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Teórico Nº 24

Materia: Teoría y Análisis Literario C


Cátedra: Jorge Panesi
Teórico: N° 24 – 21 de junio de 2012
Tema: Derrida
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Hola, buenas tardes.


Vamos a hablar un poco de cómo va a ser el examen final, cuestión de la que creo ya
hablé algo. Antes del martirologio al que los voy a someter ahora, les digo que los temas
del segundo parcial van a estar en el centro de estudiantes, el jueves 28 a partir del
mediodía más o menos. El segundo capítulo es cómo aprobar el examen de esta materia.
El examen consta de una primera parte para la cual ustedes deberán elegir un tema, el
que más les haya gustado o el que más hayan odiado. A veces el odio une tanto… Puede
ser una tarea entretenida tratar de destrozar algo que nos molesta. El odio siempre está
ahí por más que lo queramos ignorar. Digo esto porque es un programa donde hemos
visto polémicas y no se puede polemizar con nadie si uno no lo malquiere aunque sea
un poco. Si lo quiere, para qué cuernos se va a pelear con él, sea un filósofo, un crítico
literario o quién sea. Hay que odiarlo en alguna parte o ese con quién nos vamos a
enfrentar nos debe molestar más allá de las ideas.
Digo esto porque, como vamos a ver en la clase de hoy, Derrida, en cuanto a su
posición filosófica, va a volver a algo que parecía un poco perdido que es volver a la
biografía. Esto no es para nada novedoso en la teoría literaria. Han visto que la teoría
literaria nace en contra de las aproximaciones biográficas pero la biografía siempre
estuvo ahí. No es que la biografía, al viejo estilo del siglo XIX, vaya a volver sino que
hay otras florituras. Dentro del discurso filosófico, aunque Derrida dice que no soy del
todo filósofo, debería haber, supuestamente, un discurso sin biografía, donde la idea, el
concepto, la generalidad o la universalidad sean el paradigma y no la concretez o las
vicisitudes siempre pasajeras de una vida. Sin embargo, Derrida repone esto. Ustedes ya
leyeron algo de Derrida donde esto funciona, en El monolingüismo del otro. En ese
texto la idea teórica no se desgaja de un anclaje autobiográfico e el mismo Derrida. En
ese texto, Derrida cuenta su padecimiento de judío y “pied noir” en Argelia, lo cual es
una doble o triple exclusión; de la ciudadanía, de la identidad nacional, de la identidad

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de un estudiante que ha sido el primero de la clase y que, porque era judío, al demonio.
Para un francés primero de la clase es lo peor que le puede suceder. Para cualquier, no
es necesario ser francés. Del primero del ranking pasó a estar fuera de todos los
rankings posibles. ¿Qué tiene que ver eso con la filosofía? Derrida dice que tiene que
ver. Para alguien dedicado a la crítica literaria como yo, quien toda la vida enseñó que la
biografía no interesa, es bastante sorprendente.
Alumno: ¿No se toma como caso de reflexión, como ejemplo más que otra cosa?
Profesor: No sé bien lo que querés decir. La palabra “caso” sería adecuada
porque es algo absolutamente individual y en El monolingüismo del otro él se plantearía
como ejemplo, con lo cual Derrida me patearía si escuchara esto, pero no importa.
Pensemos en lo que tiene presentarse como ejemplo, desde el punto de vista del
narcisismo de cada cual, y, segundo, desde un punto de vista estrictamente filosófico.
Bueno, estaba hablando de la primera parte del final. A decir verdad, lo que
ustedes digan no me interesa demasiado; a mí lo que me interesa, realmente, es el título.
Así que póngale un título. Esto obliga a una reflexión extra, a una síntesis. Es
interesante ver cómo se las ingenian para presentar algo de tal modo que le interese al
otro que los escucha, en este caso, quien les habla. O sea, usen la imaginación, traten de
encontrarle un sesgo particular, propio, al tema. No se les va a pedir una tesis original
sobre nada, pero si un destello que ilumine o distraiga o alegre. No veo porque el
estudio tiene que ser penoso, el examen ya lo es. Si es un tema comparativo mejor. O un
tema que hayan descubierto ustedes y que no fue en principio descubierto por nosotros.
Yo no pretendo conocer al dedillo a todos los autores que enseñamos, más o menos y
hasta por ahí. Siempre me podrían mostrar algún detalle y eso sería sorprendente,
divertido y casi extraordinario para un examen. Uno espera esas cosas y se dan. Es casi
obligatorio, por otro lado, que no vengan solos al examen, que vengan con un papel. Me
interesaría que vinieran con lo que en español se llama “ayuda memoria”, en Buenos
Aires “machete”. Pueden traer lo que quieran, aunque si ustedes traen los apuntes
completos de la materia, dudo que en ese shock que se produce entre el que toma
exámenes y ustedes puedan consultar nada. Imagino un revoleo de hojas. Es decir, una
síntesis, en una o dos páginas, en donde ustedes tengan claro los pasos que van a dar al
exponer. La exposición es eso: que alguien tenga claro por dónde empiezan, por qué han
seguido por ahí o porque concluyen de determinada manera. La exposición debería
durar unos diez minutos y no más. Esto es por algo terrible e injusto pero es así; en las

