Sunteți pe pagina 1din 39

1

CUPRINS

INTRODUCERE ........................................................................................................ 3
CAPITOLUL I RAȚIUNEA ..................................................................................... 5
1.1. Cunoașterea din perspectivă platonică ........................................................... 6
1.1.1. Teoria ideilor ............................................................................................ 6
1.1.2. Teoria cunoașterii ..................................................................................... 7
1.2.1 Rațiunea în viziunea lui Aristotel ............................................................. 8
1.2.1.1. Teoria abstractizării............................................................................... 9
1.2.1.2. Principiul noncontradicției .................................................................. 10
1.3. Viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere..................................... 11
1.3.1. Învățătura „iluminării” ........................................................................... 11
1.3.2. Ratio inferior și ratio superior ................................................................ 12
1.4. Cunoașterea tomistă ............................................................................... 12
1.4.1. Doctrina abstractizării ............................................................................ 13
1.4.2. Valoarea cunoașterii ............................................................................... 14
CAPITOLUL II CREDINȚA ................................................................................. 17
2.1. Saltul credinței ............................................................................................. 17
2.2. Dilema credinței în ziua de astăzi ................................................................ 18
2.3. Credinţa, experienţă antropologică .............................................................. 21
CAPITOLUL III RAȚIUNEA ȘI CREDINȚA ...................................................... 26
3.1. Puncte nodale în enciclica Fides et ratio ..................................................... 26
3.2. Credo ut intellegam ...................................................................................... 28
3.3. Separarea dintre credință și rațiune .............................................................. 29
2

3.4. Diaconia adevărului ..................................................................................... 31


3.5. Interesul Bisericii pentru filosofie ............................................................... 34
CONCLUZII ........................................................................................................... 35
BIBLIOGRAFIE ...................................................................................................... 38
3

INTRODUCERE

Controversele și discuțiile despre credință și rațiune există încă din lumea antică
creștină. Filosofii și gânditorii creștini din toate timpurile au încercat să aducă lămuriri
acestei chestiuni prin diferite mijloace. Unii s-au abandonat total în favoarea credinţei
în detrimentul raţiunii şi al posibilităţii acesteia de a aduce un plus în dovedirea
existenţei lui Dumnezeu şi a cunoaşterii Lui, în timp ce alţii au căzut în cealaltă
extremă valorizând doar rațiunea.
Relaţia dintre credinţă şi raţiune ocupă un loc important în opera vastă a Sf.
Augustin. Papa Benedict al XVI-lea a abordat des această temă, identificând-o ca fiind
o preocupare centrală a timpurilor noastre, iar pe Sf. Augustin îl prezintă ca pe un ghid
care ne ajută să înţelegem şi să apreciem mai profund natura acestei relaţii.
Dacă raţiunea ne aduce până în pragul credinţei – şi chiar ne informează asupra
faptului că credinţa este o opţiune coerentă şi logică – ea nu ne poate trece dincolo de
uşă. Această problemă a apărut din cauza faptului că raţiunea a fost rănită de efectele
păcatului.
Într-o măsură sau alta, raţiunea este denaturată, limitată şi îngreunată; adesea
este scoasă de pe drumul ei de capriciile, emoţiile şi pasiunile noastre. În cele din urmă
însă, nu acestea sunt motivele pentru care raţiunea nu poate deschide uşa către credinţă.
Ea nu reuşeşte să facă acest lucru deoarece credinţa este un dar al Creatorului, care este
El însuşi de nepătruns.
Cultura modernă este caracterizată de conflictul dintre raţiune şi credinţă, prima
fiind catalogată drept singura cunoaştere posibilă, obiectivă, a doua nefiind altceva
4

decât o opţiune personală, subiectivă, irelevantă în ceea ce priveşte adevărul. Este tot
mai frecvent întâlnită ideea unui dialog între cele două surse de cunoaştere.
În lucrarea de față vom vorbi despre rațiune, credință, și raportul dintre cele
două.
În primul capitol, intitulat rațiunea, vom scoate în evidență activitatea
cunoașterii, istoria problemei cunoașterii, și cunoașterea ca experiență. Într-un prim
punct al acestui capitol, vom prezenta cunoașterea din perspectivă platonica, cu teoria
ideilor, și teoria cunoașterii.
Un al doilea punct ne se prezintă despre rațiune în viziunea lui Aristotel,
împreună cu teoria abstractizării, și principiul de noncontradicție. În continuare, vom
vorbi despre viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere, alături de învățătura
iluminării, ratio inferior și ratio superior. Primul capitol se încheie cu cunoașterea
tomistă, doctrina abstractizării și problema valoareii cunoașterii.
Al doilea capitol credința, ne prezintă saltul credinței, dilema credinței în ziua
de astăzi, și credința ca experiență antropologică. Credința înseamnă a opta pentru
faptul că în însăși inima existenței umane se află ceva ce nu poate fi hrănit și susținut
de către ceea ce este vizibil și palpabil, ci o realitate care ține de invizibil, astfel încât
aceasta îi devine omului perceptibil, dovedindu-se a fi o necesitate pentru existența sa
Al treilea capitol, rațiunea și credința, unește primele două capitole și încearcă
să aducă un răspuns acestei probleme, încă pusă în discuție. În acest capitol vom
prezenta unele puncte nodale în enciclica Fides et ratio a Sfântului Ioan Paul al II-lea,
papă, „credo ut inttelegam”, separarea dintre rațiune și credință, diaconia adevărului și
interesul Bisericii pentru filozofie.
Această lucrare vine în sprijinul creștinului de astăzi, cu câteva răspunsuri la
întrebările cu privire la rațiune, credință, și raportul dintre cele două.
5

CAPITOLUL I
RAȚIUNEA

Activitatea cunoaşterii poate fi studiată din trei puncte diferite de vedere: logic,
gnoseologic, psihologic. Punctul de vedere logic se referă la corectitudine, cel
gnoseologic la valoare, iar cei psihologic la diversele forme de cunoaştere şi la
condiţiile actualizării lor1.
Cunoașterea s-a constituit ca disciplină autonomă, distinctă de logică, de
psihologie și de metafizică doar în epoca modernă, începând cu Descartes. Aceasta
mută cercetarea filozofică de la ființă la cunoaștere și face, de aceea, din cunoaștere
poarta de intrate a întregii filozofări2.
Cunoașterea e făcută pentru ființă și se realizează în înțelegerea ființei; filozofii
antici și medievali erau convinși de acest lucru. Filozofii moderni nu mai fac această
concesie. Pentru ei, cunoașterea este o activitate integrală, autonomă și completă în
sine, iar obiectul ei prim nu mai este ființa, ci însăși cunoașterea: cunoașterea
înseamnă, în primul rând, conștiința de sine; cunoașterea este esențialmente
autoconștiință.
Istoria problemei cunoașterii se împarte deci clar în două faze: cea antică și cea
modernă. În prima adevărul cunoașterii este în ființă; în a doua, adevărul cunoașterii
este cunoașterea însăși3.

1
Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Antropologia filosofica, vol. 5, Studio Domenicano,
Bologna 2000, 98.
2
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, vol. 1, Sapientia, Iași
2008, 195.
3
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, vol. 1, 195.
6

Orice cunoaștere a noastră începe cu experiența; căci prin ce altceva ar putea fi


deșteptată spre funcționare facultatea noastră de cunoaștere, dacă nu prin obiecte care
exercită influențe asupra simțurilor noastre și care, pe de o parte, produc ele însele
reprezentări, pe de altă parte, pun în mișcare activitatea noastră intelectuală, pentru a le
compara, a le lega, a le separa, prelucrând astfel materialul brut al impresiilor sensibile
într-o cunoaștere a obiectelor care se numește experiență? Astfel, cronologic, nici o
cunoaștere nu precede, în noi, experiența, și cu ea începe orice cunoaștere4.

1.1. Cunoașterea din perspectivă platonică

Sunt multe învățăturile importante ale lui Platon, în etică, politică, psihologie,
dialectică, retorică; dar numele lui este legat, mai ales, de metafizica Ideilor. În
sistemul său, Ideile au un rol mai mult metafizic decât gnoseologic. Ideile nu sunt
gânduri ale minții, ci realități subzistente în sine; ele constituie lumea adevărată, lumea
imaterială, imobilă, veșnică, ce dă naștere, prin participare, lumii sensibile, materiale,
contingente. Fără lumea ideilor, lumea sensibilă nu numai că nu ar exista, ci ar fi lipsită
de sens.

