Multiculturalismo

AUTORES
UNIVERSIDAD LIBRE
DIEGO ACOSTA Rectoría Nacional
Cátedra Gerardo Molina
Multiculturalismo, Interculturalidad y Derechos Humanos

CAMILO BORRERO G.
VÍCTOR DE CURREA-LUGO
DORA ISABEL DÍAZ SUSA
JHON JAIRO GUTIÉRREZ B.
AGUSTÍN LAO-MONTES
EDGAR NOVOA
RAFAEL PEREACHALÁ ALUMÁ
FABIÁN SANABRIA
RICARDO SÁNCHEZ ÁNGEL
MÓNICA C. YRIART
Multiculturalismo
Interculturalidady
Derechos Humanos
Pablo Elías González Monguí
Coordinador
ISBN 958-8646-09-1
UNIVERSIDAD LIBRE
9 789 588 64 609 1
Rectoría Nacional
MULTICULTURALISMO,
INTERCULTURALIDAD
Y DERECHOS HUMANOS

Coordinador
Universidad Libre
Rectoría Nacional
Bogotá
2010
DIRECTIVAS UNIVERSIDAD LIBRE
Luis Francisco Sierra Reyes

Presidente Nacional
María Inés Ortiz Barbosa

Vicepresidente Nacional
Nicolás Enrique Zuleta Hincapié

Rector Nacional
Eurípides de Jesús Cuevas Cuevas

Delegado Personal del Presidente
Fernando Dejanón Rodríguez

Rector Seccional
Benjamín Ochoa Moreno

Censor Nacional
Pablo Emilio Cruz Samboni

Secretario General
Guillermo León Gómez Morales

Director de Planeación

Director Oficina de Relaciones Interinstitucionales - Cátedra Gerardo Molina
González Monguí, Pablo Elías (coordinador)
Multiculturalismo, interculturalidad y derechos humanos

1 ed. Bogotá: Universidad Libre de Colombia, 2010.
240 p.
© Universidad Libre de Colombia.
© Pablo Elías González Monguí (coordinador).
Primera edición: noviembre de 2010.
Todos los derechos reservados y se acoge en un todo a la Ley 23 de 1982, artículo 32.
Las opiniones expresadas son responsabilidad de cada uno de los autores.
© Universidad Libre de Colombia

Carrera 8ª No. 5-80, Tel.: 382 1052.
ISBN 978-958-8646-09-1
Editor: Universidad Libre de Colombia.

Diseño carátula: Diana Guayara V.
Diana Guayara V. - dianaguayara@gmail.com
Producción: Alvi Impresores Ltda. - Tel.: 2501584 - alvimpresores@yahoo.es
Contenido
PÁG.
Presentación 9
Derechos Humanos, Multiculturalismo e Interculturalidad

Camilo Borrero G. 11
Construyendo políticas culturales descolonizadoras.

La interculturalidad como recurso de ciudadanía
y democracia sustantiva
Agustín Lao-Montes 23
Los pueblos indígenas de Colombia en la perspectiva

de los derechos humanos
Jhon Jairo Gutiérrez B. 41
Derechos Humanos y Afroamericanismo

Rafael Pereachalá Alumá 55
Universalidad y Acción Humanitaria

Víctor de Currea-Lugo 83
Mujeres, derechos humanos y multiculturalismo:

paradojas y posibilidades
Dora Isabel Díaz Susa 95
Derechos humanos y Cristianismo

Javier Giraldo 113
Consideraciones para una educación laica en Colombia

Fabián Sanabria 137
Bioética, derechos humanos y multiculturalidad

Edgar Novoa 149
PÁG.
La adopción de la Directiva de Retorno sobre inmigrantes irregulares

y su importancia para América Latina: ¿Se respetan los derechos
humanos de los inmigrantes indocumentados en la Unión Europea?
Diego Acosta 163
El holocausto palestino desde nuestra América

Ricardo Sánchez Ángel 183
Aspectos históricos de los derechos económicos, sociales y culturales

(DESC) en el sistema jurídico estadounidense y su comparación
con el derecho colombiano
Mónica C. Yriart 195
M ulticulturalismo , I N T E R C U L T U R A L I D A D 8
y D erechos H umanos
Presentación
Colombia es un país multicultural. Nuestras raíces proceden de los diferentes

pueblos indígenas que poblaban estas tierras, de los españoles llenos de
mezclas étnicas y culturales que arribaron a estas tierras americanas y las
colonizaron sometiendo a los pueblos originarios, algunos de los cuales
tendieron a desaparecer producto de ese colonialismo violento; también de
los negros esclavizados violentamente y traídos del África para explotar su
fuerza de trabajo y por otra parte de variadas inmigraciones (árabe, turca,
judía, gitana, etc.). Hoy en día sobreviven más de 100 pueblos indígenas y
existe un mestizaje predominante con una cultura mayoritaria en común,
con un idioma oficial (el español) y unas prácticas sociales que tienen
algunas diferencias de acuerdo con las regiones, en términos gastronómicos,
de música y folclor, de otras manifestaciones culturales y de acento al hablar,
que nos diferencian.
La Constitución Política de 1991 constituyó un gran avance en cuanto

reconoció a todas las culturas por pequeñas que fueran, es decir reconoció
el multiculturalismo o pluriculturalismo, dentro de un marco de respeto a
la diversidad, a la identidad y a las manifestaciones de cada una de ellas.
Fue la puerta de entrada no solamente para reconocer la variedad cultural
y riqueza en ese sentido, sino también para proponer y desarrollar un
diálogo: las interacciones entre culturas que se reconocen bajo el concepto
de interculturalidad, con fundamento en el respeto y enriquecimiento mutuo,
sin considerar una cultura superior a la otra y, en caso de presentarse
conflictos entre culturas, la propuesta de resolverlas mediante el diálogo, la
concertación y el consenso, nunca mediante la imposición.
La Cátedra Gerardo Molina de la Universidad Libre recoge en este

libro variados artículos sobre multiculturalismo e interculturalidad en
una relación con los derechos humanos, precisamente para ratificar el
compromiso que debemos tener por el respeto a las diferentes culturas de
nuestra Colombia diversa y el diálogo entre ellas como un paso definitivo
hacia la paz, que implica el reconocimiento de los demás al igual que la
urgente tarea de luchar contra la desigualdad social que constituye, a
veces, un factor detonante en lo social.
Agradecemos a los coautores de este libro que con sus aportes han contribuido
al desarrollo de temas tan importantes como son el multiculturalismo, la
interculturalidad y los derechos humanos. Esperamos que este aporte
contribuya a que culturalmente seamos más tolerantes, respetuosos de la
diversidad y, sobre todo, que utilicemos el diálogo como un importante
mecanismo de construcción de la paz.
Nicolás Enrique Zuleta Hincapié

Rector Nacional
Derechos Humanos,
Multiculturalismo
e Interculturalidad
Camilo Borrero G.*
El punto de partida podría ser enunciado de la siguiente

forma: A partir de la Constitución de 1991, en Colombia
nos hemos casi acostumbrado a asimilar retóricamente que
somos un Estado pluriétnico y diverso, del cual derivan
derechos especiales para algunas comunidades específicas,
como las indígenas, afrocolombianas, raizales y rom. Y
que el estatuto de estos derechos supone una extensión
evidente de los derechos humanos, en general, y de los
derechos fundamentales, en particular.
Sin embargo, apenas uno empieza a discutir el tema con un

poco más de detalle y profundidad, aparecen interrogantes
de diverso orden, que nos obligan a cuidar tanto el lenguaje
que utilizamos como el sentido de nuestras aseveraciones.
Varios ejemplos, en este sentido. Si asumimos que Colombia

es un Estado democrático liberal, encontramos que los
principios que generalmente orientan a esta clase de
conformaciones políticas son los de dignidad, libertad e
igualdad, todos estos principios leídos en clave individual.
Es decir: la razón de la administración pública es el desarrollo
*
Docente e investigador de la Universidad Nacional de Colombia.
11
de los derechos fundamentales de los individuos. Y ello por una consideración
de partida del liberalismo, que es una especie de credo fundacional: éste
supone la decisión de varios individuos para agruparse y convivir en tanto
iguales, dotándose de sus propias reglas para la convivencia, y asumiendo
que las mayorías ofrecen un buen criterio para tomar decisiones siempre y
cuando operen sobre la base de unos derechos fundamentales que deben
tener los individuos, y que los blindan frente a decisiones arbitrarias.
De este entendimiento surge la idea moderna de dignidad humana, asumida

al mismo tiempo como una cualidad que tenemos todas las personas del
género humano, en cuanto somos portadores de unas capacidades abstractas
que pueden servir al proyecto común de sociedad (clave igualitarista), y como
una particularidad específica de cada uno, representada en un proyecto de
vida único e irrepetible, que debemos buscar y procurar a partir de nuestra
específica autenticidad (clave individualista libertaria).
A partir de esta comprensión, el tener que considerar a todas las personas

como iguales frente a la ley, así como el respeto al libre desarrollo de la
personalidad, representan apenas el proceso necesario y constitutivo del
ideario liberal.
Y aquí es cuando empiezan las dudas. ¿Al considerar de manera diferencial a

un grupo como el de una determinada comunidad indígena, para en razón de
tal diferencia otorgarle un plus de derechos, no se está violando el principio de
igualdad frente a la ley? ¿Por qué se debería proteger la cultura embera, por
ejemplo, y no la paisa? ¿O la de las comunidades Pasto, y no la pastusa? O, ¿qué
implica proteger derechos de la comunidad afrocolombiana en ciudades como
Quibdó o Buenaventura? ¿Una discriminación para quienes no lo sean?
En épocas recientes, el multiculturalismo se ha preocupado por asuntos

como éstos, fundamentalmente para tratar de demostrar o probar que los
derechos étnicos no sólo son consistentes con un Estado liberal y democrático
de derechos, sino que incluso son un correlato necesario si se dan algunas
características poblacionales. En este orden de ideas, existiría una especie
de comunión o interrelación entre las teorías multiculturales y las liberales.
Por su parte, la interculturalidad nace o se afirma más en un pensamiento

poscolonial, que asume que la integración étnica es una estrategia más de
asimilación cultural. Tras los derechos étnicos así reconocidos se escondería
un propósito homogenizador de parte del liberalismo, que los otorga
como una forma más de hacer extensivos sus principios y formas de ver la
vida. En esta perspectiva, la interculturalidad supone una crítica tanto al
multiculturalismo como al liberalismo, y aboga por una reconstrucción de
derechos desde otros paradigmas. Veamos estas dos posiciones con algún
nivel mayor de detalle.
1. La propuesta multicultural
Si tomamos como punto de partida la obra de autores como Charles Taylor (la
política del reconocimiento) o de Will Kimlicka (ciudadanía multicultural)1,
tendríamos un planteamiento más o menos del siguiente talante:
Para Taylor existe una relación evidente entre las reclamaciones de grupos,
como los que hemos mencionado (indígenas, afrocolombianos, etc.) y el
falso reconocimiento. Lo que supone antes, explicar algo en relación con el
adecuado reconocimiento. Dado que las sociedades liberales le apuestan
a desarrollar el potencial de dignidad humana, que guarda coherencia
con el ideal de vida buena que yo me pueda plantear alcanzar, existe un
presupuesto de partida: los otros deben creer en mis capacidades y potencial.
Es decir, deben reconocer que yo soy un sujeto capaz de aportar de manera
importante a la sociedad, y ese reconocimiento debe estar rodeado de
derechos que lo garanticen.
Este reconocimiento no se da, y lo que encontramos entonces es un falso o

indebido reconocimiento, se causa una herida real a los individuos, que les
impide forjarse un adecuado plan de vida bueno, en cuanto no creen en sus
capacidades y potencial, lo que los lleva a no buscar desarrollar su autenticidad.
Así, por ejemplo, si todos piensan que los negros son perezosos o los indios
brutos, se genera un falso reconocimiento de éstos (sólo sirven para algunas
tareas u oficios), que a la postre lleva a que no desarrollen su potencial ni su
ideal de autenticidad, con lo que pierden ellos y la sociedad en su conjunto.
De ahí que el liberalismo deba estar comprometido con garantizar un

adecuado reconocimiento de todos los individuos que hacen parte de su
Cfr. Kimlicka, Will. La Ciudadanía Multicultural, o en Taylor, Charles. La Política del

1
Reconocimiento.
13 D erechos H umanos , M ulticulturalismo e I nterculturalidad

Camilo Borrero G.
sociedad, pues las capacidades humanas pueden así desplegarse a pesar
de las diferencias o las limitaciones. Esta teoría, por supuesto, abogaría
por un adecuado reconocimiento tanto en el campo étnico como en otros
en donde el falso reconocimiento campea, como en los terrenos de género,
discapacidad física, etc.
A su vez, la teoría de Kimlicka se propone demostrar que los derechos

diferenciados en función de la pertenencia étnica no solo serían adecuados
con los postulados de una democracia liberal, sino incluso necesarios en
los casos en que hablamos de Estados pluriétnicos, hoy en día la mayoría
en el mundo.
Para ello, Kimlicka inicialmente desarrolla una categoría de cultura

societal, que involucraría a aquellos grupos que participan de una
cierta unidad cultural marcada por elementos como lengua, tradición
compartida, intergeneracionalidad e institucionalidad propia. Ejemplos
típicos de estas culturas, en nuestro medio, serían las comunidades
indígenas, ciertas poblaciones afrocolombianas y los raizales de San
Andrés, Santa Catalina y Providencia.
Desde esta evidencia, más bien descriptiva, Kimlicka retoma el punto del
ideario liberal consistente en la búsqueda de la vida buena. A su juicio, este
ideal no puede escindirse del medio cultural en el que se desenvuelven,
puesto que es dicho medio el que permite establecer las valoraciones que dan
sentido a un proyecto de vida de tales características. A su vez, es necesario
reconocer que obligar a un individuo a abandonar su propia cultura para
adoptar otra es un proceso doloroso, que no necesariamente llega a su fin y
que contravendría el principio de libertad individual.
De ahí que para una democracia liberal sea necesario proteger las culturas,
por lo menos las societales, si se quiere ser consistente con los postulados de
dignidad y libertad. De lo contrario, existirían sólo algunos individuos con
posibilidades de elegir libremente su proyecto de vida buena, lo que tarde o
temprano se convertiría en un factor de inequidad y discriminación.
Ahora bien, muchos Estados afirman proceder en este campo bajo el imperio
de la omisión bien intencionada. Ella consistiría en el postulado según el
cual el Estado no debe proteger a alguna cultura en particular, pero debe
reaccionar cuando se discrimina alguna cultura en especial. Una regla
similar a la de la neutralidad estatal frente a las religiones.
Sin embargo, en este caso el símil no funciona pues, como recuerda Kimlicka,
el Estado siempre hace opciones en materia cultural, lo que se refleja en
la administración pública (la mayoría se desarrolla en una determinada
lengua, y obedece a ciertas tradiciones que hacen que se atienda unos días
específicos, por ejemplo excluyendo los domingos, lo que es de por sí ya una
valoración cultural, etc.), en los sistemas educativos y de salud pública, etc.
Por ello, lo que realmente se constata es que ya una cultura, la hegemónica,

está protegida por los dispositivos institucionales, y las otras culturas,
minoritarias, se encuentran en estado de desigual protección. Luego, el
principio de igualdad obligaría al Estado a proteger mediante estatutos de
derechos estables en el tiempo a esas otras culturas societales.
Ahora bien, estos derechos se despliegan generalmente en dos formas: como

protecciones del colectivo frente a otros colectivos (protecciones externas)
y como posibilidad de restringir los derechos de sus propios miembros, a
nombre de principios como el de la diversidad étnica o la sobrevivencia
cultural (restricciones internas). Ejemplos de los primeros son los derechos
de autonomía territorial, gobierno propio o consulta previa. Ejemplos
de los segundos son la jurisdicción especial, o la obligación de asumir un
determinado modelo educativo o de salud tradicional.
Finalmente, Kimlicka advierte el peligro que entrañan estos derechos

cuando se trata de proteger culturas iliberales, o que no participan del credo
liberal. Y ello por cuanto el sustento de la protección, como quedó dicho,
es el individuo y sus libertades, que muchas veces no son reconocidas de
la misma manera por otras tradiciones socio-políticas. En esos casos se
constata, entonces, que los derechos especiales en función de grupo terminan
utilizándose precisamente para proteger al colectivo de las tendencias
individualistas de sus miembros, lo que significa un contrasentido desde la
perspectiva liberal.
Como, a su vez, el autor canadiense quiere esquivar la crítica de sus

contradictores, que advierten que él sólo aboga en últimas por derechos de
sociedades que previamente hayan coincidido con el ideario liberal, o donde
este último sea una ideología combativa que quiera subsumir las demás
expresiones culturales, reconoce un cierto margen de maniobra para estas
restricciones: que no vayan en contra de los derechos fundamentales y sean
necesarias para mantener la sobrevivencia del grupo. Pero ambos postulados
son lo suficientemente amplios como para dejar la controversia abierta..

Camilo Borrero G.
2. La interculturalidad poscolonial
El punto de quiebre del pensamiento poscolonial lo constituye el papel o

rol de los derechos especiales en función de grupo en una sociedad liberal.
A juicio de muchos de sus pensadores, estos derechos no pasan de ser una
estrategia más de regulación o integración a la cultura mayoritaria.
Quizás para comprender este aserto sea conveniente recordar las tesis de
autores como Boaventura de Souza Santos, en torno a la globalización
hegemónica. Para este autor portugués, una de las características de ella
es la posibilidad que tienen ciertas experiencias locales de esconder su
origen y presentarse en el mundo global como desterritorializadas. Por
ejemplo, piénsese en el rol de Mac Donald’s en el terreno de la comida,
en donde se asume que es un símbolo de la modernidad que se abra en
una ciudad una tienda de ellas, e incluso se busca integrarla al patrimonio
arquitectónico de cada una, haciendo perder su origen de que se trata de
comida norteamericana, tributaria de una cierta tradición culinaria, y por
ende no es neutra en ningún sentido, ni en el capital que representa, ni en
los gustos que vehicula.
Algo similar ha acontecido con el cine, donde el único sin apellido es el

producido en Hollywood, y todos los demás son caracterizados étnicamente
(cine francés, cine hindú, cine latinoamericano, etc.). Hacer difusos los
orígenes posibilita por supuesto la circulación de esa mercancía cultural
de una manera mucho más expedita: todo teatro de cine acepta poner
una película de “cine” pero sólo algunos de especializan en experiencias
cinematográficas étnicas.
Pues bien, la historia de los derechos humanos no es muy diferente. Nacidos

de una coyuntura muy precisa, como la que generalmente estudiamos de
las Revoluciones francesa, inglesa y norteamericana, dan el salto a borrar
sus orígenes y aparecer ante nosotros como neutros y universales. Pero,
de hecho, vehiculan representaciones culturales muy precisas, como una
cierta idea de dignidad o libertad individual que no es común a todas las
experiencias sobre las que pretende imperar.
Así, Santos termina abogando por lo que llama una hermenéutica diatópica.
Con ella quiere significar una reconstrucción de los derechos a partir de un
diálogo que reconozca que existen diferentes epistemes, cada una importante
al interior de su propia cultura pero, al mismo tiempo, incompleta con
relación a otras. Esta hermenéutica, por lo tanto, no se centraría propiamente
en la búsqueda de un concepto reasuntivo o integrador, sino más bien en
un diálogo sobre las particularidades e incompletudes de cada uno de estos
topoi o lugares comunes.
Catherine Walsh, por su parte, resalta la necesidad de establecer el

polo colonial del poder, y desde ahí huir hacia otro mundo, construido
a partir de lo que no es colonial: el sur, los movimientos sociales, la
historia de resistencia contra la imposición liberal. Ese nuevo proyecto
social, cultural, político, ético y epistémico tendría que apuntar a una
transformación que genere un conocimiento otro, una práctica política
otra, en últimas, una sociedad otra. Sólo desde allí, desde la otredad de
la diferencia, es posible la pluridiversidad, basada en una experiencia
que no sea subalternizada sino que proponga otros modelos de
incorporación, en oposición a la idea de universidad, universalidad o
integración colonial 2.
Finalmente, en lo que compete a esta ilustración superficial de puntos

de vista, un autor como Peter Mac Laren ahondaría en lo que construye
el lenguaje en términos de significación. Así, demuestra cómo el
pensamiento occidental se estructura a partir de diferencias organizadas
(blanco/negro, bueno/malo, normal/desviado, etc.) en donde un término
es privilegiado y designado como norma de significado cultural, lo que
lleva a jerarquizarlo frente al otro. Por ello es posible hacer asociaciones
en donde blanco, puro, incólume son opuestos a negro, violento, criminal.
Y en donde cine negro, humor negro, día negro o experiencia negra no
son simples productos de la casualidad idiomática. No basta con la
retórica de los derechos, por lo tanto, es necesario enfrentar el hecho de
la lucha ideológica por las representaciones, que es inestable, insegura
y cambiante. Al abogar por un multiculturalismo crítico se plantea una
transformación del orden social y de las condiciones históricas en las que
se elabora el conocimiento3.
2
Walsh, Catherine, “Interculturalidad y colonialidad del poder: un pensamiento y posicionamiento
“otro” desde la diferencia colonial”, en Santiago Castro Gómez y Ramón Gostroyel (editores). El Giro
Decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. 2007.
McLAREN, Peter. “Terror blanco y acción de oposición: hacia un multiculturalismo crítico”, en:
3
Pedagogía crítica y cultura depredadora. Políticas de oposición en la era posmoderna. 1999.

Camilo Borrero G.
3. El terreno normativo
Como se anunció desde el principio, el posicionamiento que se tenga en

relación con una de estas dos grandes corrientes epistemológicas marca el
carácter de la defensa de derechos que se pretenda hacer desde la diversidad
cultural.
Por ello, en lo que atañe al mundo normativo, la interculturalidad supondría

un presupuesto de partida: el respeto a la autonomía de las formas de derecho
propio de cada cultura. Autonomía que sólo podría tener como límites los
provenientes de un eventual consenso de las culturas involucradas, nunca la
imposición en torno a valores que no necesariamente son compartidos con
la misma fuerza o voluntad.
Un buen ejemplo de ello lo constituiría el análisis que hizo en su momento

la Corte Constitucional, en sentencia C-359 de 1996, con ponencia del
Magistrado Carlos Gaviria Díaz, que alude a los tres únicos límites que
debería tener la llamada jurisdicción especial indígena, expresados a su
vez en tres prohibiciones específicas correspondientes: imponer pena de
muerte, esclavitud o tortura4. A lo que habría que agregar, por razones
constitucionales propias, es lo correspondiente al debido proceso, entendido
éste de una manera bastante flexible: lo que sea previsible para las mismas
comunidades actuantes. Es decir, las formas ordinarias o tradicionales como
suelen llevarse a cabo los procesos de control social frente a la ruptura o
violación de normas internas.
Y aquí ya se visualiza una diferencia nodal frente al multiculturalismo, que

preestablece los límites en consonancia con los postulados de la cultura
mayoritaria. Un buen ejemplo es el mismo texto constitucional, que en su
artículo 246 dispone la posibilidad de aplicar esta justicia propia para los
4
“A juicio de la Sala, este núcleo de derechos intangibles incluiría solamente el derecho a la
vida, la prohibición de la esclavitud y la prohibición de la tortura. Dos son las razones que llevan
a esta conclusión: en primer lugar, el reconocimiento de que únicamente respecto de ellos puede
predicarse la existencia de un verdadero consenso intercultural. En segundo lugar, la verificación
de que este grupo de derechos se encuentra dentro del núcleo de derechos intangibles que
reconocen todos los tratados de derechos humanos, derechos que no pueden ser suspendidos ni
siquiera en las situaciones de conflicto armado…”. Corte Constitucional, Sentencia T-349 de 1996.
pueblos indígenas, siempre y cuando se haga dentro de los límites de la
Constitución y la ley5.
Este punto de partida guarda también relación con el debate sobre la entidad
misma de los derechos culturales. Una versión más o menos amplia de los
mismos supondría la aceptación relativamente incontrovertible de que
éstos pertenecen y son desarrollo de los derechos humanos. Sin embargo, la
cuestión se complica a la hora de establecer armonizaciones o ponderaciones
con otros derechos humanos que podrían ser considerados como de mayor
entidad desde algunas comprensiones valorativas, por ejemplo las de la
democracia liberal.
La alternativa, por lo tanto, estriba en una de dos estrategias: establecer

una nítida diferenciación entre los derechos étnicos, producto de las
reivindicaciones históricas originadas por el despojo y el etnocidio, y los
humanos, de raigambre liberal, inherentes al desarrollo de sus postulados
políticos, o propugnar por una refundación de los derechos humanos en
clave de consenso cultural.
Mediante la primera, habría que asumir, por ejemplo, que los derechos
étnicos predefinen los derechos humanos, y que por ende lo que se podría
postular como vida digna, igualdad o libertad varía de acuerdo con las
culturas, sin que su sentido pueda ser establecido de antemano por una
cualquiera de las tradiciones o sistemas involucrados. Por la segunda, sería
posible una consonancia entre derechos étnicos y humanos, a condición
de que el consenso intercultural permita definirlos y ponderarlos de una
manera flexible, por supuesto en respeto al diálogo horizontal, nunca
jerárquicamente preestablecido.
Esta controversia de carácter más general tiene una expresión correlativa

cuando se pasa al lenguaje de los derechos fundamentales. Si los entendemos
como derechos reforzados, que no solo ameritan una acción especial del
Estado en su protección sino mecanismos efectivos de defensa, como la
tutela, no es de extrañar la disputa conceptual que ha surgido en torno a su
5
“Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funciones jurisdiccionales dentro
de su ámbito territorial, de conformidad con sus propias normas y procedimientos, siempre que
no sean contrarios a la Constitución y leyes de la República. La ley establecerá las formas de
coordinación de esta jurisdicción especial con el sistema nacional”.

Camilo Borrero G.
delimitación, especialmente en lo que atañe a asuntos como la exigibilidad
de derechos económicos, sociales y culturales.
En lo que respecta a este debate, el campo de lucha o discusión se

ha presentado en la definición y extensión de los llamados derechos
fundamentales colectivos, y su relación con los derechos fundamentales
individuales ordinarios, de carácter más extendido.
Así, por ejemplo, la Corte Constitucional ha venido desarrollando una

dogmática que le ha dado fuerza a derechos fundamentales colectivos
como el de la subsistencia (equivalente al derecho a la vida individual),
la diversidad étnica y cultural, el territorio, la participación y la consulta
previa, la etnoeducación y la salud tradicional.
Hasta aquí no se presentaría problema, especialmente cuando la demanda

de aplicación de estos derechos tiene como escenario el terreno del
afianzamiento frente a la cultura dominante en aspectos como las demandas
étnicas colectivas, el autogobierno o la representación.
Sin embargo, la cuestión varía cuando se enfrentan derechos fundamentales

colectivos, con derechos fundamentales de carácter individual que personas
pertenecientes a la misma comunidad alegan como violentados por su
propia cultura. Aquí los ejemplos abundan: individuos que creen que su
etnia no les permite o prohíja derechos como el de la libertad de culto, el
libre desarrollo de la personalidad, el debido proceso o similares.
El punto es, entonces: ¿En qué medida los derechos étnicos colectivos son
ponderables con los derechos fundamentales individuales, sin menoscabar
de fondo los primeros?
Nuevamente, aquí nos encontramos con una derivación del debate planteado
entre interculturalistas y multiculturalistas. Y, quizás, sea éste el definitivo
en términos más pragmáticos.
Para los últimos, el tema de la ponderación es necesario, pues los derechos étnicos,
como todos los otros en el nuevo constitucionalismo, no son absolutos. Y, por
ende, deben encontrarse sus límites, entre otros campos, en la armonización con
derechos de similar calibre, como serían los fundamentales individuales. Para
los primeros, los interculturalistas, la ponderación sería impresentable en esos
términos, pues en últimas obliga a armonizar dos tradiciones absolutamente
divergentes: los derechos étnicos aluden a la autonomía necesaria para
desarrollar la cultura propia, mientras que los fundamentales individuales
incluyen el respeto a una tradición occidental cuya raigambre es el individuo
y sus libertades. En cualquier ponderación de estos dos tipos de derechos
cuya solución sea la protección de derechos fundamentales individuales se
estará vulnerando la autonomía cultural étnica. Lo que lleva a pensar que sólo
se podría ponderar bajo la condición de que ésta falle siempre a favor de los
derechos étnicos colectivos. De lo contrario, la misma forma de ponderación es
un mecanismo de integración.
Obviamente, la anterior discusión podría entonces desgranarse en sus

conclusiones inmediatas. Por ejemplo, los multiculturalistas podrían
enfatizar en su argumento de que la interculturalidad supone, de una forma
u otra, renunciar a la defensa de derechos fundamentales individuales, por
representar inmediatamente la pretensión de introducir criterios externos a
la cultura que se pretende defender.
A lo que podría enfrentarse un tipo de alternativa que han planteado algunas

de las comunidades indígenas involucradas, en el sentido de posibilitar la
ponderación, siempre y cuando ésta sea resuelta por miembros de la propia
etnia involucrada, nunca por terceros ajenos a los parámetros culturales en
discusión, como serían por ejemplos los jueces ordinarios de la República.
Postura que nos regresa, de algún modo, al problema de las valoraciones:

no es que las comunidades indígenas sean per se violadoras de los derechos
fundamentales individuales. El punto es que los interpretan distinto, y no
necesariamente como esperaría la tradición liberal.
Por ejemplo, el principio de igualdad es diferente, y opera diferencialmente,

si se trata de la tradición liberal o si se trata de una tradición colectiva
indígena. Y así sucesivamente para conceptos como libertad de culto o libre
desarrollo de la personalidad.
En otras palabras, el llamado desde esta orilla sería a la elaboración de una

dogmática alternativa sobre los derechos humanos, esta vez en clave étnica
particular. Lo que llevaría, de suyo, a una interpretación constitucional de los
derechos en tónica flexible, que contradice por supuesto la idea constitucional
de que la Corte debe operar como órgano de cierre. A menos que también se
introduzcan ajustes en su composición, que la conduzcan a constituirse en un
tribunal que respete las dinámicas y particularidades de la interculturalidad.

Camilo Borrero G.
Quizás, para terminar, sea importante ilustrar con algunos ejemplos la
dimensión de lo que está en discusión. Piénsese en un tema como el de
equidad de género. Una perspectiva universalista en términos de derechos
humanos tendría la pretensión de que ella permee todos los ámbitos
culturales, incluyendo los de comunidades indígenas. Y la manera de lograr
esto ya está de alguna manera inventada internacionalmente, por ejemplo
en la convención contra todo tipo de discriminación por razones de género.
A su vez, una propuesta crítica del pretendido universalismo de los derechos

humanos, que en últimas esconde es la visión occidental de los mismos,
debería afirmar que un tema como equidad de género corresponde definirlo
a cada cultura en sus dimensiones prácticas y políticas, pues no es lo mismo
en el Islam de hoy, ni en las comunidades ancestrales, etc.
Este relativismo cultural, a su vez, debería traducirse en un nivel de exigencia

menor en torno a las convenciones internacionales, reservando el estricto
cumplimiento de ellos hacia aquellas culturas que explícitamente lo han
dispuesto así. Lo que nos llevaría a que no basta con la ratificación de una
convención o una ley por parte de los representantes generales de la nación,
sino que debería haber un pronunciamiento explícito de las comunidades
afectadas, quizás de manera similar a como opera la consulta previa. Con
la consecuencia previsible de que dichas comunidades puedan rechazar
o modular los principios o reglas en juego, con lo que las pretensiones
universalistas quedarían bastante maltrechas.
Algo similar puede pensarse en otros campos igualmente controversiales,

como son el de los derechos preferenciales de los niños, el garantismo penal
o la libertad de cultos.
Aspiro a que este breve recorrido por algunos de los diferentes puntos
de debate nos obligue a reflexionar de una manera más profunda sobre
las consecuencias de asumir acríticamente alguno de los polos que se han
identificado bajo las posturas multi e interculturales.
Igualmente, creo que, dadas las consecuencias prácticas del debate en el

terreno de los derechos, no nos sea posible identificar tan claramente lo que
podría ser considerado a priori como políticamente correcto, o que a su vez
pueda afirmarse de forma simple que la superación de una de las teorías, la
multicultural, lleve a la otra, la intercultural.
Construyendo políticas
culturales descolonizadoras
La interculturalidad como
recurso de ciudadanía y
democracia sustantiva
Agustín Lao-Montes*
Ante todo quiero agradecer a los organizadores de la Cátedra

Gerardo Molina y muy especialmente al Profesor Víctor
Ávila por concederme este honor de presentar en este ciclo
de conferencias sobre el tema de la Interculturalidad y el
multiculturalismo. ¿Cómo elaborar e implementar políticas
culturales para promover democracia sustantiva y ciudadanía
plena a escala local, regional, nacional, y transnacional? ¿Por
qué y cómo asumir la región como unidad de análisis y acción
para estos fines? ¿Cuál es la importancia de los principios de
la Interculturalidad para lo que llamaremos democratizar la
democracia y para la consecución de la ciudadanía sustantiva?
¿Cómo conjugar políticas de Interculturalidad con políticas
sociales a favor de la equidad y la democracia económica? ¿Qué
implica toda esta problemática en relación a cómo entendemos
y abordamos la política de derechos y en particular los
derechos humanos. Estos son los interrogantes principales a
*
Profesor de sociología en la Universidad de. Massachusetts en Amherst.
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los cuales intentaré responder en esta presentación. Mi acercamiento será desde
la perspectiva de los afrodescendientes e indígenas los que en la historia oficial y
en las políticas culturales que aún priman a través de las Américas tienden a ser
considerados como los otros y las otras étnico -raciales de la nación.
La historia moderna de esta parte del mundo, equivocadamente nombrada como

las Américas, se puede interpretar como una lucha continua entre la colonización
y la descolonización, sobre todo si la vemos desde ópticas afrodescendientes e
indígenas. Por eso la reforma constitucional que en 1991 declaró a Colombia
como un país pluriétnico y multicultural, se debe interpretar por un lado como
un inicio de una nueva época en la autodefinición del Estado-nación y en la
filosofía que orienta la práctica de las políticas culturales, y por otro lado como
el resultado acumulado de una multiplicidad de luchas históricas a favor de la
democracia cultural y la extensión de la franquicia ciudadana a grupos excluidos
por criterio étnico-racial. El déficit democrático con base en la desigualdad
étnico-racial no es un problema particular de Colombia o de ninguna región
específica. Como ha sido ampliamente discutido, al menos desde el siglo XIX, las
democracias liberales modernas, aún en los lugares donde han tenido más éxito,
mantienen una contradicción entre la igualdad formal y la desigualdad sustantiva
de los ciudadanos. Es decir, la igualdad ante la ley de los ciudadanos siempre
contrastó con desigualdades económicas, políticas y culturales, fundamentadas
en diferencias de clase y género, y en clasificaciones étnico-raciales. Dichas
desigualdades han persistido a pesar de cambios históricos significativos desde
que fueron instituidas a partir de la conquista y colonización Europea en el siglo
XVI hasta hoy día configurando un patrón global de dominación y explotación
que el sociólogo peruano Aníbal Quijano denomina como colonialidad del
poder. En una elaboración de este marco Ramón Grosfoguel postula que este
patrón de poder moderno-colonial está compuesto por ocho jerarquías globales
de dominación y explotación que se encuentran entrelazadas a la vez, que tienen
dimensión propia, proponiendo así la siguiente enumeración de jerarquías1:
1. Una división internacional del trabajo entre centro y periferia donde el

capital explota el trabajo periférico en base a la coerción económica y a
formas políticas autoritarias.
2. Un sistema inter.-estatal de organizaciones político-militares mayormente
controladas por hombres europeos (o euro-descendientes) e
institucionalizada en administraciones coloniales y neo-coloniales.
1
Ver: Grosfoguel (2006).
3. Una jerarquía global étnica y racial que privilegia las gentes europeas
sobre las no-europeas.
4. Una jerarquía global de género que privilegia los hombres sobre las
mujeres como también el patriarcado europeo sobre otros tipos de
relaciones de género.
5. Una jerarquía sexual que privilegia los heterosexuales sobre los
homosexuales y las lesbianas.
6. Unajerarquíaespiritualqueprivilegialoscristianossobrelasespiritualidades
no-occidentales y no-cristianas, la cual fue institucionalizada con la
globalización del Cristianismo como religión dominante.
7. Una jerarquía epistémica que privilegia el pensamiento occidental
y su cosmología (o imaginario) sobre saberes y cosmologías no-
Occidentales, de tal modo como fue institucionalizado en el sistema
global universitario.
8. Una jerarquía lingüística entre los idiomas europeos y no-europeosdonde
se privilegian la comunicación, el conocimiento, y la producción teórica
en lenguas europeas a la vez que subalterniza las otras como simples
productoras de cultura.
Este concepto de la colonialidad del poder, ha dado inicio tanto a

proyectos intelectuales y ético-políticos que intentan desafiar las visiones
eurocéntricas sobre la historia, cultura, y política del planeta, a la vez
que plantean alternativas a partir de las memorias, los conocimientos,
las cosmovisiones, y las prácticas culturales y políticas de aquellas y
aquellos cuyas experiencias y saberes han sido desvalorizados o excluidos
por las historias oficiales de corte occidentalista que siguen dominando
tanto en los discursos estatales, como en las políticas de la mayoría de
las instituciones transnacionales tanto financieras y gubernamentales
como educativas y culturales. Es por eso que vamos a abogar por la
descolonización de los discursos culturales y la formulación de políticas
culturales descoloniales, como veremos más adelante.
La contradicción entre la igualdad formal y la desigualdad sustantiva se

puede considerar como el marco estructural que orientó una diversidad de
luchas históricas a favor de la extensión de la franquicia ciudadana como
las gestas a favor del voto para las mujeres y los obreros, la mayoría de ellas
a principios del siglo XX. El llamado movimiento por los derechos civiles
en el sur de los Estados Unidos en los años cincuenta y sesenta es otro
ejemplo elocuente de cómo las acciones colectivas de movimientos sociales,
en el caso anterior de mujeres y en este caso de Afrodescendientes, son los
25 C O N S T R U Y E N D O P O L Í T I C A S C U LT U R A L E S D E S C O L O N I Z A D O R A S
Agustín Lao-Montes
móviles principales a favor de lo que denominamos como democratización
de la democracia para nombrar la gestión en pro, no simplemente de
la ciudadanía formal o nominal, sino más bien de la ciudadanía real o
sustantiva. Aquí hay una correspondencia tanto lógica como política
entre los conceptos de ciudadanía y democracia. La democracia liberal
representativa se corresponde con la ciudadanía legal-formal y la democracia
sustantiva se corresponde con la ciudadanía plena y diferenciada. En
contraste a democracia en el sentido meramente formal (es decir, sólo
como una cuestión de discurso y procedimiento), la democracia sustantiva
implica identificar las desigualdades sociales y sus raíces, elaborar políticas
públicas a favor de la equidad, y ayudar en el proceso de apoderamiento
de los sujetos y sectores subalternizados y excluidos. En esta definición la
democracia, más que simple participación en los procesos electorales y el
reconocimiento de derechos civiles contra abusos de poder de parte del
Estado, implica participación activa y poder decisional en todos los ámbitos
de la vida social y cultural. De esta manera, la democracia en tanto proceso
de poder colectivo o apoderamiento popular adquiere una pluralidad de
formas y definiciones. Por eso, más allá de la democracia liberal, ahora
hablamos de democracia participativa, democracia deliberativa, democracia
cultural, democracia étnico-racial y democracia económica. Al conjunto
combinado de todas estas dimensiones del proceso democrático le llamamos
democracia sustantiva. Como horizonte político-cultural la democracia
sustantiva se corresponde a una concepción diferenciada de la ciudadanía
en tanto ciudadanía cultural, social, económica, política, y sexual, que a
su vez implica una multiplicidad de derechos. Por eso hoy hablamos de
derechos humanos como derechos civiles, políticos, económicos, étnico-
raciales, ecológicos, culturales, lingüísticos, religiosos, sexuales y de género.
Uno de mis argumentos centrales es que esta manera crítica y sustantiva de
entender la democracia, la ciudadanía, y los derechos humanos, constituyen
una nueva cultura política que ha de orientar tanto el marco teórico como
la orientación práctica de las políticas culturales que hemos de formular
y realizar, más aún, planteo que esta nueva cultura política no proviene
principalmente ni del mundo académico, como tampoco del Estado o del
mercado, sino mas bien de la producción de conocimientos y los reclamos
de movimientos sociales como el movimiento de mujeres, LGBT, ecológico,
obrero y campesino, afrodescendiente e indígena.
A propósito de las perspectivas particulares y contribuciones específicas

de los Indígenas y afrodescendientes en la región de America Latina, la
interculturalidad, en tanto principio orientador de las políticas culturales
proviene de las propuestas y reclamos de las comunidades y movimientos
de ambos grupos. En realidad, si analizamos el asunto a fondo la inter-
culturalidad debería considerarse como una condición básica del proceso
mismo de la cultura. Como dice el intelectual Afrocolombiano Santiago
Arboleda, debemos partir del hecho de la interculturalidad para así formular
y efectuar políticas interculturales. Es decir, de la diversidad, de la pluralidad
que hoy muchos consideramos un valor y un principio orientador de las
políticas culturales, se desprende que los procesos de creación, producción,
comunicación, consumo, e intercambio cultural son por definición diversos y
cambiantes. Además, las prácticas de producción y comunicación (estéticas,
simbólicas, cognoscitivas, de memoria e identidad) que denominamos
como cultura, son ejercidas por una multiplicidad de actores tanto desde
instituciones poderosas como el Estado y las corporaciones, como desde
diferentes instancias sociales como las comunidades y los movimientos
sociales étnico-raciales. Por eso concordamos con el argumento del
sociólogo francés Bourdieu, que el campo cultural ha de entenderse como
un campo de fuerzas o una arena de luchas. En contraste a esta manera de
entender lo cultural, los discursos de nación y región que emergieron en el
siglo XIX, se consolidaron después de la Segunda Guerra Mundial, y aun
son hegemónicos hoy día, articulan una visión monológica de la cultura
nacional y regional. Esto lo podemos ver en la reconocida relación entre
patria grande y patria chica, donde la patria grande se representa como
la región-mundo (America Latina) o la nación (en este caso Colombia) y
la patria chica como el país particular (Colombia como parte de America
Latina), como una región subnacional (como el Pacifico Colombiano), o
un lugar especifico dentro de la nación (como la ciudad de Cali). En esta
manera de pensar prima la identidad y la unidad cultural por encima de las
diferencias, las particularidades y las disputas en relación a cuales prácticas
y representaciones culturales han de ser reconocidas y promovidas.
Este esquema definitorio de la cultura regional y nacional, que fue

constitutivo de los imaginarios de continente y país, tanto de Europa como
de las Américas, es un elemento fundamental del patrón de dominación que
llamamos colonialidad del poder. En este marco hay dos ideologías claves,
occidentalismo y nacionalismo, que definen historia, cultura, e identidad en
regiones y naciones. El occidentalismo plantea la superioridad de la supuesta
civilización occidental y lo que entiende como sus modos de conocimiento,
formas de gobierno, principios éticos, prácticas estéticas y culturales. Pero
digo supuesta civilización occidental por que dentro de los espacios históricos
que se definen como occidentales hay una gran variedad social y cultural.
Agustín Lao-Montes
Parte del papel ideológico del nacionalismo es precisamente establecer un
criterio para explicar las diferencias culturales a la vez que fija la nación-
Estado como el espacio territorial y el lugar de poder donde supuestamente
se define una identidad común y una cultura principal, la cultura nacional.
La idea misma de America Latina y su concepción como un conglomerado
de naciones-Estado surgen del matrimonio entre occidentalismo y
nacionalismo. Veamos, la idea de que la “latinidad” en tanto identidad global
o transnacional fue inventada a mediados del siglo XIX por intelectuales
orgánicos del imperio francés como Maurice Chevalier y Ernest Renan en
el contexto de la disputa con la Gran Bretaña por la hegemonía política,
económica, y cultural en el sistema-mundo moderno/colonial capitalista. De
ahí la distinción entre “anglos” y “latinos” que luego ha tenido una larga
historia desde la creación de la idea de America Latina hacia finales del
siglo XIX hasta la emergencia de la identidad Latina en los Estados Unidos
sobre todo en los últimos 25 años. En la concepción de America Latina como
patria grande y cada país como patria chica que fue elaborada por las élites
criollas y a partir de la cual se fundaron las naciones-Estado de la región,
las identidades de la región en su conjunto y de cada nación se oponían por
un lado a los Estados Unidos (la gran otredad del Norte) y por otro lado a
las otredades internas de la nación: “indios”, “negros”, “chinos”, “turcos” y
extranjeros no-occidentales en general, campesinos, trabajadores pobres y
desempleados, homosexuales y prostitutas. Lo que se definió como cultura
nacional fueron los discursos y las prácticas culturales de las élites criollas
que se identificaban como herederos de la sabiduría moderna Europa y
Occidente en contraste, por un lado a los otros internos que se entendían
como atrasados y como taras a la modernización de la nación, y por otro
lado al imperio estadounidense que de acuerdo al influyente argumento del
intelectual uruguayo José Enrique Rodó representaba el frío y estéticamente
vacío saber técnico anglosajón. En esta ideología nacionalista la cultura
nacional es una fuerza positiva y modernizante, única que debería primar
por encima de las llamadas culturas tradicionales como las de los indígenas
y campesinos. Por otra parte, en la mayoría de los países latinoamericanos
los afrodescendientes no fueron ni siquiera reconocidos como portadores de
culturas propias e identidades particulares.
A partir de esta visión nacionalista articulada por los intelectuales y hombres

de Estado de las élites criollas, se crearon las primeras políticas culturales
de los estados latinoamericanos con las metas principales de establecer una
memoria histórica e identidad nacional, crear ciudadanos modernos en
términos políticos y culturales, crear y organizar un ensamblaje institucional
(museos, centros de bellas artes, bibliotecas y archivos) para promover y
diseminar la cultural nacional hegemónica de corte occidental. Aunque el
énfasis siempre fue en la llamada “alta cultura” es decir la cultura de élite de
corte occidental, los saberes, las formas, y las prácticas culturales populares,
indígenas, y afrodescendientes se catalogaron como folclor teniendo un
interés mas antropológico y turístico que sustantivo en esta ecuación de la
cultura nacional. El sistema educativo y entrado el siglo XX, también los
medios de comunicación masiva fueron vehículos institucionales claves en
la diseminación de este tipo de políticas culturales producidas y promovidas
por las clases dominantes y los Estados-nacionales. Pero como ya señalamos
el campo de las políticas culturales no se puede caracterizar solamente por
una propuesta aun cuando esta sea hegemónica por ser el proyecto cultural
de nación de las élites y el Estado. Definimos las políticas culturales junto a
Néstor García Canclini como un “conjunto de intervenciones realizadas por
el Estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados a
fin de orientar el desarrollo simbólico, satisfacer las necesidades culturales de
la población, y obtener consenso para un tipo de orden o de transformación
social”. Es por eso que cuando en las contra-celebraciones del V Centenario
del supuesto descubrimiento en 1992, los indígenas hablaban de 500 años
de resistencia cultural, se revelaba la existencia de otras genealogías y otros
proyectos de identidad, memoria y cultura para regiones y naciones.
Como decíamos al principio de la presentación, el proceso a favor del

cambio cultural y político que desembocó con la reforma constitucional de
Colombia en 1991, es el resultado, tanto de coyunturas circunstanciales,
como de un acumulado de luchas históricas. Volviendo al tema de la
democratización, argüimos que las gestas, sobre todo de afrodescendientes
e indígenas, tienen como resultado la redefinición de Colombia como un
país multicultural y pluriétnico, constituyen una suerte de democracia
intercultural descolonizadora. ¿Qué quiero decir con esto? En términos
generales me refiero a una dimensión de la democracia en tanto principio
de búsqueda de la igualdad de oportunidades, reconocimiento, derechos,
recursos, y participación. Es decir, no se puede hablar de democracia
sustantiva y ciudadanía plena si las memorias, los saberes, las identidades, y
las prácticas culturales propias de ciertas colectividades son desvalorizadas,
irreconocidas, consideradas menos y atrasadas en relación a ideales
occidentales de estética, conocimiento, espiritualidad, gobierno y desarrollo,
en fin de lo que constituye civilización y por ende el ideal cultural de
pueblo, región y nación. El reclamo de interculturalidad como principio
democrático que guió la reforma constitucional de 1991, que fue formulada
Agustín Lao-Montes
y defendida por afrodescendientes e indígenas, representa un desafío
fundamental al nacionalismo del siglo XIX donde la unidad cultural de la
nación se fundamenta en una versión de cultura e identidad dictada por la
óptica occidentalista de las elites criollas. Esto implica una reformulación
del carácter de la democracia a favor de lo que llamamos democracia
intercultural, de la ciudadanía en aras de los que denominamos ciudadanía
diferenciada, y por ende del carácter, de la correlación de fuerzas, y del
campo mismo de las políticas culturales.
Pero antes de entrar más de lleno y de manera más concreta a discutir

las implicaciones del principio de la interculturalidad en relación con las
políticas culturales, debemos explorar con más ciudado los discursos y
las propuestas en pro de la interculturalidad y el multiculturalismo. Este
es un tema abundante y complicado que rebasa los límites y posibilidades
de esta presentación. Sin embargo, para nuestros propósitos creo necesario
distinguir entre tres proyectos de interculturalidad que implican tanto
diferentes políticas culturales y sociales, como distintos escenarios de
poder con sus formas de democracia y ciudadanía. Las caracterizaremos
como: multiculturalismo neoliberal, multiculturalismo corporativo, e
interculturalidad descolonial. Para contextualizar esta tipología, primero
quiero reiterar que históricamente las fuerzas vivas a favor de reconocer el
principio de la pluralidad cultural y de convertirlos en principios democráticos
y en fundamentos básicos para la concepción y consecución de políticas
culturales son las comunidades y los movimientos de los otros étnicoraciales
de la nación, lo que en el caso de nuestra región quiere decir principalmente
afrodescendientes e indígenas. Es así que en América Latina el principio
de la interculturalidad y el multiculturalismo se refieren mayormente a las
políticas de reconocimiento de las identidades y culturas propias de los otros
étnico-raciales que han sido históricamente marginalizados en los discursos
y las políticas de las instituciones dominantes. Por otro lado, lo que en
Estados Unidos le llamamos “guerras culturales” son desafíos a las políticas
culturales que predominan tanto en las instituciones claves del Estado y la
sociedad como el aparato gubernamental, el sistema educativo, los espacios
hegemónicos de la cultura como los museos y las industrias culturales, y los
medios de comunicación masiva, en relación a asuntos claves en la vida social
y cultural como la valorización estética, las representaciones étnico-raciales,
las relaciones y representaciones de género y la ética sexual. En este sentido,
en gran medida estadounidense, el multiculturalismo se refiere a abrir el
campo cultural al entrejuego de diferencias no solo étnico-raciales pero
también sexuales y de género, generación y diversidad estética e intelectual
lo que establece un espectro más amplio y contradictorio de políticas
multiculturales. Este contraste entre Estados Unidos y America Latina va
a ser clave para entender agrupar el multiculturalismo corporativo con el
multiculturalismo neoliberal, los dos tipos de política de interculturalidad
que se desarrollan en los Estados Unidos, y distinguirlos del proyecto de
interculturalidad descolonial que nace de los movimientos étnico-raciales
de America Latina.
El multiculturalismo en los Estados Unidos fue producto de las luchas de

los nuevos movimientos sociales de los años sesenta y sententa (como el
movimiento de liberación negra, el movimiento feminista, y el movimiento
urbano de comunidades latinas) y sus demandas por el reconocimiento de
sus diferencias e identidades (étnicas, sexuales, culturales), representación
política y cultural, y recursos para sus comunidades. En el contexto de la
ola de movimientos sociales de los sesenta y sententa, dichos reclamos
democráticos por representación y recursos estaba ligado a un proyecto más
ambicioso de cambio histórico que vinculaba la democracia cultural con la
democracia económica lo que también equivale a ligar la justicia cultural con
la justicia social.
El declive de la ola de movimientos sociales en los años ochenta y la

emergencia del neoliberalismo como doctrina principal de gobierno y
políticas económicas tuvo como uno de sus resultados la incorporación del
multiculturalismo a las políticas culturales neoliberales. Esto surgió tanto
del Estado como del mercado y constituyó una estategia de globalización
altamente influenciada por los modelos estadounidenses. Aquí no hay
tiempo ni espacio para discutir los distintos escenarios y estrategias de
relación de neoliberalismo y políticas culturales, pero para los propósitos
de esta presentación es preciso decir que la era neoliberal implicó por
un lado formas de privatización de la producción y consumo cultural (la
reducción relativa de productos culturales a meras mercancías y la elevación
de las industrias culturales y del conocimiento a puntales en los procesos de
rentabilidad a nivel global) y por otro lado una conversión relativa de los
ciudadanos en consumidores, como argumentan Néstor García Canclini y
George Yudice. Por otro lado, la apropiación de los discursos de participación,
autogestión, desarrollo de base, y apoderamiento, por instituciones claves
del capital transnacional como el Banco Mundial y las Naciones Unidas.
También muchos gobiernos, contribuyeron a la emergencia de lo que llamo
el multiculturalismo neoliberal donde convergieron políticas estatales de
reconocimiento de la diversidad cultural con estrategias de mercadeo a
Agustín Lao-Montes
partir de las diferencias culturales (étnicas, regionales, generacionales)
y con programas de desarrollo local financiadas por instituciones del capital
transnacional y por las ONG donde se promueve explícitamente la ciudadanía
cultural, la participación y el apoderamiento local. Lo que Mike Davis ha
llamado multiculturalismo corporativo significa particularmente, cómo
el mercado del gran capital apropia el discurso de la diversidad cultural
para desarrollar campanas de mercadeo y cómo lo étnico-racial (la música y
el baile, la gastronomía, los estilos de vestir, inclusive los espacios de vida y
los cuerpos a través del turismo) se convierte en mercancía. Otra forma del
multiculturalismo neoliberal es lo que he llamado el multiculturalismo imperial
en referencia a la tendencia en el Estado imperial norteamericano de integrar en
su corporalidad y composición misma el discurso de la diversidad, como fue
notable en la administración de Bush, donde una mujer afrodescendiente llegó
a ser la Secretaria de Estado y un hombre latino,Fiscal General de la Nación, e
igualmente en el ejercito, que varios analistas han calificado como la institución
más multicultural del gobierno estadounidense.
Esta tendencia no se limita a los halcones neoconservadores como Bush

y Cheney sino que representa un consenso bipartidista de celebración de
la diversidad cultural, étnico-racial y de género, mientras se esgrime la
bandera de los Estados Unidos como policía y líder natural del planeta.
En medio de la euforia que comparto por la elección del primer presidente
afrodescendiente en uno de los países con una historia de violencia racial
más brutal, me pregunto ¿qué significará tener un emperador negro más allá
de su inteligencia y buenas intenciones? A propósito del multiculturalismo
neoliberal quiero apuntar una de las paradojas importantes, me refiero a
la contradicción entre el reconocimiento de la diversidad cultural lo que
en parte significa la aceptación de la ciudadanía cultural y lo que puede
implicar hasta cierto punto la concesión de derechos culturales; en contraste
al aumento de las desigualdades sociales y económicas, la erosión de las
libertades civiles, y el debilitamiento de la democracia política. En esta línea,
hay una serie de principios interconexos que sugiero deberían guiar un
diálogo necesario en aras de la democracia intercultural, me refiero a las
relaciones entre democracia y diferencia, y entre diferencia y desigualdad. Es
decir, la democracia sustantiva requiere por un lado la inclusión verdadera
de los históricamente excluidos por razones étnico-raciales, sexuales, de
género y generación, etc., lo que llamare justicia cultural; y por otro lado la
equidad en la distribución de recursos económicos y poder político, lo que
llamaré justicia social redistributiva.
El tercer proyecto, que denominamos como interculturalidad descolonial, es
en gran medida producto de los movimientos indígenas y afrodescendientes
en la región Andina de América Latina. La interculturalidad en cuanto
principio político-cultural es producto de la emergencia de luchas culturales
y movimientos sociales étnico-raciales en la región en los años ochenta y
noventa. El lenguaje de la interculturalidad fue luego apropiado por
instituciones estatales y transnacionales lo que por un lado revela resultados
positivos de la gestión de los movimientos sociales y culturales en aras de
la ciudadanía y los derechos culturales; pero por otro lado también implicó
que se ha producido lo que podemos catalogar como neoliberalismo
intercultural donde los derechos culturales son más nominales que
sustantivos y tienden a conjugarse con profundización de las desigualdades
sociales y debilitamiento de las democracias políticas. En contraste, la
propuesta de inter-culturalidad de movimientos indígenas en Bolivia, Chile,
Colombia, Ecuador, y Perú, se plantea como un proyecto transformador que
implica la reinvención del Estado y la nación como pluriétnico (en algunas
formulaciones plurinacional); cambios profundos en las memorias, los
relatos y las representaciones del espacio geohistórico asociado al Estado,
lo que tiene como consecuencia una redefinición de dicho espacio cultural
no como una sola sino como un conjunto de comunidades culturales y en
las formulaciones mas políticas una revisión de la relación entre territorio y
gobierno donde se abren espacios de autogobierno local indígena y afro; el
reconocimiento de hecho y derecho de los modos de vida, conocimientos,
lenguas, y religiones ancestrales que envuelve tanto criticas a las narrativas
y perspectivas epistémicas occidentales como reformas educativas no solo al
interior de las comunidades indígenas y afros pero en la sociedad en general;
y políticas ecológicas de unidad armónica integral entre ambiente, modos de
producción económica y prácticas culturales.
Recientemente, estas propuestas han tenido cierta influencia, sobre la base

