, fiinţă-nefiinţă etc.
Acesta este, cu alte cuvinte, un model al ordinii de tipul coincidentia
oppositorum. Din nici o hierofanie izolată nu transpare un asemenea
model al ordinii, pentru că nici una nu ajunge la „situaţia unică”:
„Tot-Unu”.2
1
Op. cit., 1992, p. 408.
2
Ibidem, p. 412.
404 Liviu COSTIN
Tensiunea aceasta, „pe care nici o altă hierofanie izolată n-ar

fi în măsură s-o reveleze”1, pare să fie una între acelaşi complex
simbolic sau arhetip de structură cosmică, „realizat într-un fel mai
mult sau mai puţin imperfect pe multiple planuri ale vieţii magico-
religioase” sau „care tinde să se realizeze pe toate planurile
experienţei magico-religioase”, şi situaţia existenţială a omului, care
deşi rămâne o fiinţă condiţionată are totuşi intuiţia primară a libertăţii,
a necondiţionării. Unitatea de situaţie pe care o dezvăluie arhetipul
este o unitate fundamentală a experienţei umane în cosmos, un
„fenomen originar”.
Prin acest înţeles al arhetipului ca prefigurare ideală, „logică”,
a unităţii experienţei umane, Eliade încearcă, consideră Douglas
Allen, să se delimiteze de ceea ce Carl Gustav Jung înţelegea prin
arhetip: „prin simpla lor prezenţă în lume, oamenii experimentează
neîntrerupt diverse situaţii existenţiale «primordiale». Ei întâlnesc
mereu diverse tipuri arhetipale ale crizelor existenţiale ce implică
suferinţa, moartea etc. Ei utilizează continuu anumite modele
paradigmatice pentru rezolvarea acestor crize, după cum observăm în
structuri religioase cum sunt cele ale ascensiunii şi iniţierii.”2 Dacă
Jung vorbea despre o unitate de ordin psihic a umanităţii, arhetipurile
fiind prezente la nivelul inconştientului colectiv sub forma unor
structuri sau modele de conduită, Eliade susţine ideea unităţii
experienţei umane, de care omul ia cunoştinţă în cadrul unor situaţii
existenţiale paradoxale, atunci când se petrece coincidenţa între ceea
ce este istoric şi ceea ce este transistoric.
O serie de neclarităţi privind sensul termenului de arhetip la
Eliade rămân totuşi în picioare. Vom aminti două dintre ele. În primul
rând, lipseşte explicaţia raţiunilor pentru care simbolismele arhetipale
îşi pot păstra intactă semnificaţia indiferent de timpul istoric şi de
spaţiul cultural. În două dintre textele sale pe acest subiect, Mac
Linscott Ricketts încearcă să aducă o serie de clarificări.3 Ricketts a
1
Ibid., p. 413.
2
Op. cit., 1978, p. 212. Pentru reluarea aceluiaşi argument despre diferenţa între
Eliade şi Jung în privinţa noţiunii de arhetip, a se vedea op. cit., 1982, pp. 199-201.
3
Este vorba mai întâi despre The Nature and Extend of Eliade’s "Jungianism", în
Union Seminary Quaterly Review 25, 1970, pp. 211-234. Apoi, la trei ani diferenţă, In
recunoscut, mai întâi, că Eliade nu a expus cu claritate în ce constă

diferenţa între el şi Jung asupra termenului „arhetip”, fapt ce
generează confuzii. Eliade şi-ar fi asumat astfel ceea ce era mai
contestabil în opera psihiatrului elveţian.1 Totuşi, concluziona Ricketts
în 1970, „ceea ce separă concepţiile lui Eliade de cele ale lui Jung este
mult mai important decât ceea ce le apropie”. Trei ani mai târziu,
comentatorul american susţine altceva: noţiunea de arhetip „poate
avea o conotaţie mai jungiană decât a dorit Eliade”. Deşi el s-a apărat
de orice asimilare cu Jung, Imagini şi simboluri (1952) ar fi cartea cea
mai jungiană a lui Eliade. De asemenea, el a găsit în teoria jungiană a
arhetipurilor şi a inconştientului colectiv argumentul ştiinţific pentru a
susţine caracterul universal al imaginilor şi simbolurilor arhetipale.
Încheie, apoi, afirmând că deşi Eliade nu poate fi considerat „un
discipol integral” al lui Jung, „cei care văd în Eliade un discipol al lui
Jung nu se înşeală totuşi”, el fiind mult mai aproape de Jung decât i-ar
plăcea să o recunoască.2
Nu putem totuşi să nu acceptăm -- împreună cu Douglas
Allen, deşi pe baza altui argument -- că există o diferenţă importantă
în utilizarea termenului de arhetip la Eliade şi Jung. Ea e sintetizată de
istoricul religiilor într-o afirmaţie din Tratat de istorie a religiilor.
După ce observă că „multe creaţii ale subconştientului prezintă un
caracter simiesc, de imitaţie, de copie aproximativă a arhetipului”,
Defense of Eliade: Toward Bridging the Communications Gap between Anthropology

and the History of Religions, în Religion: Journal of Religion and Religions 3, 1973,
pp. 13-24. În prezentarea punctului de vedere al lui Ricketts am utilizat sistematizările
lui Douglas Allen, op. cit., 1982, p. 199.
1
Pentru Jung, arhetipurile aduc în atenţie: 1. un model de comportament preexistent
individului, dar format în decursul istoriei umane; 2. forme înnăscute, aparţinând
inconştientului colectiv, adevărate cadre ale experienţei umanităţii care in-formează
experienţa psihică individuală; 3. au un caracter ambiguu, instinctual şi totodată
spiritual. Ele se formează: 1. prin întipărirea fenomenelor fizice şi a reacţiei subiective
faţă de acestea; 2. din resursele instinctuale ale omului (sexualitatea apare la nivel
arhetipal ca zeu al fecundităţii); 3. situaţiile umane de limită (moartea, de exemplu) la
amprente arhetipale.
2
Într-adevăr, în dialogul său cu Claude-Henri Rocquet, Eliade susţine că Jung „credea
într-un fel de unitate fundamentală a inconştientului colectiv, iar eu, la fel, consider că
există o unitate fundamentală a experienţelor religioase.” Încercarea labirintului,
1990, p. 139.
406 Liviu COSTIN
Eliade afirmă despre arhetip: „care, în orice caz, nu pare a fi proiecţia

exclusivă a zonei subconştiente.”1 Pe aceeaşi pagină aflăm că există
structuri şi semnificaţii omologabile între creaţiile spontane ale
subconştientului şi sistemele teoretice (de tip mitic, ritualic, metafizic
sau mistic) elaborate în starea de veghe. Mai mult, semnificaţia
creaţiilor spontane ale subconştientului este cel mai bine exprimată
(i.e. inteligibil) pe planul conştiinţei sau al transconştientului. „Se
întâmplă adesea ca un vis, o afabulaţie sau o psihoză să imite structura
unui act spiritual care este, în sine, perfect inteligibil, adică lipsit de
orice contradicţie internă, care e «logic» şi, în consecinţă, rezultă din
activitatea conştientă (sau transconştientă).”2 Aceasta revine la a spune
că „locul natural” al arhetipului nu este zona subconştientă, ci
transconştientă. Altfel spus, arhetipul îşi descoperă semnificaţia în
primul rând pe planul mitului, metafizicii sau misticii, pe planul
„spiritului pur”, transistoric. Dar cu această precizare neclarităţile nu
fac decât să sporească pentru că aduc în atenţie existenţa
transconştientului.
A doua neclaritate privind arhetipul are în vedere caracterul
său transcendental: „structura hierofaniei”, scrie Culianu, „este
constantă şi tinde întotdeauna spre un arhetip. În cazul de faţă,
cuvântul «arhetip» trebuie înţeles ca «model» şi este cel mai bine
exprimat în traducere engleză prin cuvântul pattern/…/. Acest fapt ar
implica efectiv, cum a observat U. Bianchi, ca măcar în anumite
cazuri Eliade să considere arhetipurile ca transcendentale. Deoarece
modul său de lucru nu se reduce la a constata existenţa a posteriori a
structurilor religioase, ci ajunge la concluzia de netăgăduit că
asemenea structuri reprezintă «fenomene originare» care informează
conştiinţa în loc de a fi formate de ea. Nu ştim”, îşi exprimă Culianu
dubiile, „dacă Husserl ar fi găsit o asemenea poziţie corectă din punct
de vedere fenomenologic, dar este neîndoielnic că premisele
concluziei eliadiene se găsesc în Logische Untersuchungen
husserliene. Teoria jungiană a inconştientului colectiv”, continuă
Culianu cu o aluzie probabilă la textul lui Ricketts din 1973, „nu
1
Op. cit., 1992, p. 413.
2
ajunge atât de departe ca Eliade: Jung e constrâns să admită că

«arhetipurile» nu reprezintă categorii apriorice decât în cazul omului
din zilele noastre. Ele s-au format ca posibilităţi preformative ale
conştiinţei printr-un lung proces de deprindere istorică cu anumite acte
repetabile (riturile). Poziţia precaută a lui Jung nu face altceva, în
fond, decât să eludeze problema şi să explice ignotum per ignotius.
Întrucât riturile apar, era necesară o predispoziţie în acest sens.”1
Culianu a identificat trei semnificaţii ale termenului de arhetip
la Eliade: una fenomenologică, arhetipul ca prototip, ca o categorie
morfologică ce rezultă pur şi simplu din descrierea faptelor istorico-
religioase; una istorico-religioasă, „semnificaţia sa mai specifică
pentru Eliade”, unde arhetipul este o categorie anistorică preformală şi
preformativă la care se referă sau se conformează ceva, un model
formativ precosmic şi cosmic sau o categorie ontologică în felul
ideilor lui Platon (ta onta ontos); una jungiană, arhetipul fiind o
categorie preformativă din inconştientul colectiv şi, totodată, un model
preformativ al conştiinţei, posibilitate categorială a acesteia.2
1
Mircea Eliade, 1995, pp. 106-107.
2
Ibidem, pp. 49-51. Adrian Marino distinge, la rândul său (op. cit., 1980, pp. 161-
167), două nivele la care este detectabilă, după Eliade, prezenţa arhetipului: 1. genetic,
arhetipul instituind modelul unei experienţe sacre, lucru pe care istoricul are
competenţa să-l sesizeze; 2. hermeneutic, arhetipul predeterminând şi organizând
operaţiunea hermeneutică de a interpreta semnificaţia situaţiilor existenţiale sau
experienţelor primordiale. În primul caz, sesizarea arhetipurilor este realizată „ori de
câte ori analiza hermeneutică ajunge să descopere o situaţie ireductibilă, ce nu mai
poate fi tradusă altfel, printr-o altă imagine, simbol, mit, concept etc.”Ibidem, p. 162.
Mai departe: „A descifra arhetipuri înseamnă, prin urmare, a descifra situaţii
existenţiale, purtătoare de semnificaţii fundamentale.”(ibid., p. 162), acestea din urmă
fiind, de fapt, sisteme de semnificaţii. Ibid., p. 163. În al doilea rând, arhetipul ţine de
esenţa sacralităţii, fiind un model exemplar ce obligă la repetiţie, dând astfel un sens
vieţii umane Ibid., p. 164. Ca instrument hermeneutic, arhetipul „defineşte criteriul
suprem al interpretării”. Pe scurt, este vorba despre faptul că orice interpretare „aspiră
la condiţia arhetipului”, aceasta însemnând că interpretarea aspiră atât la „desăvârşirea
unui model” (un „cosmoid” perfect, după cum spune Marino), cât şi faptul că
interpretarea „instituie realitatea supremă, absolută. Ibid., p. 166. În consecinţă,
adăugăm noi, hermeneutica nu e doar un instrument „tehnic”, „ştiinţific” al istoricului,
cât şi unul ce germinează continuu religiozitate, reluând sau reactualizând o serie de
arhetipuri. Altfel spus, hermeneutica arhetipurilor se realizează de pe însuşi planul
arhetipurilor: ea „recunoaşte” prezenţa arhetipurilor, instituindu-le totodată. Vorbeşte
apoi despre o „metodă arhetipală” ce se înrădăcinează într-un arhetip primordial:
408 Liviu COSTIN
Deşi Eliade a mers mai departe decât Jung, Culianu consideră

că influenţa psihiatrului elveţian asupra istoricului religiilor „a fost în
multe cazuri determinantă pentru cristalizarea gândirii lui Eliade, deşi
cei doi oameni de ştiinţă se mişcau în direcţii diferite.”1 Caracterul în
genere transcendental al arhetipurilor îl deosebeşte pe Eliade de Jung.
Eliade „caută structurile esenţiale ale religiei, şi de aceea ordonează
faptele în categorii. Aceste categorii, rezultante ale descrierii
fenomenologice, ar fi apriorice. Ele continuă să funcţioneze în mod
inconştient în momentul în care omul încetează de a mai trăi în
orizontul lor. Un asemenea orizont, care constituie `ontologia arhaică`,
îi este din nou propus ca meditaţie omului care nu se mai recunoaşte în
el, cu intenţia de a-l ajuta să depăşească criza provocată de ideologiile
istoriciste.”2 Cu acest caracter transcendental, teoria arhetipurilor
devine neverificabilă, susţine Culianu.3 Prin urmare, Eliade nu putea
găsi, aşa cum pretindea Ricketts în 1973, în ipoteza jungiană a
inconştientului colectiv „teoria ştiinţifică” necesară pentru a justifica
raţiunile pentru care simbolismele arhetipale îşi conservă semnificaţia
independent de istorie.4
creaţia lumii ca un cosmos, căreia îi corespunde conştiinţa de sine primordială a

situaţiei omului în lume. Ibid., p. 167.
1
Ibid., p. 51. Acelaşi punct de vedere şi la Adrian Marino, op. cit., pp. 168-169.
2
Ibid., pp. 21-22.
3
Ibid., p. 25.
4
Aşa cum o arată chiar şi volumul din 1978 al lui Culianu despre Eliade, tânărul, pe
atunci, istoric al religiilor căuta deja o teorie a structurilor fundamentale ale religiei
care să nu recurgă însă la „teorii transcendentale” (ibid., p. 107). Totuşi, ceea ce se
poate spune în favoarea lui Eliade este că a recunoscut în mod deschis faptul că teoria
sa despre structurile arhetipale şi despre transconştient ca „loc natural” al acestora
intră într-o zonă de competenţă proprie în primul rând filosofului. Scriind despre
„logica simbolurilor”, aşadar despre faptul că „simbolurile, de orice natură ar fi ele şi
oricare ar fi planul în care se manifestă, sunt întotdeauna coerente şi sistematice”,
Eliade mărturiseşte că această problemă „depăşeşte domeniul propriu al istoriei
religiilor pentru a se înscrie printre problemele filosofiei.” Tratat de istorie a
religiilor, p. 413. Am văzut deja că, într-un sens larg, pentru Eliade „ştiinţa religiilor
include atât fenomenologia religioasă, cât şi filosofia religiei”. Nici nu ar putea fi
altfel deoarece credem, împreună cu Andrei Pleşu, că „metabolismul ştiinţei adevărate
se întreţine cel puţin în aceeaşi măsură din jocul periculos al ipotezelor, cât şi din
materia primă a documentelor.” Pitoresc şi melancolie. O analiză a sentimentului
naturii în cultura europeană, 1992, p. 6.
b. Dialectica simbolului
Din cele afirmate până acum se poate deduce că dialectica