1.1.1. Teoria ideilor

Învățătura platonică despre teoria cunoașterii a fost elaborată în armonie


perfectă cu această concepție dualistă despre realitate. Pe de altă parte, omul însuși
oglindește în constituția sa psihofizică dualismul universului, fiind constituit din suflet

4
Cf. I. KANT, Critica rațiunii pure, Editura Științifică, București 1969, 41.
7

și trup: prin suflet face parte din lumea Ideilor și este de același gen cu el, în timp ce
prin trup face parte din lumea materială.
Potrivit lui Platon, distincției radicale dintre lucruri și Idei, existentă în lumea
reală, îi corespunde o distincție tot atât de radicală și în lumea cunoașterii.
Înainte de toate, simțurile și intelectul au obiect diferit: simțurile au ca obiect
lumea sensibilă, iar intelectul are ca obiect lumea reală.
În al doilea rând, simțurile pot ajunge, cel mult, să-și formeze o părere despre
obiectul lor; intelectul, însă, își formează o adevărată cunoaștere, o cunoaștere
universală.
Între cunoașterea senzorială și cunoașterea intelectuală există o distincție, ba
chiar o despărțire adâncă, atât de adâncă încât nici măcar nu pot comunica între ele5.
Lumea ideilor poate fi împărțită în două secțiuni: pe de o parte, ideile etice (bun
în sine, frumos în sine) și metafizice (unul în sine, ființa în sine), iar pe de alta, ideile
matematice6.

1.1.2. Teoria cunoașterii

O dată cu introducerea teoriei ideilor, Platon își depășește predecesorii săi și în


ceea ce privește teoria cunoașterii.
Dacă eleații erau nevoiți să se apere față de contraziceri empirice universul aflat
în sine în stare de repaus, Platon a putut să abandoneze cunoașterea lumii pe cale
perceptiv experimentală ca sursă a cunoașterii.

5
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 196-197.
6
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 197.
8

„Nóësis” și „diánoia”, adică adevărata cunoaștere, sunt modalități independente


față de empirism, adică față de cunoașterea perceptivă. În timp ce Socrate încă se
gândea la inducerea generalului din particular, la Platon forma superioară de
cunoaștere nu era dedusă7.
În Republica, Platon pornește de la principiul, al cunoașterii proporționale cu
ființa și în așa fel încât numai ceea ce este în sens deplin este complet cognoscibil, iar
neființa este complet incognoscibilă8.
Cunoașterea la Platon este și anamneză, adică o formă de „amintire”.
Reamintirea presupune, structural, o pecete pusă pe suflet de Idee, o „viziune”
metafizică originară a lumii care rămâne mereu în sufletul fiecăruia, chiar dacă este
acoperită9.

1.2.1 Rațiunea în viziunea lui Aristotel

Dacă privim cu atenție cele două mari viziuni asupra Cosmosului, alcătuite de
Platon și de Aristotel, coincid în esență. Atât pentru Platon cât și pentru Aristotel,
există două lumi, una materială și inteligibilă, cealaltă materială și sensibilă; cauza
devenirii lumii materiale este așezată de amândoi în lumea imaterială: în Idei de către
Platon, și în Mișcătorul Nemișcat de către Aristotel. De aceea divergențele dintre
Platon și Aristotel nu constau atât în viziunea globală a realității, cât în metoda de a o
elabora și în învățătura cunoașterii10.

7
Cf. P. KUNZMANN, F. P. BURKARD, F. WIEDMANN, Atlas de Filozofie, (trad. din lb. germană Monica-
Maria Aldea), Enciclopedia Rao, București 2004, 41.
8
Cf. G. REALE, Istoria filosofiei antice. Platon și academia antică, vol. 3, Galaxia Gutenberg, Târgu-
Lăpuș 2009, 214.
9
Cf. G. REALE, Istoria filosofiei antice. Platon și academia antică, 212.
10
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 199.
9

1.2.1.1. Teoria abstractizării

Cele două planuri ale cunoașterii, senzorial și intelectual, nu sunt separate și


contrapuse, ca la Platon, ci strâns legate; astfel, planul intelectual nu este posibil fără
cel senzorial. Pentru Aristotel, cunoașterea intelectuală nu provine de sus, ci se obține
de jos, din lumea senzațiilor: cunoașterea Ideilor (concepte universale) nu este rodul
contemplației, ci al abstractizării.
Potrivit lui Aristotel, cunoașterea umană are ca izvor primar experiența
senzorială. Sufletul este la început ca o tăbliță de ceară netedă (tabula rasa), pe care
stilus-ul experienței își întipărește treptat literele. Deci, pentru Aristotel, experiența are
o funcție mult mai importantă decât cea atribuită de Platon, potrivit căreia ea trebuie să
se folosească doar de redeșteptarea amintirii Ideilor11.
Potrivit Stagiritului, înaintea vieții actuale, sufletul nu a preexistat în altă parte.
Sufletul, la începutul acestei vieți, este complet lipsit de cunoaștere. Cea dintâi
cunoaștere îi este dată de simțuri, care sunt prima sursă de cunoaștere. Dar rolul lor nu
se termină aici. Izvor nemijlocit al cunoașterii senzoriale, simțurile au și funcția de a
furniza inteligenței materialul din care să-și extragă ideile universale.
Originea ideilor universale este explicată de Aristotel prin abstractizare,
procesul prin care intelectul, privind imaginile sensibile ale lucrurilor particulare,
obține concepte universale. De pildă, privind imaginea lui Petru, nu ca imagine a lui
Petru, ci ca imagine a unui om, se formează conceptul de om; privind imaginea unui
brad, nu ca imagine a unui anumit brad, se formează conceptul de brad12.

11
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 199.
12
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 200-201.
10

Pentru procesul abstractiv este nevoie de: intelectul agent (sau activ) și intelectul
pasiv. Intelectul agent are rolul de a lumina datele sensibile și de a da naștere, astfel,
ideii; iar intelectul pasiv are rolul de a o primi și păstra.
Axul principal al întregii învățături aristotelice a cunoașterii constă în teoria
abstractizării13.

1.2.1.2. Principiul noncontradicției

O altă contribuție importantă a lui Aristotel în gnoseologie este apărarea valorii


cunoașterii. Împotriva sofiștilor, care puneau în discuție nu numai conceptele
universale, ci și principiile prime cognitive, Aristotel ia apărarea principiului de
noncontradicție, principiu de bază al logicii, dar și al metafizicii.
Aristotel dă următoarea definiție principiului de noncontradicție: „Este peste
putință ca unuia și aceluiași subiect să i se potrivească și totodată să nu i se potrivească
sub același raport unul și același predicat”14.
Acest principiu, potrivit Stagiritului, are următoarele proprietăți: este foarte
cunoscut, infailibil, absolut, nedemonstrabil.
Din cauza proprietății de a fi o premisă a oricărei alte cunoașteri, principiul de
noncontradicție este nedemonstrabil. Principiul de noncontradicție poate fi, totuși,
apărat arătând că negarea lui face imposibilă viața gândului și însăși viața practică.
Aristotel spune că cine neagă principiul de noncontradicție este asemenea unui trunchi
de copac, care nu spune și nu gândește nimic, și ar trebui să-l imite pe Cratylos, care
considera că n-ar trebui să spunem absolut nimic, mulțumindu-ne să mișcăm degetul15.

13
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 201.
14
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 201.
15
Cf. ARISTOTEL, Metafizica, IV, 1006, 130.
11

Omul poate cunoaște adevărul, iar în cunoașterea adevărului Aristotel pune


scopul ultim al vieții omului și însăși fericirea16.

1.3. Viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere

Augustin este un filozof creștin ce-și asumă, în mare măsură, pozițiile lui Platon.
Însă el este un platonic creștin, care introduce în sistemul lui Platon unele modificări
importante, adaptându-l la exigențele creștinismului. El înfăptuiește „convertirea”
platonismului în toate domeniile filozofiei: în metafizică, cosmologie, antropologie,
gnoseologie17.