de muchas luchas que aún continúan, en los cambios en las autodefiniciones
y en los procesos de las asambleas constituyentes en Bolivia y Ecuador. El
gobierno presidido por autodenominado indígena Evo Morales se declara
en búsqueda de la descolonización del Estado, la educación, y la economía, y
con la voluntad de promover políticas de democracia intercultural en todos
los ámbitos de la vida social. Comparando las políticas de interculturalidad
de las nuevas constituciones de Bolivia y Ecuador, Catherine Walsh
argumenta que ambas van “más allá de la inclusión” y de lo que llama “el
constitucionalismo multicultural o el multiculturalismo constitucionalista”
y añade que “sin otros cambios profundos la inclusión de derechos “étnicos”
y “especiales” hacen poco para adelantar la refundación del Estado y su
Agustín Lao-Montes
transformación radical ” y les caracteriza como “modelos descolonizadores”
que “abren caminos históricos”. Walsh procede a comparar los cambios que
proponen ambas propuestas de cambio constitucional en cuatro puntos: la
pluralización de la ciencia y el conocimiento; los derechos de la naturaleza; el
sistema jurídico; y el sumak kawsay o buen vivir, como principio fundamental
tanto económico como ético-político. Este análisis de lo que llama
“interculturalizar” los códigos constitucionales de Bolivia y Ecuador tiene
al menos tres implicaciones importantes para nuestra discusión de políticas
culturales: primero que el cambio constitucional es un proceso necesario pero
insuficiente (por eso la crítica al constitucionalismo como estrategia única o
principal); segundo la importancia de discutir y redefinir en términos teóricos
y prácticos tanto el contenido y los entornos del campo cultural (por ejemplo
incluyendo la ciencia y los discursos sobre ecología y economía) como
también de cómo extender el campo de las políticas culturales de manera
transversal (por ejemplo en la interculturalización de lo jurídico);y tercero
que las políticas de interculturalidad pueden ser una fuerza descolonizadora
del poder y del saber en la medida que puedan promover cambios culturales
sustantivos (en las definiciones y valorizaciones de memoria, identidades,
estética, ética, espiritualidad, educación, y lenguaje), que a la vez pueden ser
vehículos de transformación de la institucionalidad política, la racionalidad
económica, y la política ecológica.
Quiero darle más contenido y matices a este argumento de políticas culturales

descoloniales discutiendo brevemente la Ley 70 de 1993 (de derechos
de los afrodescendientes) en Colombia y el Proceso de Comunidades
Negras (PCN), una de las organizaciones principales en el movimiento
social afrocolombiano que ha tenido un rol protagónico desde el diseño
e implementación hasta la defensa y desarrollo de dicha pieza jurídica.
Luego de la exclusión de los afrodescendientes del proceso de la Asamblea
Constituyente, que produjo la reforma constitucional del 1991 en Colombia,
donde su voz fue enunciada por los representantes indígenas, en 1993 se
aprobó una de las leyes que constituyó un cambio más profundo a favor de
los derechos de las negritudes: la Ley 70 de 1993, que estipuló derechos de
propiedad colectiva de los territorios ancestrales a los consejos comunales
(sobre todo en el Pacífico), por la etnoeducación y la representación política
de los afrocolombianos. En discusiones de justicia reparativa étnico-racial
los procesos de definición, aprobación e implementación de la Ley 70 se han
descrito como los procesos más exitosos en cualquier asentamiento de la
diáspora afroamericana.
Miles de hectáreas fueron reconocidas legalmente como propiedad
colectiva a cientos de consejos comunitarios en la Costa Pacífica
colombiana, a pesar de las dificultades de recursos y falta de voluntad
institucional se han abierto canales a favor de la etnoeducación
afrocolombiana (incluyendo programas de estudios afrocolombianos y
redes de etnoeducadores), y existen representantes afrodescendientes
en el Congreso de la República. Sin embargo, las comunidades negras
del Pacífico son de las más afectadas por el conflicto armado, lo que ha
tenido como consecuencia que muchos afrocolombianos hayan tenido
que abandonar sus territorios de propiedad colectiva y que otros hayan
sido y todavía sigan siendo asesinados por los actores armados. Por eso
este año, organizaciones como el PCN están celebrando los 17 años de
la Ley 70, a la vez que denuncian el destierro a consecuencia tanto del
conflicto armado como el debido a los proyectos de mega-desarrollo para
el Pacífico (como la siembra de Palma Africana, que es uno de los móviles
del desplazamiento forzado en dicha región).
Aquí hay una instancia clara de una contradicción de hecho y derecho entre
un cambio constitucional positivo y un problema de implementación. Pero
más allá de la Ley 70, la cual tiene sus limitaciones propias (por ejemplo
su sobre-enfoque en las comunidades rurales del Pacífico), los análisis, las
propuestas y las prácticas político-culturales del PCN son paradigmáticos
de la riqueza y creatividad de las políticas culturales descolonizadoras de
las comunidades y los movimientos sociales étnico-raciales. Tanto en los
documentos producidos por el PCN como en los artículos co-escritos por
Libia Grueso y Carlos Rosero, dos de sus intelectuales de base, como ellos
se denominan, junto con el antropólogo Arturo Escobar, se articula una
conceptualización original del territorio ancestral como espacio vital y
universo ecológico cultural fundamental para la gestación y reproducción
de la identidad étnico-racial, el ejercicio del auto-gobierno colectivo, y
la consecución de un modo de producción económica y estrategia de
desarrollo a partir del conocimiento propio y la armonía ambiental. El
PCN también desarrolla un discurso y plantea políticas de derechos
humanos como en entramado de derechos culturales, étnicos, políticos,
económicos, y ecológicos. Esta racionalidad aparentemente utópica esta
fundamentada en los modos de vida colectiva de las comunidades negras
del Pacífico y representan no solo una afirmación cultural e identitaria
sino también una crítica a los paradigmas dominantes de propiedad,
gobierno, ecología y desarrollo, y por ende se pueden considerar como
políticas culturales descolonizadoras.
Arturo Escobar, en su libro editado con Sonia Álvarez, argumenta que “la
Agustín Lao-Montes
cultura es política en tanto los significados son constitutivos de procesos
que implícita o explícitamente buscan redefinir el poder social. Esto es,
cuando los movimientos establecen concepciones alternativas de la mujer,
la naturaleza, la raza, la economía, la democracia, y la ciudadanía, al
desafiar los significados de la cultura dominante, ellos efectúan una política
cultural.” Aquí me parece importante afirmar aunque sea rápidamente que
los procesos de movimiento social también tienden a desatar luchas contra
formas de opresión al interior de una comunidad histórico-cultural las
cuales siempre están intersecadas por desigualdades de poder y diversidad
de identidades (por ejemplo diferencias de género y sexualidad al interior
de una colectividad étnico-racial). En este sentido, trabajos como los de
Juliana Flórez revelan las luchas y negociaciones en cuestiones de género
en el PCN y cómo el activismo ha servido de medio de empoderamiento
para las mujeres en las comunidades negras del Pacífico. Termino esta parte
arguyendo que las políticas culturales descolonizadoras son vectores de una
nueva cultura política que se expresa tanto en declaraciones estatales como
en el caso de Evo Morales (sin ilusiones románticas) contra la colonialidad
del poder y el saber (por ejemplo en la definición y forma del Estado moderno
y en las estructuras occidentales del conocimiento y en la universidad
como su institución clave), como en los análisis, propuestas, y prácticas
de movimientos sociales de los afrodescendientes e indígenas que son las
fuentes principales de lo que llamo la nueva política de descolonización.
En la última parte de mi presentación quiero reflexionar sobre el concepto

de región y su pertinencia para las políticas culturales y la interculturalidad
como recurso para la democracia sustantiva. Lo anterior me parece clave ya
que Colombia es real y efectivamente un país de regiones.
Primero quiero plantear algunas observaciones sobre la relevancia del

regionalismo para la producción y ejecución de polÍticas culturales a partir
de un proceso democrático participativo que se construya desde lo local y
desde abajo. En este sentido, quiero invocar dos metodologías de la sociología
histórica y la geografía crítica: la primera es la que denominamos como
una perspectiva histórico-mundial y la segunda la política de la escala. La
perspectiva histórico-mundial en Fernand Braudel implica una articulación
de espacios desde lo local a lo global que por un lado están entrelazados
y son parte de un proceso mundial y por otro lado tienen temporalidades
y dinámicas culturales, económicas, y políticas propias. Como producto
histórico el espacio social y el territorio se producen a escalas locales,
regionales, nacionales, y globales a partir de prácticas sociales y culturales
de creación, conflicto, negociación, organización e institucionalización.
Como dice Víctor Manuel Rodríguez, debemos “considerar a las prácticas
culturales como espacios donde se tejen de manera continua narraciones de
comunidad, región y nación y, al mismo tiempo, considerar la nación y la
región como realidades sociales que se construyen mediante las prácticas
sociales y culturales”. Ahora bien, cada unidad espacio-temporal y el espacio
global donde se articulan, es una totalidad compleja donde confluyen
diversas formas geográficas como pueden ser la comunidades locales,
ciudades, regiones subnacional, espacios territoriales estatales, regiones
transnacionales como la Costa Pacifica y el gran Caribe, y regiones-mundo
como América Latina, continentes como Europa, y diásporas translocales
como el Atlántico Negro. En vista de esta complejidad de geografías plurales
y entrelazadas me parece idónea la imagen del kaleidoscopio que propone
el antropólogo Édgar Bolívar como estrategia de representación. En relación
al espacio de lo nacional se me ocurre que se podría entender como un
sancocho porque tiene ingredientes diversos, variedades tanto regionales
como familiares y de tipo (de pescado o gallina), es resultado de un proceso
de calor y cocina, y tiene un caldo común pero siempre diferente. Además
es una metáfora con valor cultural a través del espacio nacional y con
materialidad sensorial y corporal.
El concepto de región ha sido elaborado por geógrafos-críticos como la

feminista Doreen Massey para quien este concepto es una unidad de análisis
para entender las configuraciones y entrelaces espaciales más allá de lo local,
lo nacional, y lo global y por encima de jurisdicciones geo-políticas. ¿Cuáles
son los valores político-culturales de esta manera de entender y asumir
la región? Hay varias maneras de abordar esta pregunta y comienzo por
argumentar que hay identidades que su territorialidad es menor y/o que
rebasa la nación como son las costas Pacifico y Caribe de Colombia, donde
por un lado hay una identidad regional subnacional de costa y por otro
un referente identitario translocal. En el caso del Pacífico la gran comarca
que en la geografía vernácula afrodescendiente significa un territorio que
cubre Panamá, Colombia y Ecuador, y en el caso del Caribe se refiere a una
identificación con el gran Caribe, tanto antillano como continental. Considero
necesario identificar diferentes tipos de regiones entre lo transnacional
y lo subnacional con base en criterios culturales, políticos, económicos, y
ecológicos; por ejemplo si nos situamos en la ciudad de Cali, además del
Pacifico podríamos hablar del sur del Valle y el norte del Cauca como una
región de gran diversidad étnico-racial y fuertes movimientos sociales. Lo
segundo es la política de la escala refiriéndose a las instancias locales y regionales
Agustín Lao-Montes
como espacios de poder, empoderamiento y democratización. En este sentido,
en la conformación del poder constituyente desde abajo, los espacios locales
y regionales son importantes en la creación de formas innovadoras de poder
popular y gobierno participativo donde la formulación e implementación de
políticas culturales es un componente clave. Las regiones locales son los lugares
inmediatos de la creación cultural, y de la organización de comunidades y
movimientos culturales. En estos espacios se crean lenguajes y propuestas
vernáculas de política cultural a partir de las culturas políticas locales y
regionales. Quiero dar dos ejemplos de la ciudad de Cali. El primero es la
propuesta de políticas culturales comunitarias formuladas por la red de cultural
del Distrito de Aguablanca, que agrupa alrededor de 200 organizaciones en
su mayoría afro y que a pesar de haber obtenido reconocimiento aún no han
conseguido los recursos para establecer un centro cultural, en la zona urbana de
mayor población afrodescendiente en el país. El otro ejemplo es el movimiento
de medios comunitarios que en su producción constituye una fuente alternativa
de comunicación a través de representaciones audio-visuales de la realidad y la
cultura local y regional, a través de temas críticos como el racismo, la violencia
sexual, y la celebración de aspectos lúdicos y comunitarios en las culturas
populares. En este tema quiero resaltar dos grupos que han ganado premio
nacional de medios alternativos: el colectivo juvenil Mejoda que se fundó en
el distrito de Aguablanca, y el Tejido de Comunicaciones de la Asociación de
Cabildos Indígenas del norte del Cauca que a partir de su identificación etno-
regional han elaborado productos audio-visuales y comunicaciones de internet
que han educado a la nación y al mundo sobre las condiciones, culturas,
intereses y aspiraciones de los indígenas de su región. En fin, como argumenta
la profesora María Elena Bravo lo local-regional es un espacio fundamental para
la construcción de lo público, la descentralización del poder y el logro de la
autonomía cultural y política. Me parece muy sugerente su propuesta de “la
región-sujeto como proyecto político cultural de los asociados que le asignan
valores al entorno” y como lugar primario de la diversidad y riqueza cultural,
en tanto sugiere entender la región como proyecto ético-político en aras de la
democracia sustantiva y la ciudadanía diferenciada (por ejemplo por criterios
étnico-raciales, sexualidad, y género).
A propósito del potencial democrático de lo local-regional, otro ángulo

fundamental son las posibilidades de mayor participación y representatividad
en los gobiernos locales. El estado local se presta a mecanismos más directos
de participación popular en el diseño y ejecución de las políticas públicas
(incluyendo las políticas culturales), a la vez que puede servir de base para
una reinvención y reconfiguración desde abajo del Estado nacional. En este
punto el ejemplo de Brasil ha sido muy útil en el mundo, por la experiencia de
presupuesto participativo en Porto Alegre y por el concepto de ciudad ecológica
en Curitiba. Sin embargo, como observa Alvino Rubins, en Brasil también existe
una sobre concentración de los recursos culturales en las grandes ciudades como
son Río de Janeiro y Sao Paulo. Aquí podría ser significativa una comparación
con Colombia ya que ambas son naciones de grandes diferencias y variedad
regional y son los dos países con mayor población afrodescendiente en America
Latina. Por otro lado, son impresionantes los logros obtenido obtenidos en
Bogota en el campo de las políticas culturales las cuales han interculturalizado
las políticas públicas y han abierto espacios de participación a comunidades
históricamente excluidas.
Para concluir el tema de la región y el regionalismo quiero plantear que

podemos pensar el mundo como una constelación de regiones donde la
democracia intercultural requiere una suerte de ciudadanía diferenciada,
por un lado con base en una pluralidad de derechos (civiles, políticos,
sociales, económicos, culturales, sexuales) y por otro a varios niveles o
escalas desde lo local hasta lo global. Este imaginario geográfico y político-
cultural, que denominaremos como regionalismo crítico, ha planteado
propuestas tales como redefinir espacios geo-históricos, así como en Europa,
como una articulación de regiones, lo podríamos hacer en las Américas con
el fin tanto de diferenciar lugares y espacios históricos como de relacionarlos
más allá del sistema de Estados para promover otras formas de afinidad y
solidaridad (por ejemplo la diáspora afroamericana, la unidad hemisférica
Amerindia). En este sentido, el regionalismo implica una mayor diversidad
o una interculturalización de las identificaciones, los discursos, los proyectos
de sociedad y cultura, en fin de las políticas culturales.
Termino con una reflexión rápida sobre el momento que vivimos en el proceso
de globalización. Por mucho tiempo hemos contextualizado nuestros análisis
y políticas en relación a la hegemonía de la globalización neoliberal. Hoy día
vivimos en medio de una crisis en el capitalismo mundial y en la hegemonía
imperial estadounidense que apuntan hacia el fin de la era neoliberal. Como
todo tiempo de crisis, como la gran depresión de los años treinta, es una
época de pérdidas y peligros, pero también de aperturas y posibilidades. Por
eso desde nuestras múltiples trincheras culturales, es importante explorar
creativamente las posibilidades de la cultura como recurso para dar a luz
otra globalización o glocalización en aras de la democracia sustantiva, la
ciudadanía plena, la esperanza, el deseo, el disfrute, y el buen vivir.
Agustín Lao-Montes
Los pueblos indígenas de
Colombia en la perspectiva
de los derechos humanos
Jhon Jairo Gutiérrez B.*
Introducción
La perspectiva de los derechos de los pueblos indígenas de

Colombia comienza en la profundización, en la reflexión,
análisis y discusión de sus sistemas jurídicos propios,
consuetudinarios, los cuales nacen de la costumbre
histórica de sus luchas y resistencias. Los derechos en la
visión de los pueblos indígenas son integrales, colectivos y
fundamentales, hacen parte de su mundo propio y reflejan
la identidad cultural; pero, sobre todo, determinan la
forma y el respeto con los demás pueblos en armonía con
la naturaleza, los espíritus y con los demás seres vivos que
los rodean en sus territorios.
Más allá de los tratados de Derechos Humanos

multilaterales más importantes promulgados por las
Naciones Unidas, como el “Pacto Internacional de
Licenciado en Historia y Filosofía; Universidad Autónoma Latino

*
Americana de Medellín. Diplomado en DDHH Universidad de la República

de Uruguay en convenio con la UNESCO. Defensor de Derechos Humanos
CPDH, Asesor Pedagógico y Derecho de Pueblos Indígenas, Organización
Nacional Indígena de Colombia.
41
Derechos Económicos, Sociales y Culturales” o el “Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos”, o del Derecho Internacional
Humanitario DIH, todo ese compendio jurídico traducido en normas,
instrumentos, declaraciones y demás convenios internacionales
que nos asisten, son los preámbulos que enriquecen hoy nuestra
Constitución colombiana, revilitalizan los derechos ancestrales de los
pueblos indígenas, los cuales deberían ser respetados y acogidos sin
dilaciones pues son parte viva de nuestra cultura.
Por tanto, cuando hablamos de los derechos de los pueblos indígenas,

tenemos que hacerlo comenzando por lo primero y propio: la ley de origen,
el Derecho mayor o Derecho propio, el cual les otorga a estos pueblos
identidad, leyes, formas de gobierno y justicia propia, ya que ellos actúan
conforme a la Ley de Origen y la acatan, no porque sea reconocida por las
Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos (OEA) o el Estado
colombiano, sino porque es la propia, la que han heredado y la que les
permite reconocerse y seguir existiendo como pueblos.
Teniendo en cuenta la visión de los derechos de los pueblos indígenas,

comenzaré explicando y reflexionando acerca de la Ley de Origen, del
Derecho Mayor y del Derecho Propio, que contextualizan y enmarcan la
cosmovisión de los pueblos indígenas y su estado actual.
No quiero terminar esta introducción sin expresar que los logros conseguidos
hasta ahora en todo lo referente a los Derechos de los pueblos indígenas y
su reconocimiento son una conquista que no podemos perder, porque se
han convertido en una herramienta fundamental con la que trabajar para
mantener viva su esperanza, su vida, su resistencia y su lucha.
Ley de origen
Para los pueblos indígenas la ley de origen es la ciencia tradicional de la

sabiduría y del conocimiento ancestral para el manejo de todo lo material
y lo espiritual. Su cumplimiento garantiza el equilibrio y la armonía de la
naturaleza, el orden y la permanencia de la vida, del universo y de ellos
mismos como pueblos guardianes de la naturaleza. Asimismo, regula las
relaciones entre los seres vivientes, desde las piedras hasta el ser humano, en
la perspectiva de la unidad y la convivencia en el territorio ancestral legado
desde la materialización del mundo.
Derecho mayor
Está dado por el derecho histórico, cultural y colectivo, nace de la tierra

que les ha pertenecido a los indígenas antes que a nadie; se constituye en
fundamento político de sus reivindicaciones y luchas, como instrumento
para legitimar su ejercicio de gobierno propio con autonomía, herramienta
para la construcción de su futuro y mandato de protección para la
realización y el ejercicio de sus derechos especiales, humanos, culturales,
constitucionales y legales.
De este modo, por derecho mayor podemos decir que los pueblos
indígenas definen el cuerpo de derechos que acompañan a los miembros
de las comunidades originarias de este continente, que tienen plena
validez jurídica y que representan primacía sobre los demás derechos
consagrados constitucionalmente por varias razones: han nacido y
pervivido en estos territorios desde hace muchos siglos. Son pueblos
con estructuras organizativas que responde a las dinámicas sociales,
económicas, educativas, de salud y políticas autónomas de gobierno
propio, heredadas de sus antepasados y anteriores a los derechos
civiles y políticos.
Derecho propio
Cuando los pueblos indígenas hablan de derecho propio lo relacionan

directamente con la Ley de Origen y su propia cosmovisión; tiene su
fundamento en el pensamiento de los mayores, ancianos (Mamos, Jaibanás,
Taitas etc.) está relacionado directamente con: la creación de controles
internos, respeto hacia los mayores, programas propios, criterios claros
para elegir a sus representantes, independencia frente a modelos externos,
modelos económicos propios, autonomía y autoridad.
Ahora para hablar específicamente de los derechos de los pueblos

indígenas, hay que tener en cuenta lo anteriormente expuesto, nacen de
una existencia concreta e histórica y garantizan, la integralidad y son
colectivos. De estos derechos sobresalen principalmente: el derecho a la
identidad cultural, en la cual reafirman y reproducen las instituciones, su
forma de gobierno, los valores, practicas propias de la cultura y ejercer el
control sobre el cambio de cultura.
43 LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE COLOMBIA EN LA PERSPECTIVA DE LOS DERECHOS HUMANOS

John Jairo Gutiérrez B.
Derecho al territorio
Para los pueblos indígenas es uno de los principales derechos nacidos desde
el principio como titulares de lugares concretos donde han habitado desde
el principio de todos los tiempos y aclarando que mucho antes de la llegada
de los invasores europeos y de la conformación del Estado como tal. Desde
la cosmovisión de los pueblos indígenas el territorio significa el universo
entero de manera integral, esto quiere decir, lo que permanece encima la
tierra, sobre el suelo y debajo del suelo, por ende todos los recursos naturales
renovables y no renovables. El territorio es la unidad sociocultural ligada a
lo sagrado, al espacio de reproducción, de supervivencia física y en general
de su autonomía.
El derecho a la autonomía
Los pueblos indígenas lo definen como la capacidad de cada pueblo

para definir y responder a sus necesidades de orden económico, social,
político, administrativo, jurídico, financiero y fiscal. La autonomía de los
pueblos indígenas se expresa por medio de los mandatos, resoluciones,
pronunciamientos, declaraciones, manifiestos, plataformas políticas, planes
de vida, consensos en congresos y reglamentos, entre otros instrumentos.
Todo lo anterior se resume en autogestionarse y gobernase a sí mismos.
Pasan los años y con los siglos las luchas de los pueblos indígenas en el
continente, en el mundo y en nuestro país, han construido normas que se
vuelven unos imperativos éticos jurídicos para la humanidad entera.Por
eso desde hace algunos años los indígenas, organizados bajo sus principios
de gobierno propio y legado de sus ancestros, fueron escuchados por los
gobiernos y Estados reunidos en el sistema americano de la OEA y en el
Sistema Universal de la ONU.
Ya no solo se miran los derechos humanos nacidos y discutidos después

de las grandes guerras o el derecho internacional humanitario. Hoy
también se discuten nuevas declaraciones que, sin lugar a dudas, entraran
a reforzar las nuevas y viejas constituciones políticas de los estados y de
los países.
Como resultado de más de 20 años de debate y presión internacional de

los pueblos indígenas de todo el mundo, el 13 de septiembre de 2007, la
Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó con 143 votos a favor
la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos
idígeneas, con el fin de proteger los derechos de personas que conforman
todos los pueblos que habitan el planeta.
En esta Asamblea mundial, 4 países votaron en contra: Estados Unidos,

Canadá, Australia y Nueva Zelanda y 11 países no hicieron uso de su voto
entre los que están Azerbaiján, Bangladesh, Bhutan, Burundi, Colombia,
Georgia, Kenya, Nigeria, Federación Rusa, Samoa y Ucrania.
Derechos para salvaguardar la pervivencia de los pueblos indígenas
La Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos

idígeneas constituye un nuevo paso importante hacia el reconocimiento, la
promoción y la protección de los derechos y las libertades de estos pueblos.
Una vez aceptada por los Estados se deben incorporar las disposiciones de
la Declaración en sus propias legislaciones.
En este sentido podríamos decir que sin dilación alguna se debe adoptar
por parte de los gobiernos y diferentes instancias de los Estados la
Declaración de Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas,
generando la divulgación en colegios, universidades, jueces, tribunales y
entes de control encargados de velar por el cumplimiento de los derechos
humanos.
Considerando el surgimiento de la Declaración de derechos de los pueblos

indígenas a la luz de la Declaración Universal de Derechos Humanos de
Naciones Unidas de 1948. Los pueblos indígenas tienen la misma igualdad
política, jurídica y moral. Sin embargo, ciertos Estados, asesores, analistas y
hasta algunos indígenas han tratado desacreditar los alcances y contenidos
argumentando “que la declaración no tiene valor ni legitimidad, pues
aducen que no tiene carácter vinculante”.
Estos argumentos y otros como en el caso del Estado colombiano que

argumentan razones del orden interno para no votar la declaración,
desmerita, socava y deslegitima el contenido de la Declaración de Naciones
Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas y de hecho desconoce
las riquezas históricas ancestrales de los pueblos indígenas ubicados en
territorios colombiano y latinoamericano.

El contenido y alcance de la Declaración de Naciones Unidas sobre
los derechos de los pueblos indígenas pasó por varios escenarios que
considero importante resaltar: 1) La declaración se hizo en una instancia
propia de los Estados y completamente ajena a los pueblos indígenas, sin la
experticia de los representantes de los pueblo indígenas. 2) en la discusión
política de los contenidos los representantes indígenas plantearon sus
derechos desde una visión integral y colectiva. Los estados posesionaron
un discurso basado en el criterio de que los derechos se abordarían
como derechos individuales. 3) Muchos gobiernos y representantes
gubernamentales se negaron a aceptar las propuestas indígenas porque
se trataba de adaptar los derechos colectivos en normas y leyes que aún no
reconocen estos derechos como colectivos. 4) El resultado que se plasmó
en el texto de la Declaración fue fruto de muchos esfuerzos de más de
veinte años de discusión y de debate. 5) El Estado colombiano es Estado
miembro de Naciones Unidas y como tal estuvo en los años de debate, por
lo tanto es muy difícil para los pueblos indígenas de Colombia entender
la postura de abstención.
Perspectivas
Para los 102 Pueblos Indígenas que habitan en Colombia puede llegar
hacer muy difícil de entender la declaración al encontrarla divida en
apartados y en artículos, a no ser que se tenga la disposición de hacer la
traducción en los propios idiomas. También, seguramente, la declaración
se convierta en una herramienta para la exigibilidad de sus derechos,
podríamos decir que es otro instrumento que viene a fortalecer a todos
los pueblos y a sugerir acciones a los propios Estados para el pleno
reconocimiento y respeto de los derechos ancestrales. Por ello sería
muy importante seguir tomando en todo su conjunto la diversidad de
instrumentos que existen sobre derechos de los pueblos indígenas del
orden nacional e internacional, con el fin de ayudar a avanzar en la
construcción de la autonomía para aquellos pueblos que se encuentran
en vías de extinción y a punto de desaparecer. Todo el compendio de la
declaración deberá ser considerado como un instrumento en proceso y
no como un instrumento acabado.
Desde mi opinión, el contenido de la Declaración recoge la mayoría

de reivindicaciones que en Colombia los pueblos indígenas reclaman
como derecho.
En un corto análisis de la Declaración se reconoce a los pueblos
indígenas como iguales a todos los demás pueblos conforme al derecho
internacional, en la misma equidad jurídica como persona individual
y colectiva, sin discriminación alguna. Se reconoce su status como
“pueblos” en condiciones de igualdad que todos los demás pueblos,
incluyendo su derecho a la “libre determinación” que es el derecho de
determinar libremente su condición política y perseguir libremente su
desarrollo económico, social y cultural.
Uno de los derechos más importantes reconocidos en la Declaración tiene que

ver con el de la autonomía y al autogobierno que deberán ser reconocidos en
la teoría y en la práctica por los diversos Estados, como entes administrativos
y políticos de una nueva composición de estructura de gobierno para un
Estado Plural, Pluricultural, Plurilingüe y Plurinacional.
En un buen momento para los pueblos indígenas de Colombia llega la

Declaración, en el sentido de protección en medio del conflicto armado
que vive nuestro país al desarrollar derechos de no sufrir actos de
persecución ni actos de genocidio; a no ser objetos de asimilación forzada
ni desplazamiento obligatorio de sus tierras o territorios; el derecho a
una nacionalidad conforme a su pueblo o nacionalidad; también tienen
el derecho de reforzar, practicar, revitalizar su identidad, historia,
educación, cultura, espiritualidad, conocimientos, sistemas propios,
entre muchos elementos; asimismo tienen derecho a la reparación por
parte de los Estados o gobiernos de diversos aspectos, por ejemplo, en las
prácticas ceremoniales, en la usurpación de tierras y territorios, en otros
daños y perjuicios realizados contra dichos pueblos.
También tienen derecho a construir, fortalecer y dirigir sus propias

instituciones políticas, de autogobierno, de salud, educación, de aplicación
de justicia, conformar estructuras de gobierno, pensamiento y cosmovisión.
Tienen derecho a sus propios medios de comunicación y a la participación
en los demás medios masivos.
Sumamente importante es mencionar que se reconoce el derecho a la

consulta a los pueblos indígenas o a sus representantes por parte de los
Estados o gobiernos, para el consentimiento, previo, libre e informado, lo
que contribuye a que los pueblos indígenas sean realmente sujetos de las
decisiones políticas, económicas, legislativas macros o regionales.

Se reafirma el derecho que tienen los pueblos indígenas a sus tierras,
territorios y recursos naturales que ha poseído o han adquirido u ocupado.
Se reconoce su derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar los mismos.
Este principio se vuelve sumamente estratégico frente a las adversidades que
afrontaron y siguen enfrentando nuestros pueblos ante la voracidad de entes
ajenos (privados y públicos; nacionales e internacionales) a las comunidades,
que han sido despojadas de diversas formas de sus pertenencias en el pasado
y en el presente.
Se establece el derecho a la seguridad jurídica de las tierras, territorios

y recursos naturales, conforme a las leyes propias, estructura
organizativa, costumbres, cosmovisión, cultura, normas intrínsecas a
los pueblos indígenas.
Se establece el derecho de los pueblos indígenas a su propiedad intelectual;

a mantener, controlar, proteger y mantener el patrimonio cultural;
los conocimientos tradicionales, las expresiones tradicionales y las
manifestaciones de las ciencias, tecnologías, entre otros.
Se establece que tienen derecho al diseño e implementación de su propio

desarrollo económico, político y social, en el sentido de definir sus
prioridades acorde a su identidad, cosmovisión, cultura, educación y otros
factores importantes. También se reconoce su derecho a todos los beneficios
económicos, sociales, educativos, jurídicos que provee el Estado. Esto hace
que los Estados deban redefinir sus políticas públicas en materia de atención
y respeto a los derechos de los pueblos indígenas.
Por último es importante resaltar que la Declaración beneficia a todos

los miembros y sectores que conforman los pueblos indígenas: mujeres,
niños, jóvenes, ancianos, entre otros. Asimismo beneficia a otros sectores y
agrupaciones de la sociedad de un determinado país y del mundo.
Nuevas realidades nacionales e internacionales
Hoy, los pueblos indígenas están en el inicio del proceso de construcción

de nuevas leyes, nuevas instituciones y constituciones; a pesar de que el
Estado Colombiano no votó la Declaración, tema del cual me ocuparé más
adelante. Cada país del continente americano tendrá herramientas jurídicas
para organizar mejor las legislaciones internas de cada país.
A nivel internacional se abrirán muchos espacios de debates en el orden de la
cooperación entre agencias dispuestas ayudar a mejorar en la aplicabilidad
tanto teórica como práctica de la Declaración. Este nuevo marco de derechos
brindará a las luchas históricas y venideras estrategias para enfrentar la
economía voraz de las empresas transnacionales y multinacionales.
En el mundo estamos llenos de declaraciones, sentencias, tratados y

convenios y la entrada en vigor de esta Declaración podemos afirmas que
es un instrumento más para exigir y hacer cumplir los derechos. Claro, su
cumplimiento tendrá que estar supeditada a la voluntad política de los
distintos gobiernos, por un lado, y por otro, de las acciones sabias que el
movimiento indígena, nacional e internacional, tomará en cuenta para
impulsar su cumplimiento.
El estado colombiano y la negativa frente a la aprobación de la declaración
El Gobierno colombiano sostiene que la Declaración es inconstitucional, en

tres puntos grandes:
1. El artículo 30 de la Declaración contempla que se deben realizar

consultas eficaces con las comunidades indígenas antes de utilizar
sus tierras o territorios para actividades militares. Según el
Gobierno, la Fuerza Pública está en la obligación de hacer presencia
en cualquier lugar del territorio nacional para brindar y garantizar a
todos los habitantes la protección y respeto a su vida, honra y bienes
tanto individuales como colectivos. También sostiene el Gobierno
que la protección de los derechos de las comunidades indígenas
y su integridad dependen en gran medida de la seguridad en sus
territorios.
En este sentido, después de haber recorrido muchos territorios
indígenas, he evidenciado que la presencia militar en los territorios solo
está conducida a la desprotección de los derechos fundamentales al
involucrar en el conflicto armado interno a la población indígena. A la
vez que la política de Seguridad Democrática se basa en el principio de
copar cualquier territorio militarmente, ha significado la violación del
derecho internacional humanitario por parte del Estado, en el sentido
de: ocupar militarmente escuelas en los cabildos indígenas. Lo anterior
ha generado un gran desplazamiento confinamiento, estigmatización, y
hasta la muerte de la población indígena.

2. Los artículos 19 y 32 de la Declaración se refieren a las consultas
para obtener el “consentimiento previo, libre e informado” de las
comunidades indígenas antes de aprobar proyectos que afecten sus
tierras o territorios y otros recursos. El derecho de consulta previa de
las comunidades se encuentra definido en la Constitución colombiana y
en el Convenio 169 de la OIT. Según el gobierno, bajo la ley colombiana,
el derecho de consulta indígena no es absoluto. Además aduce que el
enfoque de esta Declaración frente al consentimiento previo es distinto,
y podría equivaler a un posible veto en la explotación de recursos
naturales que se encuentran en territorios indígenas, en ausencia de un
acuerdo, lo que podría frenar procesos que son de interés general.
El Gobierno lleva informes a la comunidad internacional, en los que
sostiene que respeta el Convenio 169, de la OIT, pero en la práctica
está violando constantemente este derecho consagrado bajo la ley
colombiana. Los pueblos indígenas son reconocidos como Gobiernos
en la Constitución colombiana y este derecho jurídico permite a los
indígenas a vetar proyectos que vayan en contravía de la pervivencia
física y cultural o que afecten la vida de la población indígena.
3. En otros artículos de la Declaración, se plantea que los pueblos indígenas
tienen el derecho a poseer, desarrollar y controlar territorios de la propiedad
tradicional y los recursos naturales subyacentes. Según el Gobierno, muchos
Estados, incluido Colombia, consagra constitucionalmente que el subsuelo
y los recursos naturales no renovables son propiedad del Estado para
conservar y garantizar su utilidad pública en beneficio de toda la Nación.
Esta argumentación del derecho del Estado a controlar los recursos
naturales en territorios indígenas, no es más que un pretexto para
permitir el saqueo y explotación de estos recursos en sus territorios,
por parte de las multinacionales. Por la misma razón, el Gobierno y el
Congresohan pretendido llevar a cabo una contra-reforma legislativa a
la Constitución que les permita violar los derechos territoriales, como
por ejemplo el Estatuto de Desarrollo Rural y la Ley Forestalque fueron
derogados por la Corte Constitucional.
Con estas posiciones, el Gobierno colombiano contradice los principios
constitucionales que reconocen a Colombia como una nación multiétnica
y pluricultural. Además, está desconociendo la política conjunta de los
países latinoamericanos e incumpliendo compromisos adquiridos en la
Carta Andina para la Promoción y Protección de los Derechos Humanos
que afirma que todos los países andinos se “comprometen con la adopción
de la Declaración Internacional de los Derechos de los Pueblos Indígenas que se
encuentra en preparación en el marco de las Naciones Unidas” (artículo 40).
Para finalizar quiero manifestar que hoy es urgente acompañar a los pueblos
indígenas, a las comunidades afrodescendientes, a las comunidades Rom,
y los Raizales; mantener en alto las conquistas realizadas por estos pueblos
en el marco de los Sistemas de Derechos Humanos de Naciones Unidas y
del Sistema Americano. Estas muchas Declaraciones Pactos, convenios,
resoluciones, tendrán que ser practica de cumplimiento y de reconocimiento
para los pueblos y no letra muerta o retórica para los Estados.
Cuadro 1. Resumen Derechos reconocidos en la Declaración 13/09/2007 - Naciones Unidas
Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas

• Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como personas,
al disfrute pleno de todos los derechos humanos y las libertades
fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas,
la Declaración Universal de Derechos Humanos (3) y la normativa
internacional de los derechos humanos.
• Derecho a no ser objeto de ninguna discriminación.
• Derecho a la libre determinación.
• Derecho a la autonomía o autogobierno.
• Derecho a conservar y reforzar sus instituciones políticas, jurídicas,
económicas, sociales y culturales.
• Derecho a una nacionalidad.
• Derecho a la vida, integridad física y mental, la libertad y seguridad.
• Derecho colectivo a vivir en libertad, paz y seguridad.
• Derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura.
• Derecho a pertenecer a una comunidad o nación indígenas.
• Derecho a no ser desplazado por la fuerza de sus tierras o territorios.
• Derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres.
• Derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones,
costumbres y creencias espirituales y religiosas.
• Derecho a mantener y proteger sus lugares religiosos y culturales.
• Derecho a utilizar y vigilar sus objetos de culto.
• Derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir sus historias,
idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escrituras y
literaturas.
• Derecho a establecer y controlar sus sistemas e instituciones docentes
que impartan educación en sus propios idiomas.
• Derecho a todos los niveles y formas de educación.

Cuadro 1 (cont.)

• Derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones,
historias y aspiraciones se reflejen en la educación pública y los medios
de información pública.
• Derecho a establecer sus propios medios de información en sus
propios idiomas.
• Derecho a acceder a todos los demás medios no indígenas sin
discriminación.
• Derecho a disfrutar todos los derechos laborales.
• Derecho a no ser sometidos a condiciones discriminatorias de trabajo.
• Derecho a participar en la toma de decisiones en asuntos que afecten
a sus derechos.
• Derecho a ser consultados.
• Derecho a mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticas,
económicas y sociales.
• Derecho a que se le asegure el disfrute de sus propios medios de
subsistencia y desarrollo.
• Derecho a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas
tradicionales y de otro tipo.
• Derecho a una reparación justa y equitativa.
• Derecho al mejoramiento de sus condiciones económicas y sociales en
la educación, el empleo, la capacitación y a la preparación profesional,
la vivienda, el saneamiento, la salud y la seguridad social.
• Derecho a determinar y a elaborar prioridades y estrategias para su
derecho al desarrollo.
• Derecho a participar activamente en la elaboración y determinación
de los programas de salud, vivienda y demás programas.
• Derecho a sus propias medicinas tradicionales.
• Derecho a mantener sus prácticas de salud.
• Derecho de acceso a todos los servicios sociales y salud.
• Derecho a disfrutar por igual del nivel más alto posible de salud física
y mental.
• Derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con sus
tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que han
poseído u ocupado y utilizado.
• Derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han
poseído, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido.
• Derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar sus tierras, territorios
y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional.
• Derecho a la reparación o indemnización justa, imparcial y equitativa
por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente
hayan poseído u ocupado o utilizado que hayan sido confiscados,
tomados, ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre,
previo e informado.
• Derecho a la conservación y protección del medio ambiente y
de la capacidad productiva de sus tierras o territorios y recursos
naturales.
• Derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio
cultural, sus conocimientos.
• Derecho a que no se desarrollen actividades militares en las tierras o
territorios de los pueblos indígenas.
• Derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio
cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales
tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y
culturas.
• Derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad
intelectual, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones
culturales tradicionales.
• Derecho a determinar y elaborar las prioridades y estrategias para el
desarrollo o la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos.
• Derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a
sus costumbres y tradiciones.
• Derecho a obtener la ciudadanía de los Estados en que viven.
• Derecho a determinar las estructuras y a elegir la composición de sus
instituciones conforme sus propios procedimientos.
• Derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras
institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones,
procedimientos, prácticas, costumbres o sistemas jurídicos.
• Derecho a determinar las responsabilidades de los individuos para
con sus comunidades.
• Derecho a mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la
cooperación, incluidas las actividades de carácter espiritual, cultural,
político, económico y social, con sus miembros u otros pueblos a
través de las fronteras.
• Derecho a que los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos
concertados con los Estados o sus sucesores sean reconocidos,
observados y aplicados.

Cuadro 1 (cont.)

• Derecho a la asistencia financiera y técnica de los Estados.
• Derecho a procedimientos equitativos y justos para el arreglo de
controversias con los Estados u otras partes.
• Todos los derechos y libertades reconocidos en la presente Declaración
se garantizan por igual al hombre y las mujeres indígenas.
Fuentes consultadas
Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos

Indígenas. 13 de septiembre de 2007.
Arias, Luis Fernando y Gutiérrez, Jhon Jairo (2007). Derecho de los

Pueblos Indígenas y Sistemas de Jurisdicción Propia. Editorial Bochita.
Derechos Humanos y
Afroamericanismo
Rafael Pereachalá Alumá*
Agradecimientos
Debo antes de empezar evocar que esta casa de estudios

es muy cara a los afectos de la afrocolombianidad, en
particular a la afrochocoanidad, pues, históricamente,
por generaciones aquí se forjaron ingenieros,pedagogos
y en especial abogados. A este claustro académico hemos
estado vinculados desde muy temprano con profesores
paradigmáticos como Diego Luis Córdoba Córdoba,
quien a la hora de su muerte aún era profesor de Derecho
Romano y cuyo tratado mimeografiado e inédito reposa
en los anaqueles de esta universidad. Debo recordar
también el aporte del siempre recordado penalista
nortecaucano Adolfo Mina Balanta, al igual que el de
Nicanor Mena Perea, quien llegó a desempeñarse como
presidente de la Conciliatura.
* Militante del Movimiento Afroamericano “El kilombo”.
55
***
Una alianza perversa, mezcla de eurocentrismo, seguidismo cultural, ciencia
acrítica, hacen que la ideología racista y su legado colonial se traduzca en
un imaginario que oculta deliberadamente que el África anterior al siglo XV,
según el impuesto calendario gregoriano, era muy diferente a la que enseñan
los textos escolares oficializados, los medios de medios de comunicación, la
industria del cine, etc.
La historia que aquí denunciamos oculta que el África es la cuna de

la humanidad, pues como ustedes bien saben fue en la garganta de
Olduvai, en las inmediaciones del lago de Tangañika, en la hoy República
de Tanzania, donde surgió la raza humana,el Homo Sapiens sapiens.
Dicha versión de los hechos esconde que en dicho continente surgieron
imperios como Shongai, Abomey (Dahomey), XXXX cuyos desarrollos
de sus fuerzas productivas estaba en consonancia con los europeos del
momento. En una actitud esquizofrenizante Se ha pretendido divorciar
a Egipto del África subsahariana y no informan que este maravilloso
país de los faraones, es el desarrollo ulterior de Nubia y que los
faraones que nos pintan como “blancos”, surgieron con posterioridad
a los constructores originales melanodermos, como hablaba la antigua
antropología física.
Las ideas que con respecto al África acompañan al hombre moderno son
las deformaciones de las racionalizaciones creadas por los europeos para
justificar ayer la trata y hoy el esclavizadorismo a la ideología racista.
Ellas se concretan en las tiras cómicas como “Tarzán”, que nos presenta
como prelógicos; con intención más moderna “Mandrake el mago”, hace
que un príncipe como Lotario represente solamente la fuerza bruta y
Mandrake a la inteligencia y la creatividad. El Tercer Mundo, también
tiene su cuota con las aventuras de un niño tonto y torpe llamado “Memín
Pingüín”, sucio, feo y bruto.
Colombia no se quedó atrás con “La Negra Nieves”, protagonista que

representa el puesto en la sociedad que le otorga la ideología racista a
nuestras hermanas, el rol de sirvientas domésticas. Su autora Consuelo
Lago, como producto de las críticas recibidas, , “ascendió” a la categoría de
licenciada a la “Negra Nieves”, más que una silueta, ella es una mancha de
tinta negra y por sarcasmo se llama “Nieves”, nos enseña que la ideología
racista sigue campeando en la mente de su creadora.
I. El holocausto africano
“Descubierto” el continente americano Europa necesitaba de fuerzas y

sabores que impulsaran el desarrollo de su economía. El hecho se volvió
dramático y urgente, con la catástrofe demográfica experimentada en la
población indoamericana, la cual sufrió un severo descenso al ser afectada
por las enfermedades infectocontagiosas traídas por los europeos y los
afroespañoles, como la influenza y la viruela que causaron mortandades
similares a las del cólera en Eurasia. Los aborígenes habían perdido la
memoria en sus sistemas inmunológicos durante su traslado del Pacífico y
adaptaciones al nuevo continente.
Así las cosas la institución de la esclavización condenada por el cristianismo,

se vio de súbito revivida. Los pueblos africanos subsaharianos se encontraban
en plena descomposición de los sistemas patriarcales, se entrecruzaban
guerras entre naciones, entre familias, clanes y tribus. Los antisociales,
los prisioneros de guerra, fueron los primeros en ser entregados a los
europeos, luego estos procedieron a fomentar las guerras, promocionando
enriquecimientos individuales, tomando partido en las guerras civiles,
fomentando el secuestro, el alcoholismo, introdujeron la pólvora y la lógica
del enriquecimiento individual.
La tanática trata dio como resultado la desestructuración cultural, social,

económica y política africana. A ello debe sumársele que este tráfico se llevó
primordialmente a la juventud, dando lugar a la parálisis de las fuerzas
productivas africanas o como dijera el economista historiador trinitario
Walter Rodney “De Cómo Europa Subdesarrolló Al África”.
A la fecha los grandes especialistas de la demografía histórica como Scelle

y otros, no se ponen de acuerdo con respecto al número de africanos
que cruzó el Atlántico. Las cifras más conservadoras hablan de diez
millones y las más liberales proponen cien millones. En lo que si están de
acuerdo es en que un tercio de los secuestrados perecía durante el “Pasaje
Intermedio” del “Viaje Triangular”. Seguidamente las legislaciones
imperiales impusieron que por cada tres varones, se trajera una hembra.
Este desequilibrio rápidamente incidió en la composición demográfica
americana, pues los africanos sin parejas, entraron a disputar las mujeres
indígenas a los aborígenes y a los españoles. He allí una razón temprana
de la mutua desconfianza afroindígena.
57 D E R E C H O S H U M A N O S y afroamericanismo
Rafael Pereachalá Alumá
El tercio de africanos que moría durante el cruce del Atlántico, las
coronas autorizaron reemplazarlo con una figura jurídica conocida como
la “Demasía”, con la cual los comerciantes de vidas humanas podían
reponer la disminución de la “carga”. La figura jurídica en mención
legalizó un tipo de contrabando, pero sigue sin cuantificarse el número
de africanos introducido mediante la estratagema de las “Arribadas
Maliciosas”, barcos “negreros”, que simulaban daños en los mismos o
aducían extravíos, por ejemplo.
Europa, Estados Unidos y el triunfante neonato capitalismo, edificaron sus

opulencias sobre la sangre y el dolor de los pueblos del África. Se desconoce
cuántos africanos llegaron a estas playas a través de puertos ilegales o
clandestinos. ¿Cuántos llegaron escondidos en las sentinas?
Es abundante la literatura de la época que narra cómo venían atados por

los pies con grilletes y por los cuellos con yugos. Contemporáneamente
muchos literatos han producido grandes obras como “Changó El Gran
Putas” (Zapata Olivella 1986), “La Ceiba de la Memoria” (Burgos Cantor
2007), “Mandingo” (1970).
Al número de africanos que sobrevivía el “Pasaje Intermedio” (África

- América), debe sumársele además de quienes perecían en la travesía
atlántica una cifra, hasta ahora no calculada de las personas que murieron
en las guerras de rapiñas intrafricanas para proveer de esclavizados a los
tratantes, promovidas por las potencias imperiales mediante sus agentes
públicos o representantes del capital financiero, ahora internacionalizado.
Este crimen de lesa humanidad de europeos y judíos no tiene excusas.
Un médico y un cirujano certificaban que el africano estuviera en

buenas condiciones físicas, que no tuviese caries dentales, no fuera cojo
ni mocho ni ciego ni miope, que pasara un dispositivo que marcaba la
estatura conocido como talla, se les obligaba a saltar, agacharse, etc.
Los secuestrados eran constreñidos en casas especialmente construidas,
llamadas barracones, para abarrotarlos mientras completaban el número
necesario de víctimas para negociarlos en las Américas e introducirlos en
bodegas hacinados, donde el aire era escaso y pestilente. En el suelo de
los barcos debían hacer sus necesidades fisiológicas. El halar una cadena
producía una réplica de dolor colectiva. Los muertos eran arrojados
al mar y detrás de los buques-prisión una corte de fieras depredadora
seguía la ruta del navío.
Al llegar a las Américas sacerdotes deculturadores como Alonso de
Sandoval y Pedro Claver, se encargaban del adiestramiento en los
rudimentos de un cristianismo impuesto, después de ser dadas por
muertas las deidades africanas.
El africano seleccionado para venir a este lado del mundo debía estar dentro
de unos estándares mínimos como: medir más de siete palmos, más o menos
180 cms. de estatura, no tener tachas morales, es decir, no ser rebelde ni
islamizado; tachas físicas como las ya descritas. Ello lo convertía en una
apreciada “Pieza de India”, o sea, un afroamericano hoy es el producto
de la selección antinatural de los sobrevivientes del mayor holocausto
conocido por el ser humano. Pero en los puertos el plus en las ventas lo
daban sus saberes, habilidades y destrezas. De esta manera los expertos en
la herrería, eran los más cotizados, continuando los orfebres, los ganaderos,
los agricultores, mineros, pescadores de perlas, etc. Resulta ser que una
institución irracional como la esclavización tenía su propia racionalidad.
II. Las jornadas de sol a sol
Después de impuesta las carimbas: la real, la de la casa del importador y la

del nuevo “propietario”, el esclavo era llevado a las haciendas o reales de
minas, mediante nuevas jornadas para cubrir las distancias o en otros casos
nuevo embarque para ir a puertos de menor jerarquía como el del Callao
(Perú), Montevideo (Uruguay), Valparaíso (Chile), o pasar por aduanas
secas como Catamarca y Mendoza (Argentina) y La Paz (Bolivia).
Los consuelos brindados por los curas doctrineros, más allá de las curaciones
a sus heridas físicas buscaban acondicionarlos a su nuevo estatus de
esclavizado, que no esclavo, pues podían sujetarles sus cuerpos, obligarlos a
trabajar desde antes del alba hasta después de la caída del astro rey, mas no
sus voluntades y espíritus.
Por sus propios medios debía recomponerse como persona, adaptarse a

un mundo desconocido, a personas que lo veían como el extraño. como un
“animal parlante”, como “hato humano”; crear formas cómo sobrevivir al
corto alimento y al mucho látigo. Los más fuertes psíquicamente enfrentaban
la tristeza de su condición de ser personas a ser cuasi animalizados, al suicidio
de los menos tolerantes, de los infanticidios de las madres que preferían
sus hijas muertas antes que como ellas esclavizadas. Era preciso simular
resignación y esperar la oportunidad para huir en busca de la libertad y
restituirse como personas humanas.
En las anteriores condiciones de vida es natural preguntarse ¿Cuántos años

vivía un esclavizado?, Walter Rodney en su “Economía de la esclavitud”,
calculó que la expectativa de vida de un trabajador forzado era solo de
cuarenta años y profesiones de alto riesgo como la minería era menor y en
actividades como la pesca de perlas escasamente era de diez años.
La vida de los trabajadores de las plantaciones no era menos dura. En periodos

de la cosecha de algodón, al llegar del campo debían seguir trabajando
desmotándolo hasta altas horas de la noche. Los expertos en mieles para
producir el guarapo debían pasarlo por las calderas para obtener azúcar, en una
actividad donde no se conocía el descanso, pues la producción no debía parar.
La tan necesaria seguridad social, pese a lo golpeada por las políticas

neoliberales, tiene un antecedente temprano en la solidaridad de los
esclavizados. Cuando se hacían mayores o sufrían enfermedades o lesiones
discapacitadoras, los amos los arrojaban de las haciendas o casas a su suerte.
Empero el africano y el afroamericano ya había construido familia biológica
y/o simbólica, asumían en su seno al infortunado, proporcionándole salud,
alimentos y afecto. Ellos fueron conocidos como matungos, etnografías
musicalizadas en canciones como “Negro Matungo” del Conjunto Clásico
los Rodríguez”, garantizándoles sepulturas dignas amén de los rituales
propios de nuestras funebrias.
En tanto, los europeos y criollos, continuaban aplicando lo que se conoció

como la más cruel de las deculturaciones ideadas por el esclavizadorista
holandés William Lynch, resumidas en el pensamiento “como convertir a
un africano en negro”. Este protopedagogo ideó formas de sometimiento
que lo hicieron un exitoso plantador en Jamaica. Fama que lo volvió un
consultor cuyas recomendaciones lo hacían viajar de hacienda en hacienda
enseñando a aplicar su filosofía yendo aparar a los hoy Estados Unidos y al
Canadá. Él recomendaba entre otras instrucciones mezclar a los africanos
de distintas lenguas, concepciones religiosas, jerarquías sociales; impulsar
la desconfianza entre los sujetados, impedir la construcción de tejidos
sociales; destruir los liderazgos; castigar a los levantiscos, proporcionar
castigos mutilantes a los cimarrones recapturados; el pago de recompensa
por denuncias y delaciones; estimular a los delatores esclavizados; emplear
la libertad como señuelo; deportar a los “incorregibles” muy calificados
laboralmente; aplicar castigos públicos escarmentadores e incluso el
lapidamiento o el linchamiento. Lastimosamente muchas de estas prácticas
aún sobreviven por el asunto de automatismo cultural y endoracismo, los
cuales se manifiestan en formas vergonzantes de castigos corporales que
sirvieran de escarmiento a niños y adolescentes, en voces y dichos que nos
recuerdan las penosas cadenas (Campos, José; Luciano, José y Oyola,
Hugo. Las Funciones Sociales del Castigo).
III. Del surgimiento del afroamericano
Antes dijimos que la proporción de africanos que arribaba al continente,

de acuerdo con la norma colonial disponía que fuese una hembra por
cada tres varones. En esas circunstancias los sin parejas, apelaban a las
mujeres indígenas, así pues en la genética del afroamericano gravita una
madre aborigen.
El africano bozal o ya criollizado, tenía luego de la lucha por mantenerse

vivo y en una tarea más compleja, reconstituirse como persona humana.
Era la lucha por ser reconocido como persona. Continuaba con una serie
de luchas incesantes por los derechos de gentes que supone la calidad de
humano. Obligado a renegar de sus dioses, a no poder hablar sus lenguas y
a asumir nuevos códigos culturales le implicaba reedificarse en cuanto que
persona, construir familia biológica y simbólica, nuevas redes de amistad,
nuevos tejidos sociales tan sólidamente conformados que fueran núcleos
donde apoyarse para hacer más grata la existencia. Esto les obligó a crear
nuevas formas de familias extensas.
El africano traía un acervo cultural el cual mezcló con las culturas europeas
impuestas, realizó préstamos culturales a los indígenas y desarrolló la
más preciada facultad del ser humano, la creatividad, para dar respuestas
nuevas a problemas nuevos. La incorporación de nuevos saberes o en jerga
antropológica neoterismo, sumados a las otras fuentes descritas creó un
nuevo ser: el afroamericano. Prueba de ello es que las lenguas maternas
africanas dieron paso a las lenguas de contacto pidgins, nacidas en el
cautiverio africano o en suelos americanos. Los esclavos al ir aumentado
su léxico mayormente de la lengua del opresor con los aportes indígenas
dieron lugar a las lenguas criollas, algunas de las cuales perviven como el
palenquero de Colombia, el uresano, el criollo afroinglés de San Andrés
Islas, el papiamento de Curazao, el gullah del sur de los Estados Unidos,
el criollo francés de Haití y las Antillas francoparlantes, el afroholandés de
los saramakas de las Guayanas, se desarrollaron tanto que se tornaron en
lenguas nacionales de Jamaica y Haití, por ejemplo.
El español afrocaribeño esta densamente atravesado por léxico de origen

africano, por estructuras morfosintácticas como la doble negación bantú, de
igual manera sucede con el inglés, francés, danés, portugués, hablados en el
continente.
Los aportes materiales e inmateriales africanos a la construcción del nuevo

mundo y como consecuencia del capital acumulado durante la esclavización,
dieron lugar al surgimiento del capital originario que devendría en la
formación de un nuevo modo de producción: el capitalismo (Karl Marx).
Mas todos ellos son inferiores al mayor aporte africano y afroamericano a la
humanidad: el concepto de libertad (Zapata Olivella). Mientras las potencias
coloniales luchaban por mantener el statu quo, los criollos peleaban
por obtener el poder político, los indígenas peleaban por sus territorios,
autonomías y cultura, el africano, el afroamericano luchaban por su libertad,
por el derecho ser gentes, es decir, por los derechos humanos.
IN. La esclavización y la resistencia a ella
Desde el África misma no solo los nativos secuestrados desarrollaron

diversas formas de resistencia a la vil institución, hubo Estados que no sólo
la enfrentaron sino que la derrotaron como la reina Ginga, a las huestes
portuguesas y los zulúes a los primeros ingleses en su territorio.
Así interior de los barracones, los secuestrados planeaban distintas

maneras de conspiraciones, que iban desde morir por inanición, el
suicidio, hasta la rebelión
Cuando llegaba la hora de abordar los barcos prisiones, vanamente

trataban de aferrarse al suelo nativo, pues los “Capitanes de la arena”,
los arrastraban al seno de las embarcaciones. Huelga describir el pánico
que enfrentaban quienes no conocían al mar y el ser llevados como
prisioneros a un destino incierto.
Los motines a bordo eran severamente reprimidos, no obstante, algunos

triunfaron, pero al no conocer las rutas se perdían en la inmensidad del
Atlántico. Muchos de esos buques caían en manos de los piratas de alta mar
para ser vendidos de contrabando en puertos distintos al destino previsto.
Con mayor fortuna lograban arribar a territorios donde la esclavización era
repudiada, casos famosos como el “Amistad”, el cual después de arduas
discusiones se les permitió además de desembarcar recibir la ciudadanía
estadounidense, o el del célebre “My Flower”.
Los sobrevivientes de los naufragios de inmediato reivindicaban la libertad,

como por el ejemplo el caso de Alfonso Illescas en Esmeraldas (Ecuador)
o los “Hoscos”, en la Guajira colombiana. Los primeros construyeron la
“República de los Sambos” y los segundos un palenque hasta hoy autónomo.
En medio de un ambiente psicopatológico como el de la esclavización, se

vuelve normal la autodestrucción. El suicidio, el aborto, el infanticidio
fueron formas frecuentes de resistir, durante los años de la esclavización,
a lo largo de todo el continente. Los bantúes modificaron la sanción
teologal que prohibía el suicidio, el infanticidio y el aborto, ya que iban
en contravía del principio de kulonda que lo negaba rotundamente.
Según este paradigma, la vida es intocable pues para que un niño nazca
se produce un consenso entre las líneas ancestrales tanto paternas como
maternas. Los ancestros velarán para que el nuevo ser nunca le falte
amor, abrigo y alimentos. Puesta en práctica es dispensa, se explicó que
en el mundo bantú era más digno morir que vivir en cadenas. Quien se
suicidaba volvería al terruño natal donde sería reconocido como prójimo,
restituida su calidad social, rango y títulos honorarios.
Bajo esta fórmula y estando bajo estas condiciones de desesperación

muchas madres mataron a sus hijos, para que no fueran esclavizados
como ellas. Esposos mataron a sus mujeres al saberlas embarazadas del
amo mediante la coerción (Romero). En el barco se arrojaban al océano o
las fieras, para huir de la sujeción, algunos se dejaban morir de hambre,
otros se asfixiaban, etc.
Una vez en tierra y con algún conocimiento del territorio se escapaban

buscando auxilio en las comunidades indígenas. Los más organizados se
fugaban en grupos, formando núcleos libertarios en las afueras del poder
colonial o republicano., creando las fortalezas de madera conocidas como:
palenques, mokambos, kumbes, manieles y kilombos, al igual que las
subversivas rochelas (Escalante Polo 1964; Velásquez Murillo 1980; Gutiérrez
Azopardo 1980, Suárez de Friedeman y Arocha Rodríguez 1986, Price, etc.).
Estos sitios llenaron el continente de sur a norte y de este a oeste y muchos
se mantienen hoy día como tales en Colombia por ejemplo, San Basilio
de Palenque (Bolívar), Uré (Córdoba) otros han sido absorbidos por la
modernidad republicana como El Banco (Magdalena). En Jamaica son
famosos los maroons de las Blues Mountains, en las Guayanas los saramakas
y la rebelión más famosa triunfante, la hoy república del Haití.
En los palenques se representaba magníficamente el proceso de mezclas

culturales, si bien reivindican su africanía, reproducían instituciones arábigo
europeas como el alférez, cortes pensadas en los modelos europeos, etc.
Pero el gran proyecto de los grandes palenques era destruir el régimen
esclavizadorista, lo cual expresaba nítidamente la consigna del rey Barule
en palenque de Tadó “Matar blancos bueno es, luego el Chocó debe morir”
(Velásquez Murillo 19886; Pereachalá Alumá inédito).
En Colombia la academia ha llevado a sitiales exagerados la gesta de Benkos

