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150206
2 Ver Adolfo Sánchez Vázquez considera que la violencia se refiere al “-uso de la fuerza-”,
en su “-Praxis y violencia-”, Filosofía de la praxis, México, Siglo XXI, 2013, pp. 446-473;
Héctor Sevilla Godínez [coord.], Homo Violentus. Aportes de la filosofía ante la violencia, Mé-
xico, Colofón, 2018.
3 Erich Fromm, “-Diferentes formas de violencia-” en El corazón del hombre, 3ª ed., México,
FCE, 2015 [1964], pp. 21-38.
4 Vladimir Jankélévitch, Lo puro y lo impuro, Trad. Manuel Fava, Buenos Aires, Las Cuaren-
ta, 2010, pp. 185-186.
5 René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1983. Para el filósofo francés
“-La crisis sacrificial, esto es, la pérdida del sacrificio, es pérdida de la diferencia entre vio-
lencia impura y violencia purificadora. Cuando esta diferencia se ha perdido, ya no hay
purificación posible y la violencia impura, contagiosa, o sea recíproca, se esparce por la
comunidad. […] Degree, gradus, es el principio de todo orden natural y cultural. Es lo que
permite situar a unos seres en relación con los otros, lo que ocasiona que las cosas tengan
un sentido en el seno de un todo organizado y jerarquizado-” (pp. 56, 58). También en
Veo a Satán caer como el relámpago (Barcelona, Anagrama, 2002, p. 206) dice que “-la expre-
sión chivo expiatorio designa, en primer lugar, la víctima del rito descrita en el Levítico; en
segundo lugar, todas las víctimas de ritos análogos existentes en las sociedades arcaicas
y denominados asimismo ritos de expulsión, y, por fin, en tercer lugar, todos los fenó-
menos de transferencia colectiva no ritualizados que observamos o creemos observar a
nuestro alrededor-”.
6 Lo cual llevó a Terry Eagleton a su Terror santo, Barcelona, Debate, 2008.
7 Joan-Carles Mélich, Antropología simbólica y acción educativa, Barcelona, Paidós, 1996, pp.
146-147.
16 Ver Norbert Elías, El proceso de la civilización, México, FCE, 2019, pp. 130-138, 210-211,
298; José Manuel Silvero, Suciedad, cuerpo y civilización, Asunción, UNA, 2014.
17 Roger Bartra, El mito del salvaje, México, FCE.
18 Todorov, El miedo a la barbarie, op. Cit., p. 43.
19 Herbert Marcuse, Eros y civilización, México, Joaquín Mortiz, 1965, p. 33.
Esto es, que todas las disciplinas, científicas o no, emiten juicios
de valor desde su misma descripción y se llega así a la necesidad del im-
perativo ilustrado kantiano sobre la capacidad individual de valerse por
la propia razón para poder dimensionar sus límites y consecuencias de
transgresión.
Por ello debe tenerse en cuenta que todo acceso a la verdad es
un ejercicio mediato. La verdad por medio de la veracidad factual, la
verosimilitud poética y la verificabilidad científica se sustentan siempre
como ámbitos escriturarios de una verdad de testimonio (en el sentido
levinasiano del término, como verdad por la escucha de la otredad, más
allá de los marcos sistémicos) que las constituye. La hermenéutica, la dia-
léctica, las certezas científicas no son menos útiles que las metáforas, los
mitos y los símbolos para explicar y comprender la verdad de la realidad
y sus diversos sentidos. Comprender la verdad es, así, comprendernos
también a nosotros mismos. Comprender así nuestra situación de ani-
males simbólicos (Cassirer), metafóricos (Blumenberg), míticos (Duch).
Ahora bien, ¿cómo lograr trascender esta “-herida de la memo-
ria-” en su nivel práctico como “-memoria manipulada-”? Es aquí que se
torna necesario abordar la cuestión desde la humanización misma de la
historia y la fidelidad de la memoria. Allí donde los anhelos, esperanzas y
posibilidades tienen cabida para una ética mínima que regule la relación
de la historia con la verdad y la memoria con la fidelidad. Lo cual tiene,
desde nuestra lectura, en la dimensión utópica su principal referente.
