La fraternidad como categoría política

Dr. Antonio María Baggio.

Universidad Pontificia Gregoriana

1. Para una nueva definición de lo político

La pregunta a cerca de la fraternidad como categoría política surgió, en los últimos

años, a través de algunos estudios1 que la han evidenciado de forma muy precisa: poniéndola
en relación con otras dos “categorías” que desempeñan una función similar, la “libertad” y la
“igualdad”. Según la línea de investigación a la que me refiero2, la politicidad de la fraternidad
se une de manera sustancial con la relación que las tres categorías construyen entre ellas,
desde el momento que se las considere conjuntamente, cada una obteniendo su propio
significado, a través de la relación con las otras. En este sentido, la fraternidad puede
entenderse como categoría política y, de igual manera, la libertad y la igualdad, solamente si
se entienden, juntas, como categorías de lo político.
Esta nueva atención hacia el “tríptico” se ha explicado muchas veces y de diferentes
maneras. Se parte, de la insatisfacción por la situación actual, de la consideración que la
libertad y la igualdad, aún constituyendo los principios de referencia, para la mayor parte de
los Estados democráticos, no han obtenido el éxito positivo, que se podía augurar. Se advierte
un sentido de ineficacia en la acción política, que viene acompañado de una debilidad del
pensamiento, un sentido de carencia que hace referencia no solamente a específicos
conocimientos, sino al método mismo con el que se desarrolla el pensar y el actuar
políticamente.
En este contexto, no se pretende, de hecho, acercar simplemente la fraternidad a la
libertad y a la igualdad, existentes, con una función de soporte, como para tratar de remediar
de alguna manera los errores y las injusticias, sin poner en tela de juicio, en profundidad, los
sistemas existentes. El problema es más profundo. Una sola categoría, sin las otras, cualquiera
de las tres, adquiere significados diferentes de los que tienen cuando interactúan
conjuntamente. Es justamente lo que ha sucedido es los últimos siglos, cuando la igualdad y la
libertad han sido los puntos de referencia, los principios-guía de otras tantas culturas
políticas. Y han actuado realmente como categorías, produciendo conceptos, y juicios
orientativos de las acciones, en clave o de igualdad o de libertad; pero justamente esta
aplicación separada, muchas veces incluso contrapuesta, de las dos categorías, ha producido
sistemas sociales y económicos, que solo parcialmente conseguían realizar sus intenciones,
justamente por que son expresión de humanismos parciales; y en muchos casos, los ideales de
libertad y de igualdad, en el poder, han producido lo contrario de lo que se proponían.

1 Me remito a las publicaciones principales: A. M. Baggio (Comp.), El principio

olvidado: la fraternidad. En la Política y el Derecho (Ed.), Ciudad Nueva, Buenos Aires 2006;
Idem, La fraternidad en perspectiva política. Exigencias, recursos, definiciones del principio
olvidado, Ciudad Nueva, Buenos Aires 2009; A. Mattioni, A. Marzanati (Edd.), La fraternità come
principio del diritto pubblico, Città Nuova, Roma 2007; O. Barreneche (Comp.), Estudios recientes
sobre fraternidad. De la enunciación como principio a la consolidación como perspectiva, Ciudad
Nueva, Buenos Aires 2010.
2
Me refiero a la “Red universitaria para el estudio de la fraternidad”, libre
asociación internacional de docentes universitarios, estudiosos e investigadores, totalmente
independiente de partidos políticos e de intereses particulares o económicos. Véase el sito
web www.ruef.org.ar
1
 Estas lecciones de la historia, no pueden ser ignoradas por quién quiere hoy, con buena
voluntad, hacer realidad una sociedad justa y trata de hacerlo recuperando y valorizando la
fraternidad, el “principio olvidado”. Pero este mismo nuevo y reciente interés, trae consigo
los peligros que ya hemos experimentado en los dos últimos siglos: también la fraternidad
podría ser interpretada de tal manera, que de vida a una “ideología fraterna” – entendiendo
“ideología” con su significado negativo, como falsa conciencia, como pensamiento de la
apariencia; un significado critico introducido por Marx3 y notablemente desarrollado, entre
otros por Pareyson4 - no menos opresora de las ideologías, que en el pasado, se han basado
(deformándolas) en la libertad y en la igualdad.
La línea de estudios, a los que me refiero, sostiene que lo “político”, la específica
dimensión política, nace de la relación entre las tres categorías, que solamente juntas
garantizan la plenitud del significado, que la política ha construido a través de la historia.
Dicha historia, ha vivido un particular momento de “anuncio”, justamente a través del
“tríptico” de la Revolución francesa de 1789: «liberté, égalité, fraternité». La intuición que dio
forma al tríptico, se refería a algo que iba mucho más allá del hecho histórico, aunque sin duda
importante, de la Revolución: sintetizaba, de hecho, en una fórmula excepcionalmente eficaz,
el programa entero de la modernidad, interpretado con la mejor visión de un humanismo
completo, que había madurado los tres grandes principios, a través de la experiencia histórica
del Occidente, que se desarrollaba, en el área geo-cultural indoeuropea, a partir de la antigua
Grecia, a través de Roma, el hebraísmo, el cristianismo. Es, esta compleja tradición entera, la
que concentra su visión humanística, en el tríptico: la anuncia, y muere pronunciándola,
sucumbe bajo el peso de la propia complejidad. La fraternidad desaparece muy pronto de la
Revolución; la libertad y la igualdad, privadas del principio regulador fraterno, comienzan a
combatirse.
Lo que entonces fue simplemente anunciado, reaparece hoy: el redescubrimiento de la
fraternidad es, en realidad, una nueva propuesta del tríptico entero, el desafío de emprender
un camino desconocido, en el que sea posible, para todos aquellos que han abrazado un
humanismo y un ideal, volver a encontrar las mejores razones de su esperanza.