Bioho, el rey de la Matuna, llegando a declarar que el palenque de San
Basilio como el primer territorio libre en América (Arrázola 1970) y que el
gran líder africano fue su fundador. Ambas afirmaciones son erróneas pues
el palenque fue fundado mucho antes por Dominguillo y otros palenques
lograron reconocimientos de territorios independientes por las coronas
europeas antes que el mítico de San Basilio.
V. El cimarronismo
La voz taina cimara, “flecha salida del arco”, para denotar que su lanzador
no tiene control sobre ella una vez salida del instrumento bélico o de trabajo,
es una metáfora que significa el máximo grado de libertad. Dicho concepto
fue radicalmente transformado por el poder colonial en un sentido en su
opuesto, desde una óptica mesiánica y eurocéntrica. Para los invasores
cimarrón significó “ganado que de domesticado se torna salvaje”.
El vocablo originalmente se aplicaba a los aborígenes que huían de los

“pueblos indígenas”, “pueblos doctrineros”, “reducciones indígenas”,
en busca de la recuperación de su libertad. Como arriba enunciamos,
los africanos una vez tenían conocimiento del territorio donde se
desenvolvían, planeaban la fuga del dominio europeo. Construían
núcleos libertarios alejados del poder colonial, allí se reedificaban como
personas. Los kilombos, mokambos, cumbes, manieles o palenques,
estaban protegidos por obstáculos naturales como la vegetación densa,
ciénagas, altas montañas, etc.
Una red de personas aliadas a la causa, que empezaba en la casa de los

esclavizadoristas, mediante un complejo sistema informaba eficazmente a
los alzados contra el régimen con respecto a los movimientos ofensivos del
poder colonial. En esta modalidad las mujeres jugaron un papel determinante
en la suerte de los kilombos. Los hacendados criollos o europeos, apoyados
en la lógica del enriquecimiento individual y aprovechando las singulares
condiciones para negociar a precios de oportunidad, intercambiaban con los
apalencados, manieleros, palenqueros, mokamberos o palenqueros, pese a
las prohibiciones de las autoridades coloniales (Escalante Polo 1964; Luciano
Franco 1968; Gutiérrez Azopardo 1980; Velásquez Murillo 1980; Navarrete
(a) 1995, (b) 2003; Pereachalá Alumá, inédito).
La vida al interior de los kilombos se desarrollaba en medio de las tensiones

propias de una súbita aparición de las fuerzas armadas coloniales o de
los mercenarios “Cuadrilleros de la Santa Hermandad”, conocidos en el
Brasil como los “Rancheadores” o “Bandeirantes”, cuya función era volver
a secuestrar a los kilombolas y destruir sus asientos o bases económicas.
Esto generó la “Economía de la provisionalidad”, como estrategia de
supervivencia. Los cultivos eran de cosechas rápidas, como plátanos,
cereales. Tenían también crías de aves de corral y cerdos. La minería permitía
comprar lo que no producían, en especial armas y pólvora.
La vida espiritual era una mezcla de réditos religiosos africanos y donde

primaban los criollos se destacaba un cristianismo transculturado. Destacamos
el caso de Uré, donde los manieleros reformularon un singular cristianismo
(Gutiérrez Azopardo 1980). Algunos elementos de religiosidades también
dejaron sus improntas. Los afrocriollos, muy preocupados por su vida
espiritual, promovían en sus territorios liberados la presencia de sacerdotes
españoles, lo cual en ciertos casos resultó funesto (Navarrete 1995, 2003), ya
que abría las compuertas para el dominio espiritual de la curia romana y
eventuales seguimientos de los servicios secretos del régimen colonial
VI. Tipologías de cimarronismos
Las formas de resistencias fueron variadas, empero podemos dividirlas en

dos grandes grupos: cimarronismo pasivo y cimarronismo activo. Por el
pasivo entendemos aquellas prácticas destinadas a sabotear las actividades
productivas de los esclavizadoristas o del Estado colonial respectivo.
Suceso que hoy heredamos en el imaginario ambiguo del racismo que nos
sindica de perezosos. El saboteo llevaba a trabajar lentamente, a destruir los
instrumentos de trabajo, a despistar a los capataces, a simular enfermedades.
Los mineros, verbigracia, solían no dar a conocer la ubicación de la cinta
aurífera, para rescatar en su propio provecho el “día de vientre libre” y con
ello empezar un proceso de automanumisión.
Otras modalidades de resistencia la emprendieron los ladinos. Estos al

conocer la legislación colonial buscaban resquicios jurídicos para hacer sus
vidas menos penosas. El “Cambio de Amo” por maltrato fue una estrategia
de amplio uso. Las mujeres al quedar embarazadas de los amos en múltiples
casos mejoraban sus condiciones de vida material pues los progenitores
de mulatos, a veces, no esclavizaban sus hijos y le daban trato de esposa
secundaria o alterna a las africanas o afrocriollas. De la época quedó un
aforismo racista en el caribe colombiano que reza: “Más contenta que negra
parida de blanco”.
Cimarronismo pasivo
Fueron múltiples las estrategias de los esclavizados para oponerse al

régimen que los oprimía, acciones que iban desde sabotear la producción,
romper los instrumentos de trabajo, lentitud en el desarrollo de las
labores, esconder la cinta de metales preciosos, simular enfermedades,
etc., hasta cuando los ladinos tuvieron conocimientos de la legislación
colonial y las escasas oportunidades que se les brindaba para hacerles la
vida más vivible.
Cimarronismo jurídico
Es una modalidad adelantada por los ladinos que sabían de la existencia

de cédulas reales que reglamentaban la vida de los sujecionados. Mas no
en todos los casos el conocimiento de las mismas motivaba respuestas
pasivas, vías judiciales. Bayano, en Panamá, escuchó un dialogo entre
el virrey del Perú y el oidor de Panamá cuando comentaban cómo se
opondrían a una cédula real que ordenaba el cese de la esclavización.
Bayano huyó en compañía de otros compañeros de esclavización,
fundando una red de palenques de los cuales se proclamó rey, jefe militar
y religioso.
En sus homilías llamaba a la rebelión a sus congéneres. Sus tropas se
dedicaron a asaltar los comerciantes que cruzaban del Pacífico al Caribe
y viceversa (Vila Vilar 1988). Su actividad fue de tal magnitud, que el
gobernador después de muchos fracasos militares, consideró que era
mejor negociar la paz con él. Así negociaron el reconocimiento de su
libertad, los territorios ocupados y el compromiso de no aceptar nuevos
cimarrones, los que por el contrario debían retornar a las autoridades
españolas. Lógicamente, la parte final del pacto no la cumplió el rey
africano. Fue uno de los primeros caídos bajo la “palabra de blanco”. Fue
invitado a negociar con las autoridades del Istmo, cita a la cual acudió sin
mayores seguridades defensivas, fue capturado y deportado a España, en
una de cuyas mazmorras murió.
Casos diferentes fueron los de Agustina, quien demandó en juicio

de filiación a su “amo”, pues la embarazó y no permitía un normal
desenvolvimiento de las relaciones afectivas con su novio afro como ella.
El abusador además le robó su cosecha de plátanos y maíz. El niño fue
un mortinato y él solo fue obligado a pagar las costas del proceso, pese
a haberla torturado hasta malparir su hijo, ella fue vendida a una nueva
ama, en Tadó (Colombia), en 1796. (Ruiz Cano 1986; Pereachalá 1982,
Spicker, Jessica 1998).
El rey Barule alegó, en el sumarísimo que le aplicó el Teniente de Gobernador

Julián Trespalacios y Mier, que carecía de atributos legales para juzgarlo
porque él era un rey y en consecuencia solamente podía juzgar un tribunal
real. Pese a su alegato fue ejecutado en la horca, empalado y cercenadas su
cabeza y manos como escarmiento.
Cimarronismo simbólico
Quizás el caso más documentado es el de las brujas de Zaragoza. Proceso

penal adelantado por el “Tribunal de la Santa Inquisición”, en Cartagena.
Investigación adelantada por Adriana Maya Restrepo (2005). Esclavizados
de ambos sexos, se reunían en la periferia de los cortes mineras para revivir
prácticas culturales africanas, expresamente prohibidas por la legislación
colonial. Realizaba ceremonias religiosas que incluían trasgresiones
sexuales inaceptables bajo la moralidad cristiana. Dada la carestía y escasez
de bozales, a los procesados se les perdonó la vida siendo dispersados a
distintos lugares de la Nueva Granada.
Cimarronismo activo
Conocedores de la topografía cercana donde vivían, aprovechaban las

condiciones del terreno, para poner distancia de por medio a las autoridades del
orden colonial. Se refugiaban en ásperas geografías, utilizando, ríos, montañas,
ciénagas como obstáculos para que las fuerzas oficiales les recapturaran. Estos
eran los conocidos como: palenques, mokambos, manieles, kumbes y kilombos.
Todo el continente estuvo salpicado de ellos. Unos desaparecieron bajo las
acciones militares de la oficialidad. Otros se cambiaban de lugar, otros fueron
absorbidos por la República, como también otros perviven en la modernidad,
como por ejemplo: El Limón Cicuco, San Basilio de Palenque, en Bolívar,
Guayabal, San Rafael de Raspadura, en el Chocó., Guayabal de Síquima, en
Cundinamarca, Itagüí, en Antioquia, El Otún y Cerritos en Risaralda, Tocaima,
en el Tolima, Bonda Masinga y el Banco en el Magdalena, pertenecen a los
muchos que fueron absorbidos por la República de la hoy Colombia.
Los palenques tuvieron en jaque al Estado colonial, golpeándolo militar, política

y económicamente, al punto de producir un abundante corpus jurídico, del cual
aún quedan remanentes “como la ley de “vagos y maleantes”, creada para los
cimarrones individuales que no se apalencaban y se quedaban merodeando
haciendas y ciudades, siendo conocidos como zapacos. Sus prácticas oscilaban
entre la delincuencia y ser estafetas de los apalencados.
Dominguillo, Benkos Bioho, Paulina y sus afroamazonas, Barule (1728),

Domingo Criollo, Juan Tumba, son algunos nombres de líderes cimarrones
cuyas gestas pasaron a la historia. A escala continental se destacaron: Nat
Turner, en los hoy Estados Unidos, Alfonso de Illescas, en el Ecuador,
Bouckman, en Jamaica, Dessalines, L’overture y Christophe, Cudjoe, Michel,
Jean Francois en el Haití
El movimiento cimarrón colonial fue tan poderoso que el autor español

Gutiérrez Azopardo (1980), reconstruye el citado proyecto político. Fue la
lucha por la independencia de las potencias europeas el que lo transformó
en subalterno de lo liderados por las élites criollas.
VII. La participación afroamericana en las guerras de independencia americanas
Los criollos de América decidieron tomar el poder político de sus

colonias nativas, adelantando una guerra contra las huestes españolas.
Los patriotas en principio guerreaban con decidida participación de sus
pueblos, naturalmente de sus frentes mineros y hatos extraían la población
afro la cual no sentía sus intereses representados en dichas contiendas,
por ello muchos optaban por desertar. Sabiéndose minoría, los militares
españoles optaron por ofrecer la libertad a los esclavizados que se unieran
a sus filas. Esta estrategia inclinó la guerra a su favor. En Venezuela,
un español exmilitar, ofreció su participación a filas de la corona y fue
rechazado. Conociendo la inconformidad afrovenezolana, formó su
propio ejército llamado de “Pardos y Negros”, los cuales propinaron
sendas derrotas al ejército bolivariano, al punto que este se encontraba
en Cumaná a la espera de un barco que le pusiera a salvo y le llevase a
refugiarse en Jamaica. Los criollos idearon una tropa especializada en
causarle la muerte a José Tomás Boves y cuando lo lograron, el desorden
entre sus guerreros los llevó a una inminente derrota, por la falta de un
mando centralizado. Allí los patriotas entendieron que el fiel de la balanza
lo tenían los afroamericanos y una vez más se impuso la “palabra de
blanco”, ofrecieron la libertad a quienes se enlistaran en sus tropas, mas
se trataba de un señuelo, el cual fue incumplido por Bolívar, Santander y
demás líderes criollos.
Los independentistas entendieron la lección de Boves y ganaron la voluntad

de africanos y afroamericanos, los cuales fueron reclutados de los centros
productivos. De esta manera ganaron la guerra y a renglón seguido Bolívar
da instrucciones de poner a los afros en la vanguardia de la contienda, para
que por un método justo como la guerra, no fuera a pasar lo de Venezuela
donde quedaron siendo la mayoría.
Pasada la contienda se da lo que hemos denominado la “conspiración criolla”.

Los líderes afros fueron ejecutados uno a uno, ; el “Bolívar negro” fue pasado
por las armas, antes habían caído los hermanos Vinoni, sólo quedaba el más
connotado, el Almirante y fundador de la Marina de Guerra, el General de
tierra José Prudencio Padilla. A este lo trajeron prisionero desde Cartagena,
donde era el gobernador, a Bogotá, acusado de abuso de poder. La noche
septembrina, fue abierta su celda, él tomó el arma de un soldado muerto
y las fuerzas leales le capturaron, acusándolo de conspirador, mediante
un super sumarísimo fue fusilado y ahorcado sin alternativa de apelación.
Empero para la posteridad nos dejó lo que hemos dado en llamar desde
el cimarronismo contemporáneo, “El legado de Padilla”, consignado en la
reflexión que alcanzó a escribir antes de subir al cadalso: “Nosotros los negros
vamos a la guerra con banderas que parecen propias”. El pensamiento de
Padilla, pone en evidencia dos cosas: en la guerra de independencia habían
cuatro notables intereses cruzados, los europeos por mantener su dominio
económico, militar, social y político, los criollos por desbancarlos del mismo,
los indígenas por su autonomía, territorios y culturas y los africanos y
afroamericanos por su libertad, en segundo lugar que los afroamericanos
debemos participar en los cambios sociales con organización y políticas de
nuestros propios intereses.
La guerra de independencia permitió a los esclavizados abandonar la

sujeción y buscar ponerse lejos del poder republicano. Conquistada la
abolición jurídica de la esclavización, abandonamos las haciendas, hatos
ganaderos, obrajes oficiales, zonas mineras públicas y privadas. Fue una
estampida hacia nuevos territorios, particularmente hacia el Chocó, donde
los esclavizados alegaban que el rey de España, mediante una cédula
hasta ahora no ubicada, nos había dado dicho territorio para rehacer
nuestras vidas. Estas acciones desestructuraron la economía de la naciente
república, ello unido a las tradiciones latifundistas de las élites sociales,
inauguraron lo que hasta hoy en Colombia no se resuelve: la tenencia de
la tierra, causante de las guerras civiles del siglo XIX y el siglo XX, lo cual
continua en la presente centuria.
Una vez lograda la independencia, los afrocolombianos abandonamos

nuestras organizaciones y nos dedicamos a abrir las fronteras agrícolas y
mineras, debilitamos o adecuamos a las nuevas condiciones históricas
nuestras organizaciones étnicas, perdiendo protagonismo autónomo en el
devenir histórico de la patria.
VIII. La participación afroamericana en las guerras civiles

del siglo XIX y siglo XX
Excepto los palenqueros del Patía quienes negociaron con Obando y

Mosquera el reconocimiento de sus tierras participamos en las guerras
civiles sin organización propia, subalternizando nuestros intereses a los
de la “patria” que hablaban los mestizos, nos cobijamos bajo la banderas
de un partido de terratenientes de ideas políticas liberas, pero de prácticas
económicas conservadoras como el liberalismo, por aquello que ellos
impulsaron la abolición jurídica de la esclavización, sobre todo en el ala del
radicalismo, donde solo logro descollar Luis Robles “El negro” (Maturana
1986) y en el siglo XX Diego Luis Córdoba Córdoba. Ellos consiguieron
leyes que mejoraron nuestras condiciones de vida, las cuales le apostaban
mayormente a la educación, como vía de ascenso social, como manera de
derrotar a la esclavización mental.
Córdoba Córdoba y sus seguidores construyeron un notable corpus

legal tendiente a romper el congelamiento de las fuerzas productivas de
regiones como el Chocó, las cuales permanecen como letra muerta, ya que
ningún gobierno las incluye en los presupuesto para hacerlas efectivas,
aun la llamada “Ley de la raza negra”, precursora de la ley 70 de 1993.
Estas razones y el antecedente de la abolición jurídica de la esclavización,
donde se nos dijo que éramos libres, pero no se nos dio un azadón para
labrar la tierra, nos dejaron en el analfabetismo y por el contrario, el Estado
asumió el coste de la manumisión de los esclavizados, indemnizado a los
opresores. No hubo proyectos productivos para los forjadores de la riqueza
colombiana, americana y fuente acumuladora del capital originario que
pariría la sociedad capitalista. Tampoco hubo intenciones de prepararnos
para las nuevas condiciones sociales y económicas, esta son poderosas
razones que explican la pobreza material en que nos hemos desenvuelto a
lo largo de la historia.
La llamada “Guerra de los mil días”, es una prolongación del pelear

con banderas que parecen propias. Sin tener claro un proyecto político
autónomo, formamos filas con los liberales. Para la historia se destacaron
los líderes: El afrotolimense “El negro” Marín, el más importante jefe militar
del liberalismo. En el Chocó Carlos Quinto Abadía, el único caudillo que fue
vencido. Como destacados combatientes quedaron las tropas del Patía, los
macheteros nortecaucanos, los macheteros chocoanos del masón panameño
Benjamín Herrera, cuya estatua está erigida en Quibdó. Sin embargo, como
comunidad nada obtuvimos de esta guerra.
IX. La ideología racista
Nacida quizás desde cuando los pueblos se dispersaron por el mundo

y se reencontraron accidentalmente y se habían dado algunos cambios
somáticos a consecuencia de las adaptaciones medio ambientales, se
empezó a forjar el concepto de raza y los pueblos a mira a los otros como
los raros y a sus semejantes como sus prójimos. A continuación vinieron
las racionalizaciones, como la superioridad cultural, en la belleza, etc.
Las disputas por territorios, ofertas ambientales y demás recursos,
fueron erigiendo un pensamiento según el cual en la escala evolutiva
unos pueblos eran superiores a otros.
La esclavización a nivel mundial fue un disparador de tan contra natura

razonar. Se necesitaban “Razones”, que justificaran la institución. El
mesianismo cristiano también hizo su aporte como religión hegemónica,
única y verdadera, para que por la vía de cristianizar a los esclavizados,
ascendieran en la escala homínida y eventualmente alcanzásemos el cielo.
La misma palabra raza carece de una etimología probada, pero la

corriente mayoritaria de los lingüistas creen que procede del árabe race.
Independientemente de ello, la noción apunta a la idea de estructuras
genéticas exclusivas de un grupo humano, un stock particular que divide a
los humanos en “negros”, “amarillos” y “blancos”. La idea es un constructo
nacido en la hegemonía occidental, la cual guardó para si las mejores virtudes
del humano, convirtiéndose en el grupo humano: inteligente, lógico, bello y
de nobles sentimientos. Las imperfecciones y defectos para los extraños.
Dicho sistema de pensamiento ha tenido hitos históricos para vergüenza de

la humanidad. Los europeos esclavizaron a los africanos y para explicarlo
los acusaron de semi-simios, de prelógicos, representantes de la barbarie y la
fealdad escondiendo sus reales intereses económicos, geopolíticos. La gesta
“civilizadora judeocristiana occidental”, produjo el más grande holocausto
conocido por el ser humano y dejó como herencia el subdesarrollo africano.
Le causó gran sorpresa al mundo occidental, descubrir que los arios se

autodenominaron la “raza superior” y sentir la discriminación racial de sus
homólogos y lo que es peor aplicándole los mismos métodos que ellos habían
utilizado contra los pueblos colonizados. De allí en adelante el nazismo sufrió
la más dura censura y castigo de toda índole (Cessaire, Aimé 2006). Los judíos
fueron los paganos esta vez poniendo millones de muertos en cantidades
obviamente menores que los proporcionados por el África y en tiempo, nunca
se equipara a los más de tres siglos de trata y esclavización africana en América.
La ideología sionista desde 1948 viene masacrando al pueblo árabe y muy

especialmente al pueblo palestino. Para ello han creado la falsa versión según
la cual los judíos son “el pueblo elegido de Dios”, ello los faculta apoyados
en el poder financiero de Wall Street, que alimenta las máquinas de guerra
que necesite el capital, destruir al pueblo árabe, aplicándole los métodos que
contra ellos empleara el nazismo.
La ideología racista europea se ha vuelto contra ellos mismos, con las
terribles guerras balcánicas y la política de las “limpiezas étnicas”, que no
son tales sino “limpiezas raciales”, o las luchas por las hegemonías raciales.
El ejercicio de la ideología racista contra los hijos del África ha dejado un

legado patológico, que enfermó a víctimas y victimarios: sobre su ideario
perviven prejuicios, inequidades e imaginarios que constriñen los derechos
humanos de africanos, afroamericanos, indígenas australianos, afroeuropeos
y todo aquel que presente rasgos somáticos melanodermos como decía la
antigua antropología física.
Racismo estructural
Es la forma más cruel de la supremacía blanca. Es a través del Estado que

las élites les niegan los derechos humanos a los pueblos de la diáspora
africana. Los indicadores sociales y económicos demuestran cómo se ha
distribuido la riqueza en Colombia, por ejemplo. Desde la independencia,
los presupuestos se centran en los pueblos euromestizados, socialmente
reconocidos en América como blancos, en ellos se encuentran las mejores
infraestructuras de obras públicas: carreteras, edificios, hospitales,
universidades, etc. Los servicios públicos más eficientes. Lo más cercano
al primer mundo. En los pueblos afroamericanos o auto reconocidos como
indígenas, brilla por su ausencia la presencia estatal. Allí residen los más
pobres de los pobres, los de peor cobertura y eficacia de los servicios
públicos, la peor infraestructura oficial, etc.
Prejuicio racial
Mediante un conjunto de imaginarios estigmatizadores del afroamericano, se

expresa la ideología de la “supremacía blanca” apoyada en un vasto expediente
de aforismos carentes de asidero científico. Veamos algunos ejemplos: “el
negro que no caga a la entrada, la caga a la salida”; “negro ni el teléfono”; “el
negro solo sirve para esclavo, para zócalo y para hampón”; “blanco con bata
doctor, negro con bata vendedor de chicha”; “blanco corriendo es atleta, negro
corriendo es ratero”; las aguas servidas son aguas negras y un largo etcétera,
que ridiculiza o excluye al melanodermo El caso se vuelve aberrante cuando
dos obreros, el socialmente reconocido como blanco, se considera superior a
su hermano de clase simplemente por ser más oscuro de piel . Siendo dos
excluidos socialmente, ninguno de ellos puede ejercer discriminación sobre el
otro simplemente porque ninguno tiene poder para hacerlo.
Discriminación racial
Es el ejercicio real del prejuicio racial. Un empresario portador de la

ideología racista velada o abiertamente no incluye en su nómina laboral
agentes simplemente por el prejuicio de ser de piel oscura y basada en
imaginarios estigmatizantes para los diaspóricos afroamericanos. El otro
gran discriminador es el Estado en manos de las élites que mediante el
presupuesto oficial les niega los más elementales derechos a los pueblos
afros. Así se entiende cómo al departamento afrocolombiano por excelencia
El Chocó, en doscientos años de independencia jamás le ha tocado ni siquiera
el 0,01 del erario público colombiano. Así las cosas es fácil entender por qué
el ingreso per cápita afrocolombiano es un 47% inferior a la de los otros
colombianos, mientras este tiene un expectativa de vida de 67 años, la del
afrocolombiano a duras penas alcanza a los 47. Así vemos cómo en todo el
Chocó biogeográfico colombiano no hay un solo hospital que merezca dicho
nombre. Las colombianas andinas de cada mil niños que paren al nacer se
les crían 980 hijos, a las afrocolombianas se les mueren 117, en el primer año
de vida. La región es la de menos acueductos, la de menor agua potable, la
de mayor número de enfermedades infectocontagiosas. Así se patentiza la
ideología racista en la discriminación racial.
Segregación racial
Es la ideología racista elevada a la categoría de ley. En Colombia podemos

tipificar como tal a la Ley 2ª de 1959, que prohibía a afroamericanos e indígenas
habitar en el territorio ancestralmente ocupado por ellos. Hasta la década
del sesenta del siglo pasado, las compañías auroplatiníferas y petroleras
estadinenses creaban otro pueblo al lado de un pueblo originario, en donde
prohibían el libre tránsito de los nativos y quien transgredía la ley era castigado
poniéndolo a lavar inodoros, a limpiar calles, entre otras penas.
El endoracismo
El discriminado termina por internalizar la ideología que lo niega, que

lo excluye y acepta su “inferioridad racial”, da por natural las supuestas
falencias que le endilga la ideología de la “supremacía blanca”. Se vuelve el
endoracista un opresor de su pueblo haciendo efectivo el prejuicio colonial
que reza que “peor es el hacendado que el capataz”. El endoracista pone a
funcionar la escala pigmentocrática y establece una escala colorida, según
la cual mientras más se es oscuro de piel, se es peor persona y digno de
menos merecimientos. El endoracismo es una herencia patológica que atenta
contra el tejido social afro, fomenta el autodesprecio en tanto que persona,
produce vergüenza cultural o vergüenza étnica. Es el varón que busca tener
descendencia en “mujeres socialmente reconocidas como blancas”, para
“mejorar la raza”, es quien trata de hablar mejor español que los españoles,
aquel que imita los modales europeos para posar como un “negro para
mostrar”. Endoracista es aquel que repudia su ancestría africana, el que
adopta modelos de belleza patentado por la cultura occidental”. En una
palabra es un alienado o enajenado de apariencia africanoamericana, con
mentalidad de esclavizadorista.
Racismo lingüístico
En Colombia, como en muchos países occidentalizados y occidentales, su

vehículo comunicativo está plagado de un acervo de ideas cargadas de
prejuicios contra los hijos del África y contra los indígenas de América.
En Bogotá es una ofensa gravísima decirle a una persona humilde “india
patirajada”, “india tenía que ser”, “mucho indio”, “no le ve la cara de
indio”, “con el pelo flechudo como indio”, “se le salió el indio”, “uy, ¡qué
indio!”, a los maleantes llamarles “apaches”, a los sectores donde reina la
delicuencialidad se los denomina “territorio apache”; hasta hace muy pocos
años, en los buses urbanos se encontraba un aviso que decía: “timbre una
sola vez. No sea tan indio”, a alguien con acusados rasgos indígenas suelen
llamarlo “boliviano o ecuatoriano”.
Contra los hijos de los africanos ya abordamos en el acápite “prejuicio

racial”. Los periódicos colombianos suelen tener en sus tiras cómicas,
representaciones del africano y afroamericano, como la fealdad, lo indeseable,
la torpeza, lo sucio y lo brutalidad. En ella misma se han reproducido comics
abiertamente racistas y como “Memín Pingüín”, “La Negra Nieves”, hoy
simplemente “Nieves”, de la artista caleña Consuelo Lagos, al lado de los
clásicos racistas: “Tarzán”, “Mandrake el Mago”, etc.
Racismo psicolingüístico
Estas ideas están tan internalizadas en el inconciente del hombre de

las Américas, que suelen recitarlas hasta involuntariamente, lo que
denominamos racismo psicolingüístico. Es fácilmente previsible adelantarse
a una encuesta que estudie el racismo en las telenovelas y el común de la
gente vea como normal el que los sirvientes sean afrocolombianos.
En la Argentina discriminan a los “cabecitas negras”, para referirse alas
personas de ancestría indígena, producto de las políticas eugenésicas de
todo el continente que buscaban blanquear sus repúblicas, por ello afros e
indígenas eran indeseables. De esta manera, se explican los coros cuando
una famosa selección colombiana de fútbol, con predominio afro salió al
estadio monumental del club “River Plate” y las tribunas enardecidas
gritaban: “todos negros, todos brutos”.
Los narradores deportivos colombianos tienen todo un equipaje de

calificativos animalizante para los jugadores de fútbol: “el sapo Livingston”,
“la rana”, el toro Funes”, “el mico Hernández”, “la fiera Cáceres”, “la
gallina Calle”, “el perro Gámez”. El racismo lingüístico se torna más
evidente cuando aluden a los jugadores afros colombianos o internacionales:
“Memín Granados”, “la bestia negra”, “chinola Aragón”, “Jaime “charol”
Gonzáles, “tizón” Gonzáles, “betún Lozano”. Ironizan a jugadores por
llevar apellidos de neta estirpe esclavizadorista, en este caso doblemente “el
vasco Usurriaga”, “el palomo Usurriaga”. Los aborígenes no escapan a estas
denominaciones el gran atleta bogotano Víctor Mora perdió su nombre por
el del “indio Mora”.
En esto los locutores sureños son más respetuosos y a sus ídolos les
denominan “el nené”, “el pibe”, “el polaco”, “el vasco”. Pero aún ellos caen
de nuevo en el racismo al llamar a un jugador del “San Lorenzo” “el cordero
Telch”, “el negro Bailey. De igual manera despectiva llaman a las personas
por sus defectos físicos: “el cojo Arriaga”, “el manco Gutiérrez”, “muelas
León”, “remache Garcés”.
En Colombia se destacan comentaristas deportivos, por su indeclinable

racismo lingüístico como: Iván Mejía Álvarez, Carlos Antonio Vélez, Adolfo
Pérez; de su cuño están perlas como: “jugadores como le gustan al técnico
Jorge Luís Pinto, negros, grandes, rápidos y brutos” (Carlos Antonio Vélez);
“La selección Colombia fracasó en el mundial de los Estados Unidos por
un conflicto entre negros” (Adolfo Pérez). Por ello no es de extrañar que en
país del Sagrado Corazón no se tengan días aciagos sino días negros; que
no se tengan malas intenciones sino negras intenciones, se carezca de buena
suerte y por el contrario la suerte sea negra; que no se tenga un mal mes
sino un Septiembre Negro. De esa misma manera, se entiende, los aforismos
“Trabajando como negro, para vivir como rico”, “señora ¿quién la robó? –un
negro con los ojos rojos -. “Todos los negros se parecen”; “todos los negros
huelen feo” Angulo Quiñónez 1998).
El endoracismo también aquí se hace presente cuando nuestros deportistas
se dejan expropiar sus nombres oficiales por el del negro, charol, tizón,
etc., asumiendo los que los medios de comunicación les imponen y casos
enfermizos de quienes los reivindican, como el destacado locutor Edgard
Perea Arias, más conocido como “el negro Perea” o la cantante Leonor
González Mina, “Lala Negra Grande de Colombia”, ¿sus hermanas,
consecuentemente, son las enanas de Colombia?
Lo más censurable del caso es que el Estado colombiano es signatario de

cuanto convenio o ley internacional que condena y ordena combatir el
racismo, pero carece de políticas públicas que apunten en tal dirección.
X. El cimarronismo en la modernidad
Ser cimarrón moderno es disponerse a luchar cotidiana e incansablemente

por la construcción de países democráticos de verdad, pelear por el que no
hayan excluidos ni marginales. Jamás debe cesar en la lucha por el ejercicio
y disfrute pleno de los derechos humanos, por una sociedad donde el fruto
del trabajo no se lo apropien unos pocos generando la inequidad social
poderosa fuente de violencia. Un cimarrón moderno debe luchar por las
afro reparaciones que compensen el estado de postración económica, moral
y social en que nos dejó la esclavización. Un cimarrón moderno lucha por la
inclusión social no por la integración social. Podemos participar y contribuir
al desarrollo de cualquier Estado sin dejar de ser nosotros mismos, sin
necesidad de homogenizarnos en proyectos que atentan contra la diversidad,
fuente de riqueza según un paradigma antropológico. Un cimarrón moderno
lucha por la diversidad cultural, se enfrenta al eurocentrismo.
XI. La Ley 70 de 1993
Como consecuencia de sus luchas seculares, que de a poco han ido perneando
las buenas conciencias en el mundo, se ha entendido, aceptado, legislado
que el ser humano es la única raza humana, lo que es una derrota definitiva
a los argumentos pseudocientíficos que apoyaban a la ideología racista.
Desde la antropología y en particular la biológica desde los positivistas,
como en ese momento el sabio cubano Fernando Ortiz Fernández, basados
en la dialéctica demostraron las falsedades de las “razones” de los racistas.
Luego con el desarrollo de la genética y en especial se demostró que la única
raza humana es el Homo Sapiens sapiens. La apertura del genoma humano
dio un mazazo definitivo a dicha ideología quedando por resolverse sus
secuelas como la ideología en sus diversas modalidades, el prejuicio, la
discriminación y la segregación racial, esta última se encuentra moribunda
con el fin del apartheid.
Impulsados por las corrientes renovadores mundiales, el Estado colombiano

se vio obligado a incluir en su Carta Magna algunos derechos sociales de
ciertos pueblos étnicos como para los afroamericanos de Colombia la Ley 7º
de 1993 . Estatuto que sus redactores han elevado a panacea, cuando es solo un
instrumento para lograr conquistas sociales. Estatuto que dejó prácticamente
por fuera de dichos derechos a otros afrocolombianos no pertenecientes a
territorios más allá del Chocó biogeográfico. Sin embargo es indiscutible
que ley ha jugado un notable papel redinamizador del movimiento social
afrocolombiano, el cual se encuentra en una transición superando la fase
campesinista, por un movimiento que organice a los rurales y a los urbanos
que somos hoy por hoy la inmensa mayoría de la población de la diáspora
africana en Colombia.
Conclusiones
Las fuerzas imperiales europeas al salirse de su territorio avasallaron y

produjeron múltiples genocidios en los pueblos nativos de América, de
igual manera ejercieron por más de tres siglos un holocausto a los hijos del
África y que además subdesarrolló al continente madre de la humanidad
distorsionandosu economía, organizaciones y estructuras sociales.
Los hijos de África, ante todo los jóvenes, fueron secuestrados y desterrados
de por vida a las Américas. Allí fueron degradados de su condición de
humanos, a casi a la animalidad. Al africano y al afroamericano les tocó
recomponerse como seres humanos. Adelantar la más vigorosa lucha para
ser reconocidos como de la raza humana, hecho que desde temprano los
convirtió en constructores de los derechos humanos.
El afroamericano, en sociedades tan diversas como las que habitamos,

debe inspirarse en el legado de José Prudencio Padilla al participar
en la construcción de la nueva sociedad con banderas que nos sean
propias.
El africano y todos los excluidos por la sociedad occidental y la hegemonía
blanca luchamos por hacer real y efectivo el disfrute de los derechos humano
sin excluidos y sin exclusores.
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Universalidad
y Acción Humanitaria
Víctor de Currea-Lugo*
Lo humanitario es algo que, en principio, todos

consideramos positivo, otra cosa es el debate sobre cómo
y/o hasta dónde debe ir lo humanitario. Pero sobre lo
universal el consenso, en estos días, va en dirección
contraria: reivindicar la idea de la universalidad como tal
y más aún sin ponerle matices (matices que no se le exigen
a los detractores de la universalidad) es una postura en
franco descenso, políticamente incorrecta y minoritaria,
tanto en la academia como en el terreno, incluso en el
terreno humanitario. Ser universal en estos tiempos es ser
dinosaurio.
Este texto pone en duda no sólo los matices que a veces

los mismos humanitarios ponen a la universalidad de su
acción sino que, de hecho, plantea los riesgos del aquí
llamado relativismo humanitario.
*
Médico, Master por la Universidad de Salamanca y Doctor por
la Universidad Complutense de Madrid. Ha trabajado en Colombia,
Palestina, Sahara Occidental y Darfur (Bolivia); profesor invitado del
European Master in Human Rights and Democratisation (Universidad
de Deusto). Su último libro es: La tierra de los muros. Madrid, 2009.
Una versión previa de este trabajo apareció bajo el título “La universalidad:
la amenaza al ‘antropólogo humanitario”, en el libro La Universalidad
cuestionada. Icaria: Madrid, 2007, pp. 159-169.
83
1. Lo universal y su contexto
Hablar de lo universal es una reflexión esencialmente de la modernidad:

la idea de la universalidad aparece con el desarrollo del mundo moderno
y, por tanto, sus relativizaciones también. Más precisamente éstas nacen
como una referencia a Europa, a Occidente, al punto que pareciera, solo
pareciera, que las cosas son universales si son occidentales o no lo son si
no son occidentales. Es decir, irónicamente, podríamos decir que el debate
sobre lo universal tampoco sería universal.
Preguntémonos si hay algo que sea universal; si no hay nada universal de

poco serviría continuar el debate pues todo sería o local o relativo, o como
se quiera llamar lo opuesto a lo universal. Si definiéramos universal como
aquello aceptado por todos y todas, como en principio podría ser una
tentadora definición, estaríamos en problemas. Si algo fuera aceptado
por todas las personas entonces sería universal, pero cuesta trabajo hallar
algo universal.
Según algunos antropólogos hay dos cosas que serían universales: la

ceremonia fúnebre y la prohibición del incesto. Pero, aunque, en general, esta
tendencia se encuentra en todas las culturas, hay individuos que no cumplen
tales dos reglas y, según nuestra primera definición de universalidad, no
habría nada universal o deberíamos adoptar otra definición.
La modernidad, por definición, acepta sólo la existencia de una verdad,

no es un problema dogmático sino el resultado inevitable de apostar por
sus valores. La racionalidad y la existencia de unos derechos universales
diferencian entre una verdad y otras argumentaciones que no se dan por
ciertas. La posmodernidad y el relativismo cultural, también por definición,
aceptan varias verdades, no porque sean más tolerantes que los modernos
sino porque se contradecirían si negaran las otras mentadas realidades. Por
eso, inevitablemente, un posmoderno puede hablar a favor de la homeopatía
y de la penicilina sin entrar en contradicción alguna. En el caso del moderno
éste tiene que tomar partido. Al primero, la coherencia con sus ideas le da el
rótulo de tolerante, al segundo de dogmático.
Pero además, con el fracaso del sueño del socialismo real y el boom de la
nueva era se complejiza la cosa para los dinosauros modernos: la ciencia,
que una vez fue revolucionaria, deja de serlo y parece que sólo alimentara
posiciones de derecha. Las soluciones dejan de ser terrenales y posibles, para
volverse personales en el sentido de cambiar tú propio entorno, sin ir más
allá, porque lo micro-local es lo posible, al punto que cuando se habla de
una masacre en Sudán o un atentado en Iraq no falta quien diga que la paz
empieza en casa, como si el buen comportamiento de mis vecinos pudiera
evitar la masacre de mañana.
2. Problemas de partida
Volviendo a Europa y a la modernidad, para el tema que nos ocupa, no

sólo es relevante que lo universal sea un referente de Occidente, sino
que el derecho internacional, y dentro de éste el derecho internacional
humanitario, es de origen europeo. También lo es la más antigua y conocida
agencia humanitaria, la Cruz Roja. El debate sobre la ayuda humanitaria
y su teorización es esencialmente europeo, como lo es la gran crítica a la
modernidad, la posmodernidad, que no nació en un poblado de Sri Lanka
ni en un lago de África, ni en un camino de Perú, sino en un discurso
parisino. Incluso la pregunta por la universalidad de lo humanitario es
una pregunta occidental.
Ahora, ¿qué tiene de malo ser europeo? Hace un par de años en un debate
en la Universidad de Leiden (Holanda) una diplomática china hablaba
muy mal de Occidente, sus ideas y su legado. Luego de varios minutos,
ante la pregunta de la vigencia del marxismo en China, contestó positiva
y orgullosamente. Pero ¿era acaso Marx de Senegal y Engels de Singapur?
Alguien dijo luego que el problema no era dónde se nace sino cómo se
piensa, habiendo una forma de pensar negativa, decía él, europea, y una
positiva: desde la periferia del mundo, sin dar más detalles, dejando
tal definición como un acto de fe. Pero Occidente no es malo por ser
Occidente (no significa que todo lo occidental sea bueno, sino que no es
malo por ser occidental).
Esto muestra una cosa: la tendencia predominante de huir del calificativo de

europeo o de occidental, como si fuera la peste negra del pensamiento. Se nos
olvida que la pólvora la hizo la milenaria China y que la salvadora penicilina
es europea. Ese anti-europeísmo se refleja en el trabajo humanitario al punto
de negar muchas cosas o crear mentiras para parecer políticamente correctos.
Es necesario precisar que Occidente no es igual a modernidad, aunque

compartan cierta historia y cierta geografía. La modernidad implica una
85 UNIVERSALIDAD Y ACCIÓN HUMANITARIA

Víctor de Currea-Lugo
serie de valores no necesariamente respetados por los países europeos, ni de
uso exclusivo de estos. Confundir la modernidad con Occidente beneficia al
Occidente en su acepción colonialista y perjudica los principios universales.
Las ideas de la modernidad son mezcladas por algunos, de manera impune,
con los bombardeos en Kosovo. La democracia de Rousseau se iguala
irresponsablemente a la democracia impuesta por los Estados Unidos.
Aristóteles decía que la ley no tiene que ver con la justicia sino con la injusticia:
pedimos el derecho a la educación, no en Suecia donde está garantizado,
sino en el Ecuador, precisamente porque no está garantizado; la crítica a
las violaciones de los derechos humanos se ve como crítica a los derechos
humanos, confundiendo la cosecha con la plaga que la ataca. Voltaire no es
el nombre de un menú de Mc Donalds.
La modernidad y su formas no son europeas y perversas: díganle eso a los

indígenas bolivianos que organizan sindicatos, a los Sin-Tierra de Brasil que
pelean por el derecho a la propiedad de la tierra, a los que luchan contra el
trabajo infantil en Tailandia; díganle a ellos que los sindicatos, el derecho
a la propiedad y el concepto de infancia hay que rechazarlos porque son
europeos. Es también el caso de búsqueda de salidas democráticas que se
dan en América Latina, la Constitución en Bolivia y Colombia son claras
expresiones del contrato social.
En Palestina lo que piden las víctimas no es otra cosa que derechos humanos:
los argumentos contra la demolición de casas, por el debido proceso, el
rechazo a la tortura y la no discriminación, son argumentos planteados
desde la lógica de los derechos humanos, donde no se reduce el debate al
velo musulmán para las mujeres.
En el campo humanitario, una postura moderna, por ejemplo desde la

medicina, es rebatida muchas veces con un solo argumento: la defiende un
médico; es sistemático que “hay que pedir perdón por ser médico” al querer
opinar sobre salud porque la creencia popular es que cualquiera puede prescribir
medicamentos pero “los médicos no creen” en eso llamado la cultura popular,
con lo cual su opinión no es válida. Ser médico coherente con el pensamiento
científico, reivindicar la ciencia, pensar modernamente es ser dinosaurio; la
modernidad se volvió prehistoria cuando la premodernidad se volvió presente.
Por ejemplo, en el Sahara un proyecto de homeopatía se justificaba diciendo

que era una ciencia milenaria oriental, cuando es conocido que fue creado
en Europa y hace menos de 200 años. A propósito, ¿por qué no se le acusa a
la homeopatía de ser occidental? Gracias al triunfo discursivo, un proyecto
de varios miles de euros, financiado por la cooperación italiana fue posible;
el proyecto en cuestión consistía en curar camellos y cabras con homeopatía,
lo que, incluso, incluyó la presentación en unas jornadas médico-científicas
del tratamiento de la depresión post-parto de una gata como un triunfo de
lo no-occidental.
3. ¿Estamos ante un enfermo?
Si no hay enfermo es inútil discutir el tratamiento. Si estamos o no ante un

enfermo fue la pregunta de Hipócrates; si no hay enfermo todo cura, incluso
todo lo mágico-local, entonces esta cura sin enfermo se presenta como prueba
del “fracaso” de lo universal, lo moderno y del pensamiento científico. Esto
es muy frecuente en lo humanitario al enfrentar las concepciones y las
prácticas locales de salud.
El “antropólogo humanitario” es un personaje dedicado a la búsqueda

meticulosa de la expresión cultural y/o local (para el caso es lo mismo) que
niega sistemáticamente cualquier discurso universal “porque la cultura...”.
Su paranoia triunfa porque siempre hay una apuesta cultural local
contraria a la implantación de una lectura universal, de la misma manera
que siempre habrá un paciente al cual el medicamento no le funciona, lo
que permite entonces negar toda evidencia de los beneficios de la penicilina
basados en un solo caso.
Algunos reducen los derechos humanos al debatido artículo de la Declaración

Universal que habla de vacaciones pagadas como un derecho humano y
su imposibilidad de ser aplicado en las planicies de África. Pero, ese error,
nacido de la condición humana (no divina) responsable de la redacción de la
Declaración ¿es argumento suficiente para negar el resto del cuerpo jurídico
que, hoy por hoy, son los derechos humanos? Creo que no.
¿Qué se reivindica en contra de lo universal? Primero, se argumenta que

lo universal es dogmático, homogeneisante, negador de la diferencia,
inflexible. Por tanto, se cree, erróneamente, que la participación de la
comunidad en la acción humanitaria, la democratización de la información,
el accountability (rendición de cuentas), la adaptabilidad y flexibilidad de las
operaciones humanitarias, son el núcleo de la crítica a la universalidad de

lo humanitario; al contrario: una acción humanitaria basada en derechos
universales, obligatoriamente, debe incluir tales puntos. Es precisamente
para la implementación de tales principios universales que fueron creados
tales mecanismos.
Lo que sí es innegable, el enfermo real si se quiere, es la tensión entre

una forma de hacer lo humanitario y una percepción local contraria y
contrariada. Pero esa tensión no tiene que ver con lo universal avasallador
sino, precisamente, con la ausencia de una visión universal de solidaridad
entre iguales, con la ausencia de diálogo democrático, con la ausencia de
los derechos humanos en la acción humanitaria. Ese diálogo debería llenar
al menos tres requisitos: uno, ser un proceso y no un momento de la acción
humanitaria; dos, ser transparente, lo que implica acceso a la información
relevante por parte de los beneficiarios y, tres, influir de manera directa en
la toma de decisiones.
4. Lo universal: definición y abandono
Ante el fracaso de la definición de que lo universal es lo aceptado por

todos, presentamos una alternativa. Universal sería:1) aquello que tiene
en su naturaleza la capacidad de ser un discurso o una propuesta para
todos en todo contexto y, 2) que tiene en su formulación, desarrollo y/o
implementación la vocación de ser universal. Por ejemplo, el judaísmo no es
una religión universal en el sentido de que, en principio, son judíos los hijos
de madres judías; un pueblo elegido implica la existencia de “no-elegidos”
lo que es contrario a la idea de igualdad. La intención judía, su proclamación
discursiva y su tendencia no son universales.
No es universal el francés, no sólo porque sea parte de la cultura, sino

porque su implementación no lo es; pero podría serlo como es la intensión
del inglés. El catolicismo, como el islamismo, son religiones universales, en
cuanto a su naturaleza y en cuanto a su intención.
Basta, pues, la tendencia de universalidad para hablar de que algo es

universal, sino, nada lo sería porque nada se realiza universalmente al
100%. No es pues la realización sino la conjugación entre la naturaleza y la
intención del asunto en cuestión lo que define su universalidad. Ahora, eso
no implica que se acepte ese algo en cuestión de manera universal. Una cosa
es decir “es universal”, otra es decir “se acepta universalmente”.
Pero una vez se ganó en tal universalidad vino, paradójicamente, su
quiebra: cayó el socialismo realmente existente, avanzó el neoliberalismo,
las izquierdas huyeron en estampida a tres nichos (el feminismo, el medio
ambiente y los derechos humanos), el pensamiento científico se desprestigió,
lo local se convirtió en el nuevo tótem a ser adorado, la posmodernidad y la
Nueva Era, llegaron en el momento preciso y lo universal perdió la batalla.
El pensamiento científico dejó de ser visto como un elemento transformador,

como un medio, para ser demonizado, culpable del avance fascista según los
posmodernos, responsable de todas las enfermedades y jamás de sus curas,
según la Nueva Era. Y apareció un discurso políticamente correcto también
en el mundo de las ONG: el relativismo humanitario.
Y el mundo solidario de la ONG, donde confluyen los que otra querían

cambiar el mundo, los ecologistas, los trabajadores de derechos humanos,
los humanitarios y las feministas, es un mundo golpeado por el fracaso del
sueño socialista y, entonces, salpicado del rechazo al pensamiento científico
y que abre las puertas a las salidas metafísicas, espacio dentro del cual lo
correcto es casi mandatorio hablar mal de Occidente y rechazar todo lo que
se llame Europa, sin distinguir el grano de la paja.
5. El relativismo humanitario
El antropólogo humanitario cree que todo vale y para todo, así que existen
varias verdades y, por tanto, en lo humanitario, varios fines y métodos
de hacer lo humanitario, todos igualmente válidos. Y, cree además, que a
la hora de elegir, hay una realidad que esa sí no es relativa: lo local como
visión del mundo (dogma este que además constituye una contradicción
con el relativismo).
Hay relativistas que incluso llegan a plantear que lo mejor que podemos
hacer es no intervenir. Ver las hambrunas y las masacres y no tomar partido
a favor de las víctimas porque, más o menos, son dinámicas locales que
deben ser respetadas como parte del proceso autóctono de construcción
de su propia identidad y de otras cosas similares. Alguna vez discutiendo
con indigenistas sobre el poli parasitismo en las selvas amazónicas, ellos
argumentaban que no se puede considerar que el poli parasitismo sea
una enfermedad en la selva porque los indígenas la entienden como una
integración con la naturaleza.