1.3.1. Învățătura „iluminării”

Adevărul propriei existențe nu este singurul pe care omul îl posedă în mod sigur
și cert. Mai sunt multe altele: principiile prime, ideile de bunătate, unitate, frumusețe,
dreptate, existența lumii și a lui Dumnezeu. Toate aceste adevăruri, datorită
caracterului lor absolut și neschimbător, merită să fie numite adevăruri veșnice. Cum
ajunge mintea omului, atât de slabă și schimbătoare, la cunoașterea lor? Desigur, nu le
poate obține din senzații și nici prin reminiscență, cum învățase Platon, deoarece
creștinismul exclude preexistența sufletelor în Hyperouranios. Singura soluția
plauzibilă pentru Augustin este iluminarea divină18.
Iluminarea, care este esențialmente acțiune a lui Dumnezeu asupra inteligenței
omului, nu este o acțiune mecanică asemenea celei a soarelui ce acționează indistinct

16
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 201-203.
17
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 204.
18
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 205
12

asupra celor buni și a celor răi. Ea respectă libertatea minții. Din acest motiv, lumina
divină arată efectiv adevărul doar unei inteligențe dispuse să-l primească și o
luminează cu atât mai mult cu cât aceasta izbutește să se purifice de greșeală și să
scape din lanțurile lumii sensibile19.

1.3.2. Ratio inferior și ratio superior

Sfântul Augustin introduce această deosebire importantă între două niveluri de


cunoaștere intelectuală. Ratio superior (înțelepciunea) este îndreptată în sus și cu totul
spre perceperea adevărurilor eterne, lăsându-se călăuzită și deslușită de lumina divină.
În schimb, ratio inferior (știința) este îndreptată în jos, spre lucrurile schimbătoare ale
acestei lumi și, cu ajutorul simțurilor, încearcă să cunoască această lume pentru a o
putea stăpâni. Ratio superior, îndreptată cu totul spre cele cerești îi caracterizează pe
locuitorii din Civitas Dei; în schimb ratio inferior, este o trăsătură caracteristică a
locuitorilor din Civitas terrena20.
Lui Augustin îi revine meritul de a fi pus bazele nei filozofii a memoriei. În
Mărturisiri, care sunt memoria vieții lui și care sunt deja în sine, Agustin îi consacră
câteva capitole pentru a-i defini funcțiile și a-i preamări puterea21.

1.4. Cunoașterea tomistă

Sfântul Toma, prin comentariile sale la întregul corpus aristotelicum, prin


exemplul și autoritatea sa, a contribuit decisiv la „intrarea” lui Aristotel în învățătura
occidentală: el le-a descoperit latinilor comorile nesfârșite ale gândirii științifice și

19
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 206.
20
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 206-207.
21
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 207.
13

filozofice ale Stagiritului. În ceea ce-l privește, Aquinatul și-a însușit sistemul filozofic
al lui Aristotel; prin autoritatea sa a determinat triumful lui Aristotel și al
aristotelismului. Unul dintre domeniile în care Toma părăsește învățătura filozofică a
lui Augustin pentru a-și însuși pozițiile lui Aristotel este gnoseologia22.

1.4.1. Doctrina abstractizării

Este știut faptul că până la începutul secolului al XIII-lea doctrina care explica
originea cunoașterii intelectuale era cea a iluminării, teoretizată de Augustin. Conform
acestei doctrine, cunoștințele au o valoare absolută, iar cele pe care Augustin și
medievalii le numeau „veritates aeternae” nu sunt fructul cercetării umane, ci al
iluminării divine, pentru că, după părerea lui Augustin și a urmașilor săi, contingența
lucrurilor și fragilitatea intelectului uman nu permit minții noastre să ajungă la
asemenea înălțimi prin forțele proprii23.
Odată cu învățătura abstractizării, Toma îmbrățișează teoria intelectului agent și
intelectului pasiv, eliberând-o de nesiguranțele și ambiguitățile Stagiritului, care-i
îngăduiseră lui Avicena să susțină că sunt multe intelecte pasive individuale24.
Toma a preluat teoria aristotelică a cunoașterii, după care toate conceptele
prezente în mintea omului derivă din experiența sensibilă, prin mijlocirea unui proces
de abstracție, prin care intelectul uman dă naștere reprezentărilor obiectelor spațio-
temporale. Pornind de la conceptele universale se poate purcede la construirea
propozițiilor care, supuse primelor principii ale cunoașterii, conduc la elaborarea
concluziilor științifice, în optica științei deductive aristotelice25.

22
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie,, 210
23
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, Galaxia Gutenberg, 30.
24
Cf. B. MONDIN, Manual de filozofie sistematică. Logică, semantică, gnoseologie, 201-2011.
25
Cf. DEAGOSTINI, Enciclopedie de filozofie și științe umane, ALL, București 2004, 1111.
14

După sfântul Toma, acest mod de cunoaștere se potrivește perfect naturii umane
din două motive. În primul rând pentru că între naturile dotate cu intelect, cea a omului
ocupă treapta cea mai de jos și pentru acest motiv posedă un intelect care se găsește în
condiția de potențialitate față de toate ideile, în același mod în care materia primă se
găsește în stare de potențialitate față de toate formele sensibile. Pentru a trece de la
potență la act, intelectul trebuie înainte de toate să primească imaginile lucrurilor și
aceasta se întâmplă prin intermediul simțurilor și al imaginației. În al doilea rând
pentru că sufletul este forma corpului, deci este oportun ca operația sa să fie o acțiune a
întregului, să fie inclus și corpul. Dar acesta contribuie la o asemenea acțiune nu în
calitate de instrument, ci de obiect, pentru că furnizează intelectului imagini ale
imaginației26.

1.4.2. Valoarea cunoașterii

Valoarea cunoașterii este tema specifică a filosofiei moderne. Dar această temă
nu a fost ignorată nici de filozofia antică și de filozofia medievală.
Problema valorii cunoașterii nu a fost trecută cu vederea nici de Toma
d`Aquino, chiar dacă în timpul său nu existau motive speciale pentru această discuție.
Toma abordează problema centrală a epistemologiei mai ales în comentariul la a IV-a
carte a Metafizicii, De veritate și în diferitele părți ale Comentariului la Sentințele lui
Petru Lombardul. În asemenea opere el demonstrează în mai multe rânduri că
cunoașterea umană are valoare, pentru că ea își îndeplinește funcția de a arăta o
reprezentare a lucrurilor care sunt în realitate. Cu alte cuvinte, cunoașterea are valoare
pentru că reprezentările pe care ni le dă despre lucruri sunt adevărate. Dar la

26
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 31-32.
15

cunoașterea adevărată despre lucruri, intelectul uman nu ajunge imediat aproape


niciodată, fără să treacă printr-o fază a erorii, a dubiului și a opiniei27.
Toma spune că cunoașterea adevărului este o experiență a intelectului; mai mult,
este scopul său propriu și specific. Dat fiind faptul că natura nu face lucrurile pe
jumătate atunci când este vorba de finalități proprii, esențiale, se poate concluziona că
în condiții normale intelectul uman ajunge la adevăr.
Faptul că, după Toma, cunoașterea umană este o reproducere a realității nu
comportă imposibilitatea din partea minții de a vedea distanța necesară dintre lucruri și
reprezentările sale, așa încât să reușească să determine gradul de corespondență dintre
acestea din urmă și primele28.
Acest lucru este adevărat în ce privește cunoașterea senzorială, care poate să fie
adevărată, dar este lipsită de conștiința adevărului. Pentru acest motiv Toma o
consideră exclusă din mediul adevărului. Pe de altă parte simțurile nu sunt niciodată
conștiente de eroare, pentru că și dacă în anumite cazuri sunt rele instrumente ale
cunoașterii, vina pentru eroarea comisă trebuie atribuită întotdeauna intelectului; de
exemplu, dacă organul senzitiv este sănătos, dacă starea luminii, culorii sunt normale,
dacă subiectul se găsește în stare de somn sau de veghe. Dat fiind faptul că toate aceste
controale sunt posibile, intelectul nu ar trebui să facă aceste erori, așa cum se plâng
scepticii din cauza relei funcționări a simțurilor și, în definitiv, este întotdeauna
responsabil de eroare29.
Intelectul cu ajutorul unui atent control al simțurilor poate garanta formarea de
reprezentări adevărate ale lucrurilor. Intelectul ajunge la adevăr în mod critic nu în
momentul în care primește reprezentări de la lucruri, adică în abstractizare, care este

27
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 39-40.
28
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 42.
29
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 43.
16

prima operație a intelectului, ci când proclamă că asemenea reprezentări au caracter


obiectiv. Aceasta se întâmplă în judecată, care este a doua operație a intelectului.
Aceasta declară că un lucru este sau nu este. Până când intelectul este în posesia
imaginii unui lucru cunoscut, nu formulează încă nici o judecată privitor la asemănarea
dintre imagine și lucru30.
În concluzie, rațiunea umană, după Toma, duce în mod natural la cunoașterea
adevărului și la cunoașterea întregului adevăr; cel relativ la lumea materială ca și cel
relativ la lumea spirituală, cel speculativ ca și cel practic, cel privitor la politică, la
morală, la religie. Numai că rațiunea umană întâlnește în drumul său numeroase
dificultăți, obstacole, impedimente: pasiuni, interese particulare, complexitatea și
desăvârșirea obiectului, care pot să împiedice atingerea adevărului. Aceasta se întâmplă
mai ales în cazul adevărurilor mai înalte, cele de ordin metafizic, moral și religios.
După Toma, rațiunea are capacitatea de a cunoaște că El există și că posedă atribute
determinate. O cunoaștere solidă despre Dumnezeu o au doar puține minți
excepționale. Dar, observă Toma, este vorba de o cunoaștere care are cea mai mare
importanță pentru viața umană, de aceea din punct de vedere pur rațional cunoașterea îl
are ca ultim țel pe Dumnezeu. „Scopul vieții umane este de a-l cunoaște pe
Dumnezeu”. Aceasta explică de ce a intervenit el însuși în mod direct pentru a da
umanității o cunoaștere mai clară despre existența sa: a făcut aceasta în mod special
prin gura lui Cristos care este fiul lui Dumnezeu făcut om31.

