Ce este antropologia?

Antropologia s-a recomandat ca „discurs despre unitatea Omului, în diversitatea

aparențelor sale (biologice, sociale, culturale)” (Mihăilescu, 2007, p. 9), ca un fel de „filosofie
empirică”, a cărei miză este constatatea diferențelor și, totodată, gândirea asemănărilor
(idem). Vârsta antropologiei ca formă de reflecție nu este aceeași cu a disciplinei. „Gândirea
antropologică începe oriunde oamenii au început să reflecteze asupra naturii societății și a
obiceiurilor practicate de ei sau de vecinii lor (Honigmann, apud. Mihăilescu, 2007: 13). Din
acest punct de vedere, Homer are deja, în epopeile sale, prezentate trăsături și caractere diferite
ale popoarelor, cetăților și neamurilor.
Tucidide, Herodot, Strabon, Plinius, Plutarh, aproape toți marii scriitori ai antichității
au avut curiozitatea de a cerceta obiceiurile și caracterele popoarelor cunoscute și de a le
însemna. Dacă nu sunt recomandați ca antropologi, este pentru a nu ne împuțina recunoștința
față de opera lor, cu mult mai mult decât ceea ce se autorecomandă a fi antropologia științifică.
Și anume:
„Antropologia este studiul ființelor umane (..). Ea se ocupă în principal cu o singură
specie, Homo sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră), și nu cu o multitudine de
organisme diferite, precum în cazul botanicii și zoologiei, deși antropologii fizici studiază și
diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul nostru este să învățăm tot ceea ce
putem despre specia noastră – cum am devenit ceea ce suntem, ce am realizat și care ar putea
fi potențialitățile noastre.
(...) Antropologia poate fi împărțită, în mare, în antropologie fizică și antropologie
culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca organism fizic, în timp ce antropologia
culturală este preocupată de culturile umane și modurile de viață, atât în prezent, cât și în trecut.
Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale: lingvistică, etnologie și
arheologie.” (Barnouw, 1987, apud Mihăilescu, 2007: 13).
Această definire vine din locul de baștină al disciplinei, anume SUA. Antropologia
socială sau culturală urmăreşte distribuţia fenomenelor sociale din punct de vedere static, al
formării specificului cultural. Ea încearcă să stabilească, prin cartografierea faptelor culturale
şi civilizaţionale, sferele de cultură, tipurile sociale, provinciile etnografice etc. Dezvoltată mai
ales în S.U.A. – sub numele de antropologie socială – tinde să se confunde cu studiul popoarelor
primitive; ea doreşte să surprindă, însă, specificul societăţilor indiferent de vârsta lor istorică.
Fără a rămâne pur descriptivă, ca demers de inventariere a fenomenelor sociale şi de localizare

1
a lor, antropologia culturală tinde şi la explicarea asemănărilor sau a mecanismelor de
diferenţiere între formele sociale. Constatarea unor asemănări între fenomene sociale
îndepărtate spaţial a dat naştere unor direcţii explicative, dintre care le reţinem pe cele mai
cunoscute:

1) Teoria răspândirii sau a difuziunii susţine că civilizaţia, ca o formulă unică