¿Qué es lo que significa entonces verdaderamente, hablar de fraternidad como

“categoría política”?
Quisiera contribuir a la respuesta a esta pregunta proponiendo una reflexión en dos
etapas:
- la primera consiste en una clarificación terminológica, con el fin de poner en
evidencia, que el desafío de la fraternidad, nos obliga a abandonar las lógicas del pensamiento
ideológico, en sus variadas formas, todas ellas de alguna manera reductivas de la realidad,
para tratar de construir una nueva forma de pensamiento, apto para la complejidad;
- la segunda, consiste, en una breve lectura de la interpretación jacobina de la
fraternidad, una fraternidad que, trágicamente, llega a destruir la propia inspiración ideal; es
un ejemplo histórico, que aunque lejano, se revela útil para explicar, hoy, como no se debe
hacer.

2. ¿Qué significa “categoría política”? Y ¿En qué sentido la fraternidad lo es?

3 Me refiero a los elementos de “crítica de la ideología” desarrollados por Karl

Marx, en particular en los escritos, publicados después de su muerte: Kritik des Hegel’schen
Staatsrechts e Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus den Jahre 1844.
4 L. Pareyson, Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971.

2
 Interrogarse si la fraternidad puede ser una categoría política o afirmarlo, requiere, sin
duda, ser consciente del significado de los términos que se usan, para poder evitar equívocos
desde el comienzo. Es verdad que la expresión “categorías de lo político” puede ser entendida
intuitivamente y que ha encontrado espacio en el interior de la reflexión politológica del siglo
pasado, sobre todo a través de la acepción que le dio Carl Schmitt, y el posterior debate
suscitado5. Creo que será útil, sin embargo, recordar brevemente los significados de los
términos en cuestión o, al menos, los significados que adquieren en estas páginas. Los
términos a precisar son dos: “categoría” y “política”.
“Categoría” viene utilizado de manera análoga a la establecida por Aristóteles;
“categorías” son, según el Filósofo, las “divisiones” originales del ser; a estas corresponden en
el plano lógico, los predicados más generales del ser, aquellos, a partir de los cuales, se
componen los conceptos: a través de la categoría de “sustancia”, por ejemplo, se componen
todos los conceptos que responden a la pregunta “qué es”, referentes a la identidad de las
cosas6. Si el número de los conceptos que se pueden producir es infinito, el número de las
categorías, hay que considerarlo finito. Es a través de las categorías, de hecho, que se delinean
los confines de aquello de lo que se está hablando. Incluir o excluir un término del círculo de
las categorías que hacen referencia a un objeto del conocimiento, significa modificar su
identidad y sus posibilidades, desde la raíz. Aristóteles sostenía que “el ser se dice en muchos
sentidos”7; y estos sentidos son tantos cuantas son las categorías. Análogamente, podemos
decir que la política puede decirse en tantos sentidos cuantas son las categorías que le
pertenecen.

“Política” se refiere a lo que es propio de la polis, de la ciudad; en ella, existen muchos

tipos de vínculos: de sangre, de amistad, de odio, de placer, de interés, de juego, etc. Cada uno
de estos vínculos, define una pertenencia. “Político” es el vínculo que constituye la relación de
ciudadanía, la pertenencia a la ciudad y solo esa. No hago referencia, aquí, a una particular
interpretación de la ciudanía, entre las muchas que se han propuesto a lo largo de la historia,
sino al modo de definirla a través de una específica relación. Consideramos “político”, por lo
tanto, lo que hace referencia al ejercicio de la ciudadanía, o su afirmación o negación
relativamente a sujetos individuales o colectivos, su conservación frente a amenazas externas
e internas, y las acciones, los conflictos, las ideas, que en torno a la ciudadanía se desarrollan.
Considerar la fraternidad una categoría política, significa que a través de ella, podemos
formar juicios políticos en número ilimitado, pero teniendo una naturaleza precisamente
determinada: formando tales juicios se produce pensamiento político, a través de la óptica de
la fraternidad.

El concepto de fraternidad, encierra además una particular complejidad, debido al

hecho que expresa una relación. No indica nunca un solo sujeto, incluso cuando se refiere a
aquel particular hermano, indica siempre una relación entre sujetos. La relación indicada por
la fraternidad es algo exacto, preciso, no confundible: indica una relación de paridad entre dos
sujetos diversos. Dos sujetos que provienen de los mismos progenitores, de una misma causa

5 C. Schmitt, Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München-Leipzig 1932

(primera edición 1927 en “Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik”, LVIII).
6 Existe un precedente en Platón, que indica cinco “géneros supremos” de la
realidad, que encuentran su correspondiente en el pensamiento; Sofista, 254 sgg.; Aristóteles
mantiene la misma correspondencia: Tópicos, I, 9, 103b 20 sgg.; Categorías, I b 25 sgg.
7 Esta idea-fuerza aristotélica se repite varias veces en la Metafísica: VII, I, 1028 a
10-13; X, I, 1045b 27-35; etc.