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épocas donde hay muchos alumnos para rendir, regularmente en las últimas fechas,
tienen menos tiempo para exponer, unos diez minutos como dije. En cambio, si hay dos
alumnos para dar examen no hay problema.
La segunda parte del examen, en mi caso, son preguntas relacionadas con el
tema especial que han expuesto, por contraste o por extensión, de tal modo de pasarlos a
otro tema del programa. Tema que, evidente e intrínsecamente, tiene que ver con eso
que ustedes me han expuesto. Por ejemplo, ustedes hablan del problema del autor en la
teoría literaria y para esto eligieron textos de Foucault y Barthes. La consecuencia
lógica de esto es que yo pregunte que opina Derrida del asunto, cómo introducirías a
Derrida en este asunto. Si dejan de lado a Foucault yo les preguntaré por Foucault o
sobre el formalismo ruso. Es decir, cosas que hemos visto a partir de lo que ustedes
dice. Insisto, es lo que yo hago pero no necesariamente es la regla. Se les puede
preguntar acerca de lo que acaban de decir.
La tercera parte, para mí, es lo que yo llamo el “ping-pong”. O sea, preguntas
sobre el programa. En lo que a mí respecta yo no pregunto por las notas al pie sino por
los grandes títulos y esto por dos razones. Una es por buenas razones; si yo pregunto
qué es la “ostranenie” y ustedes no contestan, para qué les voy a preguntar en casa de
quién se reunía la OPOIAZ en San Petersburgo. En ningún caso tendría sentido pero
hay alumnos que muestran un saber casi absoluto y uno se ve tentado a que se luzcan
más y pregunta este tipo de cosas. La mala razón es que si no saben eso para qué seguir.
No es tan así la cosa, podemos seguir un rato, pero uno sabe que ante tres titulares, si
fallan dos, es un problema. En la página de esta alta casa de estudios, por otra parte, hay
algo que se llama “calendario académico” donde aparecen los turnos de examen. Esta
materia siempre toma examen los martes a las diez de la mañana dentro de las semanas
que corresponden al turno de examen en cuestión.
Siempre tengo problemas para empezar con Derrida. Creo que no por falta de
lectura de Derrida, sino por otras cosas. Les recuerdo que tienen que leer “La estructura,
el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, para prácticos. No llegó a
ser una pelea porque Lévi-Strauss, el aludido en ese texto, no contestó. A veces no
contestar a una polémica, por parte de los intelectuales, es un gesto de absoluta
arrogancia. Es decir, quién sos vos para que yo te conteste. Derrida leyó este texto en
1966, en Baltimore, en un congreso sobre las ciencias humanas y la crítica que iba a ser,
por el peso de los que ahí estaban, un congreso sobre estructuralismo. Estaban Lacan

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que pronunció un discurso casi poético, el famoso “Discurso de Baltimore”, a Foucault


lo invitaron pero no fue como tampoco Deleuze, que nunca se movía de su casa. Estaba
también Barthes. Es decir, la flor y nata del estructuralismo y un joven filósofo que
prometía mucho: Derrida, quien estaba a punto de sacar una primera obra, muy
importante dentro de su pensamiento, que es De la gramatología, un texto sobre el que
vamos a hablar un poco.
Si olieron el texto en cuestión habrán visto que es una violenta batalla contra el
estructuralismo. En un congreso en donde parecía festejarse al estructuralismo, alguien,
con un gesto evidentemente polémico, va a inaugurar lo que los mismo yankis van a
llamar, palabra que no me gusta, por comodidad clasificatoria (la negación misma del
pensamiento), “postestructuralismo”. Ahí muchos, creo que en esto no se equivocan,
ponen en este discurso de Derrida el nacimiento del “postestructuralismo”. Lo de
“postestructuralismo” da idea de una historia lineal: está el estructuralismo y luego el
postestructuralismo, pero las cosas no son tan simples. La ignorancia de Yanquilandia
hace que muchos difusores del pensamiento de esos años digan que Lacan es
postestructuralista, lo cual es una barrabasada notable. Lacan es muy estructuralista.
Foucault, a pesar de que siempre se haya molestado por esto, en la segunda parte de
“Lenguaje y literatura” propone, como programa de la crítica literaria, una semiología,
algo regido por el estructuralismo saussuriano. Entre las cosas fáciles que Foucault hace
para mantener a raya al autor, mala palabra, esta idea del autor que está detrás del texto
y todo lo domina, propone reemplazar al autor por la nomenclatura de “función autor”.
Esto de “función autor” nos remite al sistema-función del estructuralismo. Aunque
Foucault reniegue de su pasaje breve por el estructuralismo, en el momento en que
escribe “¿Qué es un autor?” es parcialmente estructuralista.
Entonces, por dónde empezar a contarles de Derrida teniendo en cuenta que no
puedo contar con ustedes, como era mi ideal, a partir de todas estas cosas que ustedes
tendrían que haber leído. ¿Por dónde empezar? Podemos empezar por una de las
polémicas que más han dado que hablar y que escribir al resto de los mortales dedicados
a estos problemas: filósofos, críticos literarios, teóricos de la literatura, historiadores de
la cultura, historiadores de las ideas como es la polémica Foucault-Derrida. Voy a dar
una larga cita de un texto que ustedes padecieron. Ustedes tienen que leer “Pasiones”,
“Firma acontecimiento contexto” y “Ante la ley”, una fábula extraída por Kafka de su
novela El proceso al cual se dedica el comentario de Derrida para mostrarnos la relación