30
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 44.
31
Cf. B. MONDIN, Sistemul filozofic al lui Toma d`Aquino, 48-49.
17

CAPITOLUL II
CREDINȚA

S-a discutat îndelung despre raporturile dintre credință și rațiune, dar și despre
divergențele dintre cele două. Întâlnirea dintre filozofie și credința creștină n-a fost una
perfectă.
Rațiunea și credința poartă în spate o istorie frământată. Sintagme celebre
precum „Cred pentru că este absurd” – atribuită pe nedrept lui Tertulian, sau „Cred
pentru a înțelege”, a lui Anselm de Canterbury, sunt relevante pentru tensiunile ce
trebuiau rezolvate între cele două instanțe, iar rezolvările nu s-au redus doar la
argumente culturale, puterea politică având mereu un cuvânt de spus32.

2.1. Saltul credinței

Credința înseamnă a opta pentru faptul că în însăși inima existenței umane se


află ceva ce nu poate fi hrănit și susținut de către ceea ce este vizibil și palpabil, ci o
realitate care ține de invizibil, astfel încât aceasta îi devine omului perceptibilă,
dovedindu-se a fi o necesitate pentru existența sa33.
O asemenea atitudine se realizează, bineînțeles, numai prin ceea ce în limbajul
Sfintei Scripturi se numește „întoarcere”, „convertire”. Atenția omului se îndreaptă în
mod firesc spre vizibil, spre palpabil, spre ceea ce el poate atinge și percepe ca pe ceva
propriu. El are nevoie de o profundă schimbare lăuntrică pentru a-și da seama cât de
mult pierde din adevăr, dacă se lasă purtat, de o asemenea manieră, de înclinațiile sale
naturale. Trebuie să se întoarcă și să recunoască cât de orb este, dacă crede numai în

32
Cf. N. TURCAN, Credința ca filosofie. Marginalii la gândirea tradiției, Eikon, Cluj-Napoca 2011, 54-
55.
33
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, Sapientia, Iași 2004, 36.
18

ceea ce vede cu ochii. Fără această transformare a existenței sale, fără o înfrângere a
înclinațiilor naturale, nu există credință. Da, credința este, în realitate o convertire, prin
care omul descoperă că a căzut victimă unei iluzii atunci când s-a bizuit numai pe ceea
ce e perceptibil prin simțuri34. Totodată, acesta este cel mai puternic motiv pentru care
credința nu poate fi demonstrată: ea reprezintă o transformare a ființei umane și numai
cel ce se transformă o poate primi. Iar din cauză că înclinațiile naturale nu contenesc a
ne purta într-o altă direcție, trebuie să provocăm în noi zilnic această transformare, căci
numai cu prețul unei convertiri continue, de o viață întreagă, vom putea înțelege pe
deplin ce înseamnă a spune „a crede”35.
Dintotdeauna credința a avut prin ea însăși ceva dintr-o ruptură, dintr-un salt
temerar, întrucât reprezintă, pur și simplu, un risc să accepți invizibilul ca pe adevărata
realitate și temelie a existenței36.

2.2. Dilema credinței în ziua de astăzi

Prăpastia existentă între „vizibil” și „invizibil” este și mai complicată decât


dintre „odinioară” și „astăzi”. Paradoxul fundamental pe care-l prezintă prin ea însăși
credința este adâncit și mai mult prin aceea că ea apare azi înveșmântată în hainele de
altădată, ba, mai mult, pare că ea însăși este trecutul, forma de viață și modul de
existență de odinioară37.
Ne lovim aici, în treacăt, de un fapt specific situației noastre de azi, important
pentru problema noastră. Pentru contextul spiritual din trecut, noțiunea de „tradiție”

34
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 36-37.
35
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
36
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
37
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 37.
19

circumscria un program bine delimitat; ea apărea ca un refugiu, în care omul se putea


încrede; credința se putea considera în siguranță, pe drumul cel drept, doar atunci când
putea apela la tradiție. Azi domnește exact sentimentul contrar: tradiția apare ca fiind
depășită, ca ceva care ține de trecut. În schimb, progresul apare ca adevărata
promisiune a existenței umane, astfel încât omul se simte acasă nu pe tărâmul tradiției,
al trecutului, ci pe acela al progresului și al viitorului. Și din acest motiv, credința care-
l întâmpină sub eticheta „tradiției” i se pare ca fiind depășită și incapabilă să-i mai arate
lui, cel care vede viitorul prin prisma propriei sale îndatoriri, a propriilor sale proiecte,
locul existenței sale. Iar acest lucru înseamnă că principalul scandal al credinței,
distanța dintre vizibil și invizibil, dintre Dumnezeu și non-Dumnezeu, este estompat și
chiar marginalizat de scandalul „ieri” și „astăzi”, de antiteza dintre tradiție și progres,
de întoarcerea forțată la trecut, pe care credința pare că le include în sine38.
Numai dacă adâncim problema și observăm că în spatele scandalului „ieri” –
„astăzi” se află problema mult mai spinoasă a „pozitivismului” creștin, „reducerea” lui
Dumnezeu la un simplu episod istoric, numai atunci am ajunge să cuprindem problema
credinței creștine în întreaga ei profunzime, așa cum trebuie privită ea astăzi39.
Două sunt principalele elemente care împiedică dezvoltarea şi viaţa credinţei:
întunericul minţii şi îngreunarea inimii. În privinţa primului element este oportun să
amintim învăţătura Sf. Augustin. Credinţa precede raţiunea. Credo ut intelligas, adică
pentru a înţelege trebuie să crezi, pentru că inteligenţa este premiul credinţei. Dar este
adevărat şi contrariul: intelligo ut credas, pentru că este raţiunea cea care demonstrează
„cui trebuie să se creadă”. Mai mult încă, „a crede” nu este altceva decât un gând
însoţit de asentiment.

38
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 38.
39
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 40.
20

Intelligo ut credas augustinian se poate parafraza astfel: forţează-te, cu ajutorul


studiului aprofundat, să înţelegi din interior creştinismul tău, să observi lumina pe care
aceasta o proiectează asupra existenţei noastre, să-i percepi profunda frumuseţe, pentru
ca actul tău de credinţă să fie mai deplin, mai personal şi mai matur; să fie mai puţin
dependent de condiţionările sociologice şi psihologice externe, şi mai mult „al tău”; să
fii mai bucuros, mai iradiant asupra celor care te întâlnesc. Acum este necesar să
recunoaştem că mulţi dintre contemporanii noştri, din punct de vedere spiritual şi
intelectual adulţi, pe teren religios au rămas la un nivel elementar40.
Un element negativ pentru credinţă este îngreunarea inimii, adică imoralitatea în
sensul cel mai vast. A crede nu înseamnă în primul rând a adera la un complex de
adevăruri, ci a adera la Isus Cristos, a fonda pe el viaţa noastră. Cu alte cuvinte,
înseamnă a-l privi pe Cristos faţă în faţă, a aşeza persoana noastră în raport cu viaţa lui,
a ne pune sub privirea lui, a primi de la el adevărul nostru, a învăţa de la el cine suntem
şi cine trebuie să fim. Înseamnă a accepta cu inteligenţa noastră că în el ne este dată
puterea de a deveni ceea ce el este, şi a adera la această putere cu întreaga noastră
inimă şi cu toată voinţa noastră. În consecinţă, credinţa este un raport interpersonal
între Cristos şi om: raport liber, plin de iubire, încrezător. Atunci când omul în mod
liber comite păcatul, rupe acest raport pentru că îl refuză pe Cristos. Se verifică aici
ceea ce spune Sf. Augustin: păcatul tulbură, închide şi orbeşte ochiul inimii cu care se
vede Dumnezeu. Aşa cum ochiul exterior, dacă este bolnav, fuge de lumina pentru care
este făcut, la fel şi ochiul inimii, tulburat şi rănit, se depărtează de lumina dreptăţii, nu
îndrăzneşte să o contemple, nu este capabil să facă acest pas. De aceea, sarcina noastră
în această viaţă constă în a păstra sănătos ochiul inimii pentru a-l putea vedea pe