simbolului este subiacentă dialecticii hierofaniilor izolate. Ipoteza
noastră este aceea că dialectica simbolului trebuie căutată în logica
specifică acestei forme cu totul aparte de revelaţie. „Simbolul e
important nu numai pentru că prelungeşte o hierofanie sau i se
substituie, ci pentru că, înainte de toate, el poate continua procesul de
hierofanizare şi mai ales pentru că, ocazional, este el însuşi o
hierofanie, adică revelează o realitate sacră sau cosmologică pe care
nici o altă «manifestare» nu e în măsură s-o reveleze.”1 Lăsând
deocamdată la o parte interpretarea lui Douglas Allen, în acest
subcapitol ne propunem să arătăm că revelaţia specifică simbolismului
începe de la un nivel prealabil vieţii magico-religioase a umanităţii; că
dialectica simbolului implică relaţia parte-întreg sau om-cosmos, totul
constituind atunci o unică hierofanie; că această dialectică
culminează/se originează într-o „situaţie unică”, în care „totul se ţine”,
adică se încheie/începe tocmai cu restaurarea omului ca făptură
cosmică. Vom încheia cu câteva precizări privind posibilitatea unei
lecturi alegorice a funcţiei simbolului în gândirea lui Mircea Eliade.
Am observat deja că întreaga viaţă magico-religioasă a
umanităţii începe cu o serie de „intuiţii primare”, de structură
arhetipală, simbolică. În Mefistofel şi androginul, Eliade arată că
această revelaţie originară este extrem de complexă, deosebind şase
paliere ale sale.2 E ceva ce „nu se impune nici experienţei imediate şi
1
Tratat de istorie a religiilor, p. 407. În Encyclopedia of Religon – a se vedea Mircea
Eliade & Lawrence E. Sullivan, Hierophany, MacMillan Publishing, vol. 6, 1986, p.
318 -- revine aceeaşi idee: „O hierofanie în toată puterea cuvântului, simbolismul
permite existenţa unei solidarităţi inconturnabile între umanitate (homo symbolicus) şi
sacru./…/ Într-adevăr, putem spune că simbolismul însuşi reflectă nevoia omului de a
extinde la nesfârşit procesul hierofanizării. Privind numărul remarcabil de forme ce au
manifestat sacrul în toată istoria religiilor se poate conchide că viaţa simbolică tinde
să identifice întregul univers cu o hierofanie, iar în felul acesta să deschidă existenţa
spre o lume plină de sens.”
2
Op. cit., 1995, pp. 193-199. Pentru a nu supraîncărca textul cu note, precizăm că în
descrierea acestei experienţe a sacrului pe care o traduc simbolurile vom utiliza
paginile citate.
410 Liviu COSTIN
spontane, nici reflecţiei critice. Ea rezultă dintr-un anumit mod «de a

fi prezent» în Lume.” Pe scurt, implică interacţiunea om – Lume,
aceasta din urmă fiind percepută ca „o realitate vie, sacră şi
inexhaustibilă”, ce „vorbeşte” şi „se revelează” omului în mod cifrat,
misterios. Avem aici o „cunoaştere de cu totul alt ordin” decât cea
raţională, o cunoaştere „care nu e formulată în concepte şi care nu
poate fi totdeauna tradusă în concepte”, avându-şi originea în
„perceperea directă a unui mister”, în „înţelegerea imediată a unui
«cifru» al Lumii”. Ea presupune deopotrivă o anumită ontologie, adică
o concepţie despre Fiinţă ca Viaţă, ca totalitate cosmică „cifrată”, cât
şi o atitudine existenţială aparte: cu ea ni se „dezvăluie latura
miraculoasă, inexplicabilă a Vieţii, precum şi dimensiunea
sacramentală a existenţei umane.” Aceasta din urmă devine acum pur
şi simplu o transparenţă a alterităţii absolute, o teofanie. De aici
rezultând o serie de consecinţe necesare experienţei magico-religioase
în genere.
Simbolul introduce o sciziune, o dublare a perspectivei omului
asupra realităţii, dezvăluind „o modalitate a realului sau o structură a
Lumii care nu sunt manifeste în planul experienţei imediate”. Drept
consecinţă, el dezvăluie simultaneitatea unor semnificaţii „a căror
solidaritate nu este evidentă în planul experienţei imediate”. Este
vorba despre perspectiva solidarităţii de natură a omului şi
cosmosului: simbolul „dezvăluie o corespondenţă de ordin «mistic»
între diversele niveluri ale realităţii cosmice şi anumite modalităţi ale
existenţei umane”. Sau: „Simbolul religios traduce o situaţie umană în
termeni cosmologici, şi invers; mai precis, dezvăluie solidaritatea
dintre structurile existenţei umane şi structurile cosmice.” Aceasta
înseamnă că simbolul totalizează realul, dezvăluind anumite arhetipuri
sau ritmuri antropo-cosmice, cum este, de pildă, ritmul lunar, ce
permit integrarea opuşilor. „Devine astfel posibilă nu numai intuirea
unui anumit mod de a fi, ci şi înţelegerea «locului» acestuia în
structurarea Lumii şi a condiţiei umane.” Integrarea este posibilă
întrucât simbolul este un instrument de cunoaştere de neînlocuit,
ireductibil, putând revela „anumite structuri ale realităţii ultime
imposibil de redat altfel”. Perspectiva simbolică deţine astfel un
caracter întemeietor. În fine, simbolul are o dimensiune existenţială
prin care se deosebeşte de concept. El ne arată că „modalităţile

spiritului sunt în acelaşi timp manifestări ale Vieţii şi, prin urmare,
angajează direct existenţa umană.”
Ceea ce e specific dialecticii simbolului e precizat de Eliade
astfel: „Expresie simultană a unei multiplicităţi de semnificaţii,
solidarizare cu Cosmosul, transparenţă faţă de societate: tot atâtea
funcţii care vădesc acelaşi avânt şi aceeaşi orientare. Toate converg
spre o ţintă comună: abolirea limitelor «fragmentului» care este omul
în sânul societăţii şi în mijlocul Cosmosului, şi integrarea lui (prin
transparenţa identităţii lui adânci şi a stării lui sociale; datorită, de
asemenea, solidarităţii lui cu ritmurile cosmice), într-o unitate mai
vastă: Societatea, Universul.”1 Simbolul anulează limitele
fragmentului pentru a-l integra într-un tot cosmic. Această unitate
fundamentală este posibilă numai pentru că devenind simboluri, adică
„semne ale unei realităţi transcendente”, obiectele îşi „anulează
limitele lor concrete”. Astfel, ele „încetează de-a fi nişte fragmente
izolate şi se integrează într-un sistem; mai mult, întrupează în ele
însele, în ciuda precarităţii şi caracterului lor fragmentar, întregul
sistem în cauză.”2 Pe scurt, simbolul este expresia unui act de
transcendere pe care un obiect îl realizează rămânând în acelaşi timp
ceea ce el este în mod curent, adică parte, fragment, lucru finit.3
1
Ibid., p. 411.
2
Ibid., pp. 411-412.
3
În plan metodologic, simbolul face cu putinţă o lărgire a perspectivei de cercetare
căutate de istoricul religiilor. El nu mai rămâne la nivelul punctului de vedere
conştient al (ne)credinciosului, căpătând o libertate de cercetare extraordinară.
Remarcabil este că plasarea, pe care o îngăduie simbolul, la un nivel al cercetării atât
de înalt se face plecând de la cele mai „joase” nivele ale existenţei umane. „Istoricul
religiilor”, scrie Eliade, „este recunoscător lui Freud în măsura în care acesta a
demonstrat că imaginile şi simbolurile îşi comunică `mesajul` chiar dacă subiectul
uman care le recepţionează nu este conştient. Istoricul religiilor are acum libertatea să
facă hermeneutica unui simbol fără să mai fie nevoit să se întrebe câţi indivizi dintr-o
anumită societate şi la un moment istoric dat înţelegeau toate semnificaţiile şi
implicaţiile acestui simbol.” Nostalgia originilor, 1994, pp. 42-43. Mai mult decât
dialectica hierofaniilor izolate, dialectica simbolului îngăduie perspectiva simultană şi
panoramică asupra faptului religios. Mai mult decât fenomenologia, hermeneutica
sacrului dezvăluie fenomenul religios ca fenomen originar, ca sistem de semnificaţii
412 Liviu COSTIN
Sergiu Al-George a identificat, plecând de la cele două

dialectici ale hierofaniei, prezenţa a două dialectici ale simbolului.1 În
ambele cazuri este vorba însă despre aceeaşi tendinţă de hierofanizare
a Lumii în ansamblul ei. Mai întâi, dialectica simbolului se reduce la o
tendinţă anexionistă prin care fragmentul este asociat, dar nu integrat
întregului (simbolizat). Aşa cum prima dialectică a hierofaniei
conservă polaritatea neutră între sacru şi profan, acum polaritatea se
păstrează între fragment şi întreg. Am putea spune că în acest caz nu
se ajunge încă la acea „situaţie” unică despre care Eliade vorbeşte la
sfârşitul Tratatului de istorie a religiilor.2 În al doilea caz, dialectica
simbolului este înţeleasă ca o coincidentia oppositorum: fragmentul
este integrat totului, rămânând însă fragment, şi invers. Aşa cum,
uneori, profanul face el însuşi parte din hierofanie, în acelaşi mod ceea
simbolizează (fragmentul) face parte acum din simbolizat (întregul).
Se ajunge astfel la acea „situaţie” unică, la o experienţă originară de
tip coincidentia oppositorum.
La importantele precizări ale lui Al-George ar mai putea fi
adăugat un lucru esenţial. După ce a vorbit despre tendinţa umană de a
plasa sacrul în orice fragment, de a relua arhetipul „Totului-Unu” la
toate nivelele experienţei umane integrale (subconştient, conştient,
eventual şi transconştient), Eliade susţine că ceea ce se întâmplă „sus”,
la nivelul celor mai pure activităţi ale spiritului (conştiinţa şi
transconştientul) -- tendinţa de a actualiza arhetipul, integrând Totul şi
fragmentul, hierofanizând astfel întreaga existenţă --, se petrece şi
„jos”, la nivelul creaţiilor subconştientului, dar într-o manieră
„infantilă”, adică mecanică, degradată.3 De aici putem înţelege că
fragmentul recapitulează Totul, dar într-un sens inversat. Cu alte
cuvinte, coincidenţa paradoxală fragment – Tot este posibilă numai
printr-o răsturnare: viaţa părţii e viaţa răsturnată a întregului. Atât
„sus” cât şi „jos” avem aceeaşi tendinţă de unificare a creaţiei şi de
suprimare a multiplicităţii, adică aceeaşi tendinţă spre libertate, spre
transcendenţă, după cum a arătat Eliade cu referire la gândirea
1
Arhaic şi universal, pp. 188-192.
2
Op. cit., 1992, p. 412.
3
Ibidem, p. 414.
indiană.1 Pe de o parte, există o mişcare a Vieţii spre realizarea

plenară sau spre fiinţa nediferenţiată dinaintea creaţiei, o voinţă de
Viaţă, dacă putem spune aşa. Pe de altă parte, tendinţa spre unitate şi
depăşire a multiplicităţii existenţei ia forma inversă, a voinţei de
Moarte sau spre haosul pre-cosmic. Simbolul dezvăluie această
coincidentia oppositorum.
În ceea ce priveşte fiinţa umană, ea este atunci în acelaşi timp
parte şi Tot, fiinţă finită şi fiinţă vastă, cosmică. Scriind despre gândul
simbolic, Eliade sugerează chiar faptul că hermeneutica simbolului
poate deveni acum o analitică existenţială a omului ca fiinţă cosmică.2
Într-adevăr, omul ca simbol reface şi duce mai departe tendinţa spre
unificare şi armonie înscrisă în întregul cosmos: „acest ritm şi această
armonie”, scrie Eliade în acelaşi text despre libertatea în gândirea
indiană, „ne este indicată în chiar structura universului prin rolul de
«unificator» şi dirijor pe care îl au astrele, în special luna. Ritmul
lunar guvernează şi «unifică» niveluri diverse de realitate: ploaia,
vegetaţia, marea, femeia etc. Luna are, de altfel, oarecare asemănare
cu omul: are, înainte de toate, «viaţă». Luna «devine»: se naşte, creşte
şi moare – întocmai ca şi omul. Soarele, mereu egal cu sine, este
oarecum exterior structurii vieţii umane. Luna, dimpotrivă, «trăieşte»:
dar trăieşte ritmic, armonic, cosmic. Şi, înainte de a depăşi condiţia
umană, ascetul trebuie să devină el însuşi un cosmos perfect. Aceasta
se obţine mai ales printr-o omologare cu ritmurile cosmice, îndeosebi
cu luna.”3 Cum este posibil această „situaţie” unică, formula
coincidenţei contrariilor, a cosmosului (Totul) şi a omului (Unul)?
1
Concepţia libertăţii în gândirea indiană, în Drumul spre centru, 1991, pp. 197-208,
în special pp. 197-202. Două citate semnificative pentru ideea că dobândirea libertăţii
şi, în consecinţă, transcenderea condiţiei umane necesită depăşirea multiplicităţii
formelor iluzorii ale creaţiei: „Lumea aşa cum ne-o înfăţişează experienţa umană este
multiplă, în eternă devenire, creatoare de infinite forme. Dar lumea aceasta,
Cosmosul, nu poate fi decât o «iluzie», sau proiectarea unei `magii` divine – pentru că
singura realitate care poate fi gândită este sat (esse): Unul, egal cu sine, imobil,
autonom, fără «experienţă», fără devenire.”Ibidem, p. 198. De asemenea: „«Viaţa»
terestră este, aşadar, o formă dramatică a morţii. Gândirea indiană identifică în imensa
varietate de forme şi în devenirea universală – deci, în multitudine şi în mişcare –
principiul morţii, al nefiinţei. Viaţa adevărată, ca şi realitatea, exclude mişcarea,
devenirea, drama: într-un cuvânt, exclude Creaţia.” Ibidem, p. 202.
2
Tratat de istorie a religiilor, pp. 414-415.
3
Art. cit., 1991, pp. 206-207.
414 Liviu COSTIN
Răspunsul lui Eliade din Tratat de istorie a religiilor aduce în