La verdad, poco importa que los egipcios creyeran que la maldición de las
pirámides fuera cierta. Objetivamente, la gente se enfermaba en las pirámides
por un hongo nacido en los excrementos de los murciélagos y bastó limpiar
para acabar la maldición; poco importa que los creyentes consideren las
aguas del río Ganges como dignas de ceremonias de sanación a pesar de estar
llenas de bacterias; la verdad objetiva que importa es que el poli parasitismo
disminuye el estado nutricional de los indígenas del Amazonas, los hongos
dan neumonía y los gérmenes del río Ganges no sanan a pesar de la buena
intención de las ceremonias.
Es cierto que los médicos manejan un discurso autoritario y que las

farmacéuticas son un negocio (su meta no es hacer medicamentos
sino hacer dinero), pero eso no es suficiente razón para rechazar los
antibióticos y abrazar las esencias florales, como si el mercado de la
Nueva Era fuera barato y honesto. Muchos médicos se revalidan en el
mercado de la salud simplemente agregando la palabra “bionergético”
u otra similar a su título.
Esa es una realidad en el mundo humanitario que expresa claramente la

tensión entre lo universal y lo local; a veces esta tensión es irreconciliable
y, cuando lo es, lo humanitario tiene necesariamente que escoger. Hay
decisiones que son benéficas desde lo local, hay decisiones inocuas y hay
decisiones dañinas. Las benéficas hay que usarlas como un instrumento más
de la acción humanitaria (por ejemplo, la acupuntura para el manejo del
dolor crónico y poco más).
En Bolivia hay un claro ejemplo de lo que es algo inocuo: la gente prefiere

enterrar la placenta en el monte por razones culturales, eso no hace daño a
nadie, así que no tiene sentido negar algo inocuo para la salud pero que es
importante para los habitantes locales, quienes buscan realizar su libertad
universal (el qué) por medio de expresiones locales (el cómo) sin lesionar
precisamente el valor universal reivindicado.
En el Sahara Occidental, por ejemplo, se trata de convencer a la gente de que

las “101 plantas del desierto” son más curativas, o por lo menos igual de
curativas, que la medicina occidental cuando lo que hay detrás es la negación
del acceso de los saharauis al desarrollo de la ciencia y la tecnología porque,
definitivamente, no es mejor ante una neumonía las “101 plantas” que la
penicilina. Aquí hay que tomar partido.
No se puede manejar un complaciente doble discurso: hay que decir a los
saharauis que el inhalador no es que el produce el asma, que hay que comer
bien durante el embarazo y que eso no hace daño al feto.
Un trabajador humanitario que durante años ha estado vinculado a la causa

saharaui siempre fue considerado uno más de ellos hasta el día en que criticó
ciertas prácticas, día en que fue rechazado por ser “europeo”, esa comodidad
de rotular “europeo” para negar al otro no puede ser más tomado en cuenta
como un argumento válido.
Esto suena avasallador a los ojos del antropólogo humanitario pero no

lo es. Es lícito el debate sobre el “cómo” de lo humanitario, pero pongo
en duda la sistemática paranoia del debate sobre el “qué” en aras de un
aparente valor local que no termina de ser convincente en sus intenciones
ni en sus resultados.
6. La apuesta por lo universal
Lo humanitario no sólo puede ser universal, sino que, sin duda, tiene que
ser universal para ser humanitario. O al menos pretender serlo. Hay que
diferenciar la idea de lo humanitario de la práctica humanitaria. Esto no
niega su conexión ni pretende colocar lo humanitario en el mundo de las
ideas, sino entender que la noción universal de humanitario no encuentra su
negación en los errores y horrores hechos por los humanitarios porque éstos
no hacen solo errores, hacen muchas otras cosas también que hace a la gente
un poco menos infeliz.
Crucificar a las ONG y a los humanitarios es más fácil que defenderlos, por
lo mismo que existen estadísticas de los muertos por crímenes de guerra,
pero no de los que no murieron, porque los humanitarios estuvieron allí o el
derecho fue aplicado. Nadie cuenta las no-víctimas.
El principio humanitario es de naturaleza universal porque su intención de

protección a las víctimas es universal, su proclamación discursiva en el derecho
humanitario y en los códigos de las agencias humanitarias, y su intención
plasmada en el quehacer cotidiano (no exento de dudas) son universales.
Todo prisionero de guerra es prisionero de guerra y no hay espacio para

justificar Guantánamo. Todo civil es civil y no hay espacio para justificar

Sabra y Chatila. Todo herido de guerra merece atención y poco importa si es
un paramilitar colombiano, un soldado israelí o un musulmán radical.
La práctica busca cada vez más serlo; este debate sobre universalidad es
parte de eso; los intentos por mejorar la calidad de la acción humanitaria
también lo son; los avances éticos y autocríticos, los avances jurídicos
(como la Corte Penal Internacional), son parte de esa pretensión de
confirmar tal universalidad.
Como creemos en lo humanitario nos oponemos a llamar a cualquier cosa

humanitario: sólo dos ejemplos, hay uno de los premios Óscar llamado
humanitario que se otorga, por ejemplo, a los que han salvado películas
viejas de la destrucción, lo que es loable pero no humanitario. Otro es el
sueldo dado por el gobierno colombiano a los paramilitares desmovilizados;
lo llaman ayuda humanitaria, cuando lo humanitario es algo que se da a
las víctimas, no a los victimarios. En el mismo sentido, la defensa de lo
humanitario pasa por la defensa de su universalidad.
Porque creemos en lo universal no aceptamos la idea de “civil inocente”,

porque ser civil es una categoría jurídica y no moral; no aceptamos el abuso
del poder humanitario ni su impunidad, no apoyamos la corrupción de
algunas ONG, no aceptamos un mercado humanitario donde el “derecho”
a asistir (léase negocio) niega el derecho a ser asistido, no aceptamos un
mundo humanitario sin participación de las comunidades en la toma de
decisiones aceptando a las personas como adultas.
Como creemos en lo universal no aceptamos la relativización jurídica de

George W. Bush en “combatientes ilegales”, creada por el relativismo jurídico,
para justificar Guantánamo; ni el relativismo cultural que trata en vano de
justificar la mutilación genital femenina; ni la distinción entre “víctimas buenas
y víctimas malas”; ni la relativización de la libertad que hace el Frente Polisario
para justificar sus medidas de control; ni los proyectos de cooperación donde
los salarios de las mujeres son inferiores a los salarios de los hombres. Ese es el
real enemigo: la falta de universalidad en lo humanitario.
Hay principios y nociones universales innegociables: civil, bien civil, debido

proceso, presunción de inocencia, libertad de expresión, ayuda en función de
la necesidad, derechos, etc. Esa universalidad tiene tres elementos: intención
de serlo, proclamación y tendencia. Y se busca, precisamente, porque no
existe, si existiera no tendría sentido su búsqueda.
Lo humanitario debe ser universal, como lo es la cobertura universal en
salud o el acceso universal de medicamentos. En una aldea africana donde
se distribuyeron cepillos dentales se criticaba la imposición de valores
occidentales, pero el problema no es ser negro o musulmán, el problema
que hay es que la gente no tiene dinero para comprar crema dental y
porque los métodos locales no ofrecen una mejor protección dental: el
problema es ser pobre.
Porque creemos en lo humanitario como valor universal no incluimos

en lo humanitario ninguna acción degradante del ser humano, sea esta
degradación contra indígenas bolivianos o contra blancos-europeos de la
guerra de Yugoslavía, no porque sean indios o blancos sino porque son
seres humanos.
Si lo universal es un debate de las formas como se implementa lo humanitario,

el cómo, pues discutamos las formas de una manera racional, razonable y
responsable, mediante un diálogo, digamos, moderno. Pero si el debate es de
fondo, de lo que subyace, del qué, pues ahí debemos elegir, y lo humanitario
no puede elegir la negación de lo universal sin suicidarse.
El debate sobre el cómo se realiza lo humanitario y su obligatoria

adaptabilidad (tipo de dieta alimentaria, respeto a prácticas religiosas
locales, por ejemplo) no niega ni cuestiona el qué (derecho a la alimentación,
libertad religiosa). Así mismo, el debate sobre comunidades vulnerables no
busca crear pueblos “elegidos” (error de algunos indigenistas) sino brindar
a ellos ese universal buscado en general para todas las personas pero que,
en casos particulares, requiere un tratamiento particular (discriminación
positiva). Esa discriminación positiva es parte del cómo humanitario, no del
qué, porque simplemente el qué es universal para todas las personas.
Lo que no se puede es esperar que lo humanitario, en cuanto universal,

resuelva todas las deudas pendientes de la modernidad, de la misma manera
que no se puede pedir a los derechos humanos que haga las transformaciones
que deben ser hechas en la lucha política y social. Lo que se le debe exigir a
lo humanitario es que sea universal, tarea que no es poca ni fácil, pero que
es indispensable.

Mujeres, derechos humanos
y multiculturalismo:
paradojas y posibilidades
Dora Isabel Díaz Susa*
Celebro la decisión de incluir el abordaje del tema central

desde el interrogante por las mujeres, pues representamos
más del 50% de la población mundial, y probablemente,
porcentajes similares en los diferentes grupos de interés de
esta cátedra. Razón por la cual, es indispensable tener en
cuenta sus condiciones, intereses y derechos para viabilizar
la utopía de una convivencia en paz. Igualmente, valoro
que se haya propiciado la conmemoración del “8 de marzo
– Día Internacional de la Mujer”, con la altura que merece,
a través, del debate en el marco de la Cátedra.
Cada uno de los dos ejes propuesto para el diplomado

–multiculturalismo y derechos humanos–, independien-
temente tiene múltiples connotaciones; las cuales devienen
más complejas, para algunas personas irreconciliables,
al plantear el relacionamiento entre los dos; y más aún,
cuando los miramos tanto individual como conjuntamente,
desde la perspectiva feminista.
A pesar de la compleja temática por la multiplicidad de

debates que se entrecruzan, acepté gustosa este reto de
* Doctora en Ciencias Sociales, directora de la Escuela de Estudios de

Género de la Universidad Nacional de Colombia.
95
plantear unas reflexiones sobre el tema desde unas cuantas certitudes
y muchas incertidumbres que me acompañan al respecto; con el deseo
de compartir y animar búsquedas desde una perspectiva feminista con
todas y todos, con el propósito de aportar al objetivo de la Cátedra de
hacer visibles las problemáticas generadas por las distintas formas de
persecución, discriminación y vulneración a los derechos fundamentales
de grupos indígenas, pueblo Rom, afro colombianas, LGTB en su
intersección con los de las mujeres.
De manera simplificada diría, que mientras los derechos humanos son una
propuesta universalista, de igualdad, asociada a las políticas sociales de
redistribución o justicia distributiva, de varios siglos; el multiculturalismo
se puede ubicar como una propuesta de la particularidad, de la diferencia,
centrada en las identidades grupales, en los derechos culturales diferenciados
con demandas de “políticas de la identidad” o “políticas del reconocimiento”,
de reciente data.
Como el feminismo es el enfoque que se propone para esta reflexión,

iniciaremos, entonces, por ubicar unas mínimas precisiones al respecto.
Como punto de partida, no hay UN feminismo; existen diversos feminismos,
es decir, este no es un concepto unívoco ni monolítico; a su interior se mueven
diversas interpretaciones, algunas antagónicas entre ellas. Siguiendo la
propuesta de Ana De Miguel en su ensayo sobre Feminismos, este concepto
comprendería “los distintos momentos históricos en que las mujeres han
llegado a articular, tanto en la teoría como en la práctica, un conjunto
coherente de reivindicaciones y se han organizado para conseguirlas” (De
Miguel, 1995, 217).
Complementado y ampliando esta aproximación tenemos que los

feminismos comprenden, además, propuestas éticas-políticas que
cuestionan las relaciones de poder presentes en la cultura patriarcal1, el
androcentrismo2 y el sexismo de la sociedad que sustenta la discriminación,
exclusión, subordinación y dominación de las mujeres, de lo femenino en
todas sus expresiones y trabajar por la transformación de las mismas.
Igualmente, elaboraciones conceptuales que demuestran plantean que
1
Viene de patriarcado: sistema global de dominación de lo masculino sobre lo femenino en todos los
ámbitos de la vida.
mujer, mujeres y femenino son construcciones sociales, históricas, de
ninguna manera naturales. Los avances en sus elaboraciones han llevado
a hablar de “mujeres” para significar las múltiples formas de existencia
atravesada no solo por el género sino también por la raza, la etnia, la
edad, entre otros.
Los diferentes feminismos han analizado críticamente las paradojas y las

posibilidades de los derechos humanos y el multiculturalismo, respecto a
las mujeres. Encontrándose un amplio espectro de posiciones que van desde
la idea de una armonía entre las dos propuestas y el feminismo, hasta la
idea de una incompatibilidad total. Apoyada en algunas3 lecturas críticas
feministas, organizo el artículo en tres partes: la primera, centrada en los
derechos humanos, se inicia con un contexto histórico que permite ubicar
dos paradojas de los principios universalistas de los derechos: La igualdad
universal solo alcanzó para unos pocos, y La diferencia es el opuesto de igualdad.
La segunda parte, se abre con elementos del contexto de surgimiento del
multiculturalismo y se complementa con algunas aproximaciones a los
conceptos sobre el mismo, para enmarcar el análisis de dos paradojas más:
De la negación de la diferencia a la exaltación de la misma. De las milenarias
luchas por la igualdad a su abandono en las agendas multiculturalistas y
de la demonización del multiculturalismo al culto del mismo. En la tercera
parte, la conclusiva, a manera de interrogante planteo la posibilidad de
encuentro ético – político entre de la igualdad y la diferencia desde una
perspectiva feminista.
Paradojas de los principios universalistas de los derechos humanos
La razón de remontarnos al siglo XVIII para analizar desde una mirada

crítica feminista el significado del surgimiento del discurso y la práctica de
los derechos humanos para las mujeres y otros grupos excluidos, es porque
la “Declaración de los Derechos del Hombre y el Ciudadano”, y buena
parte de los conceptos y principios filosóficos que la inspiraron constituyen
2
El Diccionario de la Real Academia Española, señala que este término viene de “androcentrismo”: visión
del mundo y de las relaciones sociales centradas en el punto de vista masculino (pp. 150).
3
No tengo la pretensión de exhaustividad, pues desborda mis posibilidades presentes y las de esta
reflexión.
97 M U J E R E S , D E R E C H O S H U M A N O S Y M U LT I C U LT U R A L I S M O : PA R A D O J A S Y P O S I B I L I D A D E S
Dora Isabel Díaz Susa
antecedentes de nuestra carta de navegación contemporánea: la “Declaración
de los Derechos Humanos”, de 1948; por tanto, nutren ideales de sociedad
y justicia, que en cierta medida y aunque con fuertes críticas, nos siguen
guiando actualmente.
Además, es un cuerpo vivo de declaraciones y mandatos internacionales

que han cambiado y siguen siendo susceptibles al cambio. Es así como
muestra de esta paradójica lucha por la universalidad de los derechos
humanos, se reafirmó en la Conferencia Mundial de Población del Cairo
que los derechos de las mujeres son derechos humanos; dicho de otra
manera, que las mujeres tienen derechos concretos y particulares, por ello,
se habla, también, de los derechos humanos de las mujeres (Díaz, et al
(2007-2008). Módulo 4, sesión1, pp. 18-22).
Contexto histórico
Iniciemos entonces, por la ubicación de los acontecimientos. El

derrocamiento del “Antiguo régimen” –de la sociedad medieval,
aristocrática–, provocado por las Revoluciones francesa, inglesa y
americana, dio paso al llamado “Nuevo régimen”. Tránsito que marca el
nacimiento del Estado moderno occidental y en general de la Modernidad,
la ilustración, uno de cuyos legados principales fue la “Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano”, en 1789.
Como lo denunciara Olympe de Gouges la misma denominación de dicha

declaración “Derechos del Hombre y el Ciudadano” fue excluyente de las
mujeres, a pesar de que miles de ellas habían participado activamente en
el triunfo de la Revolución francesa. Razón por la cual, ella preguntaba:
¿Quién le ha dado al hombre el privilegio de oprimir a mi sexo?...él pretende ganar
ahora sus derechos en la revolución, pero nada para nosotras”. En protesta,
esta mujer francesa redactó, en 1791, la “Declaración de los Derechos de
la Mujer y de la Ciudadana”; y la inglesa Mary Wolstonecraft, en 1792, la
“Vindicación de los Derechos de la Mujer”. Los dos, escritos fundacionales
del feminismo moderno.
Olympe de Gouges fue condenada a morir guillotinada, en 1793, por todos

estos “atrevimientos”: exigir el reconocimiento de los derechos humanos y
la ciudadanía para media humanidad. Además, de su muerte y la de otras
mujeres luchadoras, también, significó la pérdida de derechos obtenidos por
las mujeres antes y al calor de la prerrevolución con la prohibición expresa
de su participación política y asociación (De Miguel, 1995, 225). Hechos que
revelan las paradojas de esa pretendida universalidad y que marcan los
orígenes del feminismo vinculados a la noción de igualdad y universalidad,
y por supuesto, a las críticas de las mismas, como también, a las luchas por
hacer realidad esos ideales para las mujeres.
La muerte de Olympe hace dos largos siglos, la explotación de las

obreras en las fábricas textileras a finales del siglo XIX y principios
de XX, y miles de muertes de mujeres que se suceden diariamente en
el mundo por razones del sexo-género y todas las violaciones a los
derechos de las mujeres, como también, las diversas luchas que se han
realizado para transformar estas situaciones de injusticia se vinculan a
la Conmemoración del 8 de Marzo Día Internacional de la Mujer. De ahí,
la urgencia de mantenerse en alerta, para que esta conmemoración no se
convierta en una fecha banal, equívoca de “celebración” con entrega de
flores y regalos sin que medie una reflexión seria y comprometida con los
derechos de las mujeres.
Veamos algunas de las reflexiones conceptuales iniciadas por feministas, desde

la segunda mitad del siglo XX, sobre dos paradojas de los ideales de dicha
declaración considerados principios universales: Igualdad, libertad y fraternidad.
Paradoja 1. La igualdad universal solo alcanzó para unos pocos
Centrándonos en el ideal universal de igualdad, iniciemos por la aclaración

que hace Ángeles Jiménez en su escrito sobre igualdad, donde documenta
la dificultad de definir este concepto, por no ser unívoco, sino “… una voz
polisémica que ha sido utilizada en distintos contextos y tradiciones de
pensamiento, cada una de las cuales la ha cargado con nuevos y diferentes
matices, en ocasiones incluso contradictorios”. (Jiménez, 1995, 117). Es decir,
la igualdad es un concepto históricamente construido”. Además, normativo,
que hay que situar en el plano del deber ser y de la ética. Asociado a otro
concepto clave, libertad e igualmente polisémico.
Si bien, el ideal universal de igualdad propuesto por la Revolución francesa

significó quitar privilegios que poseía la nobleza en el Antiguo Régimen y
para los siervos ganar su libertad, apareciendo como iguales ante la ley, al
menos en términos formales; en realidad el logro de esta igualdad universal,
es decir, para todas las personas fue bastante restringido; pues solo incluyó
un pequeño grupo de hombres de la naciente burguesía y dejó por fuera
a la mayoría de la población. Es decir, la igualdad aunque se extendió a
otros estamentos de la sociedad no alcanzó a mujer alguna, ni a los negros,
ni a los pobres, ni al campesinado, fuesen varones o mujeres ya que la idea
de la universalidad de la igualdad se quedó “corta” (Puleo, citada por L.
Femenías, 1993, 50).
Estas exclusiones están contenidas en la misma idea de universalidad que

afecta, por ende, la concepción y práctica de los derechos humanos; en la
medida, que la ciudadanía y los derechos fueron reconocidos en lo formal y en
lo fáctico tanto en lo jurídico, lo político, lo filosófico solo a unos cuantos, que
eran hombres, burgueses, blancos, europeos, propietarios, heterosexuales.
Esto se explica porque el concepto de universalidad estaba vinculado a la
idea del sujeto único, propio de la modernidad que “contiene” o “incluye”
a todos y todas las demás personas. Lo cual se evidencia igualmente, en el
uso del lenguaje androcéntrico que es metonímico4: “... la palabra hombre
comprende, incluso antes de significar varón, todo el género humano...”
(Thomas, 1991, 18). Es así, como el término “hombre” incluiría a la mujer.
Es más, aún se considera que la sigue incluyendo, pues la discusión sobre el
lenguaje incluyente, no sexista, apenas esta conociendo la luz de los debates
en medio de enormes resistencias.
Este concepto de igualdad no fue ni es universal, como tampoco, neutro o

imparcial porque estaba comprometido con quienes tenían el poder; y
porque parte de una concepción ideal de la existencia de seres humanos
iguales entre sí; ideal, en el sentido de desconocer que las diferencias de
género, sexo, raza, etnia, clase, entre otras, en la vida social concreta actúan
como justificativos de discriminación o exclusión.
Siguiendo las reflexiones de Jiménez, “el paradigma igualitarista del siglo

XVIII es al mismo tiempo universalista y excluyente. Esta paradoja se explica
porque el universalismo es preciso para quebrar los privilegios del Antiguo
Régimen, pero no hay un interés de crear un nuevo espacio político en el
que, efectivamente, todos los miembros de la sociedad sean tratados por
igual” (Op. cit., 125-126).
4
Tomado del diccionario: tropo que consiste en designar algo con el nombre de otra cosa, tomado el efecto
por la causa o viceversa (pp. 1499).
Paradoja 2. La diferencia es el opuesto de igualdad
Similar a la situación del concepto de igualdad, el concepto de diferencia es

heterogéneo y ambiguo. Esta paradoja también relacionada con la igualdad,
alude a la concepción equívoca de que el opuesto de igualdad es diferencia;
pues históricamente, en razón de la homogenización generada por el sujeto
único: diferencia ha connotado inferioridad. Si la norma la constituye el varón
blanco heterosexual, etc., los diferentes son entendidos como una desviación
de la norma: los “anormales”, los “inferiores”, que vienen a ser las mujeres,
los esclavos, los negros, los extranjeros, los pobres, los indígenas, o cualquier
otro pueblo no occidental o no hegemónico en un determinado contexto.
De ahí, la importancia de señalar que el opuesto de igual es desigual y no

diferente. Por este equívoco tan generalizado, casi “naturalizado”, surgen las
demandas de reconocimiento y valoración de las diferencias en la segunda
mitad del siglo XX, tema que retomaremos más adelante.
Paradojas del multiculturalismo
Contexto de surgimiento
El desgaste del pensamiento institucional unitario, de la identidad única y

unitaria, de las semejanzas e igualdades culturales de homogenizar lo social
que predominó los últimos cuatro siglos se hace evidente con la eclosión de
una de las características centrales de esta nueva realidad, el reclamo de la
existencia en plural (Gutiérrez, 2006, p. 10).
Todo esto expresado en los llamados nuevos movimientos sociales, entre

ellos, el feminismo; quienes motivados por los reclamos basados en el
reconocimiento de la identidad étnica, religiosa, cultural o sexual irrumpen
en la escena social produciendo fisuras al sujeto único, universal propio de
la modernidad, que ya analizamos, reclamando el reconocimiento de su
existencia diferente, de ser nombradas, nombrados, mostrando la falacia
de la universalidad de los derechos humanos, demostrando los sesgos
androcéntricos, patriarcales, eurocéntricos en la organización de la sociedad
en general, en el conocimiento, en las religiones, entre otros.
Como lo plantea Femenías (Op. cit., p. 63), a partir de los años 60, el
multiculturalismo, el feminismo y otras corrientes colocan al centro del
debate filosófico – político, de una parte, los problemas de la identidad,
la diferencia y la desigualdad; de otra, la puja entre derechos individuales
y grupales e incluso el cuestionamiento del universalismo desde el
reconocimiento de las particularidades. Varias autoras, especialmente
Iris Marion Young, iniciaron las reflexiones sobre el reconocimiento de la
diferencia y la identidad grupal feminismo.
Se desarrolla una crítica radical al paradigma igualitarista de la modernidad

reemplazándolo por la noción de reconocimiento de la diferencia; donde
la diferencia contrariamente al modelo anterior, es positivamente entendida
y valorada. Hay entonces, un desplazamiento del interés centrado en la
igualdad y la lucha por la redistribución, en lo económico, hacia el énfasis
por las diferencias y el reconocimiento.
Acerca de los conceptos sobre multiculturalismos
Retomando reflexiones de la obra de Femenías: “El género del

multiculturalismo”, ya citada, ella afirma que “Existe una suerte de
desorden terminológico que ha dado lugar a una gran variedad de
usos y sentidos del multiculturalismo y de términos vinculados (…)
hay diferentes modos de entenderlo. Varios de los actualmente en boga
suelen utilizarse como si fueran claros, objetivos y, por tanto, neutros,
inapelables y unívocos. Sin embargo pocas veces lo son.” Varios,
“presuponen tanto lo políticamente correcto como su trivialización,
hasta convertirlo en un “ismo” más, sometido a los vaivenes de las
modas. Más aún, muchos significados –que pasan por ser meramente
descriptivos y son utilizados con aparente neutralidad ética– encubren
virtualidades prescriptivas” (Op. cit. 27).
En ese amplio abanico de posiciones y concepciones, a veces divergentes,

la autora “distingue dos niveles. El primero, descriptivo, que opera de
modo coloquial, trivializa o diluye las caracterizaciones o valoraciones
idealizándolas o demonizándolas. El segundo, crítico, que examina (entre
otras) cuestiones de identidad, justicia y género”.
Además, en una especie de estado de arte sobre el tema agrupa este

abanico de concepciones en tres redes conceptuales. Una, alrededor de la
noción de multiculturalismo mostrando algunas diferencias en términos
considerados generalmente sinónimos –cultura, heterogeneidad,
pluralismo, diversidad–. La otra, desarrollada alrededor de la concepción
ilustrada –cosmopolitismo, igualdad, universalismo, ciudadanía y
derechos–. Y una tercera, en la que agrupa conceptos claves de la
mayoría de las propuestas multiculturalistas –diferencia, identidad,
reconocimiento– (Op. cit., p. 27-28).
Complementando esta aproximación al multiculturalismo, tomo de Femenías

las ideas de dos autoras que ella presenta en su texto. La de Mary Nash de
un “multiculturalismo crítico” como “una visión integradora que pretende
entender los mecanismos de opresión y discriminación o de libertad y de
reconocimiento, en múltiples sitios y dimensiones”, como una manera de
contraponerlo al eurocentrismo.
Y la propuesta de Leciñama Blanchard, que distingue dos niveles de

alcance del multiculturalismo. Uno, “más abarcador que se vincula con lo
que en la academia se denomina “políticas de identidad” o “políticas del
reconocimiento” en referencia a los nuevos movimientos sociales que como el
multiculturalismo proponen en general cambios, a partir de la politización
de las diferencias” (Op. cit., 34). Planteamiento que se encuentra con el de
Gutiérrez, quien reconoce en el concepto de identidad un dinamizador clave
de las demandas de existencia de la diversidad de intereses de identidades
de grupos; del respeto y la tolerancia por la diversidad por la diferencia
(Gutiérrez, 2006, 11). El otro nivel, comprende “las formas de vida diferentes,
conservadoras de tradiciones particulares y ‘derechos de minorías’ sean
estas sexuales (gays, lesbianas, transgéneros, etc.), culturales (poblaciones
originarias, etc. o de otros grupos sociales que anteriormente eran invisibles
como tales” (Femenías, Op. cit., 34).
Para terminar, retomo a Gutiérrez, quien plantea que el multiculturalismo

no designa solamente una dinámica social (el mestizaje) que siempre ha
existido, y que el proyecto de una sociedad igualitaria había confinado
o ignorado; sino que además significa, una nueva propuesta tanto ética
como política – todavía en discusión – para gestionar la problemática a
la cual, sin excepción, se confrontan todos los procesos de intercambio
humanos, es decir la relación con la diversidad de pensamiento, de
percepción de gustos de tendencias: el mestizaje, que siempre ha
enriquecido y conformado todas las culturas, religiones, mundos en
la historia (Op. cit., p.17). En esta idea de mestizaje coinciden otros
y otras estudiosas, al igual que en la de propuesta ética política que
retomaremos más adelante.
Paradoja 3. De la negación de la diferencia a la exaltación de la misma
y de las milenarias luchas por la igualdad a su abandono en las agendas
multiculturalistas
Quise formular estas dos paradojas en una sola, en razón de su mutua y

significativa implicación. Como ya lo hemos planteado el paradigma de
la ilustración universalista e igualitarista ignoró y/o negó las diferencias y las
subvaloro, convirtiéndolas en justificativos de exclusión, discriminación y
dominación, pretendiendo la homogenización. El multiculturalismo, por su
parte, como contrarreacción ha ubicado la diferencia como expresión de lo
particular al centro de disputa como valor principal.
De la negación y/o menosprecio de la diferencia se pasó a una exaltación

acrítica que cae en el culto de la misma. Esta centralidad de la diferencia
ha llevado a ignorar o abandonar la lucha por la igualdad de las agendas
del multiculturalismo; al ser concebidas –igualdad y diferencia– como dos
polos opuestos e irreconciliables. No quiere decir, que esto haya sucedido
con las luchas feministas, diferentes sectores del feminismo persisten en las
demandas de la igualdad de los humanos y la particularidad de los mismos.
Es en este punto sensible de conjunción de los derechos humanos como

propuesta universalista con los intereses particulares identitarios, surgen
los interrogantes ¿hasta dónde el respeto por la tradición? ¿A nombre de la
cultura y la diferencia todo vale?
Paradoja 4. De la demonización del multiculturalismo al culto del mismo
La paradoja del todo o nada. Femenías en su estudio pone de presente

esta paradoja donde las posiciones respecto al multiculturalismo se
mueven entre esos dos extremos, aunque lo plantea para filósofas y
filósofos, esto aplica para otros estudios. Ella dice que: “… para algunos/
as filosófos/as el multiculturalismo supone una suerte de pantalla
que oculta capitales globales y privilegios bajo la forma de reclamos
identitarios. En complicidad con fundamentalismos étnicos – religiosos y
populismos demagógicos, no hace sino mantener estructuras excluyentes
y discriminatorias de las que, paradigmáticamente, las mujeres resultan
las más perjudicadas. En el extremo opuesto, otras y otros filosófos/as
sugieren que las conceptualizaciones multiculturales son las únicas que,
gracias al reconocimiento de la diferencia, pueden superar la dialéctica de
la oposición y la lógica del dominio, resabios indeseados de la ilustración.
Debido a ello, las mujeres recibirán los tratamientos equitativos que
legítimamente se merecen” (Op. cit, p. 63).
¿Es posible conjugar ética y políticamente los derechos humanos

y los multiculturalismos con los feminismos en pro de un mundo más justo?
En otras palabras, equivale a indagar por las posibilidades de encuentro ético

y político de las aspiraciones de respeto a la igualdad y la diferencia en pro
de un mundo más justo. Sin duda no tiene nada de original esta pregunta,
pues la he encontrado formulada de muchas otras maneras por diferentes
autores y autoras, especialmente feministas, que he leído; sin embargo,
quiero proponerla para hilar mis reflexiones finales, para las cuales vuelvo
a recordar mi advertencia inicial de certitudes e incertidumbres que me
acompañan en esta búsqueda. En principio creo que es deseable y que puede
ser posible, aunque difícil.
Teniendo en cuenta las paradojas analizadas para cada uno de los ejes y
la pregunta propuesta, retomo a Femenías, quien plantea que “si se quiere
defender un posición universalista ilustrada –a la que las mujeres mucho
le debemos– como pivote de fundamentación de nuestros derechos, es
necesario no solo revisar los aspectos formales del universal (…), sino
sobre todo hacerse cargo de las falencias materiales del mismo” (Op. cit.
p. 66). Como reflexiones previas en el marco de encuentros y desencuentros
del feminismo y multiculturalismo. Igualmente, destaco y retomo el llamado
de Nancy Fraser a las feministas y al multiculturalismo a pensar la necesidad
de combinar efectivamente una política de la redistribución con una política del
reconocimiento. Empezare por esbozar algunas posibilidades de resignificación
de dos conceptos centrales de la ilustración, universalidad e igualdad.
Otras posibilidades de resignificación
De lo universal
Si bien, hemos analizado unos pocos equívocos y paradojas del concepto

universal, y aunque algunas feministas lo han descartado como referente
conceptual de sus luchas. Otras creemos, sin embargo, que es importante
reconocer su utilidad y otras posibilidades de significación. Uno, el universal
formal –entendido como medida e ideal regulativo– sirve para contrastar
su efectividad real (Feminías, op. cit., 52). Dos, este concepto constituye el
criterio que permite hablar de exclusión, de injusticia, de cercenamiento de
libertades humanas, en síntesis, de derechos y sus utopías emancipatorias.
Tres, reconocer que con este concepto se sentaron las bases teóricas para
desmontar el edificio del orden jerárquico natural que daba a cada cual un
lugar natural diferenciado. En ese sentido, la Declaración de los Derechos del
Hombre y el Ciudadano fue el fundamento y el criterio que legitimó la lucha
tanto de las mujeres como de los pobres por sus derechos – ambos excluidos
de los constructos políticos tradicionales, basados en un orden naturalizado.
En el mismo sentido, la razón es otro concepto de la modernidad que alberga
en su misma lógica la posibilidad de volver sobre ella para mostrar sus
inconsistencias, como las de los principios universales de los derechos.
De la igualdad
De manera similar a lo considerado para el concepto universalidad, a pesar,

de las paradojas y limitaciones del concepto igualdad y prácticas derivadas de
éste y que una parte del feminismo ha abandonado este paradigma, es posible
y deseable ver sus posibilidades de transformación y ampliación de manera
crítica. Pensando en nuestra realidad latinoamericana y colombiana de gran
heterogeneidad socioeconómica, especialmente para los grupos sujeto de la
reflexión de esta cátedra: indígenas, pueblo Rom, afrocolombianos, LGTB y
por supuesto las mujeres al interior de sus grupos y en general, este ideal de
igualdad puede ser un punto de llegada que sirva de referencia para juzgar
la situación actual, tanto, en lo formal, como, en lo material.
Jiménez señala dos posibilidades de significación de la igualdad, en tanto,

concepto relacional – comparativo. La relación de comparación puede generar
una definición de igualdad como <igualdad a>, en el sentido de asimilación
a un modelo ya existente, al cual no se le cuestiona el orden excluyente.
Pero también, existe la posibilidad de generar un “concepto relacional de
equivalencia: tener el mismo valor, no ser considerado ni por debajo ni por
encima de otro”. Es decir, de <igual entre>, que no quiere decir idéntico, sino
reivindicar una igualdad que recoja cualquier valor concebible como propio
de cualquier individuo de la especie al margen del sexo (Op. cit., 135, 145) o
de cualquier otra de las diferencias reivindicadas por el multiculturalismo.
Al respecto, la filósofa feminista española Celia Amorós (1985 y citada por

L. Femenías, Op. cit., 51) en sus brillantes críticas a la igualdad universal
explica que el problema para las mujeres está en que ellas son consideradas
idénticas, lo cual no les permite ejercer o reclamar reciprocidad; pues no
son equivalentes o equipotentes, no son portadoras de derechos por ello han
llegado tardíamente a constituirse como individuos y por tanto iguales. Esta
condición de individuos, iguales les estaba reservada a los hombres blancos
propietarios, como ya lo hemos señalado.
Femenías, siguiendo las reflexiones de Amoros, plantea que para romper ese
circulo vicioso de una <igualdad a> y pasar a una <igualdad entre> se requiere,
constituirse como individuos-individuas para ser iguales. Además, reconocer
y hacer su vinculación con el poder, es decir ser equivalentes o equipotentes,
como una situación ideal, donde nadie prevalecería sobre nadie, ni nadie
podría oprimir a nadie, puesto que tendría tanta capacidad de afectar al otro
como de verse afectada.
Se requiere tanto: la igualdad como la diferencia, la redistribución como el

reconocimiento
Con este título parafraseo la propuesta central que Nancy Fraser desarrolla
en su obra Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
“postsocialista”, ante una falsa antitesis, que a su juicio, enfrentan las
corrientes postsocialistas5. La cual se expresa en que “algunas (corrientes)
celebran el cambio de la ‘redistribución por el reconocimiento’ como si las
luchas por la justicia distributiva ya no fueran pertinentes. Otras lamentan
el alejamiento del tema de clase, considerando equivalente al abandono de
las pretensiones económicas igualitarias, como si las luchas de la justicia
racial y de género fueran meramente ‘culturales’ y no aludieran también
a la distribución”. Ella continúa, “tomadas en conjunto tales respuestas
construyen lo que parece ser una elección del tipo disyuntivo exclusivo:
¿políticas de clase o políticas de identidad? ¿Políticas sociales o políticas
culturales? ¿Redistribución o reconocimiento? (…). Implicaría que debemos
elegir entre la igualdad social y el multiculturalismo” (Fraser, 1997, pp. 5-6).
La misma autora parada sobre la idea de encontrarle posibilidades a la

democracia radical considera necesario desarrollar una perspectiva que
se oponga simultáneamente a la desigualdad social y al androcentrismo
5
Aunque sus análisis los hace sobre el feminismo norteamericano, considero muy pertinentes y sugestivas
sus críticas para nuestra reflexión.
cultural. (Op. cit., p 235). Pues no encuentra justificación en la disyunción
entre reconocimiento y justicia distributiva. Por el contrario, considera que
el mero reconocimiento es insuficiente y, por lo general, la redistribución
de bienes es una forma de reconocimiento, o al menos lo favorece. Además,
señala que las injusticias de reconocimiento están profundamente imbricadas
con las injusticias de distribución por lo que resulta imposible enfrentar
adecuadamente las primeras si se les aísla de las segundas” (Op. cit., p. 231).
Es decir, habría que combinar en forma efectiva “una ‘política de la

redistribución’ con una ‘política del reconocimiento’, pero no como si se
tratara de problemas separados. Más bien tendría que integrar exigencias
sociales con exigencias culturales, buscando cambiar la cultura y la economía
política a la vez” (Op. cit, p. 235). Posición que nos reafirma en la idea que
la lucha por la igualdad en posibilidades y condiciones es indispensable,
como también y simultáneamente, la lucha por el reconocimiento de las
diferencias “relevantes”.
Diálogo crítico y creativo entre la igualdad y la diferencia
Esta posibilidad se puede entender como un camino, método o práctica para

construir las propuestas ético – políticas fuera y dentro de los movimientos
sociales. Una mirada crítica desde el feminismo al multiculturalismo obliga
a pensar las inequidades de género existentes en diferentes niveles al interior
de los diversos grupos o nuevos movimientos sociales. En ese sentido,
Fraser, citada por Femenías, distingue con claridad entre “igualdad” y
“homogeneidad”, por un lado, y “diferencia” y “desigualdad” por otro.
Sugiriendo un criterio normativo para otorgar atención ética a aquellas
diferencias que generan desigualdad. Con esto se niega a una valoración per se
de la “diferencia”, ya que hacerlo puede dar lugar a pretendidos privilegios,
encubiertos en la dudosa forma de “derechos de grupo” o “derechos
colectivos”. Ella sostiene que esto garantizaría la atención al género, la etnia,
las diferencias de clase, como factores diferenciales ligados a desigualdades
distributivas y al déficit de reconocimiento social (Femenías, Op. cit., p. 155).
En otras palabras advierte, de una parte, sobre los riesgos del relativismo
cultural o del esencialismo: aceptar que toda diferencia vale, y de otra
parte, la importancia de tener o mejor construir dialógicamente criterios
normativos, verse –éticos–, que permitan discernir sobre las inequidades
que pueden existir al interior de los diferentes grupos culturales, tales como
las de género, sexo, raza, entre otras.
Búsqueda de un dialogo intercultural
Coincidiendo con Gutiérrez, en la idea de una propuesta ética – política,

Lourdes Arispe (2006, 262–263) y Stavenhagen (2006, 213-215), aludiendo
a las prioridades señaladas por la Unesco, ponen el acento en la necesidad
de reflexionar sobre vías alternas para lograr un diálogo o una negociación
intercultural. Proponen el establecimiento de una estructura ética global que
esté situada por encima de los mismos derechos individuales o grupales
garantizando la integridad física y psicológica de las personas.
Es decir, sin desconocer ni menguar las raíces de la igualdad ilustrada,

pensar en un modelo democrático deliberativo que permita – como quiere
Sheila Benhabib –la máxima controversia cultural en la esfera pública y en
las asociaciones e instituciones civiles, que favorezca un cierto espacio de
sensibilidad, el respeto de la diversidad, puesto que el universalismo moral y
político no debería ser incompatible ni irreconciliable con el reconocimiento
y el respeto por ciertas formas de la diferencia y su negación democrática
(Femenías, op. cit., pp. 178-179).
Volviendo a Arispe, ella considera que esta ética global debería estar
conformada a partir de los derechos humanos, de la equidad, tanto entre grupos
culturales como entre género, de la democracia y a partir de la sustentabilidad
misma del proyecto (Op. cit, pp. 262-263). Es aquí donde el diálogo de los
intereses de las mujeres y de las mujeres con los diferentes grupos o nuevos
movimientos sociales que se reivindican multiculturalistas es clave.
Para la posibilidad de este dialogo intercultural conviene continuar

desarrollando las ideas de equivalencia o equipolencia que nos platea Celia
Amoros, complementadas con lo que plantea Santa Cruz (citada por Femenías,
51), quien señala que la igualdad, también, implica, un “entre” diferentes
individuos que gozan de equifonía, capacidad de oír y de ser oído como voz
portadora de significado, de verdad, de conocimiento, de credibilidad, es
decir, como una voz no devaluada o inferiorizada.” Encuentro interesante la
idea. De que en caso de que la palabra de las personas no sea aún equifónica y
equivalorada, como ocurre con muchas mujeres a quienes no se nos reconoce
la autoridad de la palabra, puede producir “ruidos” y dar lugar a discursos
contrahegemónicos.
En esta misma dirección cabe dejar como parte de las búsquedas, profundizar
sobre el papel de las políticas de localización, en tanto latinoamericanas,
colombianas o integrantes de cada uno de los grupos sujetos de la cátedra;
como en la especificidad de los conocimientos o saberes situados, campo
bastante desarrollado por el feminismo del ‘punto de vista’.
Para finalizar una invitación a abrir las puertas a la reflexión feminista, lejos
de los miedos y prejuicios, como una apuesta legitima y prometedora para
construir mejores relaciones en un mundo más justo y desde los feminismos
profundizar la apertura iniciada hace ya tiempo, para considerar las
múltiples formas e injusticia y sus intersecciones.
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Derechos humanos
y Cristianismo
Javier Giraldo*
Ante todo quiero agradecer la ocasión que me ofrece la

Cátedra Gerardo Molina y sus coordinadores, de compartir
con ustedes esta reflexión que me ha ocupado muchos años
y que ha tenido, en cierto sentido, el carácter de una deuda
que quería saldar con mucha gente que ha trabajado con
tenacidad y con un compromiso admirable en este campo de
los derechos humanos y han querido esclarecer la relación
entre esa opción y su fe cristiana, sin lograr entender muchos
momentos oscuros de la historia del cristianismo.
También quiero felicitar y estimular este esfuerzo de los

gestores de la Cátedra por entrar en diálogo con expresiones
culturales diversas alrededor de un tema tan importante
como es el de los derechos humanos.
1. Razones para escoger este tema de investigación
Hoy día no se perciben muchas contradicciones entre las

posiciones de las iglesias cristianas y el movimiento o
ámbito teórico práctico de los derechos humanos. Más bien
* Sacerdote Jesuita.
113
parecería que hay una convergencia entre la ética cristiana, que tiene como
valores fundamentales la solidaridad, el respeto a los demás, la defensa de la
vida y de la dignidad humana, de la justicia, de la verdad, de la fraternidad,
y los valores que ha defendido el movimiento por los derechos humanos.
Sin embargo, si uno mira la historia las contradicciones entre el cristianismo

histórico y el movimiento de defensa de los derechos humanos, que se fue
abriendo camino en confrontación con muchos poderes e ideologías, fueron
muy agudas. La Iglesia, considerada más como institución y como poder
histórico, se opuso a la democracia; se opuso al movimiento obrero; tuvo
graves complicidades con regímenes absolutistas y represores, y dentro de
sus mismas estructuras de autoridad tuvo prácticas de siglos que hoy día
no las podemos juzgar de otra manera sino como violaciones graves de los
derechos humanos, como por ejemplo, la pena de muerte y la tortura.
Muchos investigadores y muchos cristianos prefieren abordar esta problemática

de manera muy indulgente, considerando que los contextos históricos tienen un
peso muy grande en cualquier organización o institución humana, y que, por lo
tanto, no es posible juzgar el desarrollo de la autoridad en la Iglesia durante el
Feudalismo, por ejemplo, sin tener en cuenta las concepciones que se tenían de
la autoridad en ese ámbito socio político envolvente.
Cuando se trata del cristianismo o de cualquier otra tradición espiritual, yo no

creo que la consideración de los contextos históricos justifique el abandono o
la tergiversación de los núcleos más fundamentales de esas espiritualidades,
pero mi investigación no es una investigación judicial que trate de establecer
responsabilidades con miras a una condena. Partiendo de la base de que
ha existido una contradicción histórica de grandes proporciones entre el
cristianismo histórico y el movimiento a favor de los derechos humanos, y
aceptando que en el desarrollo de esa contradicción se puede descubrir que
la fe cristiana más auténtica fue adulterada, la inquietud o motivación, eje
de la investigación, será ubicar los factores que llevaron a esa adulteración
de la fe cristiana y examinar si esos factores realmente desaparecieron ya o
permanecen larvados, con posibilidad de reactivarse en cualquier momento.
La investigación tiene tres bloques:
• En el primer bloque analizo las posiciones del cristianismo histórico

frente a las diversas generaciones de los derechos humanos, tratando de
ubicar los ejes de las contradicciones.
• En el segundo bloque hago un rastreo del concepto de derechos humanos
en sus contextos jurídicos y filosóficos, a través de los pensadores y
tratadistas más importantes de los diversos períodos históricos. En
este rastreo encuentro una inquietud fundamental: si el concepto de
Derecho y los valores fundamentales que allí están implicados, tienen
alguna afinidad, o no, con los valores cristianos.
• El tercer bloque es un ensayo de profundización en un campo común
donde puedan encontrarse los compromisos existenciales, tanto con los
valores cristianos como con la defensa de los derechos humanos.
2. Antes de las generaciones de derechos
Hoy día se habla de tres generaciones de derechos humanos: la primera estaría

centrada en los derechos civiles y políticos, cuya formulación más importante
se hizo en la Revolución Francesa y luego se continuó perfeccionando; la
segunda generación estaría más centrada en los derechos económicos,
sociales y culturales y su formulación aportó mucho a la Declaración de los
Derechos del Pueblo Trabajador, formulados en la Revolución Rusa de 1917;
la tercera generación estaría más centrada en los derechos de los pueblos o
derechos colectivos, formulada en la Declaración de Argel del 4 de julio de
1976 por un conjunto de movimientos de liberación nacional acompañados
de expertos en derecho internacional, pero sin apoyo o aquiescencia de los
Estados, aunque muchos de esos derechos han sido formulados, de manera
dispersa, en diversos documentos de la ONU.
Sin embargo, antes de que los derechos humanos se fueran formulando en

declaraciones y tratados, existía un núcleo fundamental que está por fuera
de dichas generaciones y se considera el conjunto de derechos fundamentales:
el derecho a la vida, a la integridad y a la libertad. Hoy día, los Estados que
desconocen o violan este núcleo de derechos son los que tienen una estrella
negra en los organismos internacionales, pues la comunidad internacional ha
sido mucho más tolerante con las violaciones a los demás derechos.
Cuando la Iglesia se configuró como una estructura de poder, luego de

ser cooptada por el emperador Constantino como religión del imperio, fue
adoptando prácticas propias del poder, donde los valores institucionales
adquirieron tal importancia que los valores de la persona humana y los
valores eje de la misma tradición espiritual fueron quedando supeditados y
llegaron a devaluarse, en tal grado, que pudieron desaparecer.
115 DERECHOS HUMANOS Y CRISTIANISMO

Javier Giraldo
La institución de la Inquisición, que existió entre 1184 y 1869, fue el
instrumento adoptado por la Iglesia como mecanismo de dominación social
y que sirvió de marco para la negación del derecho a la vida, a la integridad
y a la libertad, al adoptar la pena de muerte, la tortura como método para
lograr confesiones, y la negación de la libertad de conciencia como base de
las demás libertades.
La Inquisición fue un tribunal que pretendió juzgar a los herejes y castigarlos

con las penas más extremas y crueles, con el fin de mantener una unidad
doctrinal en la Cristiandad, que llegó a ser una especie de imperio cristiano,
en el cual el Papa era reconocido por los demás poderes existentes como
autoridad suprema en materias doctrinales y morales.
No hay duda de que por encima de los contenidos espirituales o doctrinales

que portaba la tradición cristiana, predominó la dinámica y la ideología del
poder. De hecho, el nacimiento de la Inquisición coincide con un período en
que los Papas habían conquistado la sumisión de los soberanos de Occidente
y de parte del Oriente, pero ese bloque imperial comenzó a resquebrajarse
por la aparición de posiciones disidentes en materia doctrinal, llamadas
herejías, que minaban y amenazaban la unidad del ‘imperio cristiano’ que
era una especie de ideal institucional.
Para combatir las herejías se unificaron el derecho imperial y el derecho

eclesiástico. La mayoría de decretos o leyes, que configuraron las prácticas
de la Inquisición, fueron sancionadas, primero, por los emperadores y,
luego, hechos suyos por los Papas. La pena de muerte, que era el castigo
máximo para los herejes reincidentes o que eran convictos de falsedad, era la
hoguera, o sea, el ser quemados vivos. Dicha pena era aplicada siempre por
el brazo secular, es decir, por funcionarios no eclesiásticos, y en ello queda el
testimonio de la mala conciencia de los inquisidores. Tampoco se podía aplicar
en templos sino en plazas públicas y nunca en un domingo, día dedicado a
prácticas religiosas y, por tanto, sagrado.
Tanto la pena de muerte como la tortura fueron penas reglamentadas en los

Manuales de los Inquisidores. Leer esos manuales, hoy día, es escalofriante.
Son testimonios históricos que quedan de una época en que la Iglesia fue
invadida por ideologías del poder que negaron radicalmente los derechos
y la dignidad humana en modalidades aberrantes. Si las ideologías del
poder que estaban en boga en aquellos siglos hacían todas estas prácticas
casi normales, eso no puede justificar el que una tradición espiritual, como
el Cristianismo, se traicionara a sí misma y sepultara sus principios más
valiosos arrastrada por la ideología del poder.
Algo similar se puede decir de las cruzadas, que fueron verdaderas guerras
santas promovidas e incentivadas por los Papas para arrebatarles territorios
a los llamados infieles –principalmente los musulmanes, que no compartían
la fe cristiana–, particularmente la llamada Tierra Santa, o sea, los lugares de
Palestina marcados por la vida y la memoria de Jesús. Hubo siete cruzadas,
entre 1095 y 1291. En algunas de ellas el mismo Papa se erigía como jefe
militar de un ejército multinacional.
Si bien en toda guerra se cree que es lícito matar, cuando hay motivaciones
fanáticas, incentivadas por recompensas divinas, el desbordamiento de la
crueldad es grande y así lo fue en las Cruzadas, en las cuales se mezclaron,
también, incentivos económicos que llevaron a saquear los bienes de
las víctimas y a enriquecerse con ellos. En siglos posteriores, cuando el
Cristianismo mismo sufrió divisiones internas en el siglo XVI, la guerra se
reeditó en la modalidad de Guerras de Religión, en las cuales el derecho
a la vida y a la integridad volvió a ser la víctima de ideologías de poder
que se apoderaron de la Iglesia de manera enceguecedora. En estas Guerras
de Religión hubo episodios espantosos, como la famosa Noche de San
Bartolomé (el 24 de agosto de 1572) cuando 15.000 Hugonotes (Protestantes)
fueron asesinados en Francia por los miembros del partido que representaba
a los católicos.
Puede detectarse, de manera muy clara, cómo la posición de la Iglesia frente

a la violencia cambió radicalmente a instancias del poder. Hay textos muy
radicales de teólogos y obispos de los primeros siglos de la Iglesia, es decir,
de ese período anterior a la cooptación del Cristianismo por el Emperador
Constantino, en que incluso se prohíbe bautizar a soldados o gente que
utilice armas, y si querían regresar a la Iglesia, luego de haber usado armas
después del bautismo, debían ser excomulgados por 10 años. En cambio, en
los tiempos de las Cruzadas, hubo teólogos, como San Bernardo de Claraval,
que sacralizó el oficio militar cuando se trataba de la defensa de la fe.
3. El conflicto con las tres generaciones de derechos
Me he detenido un poco en el desconocimiento de los derechos fundamentales

por parte del cristianismo histórico, sobre todo en ciertos períodos, porque

Javier Giraldo
me parece lo más grave, ya que en ese desconocimiento se hunden principios
muy básicos del Cristianismo como tradición espiritual.
Pasando revista brevemente al conflicto con las generaciones de los derechos

humanos, se puede decir lo siguiente:
Respecto a la primera generación, o sea, la de los derechos civiles y políticos,

teniendo en cuenta que la primera formulación más completa y explícita
de éstos es la de la Revolución Francesa, o “Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano” de la Asamblea Nacional de Francia, del 26 de
agosto de 1789, es imposible ignorar el choque histórico de la Iglesia con
dicha revolución. El Papa (Pío VI) no se limitó a condenar las proyecciones
de dicha revolución en la Iglesia, puesto que la “Constitución Civil del Clero”
(asumida por la misma Asamblea Nacional el 12 de julio de 1990) pretendió
transformar institucionalmente la Iglesia francesa para acomodarla a ciertos
postulados de la Revolución, sino que el Papa condenó la misma Declaración
de Derechos y, en los años siguientes, desarrolló toda una doctrina anti-
liberal que pretendió fundamentarse en la tradición cristiana.
Esto desata una crisis profunda en la Iglesia. Hay una parte significativa del
clero francés que acepta la Revolución y sus principios, incluyendo a muchos
obispos, pero los Papas se oponen a ello. Prácticamente el resto del siglo XVIII
y el XIX van a estar atravesados por la contienda en torno a las libertades.
La Encíclica en que llega a su clímax la posición más conservadora es la
Encíclica “Libertas” del Papa León XIII (del 20 de junio de 1888) en la cual
elabora una pretendida teología de la libertad, para terminar oponiéndose
a todas las formas de liberalismo político y condenando todas las libertades
que se habían formulado como derechos conquistados, como las libertades
de pensamiento, de expresión, de enseñanza y de culto.
Respecto a los derechos económicos y sociales (segunda ‘generación’)

que fueron la bandera fundamental del movimiento obrero durante los
siglos XVIII al XX, con proyecciones políticas en los movimientos socialistas
y comunistas, la posición de la Iglesia fue menos radical que frente a los
movimientos liberales, en el sentido de no limitarse a negar y condenar sino
elaborando una propuesta intermedia que se fue consignando en lo que se
llamó la “Doctrina Social Católica”.
Las condenaciones más explícitas del socialismo y del comunismo se

producen entre el pontificado de Pío IX (1846/1878) y el de Pío XII (1939/1958)-
Sin embargo, quienes han analizado a fondo todos estos textos, deploran
que el grado de conocimiento que revelan de las posiciones socialistas
y comunistas, es muy precario: las condenas confunden los movimientos
socialistas con los liberales, los anarquistas y los marxistas en sus variadas
tendencias. Pero quizás la clave que permite entender el radicalismo de las
condenas, que va “in crescendo” desde 1878 a 1949, es el grado en que afecta
a las estructuras eclesiásticas.
Así, cuando se produce la Revolución Rusa y se firma el Pacto de Varsovia,

incluyendo a muchos países cristianos, las encíclicas son mucho más
drásticas en comparación de la época anterior, en que sólo había simpatía de
las masas cristianas por la ideología comunista o socialista. Y en los años 40
del siglo XX, cuando se da una inscripción masiva de cristianos en partidos
y movimientos comunistas, los documentos pontificios llegan hasta decretar
la excomunión para los que procedan así.
Podría afirmarse, entonces, que la intensidad del conflicto entre la Iglesia

y el movimiento obrero, depende de los niveles de afectación del poder.
Nuevamente el poder es la clave explicativa de todas estas posiciones.
Pero si se analiza cómo se proyecta todo esto en el campo doctrinal, se

percibe que la Doctrina Social Católica va consolidando unas tesis que poco
a poco se hacen profundamente discutibles y hoy día se perciben por parte
de muchos cristianos como abiertamente ajenas al Cristianismo. Esas tesis,
en síntesis, son: la defensa radical de la propiedad privada, transmisible
por herencia, en la estructura familiar; la negación del igualitarismo como
contrario a la ley natural; el reconocimiento, por igual, de los derechos del
capital y del trabajo en el funcionamiento de la economía; la armonía de
clases como alternativa a la lucha de clases, regida por criterios de justicia
y caridad; la defensa de la autoridad del Estado y la atribución a éste de un
moderado papel promotor de la armonía de clases; la valoración espiritual
de la pobreza y de la resignación; la promoción de asociaciones de obreros y
patronos como base de una concertación permanente.
Mirando muy críticamente todo este debate hay que decir que en todo ese
bloque doctrinal se miró siempre como de “derecho natural” lo que favorecía
al capital, y lo que favorecía al trabajo se juzgó como objeto de decisiones
voluntarias del poder, motivadas por convicciones morales. Análisis más
profundos demuestran cómo ese desencuentro se proyectó en cosmovisiones
contrarias. Una prolongada polémica que recorrió la segunda mitad del

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siglo XX e involucró a la Teología de la Liberación, se centraría en discutir
si la cosmovisión que sustentaba las razones del capital era compatible
con un auténtico Cristianismo, o si, más bien, los efectos históricos de esa
cosmovisión obligaban a replantear las bases filosóficas de las cuales había
echado mano el Cristianismo histórico.
Respecto a los Derechos de los Pueblos (tercera ‘generación’), el centro

de la polémica hay que retroproyectarlo al siglo XV, cuando se dan los
hechos más escandalosos de desconocimiento de la autodeterminación de
los pueblos, en la conquista de América y conquistas similares en pueblos
del África y del Asia por parte de imperios o monarquías supuestamente
cristianas respaldadas por los Papas.
Afortunadamente hubo cristianos y obispos, como Bartolomé de Las

Casas, que denunciaron las atrocidades cometidas por los conquistadores.
Las Casas llegó a escribirle al Rey de España que si el precio para que los
indios se hicieran cristianos era someterse a las afrentas de los españoles,
era mejor que no fueran cristianos. Las denuncias de Las Casas y de otros
–hay que reconocer que fueron pocos los denunciantes- levantaron polémica
sobre los derechos de los pueblos en las universidades españolas. En esa
coyuntura, el dominico Francisco de Vitoria hizo aportes valiosos al Derecho
Internacional y cuestionó radicalmente el derecho de conquista, defendiendo
la autodeterminación de los pueblos y el derecho a los recursos naturales,
pero encontró un camino, diríamos muy moderno, para volver a legitimar
sutilmente la conquista, la dominación y la guerra de exterminio: el derecho
al libre mercado. Si los indios se oponían a comerciar con los europeos (al
“ius communicationis”), se justificaba hacerles la guerra; y si impedían a los
misioneros predicarles la fe cristiana, el Rey de España podía intervenir sus
comunidades y nombrarles gobernantes.
Así, pues, vemos cómo se fue produciendo un desencuentro de fondo entre

la Iglesia y las formulaciones de derechos de las tres generaciones, en la
medida en que se iba tomando conciencia y se iban afirmando los derechos.
Es evidente que esto ha cambiado. Después de la Segunda Guerra Mundial, es

decir, en la segunda mitad del siglo XX, mientras la humanidad reaccionaba
horrorizada a lo que fue el exterminio de millones de seres humanos, tanto
en el Holocausto (6 millones de judíos sacrificados por los Nazis) como en
el mismo desarrollo de la guerra (60 millones de personas sacrificadas), se
crea la Organización de Naciones Unidas, la cual comienza su actividad con
la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948); también en la
Iglesia se van desarrollando movimientos progresistas que van asumiendo
otra cosmovisión y van preparando el Concilio Vaticano II (1961/65). Hay un
documento que es la encíclica Pacem in Terris, del Papa Juan XXIII (11 de abril
de 1963), que ya incorpora toda la Declaración de Derechos Humanos de la
ONU como parte integral de la Doctrina Social Católica.
También la preparación del Tercer Milenio Cristiano, en la última década

del siglo XX, dio pie para agudas polémicas dentro de la Iglesia, pues el
Papa Juan Pablo II propuso, desde 1994, que se comenzara el tercer milenio
con una petición de perdón a la humanidad por los errores cometidos por
la Iglesia o por los cristianos en el segundo milenio, mencionando, sobre
todo, la Inquisición, el irrespeto a la autonomía de las ciencias, las guerras
de religión y, en general, el ejercicio de la violencia en nombre de la fe. Sin
embargo, las corrientes más conservadoras dentro de la Iglesia se opusieron
a esto y polemizaron sobre el sentido que tenía pedir perdón por lo que
otros, que ya estaban muertos, habían hecho. La polémica fue muy fuerte y se
proyectó a discusiones bíblicas, teológicas, filosóficas, jurídicas, sociológicas,
psicológicas, históricas, políticas, pastorales etc. Todo terminó en un
documento sobre la purificación de la memoria [“Memoria y Reconciliación”,
marzo 31 de 2000] muy poco satisfactorio para quienes tenemos mayor
sensibilidad frente toda esta problemática.
4. Los trasfondos del conflicto
Pero, como decía al comienzo, el objetivo central de mi investigación es

descubrir los factores que permitieron que un mensaje como el del Evangelio
llegara a ser utilizado para actuaciones históricas tan contrarias al mensaje
mismo. Por eso, en la última parte del primer bloque del libro, me propuse
rastrear los trasfondos del conflicto entre cristianismo histórico y movimiento
de promoción y defensa de los derechos humanos.
Un primer trasfondo que ubico es lo que los diversos actores que se

identifican como cristianos entienden por fe. El concepto de fe está siempre
envuelto en una cosmovisión muy amplia y está muy determinado por las
diversas cosmovisiones. No hay duda de que el Cristianismo histórico, una
vez convertido en un poder histórico a partir de su cooptación como religión
del Imperio Romano desde Constantino (siglo IV), fuera configurando una
cosmovisión muy marcada por las dinámicas del poder. Yo la identifico

Javier Giraldo
como una cosmovisión de dominación, donde la misma imagen de Dios refleja
las connotaciones de los señoríos históricos (refleja la imagen del emperador,
de los monarcas, señores feudales y hasta de los conquistadores). Dios es
un “patrón” que da órdenes, las cuales deben obedecerse sin falta para no
hacerse merecedor de sus castigos sino de sus premios.
Es curioso que el primitivo Cristianismo, como se ve en concreto en los escritos

de San Pablo, quien fue el mayor fundador de comunidades cristianas en los
bordes del Mediterráneo, se había opuesto radicalmente a esa cosmovisión
y había interpretado el acontecimiento de Cristo muy a contracorriente de
este tipo de cosmovisiones.
Dentro de esa cosmovisión de dominación, la fe es simplemente una

orden del “patrón” que debe obedecerse y aceptar unos dogmas y unos
mandamientos que él nos ha hecho conocer como condiciones para alcanzar
su benevolencia y su salvación, principalmente después de la muerte.
He rastreado diversos documentos del último siglo donde la Iglesia trata de

explicar lo que se entiende por fe en su tradición, y he llegado a la conclusión
de que, en esos momentos de profundo análisis de su propia tradición, la
Iglesia se aferra a rasgos que no son compatibles con las concepciones de la
fe que se manejan masivamente, diríamos en la “religiosidad popular” y en
el discurso de muchos predicadores y escritores de masa.
Al menos cuatro rasgos esenciales de la fe, sustentados en documentos

solemnes, servirían para criticar y cuestionar toda esa historia de
desencuentros con los movimientos de derechos humanos. Un primer rasgo
es el de la libertad como algo esencial al acto de fe. Una fe impuesta sería una
adulteración radical del concepto mismo de fe, el cual sólo se puede entender
como el encuentro de dos actos soberanamente libres y espontáneos: la
manifestación de Dios y la respuesta espontánea del creyente.
Un segundo rasgo es que la fe no le disputa el mismo campo a la ciencia;

mientras la ciencia se ocupa del conocimiento del mundo, la fe se desarrolla
en el ámbito de los valores y del sentido. Un tercer rasgo es que la fe pone en
contacto, no con paquetes de verdades o conocimientos o afirmaciones, sino
con una persona histórica que es Jesús de Nazaret, con su manera de sentir el
mundo y la historia y con su manera de soñar, asumiendo su testimonio y sus
sueños con un sentido de definitividad, pero teniendo en cuenta que la cruz
le da a ese testimonio un marcado carácter contracultural. Un cuarto rasgo
es que esa fe, que surge de la relación absolutamente libre con ese personaje,
goza de una credibilidad autovalidante y no se valida por autoridad ni por
imposición alguna.
Pero en la investigación quise profundizar más en los factores que pudieron

llevar a otra concepción de la fe, más afín con las cosmovisiones de
dominación. Nadie ignora que la Iglesia lleva muchos siglos desarrollando
una ciencia teológica, y que ya a comienzos del segundo milenio cristiano, a
través de universidades que la misma Iglesia fundó, y a través de teólogos y
filósofos cristianos, se reivindicó el carácter de ciencia para la teología.
La teología, como ciencia, echó mano de la filosofía para construir sus

propias categorías, a tal punto que durante muchos siglos se consideró a
la filosofía como una “sierva” (“ancilla”) de la teología, pues era la ciencia
que le proporcionaba lo más valioso de su materia prima. En ese ámbito,
la teología de la fe se construyó sobre tres canteras de materias primas
filosóficas: la epistemología (o filosofía del conocimiento); la metafísica (o
acceso al mundo de lo que trasciende la materia y que se revela en las ideas
y sus cadenas de relaciones); y la ética o la moral, que clarifica, a través de
armazones conceptuales, el deber ser de los humanos.
En esas tres canteras filosóficas bebió la teología durante siglos y por ello
su concepción de la fe está muy marcada por lo que fue la filosofía cristiana
que tomó el nombre de Escolástica. Nadie niega que esa filosofía estuviera
fundamentada, a su vez, en los filósofos clásicos de Grecia, sobre todo en
Platón y Aristóteles, y en el campo moral su inspiración principal fue el
Estoicismo. Unos y otros fueron “cristianizados”, en el sentido de acomodar
o corregir algunos conceptos o posiciones que chocaban muy claramente
con la tradición cristiana, como por el ejemplo la eutanasia defendida por
los estoicos.
No hay tiempo de desarrollar todo el análisis que hago en el libro sobre las
insuficiencias de esa filosofía Escolástica, que han ido quedando muy claras
en su confrontación con la filosofía moderna, y que pueden ubicarse como
factores que contribuyeron a la confección de un concepto de fe acoplado a
una cosmovisión de dominación.
Brevemente, puedo decir que la epistemología greco-escolástica llevó a concebir

la fe como la asimilación de una doctrina o conjunto de datos referidos a
realidades inmateriales, universales e inmutables, que eran el objeto fundamental

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del conocer en dicha filosofía, ya que las realidades históricas, por ser mudables
y cambiantes, no eran objeto importante del conocimiento.
La experiencia histórica de Jesús o del pueblo de Israel tenía el carácter de

una cierta “envoltura” del mensaje de fe, cuyo núcleo no podía ser sino
fijo, eterno, universal e inmaterial. La mayor actualización que ha habido
en la teología ha sido la impulsada por el movimiento bíblico que ha ido
incorporando las categorías de historicidad. Por ejemplo, hay corrientes
muy fuertes hoy día de retorno al Jesús histórico, en contraste con la imagen
cada vez más a histórica que se confeccionó de Jesús, durante siglos.
Pero hay otras corrientes de la epistemología que apenas han tocado de lejos
la teología, por ejemplo, el psicoanálisis, la epistemología genética de Jean
Piaget, el materialismo histórico con su análisis de las ideologías, ciertas
corrientes pragmatistas que han surgido en los movimientos pedagógicos,
etc. La epistemología tradicional construyó un pensamiento unidimensional,
donde la realidad y su conocimiento se correspondían sin interferencias. Las
nuevas epistemologías han ido construyendo un pensamiento bidimensional,
que reconoce múltiples interferencias psíquicas y sociales entre la realidad y
sus imágenes cognoscitivas.
Hay teólogos y teólogas que han ido asimilando esas nuevas epistemologías
y que han ido construyendo nuevas teologías. En mi libro valoro mucho
el acercamiento que hace Eric Fromm a los fenómenos religiosos y al
mismo Cristianismo desde esas epistemologías, así como los aportes de la
teóloga Marianne Sawiki1, quien propone un abordaje novedoso que ella
llama “intertextualidad” en cuya dinámica se produce y se realiza la fe,
reemplazando así el esquema tradicional que exigía crear un campo propio,
misterioso o sobrenatural, donde las realidades de la fe tenían su realización
y se proyectaban en simbolizaciones o envolturas ajenas.
La “intertextualidad” es una trama de relaciones en continua recreación.