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que hay entre literatura y ley. Si yo les preguntó quién se dedicó a ver esta relación entre
literatura y ley que es una norma, finalmente, la respuesta es Mukarovsky.
Cita de “¿Qué es un autor?”: está hablando de los mecanismos que obturan esta
nueva visión del autor condensada en la frase de un literato que es Beckett: “No importa
quién habla —dijo alguien— no importa quién habla”. Derrida diría todo lo contrario,
sobre todo importa quién escribe. Por supuesto, esto no lo dijo Derrida en ningún lado.
Foucault está hablando de la escritura que es uno de los métodos donde se cuela, nueva
e insospechadamente, esta vieja idea del autor. La palabra “escritura” empezaba a estar
de moda, donde antes se decía el estilo de Fulano ahora se cambia, sin mayor reflexión,
y se habla de la escritura de un determinado autor. “Me pregunto si esta noción,
reducida a veces a un uso corriente, no transpone, en un anonimato trascendental, los
caracteres empíricos del autor. Ocurre que uno se contenta con borrar las marcas
demasiado visibles de la empiricidad del autor haciendo jugar, una paralelamente a
otra, una contra otra, dos maneras de caracterizarla: la modalidad crítica y la modalidad
religiosa. En efecto, otorgarle a la escritura un estatuto original, ¿no es de hecho una
manera de traducir en términos trascendentales, por una parte, la afirmación teológica
de su carácter sagrado, y por otra, la afirmación crítica de su carácter creador? Admitir
que la escritura por la historia misma que hizo posible, está en cierto modo sometida a
la prueba del olvido y de la represión, ¿no es acaso representar en términos
trascendentales el principio religioso del sentido escondido (con la necesidad de
interpretar) y el principio crítico de las significaciones implícitas, de las
determinaciones silenciosas, de los contenidos oscuros (con la necesidad de comentar)?
En fin, pensar la escritura como ausencia, ¿no es simplemente repetir en términos
trascendentales el principio religioso de la tradición a la vez inalterable y siempre llena,
y el principio estético de la supervivencia de la obra, de su conservación más allá de la
muerte, y de su exceso enigmático con respecto al autor?”.
Es decir, considerar la escritura de esta manera es considerarla como algo
místico, teológico, religioso, un secreto que, por supuesto, siempre da algo para
comentar. Notemos que, en este momento, Foucault pretende borrar de su método de
indagación el comentario porque el comentario, según Foucault, repite en otro lado lo
que ya ha sido dicho en el origen. Una especie de glosa. Después cambiará de idea, pero
en el momento en que escribe esto se opone a esta idea hermenéutica que es la idea del
comentario. El texto cumple, por otra parte, con el precepto que lo guía: “No importa

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quién habla —dijo alguien— no importa quién habla”. No interesa el sujeto sino la idea
que está puesta en circulación, pero la palabra “escritura” había sido puesta en
circulación (por lo menos esta caracterización de la teoría de Derrida que me parece
absolutamente acertada, no sé si acertada en la crítica pero sí en la calificación) por
Derrida.
Ustedes sabrán que, en “¿Qué es un autor?”, hay dos figuras que no se
mencionan pero que están presentes. Una es Barthes, a quien le contesta y con quien en
ese momento se ha peleado, y la otra es Derrida. Está molesto con Derrida porque, en el
año ’63, si no me equivoco, aparece la primera gran obra de Foucault. Esta obra lo hace
conocer realmente en los ámbitos filosóficos, aunque ya lo era en parte, y esa obra es
Historia de la locura. Su querido alumno Derrida, lo había sido recientemente, da una
conferencia creo que en la Collége Philosophique sobre la Historia de la locura en la
época clásica. Por supuesto, Foucault está como invitado. Después de un introito en que
alaba al maestro (diciendo que con el maestro siempre se tiene un diálogo interior, el
maestro como una voz que surge de adentro, etc.), se dedica a demoler un aspecto que
para Derrida hace que toda la obra caiga, a la que realmente admira (debemos suponer
que eso es cierto y verdadero). La disputa gira en torno a la interpretación del famoso
“cogito” cartesiano. La conferencia de Derrida se llama «Cogito et histoire de la folie» y
es bastante dura. Concretamente, lo que está en discusión, para Derrida, es la
interpretación de una frase de Descartes : “¿Pero qué ? ¡Son locos!” (cómo nos vamos a
dedicar a los locos). Foucault la interpreta de una manera, en consecuencia con su
teoría, de que lo que hace Descartes es lo que hace toda Europa en general con los
locos: excluirlos, dicho en forma muy rápida y muy banal, si ustedes quieren. Derrida
sostiene que esta lectura es ingenua, lo cual es una patada en el hígado para un filósofo.
Está frase de Derrida, traduzco, debió pegarle no sé si en el hígado o en las partes
pudendas: “El totalitarismo estructuralista operaría aquí un acto de encierro del cogito
que sería del mismo tipo de las violencias de la edad clásica”. El estructuralismo lo
ponía loco a Foucault como ustedes saben.
Lo que voy a decir ahora figura en la biografía, una buena biografía aunque
demasiado preocupada por la orientación sexual de Foucault, de Didier Eribon. En el
momento no pasó nada, fueron amigos durante varios años más, pero parece que, años
después, la conferencia de Derrida es publicada. Los dos escribían en una revista que
había fundado Bataille: Critique. Entonces aparece, en la revista, una reseña de alguien