Es aquí que nos preguntamos ¿es posible otra forma de me-
moria histórica que no sea una anclada a los marcos epistemológicos
del poder de dominio y que, en último término, no aherroje nuestra
existencia a supuestos geográficos y transgeneracionales que delimiten
aculturadamente? ¿Por qué es la utopía y cuál es tal utopía la que regule
la posibilidad de una memoria histórica no aculturada?
Respondiendo a la última pregunta, podemos decir que se trata
31 Tzvetan Todorov, Las morales de la historia, Barcelona, Paidós, 1993, pp. 16-17, 21.
indecible-”33
Por tanto, ¿se acaba la historia en lo intransmisible aunque sí
decible? Preciso es considerar la dimensión “-intransmisible-” a la que
alude Ricoeur y dar cuenta del testimonio de los vencidos de la historia
como testimonios “-intransmisibles-”. Máxime si la condición de toda
“-historia del tiempo presente-” que se apoye en testimonios supone la
realización de una microhistoria al modo de Luis González y González
(y anterior a la célebre propuesta de Ginzburg34), historias “-matrias-”
que consideren la cosmovisión de los pequeños poblados y que se inspi-
ra en la historia “-arqueológica o anticuaria-” nietzscheana y van más allá
de las historias “-nacionales-” o “-universales-” mentadas por Halbwa-
chs, según interpretación de Ricoeur, como fin de la memoria histórica
herida35.
Sin embargo, es aquí donde la memoria tiene relevancia funda-
mental. Desde su débil fuerza, se trata de una historia donde se configu-
re el presente desde el pasado, hacia un futuro que se abra al infinito por
medio de la huella del “-rostro y corazón-” del otro, que me llama en su
testimonio para realizar la justicia pendiente de la historia, emergente del
presente y latente del futuro. Es aquí que se abre paso el sufrimiento de
esta otredad como un criterio de la memoria y la historia, entendiendo
por tal la consideración de una memoria y una historia invisibilizadas del
33 Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, op. Cit., p. 577. Un buen referente sobre historia
del tiempo presente se encuentra en Julio Aróstegui, La historia vivida, Madrid, Alianza,
2004.
34 Sobre la microhistoria mexicana, ver: Luis González y González, Invitación a la microhisto-
ria, México, FCE, 1986. Allí indica, en p. 123, el propio autor que “-En 1971 propuse la
microhistoria para el multiméxico, y catorce años después [en 1985] sigue vigente-”. La
propuesta de Ginzburg, lanzada en su obra El queso y los gusanos, es de 1976 y él mismo
confesará que “-Creo haber oído hablar por primera vez de ‘microhistoria’ en 1977 o
1978, de boca de Giovanni Levi-”, reconociendo los aportes sobre “-microhistoria-”
de los historiadores Fernand Braudel (1958), George R. Stewart (1959) y Luis González
y González (1971), en “-Microhistoria: dos o tres cosas que sé de ella-” de El hilo y las
huellas, México, FCE, 2010, pp. 351-394. Por ello, debe cotejarse con más detenimiento
las similitudes y distinciones en ambas propuestas teóricas que, en el caso mexicano, en
absoluto se reducen a una “-historia regional-” (entendida como parte asimilable de una
nación y no diferenciada de los marcos estatales de la patria), como algunas críticas suelen
indicar sin mucho sustento.
35 Ver Nietzsche, Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, Edaf, 2000
[1874]. La historia “-anticuaria o arqueológica-”, nodal en la propuesta de González y
González, inspiró también, por ejemplo, al Foucault de La arqueología del saber, México,
Siglo XXI, 1970 [1969].
Referenecias Bibliograficas
Fromm, Erich. El corazón del hombre, 3ª ed., México, FCE, 2015 [1964].
UACM, 2005.