En el símil de tres mesas que deben estar en continua interacción, ella
explica lo que es la intertextualidad: la mesa del teólogo que está recreando
permanentemente la identidad de Jesús; la mesa de la solidaridad y de la
subversión, donde los grandes desafíos de la fraternidad humana están
1 SAWICKI, Marianne (1994). Seeing The Lord. Minneapolis: Fortress Press.
continuamente redefiniéndose, y la mesa de la liturgia donde los sentidos
acceden, a través de signos sensibles, a la realidad física y material de Jesús
como algo vivo, presente y actuante. Estas nuevas epistemologías, a mi
modo de ver, le cierran el paso a las cosmovisiones de dominación, porque
se prestan menos a la manipulación.
El otro campo filosófico, del cual echó mano la teología tradicional, fue el
acceso a lo metafísico como la realidad profunda que se esconde detrás de la
realidad histórica y material y que se construye mediante la abstracción y la
deducción. Nadie niega la validez de las operaciones mentales de abstracción
y deducción y su importancia en la construcción de muchas ciencias, pero
el abuso de ese camino llevó a fundar las ciencias en dogmas insostenibles,
sobre todo cuando se aplicó la cierta rigidez de las leyes físicas al mundo de
lo social y de lo espiritual.
Así se construyó la idea metafísica de Dios, de la cual echó mano la teología

por muchos siglos pero que hoy se ve muy incompatible con el Evangelio.
Así también se construyeron lo que Jean François Lyotard llamó las meta-
relatos o las grandes narrativas, que se convirtieron en factores de alienación.
Hoy día se ha querido cambiar el lenguaje de las ciencias dogmáticas por el

más modesto de prácticas científicas, y cada vez se ve más claro que la imagen
metafísica de Dios, que se construyó con abstracciones y deducciones, no es
compatible con Evangelio de Jesús. La metafísica fue uno de los instrumentos
filosóficos que permitió sustentar las cosmovisiones de dominación. Las
teologías progresistas de hoy ven imposible un acceso metafísico a Dios (por
una vía lógico conceptual) y se ve más aceptable un acceso ético existencial,
que sí es compatible con el Evangelio.
Y finalmente, el campo de la moral cristiana, construida sobre los planos de

la filosofía estoica, donde la lógica, la física y la ética formaban un sistema
armónico en el cual se aplicaban los mismos principios en los tres campos.
Para resumir, la ética estoica se caracteriza por una concepción de la libertad

que consiste en ajustarse a los ritmos de la naturaleza regida por el Destino,
encontrando la felicidad en ese ajuste, y por una concepción del futuro que
no se caracteriza por proyectar ningún cambio creativo, pues el futuro no
tiene valor sino como presente y la felicidad está más bien en disfrutar una
libertad interior en el presente, aunque tenga que convivir con múltiples
formas de opresión exterior.

Javier Giraldo
Podríamos decir que el estoicismo es una filosofía moral del ajuste, del
sometimiento, de la sumisión, del Destino que fue cristianizado como
Providencia. Una experiencia tan conflictiva como la de Jesús que termina en
la cruz y se retoma como fe en la resurrección, como negación de todas las
connotaciones de la muerte, entendida como sometimiento y exterminio
de proyectos, sueños y revoluciones sociales, no sería compatible con
la moral estoica, aún más, estaría en las antípodas de la moral estoica.
Por eso creo que la elaboración de la moral cristiana sobre los planos
arquitectónicos de la moral estoica fue uno de los mayores factores
que llevó a asimilar, en el cristianismo histórico, las cosmovisiones de
dominación.
Para terminar este primer bloque, mi conclusión es que se impone reelaborar

la concepción de la fe desde una crítica profunda a las mediaciones filosóficas.
La Teología de la Liberación aportó mucho en esta búsqueda. Yo he tomado
muchos elementos de uno de los teólogos de la liberación, el jesuita uruguayo
Juan Luis Segundo (1925-1996). Para él hay dos dimensiones irreductibles
pero a la vez complementarias en la existencia humana: la dimensión de la
eficacia y la dimensión del sentido, ambas dimensiones son necesarias en la
fe, pues la fe consiste en identificarse con unos valores, pero no de manera
íntima sino proyectándolos en la realidad de manera efectiva.
Juan Luis Segundo hace una fenomenología de lo que es la fe humana o

antropológica, que es esa decisión que cada uno va tomando poco a poco,
y apoyándose en el testimonio de aquellos que le muestran a uno lo que
vale la pena, de jugarse la vida por algo. Esa fe humana se convierte en
una fe religiosa, no porque intervenga una autoridad divina, sino porque los
valores por los cuales se asume que vale la pena jugarse la vida, son valores
encuadrados en una tradición espiritual que tiene capacidad de recrearse
frente a los desafíos permanentes que tratan de invalidarla, y por eso son
valores que tienen un carácter de absolutez.
Para Juan Luis Segundo, las filosofías que pueden servir de mediadoras en
este tipo de fe, son las filosofías dualistas, o sea, aquellas que reconozcan
una diferenciación irreductible, e incluso cierta contradicción, entre el orden
del ser y el orden del deber ser o de los valores, o en otras palabras, entre la
realidad tal como se nos impone, y los ideales o sueños por los cuales nos
jugamos la vida. La filosofía de Kant, el existencialismo y e materialismo
histórico son sistemas dualistas, que ofrecen elementos más compatibles con
la fe cristiana.
5. Rastreo al concepto de derechos humanos
Como explicaba al comienzo, un análisis a fondo de la contradicción

histórica entre Cristianismo y derechos humanos, además de llevar a
reexaminar los factores y trasfondos que pueden explicar esa contradicción
desde la concepción de la fe y desde la teología cristiana y sus mediaciones
filosóficas, también lleva a preguntarse si cualquier concepción de los
derechos humanos, o del derecho en general, es compatible con una fe
cristiana auténtica o depurada.
Esto fue lo que me llevó a hacer un rastreo del concepto de derechos humanos
desde muy atrás. Comencé desde los juristas romanos, incluso anteriores al
imperio, para poder sorprender el concepto en sus gérmenes remotos.
En la gran compilación del Derecho Romano que hizo el Emperador

Justiniano desde el año 530 y que se llamó el Digesto, aparecen ya dos
conceptos generadores de lo que después van a ser los derechos humanos:
el “Ius Naturae” (derecho natural) y el “Ius Gentium” (derecho de
gentes). Resumiendo, el primero (derecho natural) es una expresión muy
directa de la “razón natural” que se considera patrimonio de la especie
y que le dicta a todo ser humano unas pautas de rectitud de acuerdo
con su naturaleza. El segundo (derecho de gentes) responde más a
ciertas convenciones tácitas entre todos los pueblos, que implican ciertas
concesiones que no son muy compatibles con el derecho natural, como la
esclavitud o la guerra, pero que representan soluciones de consenso entre
los diversos pueblos.
Estos dos conceptos van creando un espacio jurídico que se sale de los marcos
legales de de cada pueblo o Estado particular, un espacio que pertenece a los
humanos como humanos y no está sometido a autoridades concretas sino
que hunde sus raíces en una cierta legalidad no escrita, de carácter universal,
que emana de la misma naturaleza.
Cuando algunos teólogos, filósofos y juristas comienzan a elaborar poco

a poco el marco de un derecho internacional, estos dos conceptos siguen
siendo claves. El marco general, a la vez teológico, filosófico y jurídico, es el
reconocimiento de un derecho natural incorporado a la misma naturaleza
del ser humano o a su conciencia. Una primera lectura de esto se expresa en
un “jusnaturalismo” teológico.

Javier Giraldo
En mi investigación escogí a Francisco Suárez, un jesuita español del siglo
XVI (1548 – 1617) quien enseñó filosofía y teología en las universidades de
Salamanca, Valladolid, Alcalá, Roma y Coimbra. Para Suárez, el derecho
natural se diferencia de la naturaleza racional del ser humano, aunque esa
naturaleza es su base, pero sí se puede identificar con un segundo nivel de
la naturaleza racional, que tiene el carácter de poder discriminatorio de
las acciones humanas, y juzga cuáles están en armonía con la naturaleza y
cuáles no.
Ese derecho natural se distingue de la voluntad humana, pues ésta lo recibe

como algo a lo que hay que obedecer, y se distingue también de la conciencia,
la cual aplica el derecho y las demás leyes y acusa sobre el pasado, pero tiene
que ser algo interno en el ser humano porque no está escrito en códigos sino
en el corazón. Respecto al derecho de gentes, Suárez lo considera como fruto
de la costumbre o del consenso entre todos los pueblos.
Entre el siglo 16 y el 18, una serie de tratadistas van desarrollando el derecho

iinternacional apoyándose en esos mismos conceptos básicos del Derecho
Romano. Entre ellos está Hugo Grocio, holandés (1583 – 1645) a quien
muchos consideran el verdadero creador del derecho internacional; Thomas
Hobbes (1588 – 1679); Samuel Pufendorf (1632 – 1694); Johann Wolfgang
Textor (1638 – 1701); Christian von Wolf (1679 – 1754); Emer De Vatel
(1714 – 1767) y Henry Wheaton, estadounidense (1785 – 1848). Todos ellos
manejaron los conceptos del Derecho Romano, de derecho natural y derecho
de gentes, con matices pero con una convergencia básica.
Todos, además, quisieron explorar los fundamentos del derecho y trataron

de incursionar en los orígenes de la vida social de la humanidad, tratando
de establecer cómo serían las relaciones entre los humanos “al natural”,
es decir, siguiendo los impulsos más genuinos de su naturaleza común,
antes de que se inventaran las leyes y los mismos Estados. Hay allí toda
una filosofía política con diversas versiones y matices, difícil de sintetizar en
pocas palabras, pero donde se trata de discernir hasta dónde las normas que
los diversos pueblos y Estados han sancionado son legítimas, en el sentido
de tener un fundamento en la misma naturaleza humana, y hasta dónde son
fruto de consensos o imposiciones.
Hay dos grandes vertientes, unos, como Hobbes, consideran que la legitimidad
del derecho y del Estado se fundan en la necesidad de protegerse unos
humanos de otros, ya que el derecho ilimitado que tiene todo ser humano
de hacer lo que quiera, lleva a una guerra de todos contra todos, cuya única
solución es transferir a otros esos derechos que, retenidos, impedirían la
paz de la humanidad. En cambio Grocio considera que los humanos vienen
diseñados para la solidaridad de unos con otros y todo su edificio de
derechos lo construye sobre esa base.
Hay diferencias entre todos estos autores sobre los alcances del derecho
natural y del derecho de gentes; unos hacen un inventario máximo de
principios y normas que serían de derecho natural; otros un inventario
mínimo. Quizás el punto más controvertido es el Estado mismo: para unos,
su existencia es de derecho natural; para otros es más bien contrario al
derecho natural. Unos insisten en la necesidad de un Estado universal; otros
consideran que mientras más pequeñas sean las sociedades, más se aplican
los preceptos de la naturaleza.
Lo que más vale la pena destacar es que todos estos tratadistas salvaguardan
un espacio o ámbito de derecho que está por encima de los Estados como
estructuras de poder y de los legisladores particulares, donde hay una
normatividad imperativa para todos los humanos que debe ser respetada
aunque no esté escrita en ningún código sino en la naturaleza misma del
ser humano, o en su corazón como algunos lo dicen, y que además existe
otra normatividad de consenso bastante universal pero donde se infringen
algunos preceptos naturales como concesión a problemas de la convivencia
humana o de las pasiones humanas, no solucionables de otra manera,
normatividad que configura el derecho de gentes, tampoco escrito en códigos
pero respetado por consenso o costumbre entre los pueblos o naciones.
6. El salto de la modernidad
Toda esta filosofía política y jurídica fue preparando el momento de las

revoluciones, o lo que yo llamo allí “el salto de la Modernidad”. En los siglos
XVII y XVIII se producen grandes revoluciones: la Revolución Inglesa en
1689 le puso como condición al Rey Guillermo de Orange firmar la Carta
de Derechos para poderse posesionar. En 1776 se produjo la independencia
de los Estados Unidos donde se hizo una profesión de fe en los derechos
fundamentales del ser humano en la misma Acta de Independencia, y en
1789 la Revolución Francesa comienza proclamando la Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano. Podríamos decir que el derecho
natural comienza a transformarse en derecho positivo.

Javier Giraldo
Sin embargo, hay dos grandes corrientes filosófico políticas que inspiran
estas revoluciones y los modelos de Estado que surgen de allí. Una es la
filosofía de John Locke, principal inspirador de la revolución Inglesa y del
movimiento independentista de los Estados Unidos. Otra es la filosofía de
Rousseau, gran inspirador de la Revolución Francesa, aunque cuando ésta
se produce él ya había muerto.
Para Locke, la raíz más profunda de los derechos humanos está en el derecho
de propiedad, pues éste se conquista con el trabajo, mediante el cual el ser
humano se apropia de bienes de la naturaleza para su propia conservación.
El respeto a las propiedades de unos y otros es el que va regulando las
relaciones entre los humanos y la misma creación del Estado, el cual es un
árbitro armonizador de los intereses de los propietarios.
Para Rousseau, lo que le da legitimidad al Estado no es la necesidad de proteger

derechos individuales o armonizar la convivencia entre propietarios, sino la
existencia de una voluntad general o colectiva, en la cual se manifiesta la
naturaleza social del ser humano, y que tiene como tendencia y objetivo la
búsqueda del bien común.
Alain Touraine subraya las diferencias entre ambas filosofías, como también
lo hace Habermas, pero, según Touraine, la Declaración de la Revolución
Francesa logró armonizar las dos corrientes, y el elemento armonizador fue
la Ley, la cual fue concebida allí como instrumento de igualdad.
El contexto cultural de ese momento de las revoluciones que lleva a

transformar el derecho natural, en cierta medida, en derecho positivo,
es el contexto de la Ilustración, caracterizado por el dominio de la
razón y por un cierto culto a la razón. Se considera que el ser humano
comienza a usar su propia razón y se sacude de los oscurantismos y de
las imposiciones del pasado.
Las ambigüedades de la razón
Para poder entender, pues, a fondo, ese paso o salto de la Modernidad, habría
que profundizar en la percepción que se tiene, en ese contexto histórico, de
la razón, o de los alcances de la racionalidad.
Nuevamente resumiendo mucho, en el libro yo rastreo tres visiones críticas

de la racionalidad como característica de la Modernidad.
Uno es el análisis que hace Max Horkheimer y la Escuela de Frankfurt,
que nos presenta la racionalidad moderna como una racionalidad reducida.
La caracteriza por el paso de una racionalidad objetiva, que predominó
en la filosofía griega, en la Escolástica y en el Idealismo alemán, en la
cual el grado de racionalidad se medía por la armonía existente entre
cada ejercicio racional y una visión de totalidad que envolvía los fines y
sentidos de la especie humana, a una racionalidad subjetiva, la cual se fue
reduciendo a las formas o mecanismos abstractos del funcionamiento del
entendimiento, el cual se caracteriza por la capacidad de clasificar, inferir y
deducir, con independencia de los contenidos. Por eso la denominan “razón
instrumental” y señala que los fines de la especie se fueron reduciendo al
de la conservación, lo que termina como mecanismo de adaptación de los
humanos a la realidad existente.
Otro es el análisis de Alain Touraine, que nos presenta la racionalidad

moderna como una racionalidad fragmentada. Según Touraine, en el comienzo
de la Modernidad se integraron dos movimientos complementarios: el
de racionalización, que derivó en la racionalidad instrumental, y el de
subjetivización, que Turaine lo ve profundamente representado en Descartes,
quien a la vez que fue el padre del racionalismo moderno, fue también el
defensor del Yo como espíritu creador y libre.
Según Touraine, esas dos dimensiones de la Modernidad se fueron

separando progresivamente, y en el mundo político triunfó la razón
instrumental, pero en los movimientos sociales críticos se conservó la
subjetivización y el derecho natural. En la sociedad moderna, Turaine ubica
cuatro fragmentos dispersos del polo subjetivo que obran como focos de
resistencia a la racionalidad instrumental predominante: la afirmación del
Eros como resistencia a la ley y a la moral social imperante; la afirmación
de los nacionalismos, como resistencia al universalismo del mercado y del
dinero; la afirmación de la empresa como lugar de gestión de mercados y
tecnologías; la afirmación del consumo, como resistencia a la estratificación
social. Touraine describe largamente la crisis de la Modernidad, pero
piensa que la superación de esa crisis está en recuperar el polo subjetivo,
cuyo ámbito son los movimientos sociales.
Un tercer análisis de la racionalidad moderna es el de Max Weber, el cual

denomino como una racionalidad desagregada. Inspirado en la filosofía de
Kant, Weber construye una ciencia sociológica apartándose de los criterios
científicos de la época, dominantes en las ciencias físico matemáticas, y

Javier Giraldo
siguiendo más bien la evolución de la ética económica de las religiones
universales que lo va llevando a afirmar otro tipo de racionalidad: la
racionalidad con arreglo a valores, que se distingue muy nítidamente de la
racionalidad con arreglo a fines (racionalidad técnico científica).
Por eso Weber desagrega los ejercicios de la razón en varias esferas de

validez o de legitimidad racional, cada una de las cuales tiene un criterio
abstracto que la legitima: la verdad y el éxito para la esfera cognoscitiva; la
justicia y la rectitud normativa para la esfera práctico moral, y la belleza y la
autenticidad para la esfera expresiva o estética. El desequilibrio de la sociedad
moderna, Weber lo atribuye a que unas esferas de validez han invadido los
campos de otras esferas, y es claro para él, que los bienes fundamentales
de riqueza y poder dominan el mundo de hoy y su manejo racional, regido
por la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental, invadió
campos y esferas de validez que deberían regirse por otros criterios.
8. El derecho en la racionalidad moderna
Entre los críticos de la racionalidad moderna, es ciertamente Max Weber el

que aborda en profundidad la racionalidad del Derecho. Él muestra, muy
lúcidamente, cómo el Derecho cambió de polaridad racional en la Modernidad,
pues su esfera de validez es naturalmente la de la rectitud normativa, que lo
relaciona profundamente con la racionalidad de la moral o la ética, pero el
derecho positivo claramente se configuró como una técnica regida por la
racionalidad instrumental, o sea, racionalidad con arreglo a fines y no a valores.
Esto se confirma plenamente al rastrear el pensamiento de uno de los mayores

exponentes del derecho positivo, como es Hans kelsen, quien afirma de manera
muy tajante, que si alguien busca legitimar las normas jurídicas con criterios de
justicia, por ello mismo se coloca fuera de los criterios fundamentales del derecho
positivo, el cual es un orden coactivo que establece la validez de una norma
mediante otra norma de mayor jerarquía que emana de un poder coactivo.
“Quien considere el derecho como un sistema de normas válidas - dice Kelsen- tendrá
que prescindir de la moral, y quien considere la moral como sistema de normas válidas,
tendrá que prescindir del derecho”.
Hay que anotar que Weber consideró el derecho natural como la expresión
más pura de la racionalidad con arreglo a valores, pero el derecho positivo
cambió completamente de polaridad racional.
Esa ruptura entre el derecho positivo y la ética es lo que me hace mirar con
desconfianza y temor la positivación progresiva de los derechos humanos,
al multiplicarse los tratados, convenciones y estatutos que los convierten
en leyes positivas asumidas por los Estados y sometidos cada vez más a las
técnicas jurídicas que no pueden estar incontaminadas de la racionalidad
instrumental que afecta hoy al derecho en la Modernidad.
Por ello termino este bloque de mi investigación con dos reflexiones

críticas: una es tomada del paleógrafo francés René Girard, quien
compara el sistema judicial de las sociedades modernas con el sistema
sacrificial de las sociedades primitivas. Ambos sistemas buscan parar
las cadenas de venganza que destruyen cualquier sociedad. El sistema
sacrificial lo hace buscando una víctima que no es la culpable pero que
se caracteriza porque no puede ser vengada. El sistema judicial lo hace
buscando teóricamente al culpable pero reemplazando al ofendido por
un organismo soberano e independiente que se reserva y monopoliza
la venganza.
Pero ambos tienen que crear una cámara oscura que oculte a las miradas de
la gente del común la transformación de la venganza, creando una violencia
legítima y una ilegítima, una sagrada y otra maldita. En ambos sistemas la
violencia pierde su transparencia y por ello mismo bloquea sus soluciones
auténticas y profundas.
La otra reflexión crítica es sobre el papel que juega el derecho en un

Estado esquizofrénico como es el colombiano, donde parte de la identidad
del Estado, aquella que ejerce más bárbaramente la violencia, como las
estructuras paramilitares, es negada, como si no perteneciera al Yo estatal,
lo que lleva a configurar un Estado escindido, fraccionado, agrietado en su
identidad más esencial. En un Estado así, el Derecho necesariamente tiene
que cumplir una función esquizofrénica que se alimenta de la ruptura entre
ética y derecho y se proyecta en otras múltiples rupturas, como la ruptura
entre verdad procesal y verdad real.
9. Fe cristiana y compromiso con los derechos humanos
El último bloque de mi investigación está dedicado a mirar los puntos de

convergencia entre una fe cristiana y un compromiso por los derechos
humanos.

Javier Giraldo
Una primera tesis que defiendo es que ambos compromisos tienen un origen
común y una base común y es el mundo del sentir o del sentimiento.
Hemos estado acostumbrados a pensar que la fe cristiana o cualquier

fe religiosa se origina en la sintonía intelectual con unas informaciones o
afirmaciones que se refieren al mundo de lo metafísico y se expresan en
dogmas. Pero todos los rastreos y elaboraciones de la primera parte me
mostraron que la auténtica fe cristiana surge de un encuentro de opciones
libres entre un emisor de mensajes existenciales y una sensibilidad humana
que discierne opciones de sentido para jugarse la vida por unos valores.
Hay, pues, un piso fundamental de sentimiento que da origen a la fe.
Muchos textos preciosos de Rousseau me mostraron también que la validez

de una opción ética por la dignidad humana y por la solidaridad entre
los humanos, es un asunto de sentimientos y no de ciencias. Los textos
de Rousseau que cito allí y los de un jesuita uruguayo que fue ejemplo de
defensores de derechos humanos, luego de haber sido torturado por los
militares uruguayos durante la dictadura contra la cual él luchó de manera
ejemplar (se llamaba Luis Pérez Aguirre), muestran una convergencia
profunda para probar que, tanto la opción de fe cristiana, como la opción
por los derechos humanos son imposibles o inauténticas, si no arraigan en
los sentimientos.
Por ello, en el último bloque echo mano de elaboraciones magistrales de

Agnes Heller, tanto en su reflexión sobre los valores (en su libro “Más allá
de la Justicia”) como en su análisis profundo de los sentimientos humanos
(en su libro “Teoría de los Sentimientos”).
Agnes Heller distingue muy nítidamente los sentimientos impulsivos, que

responden a estímulos internos o biológicos, como el hambre o el dolor
corporal, de los afectos, que responden a estímulos externos, como el miedo,
la tristeza o la alegría; de los sentimientos orientativos, en los cuales se va
decantando la experiencia del entorno y que actúan como una especie de
instinto que anticipa reacciones positivas o negativas frente a las diversas
situaciones, y finalmente de las emociones, que son los sentimientos más
integralmente humanos, que implican grados significativos de conciencia y
de libertad, como la amistad, la solidaridad, el gozo y el temor.
Los sentimientos se ubican en las dos dinámicas fundamentales del alma

humana: su preservación o seguridad, y su expansión, que corresponden a
las tendencias egoístas y altruistas. Al mismo tiempo, las emociones, como
sentimientos más elaborados consciente y libremente, van configurando
personalidades emocionales y también van caracterizando los ámbitos
sociales, culturas y épocas, que se pueden discernir en las obras literarias
más típicas de cada época.
Las personalidades emocionales tienen sus rasgos más destacados: en unas

predomina más la adaptación al entorno y en otras la crítica y el rechazo
de entornos marcados por anti-valores que no se aceptan. Estas últimas
son las que pueden asumir, en determinado momento de su vida, rupturas
radicales con su entorno cultural y pagar precios altos por sus opciones de
contracorriente.
En los últimos capítulos recurro a dos paradigmas de personalidades

emocionales, uno que expresa rasgos muy esenciales de la fe cristiana, y es
Pablo de Tarso, escogido como paradigma porque en su escrito más central
que es la Epístola a los Romanos, que es como su Evangelio o su testimonio
del impacto que causó en su vida la persona de Jesús, se confronta con la
Ley, como un camino equivocado que él siguió durante muchos años de
su vida pero que finalmente descubrió que jamás lo llevaría a una relación
auténtica con Dios (hay que recordar que él fue antes un fariseo, o sea, una
especie de fanático de la Ley).
El otro paradigma es un no creyente, el filósofo inglés Bertrand Russell,

quien convocó al primer tribunal de opinión de la historia para denunciar
las atrocidades de la guerra de Vietnam, y que se destacó, en general, por
un compromiso humanista contra múltiples formas de dominación y de
deshumanización. Pretendo mostrar cómo en ambos predominó el sentir
como raíz de su fe y de su compromiso humanista. Pablo de Tarso afirma
tajantemente que la Ley deshumaniza y por tanto desmonta la cosmovisión
religiosa de dominación y pone en el centro de los valores cristianos el valor
de la libertad y de la liberación. Bertrand Russell incluso se retracta de
posiciones filosóficas anteriores porque había dejado de creer que existían
valores objetivos, para afirmar tajantemente que la ética está fundada
en el sentir y que sus datos fundamentales son los sentimientos y no las
percepciones. Desde su posición de no creyente, Bertrand Russell valoró en
los creyentes y en los místicos, como lo fundamental de su fe, “una manera
de sentir los fines de la vida humana”, afirmando que: “en la medida en que la
religión consiste en una manera de sentir, más bien que en un conjunto de creencias,
la ciencia no la puede tocar”.

Javier Giraldo
Para reforzar esta convicción, de que la base humana de la fe y de la opción
por los derechos y la dignidad humana es el sentir, termino el libro con un
excursus filosófico alternativo, apoyándome en la lectura que Jean François
Lyotard hizo de una parte de la Crítica del Juicio de Kant, sobre la Analítica
de lo Sublime, mostrando cómo en el sentimiento de lo sublime tal como Kant
y Lyotard lo exponen, se encuentra una descripción de la experiencia estética
de la fe y de la autoidentificación con la especie, experiencia a la cual Agnes
Heller le dio el nombre de Experiencia Cumbre.
He tratado de recorrer, a grandes brochazos, el contenido del libro Derechos

Humanos y Cristianismo, publicado por le Editorial Dykinson de Madrid,
dentro de una serie de trabajos coordinados por la Universidad Carlos
III de Madrid, España, y dentro de una colección referida a Religión y
Derechos Humanos, coordinada por el teólogo Juan José Tamayo (ISBN:
978-44-9849-194-4).
Consideraciones
para una educación laica
en Colombia
Fabián Sanabria*
La experiencia del debate francés
En el anterior gobierno galo un debate en torno a la laicidad

trascendió las fronteras europeas, específicamente a partir
de la propuesta legislativa del presidente Jacques Chirac,
concerniente a reafirmar, definitivamente, el principio sobre
el cual se funda la cohesión nacional de la República; este
principio garantiza la primacía de la ley sobre los intereses
particulares de hombres y mujeres, sobre los derechos y
deberes que los ciudadanos –sin importar su condición–
deben respetar para mantener los ideales de libertad, igualdad
y fraternidad, en calidad de sello de todos los valores comunes
que permitirán pensar el pluralismo en una sociedad moderna1.
El autor es Antropólogo y Doctor en Sociología de la Escuela de Altos

*
Estudios en Ciencias Sociales de París. Actualmente se desempeña como

Decano de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de
Colombia y Director del Grupo de Estudios de las Subjetividades y Creencias
Contemporáneas (GESCCO).
1
Cf. Discours du président Jacques Chirac sur la laïcité, pronunciado el 17 de
diciembre de 2003, publicado por Le Monde, 18-12-2003, París.
137
Sin embargo, numerosas voces de protesta han generado un eco de
desacuerdo comunitarista ante una tentativa calificada de discriminatoria,
particularmente cuando la ley prohíbe, estrictamente, portar signos
ostentosos que hacen referencia a la adhesión religiosa en las instituciones
públicas, concretamente en la escuela. Tal ha sido el caso de los escándalos
producidos por algunos jóvenes (especialmente mujeres) de origen árabe –
desde hace más de una década– por llevar el foulard o velo islámico, quienes
han alegado discriminación social y racismo en sus maestros al amonestarlos
por ese hecho, así como por negarse a practicar los ejercicios de educación
física prescritos en la formación secundaria, tras esgrimir razones religiosas.
Pero más allá del problema del foulard, habría que referirse a una polisemia
de signos religiosos que no necesariamente amenazaría la laicidad. Según
algunos colegas, sociólogos del Islam, hablar solamente del velo musulmán
resulta bastante reductor, máxime si se tienen en cuenta las diversas razones
por las cuales una joven de origen árabe lleva el foulard a la escuela: algunas
lo portan para sacralizar su cuerpo y protegerse de agresiones sexuales al
interior de sus comunidades o familias; otras lo llevan por solidaridad con
algunas de sus camaradas que han sido excluidas de algún establecimiento
educativo; y hay quienes lo hacen por mandato obligatorio de sus padres
siguiendo prescripciones religiosas2.
Paralelamente, de acuerdo con Farhad Khosrokhavar, entre 1989 y 1995, el

problema del foulard fue muy mal administrado en Francia porque, “al excluir
a esas jóvenes se las re-enviaba a las formas comunitarias exacerbadas que
justamente se pretendía combatir, mientras que al mismo tiempo se toleraba
en los establecimientos públicos la kippa y la cruz”3.
Ante esa situación, era deseable que la legislación fuera clara y neta para ser
aplicada a los casos particulares sin afectar la unidad republicana prescrita
en la Constitución. No obstante, también se requería reconocer que, si bien
el principio de laicidad no hace distinción jurídica según la diversidad
de cultos, desafortunadamente hay desigualdades de hecho, las cuales
parecieran multiplicarse tras una pésima comprensión del Islam de los jóvenes,
2
COSTA-LASCOUX, Jacqueline (1996). Trois ages de la laïcité. París: Hachette.
3
Cf. Le Foulard de la République (1995). París: La Découverte.
específicamente, tras la proliferación de imaginarios temerarios que avalan
el racismo y la discriminación después del fatídico 11 de septiembre.
De manera complementaria, lo que el debate ha puesto de relieve en

la escena pública es más bien una sociedad que se diversifica y debe
adaptarse a esa diversidad, laicizando la laicidad para evitar convertirla
en otra esencia sagrada.
Ahora bien, la victoria de la laicidad como principio del pluralismo obliga a

recordar su origen polémico y pacificador, tras la separación de poderes
entre la Iglesia y el Estado francés, en 1905, al querer conciliar dos libertades:
la libertad de los individuos de creer, y la libertad del cuerpo político de
contar con su propia ley sin dejar de ser esto un proyecto metafísico.
Se trata, en efecto, de la afirmación del poder de los hombres de gobernarse

a sí mismos, independientemente de someterse a un orden querido por Dios
a través de una Iglesia. Mas esa libertad de todos no puede realizarse sino a
partir de la libertad de cada quien, que es eventualmente la posibilidad de
adherir a la fe de sus padres. Ese es el dilema que enfrenta la laicidad del
Estado: buscar una cierta armonía entre la esfera pública y la esfera privada
de sus ciudadanos.
Un siglo después, al menos en Europa, la pretensión de las iglesias de

imponer normas sociales globales no es más que un recuerdo; la autoridad
de los magisterios ha quedado en jaque tras la individualización creciente
de las creencias; más aún, el sentimiento laico ha penetrado las más firmes
conciencias religiosas: el creyente más convencido no piensa que exista
un orden terrena” garantizado por una autoridad celestial, pues ya no hay
más política de Dios. Dicho de otra manera, las religiones han ingresado a
la democracia.
Esto ha obligado a las instituciones religiosas a transformarse: la autonomía

de los creyentes de enunciar sus propias normas de vida ya casi nada tiene de
heroico; la cosa pública no comporta más esa aura espiritual que la mantenía
más allá de las personas privadas; la función crucial de la política consiste,
hoy, en administrar la diversidad y preservar su coexistencia.
A cada quien le corresponde ahora proveerse la doctrina de lo que puede;

en últimas, darle sentido a su conducta y a su existencia en común. Es por
ello que las religiones ganan visibilidad al tiempo que su debilitamiento
139 CONSIDERACIONES PARA UNA EDUCACIÓN LAICA EN COLOMBIA

Fabián Sanabria
es el más flagrante, y las alarmas de los guardianes de la tradición laica
son inútiles, pues las morales y filosofías más profanas no son menos
susceptibles de ser reconocidas.
Es el poder global de dar sentido el que cuenta, no tanto el tenor

específicamente religioso. Por consiguiente, reconocer al otro hoy es
definitivamente plural: marcando su consideración por las identidades
espirituales, el poder político marca también su diferencia. Las identidades
tienen su lugar afuera, en la sociedad civil, y el Estado tiene, como papel
principal, acordarles una plaza legítima. En otras palabras, la separación de
poderes está en el corazón de toda política de reconocimiento4.
¿Significan tales constataciones que un debate como el de la laicidad ha

cumplido históricamente su misión y corresponde entonces archivarlo? Lejos
de ello. Hoy más que nunca la laicidad debe ser re-pensada como principio
de todo pluralismo, pues la mayoría de las democracias se encuentran ante
un dilema crucial: o bien deben preocuparse por la protección y extensión de
las libertades privadas, o bien re-encontrar el camino de un gobierno común,
separado de cualquier afiliación espiritual o filosófica particular, pero
preocupado de hacerle justicia a todas las expresiones de este orden capaces
de dar sentido colectivo.
La encrucijada se plantea especialmente a las instituciones educativas que no

pueden contentarse con informar a cerca de la diversidad y enseñar a tolerarla.
El aprendizaje del pluralismo apenas comienza, y es asumiendo ese reto que la
laicidad puede convertirse en la savia de una democracia exigente.
¿Qué es un Estado laico?

Concebir un Estado laico es fundamentar la ley sobre lo que es común a
todos los hombres, o sea el interés común, lo cual excluye toda dominación
fundada en un credo impuesto a todos por parte de algunos. Se puede llamar
clericalismo a la tendencia consistente en establecer un poder temporal, con
dominación de la esfera pública, bajo pretexto de la dimensión colectiva de
la religión.
4
GAUCHET, Marcel (1998). La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. París: Gallimard.
El anticlericalismo, atribuido a la laicidad, no permite definirla pues sólo
es una consecuencia negativa del principio positivo que constituye su
afianzamiento: unir a todos por lo que alza a cada uno: la libertad y autonomía
de juicio que fortalece a una comunidad de ciudadanos.
Si un clero se opone concretamente a tal exigencia, el anticlericalismo sólo

es la respuesta a tal oposición. En ningún caso se ha de confundir la laicidad
con la hostilidad a la religión. La laicidad es la devolución de la potencia
pública a todos, sin distinción. Descansa en dos principios esenciales:
libertad radical de conciencia, e igualdad desde todos los puntos de vista de
los ciudadanos; jurídica, política, simbólica, y espiritual.
La república laica es de todos, y no de los creyentes o de los ateos. Por

eso ha de ser confesionalmente neutral. Por eso también no se afirma
en el mismo plano que las diversas opciones espirituales, pues permite
fundamentar su coexistencia justa. Desde este aspecto, la laicidad
trasciende las diversas opciones espirituales, recordando a los hombres
que la humanidad es una, antes de diferenciarse en creencias. Así que
debe entenderse también como principio de fraternidad.
Se ha de anotar que la neutralidad laica no significa que el Estado esté vacío

de valores, pues descansa en una elección ético-filosófica de principios
que no son cualesquiera. Fundados en los derechos más universales, los
ideales de libertad e igualdad permiten una unión que no impide las
diferencias, sino que organiza la convivencia solidaria entre los hombres,
capaces de vivir con distancia suficiente para no estar alienados por sus
creencias. La laicidad pone, pues, de relieve lo que une a los hombres
antes que cuanto los divide.
Este tipo de fundamento ya no privilegia un particularismo, y por eso mismo

permite que convivan en un cuadro jurídico común los particularismos,
proporcionando un espacio de diálogo, pero también unos valores y un
lenguaje comunes para inscribir los debates en un ambiente y un horizonte
de auténtica ínter-comprensión.
El peligro no es la expresión de las diferencias, sino la alienación a la diferencia,

pues ésta puede resultar un calabozo donde se olvida la humanidad de los
demás. Tampoco se puede reducir el Estado laico a un mero cuadro jurídico,
pues ha de promover lo que fortalece en cada futuro ciudadano: la libertad de
conciencia. Ésta no sólo es independencia hacia todo tipo de tutela sino, más

Fabián Sanabria
radical y positivamente, es autonomía, o sea facultad de darse a sí mismo sus
propios pensamientos y normas morales.
La autonomía ciudadana se construye, pues, en la laicidad, lo que no significa

anti-religiosidad, sino sencillamente libertad frente a todo grupo de presión,
sea religioso, ideológico o económico. Los fines del ideal laico serían entonces
cultivar el gusto por un racionalismo crítico, irreducible a un cientificismo ciego
al sentido. Lucidez hacia toda captación ideológica, usando de la sospecha
crítica que quita a los hombres los motivos de resistir o de admirar.
Laicidad no significa, pues, relativismo que, con pretexto de tolerancia,

todo lo admite y considera igual. La laicidad no es hostilidad a la religión
como opción espiritual particular, sino afirmación de un Estado de carácter
universal, en el que todos pueden reconocerse. Es incompatible con todo
privilegio temporal o espiritual dado a una opción espiritual particular, sea
religiosa o atea.
La polémica de los partidarios de un privilegio público de las religiones

contra el laicismo descansa a menudo en una cierta mala fe. Se refiere a la
confusión entre hostilidad a la religión como postura espiritual, y rechazo al
clericalismo como voluntad de dominación temporal. Atribuye al ideal laico
lo que no es de él. Este ideal es positivo, no reactivo: cuida y pone de relieve
lo que es común a todos los ciudadanos, más allá de sus diferencias. Por esto,
generalmente conduce a rechazar el clericalismo, no la religión5.
El derecho no puede ser confesional
El derecho no sólo debe fundamentarse en la tolerancia. Si recordamos

que la libertad de cada conciencia se ha de reconocer y ejercer como una
dimensión originaria del ciudadano, y que entra en su dignidad, tal libertad
constitutiva de una vida conforme a las potencialidades mas universales de
la cosa pública, no ha de depender de una autoridad que la tolera, sino que ha
de ser afirmada como un derecho inscrito en cada individuo.
Se puede hablar de la necesidad de una ética de la tolerancia entre las

personas con una significación positiva de capacidad de respetar al otro, de
5
Cf. PEÑA-RUIZ, H (1999). Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité. París: P.U.F.
dialogar con él, excluyendo toda postura de agresión, y sabiendo entender lo
que es el punto de vista ajeno. Tal actitud no implica aceptación u aprobación
ciega del otro punto de vista. Respetar el derecho a creer, y al creyente, no
lleva a exigir que no se pueda criticar una religión o una ideología. Respetar
al creyente no implica compartir su creencia. El derecho a la ironía, a la
sátira, a las formas literarias y artísticas como filosóficas, al debate de ideas y
creencias es importante para la salud de la democracia, porque esto impide la
restauración de cualquier forma de censura o de index librorum prohibitorum.
A pesar de sus connotaciones positivas, o quizás gracias a ellas, el término

tolerancia es ambiguo, pero válido tanto en el campo de la ética como del
civismo. Etimológicamente, tolerar es padecer o soportar que algo se haga
libremente. La tolerancia supone una autoridad que hoy tolera pero que
mañana puede no tolerar ya. El inconveniente radica, evidentemente, en esta
problemática: la libertad, en vez de ser originaria, decae en el estatuto de
algo que depende de una instancia externa.
Es fundamental, entonces, la distinción entre la esfera pública, que ha de ser

de todos, y por eso necesita mantenerse a-confesional (neutral), y la esfera
privada, en la que han de ser totalmente libres las opciones espirituales. No
se trata de negar la dimensión colectiva de la religión, sino dejar de confundir
lo que es de algunos y lo que debe ser de todos.
El pretexto de la dimensión social de la religión podría tener como

pendiente el presupuesto de la dimensión social del libre pensamiento
o del humanismo ateo. Una reunión de librepensadores, o una misa,
son fenómenos colectivos, pero jurídicamente deben entenderse como
actos privados. Sólo puede ser público, jurídicamente, aquello que es
verdaderamente de todos y permite unir sin obligar.
¿Identidad colectiva vs. educación intercultural?
Para entender la laicidad se tiene en cuenta la objeción corriente que suele

referirse a la noción controvertida de identidad colectiva. Al ideal laico muchos
oponen la importancia de los factores colectivos de la identidad. Para
contestar esta objeción es necesario recordar la ambigüedad de la noción de
cultura, y subrayar el problema jurídico y filosófico de la elección del tipo de
sujeto que se ha de reconocer en el campo de la transmisión de modos de
sentir, pensar y actuar: ¿el individuo o el grupo?

Fabián Sanabria
La educación intercultural es el proceso de mejora de un dato bruto
por un trabajo de re-apropiación distanciada. Coincide, esencialmente,
con la libertad. Libertad de examinar y de juzgar sin servidumbre hacia
la tradición ni a cualquier autoridad que pretenda imponerse por sí
misma. Esta educación debe ser principio de movimiento y conducir, a
veces, a criticar tal o cual rasgo de las culturas tradicionales. Una mujer
musulmana que, gracias a una educación intercultural, no quiere velarse
la cara no traiciona su cultura, sino que da a entender su libertad de
escoger, en su cultura, lo que le parece legítimo, distanciándose de lo
que no. Una mujer cristiana que lucha por la igualdad política o religiosa
estricta, con respecto a los hombres, hace lo mismo.
La educación intercultural no puede imponer un mensaje unívoco, sino

proponer los instrumentos para la autonomía de juicio y la cultura que le
da sus hitos, sus marcas. El racionalismo que promueve requiere suscitar
simultáneamente el gusto por la veracidad, la modalidad argumentada
del diálogo y la atención al significado de los actos y de las obras. No debe
confundir tolerancia con relativismo, ni comprensión con complicidad.
Por ello, el estatuto del hecho religioso en la educación intercultural, para
transmitir valores éticos, debe partir siempre de un punto de vista laico.
La escuela laica en la transmisión de valores éticos
Estudiar los hechos religiosos de manera intercultural en ningún caso

puede confundirse con el adoctrinamiento que se haría tomando como
pretexto la finalidad informativa. Entonces, no puede tratarse de un curso
de religión ni de educación religiosa, a lo menos en el horario común. Y si
se ofrece un curso de religión a los que quieren, el carácter opcional ha de
ser bien claro y explícito, lo que hace posible una libre petición positiva.
En toda constitución democrática se menciona el derecho a la discreción
para las opciones religiosas o espirituales de los ciudadanos. De modo que
la obligación impuesta a los estudiantes de tener que asistir a un curso de
religión, incluido en un horario común, es ilegítima y anticonstitucional.
Otro problema es el del conocimiento distanciado, es decir, ilustrado de los

hechos religiosos, los cuales se pueden considerar como parte de la cultura,
lo mismo que los datos de la mitología que pertenecen al patrimonio de la
humanidad. Bien claro está que la escuela laica no ha de ignorarlos, ni de tener
actitud oscurantista hacia ellos.
Para un laicista todo conocimiento es válido, si no es una creencia disfrazada,
o una manera hipócrita de presentar como dato objetivo una insinuación
confesional. El conocimiento distanciado supone un mínimo de exterioridad
entre el objeto estudiado y el punto de vista desde donde se estudia. Lo que
excluye que no se pueda confundir un curso sobre los hechos religiosos con
un curso de religión6.
¿En qué puede consistir, entonces, el estudio del hecho religioso en la

educación intercultural? La exigencia de conocimiento ilustrado excluye
tanto el proselitismo religioso, escondido o abierto, como la denuncia que
atestigua postura de ateismo militante. No se ha de imponer una creencia
con pretexto a la continuidad cultural ni tampoco denunciarla con pretexto
a la dimensión liberadora de la sospecha crítica.
La dificultad consiste en mencionar la existencia de las dos posturas

en un modo bastante distanciado para hacerlas conocer sin favorecer
clandestinamente la que se prefiere personalmente: aquí se bosqueja el ideal
regulador de la escuela laica y también su honor fundamental. Diciendo
ideal regulador se toma en cuenta que representa más una exigencia que una
realidad siempre acertada; pero por lo menos ha de ser reconocida esta
exigencia, para poder realizarla lo mejor posible.
Un Estado democrático y preocupado de la unidad del pueblo debe

tomar como base la libertad y la igualdad para formular una deontología
laica explícita, incluyendo, por ejemplo, lo que se llama en la República
francesa el devoir de réserve (deber de discreción) para los que ejercen
oficios que representan delegación de responsabilidad de parte de la
comunidad política.
Esta discreción ética y jurídica se vincula más ampliamente con la laicización

del derecho en casos sensibles, como el de la sexualidad, el tema del
matrimonio y de las formas de relación libremente consentidas, el de la
interrupción voluntaria del embarazo, etc. No se trata ya, en estos casos,
de imponer un modelo particular, sino de reconocer a todo individuo el
derecho de escoger sus propias normas de vida en cuanto éstas respeten la
ley común que organiza la coexistencia de las mismas libertades para todos.
6
Ibid.

Fabián Sanabria
Es necesario recordar aquí la distinción kantiana entre el uso de la razón
dentro de las exigencias de un oficio sometido a una ley común, y su uso
público en el área de la libre discusión y elaboración de dicha ley: en el
primer caso, se ha de callar la preferencia personal; en el segundo, puede
manifestarse libremente. Claro, para un profesor, cuyo oficio es promover
justamente la capacidad de juicio, la discreción o reserva tampoco puede
significar relativismo o nivelación artificial de todas las ideas o visiones del
mundo: la dificultad efectiva consiste, entonces, en trazar un camino que no
sea ni de proselitismo ni de relativismo abstracto.
¿Qué objeto de estudio se ha de definir, entonces, pensando, por ejemplo,

en el estudio de las religiones de manera Inter.-cultural? ¿Estudiar los dos
testamentos de la Biblia o el Corán? ¿Estudiar las obras culturales inspiradas
por la religión, pero sin imponer una opinión sobre las creencias de referencia?
¿Recordar los hechos históricos vinculados con la institucionalización de
las religiones; por una parte, la Inquisición, las cruzadas, el index librorum
prohibitorum, la tragedia de los conversos; y por otra parte, las protestas
de Fray Bartolomé de las Casas contra los crímenes de los conquistadores
o también el movimiento latinoamericano de la Teología de la liberación?
¿Hacer reflexionar sobre la relación complicada entre los ideales y las
realidades que se refieren a ellos? Este interrogante está vigente en un campo
más amplio, pues puede aplicarse también a los ideales políticos y sociales.
En tiempos en los que se habla a menudo de desencanto y de crisis de ideales,
quizás sea necesario plantear el problema de manera provocadora.
En la manera de elegir y de tratar lo que se estudia se señala una alternativa

importante, pues se ha de saber si se va a respetar la exigencia de juicio ilustrado
y de cultura laica, distanciándose tanto del silencio oscurantista como de la
postura ideológica o clerical, evitando siempre un tratamiento partidario.
Poner de relieve el sentido cultural y estético de las obras sin someter los
alumnos a las creencias que las inspiran ni tampoco callarlas es una exigencia
esencial de la deontología laica, lo cual cumple con el papel general de
una educación emancipadora, concebida no como un aparato ideológico o
clerical, sino como un lugar donde la sociedad civil ha de ponerse a distancia
de sí misma, proporcionando a todos la cultura y el saber ilustrado que
permita pensar el sentido y elegir los valores con autonomía y libertad7.
7
Cf. Hacia un pacto laico en Colombia. Otro proyecto para la educación en valores éticos (2003). ICER.
En resumen, ¿cómo una escuela al servicio de todo el pueblo, y no de una
parte de él, o sea una escuela laica, ha de transmitir interculturalmente
valores éticos? Cuatro principios parecen imprescindibles:
• Universalidad de la palabra docente, para que pueda ser acogida por

todos, creyentes y no creyentes. Lo que implica discreción ética y
confesional, y exclusión de todo privilegio dado a una religión o a
una ideología. Ideal regulador, hemos anotado, justamente porque
se trata de recordar una exigencia.
• Libertad de conciencia, lo que excluye todo tipo de credo obligado, de
proselitismo vía escuela, e implica tolerancia activa hacia el derecho de
elegir entre diversas opciones ético-espirituales. Esto también implica
una modalidad reflexiva en la enseñanza, y no cualquier tipo de
“catequesis” o impregnación demagógica poco racional.
• Igualdad de reconocimiento de las opciones espirituales y morales, lo que
excluye todo privilegio jurídico, político, intelectual o simbólico de
una de ellas. Esta igualdad, dirigida hacia los seres que creen o no
creen y no hacia las creencias mismas, no significa relativismo ciego,
ni atribución de valor uniforme a todas las opiniones. Tampoco
implica la prohibición de la crítica a las religiones o a las ideologías:
respetar al creyente no es compartir su creencia, quedando siempre
vigente el derecho a ejercer la crítica.
• Postura ilustrada hacia la moral. Es decir, concebir la tolerancia no
como relativismo, sin olvidar las conquistas más universales de
nuestras sociedades, como lo son los principios jurídico-políticos que
fundamentan los derechos humanos, la libertad y la democracia.
En síntesis, libertad ante la cultura podría ser el lema de una escuela laica capaz
de propiciar una coherente educación Inter-cultural. Esto exige exclusión de dos
actitudes opuestas. La primera, es la del proselitismo consciente o inconsciente,
que trata los objetos de creencia como verdades en el caso de preferencia
confesional o mentiras en el caso del ateismo militante; mientras una formación
laica llamaría solo a que sean explícitamente mencionadas como creencias las
creencias, y mencionados como saberes los saberes –combatiendo la confusión
de estos dos regímenes como un grave regreso oscurantista.