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cuyo nombre no recuerdo. El secretario de redacción de la revista o algo así era Derrida.
El autor de esa reseña tomó partido, en cuanto a la interpretación del “·cogito”, por
Derrida y menospreció a Foucault. Lo que hace Foucault es tratar de que esa reseña no
sea publicada y entonces Derrida dice que no, está hablando de mí y en esto no me
meto. A partir de ahí se pelearon a muerte, como corresponde a una relación entre
profesor y alumno. El maestro no puede tolerar, en una pelea, que el discípulo tenga
razón. Por lo tanto, se toma su tiempo, ocho años exactamente, y en una de las
revisiones de Historia de la locura incluye “Mi cuerpo: ese papel, ese fuego” que es una
respuesta a Derrida. Manda la respuesta en cuestión diciéndole que le perdone por
responder tarde. Sobre esto se han escrito, además de innumerables artículos, media
docena de libros. Es una polémica importante pero confieso que supera mi
incompetencia filosófica como para que ustedes se banquen semejante cosa explicada
por mí. Este es el preámbulo.
A lo que es el corazón de esta clase, me gustaría ponerle un título (para que vean
que uno puede ponerle título a las cosas). El título es “La biografía y la muerte”. Para
mí, la filosofía de Derrida es una filosofía escatológica, como él mismo dice, o una
filosofía mortuoria dicho más simplemente. El tema de la muerte no es algo que aparece
y desaparece, algo digno de reflexionar, como en el caso de Heidegger. Recuerden la
famosa frase de Heidegger que, después luego, también comentó Derrida: “La muerte es
la imposibilidad de una posibilidad”. Las reflexiones y aún el miedo a la muerte, algo
más vital, es central y permea todo lo que escribió, de alguna manera, Derrida en menor
o mayor grado. Dice Derrida en un artículo de un libro de cabo a rabo mortuorio que le
dedico a su amigo Paul de Man. Paul de Man se radicó en Estados Unidos pero fue
perseguido por su pasado nazi. Pasa por ser un radical de los estudios
deconstruccionistas en Estados Unidos, pero en su Bélgica natal había sido pronazi. Eso
estalla ante la luz pública y decreta, de algún modo, la muerte de la deconstrucción
derridiana en Estados Unidos. En Memoria para Paul de Man, un libro traducido al
castellano en Gedisa, dice: “El discurso de la escritura funeraria no sigue a la muerte,
trabaja sobre la vida en lo que llamamos autobiografía y tiene su lugar entre la ficción y
la verdad”.
¿Por qué la autobiografía está entre la ficción y la verdad? Porque la
autobiografía es un género literario y todo género literario participaría, según Derrida,
de alguna manera, de lo ficticio. Derrida le cambia el nombre a la autobiografía o a la

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biografía, de acuerdo a su filosofía mortuoria, y la llama “autothanatografía” o