3
que los ha generado como diferentes. De cada uno de ellos, puede surgir una elección, una
dirección propia, que por muy lejanas que sean, son al origen perfectamente “paritarias” en
valor humano y dignidad; la igualdad, entre hermanos, consiste en la posibilidad de ser, cada
uno, libre en la propia diversidad. Este contenido del concepto de fraternidad – contenido
mínimo, pero al mismo tiempo definitorio – no es solamente intuitivo y experimental, sino
que, está confirmado y sostenido por el estudio comparado de la fraternidad, tal como ha sido
presentada e interpretada en las narraciones originarias y en las prácticas de muchas
civilizaciones diferentes8.
El concepto de fraternidad implica, por lo tanto, una relación entre libertad e igualdad.
Esa se experimenta, en su forma primera, en el interior de la familia natural. Allí, cada uno se
da cuenta de que los hermanos no se pueden elegir, sino que constituyen un hecho, una
realidad que puede solamente ser reconocida. Los hermanos subsisten, en paridad de
derechos, que cada uno puede ejercitar según la propia libre elección. La fraternidad trae
consigo un principio de realidad, que explica la constitución del ser humano. Cada hombre que
encuentro, de hecho, aún no siendo mi hermano, es realmente o potencialmente hermano de
algún otro, y es, por este motivo, portador de los derechos naturales a la libertad y a la
igualdad que la fraternidad custodia unidos. La fraternidad, en cuanto principio de realidad,
explica el modo con el cual el ser human, es, y con el cual quisiera ser considerado: libre e
igual, porque es hermano.
De la dimensión de la familia natural se pasa, por lo tanto, por continuidad lógica y real,
a la dimensión universal de la humanidad: esto es, se pasa a considerar que cada hombre está
caracterizado por la libertad y la igualdad con los otros, contenidas y anunciadas por la
condición fraterna. El hecho de que la fraternidad sea la condición humana universal, y que se
refiera necesariamente a la libertad y a la igualdad, no significa en absoluto, que estas últimas
sean históricamente adquiridas, ni que la condición fraterna sea armónica y pacífica. Es lo que
testimonian los núcleos fundamentales de las narraciones originarias de las civilizaciones: la
fraternidad, la relación fraterna, así como una civilización particular la presenta, constituye
uno de los paradigmas relacionales de referencia. Pensemos en la función de Caín y Abel en la
tradición bíblica, de Seth y Osiris en la del antiguo Egipto, o de Rómulo y Remo en la tradición
romana.
La fraternidad, como se puede apreciar, no es, por sí misma, una fácil solución, sino el
lugar de la verdad, donde una solución se puede buscar; la fraternidad, en cuanto condición
humana, puede ser difícil, conflictual; pero abre a la libertad y a la igualdad, a una condición
de amor que debe ser conquistada. Y no es utopía, sino estrategia de las más eficaces. No nos
olvidemos, por lo tanto, como se decía antes, las lecciones de la historia. Y una de las más
importantes que el siglo XX nos ha dado, a través de Gandhi, es que el conflicto puede ser
absorbido por uno mismo y superado; no hay ninguna necesidad de la violencia y del mal. No
existiría una verdadera emancipación si la víctima, en su lucha por liberarse, se asemejase
cada vez más a su verdugo: “Yo no odio a los ingleses. Si nosotros fuésemos débiles en número
como los ingleses, quizás hubiésemos recurrido a los mismos métodos que ellos están
utilizando. El terrorismo y el engaño no son las armas de los fuertes, sino de los débiles. Los
ingleses son débiles en número, nosotros somos débiles a pesar de nuestro número. El
resultado es que cada uno arrastra hacia abajo al otro […] Pero si nosotros ciudadanos de la

8
Véndanse a modo de ejemplo: Hartley B. A., The Religious Spirit of the American
Indian. As Shown in the Development of His Religious Rites and Customs, Chicago (The Open
Court Publishing Company), London Axents (Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ltd.) 1910;
Bruggman M., Die Pueblos: prahistorische indianerkulturen des sudwestens, U. Bär Verlag,
Zürich 1989; Hatt J.-J., Mythes et dieux de la Gaule. 1. Les Grandes divinités masculines, Picard,
Paris 1989; Savignac J.-P., Le mythe antique : pourpre et ors, Éd. de la Différence, Paris 2008.
4
India, nos ocupamos de nosotros mismos, los ingleses y el resto del mundo se ocuparían
también de ellos mismos. Nuestra aportación al progreso del mundo debe consistir, por lo
tanto, en poner en orden nuestra casa”9. La fraternidad conscientemente elegida y vivida por
Gandhi, con su profundidad de amor y no-violencia, ha conseguido la independencia de una
nación como la India.