atenţie, după cum am văzut, capacitatea omului de a deveni simbol.
Dacă revenim însă la articolul intitulat Concepţia libertăţii în gândirea
indiană constatăm că formula coincidentia oppositorum este posibilă
întrucât omul întrupează erosul cosmic. Numai astfel s-ar putea realiza
această integrare a conştiinţei individuale şi a celei cosmice. Scriind
despre relaţia ambiguă a spiritualităţii indiene cu cosmosul, Eliade
notează că „o parte din mistica indiană a acceptat Creaţia. A acceptat-o,
însă, fără să o socotească o realitate ultimă, şi fără să se lase dominată
de ea. A depăşit numai poziţia negativă, ascetică, «extremistă», faţă de
Viaţă şi Creaţie. Aşa, de pildă, mistica vaishnava şi tantrismul, deşi
ştiau că formele sunt iluzorii, le-au acceptat ca atare. Atât tantrismul
cât şi mistica vaishnava au evitat gnoza abstractă (Sâmkhya) şi
monismul absolut (de tip vedantin). Au transfigurat existenţa umană,
dându-i valenţe cosmice – dar n-au dispreţuit-o şi n-au încercat s-o
suspende (cum au procedat anumite forme «extremiste» de Yoga).
Mântuirea (mukti, moksha) nu se dobândeşte prin detaşarea totală de
lume, ci, ca să folosim o formulă prea cunoscută, prin «renunţarea la
fructul actelor» omeneşti (phalatrishnavarāgya). Omul rămâne în
lume, acceptă Creaţia, dar departe de a participa pasiv la drama
Creaţiei -- «transfigurează» fiecare gest uman în «ritual»./…/atât în
tehnicile tantrice cât şi în mistica vaishnava iubirea joacă un rol de
frunte: este, într-un cuvânt, instrumentul principal de «realizare».
/…/atât în vaishnava cât şi în tantrism, dragostea este «transfigurată»,
adică transformată într-un ceremonial care capătă de multe ori o
valoare cosmică (unirea ceremonială tantrică, maithuna).
Vorbind însă de Eros în legătură cu Creaţia, trebuie să
observăm că iubirea are – în India, ca şi în alte culturi – o funcţiune
ambivalentă. Pe de o parte, dragostea izolează pe om de lumea
exterioară, întocmai ca o asceză. (Căci prima condiţie a ascezei este
izolarea de restul lumii, singurătatea, viaţa interioară.) Pe de altă parte,
dragostea scoate pe om din sine, «proiectându-l» în persoana iubită,
tinzând să-l identifice cu ea, şi anihilându-i astfel individualitatea:
este, cu o expresie tehnică, deplasarea centrului de greutate al fiinţei
omeneşti din sine – în celălalt, în fiinţa iubită.”1 Într-adevăr, ca şi
1
simbolul, erosul conservă, în cazul omului, ambiguitatea parte – Tot,

izolându-l pe om, individualizându-l, şi în acelaşi timp integrându-l
alterităţii. Ambiguitatea erosului nu se regăseşte însă doar la nivelul
existenţei umane, ci şi la cel al existenţei cosmice. Cosmosul „ajută”
omul, deşi într-un mod inversat sau răsturnat, în eforturile sale către
dobândirea libertăţii: „Cosmosul, Creaţia, care e născută din
«ignoranţa» omului, are şi ea funcţiune ambivalentă. Pe de o parte,
prin nălucirile ei nesfârşite, antrenează pe om în cicluri nenumărate de
existenţă: pe de altă parte, îl ajută indirect să-şi caute şi să-şi realizeze
mântuirea sufletului, autonomia absolută (mukti). Cu cât omul suferă
mai mult, adică este mai total solidarizat cu cosmosul, cu atât îşi face
loc mai puternic dorinţa de a se elibera, setea de mântuire. «Iluziile» şi
«formele» slujesc, deci, prin propria lor magie şi prin suferinţa pe care
o alimentează neobosita lor devenire, chiar scopul suprem al omului:
eliberarea, mântuirea. «De la Brahman până la firul de iarbă, creaţia
(srsti) este pentru beneficiul sufletului, până ce se atinge suprema
cunoaştere.» (Sâmkhya-pravachana-sūtram, III, 47).”1
Ceea ce era răsturnarea dialectică specifică logicii simbolului
se dovedeşte a fi „străvechea concepţie, atât de frecventă şi în
ritualurile brahmanice, că tot ceea ce este divin este contrariul a ceea
ce este uman.”2 Prin această răsturnare, omul „izbuteşte să participe la
o realitate inaccesibilă condiţiei umane”3. Consecinţa ultimă a acestei
reinterpretări a simbolului: atunci când este înţeleasă alegoric,
dialectica simbolului se dovedeşte a fi, ca dialectică a erosului, o
tehnică a libertăţii obţinută prin răsturnarea sau anihilarea devenirii
sau vieţii cosmice.4
8.4 Tensiunea hermeneutică dintre istorie şi fenomenologie
Revenind la lectura lui Douglas Allen, trebuie să precizăm că

scopul acesteia este acela de a argumenta în favoarea ideii că Eliade
este creatorul unei noi metode fenomenologice. Aceasta este teza
1
Ibid., p. 200.
2
Ibid., pp. 203-204.
3
Ibid., p. 204.
4
Ibid., p. 205.
416 Liviu COSTIN
centrală a tuturor volumelor lui Allen despre Eliade, cât şi cea a lui
Rennie. „Am descoperit”, scrie Allen, „că Eliade are o abordare
fenomenologică remarcabilă întemeiată în viziunea sa despre
simbolismul religios. De regulă, Eliade încearcă să interpreteze sensul
prin intermediul structurii şi să sesizeze semnificaţia unui fenomen
religios particular prin integrarea acestuia propriului său sistem de
asociaţii simbolice.”1
Noutatea acestei metode fenomenologice este susţinută prin
comparaţia cu opera timpurie a lui Husserl. „Eliade respinge în mod
clar abordarea fenomenologică a «tânărului» Husserl, unde se poate
vorbi de o «variaţie imaginativă» şi de o intuiţie pură a structurii
esenţiale şi a sensului unui fenomen, fără a utiliza exemple istorice şi
comparaţii factuale. Eliade este mult mai apropiat de Merleau Ponty şi
de alţi fenomenologi existenţiali, care în vederea reflecţiei eidetice par
să înlocuiască variaţia imaginativă cu o variaţie reală a faptelor
istorice.”2 Într-adevăr, scopul istoricului religiilor este acela de a
descoperi sensul unui anumit fapt istorico-religios prin intermediul
unor structuri simbolice universale. Tensiunea hermeneutică între
istorie şi fenomenologie înseamnă, în esenţă, a înţelege cum anume
este particularul subsumat universalului. În termenii lui Douglas Allen
din 1978: „Cum priveşte fenomenologul condiţionările istorice unice
ale faptelor sale? Cum interacţionează structurile universale cu
dimensiunile particular istorice ale existenţei, generând semnificaţia?
Este interpretarea «sensului» fenomenologic altceva decât oferirea
unei `explicaţii` istorice (psihologice, cauzale etc.)? Există un «dat»
revelat (poate un «dat constituit») în Istoria Religiilor? Foloseşte
Eliade metoda fenomenologică ca o tehnică a variaţiei libere în
1
Phenomenological Method and the Dialectic of the Sacred, în Norman Girardot &
Mac Linscott Ricketts, Imagination and Meaning: the Scholarly and Literary Works
of Mircea Eliade, Seabury Press, New York, 1982, p. 71. Reconstituind această
metodă fenomenologică, comentatorul american încerca să respingă ceea ce el
consideră a fi cea mai importantă obiecţie adusă lui Eliade, obiecţie ce îi privea
tocmai metodologia: Eliade este „metodologic necritic, arbitrar şi subiectiv.” Eliade
and History, 1988, p. 545.
2
Douglas Allen, op. cit., 1978, p. 155, dar şi p. 193; op. cit., 1982, p. 174.
înţelegerea structurilor şi sensurilor experienţei religioase?”1

Tensiunea istorico-fenomenologică este destinată, înţelegem de aici,
surprinderii acelei interacţiuni dialectice a istoriei şi nonistoriei.
În 1982, Douglas Allen considera, pe urmele lui Mac Linscott
Ricketts2, că „metodologia [lui Eliade, n.m., L.C.] este un corolar al
paradoxului hierofaniilor, al sacrului (anistoric, etern) care se
manifestă întotdeauna de-a lungul profanului (istoric, temporal).”3
Tensiunea istorico-fenomenologică va aduce în atenţie interacţiunea
între subiectivitatea înţelegerii faptului religios şi permanenţa
anistorică a structurilor simbolice subiacente particularului istoric.4
Orice înţelegere a unui fenomen este condiţionată istoric,
interpretul având tendinţa de a prefera acele valorizări ale unui
simbolism religios care corespund cel mai bine propriei sale situaţii
istorice, existenţiale. În consecinţă, interpretarea va fi parţială,
subiectivă. Pe de altă parte, sacrul însuşi este condiţionat istoric, ceea
ce înseamnă că istoricul religiilor va lua notă doar de o anumită
modalitate a sacrului. Fenomenologia vine însă, pretinde Allen, cu
pretenţia totalităţii. Fenomenul religios trebuie surprins în toate
aspectele sale, relevându-i astfel esenţa (adevărata natură) şi structura
(logica intrinsecă).
Avem aici o tensiune pe care comentatorul american o
explicitează şi la nivelul experienţei religioase a lui homo religiosus în
termenii de „dat constituit” sau de un „în sine pentru noi”.5 „Dacă
Mircea Eliade are dreptate atunci când afirmă că există structuri
religioase universale şi fundamentale care sunt nontemporale şi
nonistorice, atunci ele pot fi un «dat» care revelează sensul unei
permanenţe şi continuităţi, putând funcţiona ca un fundament al
metodologiei lui Eliade. Dacă există anumite structuri generale ale
experienţei care nu sunt determinate în întregime de condiţionările
particulare, relative, istorice, temporale şi culturale, atunci putem avea
un «dat» care poate servi ca un cadru hermeneutic în temeiul căruia
1
Op. cit., 1978, pp. 173-174.
2
Art. cit., 1973, p. 24.
3
Op. cit., 1982, nota 3, pp. 154-155. A se vedea şi art. cit., 1982, pp. 78-79.
4
Ibidem, p. 153 ş. urm.
5
Op. cit., 1978, pp. 181-190; op. cit., 1982, pp. 162-171.
418 Liviu COSTIN
fenomenologul poate înţelege fenomenele religioase, face comparaţii,

generalizări şi evaluări descriptive.”1 Eliade vorbeşte, pe de o parte,
despre datul experienţei religioase şi despre pasivitatea lui homo
religiosus, pasivitate care corespunde celei a fenomenologului.
Accentul este pus acum pe structurile religioase universale: structurile
date în cadrul dialecticii sacrului (sacrul se manifestă în conformitate
cu legile sale intrinseci, date din afara lumii omului); structurile
simbolice de tip cosmic sunt date independent de orice valorizare a
omului, având propria lor logică pe care istoria nu o poate modifica;
structurile simbolice de tip cosmic descriu condiţia umană ca existenţă
totală. Pe de altă parte, Eliade analizează experienţa religioasă punând
accent şi pe activitatea şi creativitatea lui homo religiosus, precum şi
pe cea a istoricului religiilor. La acest nivel se insistă asupra
condiţionărilor istorice impuse experienţei religioase. În concluzie:
„Experienţa religioasă reală constă în ceea ce homo religiosus face cu
structurile simbolice. Ele funcţionează ca o sursă inepuizabilă de
semnificaţie religioasă şi oferă posibilităţi de actualizare virtual
infinite. Simbolismul nu e prezent de la bun început într-o formă
complet articulată, a semnificaţiei «umplute». Ele sunt date iniţial ca
«cifre», manifestându-se în mod obişnuit la un nivel prereflexiv,
experimentate prin intuiţii vagi şi ca «intenţionalităţi goale», ce «se
deschid» în experienţă, oferă posibilităţi inepuizabile pentru
experimentarea treptată a unor sensuri umplute şi structurează o lume
semnificativă.”2
Allen avansează apoi ipoteza unei similarităţi structurale între
experienţa religioasă şi cea hermeneutică (tensiunea între istorie –
fenomenologie). Deşi experienţa religioasă a lui homo religiosus este,
desigur, subiectivă, trăirile religioase deţin, fenomenologic vorbind, o
„intenţionalitate proprie”, un caracter obsedant, autonom, obiectiv. La
limită, nu se mai poate distinge între percepţie (operă subiectivă,
creatoare) şi ceea ce este perceput (datul ca atare al experienţei
religioase). De aceea, uneori stările de conştiinţă se obiectivează,
pentru ca „obiectele” (datul) să fie interiorizat. „Pe de o parte, homo
1
Ibidem, 1978, p. 181.
2
Ibid., p. 188.
religiosus experimentează o Lume a structurilor date, o Lume a

sensurilor deja constituite şi revelate lui pur şi simplu; pe de altă parte,
el experimentează Lumea sa ca pe una ce trebuie încă să fie
constituită, ce trebuie să primească un sens prin activitatea sa
creatoare. Datul structural constituie orizontul în interiorul căruia
oamenii se orientează şi constituie semnificaţiile particulare ale «noii»
lor Lumi. Ceea ce avem e o intenţionalitate radicală a conştiinţei
umane: structurile universale sunt date, dar sunt întotdeauna
experimentate ca date pentru o conştiinţă perceptivă.
O astfel de concepţie a experienţei religioase presupune
intuiţia unei reciprocităţi organice şi a unei interacţiuni dinamice
între conştiinţa religioasă şi Lumea pe care ea o vizează. Omul
priveşte Lumea şi în acelaşi timp se simte privit de ea. Homo
religiosus simte că nu numai alţi oameni, dar şi luna şi pietrele ne
«privesc» şi ne dezvăluie posibilităţi inepuizabile prin care le putem
constitui sensul religios. Într-o asemenea concepţie a experienţei
religioase, Lumea este întotdeauna dată structural şi totodată dinamic
vie şi permanent deschisă la noi valorizări şi experienţe spirituale
creatoare.”1
Similar, istoricul religiilor obţine perspectiva generală asupra
fenomenului religios plecând de la faptul religios particular ca de la un
dat istoric. El va trebui să deceleze structura esenţială subiacentă şi
semnificaţia ei, ceea ce se realizează printr-o Wesenschau
fenomenologică. În acest scop, el nu poate proceda inductiv, cel puţin
nu în maniera inducţiei clasice, descriind un număr de fapte religioase
particulare pentru a urca apoi, prin diverse generalizări, la structura
universală. Nu poate proceda astfel deoarece faptele particulare sunt,
în sine, neinteligibile. Dimpotrivă, se sprijină pe ideea că experienţa
implică întotdeauna unitatea faptului religios particular şi a esenţei
universale, căutând astfel „ce”-ul, structura prezentă în faptele
particulare. Aceasta explică de ce fenomenologul are de la bun început
o vagă intuiţie eidetică a ceea ce dezvăluie faptul izolat, a
semnificaţiei sale universale, în virtutea căreia el poate să distingă, să
compare şi să alăture datul izolat altora.
1
Ibid., 1978, pp. 189-190; op. cit. 1982, p. 171.
420 Liviu COSTIN
Capacitatea fenomenologului de a obţine semnificaţia universală

prin cazurile particulare reprezintă opera sa de creaţie, „variaţia
liberă”. Ea nu este, după cum am semnalat deja, pur imaginară, ci şi
factuală. Scopul este de a obţine elementul sau nucleul invariant.
Acesta din urmă impune în mod cert anumite limite variaţiei factuale:
nu se poate renunţa la el, fără a distruge coerenţa faptelor istorice.
După ce a sesizat nucleul invariant, semnificaţia esenţială a fenomenului
religios, ceea ce – insistă Allen1 – nu se petrece decât treptat, abia
atunci fenomenologul poate să creadă că a realizat intuiţia eidetică.
Tensiunea istorico-fenomenologică este vizibilă în special la
nivelul variaţiei libere. Este o mişcare hermeneutică simultană: de la
particularul istoric la universalitatea structurii şi invers. Exemplificând
această tensiune pornind de la interpretarea eliadiană a simbolismul
şarpelui, Douglas Allen scrie: „În analiza fenomenologică, în special
prin metoda variaţiei libere, există o «mişcare» hermeneutică de la
particularul istoric la structura universală. Aceasta nu înseamnă a nega
faptul că există o interacţiune universal – particular continuă şi nici că
nu am putea nici măcar începe să distingem şi să descriem particularul
dacă nu am presupus deja o anumită structură eidetică. Totuşi, o dată
ce am conturat varietatea acestor exemple particulare, putem apoi
supune faptele particulare variaţiei libere; începem să descifrăm
anumite similarităţi structurale (erotice, iniţiatice etc.) şi deosebiri; în
final, intuim, în mod ideal, invariantul ca o structură (lunară) definită.
Analiza fenomenologică implică, de asemenea, o «mişcare»
hermeneutică de la structura universală la particularul istoric.
Invariantul («reţeaua» lunară) serveşte ca un cadru hermeneutic în
limitele căruia putem înţelege sensul unui fapt particular. Înţelegerea
fenomenologică a sensului religios al fenomenului particular (ce
exprimă simbolismul şarpelui) implică reintegrarea acelui fenomen
sistemului său (lunar) universal şi coerent de asociaţii simbolice,
acelei totalităţi care-i constituie structura (lunară) universală.”2
Douglas Allen îşi ilustrează această reconstrucţie a metodei lui
Eliade pe unul dintre studiile extraordinare ale istoricului religiilor:
1
Ibid., 1978, p. 194; 1982, p. 175.
2
Ibid., 1978, pp. 194-195; 1982, 175-176.
Simbolismul ascensiunii şi „visele treze”1. În primele două texte,