40
Cf. D. Ghe. PĂTRAȘCU, Credință și religie. În ce/cine se crede, Răspunsul lui Dostoievsky, Dialog
teologic nr. 30 (2012), 92-94.
21

Dumnezeu. Cu acest scop se celebrează sfintele mistere şi se ascultă Cuvântul lui


Dumnezeu. Acum, ce anume tulbură ochiul inimii? Cupiditatea, avariţia, fărădelegea,
concupiscenţa: toate acestea tulbură, închid, orbesc ochiul inimii41.

2.3. Credinţa, experienţă antropologică

Observarea atentă şi critică a vieţii şi a comportamentului personal şi social ne


dezvăluie că credinţa este o realitate existenţială evidentă, care invadează şi
influenţează întreaga existenţă umană. Sociologia nu ar întâmpina nici o dificultate în a
demonstra că în comportamentul tuturor persoanelor actele săvârşite din credinţă sunt
de departe cele mai frecvente faţă de cele împlinite în urma unui control auto-conştient
critic42.
Cu toate că termenul „credinţă” ne îndreaptă parcă instinctiv mintea la o
experienţă religioasă, totuşi nu trebuie să uităm legătura sa strânsă cu viaţa umană în
toate etapele sale evolutive. Scriitorul F. Ardusso, afirmă că credinţa-încredere este
orizontul care alimentează viaţa şi, în mod expres, faza iniţială a experienţei umane, la
punctul la care cu uşurinţă s-ar putea subscrie afirmaţia conform căreia la început este
credinţa. O credinţă - încredere originară precede, de fapt, toate mişcările explicite ale
existenţei noastre şi le face posibile, cuprinzând toate formele concrete de credinţă,
incluzând-o şi pe cea creştină. Aceasta s-ar putea chema cu numele de „credinţă
transcendentală” pentru că este condiţia posibilităţii tuturor formelor de actualizare ale
existenţei noastre, care fac apel la libertatea noastră. Fiecare act liber se configurează

41
Cf. D. Ghe. PĂTRAȘCU, Credință și religie. În ce/cine se crede, Răspunsul lui Dostoievsky, Dialog
teologic, nr. 30 (2012), 92-94.
42
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
22

ca un act de credinţă prin care acordăm credit unui bine care apare demn de dedicare şi
care, ca atare, interpelează libertatea noastră în vederea unei decizii morale practice43.
Credinţa este o realitate existenţială a persoanei umane care îi determină modul
de a gândi şi a acţiona. Crezul unei persoane, care depăşeşte cu mult nivelul unei
simple opinii, devenit convingere solidă, îi influenţează şi-i determină toată existenţa.
Crezul personal, convingerea fermă personală, are capacitatea de a determina toată
existenţa persoanei şi devine, în acelaşi timp, motivul şi imboldul determinant al
gândirii, al deciziilor şi al acţiunilor personale44.
Copiii cunosc multe lucruri datorită credinţei lor, adică datorită încrederii pe
care o au în spusele părinţilor. Elevii şi studenţii dobândesc cunoştinţe şi au acces la
adevărurile pe care le propun învăţătorii şi profesorii, prin credinţă, adică prin
adeziunea lor intelectuală, la mărturia dată de aceştia datorită autorităţii lor, autoritate
conferită de competenţele lor45.
Copiii, elevii, studenţii sau oamenii care au un anumit nivel cultural, adică
fiecare categorie umană, nu se simte stânjenită sau umilită din cauza acestui mod de
cunoaştere prin credinţă, prin adeziune personală la adevărurile propuse de persoanele
care au autoritatea de a le propune.
Dacă nu ar exista acest mod de cunoaştere, prin credinţă, prin încrederea
acordată părinţilor şi educatorilor, care învaţă anumite adevăruri, nivelul de cunoaştere
al oamenilor ar fi foarte scăzut. El s-ar limita doar la cunoştinţele acumulate prin
experienţa personală, prin intuiţie şi prin studiu personal, iar acesta ar depinde de

43
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
44
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine Dialog teologic, nr. 30 (2012),
75.
45
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine Dialog teologic, nr. 30 (2012),
76-77.
23

capacităţile fiecărei persoane, de timpul disponibil şi de interesul manifestat pentru


cunoaşterea adevărurilor naturale. Astfel, putem afirma că o mare parte dintre
adevărurile naturale cunoscute de societatea umană sunt dobândite prin credinţă, prin
adeziunea dată cu încredere persoanelor care, cu autoritate, ne propun adevăruri
cunoscute de ei prin experienţă şi studiu personal sau primite prin tradiţie de la
generaţiile anterioare46.
Putem spune că credinţa, considerată sub aspectul încrederii omului în propriile
capacităţi cognitive şi în capacităţile de cunoaştere ale celorlalţi oameni, este un dat
existenţial, este o realitate indispensabilă a existenţei umane fără de care omul şi
societatea umană nu pot progresa şi nici nu se pot realiza47.
Credința rămâne un drum. Câtă vreme trăim și suntem pe drum, ea va fi
neîncetat amenințată și pusă în discuție. E și faptul că ea nu devine insensibilă,
făcându-ne incapabili de a gândi comunitar și chiar de a împărtăși suferința fratelui
nostru care întreabă și care se îndoiește. Credința se poate maturiza numai prin faptul
că ea suportă mereu, în toate etapele vieții, amenințarea și puterea necredinței, pe care
le și străbate în cele din urmă, pentru ca prin aceasta ea să devină iarăși, într-o nouă
perioadă, practicabilă48.
Credința se adresează capacității noastre de înțelegere, pentru că ea exprimă
adevăr și pentru că rațiunea este creată pentru adevăr. În consecință, credința fără
rațiune nu este o autentică credință creștină. Credința reprezintă o provocare pentru
capacitatea noastră de înțelegere49.

46
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
76-77.
47
Cf. I ENĂȘOAE, Credința creștină fundamentul și viața familiei creștine, Dialog teologic, nr. 30 (2012),
78.
48
Cf. J. RATZINGER, Dumnezeu și lumea, a crede și a trăi în epoca noastră, Sapientia, Iași 2009, 45.
49
Cf. J. RATZINGER, Dumnezeu și lumea, a crede și a trăi în epoca noastră, 58.
24

Dacă în structura dialogală a credinței se conturează o imagine a omului, putem


spune la fel de bine că ea ne prezintă, în același timp, și un chip al lui Dumnezeu. Omul
poate avea un raport cu Dumnezeu în măsura în care are un raport cu semenii săi. Prin
natura sa, credința este configurarea unui „tu” și unui „noi” și numai raportându-se la
acești factori corelativi îl poate lega pe om de Dumnezeu. Acest lucru este valabil și
invers: relația cu Dumnezeu și relația cu semenii sunt, prin natura intrinsecă a credinței,
inseparabile; relația cu Dumnezeu, relația cu tu și cu noi, sunt relații intim legate între
ele; nu constituie simple juxtapuneri. Privind dintr-o altă perspectivă, putem formula
acest adevăr și astfel: Dumnezeu vrea să ajungă la om numai prin intermediul omului;
nu-l caută pe om decât numai în mijlocul semenilor săi50.
Așadar, de esența credinței ține mărturisirea, cuvântul și unitatea creată de
aceasta; de ea ține participarea credinciosului la liturgia comunității, și astfel, în cele
din urmă, la acea viață comunitară pe care o numim Biserică. Credința creștină nu este
o idee, ci viață; nu e spiritul care există doar pentru sine însuși, ci întrupare. Credința
nu înseamnă mistică a autoidentificării cu Dumnezeu, ci înseamnă supunere și slujire,
înseamnă depășire de sine însuși, eliberare de sine prin slujirea celuilalt, prin slujirea a
ceea ce nu a fost făcut și conceput de mine; înseamnă să devii liber slujind totul51.
Potrivit învățăturii Bisericii, credința este un dar de la Dumnezeu, o virtute
supranaturală prin care omul primește cele descoperite de Dumnezeu ca adevărate,
fiindcă El nu se înșeală și nu se poate înșela52.
Credința creștinului nu se reduce la raționalitatea umană, ci se întemeiază pe
autoritatea lui Dumnezeu, care vorbește prin Fiul său Isus Cristos. Credința nu este deci