“thanotografía”. ¿Para qué se escribe una biografía? Hay que tener cierta petulancia
para escribir una autobiografía. Lo sintetizo en esa famosa frase de Nietzsche en Ecce
Homo: ¿Por qué escribo libros tan geniales?”. A pesar de todo los literatos y los críticos
literarios siguen escribiendo autobiografías, pero el requisito es haber escrito o haber
creído que se ha creído algún buen libro. En otro plano más teleológico tenemos las
biografías autorizadas o no autorizadas. Es algo totalmente diferente. Lo mismo pasa en
el campo de la política. ¿Para que escribe Sarmiento Recuerdos de provincia? Para
ganar una elección. Estos campos intelectuales, como diría Bourdieu, tienen lógicas
absolutamente diferentes. Sobre cómo aprendemos a vivir, dice Derrida, para confirmar
mi sospecha de que es un filósofo mortuorio: “Se aprende a vivir del otro y por la
muerte”. Aprendemos a vivir de la enseñanza que nos deja, del golpe que nos deja,
cuando alguien a quien queremos o incluso a quien no queremos o hemos dejado de
querer, se muere. Esa es la idea de Derrida.
Entonces toda biografía, toda “thanatografía”, es la huella o la marca de un
muerto. Indica que aquel que está escribiendo su biografía, la está escribiendo, en
realidad, de cara a la muerte. Van a ver ustedes que, en la teoría de la escritura de
Derrida, como Foucault señala muy bien, la teoría de la ausencia o de la muerte radical,
como dice él en “Firma acontecimiento contexto”, tiene un lugar fundamental en su
teoría. La centralidad de la finitud en su filosofía es algo a destacar. Plantear el juego de
la desaparición supone algo concomitante. Interesarse por la desaparición, me parece,
es, al mismo tiempo, interesarse por lo que Derrida llama trazo o huella, es decir, por lo
que queda, por lo que resta, por lo que permanece. Me parece inevitable, en quien pone
como centro a la finitud, preocuparse por eso del trazo o de la huella de la escritura. Yo
desapareceré pero las sublimes cartas de amor de mi juventud permanecerán en un cofre
hasta que alguien las exhume (no se aflijan, están muy bien guardadas). Lo que resta; en
francés resta es lo que queda y, al mismo tiempo, lo que permanece. Yo hago un trazo y
queda algo: eso es la escritura para Derrida. Esto es como la banalización extrema de la
filosofía de Derrida.
Un detalle a pie de página. Derrida que hizo de la traducción otro de los centros
de su teoría deconstructiva, hasta el punto de decir que la deconstrucción es sinónimo de
traducción, era alguien que no sabía español. Sin embargo, en un libro extraño, muy
poco leído acá que se llama Fuego, la ceniza, editado por una editorial feminista, que es

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un diálogo entre una voz supuestamente masculina y una voz supuestamente femenina,
incluía un casette donde Derrida decía las partes masculinas y una actriz, más o menos
famosa en la época, recitaba las partes femeninas. Ahí se cita un verso en español. Un
verso mortuorio, desde luego, de la más famosa poesía de la lengua castellana y quizás
una de las más hermosas. Es un soneto de Quevedo y es un soneto evidentemente
mortuorio. Le han puesto título pero creo que, evidentemente, Quevedo no le puso
ningún título. Dice el poema:
Cerrar podrá mis ojos la postrera
sombra, que me llevaré el blanco día;
y podrá desatar esta alma mía
hora, a su afán ansioso linsojera;

mas no de esotra parte en la ribera


dejará la memoria en donde ardía;
nadar sabe mi llama la agua fría,
y perder el respeto a ley severa:

Alma a quien todo un Dios prisión ha sido,


venas que humor a tanto fuego han dado,
medulas que han gloriosamente ardido,

su cuerpo dejarán, no su cuidado;


serán ceniza, mas tendrán sentido.
Polvo serán, mas polvo enamorado.
Para un libro que se llama Fuego, la ceniza es ideal y el amor es el amor más
allá de la muerte de Quevedo. El verso que cita Derrida es “Polvo serán, mas polvo
enamorado” y lo hace en español, no en la traducción francesa. Hacemos una pausa.
Derrida, evidentemente, se peleó con un montón de gente. Ya vimos la que tuvo
con Foucault y ustedes se van a encargar de otra polémica sobre la que también se
escribió mucho y se sigue escribiendo que es la polémica entre Lacan y Derrida. Derrida
tuvo polémicas con Gadamer, con Habermas, con Searle: un auténtico pendenciero
filosófico. Me parece que es algo a rescatar, no para sacar alguna conclusión especial,
pero, evidentemente, en su filosofía hay algo que evita este tipo de escaramuzas, sin

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embargo, estas escaramuzas insisten, a veces, de una manera desproporcionada.


Conmigo van a ver una polémica que dio lugar a un artículo esencial y que es un
artículo sin tantas vueltas ni circunloquios, como se le acusa en general a Derrida, dar
vueltas retóricas sobre algunos tópicos. Es un artículo muy claro que generó la polémica
con un filósofo analítico como es John Searle, el codificador, si ustedes quieren, de la
teoría de los actos de habla de Austin que Derrida critica en “Firma acontecimiento
contexto”. Ustedes tienen que leer ese artículo de Derrida y la respuesta de Searle que
traduje para ustedes. Searle tiene un buen pasar, tiene bodegas en California, y de paso
se dedicó a la filosofía y el lenguaje. Hay otros textos de Searle que no les traduje y, por
lo tanto, no entra.
Creo que ya están convencidos de esta hipótesis de Derrida como filósofo
mortuorio. Dos autores, uno francés y otro norteamericano, aún en vida de Derrida que
murió en el 2004, decidieron recopilar todas las oraciones fúnebres que Derrida
pronunció. Son muchas. El libro se llama Cada vez única, el fin del mundo y apareció
en la editorial Pretextos de Valencia. La única y el fin del mundo son la muerte, el fin
del mundo para cada cual. Escribió oraciones fúnebres a gente que se conoce poco y que
eran amigos de él, pero también a Roland Barthes, Paul de Man, Louis Althusser que
fue maestro de él, Edmond Jabès, un poeta muy interesante sobre el que Derrida
escribió, un poeta judío muy poco leído, Sara Kofman que escribió sobre Derrida, Gilles
Deleuze, Emannuel Levinas y, por último, la oración ante el crematorio de Maurice
Blanchot en el 2003 y la lista sigue. La oración fúnebre es un género literario que
floreció en Francia, en el siglo XVII, y en otros países como España donde hay
ejemplos de este género que es la alabanza fúnebre o la oración fúnebre que se dice en
el momento de las exequias del muerto. Es una manera un poco luctuosa de empezar
con Derrida aunque original.
Dice Derrida en el prólogo a este libro: “La muerte proclama cada vez el final
del mundo en su totalidad. El final de todo el mundo posible y cada vez el final del
mundo como totalidad única, por lo tanto, irremplazable y, por lo tanto, infinita como si
la repetición del final de un todo infinito siguiera siendo todavía posible. El final del
mundo mismo, del único mundo que existe cada vez, singularmente, irreductiblemente.
Para el otro y de una extraña manera para el provisional superviviente que soporta la
imposible experiencia. Esto es lo que quiere decir el mundo, un significado que solo le
confiere eso que llamamos la muerte”. Después de hablar de este libro como un adiós y