3. La fraternidad jacobina y su negación

Permaneciendo en un plano genuinamente histórico, observamos que Maximilien

Robespierre nos ofrece un ejemplo decididamente diferente. El se aproxima en varias
ocasiones a la idea de fraternidad, a partir de su discurso sobre la Guardia nacional10; pero al
final de su experiencia, en el vértice del poder, es cuando se manifiesta con mayor claridad la
concepción que Robespierre tiene de la fraternidad, a través de la explícita renuncia a ella.
Es una renuncia manifestada públicamente y explícitamente, justamente durante la
vigilia de la caída del poder jacobino. Bertrand Barère y Maximilien Robespierre hablan en
contra de los “banquetes fraternos” el 28 mesidor (16 de julio), mostrando una perfecta
identidad de puntos de vista: el primero, durante la sesión de la Convención, el segundo, al
anochecer, más brevemente, a los Jacobinos; once días después (el 9 termidor) Barère,
hombre con extraordinaria capacidad mimética, desarrollará una parte muy activa, para
acusar al grupo robespierano, que será arrestado; el 28 de julio Robespierre es ajusticiado.
En su discurso del 16 de julio, Barère advierte: las “comidas civiles” han comenzado
debido a un motín espontáneo de fraternidad, pero su rápida propagación no es un
movimiento espontáneo; son, dirá Robespierre pocas horas después, “un abuso coloreado de
barniz patriótico”11. Las “mesas de fraternidad”, denuncia Barère, dispuestas en todas las
calles, son una especie de “saturnales” que han sustituido la “decencia” de las comidas
domésticas. Los autores de estas nuevas costumbres, tienen un fin muy preciso: “Quieren
distraer a los ciudadanos, del autentico objetivo hacia el que se dirige el espíritu público,
detener la revolución o cambiar la dirección de sus movimientos”12.
Según Barère, los organizadores de estas reuniones son el “moderacionismo y el
hebertismo”, que se aprovechan de los sentimientos de generosidad del pueblo, para difundir
una idea de falsa pacificación, bajo la cual los enemigos pueden esconderse. Barère quiere, sin
embargo, que quede bien claro quiénes son los amigos y quiénes los enemigos.
A pesar de lo trágico de su desarrollo, y de su epílogo en el Terror, hay que reconocer
que la Revolución, incluso en las brutales palabras de Barère, consigue pronunciar el

9
Mahatma, life of Mohandas Karamchand Gandhi, by D.G. Tendulkar, Vithalbhai
K. Jhaveri & D.G. Tendulkar, Vol. II, Bombay 1951, pp. 25-26.
10
Robespierre M., Discours sur l’organisation des gardes nationales, (« annexe » en
la sesión del 5 de diciembre de 1790), in Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil
complet des débats législatifs et politiques des Chambres françaises imprimé par ordre du Sénat
et de la Chambre des députés sous la direction de M. J. Mavidal (…) et de M. E. Laurent (…).
Première série (1789 à 1800),t. XXI, p. 249.
11
Contre les banquets patriotiques, in Bouloiseau M., Soboul A. (Edd.), Oeuvres de
Maximilien Robespierre. Tome X. Discours. 27 juillet 1793 – 27 juillet 1794, PUF Paris 1967, p.
534.
12 Archives Parlementaires. De 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et
politiques des Chambres françaises. Fondé par MM. Mavidal et E. Laurent. Première série (1787
à 1799). Tome XCIII du 21 messidor au 12 thermidor an II (9 juillet au 30 juillet 1794),
Éditions du CNRS, Paris 1982. Séance du 28 Messidor An II (Mercredi 16 juillet 1794), p. 222.
5
elemento nuevo, el cambio epocal que se opera justamente sobre la interpretación de la
fraternidad: sin libertad e igualdad no puede existir verdadera fraternidad; la igualdad y la
libertad están garantizadas, no por el ancien régime, sino por la patria republicana; por este
motivo, lo aristocrático, el cual – en cuanto aristocrático – niega la patria republicana, no
puede ser un hermano: “El patriotismo […] se rebela contra todas estas variopintas mentiras y
contra estas maneras fraternas de un solo día; el patriotismo hace justicia a esta cordialidad
efímera y a esta fe artificial, fundada en el miedo a la equidad nacional o en el escondido
proyecto de causar la perdición de la patria13.
Pero la “patria” de Barère y de Robespierre ¿consigue verdaderamente asegurar la
libertad y la igualdad? Para tratar de responder, comencemos por destacar dos aspectos de la
crítica a los banquetes fraternos, llevada a cabo por Barère y Robespierre.
El primero, va contra la falsa fraternidad, o sea la deliberada simulación de
comportamientos fraternos, dirigida a engañar al pueblo.
El segundo aspecto, es el postergamiento de la fraternidad a una fase sucesiva, con la
convicción que la fraternidad – así como se entiende en la concepción jacobina – tiene
necesidad de condiciones que, en la Francia del Terror, no se han dado todavía: “Sin duda –
explica Barère – […] llegará una época afortunada en la que los ciudadanos franceses,
componiendo una única familia, podrán organizar comidas públicas para cimentar la unión de
los republicanos y dar lecciones generales de fraternidad y de igualdad [… pero será] cuando
la revolución se haya hecho integralmente, sus espíritus estén seguros de la libertad, la
población depurada y las leyes respetadas”14. Robespierre, lo confirma palabra por palabra:
«Si quieren que la revolución no llegue a una plenitud feliz y deseable, fraternicen con el
crimen: la fraternidad solo puede existir para los amigos de la virtud, no es posible que las
personas de bien se unan a sus enemigos y a sus asesinos […] La fraternidad es la unión de los
corazones, es la unión de los principios: un patriota solo puede aliarse con un patriota; si se
une a otros, disminuye sus fuerzas en lugar de aumentarlas. Cuando un pueblo ha establecido
su libertad y su tranquilidad sobre leyes sabias, cuando sus enemigos han sido reducidos a la
imposibilidad de dañarles, el momento de la fraternidad ha llegado; pero mientras existan
enemigos de la libertad, que los aristócratas fraternicen entre ellos y los patriotas con los
patriotas””15.
En base al primer aspecto, la fraternidad de los banquetes es rechazada por ser
artificial, no verdadera, superficial y ostentosa; parecería este un discurso en defensa de la
auténtica fraternidad, para diferenciarse de los aristócratas que la instrumentalizan.
Pero, con el segundo aspecto, tanto Barère como Robespierre modelan el concepto de
fraternidad en torno a la prospectiva ideológica jacobina, distinguiendo el concepto de
fraternidad universal – que por ser universal implica también a los aristócratas y a los
moderados – del concepto de fraternidad patriótica y republicana. De tal manera, se pone de
manifiesto que la fraternidad universal es repudiada, no solo en cuanto instrumento de los
aristócratas, sino en cuanto universal; se produce, de hecho, una des-universalización de la
fraternidad.
Vuelve a emerger aquí la desconfianza, que ya tenía Rousseau, contra el concepto de
humanidad y contra la fraternidad universal correspondiente, a favor de una fraternidad
particular, que consolide los vínculos entre los ciudadanos, distinguiéndolos de los
extranjeros; la prospectiva de Rousseau viene aquí aplicada a un conflicto interno a la ciudad-
Francia: “El sentimiento de la humanidad se desvanece y se debilita extendiéndose a toda la
tierra: el amigo del universo no ha conocido nunca el delicioso sentimiento del amor de patria;