Fabián Sanabria
Bioética, derechos humanos
y multiculturalidad
Edgar Novoa*
Introducción
El interés central del presente documento consiste en

establecer algunas relaciones entre bioética, derechos
humanos y multiculturalismo. El eje central de esa relación
será la bioética y los derechos humanos, en un contexto
de profundas transformaciones en que las sociedades
alcanzan altos grados de complejidad y se nos presentan
cada vez más como multiculturales e individualistas.
Las relaciones entre bioética y derechos humanos es una

historia de encuentros y desencuentros que poseen una
dimensión común: la ética como elemento fundamental
para su delimitación. Sin embargo, están profundamente
marcados por su genealogía que les plantea objetivos
diversos, lo que en contextos sociales, políticos, económicos,
culturales, ambientales, tecnológicos en acelerado proceso
de transformación, implica una manera muy particular de
asumir los retos impuestos por esos cambios.
*
Profesor Asistente, Universidad Nacional de Colombia, Departamento de
Ciencia Política; Profesor-investigador Doctorado en Bioética, Universidad
El Bosque.
149
Estamos asistiendo a profundas transformaciones en las últimas décadas,
inmersos en un complejo proceso de globalización que exacerba las
diferencias sociales y territoriales. Con la caída del muro de Berlín asistimos a
un mundo despolarizado políticamente con el fin de la guerra fría, altamente
preocupado por la ampliación de la economía de mercado capitalista a todos
los confines planetarios y el aumento de los niveles de productividad, basado
en un mayor grado de desarrollo tecno-científico.
Este proceso de transformación intensiva y extensiva desplazó las fronteras

geográficas, sociales, biológicas, ecológicas conocidas, y ahora esboza múltiples
problemas y posibilidades para realizar una vida de calidad sobre el planeta.
Los desarrollos e impactos producidos nos plantea el interrogante sobre nuestras
relaciones con lo otro y los otros, la naturaleza y los demás seres vivientes. Un
aspecto importante de este proceso es el que se refiere a la manera como la
primacía del mercado capitalista, por la vía del consumo, viene produciendo una
serie de identidades blindadas, auto centradas individualistas al mismo tiempo,
que exacerba las demandas por el reconocimiento de particularidades culturales,
étnicas, religiosas, de género y opción sexual.
Los desafíos son múltiples para la bioética y los derechos humanos en

sociedades complejas, individualistas y multiculturales, atravesadas por
los rápidos y crecientes cambios propuestos por la tecno-ciencia. Es la
vida en su más profunda expresión la que se encuentra en el centro de
los cambios; la vida se está transformando no solamente al interior de
los laboratorios y centros de investigación, sino también lo está haciendo
de manera importante en las dimensiones socio-geo-históricas, en el
desenvolvimiento de todas las sociedades.
Nuestros países se encuentran en desventajas evidentes frente a los procesos

que se vienen presentando, pues en medio de las precariedades acumuladas
tienen que asumir el reto de avanzar. Se requieren más esfuerzos, ya que
no es posible sustraerse reactivamente, pero tampoco se trata de aceptar
resignadamente el curso de los acontecimientos.
Estos hechos hacen que la bioética y los derechos humanos tiendan a

entremezclarse de forma más estrecha en nuestro continente en el
proceso de buscar caminos de acción. Sin embargo, es necesario rescatar
los mecanismos y propuestas que ambas proponen, reconociendo que
cada una de ellas continuará manteniendo su especificidad y trayectoria
de acción, identificadas, eso si, con el compromiso de construir una vida
de calidad, en un mundo socialmente justo, respetuoso y defensor de la
diversidad cultural y sustentable ecológicamente.
A propósito de la relación bioética y derechos humanos
La bioética es un campo reciente del conocimiento en proceso de consolidación,

propuesto, inicialmente, en los Estados Unidos a principios de los años setenta
y se ha difundido rápidamente en los demás países y continentes.
La bioética va encontrando su trayectoria alrededor de diversas circunstancias

y procesos: las crecientes consideraciones éticas de desconfianza frente
al desarrollo técnico y científico, así como los interrogantes éticos que se
desprenden de su creciente y acelerado desarrollo, en campos como las
biotecnologías, la robótica y la informática; la emergencia de nuevos actores
sociales y políticos con sus diversas demandas (defensa de los derechos
civiles, preocupaciones ecológicas y ambientales, de género, derechos
humanos, paz). Aunque en sus inicios estuvo centrada en los problemas
éticos que se presentaban en el interior de los hospitales y respecto de la
investigación con seres humanos, actualmente los cuestionamientos éticos
se refieren a nuestra supervivencia y relaciones de nosotros como especie y
de nuestra especie con la naturaleza. Como lo propone Hottois1:
“La bioética cubre un conjunto de investigaciones, de discursos y de

prácticas, generalmente pluridisciplinarias y pluralistas, que tienen
como objeto aclarar y, si es posible, resolver preguntas de tipo ético
suscitadas por la I&D biomédicos y biotecnológicos en el seno de
sociedades caracterizadas, en diversos grados, por ser individualistas,
multiculturales y evolutivas”.
La bioética cubre, entonces, un amplio espectro de interés: respecto de la

naturaleza (degradación del medio ambiente, experimentación y derechos
de los animales, desarrollo sustentable); en el plano de los sujetos sociales
(desarrollos biomédicos, procreación asistida, aborto, eutanasia, cuidados
paliativos, medicinas del deseo); en relación con las dimensiones socio-
1
Hottois, Gilbert (2007). ¿Qué es la bioética? Bogotá: Vrin - Universidad El Bosque, p. 26.
151 bio é tica , derechos humanos y multiculturalidad

Edgar Novoa
históricas de las sociedades –la jurídica, la política, la económica- (regímenes
legales, políticas de salud y distribución de recursos) (Hottois, 2007: 20; 21).
Igualmente, es importante resaltar la dimensión espacial, puesto que siguen

existiendo diferencias marcadas entre sociedades avanzadas y sociedades
en desarrollo, para la consideración de los problemas/dilemas bioéticos. Las
condiciones materiales contribuyen a delimitar el campo de los problemas y
las posibles soluciones en sus diversas dimensiones.
La bioética propugna un debate público informado: la deliberación, en

el seno de sociedades multiculturales y pluri-étnicas, sobre la base del
reconocimiento y respeto de los derechos humanos; la consideración de la
diversidad de puntos de vista políticos, ideológicos, étnicos, religiosos y
culturales en sociedades biodiversas, para la búsqueda de caminos éticos de
intervención y acción en la resolución de los problemas que busca delimitar.
Por esta razón, los comités o consejos de bioética a nivel internacional y nacional,
los comités de ética y bioética al interior de los hospitales, así como los comités
de ética o bioética de la investigación, se han convertido en lugares privilegiados
para la aplicación y desarrollo de la bioética. Una de las características propias
del conocimiento bioético es la multi y trans disciplinariedad, puesto que la
delimitación y tratamiento de los temas y problemas en bioética requieren
la presencia de expertos en las ciencias humanas, así como de las llamadas
ciencias duras. Igualmente, el desarrollo de una mirada desde la diversidad y la
reafirmación del pluralismo requiere el reconocimiento para la deliberación de
las múltiples culturas, tradiciones, ideologías y religiones.
Los derechos humanos son un discurso y una práctica de resistencia contra

el uso arbitrario del poder político de esta manera; nacen y se consolidan
como una dimensión ética que afirma el valor de la vida humana frente al
ejercicio arbitrario o violento del poder político. Los derechos humanos son
la afirmación de la vida humana como un valor y buscan responder a las
circunstancias históricas particulares2.
2
“Hoy no es posible sostener los fundamentos de los derechos humanos en visiones únicas y
excluyentes; por el contrario, la realidad demuestra que hay todo un conglomerado de corrientes
de pensamiento, pero sobre todo de procesos históricos que, nutridos por ciertos principios éticos
ineludibles –como la dignidad humana–, permiten hacer una construcción más realista y holística
para fundamentar los derechos humanos” (Rodríguez, 2008: 42).
Tienen una larga historia de consolidación y desarrollo, desde la revolución
francesa y americana, con la Declaración de los Derechos del Hombre y
el Ciudadano (1789), hasta nuestros días (aunque se encuentren algunos
referentes anteriores), que se inicia con los derechos individuales y políticos,
luego los derechos económicos, sociales y culturales, transitando hacia los
derechos al medio ambiente y la paz, y considerándose hoy los derechos
planetarios y de tipo universal o cósmico. De esta manera, los derechos
humanos se han sensibilizado hacia la protección de la vida, no solamente
humana, sino la vida sobre el planeta.
Los derechos humanos plantean una pretensión de universalidad para la

constitución de un mundo en medio de la diversidad, lo que es materia
de amplia discusión, teniendo en cuenta las especificidades históricas,
culturales, étnicas, religiosas, de usos y costumbres en donde se busca su
reconocimiento y aplicación.
Se establece una tensión entre la práctica y la doctrina de los derechos humanos.

Estos apelan, para su reconocimiento y aplicación, a mecanismos jurídicos y
políticos, así como a elementos que le proporciona la ética para evidenciar y
eliminar los abusos que se comenten en el ejercicio del poder político, en contra
de individuos, grupos o comunidades. Hoy, dentro de las múltiples paradojas
que habitan, los derechos humanos se manifiestan en el uso que el ejercicio
arbitrario, ilegal o violento del poder político hace de ellos, para legitimarse al
interior de los Estados y frente a la comunidad internacional (Douzinas, 2008)3.
Es posible afirmar que la Bioética y los derechos humanos poseen una

dimensión ética fundamental para acompañar el desenvolvimiento de
nuestras sociedades, sobre todo en tiempos en que la vida, en su más amplia
expresión, está siendo transformada para el beneficio de unos pocos y se
ve ampliamente amenazada, con el riesgo de supervivencia de todas las
especies que componen el planeta, incluida la nuestra.
Campos específicos, trayectorias superpuestas
El final de la segunda guerra mundial condujo a realizar balances

importantes sobre las posibilidades de nuestra convivencia, debido
3
Douzinas, Costas (2008). El fin de los derechos humanos, Bogotá: Universidad de Antioquia - Legis.

Edgar Novoa
a los horrores y excesos producto de los crímenes cometidos, que se
plasmaron en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Dudh,
1948). Igualmente, se desarrolló una sensibilidad especial frente a los
abusos cometidos en la experimentación con seres humanos durante el
régimen nazi, que recogió el Código de Nuremberg (CN, 1947). De esta
manera, quedaron planteadas las trayectorias complejas que los derechos
humanos y la bioética recorrieron y que, posteriormente, establecerán sus
encuentros y desencuentros.
Con la Dudh se postuló la necesidad de avanzar en la consideración

de principios generales, impersonales, abstractos y universales para la
búsqueda de una convivencia basada en el reconocimiento y respeto de
normas fundamentales por todos los Estados, después de la sangrienta
experiencia de la segunda guerra mundial. El CN planteó el interés por el
respeto a la dignidad y la libertad de los individuos frente a los excesos
de la experimentación con humanos, las experimentaciones biomédicas, lo
que lo hizo participar del espíritu consagrado en la Dudh que no consideró
explícitamente ese punto.
El CN ha sido desarrollado en otra serie de declaraciones e instrumentos de

carácter internacional, hasta nuestros días4. Para la bioética es fundamental la
consideración de la dimensión ética producto del desarrollo científico y técnico,
algo que el CN planteaba claramente y que reafirmara la bioética en su proceso de
consolidación como campo de prácticas y discursos después de los años setenta.
Aunque la Dudh y el CN comparten un espacio de interés ético, es claro que

para la Dudh, así como el mismo desarrollo de los derechos humanos hasta
ese momento, son extraños a los problemas que se desprenden del desarrollo
de las ciencias y las técnicas. Dentro de las diversas fuentes filosóficas que
son tenidas en cuenta a la hora de interpretar los derechos humanos, se
encuentra cierto espíritu del Iluminismo, que planteaba una consideración
positiva y progresista de la ciencia y la técnica y sus avances.
4
Los principales instrumentos internacionales han sido: Declaración de Helsinki (1964) revisada
en 1975, 1983, 1989, 2000, 2008; Principios internacionales para el cuidado ético en los estudios
epidemiológicos (CIOMS, 1991); Principios éticos internacionales para la investigación biomédica
que incluya sujetos humanos (CIOMS, 1993); Declaración universal sobre el genoma humano y los
derechos humanos (Unesco, 1997); Principios operacionales para los comités éticos que supervisan
la investigación biomédica (OMS, 2000); Consideraciones éticas en la investigación preventiva para
la vacuna del VIH (ONUSIDA, 2000).
Por otra parte, los derechos humanos nacieron y se desarrollaron con
un marcado interés en los problemas políticos propios de los abusos
del ejercicio del poder, en donde en la Dudh se planea la consideración
de los excesos del régimen nazi. Aunque hubo una perversión en la
experimentación con seres humanos, de todas maneras la Dudh planteó
como una propuesta para hacer frente a la degeneración política que
conllevo el régimen nazi.
Para la consolidación de la bioética es preciso considerar los crecientes abusos

cometidos en el proceso de investigación con seres humanos (epidemiológica
y clínica), así como los diversos problemas que se presentaron por el
desarrollo o aplicación de métodos preventivos, diagnósticos o terapéuticos
equivocados en la atención en salud. Estos elementos se conjugaron con
un creciente y acelerado proceso de desarrollo técnico y tecnológico en
la biomedicina y las biotecnologías y rápidas aplicaciones para resolver
problemas de salud humana.
Los problemas o dilemas éticos se multiplicaron en un entorno en

el que el desarrollo científico y técnico se empiezó a mirar con mayor
desconfianza, debido a los crecientes impactos negativos (principalmente
sobre el medio ambiente) conduciendo a una pérdida de credibilidad,
socavando la visión que lo consideraba como un progreso lineal, creciente
y positivo y transformador.
Igualmente, la bioética se va a encontrar con que la necesidad de tomar

decisiones que afectan la vida, la salud y el bienestar de las personas
es tarea permanente al interior de los hospitales y clínicas, en muchos
casos en situaciones límites o extremas en las que se encuentra en riesgo
la vida misma.
Los avances en la biología, las aplicaciones de la técnica y la ciencia,

que se traducen en la biomedicina, amplían aun más las situaciones
de incertidumbre en la toma de decisiones, puesto que se presentan
conflictos acerca de su uso más adecuado y, justo frente a una creciente
demanda así mismo, surgen interrogantes sobre su necesidad o
pertinencia, uso y acceso.
Los comités de ética hospitalaria se fueron consolidando por la defensa de

los derechos de los pacientes. Aunque, para Potter, el gran visionario de la
bioética, ésta no podía reducirse a su medicalización, fue en dicho ámbito

Edgar Novoa
en donde se logró consolidar una práctica y un discurso sobre su campo de
interés e intervención5.
Con la creación de las Naciones Unidas y la Dudh, los derechos humanos

tomaron un rumbo en el que se amplió, de manera importante, la defensa de
los derechos esenciales de los individuos y grupos sociales, particularmente
el derecho a la vida, extendiendo, igualmente, un sentido de universalidad.
De esta manera, el derecho a la vida busca reconocer el derecho a la vida

sobre el planeta, en donde queda planteada la posibilidad/necesidad de
reconocer ese mismo derecho a las demás especies vivientes, con todos los
problemas filosóficos, políticos, ideológicos y jurídicos que esto conlleva,
como una forma para dar una respuesta a los rápidos y crecientes cambios
que se vienen presentando en nuestras complejas sociedades.
En las últimas décadas el desarrollo material coloca la vida en todas sus

dimensiones y su sentido más amplio, en el centro de interés debido a
los múltiples y acelerados cambios que se vienen presentando. Dentro
de los desafíos más importantes se encuentra el creciente y acelerado
progreso tecno-científico en sociedades caracterizadas, cada vez mas, como
multiculturales e individualistas6.
5
Potter, Van Rensselaer (1971). Bioethics. Bridge to the future, New Jersey: Prentice-Hall.
6
En tiempos de globalización la individualización es una manifestación de la producción de
identidades sociales que se produce a través del consumo. La individualización genera un proceso
de fragmentación identitaria en relación con los lazos de producción de sentido e identidad social
y política, lo que conduce a las identidades blindadas. Simultáneamente, se viene presentando la
emergencia creación/afirmación de identidades primarias (sangre, territorio) así como otro tipo de
identidades (culturales, genero, etnia, ideología, religión, opción sexual), que buscan reafirmarse,
en algunos casos como reacción al proceso de homogeneización impuesta por la globalización, lo
que en el discurso académico se denomina la multiculturalidad. Frente a este proceso se levanta
desde los sectores más conservadores una contraposición pluralismo/multiculturalidad (Sartori,
2002), estigmatizando cualquier forma de identidad fuerte como un atentado en contra de la
constitución del orden liberal plural y abierto. Este orden no puede aceptar en su ámbito público
la presencia de identidades fuertes, que busquen imponerse a la tolerancia y reconocimiento
alcanzado durante tantos siglos, gracias a la vigencia y reconocimiento del principio de libertad
desarrollado en la universalidad de la ley y los DDHH. Estas identidades deben permanecer en
el ámbito privado para no caer en la desintegración multiétnica, impuesta por la prevalencia de la
igualdad demandada por dichos actores. Para un análisis crítico ver: De Lucas (2003) y Gómez
García (coord.) (2000).
La bioética, como los derechos humanos, se superpone y logra asociarse
para asumir los retos que los cambios nos plantean. En esta nueva situación
la referencia a los derechos humanos aparece como central, puesto que
se constituye en una ética de mínimos, que posee un carácter universal y
debe ser reconocida por todos los Estados. De esta manera, se miran los
derechos humanos como una herramienta eficaz para la resolución de los
dilemas o problemas propios actuales, llegado a sugerir insistentemente
que ese mínimo debe ser la base para la bioética y el derecho positivo en
general, colocando a la bioética en una situación de asociación ambigua con
los derechos humanos.
Asociación no quiere decir confusión, sobre-determinación o supresión,

sino como, ya se planteo, superposición compleja, en la que tanto la
bioética como los derechos humanos conservan, cada uno a su manera,
una cierta especificidad en el planteamiento, delimitación y búsqueda de
caminos de acción.
De otro lado, las transformaciones en curso, particularmente por el

acelerado y creciente desarrollo tecno-científico, implican fuertes cambios
que implican desplazamientos de las fronteras entre lo natural y lo cultural,
entre organismos vivos (incluidos humanos y animales) y maquinas, entre
lo físico y lo no físico7.
Se enfatiza de manera insistente en casos de ablación del clítoris o el

apedreamiento de la mujer adultera para afirmar la pretensión universalista
de los derechos humanos, frente a prácticas bárbaras, que contrarían todo
sentido de humanidad.
Sociedad tecno-científica, bioética y derechos humanos
En las actuales circunstancias es posible encontrar situaciones en las

cuales para la bioética, los derechos humanos son un referente y una
ayuda importante; en otros casos son apenas un recurso no conclusivo,
7
Haraway, Donna (1991). “Le manifeste cyborg: la science, la technologie et le feminisme-
socialisme vers la fin de XXéme siecle”, en: Revue Futur Anterieur. http://manifiestocyborg.
blogspot.com/

Edgar Novoa
puesto que son ambiguos y, finalmente, es posible encontrar situaciones
en las cuales los derechos humanos no son de ayuda para los problemas
bioéticos (Hottois, 1998)8. Estos encuentros y desencuentros entre la
bioética y los derechos humanos se hacen mucho más complejos, debido
al carácter individualista y multicultural de nuestras sociedades.
En relación con la defensa de los derechos individuales, sociales y políticos

en general, la bioética encuentra un referente importante de apoyo, y hasta
cierto punto un interés común con los derechos humanos. La defensa de
la libertad, igualdad y dignidad del individuo es un marco importante
para la bioética alrededor de los derechos del paciente, frente a un trato
inadecuado o paternalista de parte de los prestadores de servicios de salud,
que desconozca su individualidad, menoscabe su integridad o ponga en
riesgo su vida.
Igualmente, el derecho a la salud se convierte, en nuestro país y en general

en nuestro continente, en un derecho fundamental que debe ser reconocido
por todos los Estados. Aunque su materialización este cargada de múltiples
problemas propios a cada situación material (social, económica, política,
ideológica), para la bioética apoyarse en el derecho a la salud es un elemento
clave para avanzar en propuestas que concreten la búsqueda de una justicia en
salud. Es particularmente en la dimensión más emancipatoria de los derechos
humanos que la bioética en nuestro continente viene consolidando una especie
de bioética de los derechos humanos9.
Hottois, Gilbert (2001). “Bioética y Derechos Humanos”, en VVAA, Bioética y Derechos Humanos,
8
Bogotá, Ediciones El Bosque, segunda edición. Seguiremos su propuesta en el presente apartado.

9
“La bioética conjuga tanto la reflexión moral, en la que participa cualquier interesado o afectado
por las cuestiones de la vida y el vivir, la salud y el bienestar, a quienes nada se les puede enseñar
en su deliberación sobre la justicia; como también la crítica y reflexión sistemáticas que procura
establecer fundamentos para las normas éticas.
Pero esa condición particularista hace que la bioética quede expuesta a la posibilidad del
escepticismo y el relativismo y a resolver las dificultades de interpretación que ello implica por vía
del pragmatismo. Resulta imprescindible a la bioética, por tanto, el recurrir a alguna alternativa
que en el marco de la tolerancia y el respeto de las diferencias le otorgue a la misma un grado de
universalidad fáctica necesario y suficiente. Ese es el modo para que la bioética no resulte un campo
de reflexión materialmente vacio –porque no tenga en cuenta la moral de la época como objeto de
reflexión–, o formalmente contradictorio porque al tratar de la justicia en tanto idea moduladora de
la ética, la política y el derecho, pueda disociar a las normas bioéticas de las normas de aspiración
universalistas contenidas en los derechos humanos” (Tealdi, 2009: 93).
En el nivel de los derechos individuales también se pueden presentar
circunstancias en las cuales los derechos humanos no pueden ser tomados en
toda su consistencia por la bioética, pues se abren diversas interpretaciones
o aplicaciones. La afirmación de la defensa de los derechos individuales, en
cierto discurso de los derechos humanos conduce a situaciones ambiguas
que llevan a varias interpretaciones.
Nos encontramos, particularmente, con la paradoja cultural de los derechos

humanos para ciertos grupos, poblaciones o pueblos. Es posible interpretar
conceptos o categorías consideradas universalmente validas desde los
DDHH10, de otra manera. La diversidad cultural y étnica posee diferentes
referentes simbólicos de producción de sentido, tradiciones, costumbres o
usos que conducen a concepciones sobre la vida, la muerte, la enfermedad
que no se corresponden o entran en franca contradicción con lo establecido
en los derecho humanos. De la misma manera, en la interpretación y
aplicación de los derechos humanos también se presentan divergencias con
ciertos referentes políticos e ideológicos. La bioética apelando a la multi y
transdisciplinariedad, así como a la deliberación diversa, busca encontrar
caminos de acción para la resolución de los temas o problemas éticos que se
desprenden de sociedades individualistas y multiculturales en los comités
nacionales o internacionales de bioética.
Finalmente, el creciente y acelerado desarrollo tecno-científico genera

situaciones completamente novedosas que desbordan totalmente el marco
de los principios de los derechos humanos. Esta zona gris se encuentra en el
desarrollo, uso, acceso e impactos de las nuevas tecnologías, particularmente
de las biotecnologías y la biomedicina; allí es donde la relación entre derechos
humanos y bioética se hace bastante discutible y, en muchos casos, inaceptable.
10
En este punto es donde es posible notar la diversidad de interpretaciones acerca de los DDHH,
desde un acercamiento culturalista se propone: “Los derechos humanos, pues, son el producto cultural
que Occidente propone para encaminar las actitudes y aptitudes necesarias para llegar a una vida
digna en el marco del contexto social impuesto por el modo de relación basado en el capital. Estas
actitudes y aptitudes pueden generar un tipo de acción regulador o ideológico cuando no consideren a
los derechos humanos como lo que son: productos culturales, y los reconduzcan o al déficit de sentido
de los naturalismos o a los excesos de sentido de las metafísicas y trascendentalismo. Pero, asimismo,
estas actitudes y aptitudes pueden generar un tipo de práctica de empoderamiento que conduzcan a los
militantes y teóricos de los derechos humanos a dialogar transculturalmente con el objetivo de construir
alternativas (no al mundo, sino) en el mundo” (Herrera, 2005: 29).

Edgar Novoa
Con el desarrollo del ADN recombinante en los inicios de la década de los
setenta se plantea una situación particular; de un lado, la moratoria establecida
por los mismos científicos en el desarrollo y aplicación de la nueva técnica y, de
otra parte, se abre un inmenso y complejo universo de avances y aplicaciones
que es el que actualmente estamos viviendo. Se da un nuevo impulso para el
desarrollo de nuevas biotecnologías (biología molecular, ingeniería genética),
la manipulación genética ha abierto múltiples posibilidades, pero al mismo
tiempo ha generado todo tipo de prevenciones.
“Hemos visto cómo las actitudes públicas hacia ingeniera genética son
complejas y ambivalentes. El potencial económico de la biotecnología
es muy grande y se sostiene también que podría contribuir, de manera
significativa, a la resolución de problemas de diagnostico, terapéuticos,
de aprovisionamiento de alimentos y de degradación del medio ambiente.
A pesar del apoyo público a la ciencia en general, y a las aplicaciones
científicas que impliquen grandes ventajas para la sociedad, han surgido
muchas preocupaciones medio ambientales, socioeconómicas y éticas
acerca de algunas de las nuevas tecnologías y, especialmente, de la
ingeniera genética” (Lemkov: 183).
Una sobrevaloración de los riesgos que se desprenden de los desarrollos

realizados, como se viene planteando (Beck, 2007), abriría la posibilidad de
bloquear la acción (política, social, cultural) frente a la inconmensurabilidad
del riesgo. La idea del riesgo total conduce a la aceptación resignada y acrítica
de soluciones sociales sin tener en cuenta la posibilidad de la asunción concreta
de responsabilidades por agentes económicos, comunidades o Estados. Se
diluye también la posibilidad de la responsabilidad social compartida en la
creación de seguridades, como un principio de equidad y justicia social.
Los desafíos que nos proponen las nuevas tecnologías, y particularmente

el desarrollo de las biotecnologías en todas sus expresiones (biología
molecular, ingeniería genética, biomedicina) y sus aplicaciones, plantean
desafíos que desbordan los derechos humanos, aunque se han desarrollado
instrumentos internacionales para considerar estos avances: en 1997 se
adoptó la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos
Humanos; en el 2003 la Declaración sobre Datos Genéticos y Humanos, y en
el 2005 la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos.
Es todavía bastante el camino que tienen que recorrer los derechos

humanos para asumir los problemas planteados por el acelerado proceso
de desarrollo de la investigación tecno-científico, su acceso, usos e impactos,
sobre todo debido a las disputas doctrinarias sobre la interpretación de los
derechos humanos. Existe la posibilidad de retomar visiones naturalistas o
trascendentes en contravía a versiones más pragmáticas que posibilitan el
debate amplio y franco11.
La bioética está mucho mejor pertrechada para enfrentar los múltiples

dilemas y problemas éticos que se desprenden de los desarrollos tecno-
científicos, puesto que fue, en medio del crecimiento de la operatividad
tecno-científica y sus impactos, que en parte se consolidó el discurso y
la práctica de la bioética, lo que sigue siendo materia fundamental de su
quehacer como discurso y practica del conocimiento.
BibliografÍa
BECK, Ulrich (2007). La sociedad del riesgo mundial. España: Paidós.
DE LUCA, Javier (2003). Globalización e identidades. Claves políticas y jurídicas.

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de Antioquia - Legis.
GÓMEZ GARCIA, Pedro (Coord.) (2000). Las ilusiones de la identidad,

Valencia: Frónesis Cátedra, Universitat de Valencia.
11
Como lo plantea Hottois: “si se trata de ser vigilantes con respecto a las formas nuevas del poder
que se desarrollan sirviéndose de las ciencias y las técnicas, o bajo la cubierta de la Investigación y
del Desasorrollo Tecno-Científicos, es igualmente necesaria una lucidez para denunciar las formas
antiguas y reaccionarias del poder que hacen un llamado a la filosofía de los derechos humanos
en un sentido tecnocientifóbo y algunas veces con una gran sinceridad humana. El riesgo de un
resurgimiento del fundamentalismo no está ausente de esta filosofía, ella misma en razón del
origen parcialmente naturalista y onto-teológico de su tradición. Es abusivo y peligroso el querer,
en nombre de los derechos humanos o de sus condiciones de posibilidad, prohibir de una vez por
todas a priori, absolutamente, resucitando así bajo las denominaciones nuevas o antiguos referentes
trascendentales indiscutibles, pistas de investigación científica y técnicas. Esto atañe tanto a la
experimentación con el embrión como a la terapia génica germinal, la eugenesia, o la clonación,
por no citar sino los puntos particularmente sensibles. Las condenas globales y definitivas son tan
fáciles como dañinas, puesto que niegan la complejidad, la ambivalencia y el carácter evolutivo de
la realidad, de la vida, del ser humano” (Hottois, 2001: 209; 211).

Edgar Novoa
HARAWAY, Donna (1991), Le manifeste cyborg : la science, la technologie et le
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La adopción de la Directiva
de Retorno sobre inmigrantes
irregulares y su importancia para
América Latina: ¿Se respetan
los derechos humanos de los
inmigrantes indocumentados
en la Unión Europea?
Diego Acosta Arcarazo*
Introducción
La inmigración irregular o indocumentada1 en la Unión

Europea (UE) es un fenómeno importante y complejo. La
inmigración irregular surge por la falta de canales legales
de entrada a un país unido a la existencia de un mercado
de trabajo poco regulado en ciertos sectores, en especial
en la agricultura, la construcción o el trabajo doméstico2.
Investigador de doctorado y profesor visitante en el Centre of European

*
Law, King’s College London.

1
La Unión Europea se refiere a este tipo de inmigración como ilegal. Yo prefiero
llamarla inmigración irregular o indocumentada.
2
LEVOY, M.; VERBRUGGEN, N. y WETS, J. Undocumented Migrant Workers in
Europe (Bruselas, PICUM, 2004). La UE ha adoptado recientemente una Directiva que
sanciona a los empleadores de trabajadores en situación irregular.
163
Las personas en situación irregular son los inmigrantes que cuentan con
menos derechos, aunque sin duda gozan de algunos3. Es por ello que, para
hacer frente a esta situación, numerosos gobiernos europeos han optado por
llevar a cabo procesos de regularización de inmigrantes indocumentados4.
Este término describe a los programas que permiten a los inmigrantes, en
situación indocumentada, regularizar su estancia en el país obteniendo un
permiso de residencia temporal o permanente5. España fue el último país en
Europa que llevó a cabo un proceso importante en el año 2005 en cuanto al
número de personas afectadas. Casi 600.000 personas se beneficiaron de este
proceso, por el cual el inmigrante tenía que demostrar que contaba con una
oferta de trabajo, se encontraba en territorio español antes de agosto de 2004
y no tenía antecedentes penales.
Un punto que conviene resaltar es que la mayor parte de los inmigrantes

irregulares que se encuentran en Europa entraron, en un primer
momento, de manera regular perdiendo, posteriormente, su autorización
de estancia6. Es común, por ejemplo, el caso de personas que, habiendo
llegado como turistas, permanezcan en el país una vez finalizados los tres
meses de estancia legal. De hecho, es ésta la vía que muchos inmigrantes
latinoamericanos han utilizado para entrar en la UE, ya que no requerían
de visado para llegar como turistas.
Esto ha cambiado a lo largo de los años con la introducción del requisito de

visado para entrar en la Unión, para un número cada vez mayor de países
See BICOCCHI, L. and LEVOY, M. Undocumented Migrants Have Rights! An Overview of the International
3
Human Rights Framework (Bruselas, PICUM, 2007); LEVOY, M. and VERBRUGGEN, N, Ten Ways to Protect
Undocumented Migrant Workers (Bruselas, PICUM, 2005).
4
Este tipo de procesos se han llevado a cabo por ejemplo en Bélgica, Francia, Alemania, Italia, Grecia,
Holanda, Portugal, Luxemburgo, Reino Unido, Polonia o España. Ver sobre el tema: DE BRUYCKER, P.
(ed), Regularisations of Illegal Immigrants in the European Union (Bruselas, Bruylant, 2000); SZYSZCZAK, E.
‘Regularising Migration in the European Union’ in B Bogusz, R Cholewinski, A Cygan and E Szyszczak
(Eds), Irregular Migration and Human Rights: Theoretical, European and International Perspectives (Leiden/Boston,
Martinus Nijhoff Publishers, 2004)
5
PAPADOPOULOU, A. ‘Regularization Programmes: an Effective Instrument of Migration Policy?’,
Global Commission on International Migration, Global Migration Perspectives no 33, Mayo 2005, accessible en
http://www.gcim.org/attachements/GMP%20No%2033.pdf (última fecha de acceso 9 May 2009).
6
FÜVELL, D. ‘Conclusion’, in: DÜVELL, F. (ed). Illegal Immigration in Europe Beyond Control? (Nueva York,
Palgrave, 2006) pp 223-243, en la 234.
latinoamericanos7. Otros inmigrantes se puedan encontrar en la situación
de que su permiso de residencia, por motivos laborales, pierda su validez al
quedarse sin trabajo y no poder encontrar otro antes de una nueva renovación
del mismo. Y así se pueden enumerar, sucesivamente, otras situaciones en
las que la persona que ha entrado regularmente en un país se encuentra en
un momento posterior indocumentada.
Conviene, también, hacer hincapié en esta breve introducción, sobre el hecho

de que la inmigración irregular no es un fenómeno exclusivo de Europa. Por el
contrario, es algo que también afecta a diversos países en América Latina, como
Brasil, República Dominicana, México o Argentina8. Sin embargo, el presente
documento se centrará, única y exclusivamente, en la situación en la UE en
especial, tras la adopción de una nueva ley sobre inmigración irregular y en la
reacción que ha suscitado dicha adopción en el continente americano.
La UE no siempre contó con competencias en materia migratoria. De hecho,

es tan sólo en 1999, con la entrada en vigor del Tratado de Ámsterdam,
cuando la UE obtiene la posibilidad de legislar sobre este tema. Antes de la
entrada en vigor del Tratado de Ámsterdam eran los Estados miembros de la
Unión los que tenían la competencia, casi exclusiva, sobre la materia. Existía,
eso sí, una cierta coordinación a nivel inter-gubernamental entre ellos.
Desde 1999, la lucha contra la inmigración irregular, incluyendo la

repatriación de inmigrantes indocumentados, ha constituido el eje principal
y central de la política migratoria de la UE. La UE ha defendido siempre que
7
La UE cuenta con un sistema armonizado para la solicitud de visado para entrar en el territorio de los
Estados Miembros. A día de hoy los ciudadanos de Colombia, Ecuador, Bolivia, Perú, República Dominicana
y Cuba necesitan un visado para entrar en Europa para una estancia inferior a tres meses. Ver Reglamento
(CE) n° 539/2001 del Consejo, de 15 de marzo de 2001, por el que se establecen la lista de terceros países cuyos
nacionales están sometidos a la obligación de visado para cruzar las fronteras exteriores y la lista de terceros
países cuyos nacionales están exentos de esa obligación, y sus posteriores enmiendas.
8
Sobre el caso argentino ver K Pærregaard, ‘Callejón sin Salida: Estrategias e Instituciones de los Peruanos
en Argentina’, en: Berg, U. and Pærregaard, K. (eds) (2005). El Quinto Suyo. Transnacionalidad y Formaciones
Diaspóricas en la Migración Peruana. Lima: IEP Ediciones.
9
Comunicación de la Comisión sobre las prioridades políticas en la lucha contra la inmigración ilegal de
los nacionales de terceros países, COM (2006) 402, 19.07.2006, p 10.
El término nacional de un tercer país designa a las personas que no cuentan con la nacionalidad de algún
10
Estado miembro de la UE. Aquí se utilizará como sinónimo de ciudadano no europeo.
165 la adopción de la directiva de retorno sobre inmigrantes irregulares

Diego Acosta
una política efectiva de retorno es el único modo de conseguir el apoyo de
la ciudadanía para otras medidas como la inmigración regular o el asilo9.
Siempre se entendió que los nacionales de terceros países10 que no tuviesen
un permiso de residencia, que les permitiera permanecer en la UE, de un
modo permanente o temporal, debían abandonar la misma.
Asimismo, siempre se defendió que una amenaza creíble de retorno forzoso

enviaría un mensaje, a aquellos potenciales inmigrantes irregulares, de que la
entrada irregular en la UE no desembocaría en ninguna forma de residencia
duradera11. Por todo lo anterior, es fácil ver porqué la UE adoptó diversos
instrumentos jurídicos contra la inmigración irregular en los primeros años
de esta década12.
Sin embargo, ninguno de estos instrumentos era lo suficientemente

exhaustivo como para tener en cuenta todos los elementos presentes en
la repatriación de inmigrantes, tales como el retorno, la detención o la
prohibición de entrada. Es por ello que la Comisión Europea propuso, en
el 2005 al Parlamento Europeo y al Consejo, una Directiva para el retorno
de los inmigrantes irregulares. Dicha Directiva fue aprobada y publicada
oficialmente en el 2008 tras un largo y arduo proceso de negociación13. Los
Estados miembros de la UE cuentan ahora con dos años para implementar
la Directiva en sus ordenamientos internos14.

La Directiva establece normas y procedimientos comunes para el retorno
de nacionales de terceros países en situación irregular. Entre las medidas
11
Comunicación de la Comisión al Consejo y al Parlamento Europeo relativa a una política comunitaria de
retorno de los residentes ilegales, COM (2002) 564, 14.10.2002, p. 8.
Para una breve enumeración de dichos instrumentos ver Acosta, D. (2009). “The Good, the Bad and the
12
Ugly in EU Migration Law: Is the European Parliament Becoming Bad and Ugly? The Adoption of Directive
2008/115: The Returns Directive”, en: European Journal of Migration and Law, 11, pp 19-39.
Directiva 2008/115/CE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 16 de diciembre de 2008 , relativa a
13
normas y procedimientos comunes en los Estados miembros para el retorno de los nacionales de terceros
países en situación irregular, DO 2008 L 348/98.
Una directiva es una decisión aprobada por los Estados miembros de manera colectiva y que es
14
mutuamente obligatoria. Obliga a todos, o a parte de los Estados miembros en cuanto al objetivo a alcanzar,
pero les permite elegir la forma y los medios para conseguir tal objetivo. La directiva obliga a los Estados
miembros a aplicar una serie de medidas, lo cual implica que se ha de llevar a cabo una trasposición de las
mismas al Derecho nacional de cada Estado.
que los Estados miembros pueden tomar, se destacan: la posibilidad de
detener durante 18 meses al inmigrante irregular, la expulsión de menores
no acompañados o la imposición de una prohibición de entrada al territorio
de la UE durante un perído de cinco años.
Estas, y otras medidas, produjeron multitud de críticas provenientes de

organizaciones internacionales y Estados en América Latina. Por ejemplo,
la Organización de Estados Americanos (OEA) expresó su preocupación
en una resolución, e instruyó a su Secretario General para que personara,
junto a una misión de alto nivel en Europa, para conocer y discutir sobre las
implicaciones de la Directiva15.
Mercosur mostró su rechazo por la Directiva y recordó la hospitalidad con

la que en el pasado los países latinoamericanos recibieron a los emigrantes
provenientes de Europa16. Unasur (Unión de Naciones Suramericanas)
aprobó una declaración similar a la de Mercosur17. Finalmente, los Ministros
de Asuntos Exteriores de la Comunidad Andina escribieron una carta
conjunta dirigida a la UE en la cual expresaban la necesidad de una reflexión
común sobre las consecuencias negativas que esta Directiva tendría sobre los
inmigrantes latinoamericanos en la UE18.

A nivel parlamentario, el Parlamento Latinoamericano (Parlantino)19, el
Parlamento de Mercosur (Parlasur)20, el Parlamento Centroamericano
Consejo Permanente de la OEA, CP/RES. 938 (1654/08), “Acción de la OEA sobre la Directiva de Retorno
15
de la Unión Europea en Materia Migratioria”, 26 junio 2008.

16
“Declaración de los países del MERCOSUR ante la Directiva de Retorno de la Unión Europea”, Tucumán
1 de julio de 2008.
“Declaración de la Unión de Naciones Suramericanas sobre la ‘Directiva de Retorno’de la Unión Europea”,
17
4 de julio de 2008, http://www.comunidadandina.org/unasur/4-7-08directivaUE.htm (último acceso 09 junio

2009).
18
Comunicación de la Comunidad Andina a la Unión Europea, Lima 9 de junio de 2008 http://www.
comunidadandina.org/documentos/actas/CartasCancilleres_TroikaUE_migraciones.pdf (último acceso 09
junio 2009).
19
http://www.parlatino.org/web/presidencia/declaraciones/699-declaracion-mesa-directiva-parlatino.html
(último acceso 09 de junio de 2009).
http://www.parlamentodelmercosur.org/archivos/DECL.10%202008.pdf (último acceso 09 de junio de
20
2009).

Diego Acosta
(Parlacen)21 y el Parlamento Andino criticaron la Directiva por su articulado
restrictivo e inhumano. A nivel individual la totalidad de los gobiernos
Latinoamericanos condenaron la Directiva por su carácter represivo. A
modo de ejemplo, se pueden reseñar las declaraciones de los presidentes de
Ecuador, Rafael Correa, Bolivia, Evo Morales, y Venezuela, Hugo Chávez22,
aunque otros países también criticaron la Directiva.
Las críticas más duras se dirigieron, principalmente, al Parlamento

Europeo dado que aprobó el texto negociado con el Consejo sin introducir
ninguna enmienda. De algún modo, estás críticas también iban dirigidas al
Gobierno español puesto que apoyó la Directiva, tanto en el Consejo como
en el Parlamento Europeo. Esto tiene consecuencias importantes dado que
España es el país de destino europeo más importante para los emigrantes
latinoamericanos. Esto produjo que tanto el Parlamento Europeo como el
Gobierno español tomaran la iniciativa a la hora de intentar explicar esta
nueva norma a los Gobiernos de América Latina, como se verá más adelante.
Los dos elementos más censurados por la parte latinoamericana fueron la

posibilidad de detener a alguien durante un periodo de hasta 18 meses y
la opción de imponer una prohibición de entrada en la UE de cinco años.
Estas dos prerrogativas están intrínsecamente unidas a la alternativa que
tienen los Estados miembros de la Unión de conceder un plazo para la salida
voluntaria del inmigrante, como se estudiará más abajo. Por lo tanto, surge
una pregunta: ¿son estas críticas ponderadas a tenor del texto final de la
Directiva o son, por el contrario, exageradas? ¿existe la posibilidad real de
que un inmigrante irregular latinoamericano se vea privado de su libertad
durante 18 meses sin haber cometido ningún crimen?
Este trabajo propone seguir los siguientes pasos para entender un asunto tan
complejo como el que nos ocupa. En primer lugar, se analizará, brevemente,
el modo en el cual la Directiva fue aprobada y el papel que jugaron el
Parlamento y el Consejo en dicha aprobación. En segundo lugar, se hará
un sucinto análisis del contenido de tres disposiciones de gran importancia
21
http://www.migrante.com.mx/pdf/pronunciamiento.pdf (último acceso 09 de junio de 2009).
EU Observer, 23 junio 2008, ‘Latin America could halt EU trade talks over return directive’; ‘Carta abierta
22
de Evo Morales a propósito de la “directiva retorno” de la UE’, 12 junio 2008, http://www.telesurtv.net/

noticias/contexto/index.php?ckl=392 (último acceso 9 junio 2009).
para los inmigrantes irregulares: el plazo de salida voluntaria, la imposición
de un periodo de prohibición de entrada y la posibilidad de detención.
Posteriormente, se examinará el modo en el cual se están implementando
estas disposiciones en Italia y España. Para concluir, este trabajo ofrecerá
algunas reflexiones finales sobre la importancia futura de la Directiva para
los inmigrantes latinoamericanos que se encuentran en situación irregular
en Europa, teniendo en cuenta las explicaciones que se han dado por parte
de las autoridades españolas y europeas.
La adopción de la Directiva por parte de la UE
La Directiva de Retorno fue adoptada por el Parlamento Europeo23 y el

Consejo24 en el 2008, tras haber recibido una propuesta25 de la Comisión26 en
el 2005. Este fue el primer instrumento importante en el área de inmigración
adoptado por el procedimiento de co-decisión. Es importante discernir
lo que significa este procedimiento de co-decisión en teoría y en práctica.
En teoría, significa que las tres instituciones de la UE se involucran en el
proceso: Comisión, Consejo y Parlamento.
La Comisión elabora una propuesta para adoptar una legislación, lo cual

es enviada tanto al Consejo como al Parlamento para que actúen como
co-legisladores27. Este procedimiento se considera más democrático que
el procedimiento de dictamen simple, que era el antiguo método usado
en el área de inmigración irregular. En este procedimiento el Parlamento
simplemente daba una opinión sobre la propuesta legislativa de la Comisión
que no era vinculante para el Consejo.
El Parlamento Europeo es una institución parlamentaria directamente elegida por los ciudadanos.
23
Conjuntamente con el Consejo forman el poder legilastivo bicameral de las instituciones de la UE.
24
El Consejo está formado por los representantes de los Gobiernos de los 27 Estados miembros de la Unión.
25
“Propuesta de Directiva del Parlamento Europeo y del Consejo relativa a procedimientos y normas
comunes en los Estados miembros para el retorno de los nacionales de terceros países que se encuentren
ilegalmente en su territorio”, COM (2005) 391 final.
La Comisión Europea es la rama ejecutiva de la UE. Es el órgano responsable, entre otras cuestiones, de
26
proponer legislación.
Para un análisis conciso del proceso de co-decision ver Craig, P. and De Búrca, G. (2003). EU Law.
27
Text, Cases and Materials. Oxford: Oxford University Press, third ed.,, pp. 144–147.

Diego Acosta
El procedimiento de dictamen simple ha sido criticado por poco democrático.
Además, según gran parte del mundo académico, el Parlamento Europeo
tenía una perspectiva sobre la inmigración mucho más abierta que la del
Consejo28, ya que los Estados miembros consideraban a la inmigración como
una competencia ineludiblemente unida a su soberanía29. Es por ello que se
esperaba que la participación del Parlamento tuviese como resultado una
legislación con unos estándares de protección mayores que si fuera sólo el
Consejo el que la adoptase.
El primer informe del Parlamento sobre la propuesta de la Comisión reforzó

la idea expresada de que seguiría su línea mencionada de defensa de los
derechos de los inmigrantes. Este informe introdujo algunas enmiendas
que, en gran parte, mejoraban y aumentaban las garantías presentes en la
propuesta de legislación. Sin embargo, las posteriores negociaciones entre
el Consejo y el Parlamento mostraron que el procedimiento de co-decisión
no puede considerarse en la práctica como un proceso legislativo en el cual
ambas instituciones actúan en pie de igualdad.
He explicado estas negociaciones en otro artículo (se sugiere la referencia

del artículo, puede ser como nota al pie), y también he señalado cómo las
disposiciones en la Directiva cambiaron hacía una posición mucho más restrictiva
respecto de los derechos de los inmigrantes durante las mismas. Baste señalar
aquí que el Consejo consiguió introducir, durante las negociaciones, diversas
disposiciones restrictivas que no estaban contempladas en la propuesta de la
Comisión o en el informe inicial del Parlamento30.
El Parlamento se vio, por tanto, forzado a votar una legislación que no

satisfacía los estándares que muchos eurodiputados pretendían conseguir,
incluso aquellos que finalmente votaron en favor del texto31. Esto produjo
una oleada de críticas que, como hemos visto anteriormente, se refirieron,
principalmente, a la incapacidad de conseguir un mejor compromiso con
el Consejo. Para entender estas críticas hemos de ver ahora algunas de las
disposiciones más controvertidas en el texto final de la Directiva.
28
PAPAGIANNI, G. Institutional and Policy Dynamics of EU Migration Law (2006). Leiden: Martinus Nijhoff, p. 252.
29
MELIS, B. (2001). Negotiating Europe’s Immigration Frontiers. La Haya: Kluwer Law International, p. 11.
30
Ver Acosta, D. Op. cit.
31
Ibid., pp. 37-38.
Contenido de la Directiva
A la hora de analizar el contenido de la Directiva se estudiarán,

principalmente, tres disposiciones que suscitaron gran controversia durante
las negociaciones y que tuvieron consecuencias importantísimas para
los inmigrantes irregulares. Se trata del periodo de salida voluntaria, la
prohibición de entrada y la posibilidad de la detención32.
Como se ha visto anteriormente, las dos disposiciones que atrajeron el mayor

número de críticas fueron el periodo de detención, que puede extenderse
hasta los 18 meses, y la posibilidad de la prohibición de entrada al territorio
de la UE. Sin embargo, es necesario, también, examinar la disposición
sobre salida voluntaria del territorio, ya que esta intrínsicamente unida a la
posibilidad de detención y de imposición de la prohibición de entrada.
Imaginemos, por tanto, el caso de un inmigrante latinoamericano que

se encuentre en situación irregular en Europa. Si a dicho inmigrante
se le otorga la posibilidad de abandonar voluntariamente el territorio
europeo, no podrá ser detenido, a no ser que no regrese a su país en
el período establecido (normalmente entre 7 y 30 días). Además, si esta
persona abandona el territorio durante este plazo, no habrá obligación
para el Estado miembro de imponerle una sanción de prohibición de
entrada al territorio de la UE. Por el contrario, si a dicho inmigrante en
situación indocumentada no se le ofrece un período de salida voluntaria,
se le impondrá necesariamente una prohibición de entrada por un
intervalo de tiempo, que en principio no podrá superar los cinco años.
Este inmigrante también será, probablemente, detenido para preparar su
expulsión al país de origen. Observemos un instante estas disposiciones
con mayor detalle:
Salida voluntaria: La salida voluntaria significa que cuando el inmigrante

en situación irregular se encuentra frente a una orden de expulsión puede
32
Para un análisis conciso y completo de la Directiva ver Baldaccini, A. “The Return and Removal of
Irregular Migrants under EU Law: An Analysis of the Returns Directive”, en: European Journal of Migration
and Law, 11(1), pp 1-17; European Council on Refugees and Exiles (ECRE) (2008). “ECRE Information
Note on the Directive 2008/115/EC of the European Parliament and of the Council of 16 December 2008 on
common standards and procedures in Member States for returning illegally staying third-country nationals”,
CO7/1/2009/Ext/MDM.

Diego Acosta
abandonar el territorio europeo de manera libre. Es por ello, que el artículo 7
de la Directiva establece que se otorgará un plazo de entre 7 y 30 días para el
abandono voluntario del territorio europeo. Este periodo es, indudablemente,
insuficiente si se considera que muchos inmigrantes irregulares podrían
haber estado residiendo en la UE durante muchos años.
El aspecto positivo consiste en que los Estados miembros siempre pueden

extender este plazo teniendo en cuenta diversas circunstancias, tales
como la duración de la estancia, la existencia de niños escolarizados o la
existencia de otros vínculos familiares o sociales. Mientras que el aspecto
negativo se refiere a que este plazo puede ser suprimido en las siguientes
situaciones: cuando exista un riesgo de fuga, cuando se haya desestimado
por manifiestamente infundada o fraudulenta una solicitud de permanencia
legal o cuando la persona de que se trate represente un riesgo para el orden
público, la seguridad pública o la seguridad nacional.
Estas excepciones merecen una profunda reflexión. Por ejemplo, el

concepto de riesgo fuga es excesivamente vago. De acuerdo al artículo 3.7
riesgo de fuga significa “La existencia de motivos en un caso concreto que
se basen en criterios objetivos definidos por ley y que hagan suponer que
un nacional de un tercer país sujeto a procedimientos de retorno pueda
fugarse”. Una interpretación amplia de este concepto tendría importantes
consecuencias para la prohibición de entrada y la posibilidad de detención
como ya se ha mencionado.
La prohibición de entrada: De acuerdo con el Artículo 11, cuando un Estado

miembro de la UE expulse a un inmigrante irregular dicha expulsión deberá
verse acompañada de una prohibición de entrada en dos casos: si no se
ha concedido ningún plazo para la salida voluntaria o si la obligación de
retorno durante dicho plazo de salida voluntaria no se ha cumplido.
En otros casos, reza el mismo artículo, las decisiones de retorno podrán

ir acompañadas de una prohibición de entrada. Es decir, si el inmigrante
irregular abandona el territorio de la UE en el plazo otorgado para hacerlo
de manera voluntaria, el Estado miembro no tendrá la obligación de
imponer una prohibición de entrada durante un determinado período de
tiempo. Por el contrario, si no se le otorga un plazo de salida voluntaria al
inmigrante irregular, o si éste no cumple con su obligación de abandonar el
territorio en el plazo establecido, el Estado miembro estará en la obligación
de imponer una prohibición de entrada. Por lo tanto, puede observarse la
importancia capital de la disposición anterior a la hora de imponer o no
esta prohibición.
La duración de la prohibición no excederá en principio los cinco años,

excepto si el inmigrante irregular representa una amenaza grave para el
orden público, la seguridad pública o la seguridad nacional. En estos casos
la prohibición podrá extenderse hasta los 10 años. Finalmente, de acuerdo
al artículo 11(3), “Los Estados miembros podrán abstenerse de dictar,
revocar o suspender una prohibición de entrada en casos concretos, por
motivos humanitarios”.
Internamiento: De acuerdo al artículo 15, la detención se puede producir

especialmente cuando exista el riesgo de fuga o cuando el inmigrante trate de
evitar o dificulte la preparación del retorno o el proceso de expulsión. Parece
ser que esta lista no es exhaustiva, con lo cual se podrían dar otros casos en los
cuales se privase de su libertad al nacional de un tercer país. El punto positivo
en este Artículo es que la detención no es posible cuando puedan aplicarse
medidas menos coercitivas. Además, la detención tiene que producirse durante
el tiempo mínimo posible pudiéndose sólo mantener mientras estén en curso
y se ejecuten con la debida diligencia los trámites de expulsión. El plazo de
la detención no puede superar los 6 meses. En el lado negativo cabe hacer
referencia al hecho de que este período se puede extender durante 12 meses
más, hasta sumar un total de 18, en dos casos: cuando no hay cooperación por
parte del inmigrante en situación indocumentada o cuando se dan demoras
en la obtención de la documentación necesaria proveniente de terceros países.
La inclusión de este último punto ha recibido enormes críticas ya que se puede
mantener privada de su libertad a una persona, incluso aunque ésta no tenga
culpa de que la burocracia de su país de origen sea lenta.
Como se ha mencionado previamente, cuando se adopta un Directiva por

parte de la UE, ésta ha de ser implementada por cada uno de los Estados
Miembros en su legislación interna. Los Estados miembros tienen una cierta
capacidad de maniobra a la hora de transponer las directrices de la Directiva
en el ordenamiento jurídico interno. Por consiguiente, es necesario hacer
un análisis de cómo cada Estado miembro implementa la Directiva para
entender el verdadero alcance de sus presupuestos.
En la siguiente sección voy a repasar como se está implementando la Directiva

en España e Italia. La razón por la cual escojo estos dos países tiene que ver con
el hecho de que son los que tienen mayor número de inmigrantes procedentes

Diego Acosta
de América Latina33. Más allá de eso, Italia y España han adoptado una visión
muy diferente a la hora de implementar las disposiciones de esta Directiva y,
por tanto, su estudio comparado ofrece matices de gran interés.
La implementación de la Directiva en España e Italia
En España se encuentran casi dos millones de personas procedentes de

América Latina. La mayor comunidad la componen los ecuatorianos,
seguida de los colombianos, argentinos y bolivianos34. En España hay
alrededor de 325.000 colombianos35. La mayoría de los inmigrantes
presentes en el país se han encontrado en algún momento de sus vidas en
situación irregular36. Como consecuencia de esto es muy difícil de precisar
el número exacto de inmigrantes en situación indocumentada. Según
algunas estimaciones, se encontrarían entre 300.000 y 600.000 personas
en dicha situación37. Los ciudadanos provenientes de América Latina
constituirían la mayor comunidad en situación irregular con unas 400.000-
500.000 personas, en el caso de que la cifra total fuese más próxima a los
600.000 que a los 300.00038.
En España, la Ley orgánica 4/2000, con sus consiguientes modificaciones, es la

que regula los derechos de los ciudadanos extranjeros en el país39. Respecto de los
tres puntos que nos interesan, la antigua ley establecía lo siguiente: la detención
PADILLA, B. and PEIXOTO, J. Latin American Immigration to Southern Europe. Migration Policy Institute,
33
28 de junio de 2007.
GONZÁLEZ-ENRÍQUEZ, C. ‘Undocumented Migration. Counting the Uncountable. Data and Trends
34
across Europe. Country Report Spain’, Clandestino Project, enero 2009, pp. 4-5.
35
Ibid., p. 4.
36
GONZÁLEZ-ENRÍQUEZ, C. “The Fight against Illegal Immigration, Smuggling and Trafficking in
Human Beings in Spain: Ambiguities and Rhetoric”, en GUILD, E. and MINDERHOUD, P. (eds.) (2006).
Immigration and Criminal Law in the European Union. The Legal Measures and Social Consequences of Criminal Law
in Member States on Trafficking and Smuggling in Human Beings. Leiden - Boston: Martinus Nijhoff Publishers,
pp. 325-344, en la 329.
37
GONZÁLEZ-ENRÍQUEZ, C. (2009), Op. cit., p. 46.
38
Ibid., p. 38.
39
Ley Orgánica 4/2000, de 11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su
integración social, y sus consiguientes reformas a través de las Leyes Orgánicas 8/2000, de 22 de diciembre,
11/2003, de 29 de septiembre y 14/2003, de 20 de noviembre.
tenía una duración máxima de 40 días, se podía imponer una prohibición de
entrada de hasta 10 años y no existía el período de salida voluntaria.
La reciente propuesta de modificación a esta ley, que se encuentra ahora

en sede parlamentaria, y que implementa la Directiva de retorno, contiene
aspectos positivos y negativos. Entre los aspectos positivos destacan la
introducción de un período de salida voluntaria de entre 7 y 30 días, así
como el hecho de que la prohibición de entrada sólo podrá imponerse por
un máximo de 5 años, excepto en casos en los que la persona constituya un
peligro para el orden público, la seguridad pública, la seguridad nacional
o para la salud pública. La introducción de este último presupuesto de la
salud pública no se encuentra recogida en la Directiva de retorno y, por
tanto, es posible que su inclusión en el ordenamiento jurídico español no sea
conforme al Derecho Europeo40.
En el lado negativo, el período de detención máxima de una persona en

situación indocumentada se eleva de 40 a 60 días. En un primer borrador
de la reforma de la ley, el gobierno introdujo la posibilidad de suspender
este plazo en algunas circunstancias. Esto significaba, en la práctica, que
el período de detención podría extenderse hasta los 6 ó 18 meses. Esto
produjo preocupación e insatisfacción en varios de los órganos que tenían
que ofrecer su dictamen sobre el anteproyecto de ley.41 Como consecuencia
de dichas críticas y comentarios el Gobierno se vio obligado a redactar de
nuevo el borrador del anteproyecto de Ley. En la nueva versión, el cómputo
del plazo de detención podrá suspenderse durante 14 días en el caso de que
el nacional de un tercer país solicite asilo42.
En este caso es la Comisión Europea la que tendría que notificar al Gobierno español su incumplimiento
40
de los términos de la Directiva ya que es ella la que tiene la competencia sobre el control de la implementación
de las mismas. En el caso de que el Estado interesado no se aviniese al cumplimiento de la Directiva, el caso
podría llegar a la Corte Europea de Justicia. Ver sobre esto, SCHIBEL, Y. (2005). “Transposing EU Law on Legal
Migration”, en: European Journal of Migration and Law, Vol. 6, pp. 395-404, en especial pp. 396-399.
Ver por ejemplo, Subcomisión Extranjería Consejo General Abogacía Española, ´La Subcomisión de
41
Extranjería del Consejo General de la Abogacía ante el Anteproyecto de Reforma de la Ley de Extranjería´;
Consejo General del Poder Judicial, ´Anteproyecto de Ley Orgánica de Reforma de la Ley Orgánica 4/2000 de
11 de enero, sobre derechos y libertades de los extranjeros en España y su integración social. Estos informes
pueden encontrarse en la página de internet www.intermigra.es
42
Diario El País, “La Ley de Extranjería dará permisos a mujeres maltratadas”, 18 de mayo de 2009, www.
elpais.es

Diego Acosta
Por tanto, la implementación de la ley en España contiene algunos aspectos
positivos aún cuando pueda criticarse como desafortunado el aumento del
período de detención para una persona que tan sólo ha cometido una falta
administrativa.
El caso de Italia merece también nuestra atención ya que contiene elementos

que ameritan una profunda reflexión. En Italia viven unos 200.000
inmigrantes procedentes de América Latina, en especial de Ecuador y de
Perú, con una población aproximada de unos 15.000 colombianos43. El
número de inmigrantes en situación irregular es de nuevo muy difícil de
calcular. Se estima que existen unas 350.000 personas en esta situación44.
De ellos, alrededor de un 9 % serían latinoamericanos, provenientes, gran
número, de Ecuador45. Como es común en estos casos, la mayor parte de
los inmigrantes en situación indocumentada serían personas que entraron
regularmente provistas de un visado y que no abandonaron el país cuando
expiró dicho permiso46.
La entrada, residencia y deportación de los nacionales de terceros países

en Italia está regulada por la llamada Ley “Turco-Napolitano”47, que fue
modificada por la conocida como Ley “Bosi-Fini”48. Esta ley ha sido, de
nuevo, recientemente modificada por la nueva Ley de Seguridad que fue
aprobada en julio de 2009. El Gobierno italiano se aseguró el apoyo en el
Congreso al someter las enmiendas a una cuestión de confianza, lo cual
impedía el debate y la votación secreta.
Con la anterior versión de la ley se establecía, de acuerdo al artículo 13(5),

un período de salida voluntaria de 15 días en algunos casos. De acuerdo
al mismo Artículo, era posible imponer una prohibición de entrada
43
Padilla, B. and Peixoto, J. Op. cit., p 4.
Fasani, F. (2008). “Undocumented Migration. Counting the Uncountable. Data and Trends across Europe.
44
Country Report Italy”, en: Clandestino Project, November 2008, p. 31.