50
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 66.
51
Cf. J. RATZINGER, Introducere în creștinism. Prelegeri despre Crezul apostolic, 70.
52
Cf. A. E POPESCU, Rațiune și credință, Gnosis, București 2000, 11.
25

un elaborat al minții noastre, ci un dar gratuit din partea lui Dumnezeu, pentru ca orice
om să poată ajunge la cunoașterea Lui și, prin aceasta, la mântuire.
Putem face disctinția între credința ca mod de viață și credința ca mod de
cunoaștere, ca temelie a adevărului; căci sunt adevăruri pe care pentru a le putea
înțelege, trebuie să credem, după cum sunt adevăruri pe care pentru a le crede trebuie
să le înțelegem53.

53
Cf. A. E POPESCU, Rațiune și credință, 12.
26

CAPITOLUL III
RAPORTUL DINTRE RAȚIUNE ȘI CREDINȚĂ

Sfântul Ioan Paul al II-lea supunea în enciclica sa, Fides et ratio că credința și
rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului.
Dumnezeu este cel care a pus în inima omului dorința de a cunoaște adevărul și, de a-l
cunoaște pe el ca astfel cunoscându-l și iubindu-l, să ajungă la adevărul întreg despre
sine însuși54.

3.1. Puncte nodale în enciclica Fides et ratio

Scurta introducere în enciclica Fides et ratio a Sfântului Ioan Paul al II-lea nu-și
propune să fie nici o sinteză a enciclicei și nici un gând de lectură. Vrea să scoată în
relief câteva puncte nodale pentru a ajuta la înțelegerea enciclicii55.
În această enciclică Papa se adresează, episcopilor Bisericii catolice și apoi, la
sfârșitul ei, teologilor și filosofilor: este așadar o enciclică adresată direct episcopilor,
teologilor și filosofilor și doar indirect întregii comunități creștine. Tema în discuție
vizează credința tuturor creștinilor și de aceea credincioșii cu o oarecare pregătire
culturală56.
Pentru tematica noastră este un document fundamental, de referinţă, pentru felul
în care se insistă asupra necesităţii unei înţelegeri raţionale a credinţei, asupra
importanţei cunoaşterii şi trăirii actului de credinţă.
Dincolo de referinţele biblice şi de amintirea aportului adus de Părinţii Bisericii
şi de filosofii şi teologii creştini, textul enciclicei aminteşte unele intervenţii importante

54
Cf. FR, Introducere.
55
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 10.
56
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 11.
27

ale Magisteriului în ceea ce priveşte relaţia dintre credinţă şi raţiune, vorbind de un


„drum secular al înţelegerii credinţei”.
Textul enciclicei Fides et Ratio aminteşte şi alte intervenţii magisteriale care au
atras atenţia asupra unor curente şi sisteme de gândire care propuneau interpretări
eronate sau care puneau în umbră, sau anulau de-a dreptul, puterea şi importanţa
raţiunii şi a credinţei57.
Fără îndoială există două niveluri de cunoaștere distincte: acela al credinței, care
se sprijină pe mărturisirea lui Dumnezeu și se prevalează de ajutorul supranatural al
harului și acela al cunoașterii filosofice, care se sprijină pe percepția simțurilor, pe
experiență și se manifestă numai în lumina intelectului; dar relevarea lui Dumnezeu
care se împlinește în Cristos se înscrie ea însăși în timp și în istorie, astfel încât istoria
devine locul în care putem constata acțiunea lui Dumnezeu în favoarea omenirii58.
Adevărul se cunoaşte prin îmbinarea credinţei cu raţiunea. Absenţa oricăreia
dintre acestea va diminua capacitatea omului de a se cunoaşte pe sine, de a cunoaște
lumea şi pe Dumnezeu. Raţiunea umană caută adevărul, însă adevărul suprem cu
privire la sensul vieţii nu poate fi găsit doar prin raţiune. Papa începe prin a exprima
rolurile adecvate ale credinţei şi raţiunii pe drumul omului spre adevăr. Apoi explică în
ce mod ele se completează şi se ajută reciproc, în deplină compatibilitate59.
Credinţa este răspunsul din ascultare dat de om revelaţiei lui Dumnezeu. Prin
credinţă omul acceptă adevărul revelaţiei lui Cristos, care este garantat de Dumnezeu.
Orice act de credinţă are o dimensiune morală, întrucât presupune a-ţi încredinţa
propria persoană, în mod liber, lui Dumnezeu şi a consimţi, în mod liber, la revelaţia

57
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, Dialog teologic, nr. 30 2012, 64-66.
58
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 13.
59
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 12.41.
28

Sa. Precedat de har şi ajutat de Duhul Sfânt, credinţa este un act al minţii şi, în acelaşi
timp, al voinţei. În credinţă, persoana înfăptuieşte actul cel mai semnificativ al
existenţei proprii; aici, de fapt, libertatea ajunge la certitudinea adevărului şi alege să
trăiască în el60.
Omul poate şti că Dumnezeu există reflectând asupra creaţiei. Dacă omul, prin
inteligenţa lui, nu ajunge să îl recunoască pe Dumnezeu creatorul a toate, faptul acesta
nu este cauzat atât de lipsei unui mijloc adecvat.
Credinţa presupune relaţii interpersonale, deoarece nu implică doar capacitatea
de a şti, ci şi pe aceea de a se încredinţa altora. Cunoaşterea prin credinţă, care se
întemeiază pe încrederea dintre persoane, nu este lipsită de referinţa la adevăr; omul,
crezând, se încredinţează adevărului pe care altul i-l arată. Martirii sunt martori
deosebit de credibili ai adevărului despre existenţa umană. Căutarea adevărului despre
sensul vieţii îşi atinge scopul doar când ajunge la absolut, deoarece lumea finită nu
oferă un răspuns satisfăcător. Omul nu trebuie doar să îşi folosească propria raţiune, ci
şi să se încreadă în alte persoane care caută, la rândul lor, adevărul ultim61.

3.2. Credo ut intellegam

Credința și rațiunea, întâlnindu-se, conduc omul la deplinătatea adevărului. Dar


cu ce ne-am ales, de-a lungul timpului, din această întâlnire? Răspunzând la această
întrebare, Papa face o scurtă istorie a raportului dintre Revelație și filosofia greacă.
Întâi de toate, el pune în evidență faptul că Părinții au acceptat pe deplin rațiunea
deschisă către absolut și în ea au altoit bogăția care provenea din Revelație. În fața

60
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 12.50.
61
Cf. [ http://lumea.catholica.ro/2014/01/fides-et-ratio-credinta-si-ratiune-scurta-prezentare/ ], accesat la
data de 17 iunie 2015, ora 13.06.
29

filosofiilor, Părinții totuși nu s-au temut să recunoască atât elementele comune cât și
diferențele pe care le prezentau acestea în raport cu Revelația62.
Totuși de-abia în gândirea lui Toma de Aquino armonia între credință și rațiune
atinge punctul cel mai înalt. Într-adevăr, el cunoaște că natura, obiect propriu al
filosofiei, poate contribui la înțelegerea revelației divine. Deci credința nu se teme de
rațiune, ci o cercetează și se bazează pe ea. După cum harul presupune natura și o duce
la desăvârșire, tot la fel credința presupune și desăvârșește rațiunea63.