13
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 225.
14
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 224.
15
Robespierre M., Contre les banquets patriotiques, cit., p. 535.
6
lo mismo ocurre con el sentimiento de la fraternidad. Es necesario de alguna manera
confinarlo y comprimirlo para darle una actividad útil. La fraternidad debe ser concentrada,
durante la revolución, entre los patriotas unidos por un interés común. Los aristócratas, de
hecho, aquí, no tienen patria, y nuestros enemigos no pueden ser nuestros hermanos”16. En
plena política de “depuración”, llevada a cabo por el Comité de Salud Pública, se manifiesta la
característica ideológica típica de la fraternidad jacobina: una fraternidad que define los
vínculos de ciudadanía, que crea los patriotas-hermanos, solamente después de que han sido
expulsados o eliminados todos aquellos, que aún siendo hombres – y por tanto con derecho,
en base a la esencial universalidad de la idea de fraternidad, a ser considerados hermanos y
ciudadanos – no pertenecen económicamente, socialmente, culturalmente al grupo
dominante.
La fraternidad jacobina vuelve – después de la depuración – a una visión universal suya
propia, a la idea de extender a toda la humanidad, el disfrute de los principios y de los
derechos que mueven la revolución. Pero en una tal « jacobinización » del mundo, reemerge el
consolidado prejuicio ilustrado, que encuentra en el jacobinismo su traducción histórica: para
el ilustrado que conduce la revolución, la “humanidad” no es, en realidad, el universo humano
en su entereza, en la variedad de sus diferencias, en las infinitas “alteridades” que ella pone en
relación; “humanidad” es una condición particular de cultura y de progreso, un modo de ser
hombre, que solamente en el ilustrado se realiza plenamente y que debe ser impuesto a todos.
Pero ¿hasta qué punto el concepto de fraternidad se deja manipular? ¿La versión
jacobina respeta la naturaleza del concepto, o por el contrario lo distorsiona de manera que
constituye su negación, hasta el punto que ya no es posible hablar de fraternidad, si se
entiende fraternidad a la Barère? De hecho, la que él nos presenta, es la fraternidad, por así
decir, “éclarée”, ilustrada, de la que los sans-culottes (sin-calzones) nos han ofrecido una
demostración práctica a través de la “fraternización” forzada: “La fraternización – sintetiza
Mona Ozouf – designa los procedimientos, mediante los cuales, los militantes de una sección,
apelan a los militantes de la otra, para purgar a los moderados de la propia sección” 17. Bajo la
cobertura de la fraternización, existe en realidad la violencia, con la cual la corriente de los
sans-culottes se apodera de las secciones: hermanos, son solamente aquellos que adhieren a
su prospectiva, los demás, son enemigos. La fraternidad, de esta manera, no se convierte en
instrumento de aceptación recíproca entre posiciones diferentes, sino en instrumento de una
verdadera y propia división entre enemigos, sin posibilidad alguna de posiciones intermedias.
Es la desaparición de la dimensión individual, absorbida por el todo social: “La
coerción fraterna se dirige – con la misma medida con la que se dirige a los evidentes
traidores – al traidor interior que todo individuo, en potencia, esconde dentro. El juramento
de las escenas de fraternización es la decisión, de cada uno, de encadenarse al grupo
soberano, de darle anticipadamente el derecho de eliminarlo o de castigarlo, en el momento
en el que el grupo vislumbrase en él, la tentación a replegarse en su yo egoísta y temeroso. Es
lo que Sartre ha descrito tan acertadamente en el par Fraternidad-Terror. El poder otorgado
aquí, al colectivo sobre el yo individual, está destinado a hacer fracasar, desde el principio,
todo vano deseo de separarse, incluso solamente intencional (el juramento de Jeu de Paume
[Pádel], y sin embargo, tomaba tranquilamente en consideración la separación entre los
hermanos una vez conseguidos sus fines)”18.

16
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 225.
17 Ozouf, Mona, L’homme régénéré. Essai sur la Révolution française, Gallimard,
Paris 1989, p.170.
18
Ivi, pp. 172-173.