45
Ibid., p. 50.
46
Ibid., p. 60.
Adoptada por el Decreto Legislativo no. 286/1998, de 25 de julio de 1998, y titulada “Testo Unico delle
47
disposizioni concernenti la disciplina dell’immigrazione e norme sulla condizione dello straniero”.

48
Ley número 189/2002.
durante 10 años que podían ser reducidos a no menos de 5. El inmigrante
indocumentado podía ser detenido durante un máximo de 60 días para
preparar su expulsión (artículo 14).
La nueva legislación introduce el artículo 10 bis por el cual la mera presencia

en territorio italiano, de manera irregular, constituye un delito sancionado
con multa de 5.000 a 10.000 euros. Esto tiene importantes consecuencias
para la implementación de la Directiva de retorno. De hecho, en el Artículo
2(b) de la Directiva dice que: “Los Estados miembros podrán decidir no
aplicar la presente Directiva a los nacionales de terceros países (...) que estén
sujetos a medidas de retorno que sean constitutivas de sanciones penales o
consecuencia de sanciones penales, con arreglo a la legislación nacional (...)”.
De este modo, parece que el gobierno italiano no quiere aplicar ninguna

de las garantías que vienen contenidas en la Directiva europea. Además, la
nueva Ley contiene aspectos más restrictivos, como el aumento del período
de detención que pasa a ser de 6 meses, como máximo. Esta Ley ya ha sido
fuertemente criticada por el Gobierno de Ecuador entre otros49, así como por
numerosos organismos internacionales.
Cabe también destacar, aunque no compete al objeto de este estudio,

que la nueva ley introduce condiciones durísimas que marginalizan a los
inmigrantes en situación indocumentada. Entre ellas se puede señalar la ya
mencionada de convertir a una situación de irregularidad administrativa
en delito, lo cual conlleva consecuencias gravísimas como, por ejemplo,
no poder ser testigo en un juicio para poder denunciar una situación de
explotación laboral.
También hay que mencionar la posibilidad de pena de cárcel de hasta

3 años para quien arriende un apartamento a un inmigrante irregular50
o la imposibilidad para el inmigrante irregular de realizar algún acto
administrativo a excepción del acceso a la sanidad y la escolarización de sus
hijos51. Esto último obliga al inmigrante a mostrar el permiso de residencia
Diario El Comercio, “Ecuador rechazó Ley que busca convertir en delito la inmigración en Italia”, 18 de
49
mayo de 2009.
50
Artículo 12(5)bis.
51
Artículo 6(2).

Diego Acosta
para cualquier acto que tenga que ver con el estatus civil, como pueda ser el
registro de nacimiento de un hijo.
El permiso de residencia también se solicitará para mandar dinero al país de

origen y la persona que atienda al que envía el dinero deberá guardar una
copia del permiso de residencia durante 10 años. El proveedor del servicio
de envío de dinero deberá informar a las autoridades en el caso de que el
inmigrante no muestre un permiso de residencia cuando le sea requerido. Y
así podría continuarse con una larga lista de atropellos que parecen buscar
más el hostigamiento de aquel que es diferente y del cual se aprovecha la
economía italiana, que la consecución de una Ley mínimamente coherente.
Esto se puede ver reflejado en el hecho de que no se agraven las sanciones

para aquellos que se aprovechan de los inmigrantes en situación irregular
explotándolos en la economía sumergida52. Se olvida así la batalla contra el
principal causante de la inmigración irregular, que no es otro que la economía
sumergida, ya que es más sencillo buscar el chivo expiatorio afuera.
Habrá que esperar a la reacción de la Comisión Europea y, eventualmente,

del Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas53, ya que la nueva
legislación no implementaría correctamente la Directiva. También puede
esperarse que haya algunos artículos en la nueva Ley que puedan ser
considerados como inconstitucionales de acuerdo a la legislación italiana54.
Las explicaciones del Gobierno español y del Parlamento Europeo sobre la Directiva
La adopción de la Directiva de retorno produjo una catarata de opiniones

negativas que se dirigieron, en gran parte, hacía dos de los actores
involucrados en el proceso de elaboración de la misma: el Parlamento
52
Artículo 12(5) que mantiene su antigua redacción.
53
El Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas (TJCE) es la Institución de la UE que cumple la
función de órgano de control del Derecho comunitario europeo, y que se caracteriza por su naturaleza judicial
y supranacional. Las sentencias del TJCE tienen carácter vinculante en los Estados miembros. El TJCE es el
garante de un ordenamiento jurídico propio que se ve asistido y aplicado también por los sistemas jurídicos
nacionales.
54
Diario El País, “El Gobierno de Italia Convierte en Delito la Inmigración Clandestina”, 14 de mayo de 2009.
Europeo y el Gobierno español. Se ha mencionado, anteriormente, que las
críticas al Parlamento se basaron especialmente en su incapacidad para
conseguir un mejor acuerdo con el Consejo. Por cuanto concierne al Gobierno
socialista español, la reprobación tuvo que ver con su apoyo a la Directiva
tanto en el Consejo como en el Parlamento.
Es importante señalar que la inmensa mayoría de los eurodiputados del

Grupo Socialista en el Parlamento Europeo, del cual el Partido Socialista
español forma parte, votaron en contra de la Directiva, mientras que 16 de
los 19 eurodiputados socialistas españoles votaron a favor. Algunos analistas
han entendido este voto como parte de un cambio hacía una posición más
restrictiva por parte del gobierno de España en lo que se refiere a la política
migratoria55.
Tras la adopción de la Directiva, tanto el gobierno español como la UE,

especialmente a través del Parlamento Europeo, se embarcaron en un
proceso por el cual han intentado explicar la Directiva a sus interlocutores
latinoamericanos.
Tómese como ejemplo la labor del Parlamento Europeo que intentó

tranquilizar a América Latina a través de la labor de la Asamblea
Parlamentaria Euro-Latinoamericana56. Sus dos Co-Presidentes aprobaron
una declaración el día 14 de julio de 2008 sobre la Directiva, en la cual
recomendaban que se intensificara el diálogo político sobre el tema57. Para
ese fin, se acordó, en la reunión de la Mesa (la idea quedó incompleta)
Directiva en Antigua en Febrero de 2009 y en respuesta a una propuesta
latinoamericana, la creación de un grupo de trabajo “Migración UE-ALC”.
Acosta, D. “Progress under Pressure”, en: Policy Network, 23 de enero de 2009, consultado en: www.
55
policy-network.net; El País, “Realismo como coartada”, 26 de enero de 2009, consultado en: www.elpais.es.
56
La Asamblea Parlamentaria Euro-Latinoamericana fue creada en 2006 para impulsar las relaciones entre
la UE y América Latina. EuroLat es una Asamblea Parlamentaria paritaria multilateral compuesta por 150
miembros, 75 del Parlamento Europeo, y 75 del componente latinoamericano, provenientes del Parlatino
(Parlamento Latinoamericano), Parlandino (Parlamento Andino), Parlacen (Parlamento Centroamericano) y,
desde abril de 2009, Parlasur (Parlamento del Mercosur). Los Congresos de Chile y México están también
representados.
http://www.europarl.europa.eu/intcoop/eurolat/documents/declarations/directiva_retorno_07_2008_
57
es.pdf

Diego Acosta
Este grupo de trabajo lo componen seis representantes por cada uno de los
bloques. Entre las tareas que se encomendaron al grupo de trabajo está la de
“La formulación de los principios básicos para el logro de un consenso euro
latinoamericano en materia de migración, que incluya un trato diferenciado
y privilegiado en la aplicación de la legislación europea en materia de
migración en relación con los emigrantes provenientes de América Latina y
el Caribe” y “el seguimiento de la transposición en la legislación interna de
los Estados de la Unión de la Directiva de Retorno”58.
El grupo de trabajo tuvo su primera reunión en Madrid en abril de 2009. Sin

embargo, ninguno de los eurodiputados que votaron a favor de la Directiva
de retorno acudió a la cita, incluyendo al Co-Presidente europeo del grupo.
Parece, por tanto, que se da el riesgo de que esto se convierta en un ejercicio
político de carácter estético y sin ningún valor real.
Las recientes elecciones europeas con el aumento en el número de eurodiputados

de la derecha, y el muy preocupante incremento de la extrema derecha, no
auguran nada positivo a iniciativas como la presente. Es de esperar que este
grupo de trabajo sirva al menos como fórum de diálogo sobre estos temas.
Por cuanto se refiere al Gobierno español, sus explicaciones sobre la Directiva

se centraron en dos puntos: Por una parte, se dijo que se había defendido
la Directiva, dado que introduciría mejores garantías para los inmigrantes
irregulares allí donde estas no existían, y que aquellos países más garantes
no tenían que restringir su legislación. A modo de ejemplo, se citó el caso
de la detención haciendo hincapié en el hecho de que había países que
permitían la misma por un período superior a los 18 meses59.
http://www.europarl.europa.eu/intcoop/eurolat/documents/press_statements/bureau_antigua_2009_
58
es.pdf
59
Esto no es, sin embargo, fácilmente defendible. De hecho, había ocho países que establecían en sus
legislaciones un período de detención superior a los 18 meses. A dos de ellos la Directiva no les es aplicable y
por lo tanto pueden mantener esos períodos de detención (Reino Unido y Dinamarca). Otros tres no detenían
nunca a inmigrantes irregulares por un período tan largo a pesar de que sus ordenamientos lo permitían
(Finlandia, Suecia y los Países Bajos). Por tanto, sólo existían algunos casos de detención de nacionales de
terceros países en situación indocumentada por un período superior a los 18 meses en tres países de los que
se verán afectados por la Directiva (Bulgaria, Chipre y Estonia). Ver: STEPS, The Conditions in Centres for Third
Country Nationals (Detention Camps, Open Centres as well as Transit Centres and Transit Zones) with a Particular
Focus on Provisions and Facilities for Persons with Special Needs in the 25 EU Member States (Bruselas, European
Parliament Committee on Civil Liberties, Justice and Home Affairs, 2007).
Por otra parte, se puso énfasis en el hecho que la legislación española
tenía mejores garantías que aquellas que venían en la Directiva y
que dichas garantías no serían limitadas, ya que nunca se aplicaría la
Directiva de retorno60. Como se ha observado, esto no es completamente
cierto ya que la nueva propuesta de Ley de extranjería en España, que
implementa la Directiva, contiene aspectos que empeoran la situación
de los inmigrantes irregulares, aunque, todo sea dicho, también contiene
aspectos que la mejoran.
En cualquier caso, cualquier Gobierno podría cambiar la Ley de nuevo en

el futuro y hacerla más restrictiva tomando en cuenta las posibilidades
abiertas por la Directiva. Por ejemplo, se podría extender, de nuevo,
el período de detención o limitar el plazo de salida voluntaria. Se ha
de manifestar, en cualquier caso, que el origen de los inmigrantes
latinoamericanos es más fácilmente identificable que en el caso de los
que, por ejemplo, provienen de África. Esto hace que sea difícil que se
de la posibilidad de mantener a un ciudadano latinoamericano detenido
por mucho tiempo por el simple hecho de que se le habría repatriado
antes. Además, la repatriación de los ciudadanos latinoamericanos es
mucho más cara que la de los inmigrantes que provienen de África61. Esto
produce que, en ocasiones, se incentive la repatriación de ciudadanos de
África, sobre todo marroquís, por ser más barata.
En general, las explicaciones dadas por el Parlamento Europeo y por el

Gobierno español no han sido muy convincentes. Mucho más importante
que estas explicaciones es ver el modo en el cual la Directiva está siendo
implementada en ciertos países. En este sentido, es probable que tanto la
Comisión como el Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas tengan
que intervenir en el futuro para asegurar la correcta implementación de la
Directiva y para interpretar algunas de sus disposiciones menos claras,
respectivamente.
Diario El País. “España explica que nunca va a aplicar la directiva de retorno”, 8 de agosto de 2008,
60
consultado en: www.elpais.es

61
GONZÁLEZ-ENRÍQUEZ, C. (2009), Op. cit., p 23. De acuerdo con algunos datos la repatriación de un
ciudadano de Ecuador costaría casi 4000 euros, mientras que la de un ciudadano de Senegal se aproximaría a
los 2000.

Diego Acosta
Conclusión
La Directiva de Retorno ha sido una de las más controvertidas de las

adoptadas por la UE en los últimos años. Los gobiernos y organizaciones
internacionales de América Latina se quejaron amargamente sobre esta
legislación que afecta a innumerables ciudadanos latinoamericanos que
residen irregularmente en la UE. Gran parte de esas quejas se dirigieron
al Parlamento Europeo y al Gobierno español que intentaron explicar la
Directiva.

Los inmigrantes irregulares han corrido siempre el riesgo de ser expulsados
en cualquier país europeo. Por tanto, la expulsión ha sido siempre la regla
habitual que no siempre se ha cumplido por los problemas prácticos que
conllevan la repatriación de una persona en situación indocumentada a su
país de origen. La Directiva contiene el mismo principio e impone o bien la
repatriación o bien la concesión de un permiso de residencia.
Como se ha visto la implementación de la Directiva en España e Italia

contiene claroscuros. Por una parte, hay ciertas disposiciones que
mejoran con la nueva redacción de la ley a tenor de lo establecido en la
Directiva en España. Por otra parte, hay algunas cosas que empeoran,
especialmente en Italia, en dónde existe un clima político de persecución
del extranjero y de transformación en chivo expiatorio de todos los
males del país. Esto hace que un primer análisis de la implementación
de la Directiva contenga más elementos negativos, de carácter muy
preocupante, que positivos.

Para finalizar, y para dejar al lector con un buen sabor de boca, se concluye
que la actuación de las instituciones europeas en el área de la inmigración
irregular puede traer buenas noticias para los derechos de los inmigrantes
irregulares en el futuro. En primer lugar, porque, como se ha argumentado
anteriormente, la Comisión tendrá que vigilar que los preceptos de la
Directiva se implementen correctamente. En segundo lugar, porque el
Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas jugará un importante
papel en la interpretación de las disposiciones más controvertidas. El grado
de apertura en la implementación de esta Directiva por parte de los demás
Estados miembros, no sólo en Italia y España, dará la verdadera medida
sobre si los inmigrantes indocumentados cuentan con un abanico mínimo de
derechos o no. Las noticias sobre la implementación en Italia no constituyen
un buen precedente para otros Estados.
El holocausto palestino
desde nuestra América
Ricardo Sánchez Ángel
En mi opinión, los hechos más importantes que están sucediendo

hoy en el mundo son, por un lado, el movimiento de los esclavos
en los Estados Unidos, iniciado por la muerte de John Brown,
y, por otro, el de los siervos en Rusia…
Acabo de ver en Tribune que ha habido un nuevo levantamiento
de esclavos en Missouri, aplastado, naturalmente.
Pero la señal ha sido dada ahora. Si las cosas se tornan serias
pronto, ¿qué será entonces de Manchester?
Carta de Carlos Marx a Federico Engels, enero 11 de 18601.
Lo que está en curso en este comienzo del 2009 es la continuidad

a escala ampliada de la masacre, genocidio, crimen, contra el
pueblo palestino por parte del Estado de Israel. Se trata del
drama humano más grave de nuestra historia contemporánea.
Por la larga duración de la agresión, por lo sistemático de
las acciones criminales, por la desidia e insolidaridad de los
gobiernos árabes y de los pueblos del mundo.
*
Abogado de la Universidad Santiago de Cali, Magíster en Filosofía de
la Universidad Nacional y Doctor en Historia de la Universidad Nacional.
Coordinador de la Maestría en Filosofía del Derecho de la Universidad Libre.
Ver: MARX, Carlos y ENGELS, Federico (1964). La guerra civil en los
1
Estados Unidos. Buenos Aires: Lautaro, Parte II. Correspondencia, p. 265.
183
En torno a la tragedia palestina se ha constituido la banalización de la muerte
colectiva de todo un pueblo, en especial, los más indefensos: niños, mujeres
y ancianos. Se ha sumido en una contemplación depresiva de la humanidad,
no obstante el heroísmo de los palestinos por resistir y sobrevivir.
La guerra mediática que justifica y glorifica subliminalmente los bombardeos del

ejército de Israel constituye el otro frente de la infamia. Justificando las acciones
de exterminio contra el llamado terrorismo de Hamas (la organización mayoritaria
y legítima, que es gobierno representativo), los medios y los gobiernos de Israel y
Estado Unidos se maquillan ante lo que es un crimen de humanidad.
Es la milenaria lucha entre David y Goliat en la que las rústicas armas de los
palestinos no compiten en nada con la maquinaria de guerra de los israelíes,
que incluso poseen armas nucleares. Israel invade con un ejército y armas de
destrucción masiva como las bombas de fósforo blanco. Palestina no tiene
ejército y usa precarias armas convencionales. Las bombas y suicidios para
matar civiles israelíes son inaceptables, además de ser estratégicamente inútiles.
Edward Said nos da esta pauta:
“Hay una enorme diferencia entre la desobediencia organizada o la

protesta masiva, por una parte, y hacerse volar uno mismo junto con unas
cuantas personas inocentes, por la otra. Hay que afirmar estas diferencias
de forma clara e inequívoca, y se la debe incorporar de una vez por todas
a cualquier programa palestino serio”2.
No se puede vivir y sobrevivir sólo de heroísmo. El admirable pueblo

palestino requiere que su justa y legítima causa sea asumida con dignidad,
altivez y contundencia por todas las gentes sencillas del mundo. Debe ser
una movilización tan amplia, sostenida y contundente que obligue a los
genocidas a cesar en su exterminio, y coloque la causa palestina en el lugar
que le corresponde: una nación laica, moderna, democrática y partícipe de la
comunidad internacional, de la que ha sido excluida –sólo tolerada como paria–,
a la que se le conceden migajas de la ayuda humanitaria. Ayuda que pretende
disfrazar ante la opinión internacional la gravedad de lo que ocurre.
SAID, Edward (2002). “La actual y clara realidad”, en: El fin del proceso de paz. Nuevas Crónicas
2
Palestinas. Nueva edición revisada y ampliada (1995-2002). Barcelona: Mondadori, pp. 179-180.
Edward Said, el gran intelectual palestino, concluyó la Introducción a sus
nuevas crónicas palestinas, con esta reflexión:
“Para ello necesitamos ser conscientes de que Palestina es una de las

grandes causas morales de nuestra época. No es una cuestión de trueques,
ni de negociar intercambios, ni de hacer carrera. Es una causa justa que
debería permitir a los palestinos obtener y conservar su ventaja moral”3.
II
La verdadera estrategia del estado israelí es constituir el gran Israel

bíblico, el sueño delirante de los sionistas, la organización conformada por
fundamentalistas religiosos, grandes financieros, propietarios de medios de
comunicación en Estados Unidos, comerciantes de armas…
El Estado de Israel viene de sufrir una colosal derrota por parte de Hezbolá
en el 2006 cuando invadió El Líbano. Ha evidenciado el carácter corrupto de
sus gobernantes, como Sharon, Ehud Barak y Ehud Olmert. En su sociedad
hay voces de historiadores e intelectuales que realizan una desigual lucha
de revisión y oposición al exterminio de palestinos y a sus pretendidas
justificaciones. Es de esperar que muchos judíos en el mundo estén en contra
del genocidio adelantado por sus gobernantes. Al igual que saben que somos
millones los que rechazamos siempre el antisemitismo y propugnamos el no
olvido del genocidio judío.
Situados en Nuestra América, tenemos profunda sensibilidad por estas

tragedias humanas, porque hemos vivido igualmente la constelación del
horror: el genocidio de nuestros aborígenes, de nuestros antepasados por parte
de los colonialismos español, inglés, portugués y francés. Al igual que el otro
gran genocidio: el del africano traído a nuestros países e incorporado como
población esclava en el período de conformación del capitalismo mundial, con
sus métodos de violencia, despojo y exterminio. En una bella novela, La Ceiba
de la Memoria, el colombiano Roberto Burgos Cantor ha recreado el círculo
herrumbroso del exterminio del negro esclavo en la colonial Cartagena de
Indias y el exterminio judío en el campo de concentración de Auschwitz.
3
SAID, Edward. El fin del proceso de paz. Nuevas Crónicas Palestinas, p. 34.
185 EL HOLOCAUSTO PALESTINO DESDE NUESTRA AMÉRICA

La política de Israel de convertirse en el Gran Israel bíblico descansa en
dos mitos fundadores: ser el pueblo elegido por el Dios de la Biblia y tener
derecho a la tierra prometida. “En aquel día hizo Jehová un pacto con
Abraham diciendo: a tu descendencia daré esta tierra desde el río de Egipto
hasta el río grande, el río Éufrates”4.
La líder histórica de Israel, la señora Golda Meier, dijo de manera clara

y brutal: “No existe el pueblo palestino. Esto no es como si nosotros
hubiéramos venido a ponerles en la puerta de la calle y apoderarnos de su
país. Ellos no existen”5.
Los palestinos devienen así en los innombrables, tal cual lo eran los judíos
para los nazis. A lo sumo son habitantes indeseables en los territorios
ocupados colonialmente por el militarismo estatal de Israel. Y, por supuesto,
cada vez con más fuerza en terroristas islámicos.
Giorgio Agamben ha estudiado el asunto de las víctimas judías. Nos

da esta clave, que quiero utilizar como analogía frente a los palestinos:
“Lo intestimoniable tiene un nombre. Se llama en la jerga del campo,
der Muselmann”. Son los humanos convertidos en cuasi humanos, en
despojos, en idiotas impotentes, aislados, sin posibilidad de ser mirados ni
visibilizados. Son los inexistentes que están allí, en tal situación extrema en la
que lo humano es ya no humano. Muertos de hambre de manera planificada.
Concluye Agamben:
“A veces figura nosográfica y a veces categoría ética, límite político

y concepto antropológico alternativamente, el musulmán es un ser
indefinido, en el que no sólo la humanidad y la no humanidad sino
también la vida vegetativa y la de relación, la fisiológica y la ética, la
medicina y la política, la vida y la muerte transitan entre ellas sin solución
de continuidad. Por eso su “tercer reino” es la cifra perfecta del campo, del
no-lugar donde todas las barreras entre disciplinas se arruinan y todos
los diques se desbordan”6.
4
Biblia, Génesis XV, 18.
5
Declaración al Sunday Times, junio 15 de 1969.
AGAMBEN, Giorgio (2005). Lo que queda de Auschwitz. Homo Sacer III. Capítulo 2: El Musulmán.
6
Valencia: Pre-Textos, pp. 41-89.
A esta situación es a lo que conduce el mandato maldito de Golda Meier: No
existe el pueblo palestino. El musulmán de Auschwitz no desapareció con la
derrota nazi y la muerte de Hitler, renace de tanto en tanto y ahora lo está, en
la pretensión de que sea encarnado por los palestinos. Expresión delirante
del ultra racismo.
III
En la combinación biopolítica de dispensar muerte y vida, el Estado de

Israel extermina a centenares de palestinos -al momento de escribir esto, en
la ofensiva en curso van más de 1.350 palestinos asesinados y 5.000 heridos-,
confina en guetos, campos de concentración a parte de la población y a
la otra la expulsa como náufragos del planeta. Esta operación militarista
colonial tiene cuatro caras: 1) Exterminar, 2) Invisibilizar en campos de
concentración, 3) Expulsar, 4) Ocupar y anexar territorios.
La fundación histórica del Estado de Israel está basada en la violencia. Los

acuerdos de las Naciones Unidas de 1947 para dividir Palestina, promovidos
por Estados Unidos y Gran Bretaña, dieron como resultado que Israel se
apoderara del 78% de Palestina en 1948. El 22% restante, correspondiente a
Cisjordania, Gaza, Jerusalén, Sinaí (Egipto) y los Altos del Golán (Siria), fue
ocupado en 1967.
Comenzaron destruyendo 531 aldeas árabes -hecho documentado por los

historiadores revisionistas judíos Bemy Morris, Ilan Pappe, Avi Schlain, Tom
Seger-, y desde entonces la guerra de exterminio, expulsión, confinamiento
y anexión ha sido lo permanente en la política exterior de Israel. El baño de
sangre más expresivo de esta violencia fundadora fue lo ocurrido en Deir
Yassin el 9 de abril de 1948, donde 254 habitantes, niños, mujeres, ancianos,
hombres, fueron masacrados por las tropas israelíes (del Inguín) dirigidas
por Menahen Beghin. Esta guerra ha sido llevada por Israel más allá de los
territorios palestinos, especialmente a El Líbano, donde en 1982, realizaron
la matanza de Sabra y Shatila, campos de refugiados de los palestinos.
Los distintos gobiernos de Estados Unidos, republicanos y demócratas, han

apoyado esta estrategia de guerra terrorista permanente de Israel, y la han
dotado de jugosas ayudas. Desde 1967 al 2002 los Estados Unidos entregaron
más de doscientos mil millones de dólares en ayuda económica y militar
incondicional, y esta ayuda no ha cesado de fluir al día de hoy.

Los gobiernos árabes han sido condescendientes, en mayor o menor
grado, de esta prevalencia israelí. Incluso humillados por el militarismo
sionista, como en el caso del Egipto derrotado en la guerra de los seis
días de 1967 y ocupado parte de su territorio. El gobierno de Egipto
es hoy el principal receptor en el mundo de ayuda militar de Estados
Unidos, con dos mil millones de dólares al año. El segundo, es Israel y
el tercero, Colombia.
Gobiernos como los de Siria e Irán, que enfrentan la hostilidad de Israel y

Estados Unidos, brindan una solidaridad menor a la que sus pueblos dan
y exigen para la causa palestina. En Nuestra América los gobiernos de
Brasil, Cuba, Bolivia, Venezuela, Ecuador, así como en Centroamérica, están
activos en la solidaridad ante la actual agresión israelí en Gaza. Distintas
movilizaciones de protesta se realizan en el mundo.
IV
El liderato palestino ha sido sometido a duro escrutinio: el forjado por Yasser

Arafat y la Organización de Liberación Palestina devino en una frustración.
Se conformó como una Autoridad Palestina que utilizó la represión contra
su propio pueblo y los disidentes políticos, permitiendo un entorno de
corrupción y haciendo gala de una gran improvisación en los asuntos del
gobierno y las negociaciones de paz.
La causa palestina, de obtener en los años setentas y ochentas solidaridad

y prestigio en el mundo, se vio sometida a su marchitamiento producto de
cambios drásticos en la situación política mundial. Sin duda la estrechez
de la Autoridad Palestina contribuyó a ese marchitamiento. Dice a favor
de Arafat y la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), el haber
retirado de su programa la consigna de: la destrucción del Estado de Israel,
su desconocimiento a existir.
Tariq Ali, un experimentado militante internacionalista y coeditor de la

revista New Left Review, en un reciente artículo titulado El gueto de Gaza y la
hipocresía occidental, llama la atención sobre el carácter de la nueva dirección
en curso, la de Hamas. Esta organización rechazó la capitulación de los
acuerdos de Oslo de 1993, aprobados por Arafat, así como los de Taba y
Ginebra, claramente desfavorables a los palestinos y destinados a consolidar
la paz armada de Israel.
Frente a la Autoridad Palestina financiada y apoyada por distintas fuentes,
especialmente árabes, dice Tariq Ali:
“Hamas ofreció la alternativa de su propio ejemplo. Sin los grandes

recursos de su rival estableció clínicas, escuelas, hospitales, formación
profesional y programas de bienestar para los pobres. Sus jefes y
cuadros viven frugalmente, al alcance de la gente corriente. Es esta
respuesta a las necesidades cotidianas la que se ha ganado amplias
bases que la apoyan”7.
Pero, de igual manera, señala como crítica esta limitación de la organización:

“Hamas carga con un pasado fardo desde su formación y es la flaqueza
del nacionalismo palestino: la creencia que sólo habría dos posibilidades,
o el completo rechazo de la existencia de Israel o la aceptación del
desmantelamiento de Palestina, hasta ser reducida a una quinta parte de su
territorio”8. La organización Hamas haría un gran aporte a la perspectiva de
la justicia si reconociera la existencia del Estado de Israel exigiendo el cese al
holocausto palestino.
La conciencia de los judíos aparece como trágica. De ser un pueblo sin sociedad
ni Estado, errante y sumido en la existencia de guetos, ser exterminados en
los campos de concentración nazi y en los gulags estalinistas, han pasado a
aceptar un Estado que niega a los palestinos su vida, su territorio, su derecho
a existir como sociedad y a tener un Estado.
Las horas y los días cuentan en la suerte de Palestina. Su territorio está

ocupado y controlado. Su pueblo está siendo asesinado en forma permanente,
sometido al hambre, la censura total y el terror psicológico. Está en curso la
separación de Gaza y Cisjordania.
7
ALI, Tariq (2009). El güeto de Gaza y la hipocresía occidental. Consulta: 04-01-09. En: www.
sinpermiso.info. Además de ALI, entre otros escritores e intelectuales que han expresado su
opinión sobre la tragedia palestina, están: Claudio Katz, Jean Bricmont y Diana Johnstone,
Michael Warschaski, Fabián Harare, Emir Sader, Robert Fisk, Carlos Fazio, cuyos artículos pueden
encontrarse en www.sinpermiso.info, www.rebelion.org, La Jornada de México.
8
Ibídem.

La política guerrerista de Israel aparece como la reedición de la estrategia de
Adolfo Hitler: la solución final. El exterminio, el exterminio, el exterminio.
Israel es el único Estado en el mundo que no tiene fronteras internacionales
declaradas porque el anexionismo territorial es su objetivo.
En su momento, Edward Said, al hacer el balance y pensar las perspectivas

de los palestinos, advirtió: “Obviamente, existe la posibilidad de que
los palestinos acaben de manera parecida a los indios norteamericanos;
pero es probable (aunque no seguro) que la demografía, la actuación
contraproducente y la estupidez de la arrogancia oficial lo eviten”.
Existe la posibilidad, esto es lo que está sucediendo, con torpeza, bestialismo

y fanatismo. Pero está sucediendo el exterminio. Israel es un Estado que
rechaza el Derecho Internacional y la coexistencia pacífica que ello implica,
desacatando las decisiones de la ONU.
Un millón de palestinos en Cisjordania, millón y medio en Gaza, un millón

doscientos mil en Israel como ciudadanos de segunda, dos millones en
Jordania y una diáspora de cuatro millones quinientos mil en los territorios
árabes y en el resto del mundo, constituyen la geografía humana del
pueblo palestino al que se le niega a vivir en sociedad y con su propio
Estado. Antes de 1948, los judíos poseían el 6% de las tierras, hoy dominan
la mayoría del territorio.
Los palestinos ‘viven’ en guetos dispersos y Gaza es un gran campo

de concentración, con todo tipo de vigilancia y represión por parte del
ejército israelí, que aplica parecidas técnicas de control y destrucción de los
palestinos, a las utilizadas por los nazis contra los judíos.
VI
Los palestinos nunca han tenido un genuino proceso de paz. Lo que se les
ha ofrecido por parte de los Estados Unidos, la Comunidad Europea y las
naciones árabes, como Egipto, es la aceptación de las conquistas coloniales
realizadas por Israel.
La ONU rechazó la violencia de Israel en la Declaración 242 de 1967, que

condenó la ocupación de Gaza, Cisjordania y demás territorios. Más aún,
entre 1948 y el 2003, el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas aprobó
más de 200 resoluciones atinentes, directamente a favor de la causa palestina,
39 fueron vetadas por Estados Unidos. Ninguna resolución ha sido aceptada
por Israel9. ¡La presencia de las Naciones Unidas en Gaza ha sido boicoteada,
sus instalaciones de hospitales, escuelas y centros de alimentación han sido
destruidos por Israel!
Explícitamente, los Acuerdos de Oslo de 1993, y las pretensiones del

presidente de Estados Unidos, Bill Clinton en Camp David, buscaron
escamotear la devolución de los territorios a como estaban antes de
1967. Con cualquier pretexto Israel ha lanzado reiteradas agresiones,
que incluyen bombardeos a la sede del gobierno, el Parlamento y la
destrucción de los archivos de la identidad palestina: censo, estadísticas,
organización administrativa.
Todo el plan económico y de infraestructura en Gaza, Cisjordania, Jerusalén

y otros territorios han sido desarrollados por Israel directamente, como el
sistema de carreteras, el manejo de los acueductos y el agua, o indirectamente,
como sucede con el aeropuerto internacional de Gaza, construido con
financiación internacional pero con control israelí.
Las relaciones entre Estados Unidos e Israel han sido estrechas y constantes.
Los capitalistas y políticos israelíes tienen grandes intereses financieros
y mediáticos. Ejercen influencia y protagonismo en la Casa Blanca y en
el Congreso, y por tanto, en la política de la gran potencia. Todas las mal
llamadas iniciativas de paz que los gobiernos de Estados Unidos impulsan,
trátese de Clinton y Bush, han estado en la perspectiva de afianzar los
intereses de Israel.
El nuevo gobierno de Obama busca revitalizar iniciativas que muestren

cambios a favor de la paz, sin que en esencia ocurran. Es la política del
gatopardo, que la Secretaria de Estado, Hillary Clinton –declarada pro-
israelí–, va a ejecutar. La política de Obama en el Medio Oriente será más
9
Ver: TILLEY, Virginia (2008). Palestina Israel: Un país, un Estado. Madrid: Akal. Ver igualmente:
VARIOS AUTORES. La respuesta pacifista. Conversaciones con miembros israelíes y palestinos de los
movimientos por la paz. Madrid: Catarata; VARIOS AUTORES. Historia del otro. Una doble mirada
al conflicto árabe – israelí. Oxfam; WARSCHAWSKI, Michael. En la frontera. Barcelona: Gedisa;
SÁNCHEZ, Ricardo (2007). La emancipación de los derechos humanos. Bogotá: Facultad de Derecho,
Ciencias Políticas y Sociales - Universidad Nacional de Colombia.

multilateral, buscando apoyarse en las iniciativas de la Comunidad Europea
y de Egipto, lo cual no altera la ecuación de injusticia contra los palestinos.
La paz en Palestina requiere superar la hipocresía occidental, devolver los

territorios ocupados desde 1967, la reparación y el retorno de los exiliados
y el reconocimiento de los palestinos a su autodeterminación. Edward Said
extrae esta lección:
“Curiosamente, la milenaria historia Palestina proporciona al menos

dos precedentes que permiten pensar en estos términos seculares
y más modestos. En primer lugar, Palestina es y ha sido siempre una
tierra de muchas historias; constituye una radical simplificación pensar
en ella como principalmente -o exclusivamente- judía o árabe, ya que,
aunque desde muy antiguo ha habido una presencia judía, esta no ha
sido ni mucho menos la principal. No solo los árabes, sino también
los cananeos, moabitas, jebuseos y filisteos en tiempos antiguos, y los
romanos, otomanos, bizantinos y cruzados en épocas más modernas,
han vivido en este lugar, que de hecho es multicultural, multiétnico y
multirreligioso. En realidad, pues, apenas hay justificación histórica para
la homogeneidad, como tampoco para las ideas de una actual pureza
nacional o étnica y religiosa. Palestina es un lugar irreductiblemente
mixto. En segundo término, durante el período de entreguerras, un
pequeño pero importante grupo de pensadores judíos (Judah Magnes,
Buber, Arendt y otros) defendían y hacían campaña por un estado
binacional. Naturalmente, la lógica del sionismo aplastó sus esfuerzos,
pero la idea sigue viva hoy en algunos judíos y árabes que, frustrados
por las evidentes insuficiencias y depredaciones del presente, exigen
una visión binacional nueva o reavivada. La esencia de dicha visión es la
coexistencia y la coparticipación, de formas que requieren una voluntad
innovadora, arriesgada y teórica para superar el árido punto muerto de
la afirmación, el exclusivismo y el rechazo. Una vez realizado el inicial
reconocimiento del Otro como igual, creo que el camino hacia delante se
hace no solo posible, sino también atractivo”10.
Los pueblos palestino y judío deben aceptar reconocerse en una coexistencia

pacífica, laica y democrática. Un Estado con dos pueblos y dos naciones, con
SAID, Edward (2002). “Verdad y reconciliación”, en: El fin del proceso de paz. Nuevas Crónicas
10
Palestinas. Nueva edición revisada y ampliada (1995-2002), Barcelona: Mondadori, p. 95.
igualdad ciudadana y pluralismo político debe ser discutido como solución
de fondo, legitimado en todos los escenarios posibles.
Hay que lograr un denominador común, discursos comunes con diferencias,

buscar y construir tanto un imaginario como procedimientos y tareas para
superar la exclusión y cultivar la reconciliación.
La fuerza moral de la causa palestina debe transformarse en una fuerza

política de alcances internacionales, y para ello es necesario que los judíos
de todo el mundo y de Israel vean esta causa como justa y digna.
Coda
El balance de la reciente masacre a Palestina por parte del Estado israelí

constituye una victoria pírrica para los sionistas. Aunque tampoco es el
triunfo que proclaman los de Hamas.
Aparece más adecuado lo que el periodista judío Ethan Bronner sintetiza:
“¿Acaso las tres semanas de apabullantes ataques israelíes en Gaza

han debilitada a Hamas, o simplemente causado sufrimiento humano
extremo? Israel sabía que no podía destruir todos los misiles o matar
a todos los militantes de Hamas. Alegó que su objetivo principal era la
disuasión. ¿Misión cumplida?”
(…) Sea como sea, el daño real infligido a Hamas parece limitado, en parte
porque el grupo actuó con cautela. La ironía es que Israel, el Estado con el
ejército bien entrenado, puso todas sus fuerzas en el ataque, mientras que
Hamas, la milicia islamita que presuntamente acoge la muerte, rehuyó
los combates.
A decir de todos, el grupo pudo conservar una porción sustancial de su

fuerza. Se reportó la muerte de cientos de combatientes de Hamas, pero
de acuerdo con estimados generales, la fuerza total del grupo asciende
a varios miles de individuos. Varios funcionarios militares israelíes
reportaron que vieron a muy pocos combatientes en el campo de batalla.
Salieron principalmente de manera individual o en grupos de dos, y sólo
unos cuantos intentaron cometer bombazos suicidas.

Quienes conocen a Hamas en Gaza señalan que esto fue resultado de una
estrategia cuidadosa.
En ocasiones anteriores, los combatientes confrontaban los ataques

israelíes y se arrojaban en la batalla”, expresó un hombre que se negó a
identificarse. “Era especie de suicidio. Era un amor por el martirio.”
Esta vez, fue diferente. Tienen más experiencia y han recibido

entrenamiento de Siria e Irán. Les ayudaron a replantear su estrategia”11.
¿Qué seguirá? Depende mucho de la actitud de los pueblos árabes y de la

movilización internacional.
11
The New York Times. Selección semanal en El Espectador, Bogotá, 26 de enero de 2008.
Aspectos históricos de
los derechos económicos,
sociales y culturales (DESC)
en el sistema jurídico
estadounidense y su
comparación con el derecho
colombiano
Mónica C. Yriart*
Introducción
Este artículo compara el estatus y los efectos jurídicos de los

llamados derechos humanos de “Segunda Generación” en
el sistema jurídico estadounidense con el de Colombia. Los
puntos de parangón (sugiero poner la palabra comparación)
son el estatus constitucional de estos derechos, conceptos
de justiciabilidad y su lugar en el derecho internacional.
El análisis que se hace es histórico y examina elementos
de las respectivas filosofías constitucionales y las culturas
Juris Doctor, George Washington University School of Law; Bachelor of

*
Arts in Sociology with Honors, Swarthmore College.
195
políticas que circundan estos derechos. Lo que emerge del estudio son dos
contrastantes modelos de la institucionalidad constitucional y dos diferentes
visiones del funcionamiento de la democracia en los dos países.
Derechos Económicos, Sociales y Culturales (DESC) comparados

con los Derechos Civiles y Políticos (DCP)
Los derechos humanos de “Segunda Generación”, así clasificados

académicamente por Karel Vasak1, son los que se designan generalmente en
instrumentos jurídicos como los Derechos Económicos, Sociales y Culturales
(DESC). Aparecen codificados en los artículos 22-27 de la Declaración
Universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de 1948 (DUDH)2.
Los DESC son considerados derechos sustantivos y positivos conformados,
en esbozo (Sugiero quitar esta palabra) y entre otros, por: el derecho a la
salud, el derecho a la educación, a una vivienda digna, al trabajo digno y
remunerativo, a la seguridad social y a la igualdad sustantiva. Su amplia
aceptación en la comunidad de naciones como derechos fundamentales
de la humanidad, durante los siglos XX y XXI, se parecen, de alguna
manera, a la difusión general de los derechos individuales llamados
de “Primera Generación” o Derechos Civiles y Políticos (DCP) que
emanaron en formas codificadas durante los movimientos nacionalistas
anti-monárquicos de los siglos XVII y XVIII.
Los derechos de “Primera Generación” son también codificados en la

DUDH en sus artículos 1-26, entre otros. La mayoría de los DCP suelen
ser considerados derechos procesales. Son divisibles en cuatro categorías: 1)
Derechos jurídico-procesales, que consisten en protecciones del individuo en
los sistemas penales y civiles; 2) Limitaciones a la conducta del estado, que
crea los denominados “derechos negativos”; 3) El derecho a la igualdad legal
formal; y, 4) La garantía de derechos individuales en un sistema democrático
representativo, que es generalmente el derecho al sufragio.
1
Vasak, Karel (1977). Human Rights: A Thirty-Year Struggle: the Sustained Efforts to give Force
of Law to the Universal Declaration of Human Rights. UNESCO Courier 30:11, Paris: United Nations
Educational, Scientific and Cultural Organization, November 1977
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, Resolución 217 A (III), de 10
3
de diciembre de 1948 de la Asamblea General de las Naciones Unidas, http://www.un.org/es/

documents/udhr/index.shtml. (DUDH).
Entre estos derechos se encuentran, entonces, el derecho a la equidad procesal
en la ley en los contextos de pesquisas, arrestos, detención, la prohibición
de castigos crueles; la prohibición de que el Estado priva la vida, libertad o
propiedad sin debido proceso; la prohibición de discriminación estatal por
motivo racial, sexo, religioso, nacionalidad; la prohibición de impedimentos a
libertad de expresión, de prensa, culto; y el derecho a la asociación, y al sufragio.
Indivisibilidad versus Separación
A pesar de la existencia de sistemas híbridos se puede discernir muy

claramente dos distintos modelos conceptuales con consecuencias jurídico-
institucionales que surgen de diferencias en la visión de: 1) La apropiada
naturaleza jurídica de los valores representados en cada categoría de
derechos, y 2) La apropiada relación entre las dos categorías.
Un grupo de tratadistas sostiene que existe una Separación fundamental

jurídica y conceptual entre los DESC y los DCP; entre los valores o derechos
contenidos en cada categoría y las posiciones que deben ocupar en un
esquema constitucional. De acuerdo a la versión más rigurosa de esta
perspectiva, que prevalece en los EE.UU., la materia encajada por los DESC
es considerada relacionada a una colección de valores que pueden llegar a ser
objetivos políticos y no deben ser considerados derechos, como tal.
La necesidad de recaudar, gastar y administrar recursos públicos para

realizar la vigencia de los DESC implica, de acuerdo a esta teoría, 1) Una
incertidumbre en cuanto a la capacidad política o real de cumplimiento que
se estime inconsistente con un el establecimiento de garantías jurídicas; 2)
Una consecuente falta de justiciabilidad de los derechos de este tipo y, 3) El
peligro de injerir indebidamente en las esferas de competencias normativas
y ejecutivas asignadas a las ramas políticas del Estado.
De acuerdo con este modelo la libertad política y las opciones democráticas

se consideran restringidas por compromisos jurisdiccionales con los
DESC en el plano doméstico, en la ausencia de legislación válida sobre la
materia. La independencia soberana, analógicamente se ve restringida por
compromisos análogos en el plano internacional.
De acuerdo con la posición opuesta los DCP y los DESC son dos grupos de
derechos humanos fundamentales caracterizados por su Interdependencia
197 A S P E C T O S H I S T Ó R I C O S D E L O S D E R E C H O S E C N O N Ó M I C O S , S O C I A L E S Y C U LT U R A L E S ( D E S C )
Mónica C. Yriart
e Indivisibilidad. Las categorías conforman un conjunto inseparable de
derechos cuya vigencia y realización son interdependientes. Cada uno de
los derechos en los dos grupos es una faceta necesaria al concepto unificador
de la dignidad intrínseca humana. Los Derechos Económicos, Sociales
y Culturales son considerados “derechos humanos fundamentales” tal
como lo son los Derechos Civiles y Políticos. La vigencia simultánea del
conjunto de derechos es visto como una pre-condición del funcionamiento
de la democracia.
La vigencia de los DCP, de acuerdo a esta visión, es incompleta debido

a la ausencia del gozo de los DESC en parte de la población general.
Considerando a la sociedad como un todo, o para el sector marginalizado,
la democracia suele ser una mera formalidad y cuya sustancia es ilusoria.
Al mismo tiempo la búsqueda y la vigencia de los Derechos Económicos,
Sociales y Culturales pierden su base en la dignidad intrínseca y la libertad
sin el ejercicio universal de los Derechos Civiles y Políticos.
La Comunidad Internacional
En la comunidad internacional, y en el derecho internacional, el peso de

opinión cae en el campo de la interdependencia e indivisibilidad de los
DCP y los DESC3. A través de La Declaración Universal de Derechos
Humanos de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas resolvió
que “todos los pueblos y naciones deben esforzarse… a fin de que…
aseguren, por medidas progresivas” la aplicación universal y efectiva de su
comprehensiva colección de derechos de ambas categorías. Siendo una
resolución ordinaria de la Asamblea, la Declaración no era vinculante
y fue seguido por la redacción de dos Protocolos para implementar sus
previsiones. Se produjo así el Pacto Internacional de Derechos Civiles
3
Por ejemplo, el Pacto Internacional sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las
Naciones Unidas de 1966 es ratificado hoy en día por 165 naciones y el Pacto Internacional sobre
Derechos Civiles y Políticos de las Naciones Unidas de 1966 es por 166. United Nations Online
Treaties Series Database, http://treaties.un.org/Pages/UNTSOnline.aspx?id=1
4
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, A.G. res. 2200A (XXI), 21 U.N. GAOR Supp.
(No. 16) p. 52, ONU Doc. A/6316 (1966), 999 U.N.T.S. 171, entrada en vigor 23 de marzo de 1976,
http://www1.umn.edu/humanrts/instree/spanish/sb3ccpr.html
y Políticos (PIDCP)4 y el Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales (PIDESC)5 en 1966.
Estos instrumentos vinculantes fueron establecidos para velar por la

implementación progresiva del gozo universal de los DESC y los DCP
en los Estados partes a través de un sistema de reportajes periódicos,
distribuidos y analizados por una variedad de entes de las Naciones
Unidas. Inicialmente se previó un solo instrumento vinculante para
requerir la vigencia de los derechos contenidos en la Declaración Universal.
Empero, debido a diferencias en un debate entre proponentes (separatistas
o interdependientistas) de los conceptos conceptos de la naturaleza jurídica
de los DESC y los DCP, el proyecto de implementación fue dividido en dos
protocolos, permitiendo así que países firmaran uno y no el otro. EE.UU.
apoyó activamente la división6.
Sin embargo, ambos Pactos enuncian claramente el principio de la inter-

dependencia y la indivisibilidad en sus respectivos preámbulos. Los dos
documentos son inter-referenciados: cada uno de ellos dispone expresamente
que sus provisiones no son realizables en ausencia de la realización de
los derechos contenidos en el otro Pacto. La declaración formal de la II
Conferencia Mundial de Derechos Humanos de las Naciones Unidas de
Viena de 1993 es enfática sobre el “carácter de inescindibilidad” de la
relación entre los DESC y los DCP. Declara además que todos los derechos
en el conjunto de las categorías “tienen el mismo peso”7.
El Protocolo de San Salvador de 19988, instrumento adjunto a la Convención

Americana de Derechos Humanos (CADH) creado para velar por la
5
Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Adoptado y abierto a la
firma, ratificación y adhesión por la Asamblea General en su resolución 2200 A (XXI), de 16 de
diciembre de 1966, Entrada en vigor: 3 de enero de 1976, de conformidad con el artículo 27, http://
www2.ohchr.org/spanish/law/cescr.htm
Sieghart, Paul (1983). The International Law of Human Rights. Oxford: Oxford University
6
Press, p. 25.
7
Asamblea General de las Naciones Unidas, Distr., GENERAL, A/CONF.157/23, 12 de julio de
1993, ESPAÑOL, Original: INGLÉS, http://www.unhchr.ch/huridocda/huridoca.nsf/(Symbol)/A.
CONF.157.23.Sp?Opendocument
A-52: Protocolo adicional a la Convención Americana sobre Derechos Humanos en material
8
de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, “Protocolo de San Salvador” (Adoptado en San
Mónica C. Yriart
implementación progresiva de los DESC en las Américas, enuncia el
principio de indivisibilidad de una manera meticulosa e importante para el
concepto global de la democracia que representa esta filosofía: dice sobre la
relación entre los DESC y los DCP, “Jamás pueda justificarse la violación de
unos derechos en aras de la realización de otros” y añade que el conjunto de
ellos conforman “un todo indisoluble”9.
A pesar de que la comunidad internacional tiende decididamente a abrazar

la rúbrica de la interdependencia de los derechos, y de que existe un amplio
consenso internacional sobre el principio de que las naciones están obligadas
a realizar progresivamente el gozo universal de estos derechos, no existe
consenso en cuanto a la forma de distribuir responsabilidad o asignar la carga
final entre los poderes del Estado10. No existe acuerdo sobre cuáles son las
condiciones para garantizar los DESC a través de soluciones jurisdiccionales, ni
tampoco si estás garantías deben ser individuales o colectivas. La recaudación
y gasto de recursos públicos asociados con los DESC implica una necesaria
colaboración entre las ramas legislativas, ejecutivas y judiciales.
La filosofía constitucional estadounidense
La filosofía constitucional estadounidense, su jurisprudencia y su

nivel de compromiso internacional, demuestran una posición que ha
sido históricamente constante. En los EE.UU los DCP específicos que
están expresamente consagrados en la Constitución constituyen derechos
fundamentales y justiciables. Los DESC no existen como tal, sino que se
entienden como valores y objetivos políticos que pueden ser vistos deseables.
En un sistema democrático la responsabilidad por la realización de los DESC

corresponde, primero, al proceso político, y segundo, a las competencias de
Salvador, El Salvador, el 17 de noviembre de 1998, en el decimoctavo período ordinario de sesiones

de la Asamblea General) http://www.cidh.org/Basicos/basicos4.htm
9
Protocolo adicional a la Convención Americana sobre derechos Humanos en material de
Derechos económicos, Sociales y Culturales, “Protocolo de San Salvador” (Adoptado en San
Salvador, El Salvador, el 17 de noviembre de 1988, en el decimoctavo período ordinario de sesiones
de la Asamblea General). Preámbulo. http://www.cidh.org/Basicos/basicos4.htm
10
Bazán, Víctor (2009). Perspectivas de protección de los derechos económicos, sociales y culturales
en las dimensiones interna e interamericana, X Congreso Iberoamericano de Derecho Constitucional,
Lima - Perú. http://www.pucp.edu.pe/congreso/derecho_constitucional/ponencias.html
las ramas electas del Estado si obtienen un mandato político. De acuerdo a
este modelo, en la ausencia de legislación estableciendo derechos subjetivos,
los DESC no so justiciables y carecen de exigibilidad jurisdiccional. Esta
posición encaja dentro de una teoría constitucional más general.
John Hart Ely, uno de los filósofos constitucionales más reconocidos en esta
época en los Estados Unidos11, enseña que la Constitución es un mecanismo
de fondo procesal, que casi carece de valores sustantivos en sí, y que garantiza
la libertad individual y colectiva por medio de la libertad política, rectamente
administrada. De acuerdo a esta teoría los pocos derechos positivos que se
encuentran en la Constitución, como el derecho a la libertad de expresión o
pensamiento son, en realidad, dirigidos a proteger la libertad política, que es
la esencia de la democracia.
De acuerdo a Dr. Ely, la jurisprudencia que “encuentra” derechos sustantivos

implícitos en la Constitución disminuye la libertad popular.
Similarmente compromisos en el plano internacional disminuyen la

democracia doméstica. Los EE.UU. no han ratificado tratado alguno que
exige la progresiva realización de los DESC o que crea instancias proveedoras
de soluciones por su privación. Durante la presidencia de Jimmy Carter, “el
Presidente de los Derechos Humanos”, los EE.UU. firmó en 1979 el PIDESC,
pero ello nunca ha sido ratificado. Durante el mismo período en 1977 los
EE.UU. firmó la Convención Americana de Derechos Humanos (CADH)
pero este instrumento tampoco ha sido ratificado, consecuentemente, por
supuesto, el Protocolo de San Salvador no ha sido firmado.
La cultura política estadounidense estima y siempre ha estimado la libertad

política y personal como un derecho humano transcendente, y la soberana
independencia es su análogo colectivo. Por ende, en el sistema jurídico la
Constitución prevalece en todos los casos de un conflicto con un Tratado
internacional12. Los Tratados tienen rango equivalente a las leyes federales; es
decir, en caso de existir un conflicto, el instrumento ratificado o promulgado
más tarde en tiempo, prevalece.
Ely, John Hart (1980). Democracy and Distrust: A Theory of Judicial Review, Harvard Paperback,
11
Cambridge, Massachusetts, EEUU.