Zborul magic şi Cei şapte paşi ai lui Buddha, se delimitează structura
simbolismului zborului, pentru ca în cel de-al treilea, Durohana şi
„visul treaz”, mişcarea hermeneutică să meargă de la particular (visul
scării la Julien Green) la universal (structura sau semnificaţia
simbolismului „zborului”). Comentatorul american ţine însă să atragă
atenţia că cele două mişcări hermeneutice nu se desfăşoară după o
ordine cronologică. De fapt, între ele există o alternanţă perpetuă, iar
interacţiunea face parte dintr-o corelaţie dialectică.
Comentatorul ne spune că ea este rezultatul variaţiei libere a
fenomenologiei cu totul aparte a lui Mircea Eliade.2 La nivelul acestei
variaţii este prezentă tensiunea hermeneutică între deducţie şi inducţie,
între particular şi universal, între faptul istoric real şi structurile
simbolice ideale, între istorie şi creaţiile imaginaţiei. Allen reaminteşte
că Eliade pretinde că nu procedează într-o manieră a priori.3 Cu toate
acestea, istoricul religiilor nu ar proceda nici în maniera inducţiei
clasice deoarece „a oferit acestor structuri universale ale experienţei
religioase un sens al necesităţii, ca şi cum ele au un statut sintetic a
priori. Concluziile sale se presupune că depind de natura
documentelor religioase pe care le-a examinat, deşi ele nu sunt supuse
falsificării: faptele religioase n-ar putea fi examinate în viitor fără
aceste structuri. Este imposibil ca Eliade să ofere acestor structuri un
asemenea statut necesar şi universal printr-un proces inductiv de
generalizare.”4 Cum procedează atunci Eliade şi cum ar putea fi
supuse falsificării concluziile sale despre existenţa unor structuri
simbolice arhetipale, despre care ni se spune că sunt date în faptele
istorice particulare?
Răspunsul la aceste întrebări constituie cel mai important
aspect de creaţie, inovator, al interpretării pe care Douglas Allen o
face metodei fenomenologice a lui Mircea Eliade. El pretinde că
1
Mituri, vise şi mistere, în Mircea Eliade. Eseuri, traducere de Maria Ivănescu şi
Cezar Ivănescu. Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, pp. 199-218.
2
Douglas Allen, op. cit., 1978, pp. 196-200; op. cit., 1982, pp. 179-186. A se vedea şi
art. cit., 1982, pp. 78-79.
3
4
Op. cit., 1978, p. 196; 1982, p. 178.
422 Liviu COSTIN
putem înţelege această tensiune creatoare între demersul istoric şi cel

fenomenologic dacă redefinim inducţia după o sugestie venită din
zona fenomenologiei existenţiale a lui Maurice Merleau-Ponty: în
afară de procedura inducţiei clasice teoretizate de John Stuart Mill, ale
cărei concluzii rămân mereu probabile, se poate vorbi şi de o inducţie
similară acelei Wesenschau fenomenologice. În acest context, se poate
susţine că în efortul său de a urca de la cazul particular spre degajarea
structurii religioase ideale, efort ce corespunde celei de-a doua
tendinţe a sacrului (restaurarea formei perfecte), se realizează prin
intermediul unei inducţii fenomenologice. După cum am văzut,
această intuiţie se deosebeşte de cea husserliană prin modul de
elaborare, prin faptul că variaţia liberă nu e doar imaginativă, ci şi
factuală, plecând de la faptele istorice particulare; ca procedeu
inductiv, ea se deosebeşte de inducţia lui John Stuart Mill prin aceea
că structurile simbolice arhetipale sunt descoperite prin intermediul
„ficţiunilor idealizatoare”1 (idealizing fictions), astfel încât cazul ideal,
modelul exemplar este întemeiat de (founded on) faptele particulare,
deşi nu este întemeiat în (founded in) ele. Necesitatea şi universalitatea
concluziilor eliadiene este asigurată, în consecinţă, nu de numărul
faptelor invocate, ci de claritatea intrinsecă pe care acele concluzii o
deţin şi de lumina pe care ele o aruncă asupra fiecărui caz particular,
istoric. „O asemenea procedură fenomenologică nu e impusă arbitrar
peste faptele religioase ci e în mare măsură derivată din natura
faptelor religioase. Astfel, Eliade analizează anumite exemple ale
şarpelui, le supune unei «variaţii reale», începând să descifreze
asemănările structurale etc. Ceea ce apare este o anumită intuiţie a
fundamentului hermeneutic derivat din faptele religioase, o «reţea»
structurală de simboluri religioase. Reflectând asupra acestui
fundament, Eliade este capabil să conceapă în mod activ şi creator o
structură lunară ideală, care ne ajută să clarificăm sensul
manifestărilor particulare.”2 În ceea ce priveşte verificarea acestor
structuri simbolice, ea este asigurată de aceeaşi claritate intrinsecă.
„Ceea ce «verifică» modelul sacru, structura sa paradigmatică pentru
1
Ibid., 1978, p. 197.
2
Ibid., p. 199.
homo religiosus este aceea că el o poate utiliza pentru a clarifica

natura situaţiei existenţiale particulare, pentru a da sens faptelor
«imperfecte», «impure», finite, izolate, haotice ale existenţei
profane.”1
Ceea ce ar mai fi poate de adăugat, la tot acest efort
remarcabil al lui Douglas Allen de a reconstrui fenomenologia lui
Eliade, este că acea claritate intrinsecă a structurilor simbolice constă,
de fapt, în caracterul lor universal înţeles sub forma exemplarităţii.
„Universalitatea simbolului”, observă Ştefan Afloroaei, „înseamnă
totuşi altceva decât faptul că el ar fi prezent oricând şi oriunde, adică
altceva decât simpla sa generalitate. Un simbol este universal atunci
când el are într-adevăr valoare de model exemplar.”2 Valoarea de
model exemplar este cea care atestă existenţa unei structuri. Faptul că
ea este capabilă să capete mereu noi semnificaţii de-a lungul istoriei
este cel care îi atestă existenţa. Atunci avem certitudinea că
semnificaţia particulară se integrează unui sistem (coerenţa), precum
şi faptul că ea redă semnificaţia întregului sistem (adecvarea).
8.5 Hermeneutică creatoare şi metafizică simbolică.

Câteva neclarităţi finale
Din punct de vedere metodologic, Eliade depăşeşte şi

tensiunea istorico-fenomenologică, acest lucru fiind atestat şi de către
Bryan S. Rennie, care mărturiseşte la un moment dat că o afirmaţie
precum „istoria înţelesurilor religioase trebuie privită întotdeauna ca
făcând parte din istoria spiritului uman” rămâne vagă, opacă chiar şi
din punctul de vedere al tensiunii mai sus amintite.3
Douglas Allen s-a oprit cu acribie la asemenea judecăţi
normative care depăşesc nivelul descriptiv al fenomenologiei
hermeneutice – perspectiva lui homo religiosus -- pentru a ajunge la
nivelul speculaţiei creatoare şi al sintezei ce-l deosebesc pe Eliade de
alţi istorici ai religiilor. Este vorba despre judecăţile referitoare la
1
Ibid., 200.
2
Cum este posibilă filosofia în estul Europei, Polirom, Iaşi, 1997, p. 242.
3
Op. cit., 1999, p. 130.
424 Liviu COSTIN
modul omului de a fi în genere în lume şi, în special, cele despre

crizele existenţiale ale omului modern care a aderat, din punct de
vedere filosofic, la istorism. De pildă, discutând câteva dintre paginile
finale din Mitul eternei reîntoarceri, comentatorul american scrie că
Eliade „pare să fi ajuns la un nivel de generalitate dincolo de
asemenea limitări perspectivale [perspectiva lui homo religiosus, n.m.,
L.C.]. Cu alte cuvinte, Eliade nu pretinde că dintr-o perspectivă
religioasă [subl.m., L.C.] nici o «soluţie» istoricistă nu ne poate apăra
de «teroarea istoriei», ci dintr-o perspectivă oarecum nonreligioasă
[subl.m., L.C.] poate exista o «soluţie» care să «justifice» istoria,
depăşind nihilismul şi disperarea. Astfel, el face judecăţi generale
despre modul de a fi al omului în lume şi despre condiţia umană ca
atare. Pe baza lor pretinde că «filozofiile istoriciste» ale lui Hegel,
Marx, Dilthey şi altora nu pot apăra occidentalul modern de teroarea
istoriei.
O asemenea procedură implică”, continuă Allen, „în mod clar
o atitudine ontologică. Eliade pare să creadă că structurile experienţei
religioase, aşa cum sunt ele perceptibile în refuzul omului de a se
identifica cu dimensiunea istorică a existenţei, dezvăluie structuri
fundamentale ale existenţei umane în genere. După Eliade, un
asemenea nivel al analizei ontologice ne arată că numai prin
experimentarea structurilor simbolice nonistorice ale sacrului
occidentalul modern poate depăşi «teroarea istoriei» şi propria
anxietate, trăind o existenţă umană autentică şi cu adevărat
semnificativă.”1 Lucrul cel mai important pe care îl putem semnala din
1
Eliade and History, 1988, p. 559. Ceea ce i s-ar putea obiecta lui Douglas Allen este
că nu ia suficient în consideraţie concepţia istorică a lui Eliade, care este, cum am
văzut deja, de inspiraţie „estetică”, artistică. Ca istoric, Eliade este, totuşi, lucid şi
precaut, constatând că omul a căutat în general prin „actul de creaţie” să acorde un
sens existenţei sale istorice. Ceea ce a contat în istorie, sugerează Eliade, a fost tocmai
ceea ce omul a visat, şi-a imaginat şi a realizat după modelul creaţiei artistice. Istoria
însăşi este condiţionată, în sensul că este realizată de imaginaţia creatoare a omului,
adică de modurile specifice existenţei umane prin care timpul istoric poate fi depăşit
pentru a obţine libertatea. În mod cert, viziunea istorică a lui Eliade a fost influenţată
de preocupările sale artistice: teoria sa istorică presupune nu numai existenţa unui
nivel antropologic al cercetării, ci – ca şi în cazul lui Burckhardt, deşi nu întrutotul
asemănător – şi a unuia „estetic”, la nivelul căruia se întâlnesc anumite structuri
fundamentale ale conştiinţei umane cu existenţa istorică a omului.
acest fragment este următorul: ceea ce pune Allen în discuţie la nivelul

cel mai profund şi obscur al interpretării sale este aparenta încercare a
lui Eliade de a studia faptul religios în afara oricărei tradiţii religioase
particulare a umanităţii. Din ce punct de vedere metodologic se
pronunţă Eliade cu privire la condiţia umană de vreme ce el depăşeşte
chiar şi perspectiva limitată a lui homo religiosus1? Cum poate fi
considerată limitată perspectiva întregii umanităţi istorice văzute din
unghi religios? Ce anume îl îndreptăţeşte pe Eliade la o asemenea
situare pe care nu o putem numi altfel decât transistorică? Dacă
Ricketts vorbea, după cum am observat deja, despre o perspectivă de
tip tertium quid, nici pro, dar nici antireligoasă, Florin Ţurcanu se află
în acord cu gândul sau obiecţia obscură a lui Douglas Allen:
„Îndrăznesc să cred”, afirmă istoricul într-un text recent despre
„întâlnirile” sale cu Eliade, „că, pentru mine, trecutul interbelic al
României avea, la începutul anilor 1990, aceeaşi surprinzătoare
prospeţime pe care o găseau tinerii americani în anii 1960 în cărţile
unde Eliade redesena universul şi experienţa religiei în afara oricărei
tradiţii particulare şi a oricărei dogme.”2
Procedura pe care o descrie Allen în citatul anterior ar fi de
fapt comună, cel puţin până la un nivel al analizei, fenomenologiei
existenţiale. Ca şi Merleau-Ponty, de pildă, care „urcă” de la analiza
descriptivă a structurilor conştiinţei perceptive la descifrarea
structurilor fundamentale ale conştiinţei umane în genere, Eliade
realizează aceeaşi mişcare ontologică. „Astfel interpretăm procedura
metodologică a lui Eliade atunci când, după descrierea naturii unui
fenomen religios plecând de la condiţionările lui culturale şi particular
istorice, se întreabă deseori dacă acel fenomen «nu dezvăluie ceva
despre condiţia umană ca mod distinct de a fi în univers». Eliade
descrie o varietate de exemple ce exprimă «extazul» pentru ca, în
1
Aşa după cum a clarificat Rennie, pe urmele lui Douglas Allen, Barbosa da Silva şi
John David Cave, pentru Eliade expresia homo religiosus trimite nu doar la omul
arhaic, esenţialmente religios, cel care deţine cea mai autentică trăire a sacrului, ci la
întreaga umanitate văzută sub aspectul ei religios. Op. cit., 1999, pp. 51-57.
2
Florin Ţurcanu, „Întâlnirile” mele cu Mircea Eliade, în Întâlniri cu Mircea Eliade,
volum coordonat de Mihaela Gligor şi Mac Linscott Ricketts, cuvânt înainte de
Mihaela Gligor, prefaţă de Mac Linscott Ricketts, postfaţă de Sorin Alexandrescu,
Humanitas, Bucureşti, 2007, p. 239.
426 Liviu COSTIN
final, să descifreze structura esenţială a extazului religios. Apoi el pare