3. 3. Separarea dintre credință și rațiune

Ultima parte a capitolului al IV-lea din Fides et ratio, (în numerele 45-48) este
dezvoltată de Ioan Paul al II-lea în cheie istorică; aici se face analiza separării dintre
credință și rațiune. Se afirmă cu claritate că distincția legitimă dintre cele două feluri de
cunoaștere s-a transformat progresiv într-o nefastă separare. Această stare generatoare
de dezorientare ce se regăsește în spiritul raționalist purtat la exces a fost susținută de
neîncrederea față de progresul științific al rațiunii64.
Odată cu apariția primelor universități, teologia s-a confruntat mai direct cu alte
forme de cercetare și de cunoaștere științifică. Sfântul Albert cel Mare și sfântul Toma,
deși au menținut o legătură organică între teologie și filosofie, au fost primii care au
recunoscut autonomia necesară de care aveau nevoie filosofia și științele pentru a se
dedica cu eficiență respectivelor câmpuri de cercetare. Începând din Evul Mediu târziu,
totuși, distincția dintre cele două feluri de cunoaștere s-a transformat în mod progresiv
într-o nefastă separare. În urma unui excesiv spirit raționalist, prezent la unii gânditori,

62
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 16.
63
Cf. AA.VV. La civilta cattolica,în Fides et ratio în dezbatere, 17.
64
Cf. I. TAMAȘ, Philosophia perenis. Gândirea tomistă din spațiul cultural românesc, Sapientia, Iași
2010, 121.
30

pozițiile s-au radicalizat, ajungând de fapt la o filozofie separată și absolut autonomă în


raport cu conținuturile credinței. Printre alte consecințe ale unei astfel de separări a fost
și cea a unei neîncrederi mereu mai puternică față de rațiunea însăși. Unii au început să
mărturisească o neîncredere generală, sceptică și agnostică, fie pentru a rezerva mai
mult spațiu credinței, fie pentru a discredita orice posibilă referință rațională a
acesteia65.
Fides et ratio afirmă că aici este eroarea separării credinței de rațiune, în măsura
în care s-a acceptat ca metodele științelor individuale să fie și metodele filosofiei, mai
cu seamă ale metafizicii. De aceea nu se poate susține nici măcar contrariul, anume că
logica întregului să fie valabilă și pentru părți. Cine afirmă acest lucru comite o eroare
simetrică față de scientism, adică ar cădea în metafizicul dogmatic și necritic. Astfel ne
putem folosi de roadele filosofiei religiei dacă, înainte de toate, conștientizăm realitatea
faptului că metafizica privește problematica absolutului, rămânând mereu și în mod
dinamic deschisă66.
În domeniul cercetării științifice s-a impus o mentalitate pozitivistă care nu
numai că s-a debarasat de orice referință la viziunea creștină despre lume dar, în mod
deosebit, a renunțat la orice trimitere la ideea metafizică și morală. Ca urmare a crizei
raționalismului, a căpătat contur nihilismul. Rezultatul a toate aceasta a fost secătuirea
rațiunii și a credinței. Rațiunea lipsită de aportul Revelației, a străbătut căi lăuntrice
care riscă să o facă să piardă din vedere ținta finală. Credința, lipsită de rațiune, a
supraestimat sentimentul și experiența riscând să nu mai fie o propunere universală67.

65
Cf. FR, nr. 45.
66
Cf. I. TAMAȘ, Philosophia perenis, gândirea tomistă din spațiul cultural românesc, 122.
67
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 18.
31

3.4. Diaconia adevărului

Această sintagmă exprimă una dintre slujirile la care este chemată Biserica, una
cu totul specială şi se încadrează într-un context mai larg: acela de a da răspuns la
întrebările fundamentale ale omului. Enciclica subliniază existenţa unui „drum” de
căutare al omenirii, o căutare a adevărului, a adevărului despre realitatea
înconjurătoare, despre lume, despre sine. Sunt întrebări fundamentale pe care omul şi le
pune încă de la apariţia sa pe pământ: cine sunt? De unde vin şi încotro merg? De ce
prezenţa răului? ce va fi după viaţa aceasta? Aceste întrebări se învârt în jurul acelui
îndemn: Cunoaşte-te pe tine însuţi!68
Biserica nu este străină, nici nu poate să fie, de acest drum de căutare; aici
intervine misiunea sa de slujire, o misiune primită în misterul pascal, mister în care a
primit în dar adevărul ultim despre viaţa omului. Prin această diaconie, comunitatea
credincioşilor participă la efortul comun pe care îl înfăptuieşte omenirea pentru a
ajunge la adevăr. Responsabilitatea faţă de un astfel de adevăr înseamnă să-l iubeşti şi
să cauţi o cât mai exactă înţelegere, în aşa fel încât să fie cât mai aproape de noi înşine
şi de alţii cu toată puterea sa mântuitoare, în toată splendoarea sa, în profunzimea şi, în
acelaşi timp, în simplitatea sa69.
Printre numeroasele resurse pe care le are omul pentru „promovarea progresului
în cunoaşterea adevărului”, enciclica aminteşte rolul special pe care îl ocupă filosofia,
înţeleasă nu ca o doctrină sau un sistem filosofic, ci ca o autentică gândire, ca o
„judecată dreaptă” (recta ratio). Mai mult, atenţia trebuie să se concentreze pe
înţelegerea adevărului şi a temeiului său în raport cu credinţa70.

68
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 68.
69
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 68-69.
70
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în Dialog teologic, 69.
32

Biserica are datoria de a indica ceea ce, într-un sistem filozofic, poate deveni
incompatibil cu credința ei. De fapt, multe conținuturi filosofice, cum ar fi tema despre
Dumnezeu, om , libertate și acțiunea sa etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se
referă la adevărul revelat pe care îl păzește71.
În acest sens, Biserica poate şi trebuie să exercite cu autoritate, în lumina
credinţei, propriul discernământ critic în ceea ce priveşte diferitele filosofii sau
afirmaţii care intră în conflict cu doctrina creştină. Ea are datoria de a indica ceea ce
într-un sistem filosofic poate rezulta incompatibil cu credinţa ei; şi asta pentru că multe
conţinuturi filosofice, cum ar fi temele despre Dumnezeu, om, libertatea şi acţiunea sa
etică, o cheamă direct în cauză, pentru că se referă la adevărul revelat pe care ea îl
păzeşte. Acest discernământ nu are intenţia de a elimina sau de a refuza orice mediere
posibilă cu diferitele filosofii; dimpotrivă, intervenţiile Magisteriului sunt îndreptate în
primul rând spre provocarea, promovarea şi încurajarea gândirii filosofice. Aceasta este
diaconia adevărului, acesta este efortul de a promova acea „recta ratio”, acel mod
corect de a reflecta asupra adevărului72.
Biserica nu propune o filosofie proprie, nici nu canonizează o oarecare filosofie
specială în dauna altora. Motivul profund al acestei prudențe stă în faptul că filosofia,
chiar și atunci când intră în raport cu teologia, trebuie să procedeze conform metodelor
și regulilor sale; astfel nu ar exista garanția că rămâne orientată spre adevăr și că tinde
spre el printr-un proces controlabil din punct de vedere rațional. De puțin ajutor ar fi o
filosofie care nu ar proceda în lumina rațiunii, conform cu propriile principii și
metodologii specifice. În fond, rădăcina autonomiei de care se bucură filosofia se
individualizează în faptul că rațiunea este prin natura ei orientată spre adevăr și, în

71
FR, nr. 50.
72
Cf. I. V. IANUȘ, Înțelegerea credinței – Fides et ratio, în, Dialog teologic, 69.
33

plus, este în sine înzestrată cu mijloacele necesare pentru a ajunge la el. O filosofie
conștientă de statutul ei constitutiv nu poate să nu respecte și exigențele și evidențele
proprii adevărului revelat73.
Totuși, istoria a arătat deviațiile și erorile în care nu de puține ori a căzut
gândirea filosofică, mai ales cea modernă. Nu este de datoria, nici de competența
Magisteriului de a interveni pentru a umple lacunele unui discurs filosofic deficitar. În
schimb, este obligația lui de a reacționa în mod clar și puternic când teze filosofice
discutabile amenință înțelegerea justă a datului revelat și când se răspândesc teorii false
și partinice care seamănă erori grave, tulburând simplitatea și puritatea credinței
poporului lui Dumnezeu74.
Așadar Magisteriul ecleziastic poate și trebuie să exercite cu autoritate, în
lumina credinței, propriul discernământ critic în raport cu filosofiile și afirmațiile care
intră în conflict cu doctrina creștină. Înainte de toate, îi revine sarcina să arate care
supoziții și concluzii filosofice ar fi incompatibile cu adevărul revelat, formulând prin
faptul acesta exigențele care se impun filosofiei din punctul de vedere al credinței75.

73
Cf. FR nr. 49.
74
Cf. FR nr. 49.
75
Cf. AA.VV. La civilta cattolica, în Fides et ratio în dezbatere, 18-19.
34

3.5. Interesul Bisericii pentru filosofie

Magisteriul nu s-a limitat doar să arate erorile și deviațiile doctrinelor filosofice.