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una despedida, dice: “Dios quiere decir que la muerte puede poner fin a un mundo pero
no significa el fin del mundo. Un mundo siempre puede sobrevivir a otro. Hay más de
un mundo, más de un mundo posible. Esto es lo que nos gustaría creer por poco que
creamos o que creamos creer en ‘Dios’, pero la muerte, la muerte misma, si hay algo a
lo que pueda llamarse así, no deja lugar ni la menor oportunidad ni al recambio ni a la
supervivencia del solo y único mundo, del ‘solo y único’ que hace de cada ser vivo,
animal, humano o divino, un ser vivo solo y único”.
Derrida sería como el nuevo obispo Bossuet, un escritor del siglo XVII que se
caracterizó por escribir oraciones fúnebres. Fue preceptor del Delfín de Luis XIV. A mí
me parece gracioso, a ustedes tal vez les parezca obsceno y tiene algo de obsceno.
Derrida sabía muy bien que se iba a morir, tenía cáncer de páncreas, y no dejó que nadie
dijera su oración fúnebre sino que hizo una pequeña carta al respecto. A mí me da un
poco de risa, aunque está mal que uno se ría de estas cosas. Es un gesto por lo menos
extraño que Derrida diera orden de que, cuando muriese, se leyese esta carta que les voy
a leer. “Jacques no quiso ni ritual ni oración. Sabe por experiencia qué prueba supone
para el amigo que se hace cargo. Me pide que os agradezca el haber venido, que os
bendiga, os ruega que no estéis tristes, que no penséis más que en los numerosos
momentos dichosos que le habéis dado la posibilidad de compartir con él. Sonreídme,
dice, como yo os habré sonreído hasta el final. Preferid la vida y afirmad sin descanso la
sobrevida...Os amo y os sonrío desde donde quiera que esté”. Pueden pensar lo que
quieran de este gesto notable, para no valorarlo.
Me interesaría concluir un poco la clase con el problema del autor y de la
autobiografía. Primera cita de un libro del ’96, un libro norteamericano. La vida de
Derrida se dividió entre su enseñanza en Francia y su enseñanza en Estados Unidos. En
Estados Unidos reina la filosofía analítica y, por lo tanto, Derrida nunca enseñó en
ningún departamento de filosofía norteamericano y sí en los departamentos de literatura,
de literatura comparada o de francés en su defecto, lo que le daba un aire muy literario,
ante los ojos norteamericanos, a la filosofía de Derrida, con todo lo que esto implica
para los departamentos de filosofía. “Como ustedes saben, la filosofía tradicional
excluye la biografía. Considera a la biografía como algo exterior a la filosofía. Ustedes
recordarán la fórmula de Heidegger acerca de Aristóteles: ‘¿Cuál fue la vida de
Aristóteles? Pues bien, la respuesta está contenida en una sola frase: nació, pensó, murió
y todo el resto es pura anécdota”. Esta sería la posición filosófica: un verdadero filósofo