să asume că structura extazului, ca fenomen religios originar, va
revela ceva esenţial despre modul de a fi al omului şi despre structura
conştiinţei, despre situaţia noastră «reală» din lume şi despre «condiţia
umană ca atare».”1 Dacă Eliade ajunge, explică în continuare Allen, de
la descrierea structurii unui fenomen religios anume la afirmaţii
normative despre structura existenţei umane, această mişcare
ontologică către un nivel al antropologiei filozofice nu e, totuşi, în
întregime arbitrară şi subiectivă. „Mircea Eliade a trecut dincolo de
limitele analizei descriptive şi a formulat diverse concepte ontologice,
dar o asemenea mişcare ontologică este întemeiată pe şi informată de
structurile simbolice primare.”2 Aici avem un alt mod de a spune că
Eliade depăşeşte nivelul analizei fenomenologice descriptive prin
intermediul hermeneuticii creatoare. Această hermeneutică creatoare
nu poate fi decât o hermeneutică a simbolului, iar nivelul de analiză a
simbolismelor arhetipale este cel care permite şi totodată controlează
tendinţa lui Eliade de a ajunge la structurile fundamentale ale
existenţei umane în genere.
Într-adevăr, Eliade „urcă” de la analizele particulare la
afirmaţiile privind condiţia universală a omului prin intermediul
interpretării creaţiilor religioase ca forme sau, mai simplu spus, creaţii
simbolice ale existenţei umane totale: „Eliade consideră că aceste
simbolisme coerente, autonome, universale dezvăluie posibilităţi
nelimitate pentru exprimarea fenomenelor la toate nivelurile realităţii.
Asemenea simbolisme fac loc atât expresiilor de pe planurile cele mai
«aberante» şi «mai joase» de manifestare, cât şi expresiilor de pe
planurile «cele mai înalte», celor mai creatoare metafizici şi realizări
mistice.”3 Purtând asupra simbolului, hermeneutica dezvăluie
semnificaţiile tot mai profunde sau ascunse ale faptului religios,
ajungând până la cele care privesc existenţa umană în genere,
deoarece nivelul simbolismelor arhetipale este subiacent întregii
perspective generale cu care operează Eliade din punct de vedere
1
Op. cit., 1978, p. 232.
2
Ibidem, p. 237.
3
Ibid., pp. 236-237.
metodologic. „Este interpretarea noastră că analiza fenomenologică a

lui Eliade depinde, la toate nivelele de generalitate, de această
întemeiere simbolică fundamentală.”1
Această dependenţă a judecăţilor normative de simbolismele
arhetipale le face încă verificabile prin acea claritate intrinsecă
specifică modelelor exemplare, o procedură de verificare specifică
inducţiei fenomenologice despre care vorbea Maurice Merleau-Ponty.
Dificultăţile apar în special atunci când o serie dintre aceste judecăţi
normative nu pot fi înţelese decât „în lumina statutului ontologic pe
care el [Eliade, n.m., L.C.] îl acordă structurilor simbolice
arhetipale.”2 De pildă, atunci când Eliade pretinde că omul modern
nu-şi poate depăşi alienarea prin identificarea totală cu dimensiunea
istorică a existenţei sau atunci când susţine că Sartre se înşeală
afirmând că „existenţa precede esenţa”, în toate aceste cazuri „analiza
sa dezvăluie o mişcare ontologică. Dezvăluie un «salt» normativ în
sensul că analiza de pe un asemenea nivel de generalitate este mult
mai speculativă şi mai puţin certă decât cea de pe nivelele mai
descriptive. Acestea din urmă sunt «mai aproape» de sau mai direct
dependente de simbolismele fundamentale. Pretenţiile normative
generale sunt la cel mai înalt nivel de generalitate, fiind cu multe
nivele «îndepărtate» de simbolismele fundamentale.”3 Allen observă,
de asemenea, că oricât de speculative ar fi aceste analize, ele nu pierd
niciodată legătura cu „datul” fundamental al simbolismelor arhetipale,
trebuind să se întoarcă în mod constant la acest temei, tocmai pentru a
nu distorsiona intenţionalitatea lor fundamentală.4 Cu alte cuvinte,
mişcarea ontologică a lui Eliade este până la un punct supusă
controlului, temperată de intenţionalitatea simbolului. Totuşi, toate
dificultăţile apar în momentul în care analizele sale ontologice, deşi
întemeiate pe structurile simbolice universale, „utilizează simbolurile
pentru a trece dincolo de planul simbolic.”5 Nu este acesta un mod de
a spune că hermeneutica creatoare a lui Eliade culminează într-o
1
Ibid., p. 237.
2
Ibid., p. 236.
3
Ibid., p. 238.
4
Ibid., pp. 238-239.
5
Ibid., p. 239.
428 Liviu COSTIN
(re)descriere a existenţei umane în lume, unde sacrul are valoarea unui

transcendent metafizic la care se ajunge – „urcând” – prin intermediul
simbolului? Nu se încheie sarcina hermeneuticii creatoare cu acea
revelaţie a omului ca „simbol viu”, ce încorporează altceva decât se
dovedeşte el a fi în cadrul existenţei profane, o fiinţă condiţionată de
istorie?
Acest lucru este sugerat de Douglas Allen, care înţelege
simbolismele arhetipale sub forma „celor mai generale concepte
existenţiale, care dezvăluie structurile fundamentale ale condiţiei
umane, ale naturii noastre «adevărate» şi ale modului nostru «real» de
a fi în lume.”1 În acest caz, sistemele simbolice reprezintă
instrumentele prin care Eliade depăşeşte evaluările specifice
perspectivei limitate a lui homo religiosus „pentru a revela cele mai
profunde structuri ontologice.”2 În consecinţă, Eliade aşează
fenomenologia religiei dincolo de domeniul specific Istoriei Religiilor,
acordând un statut privilegiat sacrului. „Pe acest nivel al analizei
ontologice înţelegem afirmaţiile lui Mircea Eliade în modul următor:
pe baza perspectivei religioase, în special în lumina structurilor
simbolice fundamentale ale sacrului, se constituie conceptele
existenţiale generale. Supoziţia noastră este aceea că simbolurile
fundamentale, ce trimit dincolo de ele însele către o realitate «extra-
lingvistică» [i.e. extra-simbolică, n.m. L.C.], îşi manifestă funcţia lor
cea mai profundă şi înaltă atunci când dezvăluie sacrul. În cazul
simbolismului religios, simbolurile trimit dincolo de ele însele
revelând «universalul»; ele «deschid» către cele mai generale structuri
ale realităţii.”3
Ajunşi la finalul prezentării interpretării lui Douglas Allen din
anii 19804, dorim să încheiem acest capitol semnalând o serie de
1
Ibid., p. 241.
2
Ibid., pp. 241-242.
3
Ibid., p. 242.
4
Ceea ce lipseşte acestei interpretări a lui Douglas Allen, observă Frank E. Reynolds
într-o recenzie din 1980, este o discuţie despre cel de-al treilea aspect crucial al
abordării lui Eliade, şi anume înţelegerea mitului (în special a mitului cosmogonic) şi
a istoriei sacre. Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 19, No. 1, Mar.,
1980, p. 73. În interpretarea sa din 1996, Bryan S. Rennie se opreşte la acest aspect al
ambiguităţi privind fenomenologia, hermeneutica şi metafizica la

Mircea Eliade. Conduce hermeneutica creatoare la o metafizică a
sacrului ca termen transcendent aflat dincolo de experienţa religioasă
(adică de perspectiva lui homo religiosus, ce presupune, aşa cum ştim
că se întâmplă în cazul hierofaniilor izolate, radicala discontinuitate
între sacru şi profan)? Este atunci simbolul Ideea prin care Eliade urcă
de la seria condiţiilor până la necondiţionat? Sau, dimpotrivă, conduce
hermeneutica creatoare la o fenomenologie filozofică ce eliberează
sacrul de modul metafizic de a-l gândi (i.e. ca temei cauzal eficient,
actual)? Este atunci simbolul expresia relaţiei între două ipostaze ale
sacrului – ek-static şi en-static – ce nu pot fi niciodată separate şi care
se echilibrează reciproc?
Concluziile mele doresc să sugereze dificultatea înţelegerii
relaţiei existente între metoda istoricului religiilor şi problematica
filosofică în genere. Cele mai mari dificultăţi privesc în special modul
în care Eliade încearcă să descrie religia în afara unei tradiţii religioase
anume, după cum susţin – mai mult sau mai puţin explicit – unii dintre
cei mai importanţi comentatori ai săi (Mac Linscott Ricketts, Douglas
Allen, Bryan S. Rennie, Florin Ţurcanu). Nu este uşor de înţeles din
ce perspectivă generală tratează Eliade faptul religios. A unui „nou
umanism” ce depăşeşte existenţialismul francez ateu? A unei
fenomenologii filosofice ambigue în privinţa relaţiei sale cu
fenomenologia lui Husserl, dar şi cu metafizica? A unui „misticism
secular” post-teologic şi post-fundaţionist? A unui istoric interesat să
depăşească istorismul, pasionat exclusiv de latura simbolică a istoriei?
În ceea ce îl priveşte pe Ioan Petru Culianu, el a constat că
„teoria eliadiană nu e de acelaşi ordin cu seriile de fapte puse în
discuţie.”1, ceea ce face ca această teorie să nu poată fi validată
epistemologic la nivelul „faptelor” aduse în discuţie.2 Eliade nu
demersului eliadian (op. cit., 1999, ed. rom., p. 71 ş.urm.), deşi Eric J. Ziolkowski
considera, în recenzia pe care a făcut-o acestui volum (History of Religons, Vol. 39,
No. 1, Aug., 1999, pp. 77-79), că discuţia lui Rennie se bazează prea mult pe opera lui
G. S. Kirk despre mit (p. 77). Aşa după cum am amintit deja, Allen a revenit la acest
subiect, la sfârşitul anilor 1990, cu un volum despre mit şi religie la Mircea Eliade.
1
Mircea Eliade, 1995, p. 96.
2
Ibidem, p. 89.
430 Liviu COSTIN
rămâne la nivelul reconstrucţiei istorico-genetice, avansând către un al

doilea nivel de cercetare, care îl apropie de R. Otto şi de G. Van der
Leeuw, nivel ce „constă în ordonarea materialului în serii
fenomenologice”1. Se obţin astfel „seriile paradigmatice ale
fenomenelor”, structura sau esenţa lor. Cele două nivele logice ale
cercetării, cunoscute ca istorico-fenomenologice, sunt completate însă
de un al treilea ordin logic, unul hermeneutic. Seriile paradigmatice
ale fenomenelor „trebuie să fie interpretate”, iar sarcina hermeneuticii
este aceea de „a dezvălui semnificaţia pe care astfel de serii
fenomenologice o au pentru «omul arhaic» şi, prin ricoşeu, de a
stabili”, adaugă Culianu, „semnificaţia şi importanţa lor pentru lumea
modernă”. La acest nivel devine vizibilă şi intenţionalitatea „mai
profundă a studiilor lui Eliade”, una „paradigmatică”2, deoarece „el
proiectează seriile fenomenologice pe un plan de semnificaţie ce nu le
este intrinsec”.3 Într-adevăr, „hermeneutica creatoare” stabileşte „un
cadru al diferenţelor dintre situarea-în-lume a omului arhaic şi cea a
omului modern”4. Acum se pune problema modului în care omul
suportă în genere istoria, a raportului între conştient şi inconştient, a
naturii umane şi intuiţiilor arhetipale constitutive acesteia etc. În fine,
există şi un al patrulea nivel al cercetării, unul pe care îl remarcase şi
Altizer: intenţia profetică sau „angajamentul umanitar”.5 Eliade
vorbeşte despre provincialismul occidental, despre intrarea Asiei în
istorie, despre necesitatea unei hermeneutici totale, care să medieze
dialogul cultural Orient – Occident, şi despre un nou umanism.6 Tot
aici se poate observa şi faptul că deşi Eliade nu a intenţionat să
propună o nouă antropologie filozofică, a construit-o totuşi „prin
însuşi faptul că a indicat cum (în ce direcţie) această antropologie ar fi
trebuit să fie creată.”7
1
Ibid., p. 90.
2
Ibid., p. 91.
3
Ibid., p. 98.
4
Ibid., p. 96.
5
Ibid., p. 98.
6
Ibid., pp. 124-130.
7
Ibid., p. 131.
Concluzia lui Culianu este aceea că în afară de primul nivel al

teoriei ştiinţifice eliadiene, nivelul faptelor, al reconstrucţiei istorico-
genetice, pe toate celelalte nivele ale cercetării există neclarităţi,
ambiguităţi conceptuale, dacă nu chiar o lipsă a teoretizării critice a
conceptelor cu o sferă extrem de vastă, cum este cazul termenului
„spiritual”, „transcendenţă” etc.1 Aprecierea pe care Culianu o face
este realizată plecând de la criteriile de ştiinţificitate propuse de
epistemologia lui Karl R. Popper, dar şi de scrierile lui Ludwig
Wittgenstein. Din această perspectivă, distincţia sacru-profan nu poate
fi acceptată decât după o serie de precauţii2; termenul „morfologie” e
insuficient clarificat3, ca şi cel de „istorie”4; distincţia între orizontul
cultural arhaic al arhetipurilor şi repetiţiei vs. cel creştin „nu mai este
operantă”5; reconcilierea istoriei şi fenomenologiei este un proiect
utopic, vetust6; ideea simbolismului religios datorează mult
cercetărilor mai puţin verificabile ale psihologiei profunzimilor, datate
şi ele astăzi7. La capătul acestui excurs, nu se poate conchide decât că
„istoria religiilor nu a reuşit să răspundă exigenţelor care se cer unei
ştiinţe”, iar acest lucru s-ar datora poate tocmai intervenţiei
problematicii filozofice la nivelul teoretic imediat superior
reconstrucţiei istorico-genetice. „Poate că istoria religiilor este, în
general, o ştiinţă fără soluţii”, conchide sceptic Culianu. Aşa fiind,
propune o separaţie netă între istoria religiilor şi antropologia
filozofică spre care orientează teoretizările lui Eliade. Aceasta ar
însemna o cercetare a intenţionalităţii filozofice a gândirii eliadiene
plecând de la opera literară: „credem”, scrie Culianu, „că operând o
«demitologizare» a operei literare se poate ajunge până la datele
antropologiei filozofice trasate în opera ştiinţifică şi filozofică”, cu alte
cuvinte – „o lectură a lui M. Eliade scriitorul utilizând categoriile
1
Ibid., p. 76, 105.
2
Ibid., pp. 94-95.
3
Ibid., pp. 95-96.
4
Ibid., pp. 76, 108-109.
5
Ibid., p. 119.
6
Ibid., p. 120.
7
Ibid., pp. 78-81.
432 Liviu COSTIN
specifice ale filozofului Eliade”.1 Pe această cale este reconstruită

„antropologia dualistă” care îl aşează pe Eliade, alături de Jung,
printre „reprezentanţii moderni ai gnozei”2.
Şi totuşi, nu este oare utopică această încercare de a separa
ferm metoda ştiinţifică eliadiană de implicaţiile sale filozofice? Putem
găsi o formulă interpretativă care să integreze atât exigenţele ştiinţifice
ale istoriei religiilor şi intenţionalitatea filosofică a operei eliadiene?
Ce fel de ştiinţă ar propune atunci Eliade? Cum ar fi întemeiată
perspectiva generală cu care operează istoricul religiilor şi ce fel de
metafizică, în sensul unei concepţii integrale despre realitate, ar
susţine acea perspectivă? E un punct de întemeiere situat în afara
tradiţiilor religioase particulare? Ioan P. Culianu aminteşte la un
moment dat despre una dintre nostalgiile renascentiste ale lui Mircea
Eliade: cosmizarea omului.3 Avem aici un indiciu al celei mai
profunde intenţii a gândirii lui Eliade?
1
Antropologia filosofică, în Studii româneşti I, traduceri de Corina Popescu şi Dan
Petrescu, Nemira, Bucureşti, 2002, p. 212.
2
Ibidem, p. 218.
3
Op. cit., 1995, p. 91.
Bibliografie
Bibliografie principală
Lucrări ale lui Mircea Eliade
Solilocvii (1932), Humanitas, Bucureşti, 2008.