Cu atenție asemănătoare a voit să afirme cu tărie principiile fundamentale pentru
reînnoirea autentică a gândirii filosofice, indicând și căi concrete de urmat76.
Studiile despre sfântul Toma și alți autori scolastici au căpătat un nou elan. S-a
dat un puternic impuls studiilor istorice, care au avut drept consecință descoperirea
bogățiilor gândirii medievale, până în acel moment în largă măsură necunoscute, și s-
au constituit noi școli tomiste. Teologii catolici mai influenți din secolul acesta,
reflecției și cercetării cărora Conciliul Vatican II le datorează mult, sunt fiii unei astfel
de reînnoiri a filosofiei tomiste. Biserica a putut astfel să dispună în cursul secolului al
XX-lea, de o armată puternică de gânditori formați în școala Învățătorului îngeresc77.
„În virtutea motivelor exprimate, mi s-a părut că este urgent să afirm din nou,
prin această Scrisoare enciclică, puternicul interes pe care Biserica îl manifestă față de
filosofie; sau, mai bine spus, legătura intimă care unește lucrarea teologică și cercetarea
filosofică a adevărului. De aici derivă datoria pe care o are Magisteriul de a discerne și
a stimula o gândire filosofică care să nu fie în dezacord cu credința. datoria mea este să
propun unele principii de referință pe care le consider necesare pentru a putea instaura
un raport armonios și eficient între teologie și filosofie. În lumina lor, va fi posibil să se
determine sisteme sau afirmații filosofice, pe care le prezintă lumea actuală”78.

76
Cf. FR, nr. 57.
77
Cf. FR, nr. 58.
78
FR, nr. 63.
35

CONCLUZII

Sfântul Ioan Paul al II-lea supunea în enciclica sa, Fides et ratio că credința și
rațiunea sunt ca două aripi cu care spiritul uman se înalță spre contemplarea adevărului.
Dumnezeu este cel care a pus în inima omului dorința de a cunoaște adevărul și de a-l
cunoaște pe el ca astfel, cunoscându-l și iubindu-l, să ajungă la adevărul întreg despre
sine însuși.
Lumea ideilor a lui Platon este împărțită în două secțiuni: una a ideilor etice și
metafizice, iar cea dea doua a ideilor matematice. O altă formă de cunoaștere la Platon
este „anamneza”, adică amintirea a ceea ce sufletul a contemplat în Lumea ideilor.
Cunoașterea în viziunea lui Aristotel constă în teoria abstractizării care are
nevoie de intelectul agent și intelectul pasiv. Rolul intelectului agent este de a lumina
datele sensibile și de a da naștere ideii. Rolul intelectului pasiv este de a o primi și
păstra.
Un alt mod de a cunoaște prezent la Aristotel este principiul noncontradicției,
principiu de bază al logicii și al metafizicii. Principiul de noncontradicție poate fi
apărat arătând că negarea lui face imposibilă viața gândului și însăși viața practică.
Viziunea Sfântului Augustin despre cunoaștere constă în învățătura iluminării
care este o acțiune a lui Dumnezeu asupra inteligenței omului, respectând libertatea
minții. Această iluminare se referă la cunoașterea din partea omului a adevărurilor
eterne.
Cunoașterea tomistă stă în doctrina abstractizării, doctrină în care cunoștințele
au o valoare absolută. Valoarea cunoașterii la Toma este că cunoașterea adevărului este
o experiență a intelectului. Rațiunea umană, după Toma duce în mod natural la
cunoașterea adevărului și la cunoașterea întregului adevăr.
36

Credința înseamnă să optezi pentru faptul că în inima existenței umane nu se


află ceva ce nu poate fi hrănit și susținut de către palpabil. Ea este o realitate care ține
de invizibil.
Principalele elemente care împiedică dezvoltarea credinței sunt întunericul
minții și îngreunarea inimii. În privința primului element este oportun să amintim
învățătura sfântului Augustin. Credința precede rațiunea: Credo ut intelligas, adică
pentru a înțelege trebuie să crezi, pentru că inteligența este premiul credinței.
Îngreunarea inimii este un element negativ, adică imoralitatea în sensul cel mai vast. A
crede înseamnă a adera la Isus Cristos, a fonda pe el viața noastră.
Credinţa este răspunsul din ascultare dat de om revelaţiei lui Dumnezeu. Prin
credinţă, omul acceptă adevărul revelaţiei lui Cristos, care este garantat de Dumnezeu.
Orice act de credinţă are o dimensiune morală, întrucât presupune a-ţi încredinţa
propria persoană, în mod liber, lui Dumnezeu şi a consimţi, în mod liber, la revelaţia
Sa. Precedat de har şi ajutat de Duhul Sfânt, credinţa este un act al minţii şi, în acelaşi
timp, al voinţei. În credinţă, persoana înfăptuieşte actul cel mai semnificativ al
existenţei proprii; aici, de fapt, libertatea ajunge la certitudinea adevărului şi alege să
trăiască în el.
Credința este o realitate esențială, care invadează întreaga existență umană. Ea
ne îndreaptă mintea la experiența religioasă și este o realitate existențială care
determină modul de a gândi și a de acționa. Credința considerată sub aspectul
încrederii omului în capacitățile cognitive, este un dat esențial, o realitate
indispensabilă a existenței umane.
Credința se adresează capacității noastre de înțelegere pentru că exprimă adevăr,
și pentru că rațiunea este creată pentru adevăr. Așadar, credința fără rațiune nu este o
autentică credință creștină.
37

Unitatea dintre credință și rațiune contribuie la trăirea credinței și la participarea


credincioșilor la liturgia comunității. Credința nu este o idee, ea este viață, un dar de la
Dumnezeu, o virtute prin care omul primește cele descoperite de Dumnezeu ca
adevărate.
Enciclica Fides et ratio amintește unele intervenții magisteriale care au atras
atenția asupra unor curente de gândire care propuneau interpretări greșite ale rațiunii și
credinței.
Există două niveluri de cunoaștere distincte: unul al credinței și unul al
cunoașterii filozofice; dar relevarea lui Dumnezeu se înscrie în timp și istorie.
Ioan Paul al II-lea în enciclica sa subliniază prin a exprima rolurile adecvate ale
credinței și rațiunii pe drumul omului spre adevăr, explicând în ce mod ele se
completează și se ajută reciproc.
Ceea ce conduce omul la deplinătatea adevărului sunt credința și rațiunea.
Armonia dintre rațiune și credință atinge punctul cel mai înalt în gândirea lui Toma de
Aquino. Credința nu se teme de rațiune, ci o cercetează și se bazează pe ea.
38

BIBLIOGRAFIE

AA. VV., Fides et ratio în dezbatere, Viața Creștină, Cluj-Napoca 2002.


AA. VV., Enciclopedie de filozofie și științe umane, ALL, București 2004.
ARISTOTEL, Metafizica, IRI, București 1996.
HARE R. M., Platon, Humanitas, București 1997.
IOAN Paul al II-lea, Enciclice, ARCB, București 2008.
KANT I., Critica rațiunii pure, Editura științifică, București, 1969.
KUNZMANN P., BURKARD F. P., WIEDMANN F., Atlas de filozofie, Enciclopedia Rao,
București 2004.
MONDIN B., Sistemul filozofic al lui Toma de Aquino, Galaxia Gutemberg, Târgu
Lăpuș 2009.
MONDIN B., Manual de filozofie sistematică, logică, semantică, gnoseologie, vol. 1,
Sapientia, Iași 2008.
MONDIN B., Manuale di filosofia sistematica, Antropologia filosofica, vol. 5, Edizioni
Studio Domenicano, Bologna 2000.
POPESCU A. E., Rațiune și credință, Gnosis, București 2000.
RATZINGER J., Introducere în creștinism, prelegeri despre crezul apostolic, Sapientia,
Iași 2006.
RATZINGER J., Dumnezeu și lumea, a crede și a trăi în epoca noastră, Sapientia, Iași,
2009.
REALE G., Istoria filosofiei antice, Platon și academia antică, vol, 3, Galaxia
Gutemberg, Târgu Lăpuș 2009.
39

TAMAȘ I., Philosophia perenis, gândirea tomistă din spațiul cultural românesc,
Sapientia, Iași, 2010.
TURCAN N, Credința ca filosofie, marginalii la gândirea tradiției, Cluj-Napoca 2011.

Revista Dialog Teologic, Iași.

Resurse online: www.lumeachatolica.ro.