7
 La fraternidad éclarée, es el resultado que se obtiene, una vez sometida la fraternidad
al procedimiento cognoscitivo – pero también a la experiencia práctica, como ya hemos visto –
que se actúa mediante el pedagogismo regenerador de la ilustración revolucionaria: los
ciudadanos patriotas – el “hombre nuevo” en acción – serían portadores de una capacidad
crítica, de una inteligencia practica ilustrada, capaz de discernir los errores, la verdad
revolucionaria de la falsedad, en ellos mismos y en los demás; al punto que Barère no pide un
decreto formal de la Convención en contra de los banquetes fraternos, defendiendo que es
suficiente un “decreto moral”, puesto en práctica, a través de la “defensa cívica” de los propios
ciudadanos: “La Convención nacional aplaza la ejecución de este decreto moral, al tribunal
revolucionario de la opinión pública”19.
El instrumento jurídico viene de esta manera sustituido por el instrumento ideológico,
en el que llegan a identificarse política y moral: “Una distancia demasiado grande separa, en
los tiempos revolucionarios, al aristócrata, al moderado y al republicano; y esta distancia se
hace aún más difícil de superar, manifestándose tanto en el lenguaje como en las ideas
políticas y en las costumbres”20. Por tanto, la distancia entre aristócratas y patriotas no es en
ningún caso solo política, sino también moral; por ejemplo, el crimen de organizar fiestas no
autorizadas, que llevan a la “relajación de las costumbres”21, es un crimen no solo político,
sino también moral; por consiguiente, el proceso político de depuración de la población es
también, al mismo tiempo, un proceso de purificación moral que crea la Nación. La ideología
jacobina, combinando diversos elementos producidos por el pensamiento francés del siglo
XVIII, constituye un procedimiento lógico de exclusión, que hará escuela: en virtud de él, un
sujeto particular (en este caso, los jacobinos y sus cada vez más restringidos referentes
sociales: pero una lógica tal puede ser asumida por cualquier sujeto parcial: partido, clase,
Estado, raza, etc.) se universaliza, haciendo coincidir la propia voluntad, con la voluntad
general. A este punto, el vocabulario del poder puede también poblarse de términos fraternos
que resultan, en realidad, vacíos de significado; mientras, de hecho, el concepto de hermano
indica un hombre que, en su diversidad, es igual a mí, el jacobinismo opera a través de una
especie de reductio ad unicum: los “otros” no son un problema, justamente porque no son
reconocidos como tales. “Hermano” es un término correlativo, porque un hermano, no puede
nunca ser pronunciado, sin la referencia a otro; es un concepto que implica siempre al menos
dos sujetos; es una definición de la alteridad constitutiva de la existencia; por eso un
pensamiento ideológico – y en cuanto tal abstractamente unificador – no puede tolerar por
mucho tiempo una palabra que en sí misma es “plural”.
Universalizar lo particular, absolutizar lo relativo: no son ciertamente invenciones de
Barère, sino el resultado de una cultura que, habiéndose hecho política, muestra de forma
explícita los propios contenidos. Robespierre continúa siendo, sin embargo, él que lo expuso
más claramente. Así se expresa, en un discurso sobre los principios morales del gobierno: “En
el sistema de la revolución francesa, lo que es inmoral es impolítico, lo que es corruptor es
contra-revolucionario22. ¿Cuál es nuestro fin? Se pregunta Robespierre. Queremos un orden
de cosas, responde, en el que todas las pasiones bajas y crueles sean encadenadas, y al mismo
tiempo sean revitalizadas las benefactoras y generosas: “Queremos sustituir en nuestro país la
moral al egoísmo […] todas las virtudes y todos los milagros de la república, a todos los vicios