Oceanografie (1934), Humanitas, Bucureşti, 2008.
Alchimia asiatică (1935), în Mircea Eliade. Drumul spre centru, antologie alcătuită
de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Univers, Bucureşti, 1991.
Şantier (1935), Bucureşti, 1991.
Cosmologie şi alchimie babiloniană (1937), în Mircea Eliade. Drumul spre centru,
antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Univers, Bucureşti,
1991.
Fragmentarium (1939), editura Destin, Deva, 1990.
Mitul reintegrării (1942), în Mircea Eliade. Drumul spre centru, antologie alcătuită
de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Univers, Bucureşti, 1991.
Insula lui Euthanasius (1943), în Mircea Eliade. Drumul spre centru, antologie
alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Univers, Bucureşti, 1991.
Traité d’histoire des religions (1949), trad. rom. Mariana Noica, Humanitas,
Bucureşti, 1992.
Le Mythe de l’Eternel Retour, în Mircea Eliade. Eseuri, trad. rom. Maria Ivănescu şi
Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951), trad. rom. Brînduşa
Prelipceanu şi Cezar Baltag, Humanitas, Bucureşti, 1997.
Images et symboles (1952), trad. Cezar Baltag, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Idem, Le Yoga. Immortalité et liberté (1954), trad. rom. Walter Fotescu, Humanitas,
Bucureşti, 1993.
Forgerons et alchimistes (1956), trad. rom. Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu,
Humanitas, Bucureşti, 1996.
Das Heilige und das Profane (1957), trad. rom. Rodica Chira, Humanitas, Bucureşti,
1992.
Mythes, rêves et mystères (1957), în Mircea Eliade. Eseuri, trad. rom. Maria Ivănescu
şi Cezar Ivănescu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
Birth and Rebirth (1958), trad. rom. Mihaela Grigore Paraschivescu, Humanitas,
Bucureşti, 1995.
Méphistophélès et l’Androgyne (1962), trad. rom. Alexandra Cuniţă, Humanitas,
Bucureşti, 1995.
Aspects du mythe (1963), trad. rom. Paul G. Dinopol, prefaţă de Vasile Nicolescu,
editura Univers, Bucureşti, 1978.
434 Liviu COSTIN
The Quest (1969), trad. rom. Cezar Baltag, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Occultism, Witchcraft and Cultural Fashions (1976), trad. rom. Elena Bortă,
Humanitas, Bucureşti, 1997.
Despre Eminescu şi Hasdeu, ediţie îngrijită şi prefaţă de Mircea Handoca, Junimea,
Iaşi, 1987.
Încercarea labirintului (1978), trad. rom. Doina Cornea, Dacia, Cluj-Napoca, 1990.
Profetism românesc, vol. I-II, editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990.
Memorii, vol. I-II, Humanitas, Bucureşti, 1991.
Împotriva deznădejdii. Publicistica exilului, ediţie îngrijită de Mircea Handoca şi cu o
prefaţă de Monica Spiridon, Humanitas, Bucureşti, 1992.
Jurnal (1941-1985), vol. I-II, ediţie îngrijită de Mircea Handoca, Humanitas,
Bucureşti, 1993.
Morfologia religiilor. Prolegomene, text comunicat şi prefaţă de Mircea Handoca,
revizia ştiinţifică a ediţiei Manuela Tănăsescu, cuvânt înainte de Angelo
Moretta, editura Jurnalul Literar, Bucureşti, 1993.
Cum am găsit piatra filosofală. Scrieri de tinereţe 1921-1925, îngrijirea ediţiei şi note
de Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1996.
Misterele şi iniţierea orientală. Scrieri de tinereţe 1926, îngrijirea ediţiei şi note de
Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1998
Europa, Asia, America… Corespondenţă, vol. I-III, cuvânt înainte şi îngrijirea ediţiei
de Mircea Handoca, Humanitas, Bucureşti, 1999, 2004.
Itinerariu spiritual. Scrieri de tinereţe 1927, îngrijirea ediţiei şi note de Mircea
Handoca, Humanitas, Bucureşti, 2003.
Jurnalul portughez şi alte scrieri, vol. I-II, prefaţă şi îngrijire de ediţie de Sorin
Alexandrescu, studii introductive, note şi traduceri de Sorin Alexandrescu,
Florin Ţurcanu, Mihai Zamfir, traduceri din portugheză şi glosar de nume
Mihai Zamfir, Humanitas, Bucureşti, 2006.
Bibliografie secundară
Afloroaei, Ştefan, Cum este posibilă filosofia în estul Europei, Polirom, Iaşi, 1997.
Allen, Douglas, Structure and Creativity in Religion. Hermeneutics in Mircea
Eliade’s Phenomenology and New Directions, Mouton Publishers, Paris-
New York, 1978.
Allen, Douglas, Mircea Eliade et le phénomène religieux, traduit de l’americaine par
Constantin N. Grigoresco, Payot, Paris, 1982.
Allen, Douglas, Eliade and History, în The Journal of Religion, vol. 68, no. 4, oct.,
1988, pp. 545-565.
Allen, Douglas, Myth and Religion in Mircea Eliade, Garland Publishing, Inc., New
York, 1998 (Mit și religie la Mircea Eliade. Traducere din limba engleză
Liviu Costin. Postfață de Mihaela Gligor. Editura Casa Cărții de Știință,
Cluj-Napoca, 2011).
Alexandrescu, Sorin, Privind înapoi, modernitatea, trad rom. de Mirela Adăscăliţei,

Şerban Anghelescu, Mara Chiriţescu şi Ramona Jugureanu, Univers,
Bucureşti, 1999.
Alexandrescu, Sorin, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Humanitas, Bucureşti, 2006.
Al-George, Sergiu, Arhaic şi universal. India în conştiinţa culturală românească,
Eminescu, Bucureşti, 1981.
Altizer, Thomas, Mircea Eliade and the Dialectic of the Sacred, The Westminster
Press, Philadelphia, 1963.
Arendt, Hannah & Heidegger, Martin, Briefe 1925-1975. Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1998 (Scrisori 1925-1975 și alte documente. Editate de
Ursula Ludz, traducere din germană de Catrinel Pleșu și Cătălin Cioabă.
Humanitas, București, 2007).
Aristotel, Poetica. Traducere de C. Balmuș. Editura Științifică, București, 1957.
Augustin, Aureliu, Confesiuni. Traducere de Eugen Munteanu. Nemira, București,
2006.
Bataille, Georges, Van Gogh as Prometheus, în October 36, Spring 1986, Cambridge,
MA: MIT Press, 1986, pp. 58-60.
Benjamin, Walter, Iluminări. Traducere de Catrinel Pleșu. Notă biografică de
Friedrich Podszus. Editura Ideea Design&Print, Cluj-Napoca, 2002.
Bergson, Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932. Traducere și
studiu introductiv de Diana Morărașu, Institutul European, 1998.
Bernays, Jacob, Grundzüge der Verlorenen Abhandlung des Aristoteles über Wirkung
der Tragödie (1858). Georh Olms Verlag. Hildsheim – New York, 1970.
Bianchi, Ugo (ed.), Problem and Methods of the History of Religions, E. J. Brill,
Leiden, 1972.
Blaga, Lucian, Daimonion, în Lucian Blaga, Zări și etape. Studii, aforisme, însemnări.
Editura Minerva, București, 1989.
Blaga, Lucian, Opere 4. Ediție critică de George Gană. Editura Minerva, București,
1991.
Blanchot, Maurice, The Blanchot Reader. Edited by Michael Holland. Oxford:
Blackwell, 1995.
Bonafoux, Pascal, Van Gogh: The Passionate Eye. Translated by Anthony Zielonka.
New York: Harry N. Abrams, 1992.
Bordaș, Liviu, Apașul metafizic și paznicii filozofiei, Humanitas, București, 2010.
Brauer, Jerald C. (ed.), Paul Tillich. The Future of Religions, Harper&Row, New
York, 1966.
Braun, Willi; McCutcheon, Russell, Guide to the Study of Religions, Cassell, London,
2000.
Brogan, Walter, Plato’s Pharmakon: Beetwen Two Repetitions, în Derrida and
Deconstruction. Edited by Hugh J. Silverman. New York and London:
Routledge, 1989/2004.
Campbell, Joseph (ed.), Spiritual Disciplines. Papers from the Eranos Yearbooks,
Princeton University Press, N. J., 1960.
436 Liviu COSTIN
Carrasco, David; Law, Jane Marie (eds.), Waiting for the Dawn: Mircea Eliade in
Perspective, foreword by J. M. Kitagawa, University Press of Colorado,
Niwot, 1991.
Cassirer, Ernst, The Problem of Knowledge. Philosophy, Science and History since
Hegel, Yale University Press, New Haven, 1950.
Cave, John David, Mircea Eliade’s Vision for a New Humanism, Oxford University
Press, Oxford, 1993.
Călinescu, Matei, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade. Amintiri, lecturi, reflecţii,
ed. a II-a, trad. rom. Mona Antohi, Polirom, Iaşi, 2002.
Călinescu, Matei, Imagination and Meaning: Aesthetic Attitudes and Ideas in Mircea
Eliade’s Thought, în Journal of Religion, vol. 57, no. 1, Jan., 1977, pp. 1-15.
Chantraine, Pierre, Dictionnaire étimologique de la langue grecque. Histoire des
mots, edition Klincksieck, Paris, 1984.
Ciocan, Cristian, Moribundus sum: Heidegger și problema morții. Humanitas,
București, 2007.
Ciocan, Cristian, The Question of the Living Body in Heidegger’s Analytic of Dasein,
în Research in Phenomenology 38 (2008), pp. 72-89.
Cioran, Emil, Emil Cioran. Revelațiile durerii. Ediție îngrijită de Mariana Vartic și
Aurel Sasu. Prefață de Dan C. Mihăilescu. Editura Echinox, Cluj-Napoca,
1990.
Cioran, Emil,Ispita de a exista. Gallimard, Paris, 1956. Traducere de Emanoil Marcu,
Humanitas, București, 1992.
Cioran, Emil, Omul fără destin (1935), în „Dosarul” Eliade, vol. I, 1926-1938,
Curtea Veche, Bucureşti, 1998.
Cobb, John, Jr. (ed.), The Theology of Altizer: Critique and Response, The
Westminster Press, Philadelphia, 1970.
Codoban, Aurel, Sacru şi ontofanie. Pentru o nouă filozofie a religiilor, Polirom, Iaşi,
1998.
Collingwood, R. G., An Essay on Metaphysics, Oxford University Press, Oxford,
1998.
Coomaraswamy, Ananda K., The Dance of Shiva. Fourteen Indian Essays, The
Sunrise Turn, Inc., New York, 1918.
Coomaraswamy, Ananda K., On Translation: Maya, Deva, Tapas, în Isis, vol. 19, no.
1, Apr., 1933, pp. 74-91.
Cornea, Andrei, Scriere şi oralitate în cultura antică, Cartea Românească, Bucureşti,
1988.
Cornford, Francis M., From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western
Speculation, Princeton University Press, N. J., 1991.
Courtine, Jean François (ed.), Fenomenologie şi teologie, trad. rom. Nicolae Ionel,
postfaţă de Ştefan Afloroaei, Polirom, Iaşi, 1996.
Courtine, J. F. et al, Of the Sublime: Presence in Question. New York: SUNNY Press,
1993.
Culianu, Ioan Petru, Mircea Eliade (1978), ediţie revăzută şi augmentată, trad. rom.
Florin Chiriţescu şi Dan Petrescu, cu o scrisoare de la Mircea Eliade şi o
postfaţă de Sorin Antohi, Nemira, Bucureşti, 1995.
Culianu, Ioan Petru, Dictionnaire des religions (1990), împreună cu Mircea Eliade, cu
colaborarea lui H. S. Wiesner, ediţia a II-a, traducere din franceză Cezar
Baltag, Humanitas, Bucureşti, 1996.
Culianu, Ioan Petru, Păcatul împotriva spiritului. Scrieri politice, Nemira, Bucureşti,
1999.
Culianu, Ioan Petru, Studii româneşti I. Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului
Eliade, trad. rom. Corina Popescu şi Dan Petrescu, Nemira, Bucureşti, 2000.
Culianu, Ioan Petru, Jocurile minţii. Istoria ideilor, teoria culturii, epistemologie,
ediţie îngrijită de Mona Antohi şi Sorin Antohi, studiu introductiv de Sorin
Antohi, traduceri de Mona Antohi, Claudia Dumitriu, Dan Petrescu, Catrinel
Pleşu, Corina Popescu, Anca Vaidesegan, Polirom, Iaşi, 2002.
Culianu, Ioan Petru, Cult, magie, erezii. Articole din enciclopedii ale religiilor, trad.
rom. Maria Magdalena Anghelescu şi Dan Petrescu, postfaţă de Eduard
Iricinschi, Polirom, Iaşi, 2003.
Dancă, Wilhelm, Mircea Eliade. Definitio sacri, editura Ars Longa, Iaşi, 1998.
Deleuze, Gilles și Guattari, Félix, Ce este filozofia? Traducere din limba franceză
Magdalena Mărculescu-Cojocea. Editura Pandora, Târgoviște, 1998.
Dennett, Daniel, Consciousness Explained, Boston, 1991.
Derrida, Jacques, De l’esprit: Heidegger et la question. Paris: Galilée, 1987.
Derrida, Jacques, Heidegger’s Ear: Philopolemology (Geschlecht IV). Translated by
John P. Leavey, Jr., în Reading Heidegger: Commemorations, ed. John
Sallis. Bloomington: Indiana University Press, 1992, pp. 163-218.
Descartes, René, Două tratate filosofice. Reguli de îndrumare a minţii. Meditaţii
despre filosofia primă, trad. rom. Constantin Noica, Humanitas, Bucureşti,
1992.
Dostoievski, Fiodor, Demonii. Traducere de Marin Preda și Nicolae Gane. Aparatul
critic de Ion Ianoși. Editura Cartea Românească, București, 1981.
Dragnea, Radu, Supunerea la tradiție. Eseuri, cronici, articole. Ediție, fișă
biobibliografică, note, bibliografie analitică și indice de nume de Emil
Pintea. Prefață de Mircea Popa. Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1998.
Dubuisson, Daniel, Mitologii de secol XX. Dumézil, Lévi-Strauss, Eliade, trad. rom.
Lucian Dinescu, Polirom, Iaşi, 2003.
Du Noüy, Lecomte, Human Destiny, Longmans, Green and Co., New York, 1947.
Eckermann, J. P., Convorbiri cu Goethe, Editura pentru Literatură Universală,
Bucureşti, 1965.
Eliadiana, ediţie îngrijită de Cristian Bădiliţă, Polirom, Iaşi, 1997.
Fairley, Barker, A Study of Goethe, Clarendon Press, Oxford, 1947.
Freud, Sigmund, Opere III. Psihologia inconștientului. Traducere din limba germană:
Gilbert Lepădatu, George Purdea, Vasile Dem. Zamfirescu. Verificarea
traducerii și coordonarea terminologică Roxana Melnicu. Editura TREI,
București, 2000.
438 Liviu COSTIN
Gadamer, Hans-Georg, Adevăr și metodă. Traducere de Gabriel Cercel și Larisa