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no tiene biografía, tiene pensamiento. Derrida, quizás por razones biográficas, judío y
argelino, con una nacionalidad de segunda.
Segunda cita sobre la biografía. Es de “Autobiografía en la enseñanza de
Nietzsche y la política del nombre propio” de 1984. “Ya no consideramos más la
biografía de un ‘filósofo’ como un corpus de accidente empíricos que dejan un nombre
y una firma fuera de un sistema que estaría a disposición de una lectura filosófica
inmanente, la única que se considera filosóficamente legítima”. Tercera cita. Es de
Papel para escribir a máquina: “Me cuento entre los pocos numerosos que han
recordado constantemente: es muy necesario y hay que hacerlo bien volver a poner en
escena la biografía de los filósofos y el compromiso firmado, en particular, el
compromiso político de su nombre propio. Ya sea que se trate de Heidegger y también
de Hegel, de Freud y de Nietzsche, de Sartre o de Blanchot”.
En un film dijo lo siguiente. Esto lo tomo de la única biografía que hay de él que
se llama Derrida, editada por Flammarion en el 2010. El autor de la biografía cita lo
que dice Derrida en esta película dedicada a él. De paso, Derrida, más que Foucault y
Lacan, fue un filósofo mediático. Me parece que esto ha sido poco estudiado y vale la
pena que se lo estudie. Esto fue algo que le repugnaba, en este sentido es adorniano.
Derrida se caracterizaba por algo poco cortés con el público, por lo menos para el
público norteamericano que tenía codificado cuánto duraba una conferencia
universitaria; media hora, cuarenta minutos o nada. Derrida está hablando de los
grandes filósofos (Kant, Hegel y Heidegger) y dice: “Me gustaría oírlos hablar de su
vida sexual. ¿Cuál es la vida sexual de Hegel o de Heidegger?”. Yo diría: mejor no
saberlo. Debe ser de un pasmoso aburrimiento. Evidentemente tenía esperanzas de
descubrir algo interesante. Si le interesa el secreto, hay un secreto casi por naturaleza en
nuestra vida, privado por naturaleza, que es nuestra vida sexual. Si colgamos nuestras
fotos en Internet, la privacidad de nuestra vida sexual es algo a revisar. “Porque se trata
de algo de lo que no se habla. Me gustaría oírlos evocar algo de lo que no hablan. ¿Por
qué los filósofos se presentan en su obra como seres asexuados? ¿Por qué borraron su
vida privada de las obras? ¿Por qué no hablan nunca de cosas personales? No digo que
sea necesario hacer un film porno sobre Heidegger o Heidegger. Quiero oírlos hablar
acerca del lugar que el amor representa en su vida”. Yo diría que son dos cosas
diferentes. El amor, en buena medida, es exactamente lo contrario de la vida sexual.
Lacan dice y yo repito. Fin de la pornografía.

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Se trata no de la biografía, me parece, en un sentido convencional, sino de lo que


Derrida llama, en otro lado, la “inscripción biográfica o autobiográfica”. Una especie de
pulsión que estaría en la escritura de cada cual y que no siempre puede ser develada. Por
eso Derrida va a hablar en el primer texto que tuvieron que leer del secreto. Por eso
Foucault va a reprocharle a Derrida ese sesgo místico de lo escondido, lo oculto, del
secreto que siempre hay que develar y comentar y que, evidentemente, lleva a lo místico
o a la mistificación de la literatura. No comparto, como se ve, esta idea de
reivindicación de lo autobiográfico o de lo biográfico en literatura. No sé si alcanza con
llamar a lo biográfico o autobiográfico inscripción autobiográfica para dejar de lado el
remanente que la idea de biografía y autobiografía tienen, por lo menos en crítica
literaria.
Último capítulo de la clase de hoy: ¿qué es la deconstrucción? Derrida ha
explicado muchas veces qué es la deconstrucción. Desde Foucault y aún antes, en los
grandes pensadores franceses y norteamericanos, se da esta idea de volver a decir, en
tono menor, didáctico y simple, con la simpleza que exige el discurso de los medios, lo
que han dicho ya en los libros. Con la exigencia de que todo aquel que publica un libro,
a menos que sea un libro de circulación universitaria y se dirija ahí, tiene que vender su
producto. Es parte de un mecanismo. Yo me pregunto si esto no crea nuevas condiciones
en la escritura de cada cual. Es algo que, insisto, no está demasiado bien estudiado: el
impacto sobre la forma en que se escriben esos textos. Por supuesto, Derrida niega que
esto haya tenido alguna influencia, pero reflexiona sobre eso y es lo que importa. Papel
para escribir a máquina es también una reflexión sobre eso. En esto tiene una cierta
resistencia, resistencia a la banalización y la síntesis del propio pensamiento. Sin
embargo, la cuestión sobre la deconstrucción se puede leer en muchos lugares y si no
aprenden qué es la deconstrucción así, no sé.
Hay una película de Woody Allen que habla de la deconstrucción de Harry, hay
arquitectura deconstructiva y crítica literaria deconstructiva. Por otro lado, en Derrida
en castellano hay una carta de Derrida que a mí me parece una parodia involuntaria de
Heidegger. Heidegger tiene un libro sobre el habla que es un diálogo entre un japonés y
un inquisidor. Derrida, con su teoría de la escritura, centrado en la escritura y en la
crítica que Derrida le hizo a Heidegger de ser “fonocentrista” o aún “logocentrista”,
publica “Carta a un amigo japonés”. No se trata, en este caso, como en el texto de
Heidegger, de un profesor japonés que trata de traducir a Heidegger, sino que hace