19
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 225.
20
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 225.
21
Barère B., Séance du 28 Messidor An II, cit., p. 233.
22 Archives Parlementaires. De 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et
politiques des Chambres françaises. Fondé par MM. Mavidal et E. Laurent. Première série (1787
à 1799). Tome LXXXIV du 9 au 25 pluviôse an II (28 janvier au 13 février 1794), CNRS, Paris
1962, Séance du 17 pluviôse an II (5 février 1794),p. 332.
8
y a todo el ridículo de la monarquía”23. En esta prospectiva, la acción de gobierno es al mismo
tiempo acción ordenadora, purificadora y educadora, basada sobre el postulado de la plena
correspondencia entre el gobierno jacobino y el pueblo, en el cual “la virtud es connatural […]
a despecho de los prejuicios aristocráticos”24.
Pero, pongamos atención a las palabras: se puede compartir la idea de que todo acto
verdaderamente político debe ser un acto bueno: es una concepción perfectamente en línea
con la definición aristotélica de la política y que puede ser aplicada a la acción política, en el
ámbito de diferentes tipos de regímenes políticos. Otra cosa, sin embargo, es la pretensión
jacobina de prescribir cuales deban ser los contenidos particulares de una acción, considerada
buena, pública o privada, y hacer que sea obligatoria por ley. La concepción verdaderamente
democrática, respetuosa de la libertad y de los derechos de las personas, se detiene antes de
determinar tales contenidos, dejándolos a la conciencia del individuo. En la concepción
jacobina de las instituciones, sin embargo, este espacio para la conciencia no es reconocido:
son las instituciones las que crean y determinan los comportamientos morales como se
desprende del célebre Préambule de Saint-Just, el primero de los Fragmentos sobre las
Instituciones republicanas, donde se explica que las instituciones tienen por objeto: “[…] forzar
a los magistrados y a la juventud a la virtud; dar coraje y moderación a los hombres; hacerlos
justos y sensibles; vincularlos con relaciones generosas; ordenar estas relaciones en armonía,
sometiendo lo menos posible a las leyes de la autoridad, las relaciones domésticas y la vida
privada de los ciudadanos; poner la unión en las familias, la amistad entre los ciudadanos;
hacer de la naturaleza y de la inocencia la pasión de todos los corazones y formar una
patria””25.
En efecto, Saint-Just oscila constantemente, a lo largo de todos los Fragments, entre el
respeto enunciado de la libertad de los individuos y la intromisión pública (gubernativa,
legislativa, institucional y operante a través del control social) en la esfera privada, con el fin
de favorecer el despuntar de las virtudes.
Saint-Just prevé una especie de « paternidad » de las instituciones públicas: el niño, de
hecho, permanece en su familia solo hasta los cinco años; de los seis a los veintiuno es
formado en pertinentes institutos, en los cuales recibe una formación militar y agrícola. Los
cónyuges que no tengan hijos durante siete años o que no los hayan adoptado, son separados
por la ley.
La amistad es obligatoria. Cada año se debe acudir al templo para dar cuentas de cómo
se han empleado los propios bienes y los propios ingresos, para examinar la vida privada de
los funcionarios y de los jóvenes26.
La entera estructura social – y en particular aquellos que tiene cargos de gobierno – es
controlada por un sistema de « censores »: “En nuestra revolución es necesario un dictador
para salvar el Estado con la fuerza, o censores para salvarlo con la virtud”27.

En esta prospectiva, discrepar del gobierno jacobino significa abrazar el vicio y

combatir la virtud, significa tratar de impedir la realización histórica de un proyecto inmenso,
esto es, el emerger en la historia de aquel “reino de la justicia eterna” cuyas leyes están
impresas en el corazón de los hombres y, a través de la acción revolucionaria, conseguir que
sean las leyes de Francia y de la humanidad éclarée. Oponerse a los jacobinos, no es un

23
Robespierre M., Séance du 17 pluviôse an II (5 février 1794), cit., p. 331.
24
Robespierre M., Séance du 17 pluviôse an II (5 février 1794), cit., p. 332.
25
Saint-Just Luis de, Fragments sur les Institutions républicaines, in Frammenti sulle
Istituzioni repubblicane, a cura di Albert Soboul, Einaudi, Torino 1975, p. 31.
26
Saint-Just Luis de, Fragments, cit., p. 90.
27
Saint-Just Luis de, Fragments, cit., p. 98.
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derecho democrático, no es un error político y ni siquiera un delito: es un sacrilegio; de esta
manera, la revolución muestra su ambición de hacerse “religión”. Apenas elegido presidente
de la Convención – el Journal de Perlet subrayaba la legitimidad de la elección de “aquel que
antes que nadie ha tenido el coraje de denunciar el ateísmo” 28 – Robespierre dedica, de hecho,
dos discursos, con ocasión de la fiesta del Ser supremo, a la fundación trascendente de las
instituciones republicanas: “¿No es acaso él, cuya mano inmortal, imprimiendo en el corazón
del hombre el código de la justicia y de la igualdad, trazó ya la sentencia de muerte de los
tiranos? ¿No es acaso él, aquel que, desde el inicio de los tiempos, decretó la República y puso
en el orden del día, para todos los siglos y para todos los pueblos, la libertad, la buena fe y la
justicia?”29. Más allá de la fogosa oratoria, se podría sin duda afirmar que la república es una
« forma política » tal, que posee los medios para hacer realidad los principios de libertad e
igualdad como la razón los explica; pero para Robespierre el Ser supremo “decretó la
República”: sin mediaciones, la República se convierte así en una condición metafísica, en la
cual, el compromiso político asume un carácter religioso: “Republicanos franceses, les toca a
ustedes purificar la tierra que ellos han enfangado. Y mantener viva la memoria, en ella, de la
justicia que han proclamado. La libertad y la virtud han surgido juntas del seno de la
divinidad, una no puede residir entre los hombres sin la otra”30.
Pero Robespierre no puede atribuir una función tal al Ser supremo sin caracterizarlo
de un modo, que es realmente poco conforme a un aséptico teísmo. El Ser supremo, de hecho,
es un Ser amante: “El autor de la naturaleza, había vinculado a todos los mortales con una
cadena inmensa de amor y de felicidad; mueran los tiranos que han osado romperla” 31 ; Él, no
ha creado ni a los reyes ni a los sacerdotes, sino “a los hombres para que se ayuden, para que
se amen mutuamente, y para llegar a la felicidad a través del camino de la virtud” 32. Además,
paradójicamente, el Ser supremo de Robespierre lleva consigo la sombra de la paternidad
divina: “Ser de seres, […] los defensores de la libertad pueden abandonarse con confianza en
tu seno paterno”33; y no podría ser de otro modo, porque en Robespierre, el Ser supremo,
conserva las características principales del Dios hebreo-cristiano: creador bueno, ha hecho a
los hombres para que se amen entre ellos; la república, es la institución que permite la
realización de este proyecto de amor en la historia.
Si los tiranos han corrompido la buena naturaleza humana, a través del despotismo y la
superstición (esto es, la religión de los curas aliada con la monarquía), la revolución es, en
cambio, un proceso de purificación, el cual, abatiendo el despotismo, vuelve a traer la felicidad
a través de la virtud. Para logar hacer esto, Robespierre tiene que romper la analogía entre la
monarquía de Dios en el universo y la monarquía del rey en Francia, tiene que desligar la
síntesis cristiano-monárquica que hacía del rey una figura sagrada, en cuya paternidad sobre
los franceses, se reflejaba la paternidad misma del Altísimo. Por este motivo, Robespierre
necesita eliminar al Dios-Padre cristiano, e introducir el Ser supremo. Ya que este, no produce,
por analogía a nivel político, un rey, no necesita la monarquía para prolongar la propia