Dumitru, Gabriel Kohn, Călin Petcana. Teora, București, 2001.
Girardot, Norman; Ricketts, Mac L. (eds.), Imagination and Meaning. The Scholarly
and Literary Works of Mircea Eliade, Seabury Press, New York, 1982.
Gligor, Mihaela; Ricketts, Mac L. (eds.), Întâlniri cu Mircea Eliade, Humanitas,
Bucureşti, 2007.
Goethe, J. W., Poezie şi adevăr, trad. rom. şi studiu introductiv de Tudor Vianu,
ESPLA, Bucureşti, 1955.
Gold, Daniel, Aesthetic and Analysis in Writing on Religion. Modern Fascinations,
University of California Press, Berkeley, 2003.
Gray, Ronald D., Goethe the Alchemist. A Study of Alchemical Symbolism in Goethe’s
Literary and Scientific Works, Cambridge University Press, Cambridge,
1952.
Griffin, Roger, Modernism and Fascism. The Sense of a Begining under Mussolini
and Hitler. London: Palgrave, 2007.
Grondin, Jean, Sources of Hermeneutics, State University of New York Press,
Albany, 1995.
Grottanelli, Cristiano Nietzsche and Myth, în History of Religions, Vol. 37, No. 1
(Aug., 1997), pp. 3-20.
Guénon, René, Simboluri ale ştiinţei sacre, trad. rom. Marcel Tolcea şi Sorina
Şerbănescu, controlul ştiinţific al traducerii de Anca Manolescu, Humanitas,
Bucureşti, 1997.
Hadot, Pierre, The Veil of Isis. An Essay on the History of the Idea of Nature, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 2006.
Hamburg, Carl H, A Cassirer-Heidegger Seminar, în Philosophy and
Phenomenological Research, vol. 25, no. 2, Dec., 1965, pp. 208-222.
Handoca, Mircea (ed.), Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Humanitas, Bucureşti,
1998.
Handoca, Mircea, Mircea Eliade. Biobibliografie. Editura „Jurnalul Literar”,
București, 1997.
Hegel, G. W. F., Fenomenologia spiritului, trad. rom. Virgil Bogdan, IRI, Bucureşti,
1995.
Heidegger, Martin, Ființă și timp. Traducere din germană de Gabriel Liiceanu și
Cătălin Cioabă. Humanitas, București, 2003.
Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit.
Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Vittorio Klosterman,
Frankfurt am Main, 1992, GA 29/30 (The Fundamental Concepts of
Metaphysics: World, Finitude, Solitude. Translated by William McNeill and
Nicholas Walker. Indiana University Press, Bloomington and Indiana,
1995).
Heidegger, Martin, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1983.
Heidegger, Martin,Introducere în metafizică. Traducere din germană de Gabriel

Liiceanu și Thomas Kleininger. Humanitas, București, 1999 (Gesamtausgabe.
Band 40. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1983).
Heidegger, Martin, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang vom
Leibniz. Martin Heidegger Gesamtausgabe. Band 26, edited by Klaus Held.
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978 (The Metaphysical
Foundations of Logic. Translated by Michael Heim. Indiana University
Press, Bloomington&Indianapolis, 1992).
Heidegger, Martin, Nietzsche. Erster Band. Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1961
(Nietzsche.Volume I: The Will to Power as Art. Volume II: The Eternal
Recurrence of the Same. Translated from the German by David Farrell
Krell. Harper&Row, San Francisco, 1991 Nietzsche. Volume III: The Will to
Power as Knowledge and as Metaphysics. Translated from the German by
David Farrell Krell. San Francisco: Harper&Row Publisher, 1991).
Heidegger, Martin, Probleme fundamentale ale fenomenologiei. Traducere din
germană de Bogdan Mincă și Sorin Lavric. Humanitas, București, 2006.
Husserl, Edmund, Meditaţii carteziene, trad. rom. Aurelian Crăiuţiu, Humanitas,
Bucureşti, 1994.
Ionescu, Elena-Margareta, Jurnal. Editura Crater, București, 1999.
Ionescu, Nae, Corespondența de dragoste (1911-1935), ed. de Dora Mezdrea,
Anastasia, București, 1997, vol. I.
Ionescu, Nae, Curs de metafizică. Humanitas, București, 1991.
Ionescu, Nae, Curs de istorie a logicii 1924-1925. Însoțit de trei prelegeri din Logica
colectivelor 1934-1935. Cu o introducere de Mircea Vulcănescu. Ediție
îngrijită de Dora Mezdrea și Marin Diaconu. Editura Eminescu, București,
1997.
Ionescu, Nae, Curs de istorie a metafizicei. Introducere de Ștefan Voinescu. Îngrijirea
ediției: Marin Diaconu, Dora Mezdrea. Editura Anastasia, București, 1996.
Ionescu, Nae, Între ziaristică și filosofie. Texte publicate în ziarul Cuvântul (15 august
1926 – 26 martie 1938), Editura Timpul, Iași, 1996.
Nae Ionescu în conștiința contemporanilor săi. Crestomație de Gabriel Stănescu.
Criterion Publishing, Inc. București, 1998
Nae Ionescu - Elena-Margareta Fotino. Corespondență de dragoste (1911-1935),vol.
1. Ediție, introducere, note și indice: Dora Mezdrea. Scrisorile în limbile
germană și franceză au fost traduse de Anca-Irina Ionescu. Editura
Anastasia, București, 1997.
Ionescu, Nae, Neliniștea metafizică, Editura Fundației Culturale Române, București,
1993.
Predania și un Îndreptar ortodox cu, de și despre Nae Ionescu teolog.
Antologie prefațată și realizată de diac. Ioan I. Ică jr.. Editura Deisis, Sibiu,
2001.
Ionescu, Nae, Roza Vânturilor, 1926-1933, Editura „Roza Vânturilor”, București, 1990.
Ionescu, Nae, Scrisori și memorii. Editura Muzeul Literaturii Române. Editura „Roza
Vânturilor”, 2006.
440 Liviu COSTIN
Ionescu, Nae, Tratat de metafizică. Curs inedit, stenografiat și transcris de Dumitru