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centro en la escritura, no en el diálogo o el habla. No se si lo hizo adrede, pero ahí


define, para el pobre japonés que lo traduce, la deconstrucción y la escritura. Me parece
que en ambos casos, el problema en cuestión, tanto en el texto de Heidegger como en el
de Derrida, lo que está en cuestión es la traducción. Derrida piensa que un sinónimo de
deconstrucción es traducción, pero no la traducción de una lengua a otra o de un código
a otro. Lo que hace Derrida es definir la deconstrucción negativamente salvo en esto de
decir que es una traducción o que el problema central de la deconstrucción es una
traducción. Dice Derrida en ese texto: “la cuestión sería: ¿qué no es la desconstrucción?
O, más bien ¿qué debería no ser? Subrayo estas palabras («posible» y «debería») dado
que, si bien es factible anticipar las dificultades de traducción (y la cuestión de la
desconstrucción es, asimismo, de cabo a cabo la cuestión de la traducción y de la lengua
de los conceptos, del corpus conceptual de la metafísica llamada «occidental»)”, se trata
de atacar esto, cosa que ya hizo Heidegger, “no por ello habría que empezar creyendo -
eso resultaría una ingenuidad- que la palabra «desconstrucción» se adecua, en francés, a
alguna significación clara y unívoca”.
El mismo Derrida cuenta en otra parte que, mirando un diccionario del francés,
se encontró con que la palabra “deconstrucción” existía, aunque un poco en desuso, en
el correcto francés. Derrida no cree en la pureza de nada pero, paradójicamente, como
buen colonizado, cree, según El monolingüismo del otro, en la pureza de la lengua
francesa. Que haría un extranjero con la lengua: mancharla. En realidad, una lengua
perdura por las manchas, porque se habla, porque se traduce, porque se cambian los
significados. Uno podría decir que la deconstrucción es también un ataque a esa
pretendida pureza de las lenguas. Eso no lo dice Derrida pero se infiere.
Sigue Derrida: “Cuando elegí esta palabra, o cuando se me impuso -creo que fue
en De la gramatología-, no pensaba yo que se le iba a reconocer un papel tan central en
el discurso que por entonces me interesaba. Entre otras cosas, yo deseaba traducir y
adaptar a mi propósito los términos heideggerianos de Destruktion y de Abbau. Ambos
significaban, en ese contexto, una operación relativa a la estructura o arquitectura
tradicional de los conceptos fundadores de la ontología o de la metafísica occidental”.
Derrida observa que es una palabra que no le gusta porque suena mal y, sobre todo, está
ligada con un pensamiento anterior. La palabra deconstrucción refiere a construcción; a
arquitectura, a escultura, a sistema y, por lo tanto, al estructuralismo que tanto atacó en
“La estructura, el signo y el juego en las ciencias humanas”. Dice Derrida que, cuando

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él acuñó ese vocablo, el estructuralismo dominaba y la palabra remitía inexorablemente


a estructura o sistema. Esto es algo negativo pero tiene algo positivo que es remitir a la
construcción.
La deconstrucción pretendería destruir, creo, dos cosas. En la operación crítica y
concreta atacó la metafísica occidental, pero la operación es doble ya que ataca dos
elementos fundamentales de la metafísica occidental. Primero, la idea de totalidad que,
sin embargo, aparece y vuelve a aparecer en el mismo Derrida. En la literatura, dirá él,
se lo puede decir todo, por lo tanto, reaparece la idea de totalidad. Segundo ataque: las
oposiciones binarias que caracterizan al pensamiento llamado occidental (alma-cuerpo,
espíritu-materia, bien-mal, masculino-femenino). Dice Derrida, en esta operación
deconstructiva concreta, que el pensamiento metafísico funciona por medio de
oposiciones binarias y de exclusión. Esas polaridades son presentadas, por este tipo de
pensamiento, como neutrales. Cuando decimos el hombre como totalidad, dirán los que
creen en estas cosas, estamos diciendo el hombre y la mujer y que, en esta implícita
dualidad masculino- femenino, no hay ninguna valoración. Derrida dice que no, que en
toda oposición binaria existe un término que engloba o resta, destituye o tiene mayor
jerarquía que el otro. Por ejemplo, la dualidad metafísica de sensible e inteligible que
Derrida descubre en el signo saussuriano: es un filosofema, un concepto metafísico,
muy antiguo. El signo remite a lo sensible, el significante, y el significado es lo
inteligible. En esta oposición filosófica siempre se valora al significado por encima del
significante. O el alma por sobre el cuerpo. Esas serían las dos operaciones concretas
que Derrida y los que ejercen este discurso deconstructivo hacen.
De hecho, en este texto que vamos a analizar no existe este ataque a las
oposiciones binarias. Me parece que es porque Kafka no es en absoluto, para Derrida, el
representante de la metafísica occidental. La deconstrucción va a pasar por otros
caminos, no hay nada que ahí se ataque, excepto el concepto habitual de la ley. Todo el
mundo cree que la ley prohíbe y Derrida va a decir que lo único que prohíbe la ley es el
acceso a la ley misma. Nadie toca, mira o penetra en una ley, dice Derrida. Por otro
lado, va a deconstruir la relación que existe entre la literatura y la ley. También entre
una oposición filosófica, y que Derrida quiere poner de manifiesto, entre lo general de la
ley, toda ley es general, y lo particular. ¿Dónde estaría la literatura? En ese cruce de
caminos entre lo particular y lo general. Terminamos por hoy.

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