28
Journal de Perlet, t. XI, n° 622, p. 41.
29
Robespierre M., Premier discours, en Discours au peuple réuni pour la fête de
l’Être suprême [20 prairial an II (8 juin 1794)], en Bouloiseau M., Soboul A. (Edd.), Oeuvres de
Maximilien Robespierre. Tome X. Discours. 27 juillet 1793 – 27 juillet 1794, PUF Paris 1967, p.
481.
30
Robespierre M., Premier discours, cit., p. 482.
31
Robespierre M., Premier discours, cit.,p. 482.
32
Robespierre M., Premier discours, cit., p. 481.
33
Robespierre M., Second discours, en Discours au peuple réuni pour la fête de l’Être
suprême [20 prairial an II (8 juin 1794)], in Bouloiseau M., Soboul A. (Edd.), Oeuvres de
Maximilien Robespierre. Tome X. Discours. 27 juillet 1793 – 27 juillet 1794, PUF Paris 1967, p.
483.
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autoridad en la tierra: en la síntesis ilustrada-rousseana de Robespierre, los hombres se
ordenan por si mismos, después de haber abatido las estructuras corruptoras del ancien
régime; la República crea las condiciones de vida civil que permiten, a la naturaleza misma,
poder conservarse buena, así como su Autor la ha creado, y poder perfeccionarse en la virtud.
Pero, con una tal construcción, Robespierre no crea las condiciones para transferir al
pueblo la soberanía sustraída al rey – como debería hacer una auténtica democracia -, sino
que construye una nueva analogía del poder, entre el Ser supremo y el Legislador
revolucionario, entre la Voluntad creadora divina y la Voluntad general, encarnada en la
Convención. Es una analogía, que trata de evitar la personalización de la tradición religiosa y
sustituye a los sujetos concretos, por las abstracciones: no el Dios-Padre, sino el Ser supremo;
no el Rey, sino la Voluntad general; pero todo el conjunto conserva la misma antigua lógica de
la monarquía de derecho divino, y concentra el poder político – nuevamente sacralizado – en
la abstracción impersonal de la representación, cuyos titulares resultan, de esta manera,
investidos de la misma fuerza sacra que tenía la analogía del poder en el ancien régime. El
Comité de Salud Pública, crea una estructura de poder absoluto, en la cual, ya no es posible
presentar recurso de apelación a la autoridad paterna; los hermanos están ahora sin padre:
conscientes de su igualdad, y justamente por esto imposibilitados para poder aceptar la
preeminencia de alguno de ellos como si fuese un padre.
Este es el motivo, por el que se hace necesario, para el poder jacobino, impedir los
cultos que no sea el culto oficial: de hecho, los cultos, adquieren el aspecto de antagonismo
político, ya que construyen “otras” analogías de poder diferentes respecto al Comité de Salud
Pública.
Y este, es el motivo por el cual, se hace cada vez más difícil hablar de fraternidad, y el
soñarla se vuelve inconfesable, mientras persista, al fondo, el rumor seco de los golpes de la
guillotina.

4. Conclusión

Tomar en serio el tríptico, hoy, requiere operar una discontinuidad con las formas
ideológicas del pasado, que han dado lo que han dado y han agotado sus recursos; el
jacobinismo, que hemos tomado como ejemplo, es solo una de tantas. Las necesidades de la
humanidad exigen que se abran nuevos caminos. Si de verdad se quiere una sociedad fraterna,
libre y justa, aprendamos de la historia, que no es otra cosa que el entrecruzarse de nuestras
historias: considerar los tres principios juntos, es un tentativo de comprender la vida humana
en su concreción, sin renunciar a ninguno de sus aspectos esenciales. La renuncia consciente a
una o a otra categoría política, ha producido las formas ideológicas – de poder y de contra-
poder - que han prevalecido en las sociedades industriales, que han mostrado y continúan
mostrando su (diferente) incapacidad para responder a las exigencias humanas. Pensar juntas
libertad, igualdad y fraternidad, significa tratar de encontrar el camino de un pensamiento
complejo, capaz de entender la realidad sin simplificarla, sin reducirla a lo que las tradiciones
ideológicas admiten. Lo que está en juego, es una definición de lo político, que tenga en cuenta
las vicisitudes de los últimos siglos y que, por tanto, evite reproducir errores ya cometidos;
equivocarse por primera vez, puede tener su trágica grandeza; equivocarse por segunda vez
reproduce la tragedia, que asume las amargas connotaciones de la farsa: no se puede ser
Robespierre dos veces.

Antonio María Baggio*

*Profesor de Ética social en el Instituto Universitario Sophia de Loppiano (Florencia)

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