Neacșu. Ediție îngrijită de Marin Diaconu și Dan Zamfirescu. Cuvânt
înainte și postfață de Dan Zamfirescu. Însemnările inedite despre Curs și o
Mărturie de Nestor Ignat și un document inedit prezentat de Octavian
Ghibu. Editura Roza Vânturilor, București, 1999.
James, William, Tipurile experienţei religioase, trad. rom. Mihaela Căbulea, Dacia,
Cluj-Napoca, 1998.
Kant, Immanuel, Antropologia din perspectivă pragmatică, trad. rom. studiu
introductiv, note, indice de concepte, bibliografie de Rodica Croitoru,
Antaios, Bucureşti, 2001.
Kant, Immanuel, Critica facultății de judecare. Traducere de Vasile Dem. Zamfirescu
și Alexandru Surdu.Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1981.
Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, trad. rom. Nicolae Bagdasar şi Elena Moisuc,
IRI, Bucureşti, 1998.
Kant, Immanuel, Logică generală, trad. rom. studiu introducti, note şi index de
Alexandru Surdu, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1985.
Kitagawa, Joseph M. (ed.), The History of Religions. Retrospect and Prospect,
Macmillan, New York, 1985.
Klossowski, Pierre, Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969.
Krell, David Farrell, Contagion: Sexuality, Disease, and Death in German
Idealism.Bloomington: Indiana University Press, 1998.
Krell, David Farrell, Daimon Life. Martin Heidegger and Life-Philosophy.
Bloomington: Indiana University Press, 1992.
Krell, David Farrell, Infectious Nietzsche. Bloomington and Indianapolis: Indiana
University Press, 1996.
Krell, David Farrell, Intimations of Mortality. Time, Truth and Finitude in
Heidegger’s Thinking of Being. University Park: Pennsylvania State
University Press, London, 1986.
Krell, David Farrell,”Knowledge is remembrance”: Diotima’s instruction at
Symposium 207c8 208b6, în Post-Structuralist Classics. Edited by Andrew
E. Benjamin. London: Routledge, 1988.
Krell, David Farrell, Of Memory, Reminiscence and Writing. On the Verge.
Bloomington and Indianapolis. Indiana University Press, 1990.
Krell, David Farrell, Postponements. Woman, Sensuality, and Death in Nietzsche.
Bloomington: Indiana University Press, 1986
Krell, David Farrell, The Purest of Bastards. Works of Mourning, Art, and Affirmation
in the Thought of Jacques Derrida. The Pennsylvania State University
Press, Pennsylvania, 2000.
Krell, David Farrell, The Tragic Absolute. German Idealism and the Languishing of
God. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.
Land, Nick, Fanged Noumena. Collected Writings 1987-2007. Edited by Robin
Mackay & Ray Brassier. Falmouth: Urbanomic, 2011.
Land, Nick, The Thirst for Annihilation. Georges Bataille and Virulent Nihilism.
London and New York: Routledge, 1992.
Leeuw, Gerardus Van der, Religion in Essence and Manifestation, trans. J. E. Turner,
Princeton University Press, N. J., 1986.
Liddell&Scott (eds.), A Greek-English Lexicon, Clarendon Press, Oxford, 1996.
Liiceanu, Gabriel, Jurnalul de la Păltiniş. Un model paideic în cultura umanistă, ed. a
III-a, cu un Adaos din 1996, Humanitas, Bucureşti, 1997.
Lincoln, Bruce, Theorizing Myth. Narrative, Ideology and Scholarship.
Chicago&London:The University of Chicago Press, 1999.
Losski, Vladimir, Essai sur la Theologie Mystique de l’Église d’Orient. Editions
Montaigne, Paris, 1944.
Louth, Andrew, Denys the Areopagite. London: Morehouse-Barlow, 1989.
Louth, Andrew, The Origins of Christian Mystical Tradition. From Plato to Denys.
Oxford: Clarendon Press, 1981.
Löwith, Karl, Meaning in History. The Theological Implication of the Philosophy of
History, The University of Chicago Press, Chicago, 1967.
Lyotard, Jean-Francois, Lessons on the Analytic of the Sublime. Trans. E. Rotenberg.
Stanford: Stanford University Press, 1994.
Magnus, Rudolf, Geothe as a Scientist, trans. Heinz Norden, Henry Schuman, New
York, 1949.
Makkreel, Rudolf A., A Feeling of Life. Some Kantian Sources of Life-Philosophy,
publicat în Dilthey - Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der
Geisteswissenschaften. Band 3, 1985, pp. 83-104.
Makkreel, Rudolf A., Imagination and Interpretation in Kant: The Hermeneutical
Import of the Critique of Judgement. Chicago: University of Chicago Press,
1995.
Marino, Adrian, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Dacia, Cluj-Napoca, 1980.
Marion, Jean Luc, În plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad. rom. Ionuţ
Biliuţă, Deisis, Sibiu, 2003.
Marsden, Jill, After Nietzsche. Notes Towards a Philosophy of Ecstasy. New York:
Palgrave Macmillan, 2002.
Marsden, Jill, The Immeasurable Fineness of Things”: Nietzsche and the Quiet
Machinery of Thought, în Nietzsche and Phenomenology. Edited by Andrea
Rehberg. Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, 2011, pp.
65-84
McCutcheon, Russell, Manufacturing Religion. The Discourse of Sui Generis
Religion and the Politics of Nostalgia, Oxford University Press, Oxford-
New York, 1997.
McCutcheon, Russell, (ed.), The Insider/Outsider Problem in the History of Religion.
A Reader, Cassell, London-New York, 1999.
McNeill, William, A Wave in the Stream of Chaos: Life Beyond the Body in
Heidegger’s Nietzsche, în Philosophy Today. January, 2006, pp. 156-161.
McNeill, William, Porosity: Violence and the Question of Politics in Heidegger’s
Introduction to Metaphysics, în M. Brainard, D. Jacobs, and R. Lee (eds.),
“Heidegger and the Political”, in Graduate Faculty Philosophy Journal.
Volume 14, Number 2 – Volume 15, Number 1, 1991, pp. 183-212.
442 Liviu COSTIN
McNeill, William, The Time of Life. Heidegger and Ēthos. State University of New
York Press, Albany, 2006.
Mezdrea, Dora, Nae Ionescu. Biografia, vol. I. Editura Universal-Dalsi, București,
2001; vol. II. Editura Acvila, București, 2002; vol. III. Editura Istros, Brăila,
2003; Vol. IV. Editura Istros, Brăila, 2005.
Mircea, Corneliu; Lazu, Robert (coord.), Orizontul sacru, Polirom, Iaşi, 1998.
Mohanty, J. N., Phenomenology. Between Essentialism and Transcendental
Philosophy. Evanston: Northwestern University Press, 1997.
Moran, Dermot; Mooney Timothy (eds.), The Phenomenology Reader, Routledge,
London and New York, 2002.
Nicholls, Angus, Goethe’s Concept of the Daemonic: After the Ancients. Camden
House, New York, 2006.
Nietzsche, Friedrich, Werke. Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Giorgio
Colli und Mazinno Montinari, Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1967 ș.
urm.
Nietzsche, Friedrich, Aforisme. Scrisori. Selecție, traducere din limba germană și
prefață de Amelia Pavel. Humanitas, București, 1992.
Nietzsche, Friedrich, Amurgul idolilor sau Cum se filozofează cu ciocanul. Traducere
de Alexandru Al. Șahighian. Humanitas, București, 1994.
Nietzsche, Friedrich, Așa grăit-a Zarathustra. O carte pentru toți și pentru nimeni.
Traducere de Ștefan Augustin Doinaș, ediția a III-a, Humanitas, București,
1997.
Nietzsche, Friedrich, Ecce Homo. Cum devii ceea ce ești. Traducere din germană de
Mircea Ivănescu.Humanitas, București, 2012
Nietzsche, Friedrich, Dincolo de bine și de rău. Preludiu la o filozofie a viitorului.
Traducere din germană de Franscisc Grünberg. Ediția a cincea. Humanitas,
București, 2011.
Nietzsche, Friedrich, Filozofia în epoca tragică a grecilor. Traducere din germană de
Mircea Ivănescu. Humanitas, București, 2012.
Nietzsche, Friedrich, Nașterea tragediei. Traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea și Ion
Herdan, în De la Apollo la Faust. Dialog între civilizații, dialog între
generații. Antologie, cuvânt înainte și note introductive de Victor Ernest
Mașek. Editura Meridiane, București, 1978.
Nietzsche, Friedrich, Opere complete 2. Trad. Simion Dănilă. Editura Hestia,
Timișoara, 1998.
Nietzsche, Friedrich, Științei voioase (traducere de Liana Micescu, Humanitas,
București, 1994.
Nietzsche, Friedrich, Voința de putere. Traducere și studiu introductiv de Claudiu
Baciu. Editura Aion, Oradea, 1999.
Noica, Constantin, Simple introduceri la bunătatea timpului nostru, ediţie îngrijită de
Marin Diaconu şi Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureşti, 1992.
Noica, Constantin, Modelul Cantemir în cultura română sau Memoriu către Cel de
Sus asupra situaţiei spiritului în cele trei ţări româneşti, în Viaţa
Românească, nr. 1, 1993, pp. 1-17.
Olson, Carl, The Theology and Philosophy of Eliade, St. Martin’s Press, New York,
1992.
Otto, Rudolf, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia
lui cu raţionalul, trad. rom. Ioan Milea, Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
Pals, Daniel, Is Religion a Sui Generis Phenomenon?, în Journal of the American
Academy of Religion, vol. 55, no. 2, 1987, pp. 259-282.
Pals, Daniel, Seven Theories of Religion, Oxford University Press, New York, 1996.
Platon, Oeuvres Complètes. Tome IV -2e Partie (Le Banquet). Texte établi et traduit
par Léon Robin. Société D’Édition „Les Belles Lettre”, Paris, 1938.
Platon, Opere, vol. IV, ediţie îngrijită de Petru Creţia, interpretări de Constantin Noica
şi Andrei Cornea, lămuriri preliminare şi note de Manuela Tecuşan, Gabriel
Liiceanu, Andrei Cornea şi Radu Bercea, traduceri de Petru Creţia, Gabriel
Liiceanu, Andrei Cornea şi Radu Bercea, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1983
Platon, Opere, vol. V, ediţie îngrijită de Constantin Noica şi Petru Creţia, cuvânt
prevenitor de Constatin Noica, traducere, interpretare, lămuriri preliminare,
note şi anexă de Andrei Cornea, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1986.
Pleşu, Andrei, Ochiul şi lucrurile, Meridiane, Bucureşti, 1986
Pleşu, Andrei, Pitoresc şi melancolie. O analiză a sentimentului naturii în cultura
europeană, ediţia a II-a, Humanitas, Bucureşti, 1992.
Pleşu, Andrei, Limba păsărilor, Humanitas, Bucureşti, 1994.
Protevi, John, Violence and Authority in Kant, în Epoché 2:1 (1994), pp. 65-89.
Pseudo-Areopagitul, Dionisie, Opere complete și Scoliile Sfântului Maxim
Mărturisitorul. Traducere, introducere și note de Pr. Dumitru Stăniloae.
Ediție îngrijită de Constanța Costea. Paideia, București, 1996.
Pseudo-Areopagitul, Dionisie, Despre numele divine. Teologia mistică. Traducere de
Cicerone Iordăchescu și Theofil Simenschy. Postfață de Ștefan Afloroaei,
Institutul European, Iași, 1993.
Râpeanu, Valeriu, Nicolae Iorga, Nae Ionescu, Mircea Eliade. Polemici, controverse,
elogii, ed. a II-a, editura Lider, f.a.
Rennie, Bryan S., Reconstructing Eliade. Making Sense of Religion. Foreword by
Mac Linscott Ricketts. State University of New York Press, Albany, 1996
(Reconsiderându-l pe Mircea Eliade. O nouă viziune asupra religiei, trad.
rom. de Mirela Baltă şi Gabriel Stănescu, revizia finală a traducerii Ştefan
Stoenescu, Criterion Publishing, Bucureşti, 1999).
Rennie, Bryan S., (ed.), Changing Religious Worlds. The Meaning and the End of
Mircea Eliade, State University of New York Press, Albany, 2001.
Rennie, Bryan S., Religion after Religion. History after History: Postmodern
Historiography and the Study of Religion, în Origini. Caiete silvane, no. 2-
3, 2002, pp. 2-13.
Rennie, Bryan S., Mircea Eliade: A Secular Mystic in the History of Religions, în
Origini. Caiete silvane, no. 3-4, 2003, pp. 39-51.
444 Liviu COSTIN
Richardson, Robert D.; Feldman, Burton (ed.), The Rise of Modern Mythology: 1680-
1860, Foreword by Mircea Eliade, Indiana University Press, Bloomington,
1972.
Ricketts, Mac L., Mircea Eliade. The Romanian Roots: 1907-1945, Columbia
University Press, New York, 1988.
Ricketts, Mac L.,The Tangled Tale of Eliade’s Writing of Traite d’histoire des
religions, în Archaeus IV, 2000, fasc. 4, pp. 51-77.
Ricketts, Mac L., Eliade and Goethe, în Archaeus VI, 2002, fasc. 3-4, pp. 283-311.
Ricketts, Mac L., Mircea Eliade şi moartea lui Dumnezeu, în „Dosarul” Eliade, VI,
1944-1967, Curtea Veche, Bucureşti, 2002.
Ricoeur, Paul, Husserl. An Analysis of His Phenomenology, trans. by E. G. Ballard
and L. Embree, Northwestern University Press, Evanstone, 1967.
Ricoeur, Paul, Eseuri de hermeneutică, trad. rom. Vasile Tonoiu, 1995.
Ricoeur, Paul, Despre interpretare. Eseu asupra lui Freud, trad. rom. Magdalena
Popescu şi Valentin Protopopescu, editura Trei, 1998.
Sallis, John, Crossings. Nietzsche and the Space of Tragedy. Chicago and London:
The University of Chicago Press, 1991.
Sallis, John, Dionysos- In Excess of Metaphysics, în Exceedingly Nietzsche. Aspects of
Contemporary Nietzsche-Interpretation. Edited by David Farrell Krell and
David Wood. Routledge. London and New York. 1988, pp. 9-11.
Sallis, John, Spacings – of Reason and Imagination in Texts of Kant, Fichte, Hegel.
Chicago, Chicago University Press, 1987.
Scheler, Max, Philosophische Weltanschauung, Lehnen Verlag, München, 1954
(Philosophical Perspectives. Trans. Oscar A. Haac. Boston: Beacon Press,
1958).
Scheler, Max, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Francke Verlag,
Bern, 1963 (On Feeling, Knowing, and Valuing. Edited and with an
Introduction by Harold J. Bershady. Chicago: The University of Chicago
Press, 1992).
Scheler, Max, Selected Philosophical Essays. Translated, with an Introduction, by
David R. Lachterman. Evanston: NorthWestern University Press, 1973.
Scheler, Max, Vom Ewigen im Menschen, Der Neue Geist Verlag, Leipzig, 1921 (On
the Eternal in Man. With a New Introduction by Graham McAleer.
Translated by Bernard Noble. New Brunswick: Transaction Publishers, 2010)
Schnädelbach, Herbert, Philosophie in Deutschland 1831-1933. Suhrkamp Verlag,
Frankfurt am Main, 1983 (Philosophy in Germany 1831-1933. Translated
by Eric Matthews. Cambridge University Press, Cambridge, 1984/2009).
Schopenhauer, Arthur, Lumea ca voință și reprezentare.Volumul I-II. Traducere de
Radu Gabriel Pârvu. Humanitas, București, 2012.
Schmidt, Dennis J., On Germans and Other Greeks. Tragedy and Ethical Life.
Bloomington & Indianapolis: Inidiana University Press, 2001.
Segal, Robert, Explaining and Interpreting Religion, Peter Lang Publishing, New
York, 1992.
Smith, Jonathan Z., Birth Upside down or Rightside up?, în History of Religions, vol.
9, no. 4, May, 1970, pp. 281-303.
Smith, Jonathan Z., Adde Parvum Parvo Magnus Acervus Erit, în History of
Religions, vol. 11, no. 1, Aug., 1971, pp. 67-90.
Smith, Jonathan Z., The Wobbling Pivot, în The Journal of Religion, vol. 52, no. 2,
Apr., 1972, pp. 134-149.
Smith, Jonathan Z., Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, The University
of Chicago Press, Chicago, 1982.
Smith, Jonathan Z., Acknowledgments: Morphology and History in Mircea Eliade’s
"Patterns in Comparative Religion" (1949-1999), în History of Religions,
vol. 39, no. 4, May, 2000, pp. 315-351.
Smith, Jonathan Z., Relating Religion. Essays in the Study of Religion. Chicago and
London: The University of Chicago Press, 2004.
Spineto, Natale, Mircea Eliade istoric al religiilor. Cu o corespondență inedită
Mircea Eliade – Károl Kerény. Traducere din limba italiană de Șerban Stati
și Magdalena Ionescu. Controlul științific al traducerii: Radu Bercea și
Florin Țurcanu. Curtea Veche, București, 2009.
Strenski, Ivan, Four Theories of Myth in Twentieth-Century History. Cassirer, Eliade,
Lévi-Strauss and Malinowski, University of Iowa Press, Iowa City, 1987.
Strenski, Ivan, Religion in Relation. Method, Application and Moral Location,
Macmillan, New York, 1993.
Şora, Mariana (ed.), Gândirea lui Goethe în texte alese, editura Minerva, Bucureşti,
1973.
Taminiaux, Jacques, Poetics, Speculation, and Judgment: The Shadow of the Work of
Art from Kant to Phenomenology, trans. Michael Gendre. Albany: SUNY
Press, 1993.
Twiss, Sumner; Conser Jr., Walter H. (ed.), Experience of the Sacred. Readings in the
Phenomenology of Religion, Brown University Press, Hanover, 1992.
Ţurcanu, Florin, Mircea Eliade. Prizonierul istoriei, trad. rom. Monica Anghel şi
Dragoş Dodu, Humanitas, Bucureşti, 2003
Underhill, Evelyn, Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man’s
Spiritual Consciousness, 1911.
Underhill, Evelyn, The Mystic Way (1913).
Urpeth, Jim, A ’Sacred Thrill’: Presentation and Affectivity in the Analytic of the
Sublime, în Andrea Rehberg & Rachel Jones (eds.), The Matter of Critique.
Readings in Kant’s Philosophy. Manchester: Clinamen Press, 2000, pp. 61-78.
Urpeth, Jim, Nietzsche and the Rapture of Aesthetic Disinterestedness: A Response to
Heidegger, în Nicholas Martin (ed.), Nietzsche and the German Tradition.
Peter Lang, Bern, 2003, pp. 215-236.
Van Gogh, Vincent, The Letters of Van Gogh. M. Roskill (ed.). Great Britain:
Fontana, 1963.
Van Gogh, Vincent, Dragă Theo. Scrisori către fratele său. Selecție, traducere și note
de Constanța Tănăsescu. Editura ART, București, 2008.
446 Liviu COSTIN
Vernant, Jean-Pierre & Vidal-Naquet, Pierre, Myth and Tragedy in Ancient Greece.
Tr. Janet Lloyd. New York: Zone Bookes, 1990.
Vulcănescu, Mircea, Nae Ionescu. Așa cum l-am cunoscut. Humanitas, București,
1992.
Vulcănescu, Mircea, Pentru o nouă spiritualitate filozofică. Dimensiunea românească
a existenței 1. Cuvânt înainte de Constantin Noica. Editura Eminescu,
București, 1992.
Wasserstrom, Steven, Religion after Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade and
Henri Corbin at Eranos, Princeton University Press, N. J., 1999.
Watts, Alan, Nature, Man and Woman, Vintage, London, 1973.
Wood, David, The Deconstruction of Time (1989). New York: Humanity Books,
2001.
Zammito, J. H., The Genesis of Kant’s Critique of Judgement. Chicago: University of
Chicago Press, 1992.
Zalmoxis. Revistă de studii religioase (1938-1942), vol. I-III, ediţie îngrijită, studiu
introductiv, note şi addenda de Eugen Ciurtin, traduceri de Eugen Ciurtin,
Mihaela Timuş şi Andrei Timotin, Polirom, Iaşi, 2000.

Liviu Costin Mircea Eliade Final PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Liviu Costin Mircea Eliade Final PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

LIVIU COSTIN

Mircea Eliade și modernitatea filozofică europeană:

Seria „Text şi imagine” este realizată de Centrul de Excelenţă

Şos. Panduri nr. 90-92,

Tehnoredactor: Meri Pogonariu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Cartea aceasta a fost elaborată în intervalul 2010-2013, perioadă când

tehnoredactarea și corectarea textului. O mare parte a textelor pe care

Introducere. Tehnica socratică și viața extatică

Partea întâi: Modernitatea filozofică în extaz

2. Metafizica sub asaltul vieții extatice

3. Mitul tragic și istoria modernă a metafizicii

3.2 Renașterea culturii mitico-tragice ca soteriologie

Intermezzo: Metafizica și experiențele vieții extatice: geniul,

5. Autenticitatea și viața extatică

Partea a doua: În orizontul arhetipurilor

8. Fenomenologia sacrului și hermeneutică creatoare

„[E]r eine neue Art Agon entdeckte/.../

Cartea de față analizează impactul pe care experiența extatică l-a avut

filozofic, Nae Ionescu este cunoscut în primul rând pentru prelegerile

naeionesciană despre rolul metafizicii, despre șansa pe care metafizica

editorului, postafață la Nae Ionescu, Roza Vânturilor, 1926-1933, Editura „Roza

cariera academică a unui profesor de filozofie din secolul XX, că în

vreme ce iubirea față de aproape e altă iubire, practică, terapeutică,

frumosului era una absolut paradoxală: cu cât frumosul ne captiva mai

dialogului filozofic, practicând un fel de aporetică nesfârșită. De fapt,

(înțelegerea alchimiei ca tehnică spirituală, relația magie-mistică)1. Se

Prima parte a lucrării se numește Modernitatea filozofică în

experiență a transfigurării negativității existenței. Fie că este

mereu pe sine, de a divaga și de a rămâne în eternitate – pe scurt, de a

Capitolul 5, Autenticitatea și viața extatică, propune o

Capitolul 7, Morfologie și metafizică a reintegrării, descrie

MODERNITATEA FILOZOFICĂ ÎN EXTAZ

1.1 Trăirea ca iubire extatică a lui Dumnezeu

Termenul de trăire este prezent încă din textul conferinței Funcțiunea

pomenește, el polemizează cu Scheler, care afirmase că în buddhism

nimic.”1 În ce constă „problema lui Iov”2? Este vorba, pe de o parte,

În buddhismul indian iubirea este doar „reflexul emoțional”1

sprijină nu pe o acțiune proprie, autonomă, ci pe un răspuns la acțiunea

În creștinism Dumnezeu nu e obiect al iubirii, cum se întâmpla în

În cursul de metafizică din 1928-1929 această experiență de

orientat către o persoană reală ontic: persoana lui Dumnezeu, respectiv

Dumnezeu – o amare mundum in Deo. Formula lui Augustin pentru unitatea

Prin urmare, atunci când elementul grec-gnostic/indian din structura

Iată, domnilor, la ce consecințe surprinzătoare și inadmisibile conduce

Pentru a înțelege raționamentul lui Nae Ionescu, trebuie să ne revenim

pentru că suntem muritori, pentru că suntem oameni. Este adevărat că

Excluderea iubirii aproapelui din structura trăirii/iubirii creștine este

Se constată încă o dată aceeași convingere a profesorului de

posibilă comunitatea, reprezintă ceea ce Scheler numește „trăirea

Aceasta revine la a spune că, din punct de vedere soteriologic și

panteiste occidentale. Expresia apare și la Max Scheler, într-o prelegere despre

ascetică nu e asumată ca pregătire pentru contemplarea extatică a lui

În Vom Ewigen im Menschen (1921), Max Scheler reia ideea că actul

Într-adevăr, pentru Nae Ionescu ethosul creștin originar este

Dumnezeu și creație”. Cât privește asceza pustnicilor, funcția acesteia

metafizic, care trăia integral din contemplarea liturgică a unui

Nae Ionescu descrie iubirea creștină în termeni asemănători: să iubești

Prin urmare, „excluderea” iubirii pentru aproape din cadrul trăirii

Alături de textele deja amintite ale lui Max Scheler, aceste

Se știe că pentru Nae Ionescu metafizica este o experiență de

necunoașterii, și ajunge în locul în care nu mai există atingere și văz, aparținând cu

individuale, în haos, pentru că ne-am desprins din haos odată, și nu putem să