12
Reid v. Covert, 354 U.S. 1 (1957), http://supreme.justia.com/us/354/1/case.html
Mónica C. Yriart
Desde el periodo de la Segunda Posguerra Mundial hasta el 2008 EE.UU.
adoptó una política de abstenerse de ratificar tratados internacionales de
derechos humanos13. En Fujii v. California (1952)14, un caso no revisado por la
Corte Suprema, pero seguido como precedente general, se estableció que la
Declaración Universal de Derechos Humanos no era auto-ejecutable y en la
ausencia de legislación sus provisiones no eran tutelables. El razonamiento
fue que, de acuerdo a los arts. 2 y 7 de la DUDH, veintenas de leyes y
ordenanzas que discriminaban en contra de los afro-americanos pudieran
llegar a ser ilegales. En 1952 se vivía en un periodo en el cual la segregación
institucionalizada era virtualmente universal en muchos de los Estados.
Desde 1988 los EE.UU. ha modificado su política de no firmar tratados

internacionales de derechos humanos, empero su práctica es de usar
reservaciones, declaraciones, y entendimientos; es un método de implementar
protecciones relacionadas a las preocupaciones de Fujii y la necesidad de
negar cambios al significado de la Constitución, la posibilidad de cambios
de leyes internas, la creación de problemas internas del federalismo15.
Encontramos las raíces de estas ideas libertarias en filosofías que formaron parte
del ideario Federalista que predominó durante la redacción de la Constitución
de Filadelfia de 1787. Esta Constitución es un documento orgánico, escrito sin
una declaración de derechos individuales o una parte dogmática. Se enfatizaba
que la libertad era plena y, en cambio, los poderes del gobierno eran limitados
y taxativos. Una lista taxativa de derechos, se argumentaba, disminuiría el
concepto de la libertad plena. Más que nada se temía a la tiranía gubernamental.
Había un sentimiento consistente en que la presencia de gobierno equivalía a la
ausencia de la libertad. La Carta le privaba de poderes “inherentes” al Estado.
Se crearon centros de poder intencionalmente dispersos, estableciendo juegos
de poder no solo entre las tres ramas nacionales, pero entre el nacional y los
Estados también. Se implantó, efectivamente, un sistema de trabas institucionales
visto como un mecanismo para proteger la libertad. Un rol positivo para el
Estado no correspondió a esta filosofía.
Buergenthal, Thomas y Murphey, Sean D. (2007). Public International Law, 4th ed.
13
Thompson West, pp. 197-200. Buergenthal, Thomas; Shleton, Dinah y Stewart, David P.
(2009). International Human Rights. 4th ed. West, Capítulo 7.
14
Fujii v. California, 38 Cal.2d. 718, 242 P.2d 617 (1952).
15
Buergenthal, Shleton y Stewart, Supra pp. 420, et seq.
Cuatro años después, en 1791, el Bill of Rights, una colección clásica de
derechos civiles y políticos, fue adjunta a la Carta orgánica en forma de
diez enmiendas16, como resultado de la negación, por parte de algunos
de Estados, a ratificar la Carta orgánica si no se incluía una parte
dogmática17.
Entonces, de acuerdo al punto de vista Federalista, la estructura del Estado

nacional y los sistemas políticos de los Estados existían para proteger a las
libertades individuales y políticas. La libertad se consideraba como el derecho
constitucional por excelencia: el rasión d’etre de la constitución. Hasta 1905
la Corte Suprema de los Estados Unidos velaba por la libertad individual
de acuerdo al modelo Federalista: simplemente vigilaba la distribución y
división de poderes, dejando al individuo solo el remedio del uso de su
sistema político estatal o federal para su protección18.
Hasta hoy, la Constitución de Filadelfia de 1787, con sus XXVII

enmiendas, no contiene las palabras “educación”, “salud”, “vivienda”, o
“seguridad”. La palabra “trabajo” no aparece en el contexto de derechos.
La constitución no contiene mandatos sociales. Los fines sociales
enunciados son limitados y aparecen así en el Preámbulo: “Promover
el bienestar general y asegurar para nosotros mismos y para nuestros
descendientes los beneficios de la Libertad”.
Por contraste, la Constitución de Cundinamarca de 1811, en las primeras

épocas constitucionales de Colombia, ya establecía, en su Título XI, “La
educación que recibe [el hombre] [forma la] base… de que haya de correr en
el decurso de su vida…El Cuerpo Legislativo les tendrá mucha consideración
16
Las primeras Diez Enmiendas de la Constitución de 1787 a 1789 limitan conducta del gobierno
nacional solamente. Consagran la libertad de culto, de expresión, de prensa, a la petición, y de
reunión. Consagran el derecho a ser salvo de pesquisas y aprehensiones arbitrarias, de que no se
le priva la vida, la libertad o la propiedad sin el debido proceso legal. Se sanciona el derecho de no
auto incriminarse, a un juicio por jurado, y a que no se expedirán mandamientos no corroborados
mediante juramento. Se prohíbe castigos crueles y inusuales.
Por ejemplo, en 1788, Massachusetts, Maryland, South Carolina, New Hampshire, Virginia,
17
New York, y North Carolina.

Slaughter-House Cases, 83 U.S. 36 (1873). http://www.law.cornell.edu/supct/html/historics/
18
USSC_CR_0083_0036_ZO.html, Tribe, Laurence H, American Constitutional Law, The Foundation

Press, Inc., 2008, pp.2-8.
Mónica C. Yriart
y el gobierno promoverá con el mayor esmero los establecimientos que miran
a esta parte importantísima a la felicidad del Estado.” La Constitución de la
República de Tunja de 1811 estableció obligaciones estatales en educación,
y la Constitución del Estado de Antioquia de 1812 estableció obligaciones
sociales por la seguridad. El artículo 41 de la Constitución de 1886 proporcionó
educación primaria gratuita, y el artículo 44 obligó al Estado a velar por
la “moralidad, la seguridad y la salubridad públicas” en las “industrias
y profesiones”. La Reforma de la carta de 1886 de 1936 estableció que la
“propiedad tiene función social que implica obligaciones” y que el “trabajo
goza de la especial protección del Estado”. La reforma implementó un
nuevo intervencionismo económico, educativo y en conflictos y laborales19.
La Constitución Política de la República de Colombia codifica 36 detallados
artículos sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales en sus Capítulos
II del Título II y ordena a las tres ramas del Estado a garantizar los derechos
de los colombianos y las colombianas con múltiples mandatos específicos en
referencia a cada derecho.
La sintaxis de texto de la Constitución estadounidense que otorga facultades

sustantivas al Estado, en cambio, no ordena el uso de ellos: los permiten.
El lenguaje mandatorio de la Carta se reserva para el funcionamiento y la
reglamentación de la estructura institucional y para las prohibiciones de
conductas Estatales.
Las palabras en el texto constitucional estadounidense son en general

muy pocas. Cuenta con 4.400 palabras en comparación a las 55.000 de
la Carta colombiana de 1991. Las palabras usadas en el estadounidense
son amplias, abiertas y vagas. Se las llaman “generalidades majestuosas”.
Existe muy poco especificad en el documento, mientras que la Carta
colombiana provee detalladas órdenes para cumplimiento por parte de los
poderes del Estado. Son dos estilos de constitucionalismo muy diferentes
que corresponden a dos distintas formas de dividir y equilibrar el poder
entre la rama judicial y las ramas electas.
Cervantes Biblioteca Virtual, Constituciones Hispanoamericanas, Constituciones de Colombia,

19
http://www.cervantesvirtual.com/portal/constituciones/pais.formato?pais=Colombia&indice=
constituciones. Sánchez, Carlos Ariel. La administración de Justicia en Colombia, siglo XX. Desde la
Constitución de 1886 a la Carta Política de 1991. Revista Credencial Historia. (Bogotá - Colombia).
Abril 2000. No. 136.
Los rasgos de la Constitución estadounidense, descritos arriba, crean una
ancha fisura entre lo constitucional (o lo constituyente), por una parte, y lo político,
por otra. Todo estimado político debe encontrar su lugar en las legislaturas
federales y estatales, y no en el derecho constitucional. Se busca, a través de
este modelo, maximizar la estabilidad institucional, aislándola efectivamente
del movimiento y cambio que brinda la vida política. Simultáneamente, se
busca maximizar la libertad política, aislando esta de excesiva reglamentación
detallada o sustantiva constitucional. Constitucionalizando los DESC, para
algunos, es anatema a esta filosofía fundamental sobre la división y equilibrio
de funciones democráticas. La Corte Suprema de los Estados Unidos ha
respetado la ancha grieta entre lo constitucional y lo político durante la
mayoría de su historia de interpretación constitucional.
Sin embargo, en 1803 la Corte auto-declaró su competencia para determinar

la constitucionalidad de los actos legislativos y ejecutivos del gobierno
nacional. En consecuencia, la Corte, cautelosamente auto-inhibió su poder
y declinó decidir cuestiones políticas y cuestiones no-justiciables. Su poder de
revisión judicial por constitucionalidad no ha sido seriamente cuestionado a
través de la historia, y su jurisprudencia es considerada una fuente formal de
derecho constitucional. La jurisprudencia desarrolla en una forma dialéctica
inter-mezclando la consistencia y el cambio a través de la doctrina de stare
decisis y su sistema de usar precedentes controlantes con efectos erga omnes20
en las cortes federales y estatales. Su jurisprudencia da sustancia específica
al lenguaje abstracto y abierto del texto constitucional.
Sin embargo, en las culturas jurídicas y políticas se observa que los nueve
jueces de la Corte, nombrados por el Presidente y conformados por el
Senado, son oficiales que no son electos, pero son efectivamente actores
constituyentes. Con base eneste punto se cuestiona con frecuencia injerencias
del poder judicial en las competencias de las ramas electas.
Marbury v. Madison, 5 U.S. (1 Cranch) 137 (1803). http://supreme.justia.com/us/5/137/case.html.

20
La Corte basó su decisión en el concepto de una Constitución de índole jurídica y de la supremacía

constitucional establecidos en Const. EE.UU. Art. VI, Sec. 2, y sobre la jurisdicción otorgada a la
Corte para adjudicar casos concretos de acuerdo a la Constitución, leyes federales y los tratados
por Const. EE.UU. Art. III, Sec. 2, y de acuerdo a la interpretación de la Corte de la estructura del
Estado. Sin embargo no podía contar con autoridad textual expresa para declarar esta potestad
comparado al dotado a la Corte Constitucional por la Constitución Política de la República de
Colombia de 1991 en sus artículos 228 y 241.
Mónica C. Yriart
La Corte Suprema de los EE.UU. y los DESC: La época de Lochner v. New York
En 1905 la Corte Suprema empezó a considerar casos involucrando Derechos

Económicos, Sociales y Culturales, y se embarcó en una nueva interpretación
de la Quinta y la Decimocuarta Enmiendas que la llevó a expandir sus poderes,
y tomar un rol en la vida política del país, a pesar de su circunspección
tradicional. Empezó a llenar las palabras generales “libertad” y “propiedad” y
“debido proceso” con contenidos específicos. La Corte inició una de las líneas
de jurisprudencia más socialmente divisivas de toda su historia, estrenando lo
que se llamaba la “Época de Lochner v. New York” que duró 32 años durante el
desarrollo industrial norteño del país.
La jurisprudencia, en la línea de Lochner, dependía de las siguientes tres cortas

cláusulas que forman las bases textuales de la Constitución que han sido
utilizados para argumentar sobre la existencia de derechos constitucionales
no enumerados expresamente en el texto constitucional. Estos serían los
DESC si fueran reconocidos21. La Quinta Enmienda prohíbe al gobierno
federal privar a cualquier persona “la vida, la libertad o la propiedad sin el
debido proceso legal”. La Decimocuarta Enmienda, analógicamente prohíbe
a los gobiernos estatales “privar a cualquier persona de la vida, la libertad o
la propiedad sin el debido proceso legal” pero también les prohíbe “negar a
cualquier persona la protección de las leyes, igual para todos”.
Lochner v. New York22 era un caso simple, se trataba de una ley estatal de
New York que limitaba las horas de trabajo de panaderos y pasteleros, a
diez al día y sesenta a la semana. El motivo de la ley era preservar la salud
de los trabajadores. La Corte Suprema por el Justice Rufus Peckham invalidó
la ley sosteniendo que era una injerencia arbitraria y sin debido proceso,
en la libertad de formar contratos. Escribió que: “El derecho general de
contratar en relación al comercio es una parte de la libertad protegida por
la Decimocuarta Enmienda, y esto incluye el derecho de comprar y vender
La Novena Enmienda de la Constitución de 1787, analógica al artículo 94 de la Constitución

21
Política de la República Colombia de 1991, establece que “No por el hecho de que la Constitución
enumera ciertos derechos ha de entenderse que niega o menosprecia otros que retiene el pueblo.”
Sin embargo esta enmienda ha sido muy poco utilizado, y es considerado peligroso por la corte por
ser ilimitadamente abierta.
Lochner v. The People of the State of New York, 198 U.S. 45 (1905). http://caselaw.lp.findlaw.com/
22
cgi-bin/getcase.pl?court=us&vol=198&invol=45
manos de obra…”. Lochner fue un precedente controlador en el país entre 1905
y 1937. Por ende, en un caso similar en 1923 en Adkins v. Children’s Hospital23
una ley federal que estableció un pago mínimo para mujeres y niños fue
invalidado por Justice Sutherland quien escribió: “El derecho de una persona
de vender su labor de acuerdo a los términos que estima apropiado es igual
al derecho del comprador de manos de obra… Cualquier legislación, que
disturbe esa igualdad es una injerencia arbitraria en la libertad de contrato
que no puede ser justificado por ningún gobierno en una tierra libre”. La
decisión controló la época al nivel federal y estatal a través del desarrollo
industrial norteño del país. Oliver Wendell Holmes en la minoría de la Corte
argumentó que la Enmienda Decimocuarta nunca había sancionado el libro
de Herbert Spenser, llamado Social Statics, ni tampoco su filosofía de laissez
faire estricta, sobre el libre juego de fuerzas económicas. La mayoría de la
Corte adoptó un ius nautralismo que vio las “leyes naturales económicas” en
consonancia con la Carta.
La Gran Depresión y el Fin de la Época de Lochner vs. New York
La Gran Depresión es marcada por la Caída del Mercado de Valores de 1929, y

el catastrófico colapso de la economía nacional que la acompañó. Desempleo
nacional incremento desde 3% en 1929 a 25% en 1932. En Chicago en 1932
estaba a 50%, en Memphis la mayoría de la población era afro-americana y
su nivel de desempleo estaba en un 78%. Los ingresos nacionales cayeron de
$ 87 mil millones en 1929 a 39 mil millones en 1933. Los servicios de ayuda
pública no bastaban en una situación de esta dimensión y los suicidios
incrementaron 24 %24.
El Presidente Franklin Delano Roosevelt, electo en 1933, planificó una

intervención social masiva que se llamaba el “New Deal” o el “Nuevo
Acuerdo”. La Corte Suprema, sin embargo, de acuerdo a la doctrina de Lochner
estaba posicionada para invalidar sus proyectos de ley y actos ejecutivos uno
por uno. Esta situación precipitó una confrontación y una crisis constitucional.
Adkins v. Children’s Hospital, 261 U.S. 525 (1923). http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.

23
pl?court=us&vol=261&invol=525
24
Sunstein, Cass R. The Second Bill of Rights: FDR’s Unfinished Revolution and Why we Need it More
than Ever, Perseus Book Groups, New York, EEUU (2004), 35-38.
Mónica C. Yriart
Mientras que la Suprema Corte tenía pendiente un caso similar a Lochner y
Adkins que se llamaba West Coast Hotel Co. v. Parrish25 el Presidente introdujo
al Congreso Nacional un “Proyecto Legislativo para la Reorganización
de la Judicatura de 1937” que propuso añadir 5 jueces nominados por el
Presidente a la Corte Suprema, así elevando su número tradicional de 9 a 14.
En un cambio jurisprudencial dramático la Corte “revocó” a su decisión en
Adkins y abandonó la doctrina de Lochner. El Presidente Roosevelt retiró el
proyecto para reorganizar la Judicatura. El cambio de posición de la Corte
se recuerda en la historia en una rima que dice, “The switch in time that saved
nine”, y significa “El trastrueco a tiempo que salvó los nueve.”
En West Coast Hotel Co. v. Parrish la Corte, en una decisión escrita por Justice
Charlse Evans Hughes se negó invalidar una ley del Estado de Washington
que estableció un pago mínimo universal para sus trabajadores. Escribió
Justice Hughes, “La Constitución no se refiere a la libertad de contrato…. no
reconoce una libertad incontrolable y absoluta … La libertad salvaguardada
es libertad en una organización social que requiere de legislación para la
protección frente a amenazas a la salud, la seguridad, la moralidad, y el
bienestar del pueblo … Libertad bajo la Constitución está necesariamente
sujeta a las restricciones de debido proceso, y regulación que es razonable
en relación a su objeto y que es adoptada según el interés de la comunidad
es debido proceso…”. Es muy importante notar que West Coast Hotel Co. v.
Parrish no reconoció ni estableció nuevos derechos subjetivos constitucionales:
simplemente levantó la prohibición constitucional a la legislación social en
el área laboral.
La Era de Lochner llegó a ser interpretada como una injerencia equivocada por
parte de la Corte Suprema en la vida política del Estado Federal y de los Estados. La
memoria de esta equivocación llegaría a crear un principio jurisprudencial que
impediría su repetición – sin importar si la legislación en contención era en “pro”
o en “contra” a la protección de derechos económicos, sociales, y culturales.
Se determinó que era incorrecto que la Corte inventara derechos implícitos
sustantivos en los términos “debido proceso”, “libertad, vida y propiedad”. El
fin del Lochnerismo re-estableció la fractura entre los derechos constitucionales y
la materias más correspondiente a las ramas políticas del gobierno.
West Coast Hotel Co. v. Parrish, 300 U.S. 379 (1937). http://caselaw.lp.findlaw.com/cgi-bin/getcase.
25
Para sostener los actos del New Deal la Corte interpretó los Artículos I y II de
la Constitución ampliamente para empoderar al Congreso26 y al Presidente27,
respectivamente, con el fin de implementar una serie de proyectos tan extensos
que el gobierno, de hecho limitado en las primeras épocas fue sustituido por un
aparato estatal de dimensiones inéditas. Durante el New Deal la administración
de Roosevelt creó 4 millones de trabajos públicos, a través de los cuales se
construyeron 250.000 millas de carretera inter-estatales, 2.500 hospitales, 3.000
escuelas, 125.000 edificios públicos, miles de parques, y 853 pistas aéreas entre
otros proyectos28. El New Deal trajo ayuda alimentaria, médica, de vivienda,
educación, y reglamentación en las áreas laborales y financieras.
El Segundo Bill of Rights
El 11 de enero de 1944 el Presidente Franklin Delano Roosevelt en un Fireside

Chat emitió por Radio a toda la Nación su pronunciamiento diciéndoles
que existía un Segundo Bill of Rights. Por radio el Presidente afirmó al
pueblo estadounidense que existían, entre otros: el derecho a un trabajo
remunerativo; el derecho de adquirir suficiente salario para alimentación,
vestido, y recreación; el derecho de toda familia a una vivienda digna; el
derecho a servicios médicos adecuados y a la oportunidad de obtener y gozar
de buena salud; el derecho a protección adecuada de los temores económicos
que acompañan a la vejez, la enfermedad, accidentes, el desempleo y el
derecho a una buena educación. Estos derechos tienen elementos de lo que
comprendemos hoy en día como Derechos Económicos, Sociales y Culturales
que aparecen en los Artículos 22-27, entre otros, de la Declaración Universal
de Derechos Humanos, en el Pacto Internacional de Derechos Económicos,
Sociales y Culturales, el Protocolo de San Salvador, y Título II, Capitulo II de
la Constitución Política de la República de Colombia de 1991.
26
En particular Const. EE.UU. 1787, Artículo I, Sec. 1, el poder de “Recaudar contribuciones para
proveer para el bienestar general de los Estados Unidos” y implícitamente imponer condiciones en
los gastos públicos, y Sec. Artículo I, 3: el poder de “Reglamentar el comercio …. entre los diferentes
Estados …” . Estos fueron poderes interpretados expansivamente por la Corte que formaron la base
textual por extensas programas de legislación social.
27
Const. EE.UU. 1787, Artículo II, establece que el Presidente “deberá proporcionar al Congreso
informes sobre el estado de la Unión Recomendar a su consideración las medidas que estime
necesarias... y … [C]uidar de que las leyes se ejecuten puntualmente.”
28
Sunstein, Cass R. supra, Capítulo 3.
Mónica C. Yriart
El Segundo Bill of Rights pronunciado por el Presidente no llegó nunca a
tener un estatus constitucional, lo que hubiera requerido una enmienda a
la Carta o un cambio decisivo en la jurisprudencia de la Corte Suprema.
La Corte Suprema inició una línea de jurisprudencia que movía tentativa y
paulatinamente en esta dirección, que creó grandes expectativas académicas
de que derechos sociales podrían llegar a ser incorporados al significado de
cláusulas constitucionales a través del desarrollo de la nueva jurisprudencia.
Sin embargo, como veremos infra, la nueva trayectoria fue interrumpida
después de la elección de Richard Nixon en 1968 cuando pudo él nombrar
cuatro nuevos Justices conservadores, prevaleciendo las protestas en contra
del desenvolvimiento de un Lochnerismo “progresivo” o de “izquierda”.
A pesar de la ausencia de cambios constitucionales, el tratadista Cass R. Sunstein

sostiene que el New Deal y el Segundo Bill of Rights brindaron un fenómeno
social que él denomina un cambio en los “compromisos constitutivos” del país.
Sunstein distingue en una sociedad política entre 1) Cambios constitucionales
formales, 2. Cambios en “compromisos constitutivos” (“constitutive
commitments”), y 3) Cambios en meras políticas. Las palabras “New Deal”
significan “un nuevo acuerdo” entre el Estado y los ciudadanos, o se pudiera
decir, un nuevo Contrato Social. Con ello, argumenta Sunstein se desarrollaron
nuevos compromisos sociales en cuanto a los derechos humanos que eran
universales, consuetudinarios, y fundamentales29. En el modelo constitucional
estadounidense, su desarrollo tendría que tomar plazo en la cultura política.
De esta nueva tradición emergió el “Great Society”, o la “Gran Sociedad”,

un proyecto nacional de ayuda social desarrollado por las ramas políticas
del Estado iniciado en 1964 por Presidente Lyndon Johnson, quien siguió
los pasos de John F. Kennedy. A través de esta iniciativa se creó la base de
la Social Security Act of 1965 los programas nacionales de Medicaid, que es
seguro médico para personas de pobreza extrema, de Medicare que es seguro
médico para personas de más de 65 años de edad, y Social Security que provee
jubilaciones a personas que han trabajado después de que cumplen 65 años
de edad. El Estado Nacional creó numerosos programas de apoyo a dispersas
iniciativas en los Estados, Condados y ciudades en educación, alimentación y
vivienda. Se pregunta hoy en día si estos sistemas variados y descentralizados
proveen un nivel de dignidad adecuado. En los EE.UU. actualmente existen
50.000.000 personas sin seguro médico. Se espera disminuir el número a
29
Sunstein, Cass R., supra pp. 175, et. seq. .
23.000.000 con la nueva ley promulgada por Presidente Obama en 201030.
Los estados Unidos cuenta entre 2.000.000 y 4.000.000 personas sin vivienda,
un tercio de ellos son niños, y un tercio trabajan, 16.000.000 niños en el país
viven con problemas de alimentación. El sistema de educación pública no se
compara con otros países industrializados. La calidad de apoyo social varía
mucho entre las localidades en donde se encuentra.
La Corte Suprema de los EE.UU. y los DESC después del “New Deal”
Después del New Deal la especie de ius naturalismo de la Corte Suprema

fue reemplazado por una filosofía llamada el “realismo jurídico”
desarrollado por tratadistas como Roscoe Pound, Karl Llewelyn y
Jerome Frank. Comenzó un movimiento social con base en la cláusula
de protección igual de las leyes de la Enmienda Decimocuarta. En el
importantísimo caso de Brown v. Board of Education of Topeka en 195331
la Corte declaró inconstitucionales las leyes que prohibieron a los niños
afro-americanos asistir a las mismas escuelas que los de origen europeo.
La Corte empleó una metodología del “realismo” interdisciplinario que
utilizó estudios sociológicos acerca del daño psicológico, y consecuencias
sociales de la segregación.
La Corte revocó a su decisión anterior en Plessy v. Ferguson de 189632 que

había permitido escuelas “iguales” pero “separados”, rechazando así una
igualdad formal por una sustantiva. En Plyler v. Doe en 198233 se invalidó
una ley de Texas que autorizó que se cobrara dinero a niños migrantes
no documentados para asistir a las escuelas públicas por discriminar en
contra de la protección igual de las leyes bajo la Enmienda XIV. Justice
William Brennan escribió por la Corte que la “educación tiene un estatus
especial en una sociedad democrática” añadiendo que “analfabetismo
es una discapacidad”. Relacionando la educación a la libertad, la Corte
30
Patient Protection and Affordable Care Act, (Pub.L. 111-148, 124 Stat. 119, 2010).
Brown v. Board of Education v. Topeka, 347 U.S. 483 (1953). http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/
31
getcase.pl?court=us&vol=347&invol=483
Plessy v. Ferguson, 163 U.S. 537 (1896). http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.pl?court=us
32
&vol=163&invol=537163
33
Plyler v. Doe, 457 U.S. 202 (1982). http://supreme.justia.com/us/457/202/case.html
Mónica C. Yriart
expresamente demostró una lógica similar al de la conexidad34 usado por la
Corte Constitucional de Colombia en otros contextos, ligando la educación
a derechos fundamentales expresos en la Constitución. Pero al final no se
reconoce un derecho a la educación, solo a la no discriminación.
En Shapiro v. Thompson (1969)35 la Corte declaró inconstitucional una ley de

California que requería un año de residencia antes de calificar a las personas
para recibir asistencia social financiera. La Corte notó que no se podía negar
las “necesidades mínimas de la vida”, inclusive, “alimentación, vivienda y
vestido” a viajeros necesitados. No se reconoció un derecho a las “necesidades
mínimas” sino otra vez la protección igual de las leyes y el derecho de
moverse libremente entre los Estados como “privilegios o inmunidades de los
ciudadanos de los Estados Unidos” también reconocida en la Decimocuarta
Enmienda. Una similar decisión se tomó en cuanto a asistencia médica no
urgente en Memorial Hospital v. Maricopa County (1974)36. La descentralización y
variedad de la calidad de servicios entre los Estados y Condados contribuye al
fenómeno de que las personas necesitadas viajan en búsqueda de prestaciones.
Goldberg v. Kelly, (1969)37 era la culminación de la trayectoria hacia

constitucionalizar derechos sociales, económicos y culturales y el punto
final en el reconocimiento jurisprudencial de las “necesidades mínimas de la
vida” como derechos encajados por la Constitución. Después de Kelly juristas
anticiparon el mayor desarrollo de los DESC, subjetivos, y esperaban su
protección constitucional en un contexto más amplio que la mera protección
de la no-discriminación después de que los servicios hayan sido otorgados
por las ramas políticas. Kelly fue lo más cerca que se llegó. La Corte calificó
la asistencia social como “propiedad” protegida por la cláusula del “debido
proceso” de la Decimocuarta Enmienda. Declaró inconstitucional la práctica
de la Ciudad de Nueva York de descontinuar la asistencia social a familias
sin notificarlos anteriormente. A la familia Kelly la privaron de “propiedad
sin debido proceso legal”. Era un avance doctrinal tremendo.
Osuña Patiño, Nestor (2007). La tutela de derechos por “conexidad”. Cepeda, Manuel J.
34
(2007). Teoría Constitucional y Política Pública. Bases Críticas para una Discusión. Bogotá: Universidad
Externado de Colombia.
35
Shapiro v. Thompson, 394 U.U. 618 (1969). http://supreme.justia.com/us/394/618
36
Memorial Hospital v. Maricopa County, 415 U.S.250 (1974). http://supreme.justia.com/us/415/250/
37
Goldberg v. Kelly, 394 U.S. 618 (1969). http://supreme.justia.com/us/397/254/case.html
Por primera vez se sostiene que la asistencia social es “propiedad” – un derecho
fundamental protegido por la Constitución. Se esperaba que la Corte proteja la
“vida” y la “libertad” similarmente en el futuro, sin embargo, había límites en la
decisión y su esencia mantuvo algo del principio de reconocer solo la naturaleza
procesal de un derecho en vez de sustantivo. El remedio para los Kelly era debido
proceso: una audiencia antes de que se les privaran a las necesidades básicas
de vida si no calificaban. No se reconoció un derecho fundamental de recibir
asistencia, no importa cuáles fueran las circunstancias de necesidad. Empero
si el Estado había otorgado asistencia, se había creado un interés propietario
protegido por la Constitución, que no se podía quitar sin debido proceso.
La Corte Suprema de los EE.UU. y los DESC: Después de la elección de Presidente

Richard Nixon
Richard Nixon asumió la presidencia en 1968, en una elección muy estrecha.

Designa en la Corte a cuatro jueces nuevos: Warren Burger en 1968, Harry
Blackmun, en 1970, y Lewis Powell y William Renquist en 1972. El cambio
precipitó un retroceso en la jurisprudencia sobre Derechos Económicos,
Sociales y Culturales, y una nueva línea de jurisprudencia en que se buscó
evitar un “Lochnerismo de la Izquierda” tachado de anti-democrático.
En Dandridge v. Williams (1970)38 la Corte no encontró discriminación en

donde familias grandes y pequeñas recibieron el mismo monto mensual
en asistencia para alimentación de los niños. En Lindsay v. Normet (1972)39
una familia se negó a pagar renta en un apartamento alquilado que no
contaba con condiciones dignas y demandaron la revocación de un orden de
evicción. La Corte rechazó la idea que “la necesidad de una vivienda digna”
se relacionaba a derechos constitucionales ni de “vida”, ni de “propiedad”,
ni de “debido proceso”. Esta línea de jurisprudencia culmina y queda
sentada hoy bajo del precedente de San Antonio School v. Rodriguez (1973)40
(empero los casos anteriores no han sido revocados expresamente, y por
ende mantienen su vigencia en las limitadas esferas de sus circunstancias).
38
Dandridge v. Williams, 397 U.S. 471 (1970). http://supreme.justia.com/us/397/471/case.html
39
Lindsay v. Normet, 405 U.S. 56 (1972). http://supreme.justia.com/us/405/56/
San Antonio School v. Rodriguez, 411 U.S. 1 (1973). http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/getcase.
40
Mónica C. Yriart
En San Antonio School v. Rodriguez la Corte rechazó contundentemente la
noción de que existe un derecho constitucional a la educación. En este caso,
las escuelas públicas en San Antonio, Texas recibieron dramáticamente más
financiamiento en Distritos afluentes que en Distritos pobres por razón al
sistema de impuestos. Los peticionarios argumentaron, primero, que la
educación era un derecho constitucional fundamental a la participación
democrática y el desarrollo de la vida y, segundo, que el sistema de impuestos
violaba el derecho a la igualdad de protección de las leyes. La Corte sostuvo
que mientras la educación si era fundamental a la participación en la vida
democrática, no era un derecho consagrado por la Constitución.
En cuanto a la discriminación, la Corte se negó a interferir en los impuestos,

gastos y administración del gobierno local. No era su lugar, dijo, de
supervisar a la asistencia social. Terminó declarando que si se reconociera a
la educación como derecho fundamental, cómo se podría entonces distinguir
y negar tal estatus a la alimentación, vestido y vivienda. Se ve un contraste
dramático con la Colombia de hoy.
En conclusión, la Corte Suprema 1) Rechaza la noción de encontrar DESC

sustantivos implícitos en las concepciones de la vida, la libertad y la propiedad
protegidos textualmente en la Carta, 2) Expresa una noción de falta de
justiciabilidad de la administración de servicios prestacionales y la recaudación
de gastos de fondos públicos. 3) Reconoce una división de poderes entre lo judicial
y la administración de políticas en las otras ramas, y entre una Corte Federal y la
administración estatal41, así preserva una grieta entre su esfera de interpretación
constitucional de derechos no enumerados en el texto y la esfera política.
Se puede ver claramente, en todas las decisiones que hemos analizado,

después de la época de Lochner, un concepto de derechos procesales y no
sustantivos, tal como sostiene el filósofo John Hart Ely es la esencia de la
visión constitucional y democrática estadounidense42.
41
Algunas pocas excepciones a estas tendencias existan. La Corte Suprema ha ordenado a
distritos locales escolares a elaborar e implementar planes para eliminar la segregación racial en
las escuelas de acuerdo a Brown v. Board of Education, supra, en la línea de decisiones de Swann v.
Charlotte-Mecklenburg Board of Education, 402 U.S. 1 (1971). http://www.law.cornell.edu/supct/html/
historics/USSC_CR_0402_0001_ZS.html Esto ha sido sumamente divisivo social y políticamente.
42
Ely, John Hart, (1980), supra. En otra área excepcional y también muy divisivo políticamente,
la Corte Suprema ha definido libertades no enumeradas en materia de privacidad y reproducción
La Constitución y la Corte Constitucional de la República de Colombia comparadas
El contenido específico, el estilo de redacción, y la historia de la Constitución

Política de la Republica de Colombia de 1991 ofrecen una actitud distinta
sobre los Derechos Económicos, Sociales y Culturales. Esto es verdad, en
cuanto a su estatus constitucional, su justiciabilidad y el estatus del derecho
internacional en el sistema jurídico interno. Sin embargo, la Corte también ha
enfrentado problemas pragmáticos en relación a la justiciabilidad de los DESC,
y también en Colombia se ha cuestionado si los DESC deben ser de la misma
índole jurídica que los Derechos Civiles y Políticos –si deben tener el mismo
nivel o tipo de justiciabilidad o, si merecen los mismos tipos de remedios.
Estas preguntas han sido frecuentemente relacionadas al tema que los DESC
involucran servicios “prestacionales” con implicaciones presupuestarias, en
ciertas situaciones correspondientes a las otras ramas del Estado.
La Corte Constitucional ha respondido con un interpretación constitucional

flexible y constructivamente pragmáticas, usando herramientas conceptuales
disciplinadas, y haciendo sus decisiones caso por caso, derecho por derecho,
dependiendo de las circunstancias. En lo que sigue, analizaremos brevemente,
puntos de comparación de la situación general de la Corte Constitucional en
el esquema jurídico del Estado, en comparación con la Corte Suprema de los
EE.UU. y luego indicaremos los puntos de significativos de jurisprudencia.
Puntos de comparación con el sistema estadounidense
La Corte Constitucional de la República de Colombia es textualmente dotada

por la Carta del poder de sentar el contenido del derecho constitucional por
ser la “norma de normas”. A la Corte “se le confía la guarda de la integridad
y supremacía de la Constitución”43. El texto constitucional positivo otorga a la
Corte una posición de legitimidad de interpretación intrínsecamente diferente
del poder auto-declarado en 1803 por la Corte Suprema estadounidense.
en la línea de Roe v. Wade, 410 U.S. 113 (1973). http://www.law.cornell.edu/supct/html/historics/USSC_

CR_0410_0113_ZO.html.
“La Constitución es norma de normas.” Const. Col. 1991”, art. 4. “A la Corte Constitucional se le
43
confía la guarda de la integridad y supremacía de la Constitución… Const. Col. 1991, art. 241. “Las
decisiones de la Administración de Justicia son independientes. Las actuaciones serán públicas y
permanentes…y en ellas prevalecerá el derecho sustancial…” (Const. Col. 1991, art. 228).
Mónica C. Yriart
La Constitución colombiana provisiona derecho positivo también ampliamente
sobre los DESC e impone a los órganos del Estado la obligación de actuar en
la materia. Hemos visto precisamente lo opuesto en los EE.UU. El Título
II, Capítulo II, “De los Derechos Económicos, Sociales y Culturales”,
artículos 42-77, y artículo 25 en Título II, Capítulo I, sobre trabajo,
crean un catálogo extensivo y detallado de DESC, cada uno los cuales
son ligados a mandatos afirmativos dirigiendo al Estado a tomar acción
para su realización44. La necesidad de encontrar derechos implícitos no
enumerados no existe en Colombia.
La Carta exige que las ramas del Estado colaboren armónicamente en el logro
de “los fines” de la Carta45 que incluye como esencial el de “… garantizar
la efectividad de los….derechos…. en la Constitución”46. Finalmente, “El
Presidente… se obliga a garantizar los derechos y libertades de todos los
colombianos”47.
Respecto al derecho internacional la Constitución dispone que “los derechos

y deberes consagrados en esta Carta, se interpretarán de conformidad
con los tratados internacionales sobre derechos humanos ratificados por
Colombia…”48. Aquí de nuevo, el principio de interpretación es opuesto al que
encontramos en los EE.UU. en Reid v. Covert, 354 U.S. 1 (1956) que estableció
que la Constitución es de rango jurídico superior a los Tratados internacionales,
y al principio de que estos equivalen a leyes ordinarias federales.
A diferencia de los EE.UU., Colombia ha ratificado el Pacto Internacional

sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales, y la Declaración
Americana de Derechos Humanos con su Protocolo de San Salvador que
crean obligaciones, entre otros, en los Estados partes de progresivamente
implementar el gozo universal de los DESC en sus países.
Por ejemplo, la Carta comanda, “Todos los colombianos tienen derecho a vivienda digna. El
44
Estado fijará las condiciones necesarias para hacer efectivo este derecho” Const. Col. 1991, art. 51; y “Se
garantiza a todas las personas el acceso a los servicios de promoción, protección y recuperación de la
salud…. Corresponde al Estado organizar, dirigir y reglamentar la prestación de servicios de salud a los
habitantes” Const. Col. 1991, art. 49. Estos órdenes textuales son seguidos por más detalle aún.
45
Const. Col. 1991. art. 113.
46
47
48
Const. Col. 1991, art. 93.
Por vía del derecho positivo la Corte Constitucional está facultada y obligada
a garantizar los DESC y velar por su progresiva implementación universal a
través de métodos jurisdiccionales. El equilibrio de poder es destacadamente
diferente en comparación con la Corte Suprema estadounidense.
La Corte también está facultada para introducir o incorporar la interpretación

de los tratados internacionales de derechos humanos en el derecho
constitucional interno. Esto lo ha hecho a través del concepto jurisprudencial
del bloque de constitucionalidad una herramienta sofisticada a través de la cual,
usando criterios variados y disciplinados la Corte integra normas de fuentes
internacionales, dándoles pesos diferentes de acuerdo a disposiciones
Constitucionales y otros factores. El “bloque” es un conjunto de derecho que
conforma parte de lo que es relevante al derecho Constitucional colombiano.
La Corte ha sostenido que el Pacto de Derechos Económicos, Sociales y
Culturales y el Protocolo de San Salvador conforman parte del bloque en
strictu sensu, lo que quiere decir que conforman parte de la Constitución49.
La relación del derecho interno y el derecho internacional en los EE.UU. no es

comparable a pesar de que se reconoce la validez de Tratados internacionales
como una fuente de ley nacional ordinaria en los EE.UU.50 y se reconoce el
derecho internacional consuetudinario como parte del derecho interno en
una forma limitada51.
Interpretación Textual de la Carta por la Corte Constitucional

¿Separación y Distinción entre los DCP y los DESC?
La Constitución de 1991 trae elementos que posibilitan la interpretación de

que los Derechos Civiles y Políticos y los Derechos Económicos y Sociales
son de diferentes índoles legales. El texto separa las dos categorías en dos
capítulos del Título II sobre “De los Derechos, las Garantías y los Deberes”.
49
Fajardo, Arturo y Luís Andrés (2007). “Contenido y alcance jurisprudencial del bloque de
constitucionalidad”, en: COLOMBIA 23, Univ. Sergio Arboleda. Bogotá (Colombia) 7 (13): 15-34,
julio-diciembre de 2007 ISSN 1657-8953 http://www.usergioarboleda.edu.co/civilizar/revista13/
Contenido%20y%20alcance%20jurisprudencial.pdf
50
Const. EE.UU. 1787, Art. III, sec.2; Art VI, sec. 2. Reid v. Covert, 354 U.S. 1 (1956).
U.S. v. Spanish Smack Paquete Habana, 189 U.S. 453 (1903), http://caselaw.lp.findlaw.com/scripts/
51
getcase.pl?court=us&vol=189&invol=453
Mónica C. Yriart
El Capítulo I se denomina “Derechos Fundamentales”, y con una excepción
(artículo 25 sobre el trabajo) está dedicado, exclusivamente, a los clásicos
Derechos Civiles y Políticos. El Capítulo II, en cambio, se denomina “De
Derechos Económicos, Sociales, y Culturales” y la división deja abierta
la posibilidad de que estos son otra especie de los “fundamentales”. Es
más, el artículo 86 que establece la acción de tutela crea un procedimiento
“preferente y sumario por la protección inmediata de los derechos constitucionales
fundamentales” (negrilla añadida)52 y el artículo 85 nombra los DCP en el
Capítulo I con un artículo específico (dejando de lado su derecho al trabajo
en artículo 25) e indica que estos son de “aplicación inmediata”.
Consistente con el consenso predominante en el derecho internacional,

la Corte Constitucional tiende a abarcar el principio de la unión e
interdependencia entre las dos categorías de derechos. Ha evitado el rumbo
del “separatismo” que ofrece como posibilidad el texto. No ha permitido
que exista una división de jerarquía, de justiciabilidad o de remedio basado
en una distinción entre los DCP o los DESC. Al contrario, armonizando las
correspondientes fuentes de derecho, la Corte ha señalado que “el carácter
fundamental de un derecho no se debe a que el texto constitucional lo
diga expresamente o que ubique el artículo correspondiente dentro de un
determinado capítulo” (negrilla añadida)53.
La Corte ha decidido “evitar una lectura excesivamente textualista”,

apoyándose en un fuente adicional de derechos “inherentes a la persona
humana”. Estos son los que no son enumerados expresamente en la
Constitución o en convenios internacionales reconocidos en el artículo 94
de la Constitución54. El artículo 94 tiene un paralelo, mencionado supra en la
Novena Enmienda del Bill of Rights de la Constitución estadounidense, pero
como hemos notado, es considerado excesivamente vago y abierto y ha sido
muy poco tratado en la historia de la jurisprudencia estadounidense.
Adicionalmente, la Corte Constitucional colombiana ha usado el

método hermenéutico llamado la “conexidad” para otorgar el estatus de
52
Const. Col. 1991, art. 86.
53
Corte Constitucional de la República de Colombia, Sentencia T-760/08, M.P.: Manuel José Cepeda.
54
Dice el Artículo 94: La enunciación de los derechos y garantías contenidos en la Constitución y
en los convenios internacionales vigentes, no debe entenderse como negación de otros que, siendo
inherentes a la persona humana, no figuren expresamente en ellos”. Const. Col. 1991, art. 94.
“fundamental” a los DESC que se encuentran en Título II. De acuerdo con
este principio, un derecho adquiere carácter fundamental cuando de su
realización depende que cese la amenaza de derechos fundamentales como
la vida o la integridad física. La Corte ha usado este método, por ejemplo,
en casos involucrando las áreas de vivienda, seguridad social, y subsistencia
digna55. Sin embargo, el Magistrado Manuel José Cepeda ha indicado que
una muestra de este tipo de “conexidad” en el caso de los DESC no debe ser un
requisito rígido, ni que debe restar en las implicaciones presupuestarios de los
DESC. En la Sentencia T-760/08 escribe, “Hoy se muestra artificioso predicar la
exigencia de conexidad respecto de derechos fundamentales los cuales tienen
todos –unos más que otros– una connotación prestacional innegable”.
En su Sentencia T-760/08 la Corte declara que el derecho a la Salud es

fundamental “Por Tres Vías” independientes: 1) Debido a su relación de
conexidad con el derecho a la vida, el derecho a la integridad personal y
el derecho a la dignidad humana; que forman el núcleo esencial admite su
tutelabilidad; 2) Cuando el tutelante es un sujeto de especial protección,
lo cual lleva a que se le aseguren un ámbito de servicios efectivamente
garantizados; y 3) En cuanto a un ámbito básico de servicios públicos:
contemplados por la Constitución, el bloque de constitucionalidad, la ley y
los planes obligatorios de salud y vida digna.
Con su método de interpretación la Corte maximiza su flexibilidad

pragmática y al espectro de medidas que puede tomar en una dada situación.
No desconoce los problemas complejos involucrados con la justiciabilidad
de los DESC en la práctica, y el hecho de que una garantía universal de
los DESC no es inmediatamente factible, y la necesidad de colaborar con
las ramas electas del Estado. Empero generaliza que estos problemas se
encuentran en la implementación de los DCP también. Potenciando su
esfera de acción a través de lo que parece una tolerancia de indefinición que
es cauta y constructiva, dice la Corte que existe una, “[discusión abierta en la
jurisprudencia y la doctrina sobre cuáles son las obligaciones que se derivan
de un derecho fundamental”56. No son automáticamente tulelables porque
Ejemplos del uso de esta técnica se encuentra en Corte Constitucional de la Republica de

55
Colombia, Sentencia T-079/08 – Vivienda digna; Sentencia C-177/08 – Seguridad Social; y Sentencia
SU-079/08 –Subsistencia Digna.
56
Sentencia T-760/08, supra.
Mónica C. Yriart
existe una “Ausencia de consenso sobre qué se entiende por “derecho
fundamental”, si es subjetivo, inalienable, de inmediata aplicación”.
Ha dicho al Corte que “la posibilidad de exigir el cumplimiento de un

derecho y la procedencia de la acción de tutela son cuestiones diferentes
y separables”57. Se pregunta si un modelo de análisis más fijo emergerá en
la jurisprudencia o si el método de analizar casos individualmente debajo
de principios generales es más auspicioso. La movilidad de interpretación
que usa la Corte establece un fondo que sostiene una variedad de remedios
individuales e institucionales para que la Corte navegue entre sus dos
obligaciones de garantizar los DESC y velar por su progresiva realización. Sus
guías para decisiones en todos los casos, son los principios de la “razonabilidad,
la progresividad y la dignidad humana”58.
Frente a la realidad de que a pesar de la existencia de un derecho lesionado, o

potencialmente lesionado, no es posible resolver todos los casos con un remedio
inmediato individual, la Corte ha dispuesto que pueden haber soluciones
institucionales. Esto no ha sido una limitación a los poderes de la Corte, sino
todo lo contrario. En esta área la Corte, quizás más que en otras, ha hecho el
esfuerzo de velar por la progresiva realización universal de los DESC. Las soluciones
institucionales han llevado a la Corte a ejercer poderes con extensivas implicaciones
importantes para la conducta y actividades de la rama ejecutiva y las otras agencias
del Estado, asignándoles requisitos específicos con cronogramas, y ordenándoles crear e
implementar nuevos proyectos ambiciosos, frecuentemente concebidos por la Corte.
Así, en la Sentencia T-360/10 se había instalado una torre de telefonía móvil

a 76 metros de la residencia de la demandante en un caso de tutela. Ella
tenía un cardiodesfibrilador implantado, y pidió que se moviera la torre
para proteger su vida y salud. Faltando suficiente evidencia conclusiva para
mover la torre, la Corte ordenó al Ministerio de Tecnologías de la Información
y las Comunicaciones y a la Comisión de Regulación de Comunicaciones
que analizaran recomendaciones de organismos internacionales acerca
de los posibles efectos a la salud que pudieran generar los campos
electromagnéticos y por aplicación del principio de precaución, diseñaran
un proyecto encaminado a establecer una distancia prudente entre las torres
57
Id.
58
Id.
de telefonía móvil y las instituciones educacionales, hospitales, hogares
geriátricos y centros similares.
La Corte ha modelado soluciones institucionales en el área de salud pública

más que en cualquier otra materia. En Agosto de 2010 recibió el Premio de
la Fundación para la Investigación y el Desarrollo de la Salud y la Seguridad
Social (Fedesalud) por “defender a los ciudadanos de “barreras legales o
reglamentarias”, y por su revisión proactiva y comprehensiva del sistema
nacional de salud inédito a través de la Sentencia T-760/08 y otras decisiones.
Entre decenas de órdenes dirigidas a los entes responsables para la

administración del sistema de salud pública, la Corte ordenó en la Sentencia
T-760/08 que se unificara los planes de beneficios para los regímenes subsidiados
y contributivos, que se rectificara dificultades estructurales del Sistema General
de Seguridad Social en Salud, que se actualizara el Plan Obligatorio de Salud,
y estableció enero 2010 como fecha Límite para que el Ministerio de la Protección Social
asegure cobertura universal y sostenible del sistema de Salud.
El Magistrado Cepeda armonizó el derecho internacional con el nacional y

apoyó y complementó su opinión con el detallado análisis de los elementos
de la progresiva realización universal del derecho a la salud emitido por
el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones
Unidas en su Observación General No. 14 de 2000.
Este Comité tiene el rol de vigilar la implementación del PIDESC en los

Estados partes. Por ende, vemos a la Corte colaborando directamente
con entes internacionales, incorporando sus interpretaciones del Tratado
directamente en el texto de la jurisprudencia, que es el Derecho Constitucional
de Colombia. La Corte estima por ende, que el derecho constitucional
requiere ‘el derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud’ evaluable
por tales cosas como el “número suficiente de establecimientos, bienes
y servicios públicos de salud y centros de atención de la salud, así como
de programas,” la “plena utilización de los recursos máximos disponibles
del Estado Parte”, la “obligación concreta y constante de avanzar lo más
expedita y eficazmente” a través de “medidas deliberadas y concretas, y su
finalidad debe ser la plena realización del derecho a la salud”59.
Aplicación del Pacto Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales, Observación
59
General 14, El derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud (artículo 12 del Pacto
Mónica C. Yriart
Conclusión
Careciendo de derecho positivo constitucional o internacional alguno en

materia de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, la Corte Suprema de
los EE.UU. está en una posición de poder o voluntad sumamente limitada,
y no ha reconocido estos derechos constitucionalmente. Los considera no
justiciables y políticos. En los EE.UU. los valores encajados en los DESC son
efectivamente objetivos políticos y no derechos.
El Welfare State, es una criatura de política local, estatal y federal compuesto

por un conjunto de programas de gran variedad de calidad y funcionalidad.
Este estado de cosas está conforme con la estructura constitucional general
de los EE.UU. que distingue rígidamente entre: 1) Una esfera constitucional
estrecha relacionada primariamente con la estructura del Estado y los
derechos enumerados, la mayoría de ellos procesales; y 2) La esfera amplia de
derecho ordinario en la que se encuentra todo lo político, económico, social
y cultural. La filosofía es una, dirigida a preservar la estabilidad institucional
del Estado y a maximizar la libertad política del pueblo. Se objeta la actividad
normativa o ejecutiva por parte de la Corte y a la introducción de sus valores
al texto constitucional. El costo, es una Constitución que garantiza pocos
derechos sustantivos.
La Corte Constitucional Colombiana está en cambio empoderada por

un abanico de mandatos constituyentes e internacionales expresos,
consignados en el derecho positivo que ordenan la justiciabilidad de los
DESC en los casos individuales y su exigibilidad en cuanto a su progresiva
realización universal. La legitimidad y poder de la Corte colombiana en
opuesto a la Corte Suprema de los EE.UU. “en su punto alto”. La Corte
ha usado sus poderes de interpretación y fuentes de internacionales
para maximizar el ejercicio de sus facultades en la consecución de sus
metas. En gran contraste con los EE.UU., el derecho constitucional
Colombiano avanza fluidamente con el discurso internacional en
derechos humanos, es así como la comunidad internacional ha citado
a la Corte Constitucional colombiana en muchos casos. Sin embargo, la
selectividad y criterios de la Constitución y el “bloque constitucional”
Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales), (22º período de sesiones, 2000), U.N.
Doc. E/C.12/2000/4 (2000). http://www1.umn.edu/humanrts/gencomm/epcomm14s.htm
no crean, por supuesto, un sistema perfectamente monista integrando los
planos domésticos e internacionales, y mantienen espacio para la soberanía,
el constitucionalismo y la flexibilidad.
Las preguntas que quedan para otro estudio tienen que ver con la relación
entre la Corte y las ramas electas y las agencias. La constitucionalización
de un amplio espectro de derechos sustantivos justiciables parece alterar
el equilibrio de poderes entre la rama judicial, la ejecutiva y legislativa.
Sin embrago, los instituciones políticas, tradicionalmente encargadas de la
materialización de los DESC, también son ajustadas con nuevas provisiones
constitucionales y cuentan con competencias propias. En el contexto de la
cooperación entre las ramas exigida por el artículo 113 de la Carta el reto es
confrontar las equivocaciones para buscar el equilibrio entre los tres poderes, y
lograr la realización de estos derechos tan importantes para el hombre actual.
Es una problemática que deben enfrentar todos los países para conseguir la
implementación sistemática de los DESC60.
Tal vez el contraste más pronunciado entre los sistemas colombiano y estado-
unidense es su diferencia en la necesidad de definir los DESC como premisa de
la democracia.
60
Vean por ejemplo, Christiansen, Eric C., Adjudicating Non-Justiciable Rights: Socio-economic rights and
the South African Constitucional Court (2007).
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres gráficos de
ALVI IMPRESORES LTDA.
Tels.: 250 1584 - 544 6825
en el mes de diciembre de 2010.
AUTORES
UNIVERSIDAD LIBRE
DIEGO ACOSTA Rectoría Nacional
Multiculturalismo, Interculturalidad y Derechos Humanos

CAMILO BORRERO G.
VÍCTOR DE CURREA-LUGO
DORA ISABEL DÍAZ SUSA
JHON JAIRO GUTIÉRREZ B.
AGUSTÍN LAO-MONTES
EDGAR NOVOA
RAFAEL PEREACHALÁ ALUMÁ
FABIÁN SANABRIA
RICARDO SÁNCHEZ ÁNGEL
MÓNICA C. YRIART
Multiculturalismo
Interculturalidady
Derechos Humanos
Coordinador
ISBN 958-8646-09-1
UNIVERSIDAD LIBRE
9 789 588 64 609 1
Rectoría Nacional

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Multiculturalismo, Interculturalidad y Derechos Humanos

DORA ISABEL DÍAZ SUSA

JHON JAIRO GUTIÉRREZ B.

RAFAEL PEREACHALÁ ALUMÁ

RICARDO SÁNCHEZ ÁNGEL

Pablo Elías González Monguí

Luis Francisco Sierra Reyes

María Inés Ortiz Barbosa

Nicolás Enrique Zuleta Hincapié

Eurípides de Jesús Cuevas Cuevas

Fernando Dejanón Rodríguez

Benjamín Ochoa Moreno

Pablo Emilio Cruz Samboni

Guillermo León Gómez Morales

Pablo Elías González Monguí

Multiculturalismo, interculturalidad y derechos humanos

© Universidad Libre de Colombia.

© Pablo Elías González Monguí (coordinador).

Primera edición: noviembre de 2010.

Las opiniones expresadas son responsabilidad de cada uno de los autores.

© Universidad Libre de Colombia

Editor: Universidad Libre de Colombia.

Derechos Humanos, Multiculturalismo e Interculturalidad

Construyendo políticas culturales descolonizadoras.

Los pueblos indígenas de Colombia en la perspectiva

Derechos Humanos y Afroamericanismo

Universalidad y Acción Humanitaria

Mujeres, derechos humanos y multiculturalismo:

Derechos humanos y Cristianismo

Consideraciones para una educación laica en Colombia

Bioética, derechos humanos y multiculturalidad

La adopción de la Directiva de Retorno sobre inmigrantes irregulares

El holocausto palestino desde nuestra América

Aspectos históricos de los derechos económicos, sociales y culturales

Colombia es un país multicultural. Nuestras raíces proceden de los diferentes

La Constitución Política de 1991 constituyó un gran avance en cuanto

La Cátedra Gerardo Molina de la Universidad Libre recoge en este

Nicolás Enrique Zuleta Hincapié

El punto de partida podría ser enunciado de la siguiente

Sin embargo, apenas uno empieza a discutir el tema con un

Varios ejemplos, en este sentido. Si asumimos que Colombia

De este entendimiento surge la idea moderna de dignidad humana, asumida

A partir de esta comprensión, el tener que considerar a todas las personas

Y aquí es cuando empiezan las dudas. ¿Al considerar de manera diferencial a

En épocas recientes, el multiculturalismo se ha preocupado por asuntos

Por su parte, la interculturalidad nace o se afirma más en un pensamiento

Este reconocimiento no se da, y lo que encontramos entonces es un falso o

De ahí que el liberalismo deba estar comprometido con garantizar un

Cfr. Kimlicka, Will. La Ciudadanía Multicultural, o en Taylor, Charles. La Política del

13 D erechos H umanos , M ulticulturalismo e I nterculturalidad

A su vez, la teoría de Kimlicka se propone demostrar que los derechos

Para ello, Kimlicka inicialmente desarrolla una categoría de cultura

Por ello, lo que realmente se constata es que ya una cultura, la hegemónica,

Ahora bien, estos derechos se despliegan generalmente en dos formas: como

Finalmente, Kimlicka advierte el peligro que entrañan estos derechos

Como, a su vez, el autor canadiense quiere esquivar la crítica de sus

15 D erechos H umanos , M ulticulturalismo e I nterculturalidad

El punto de quiebre del pensamiento poscolonial lo constituye el papel o

Algo similar ha acontecido con el cine, donde el único sin apellido es el

Pues bien, la historia de los derechos humanos no es muy diferente. Nacidos

Catherine Walsh, por su parte, resalta la necesidad de establecer el

Finalmente, en lo que compete a esta ilustración superficial de puntos

Pedagogía crítica y cultura depredadora. Políticas de oposición en la era posmoderna. 1999.