de organizare socială, sau elementele sale s-au format într-un singur loc
(Egipt, Mesopotamia etc.), după care au circulat şi s-au răspândit şi la alte
popoare.
2) Teoria ideilor elementare, care nu consideră originea comună ca unică
explicaţie a asemănării între două fenomene sociale, propune posibilitatea ca
ele să fi apărut independent unul de altul, în condiţii asemănătoare.
3) Teoria convergenţei propune posibilitatea ca fenomene cu aceeaşi origine să
apară, astăzi, foarte diferite sau ca, dimpotrivă, fenomene cu origini diferite
să pară astăzi asemănătoare până la identitate, datorită fenomenului
convergenţei. (Herseni, 2007: 104-106)
Antropologia fizică sau sociologia raselor urmăreşte patru probleme fundamentale:
diversitatea raselor în spaţiu, fixarea raselor în timp, inegalitatea raselor şi perfectibilitatea
raselor. Definiţiile raselor au variat de la puncte de vedere pur fizice (cum este cea a lui P.
Lester: „Rasa este o varietate a speciei, mai mult sau mai puţin fixată prin ereditate, iar specia
este un ansamblu de fiinţe care dau între ele produse fecunde, încrucişarea progeniturii cărora
dă naştere altei fiinţe asemănătoare”, 1936), la definiţii mai largi („O rasă este reprezentată de
o grupă de oameni, care se deosebeşte printr-o îmbinare de caractere fizice şi psihice, proprie
ei, de orice altă grupă de oameni, şi care dă naştere altor oameni asemănători”, E. Günther) sau
metodologice („Prin rasă înţelegem o grupă de oameni ale căror însuşiri fizice şi psihice,
genotipice şi fenotipice sunt aşa de caracteristice, încât asemănările între indivizii grupei, ca şi
caracterele deosebitoare de alte grupe să poată fi metric şi descriptiv stabilite” – I. Făcăoaru,
1936).

Pentru determinarea diferenţelor rasiale se studiază atât oamenii vii, cât şi cadavrele şi
scheletele. Criteriile rasiale, descriptive sau măsurabile, se referă la: culoarea pielii, tipul şi
culoarea părului, dezvoltarea pilozităţii, forma şi culoarea ochilor, nasul, buzele, urechile, sânii,
organele genitale, prognatismul (evidenţierea feţei faţă de craniu) sau steatopygia (forma

2
feselor). Criteriile măsurabile se calculează în indici ai capului (indicele cefalic1, facial, nazal),
taliei sau ai proporţiilor dintre corp şi membre. Grupurile rasiale rezultate din cercetarea unor
asemenea deosebiri sunt grupul pigmeu (boşimanii, hotentoţii, pigmeii africani şi asiatici),
grupul negru (negrii africani, melanezieni, cei din sudul Indiei şi Ceylon, australieni), grupul
galben (amerindienii, eschimoşii, mongolii, turanicii), grupul alb (rasa nordică, rasa alpină,
rasa mediteraneană, laponă, indoneziană şi polineziană). Principalele teorii care explica apariţia
raselor sunt teoria monogenezei (rasele s-au dezvoltat ulterior apariţiei lor dintr-o singură rasă
sau pereche originară), teoria poligenezei (rasele au apărut toate în locuri diferite şi s-au păstrat
de-a lungul timpului) şi teoria ologenezei (umanitatea a apărut în mai multe locuri,
nediferenţiat, iar rasele s-au format ulterior).

Principalele tipuri antropologice de pe teritoriul României

(mdtimisoara.weebly.com/uploads/4/0/2/0/4020278/anatomie_iii_curs_6.doc):
Tipul
Tipul
protoeuropid Tipul Tipul
Tipul nordic mediteranean Tipul alpin
sau dinaric esteuropid
cromagnion
-craniu foarte -craniul lung În formă pură -craniu scurt -indice cranian -în toată
lung -un indice se întâlnește -rotund între 83-85 Europa mai
-statura masivă cranian mai mic foarte rar -indice cefalic -craniile sunt puțin in Anglia
-date metrice de72 -schelet masiv 82-86 înalte, scurte, -este derivat
mari -date metrice -craniul este -reliefurile frunte înaltă, din
-frunte cu mici compus din musculare cu tuberozități protoeuropid
lățime mijlocie -occipital foarte oase cu puțin vizibile bine exprimate -indice cranian
-indice cranian curbat grosime mare -neurocraniul -caracteristic 78-82
71-74 -din norma -indice cranian de lățime mare este occipitalul -occipital
-occipital posterioară 74-77 -capacitatea plat moderat curbat
bombat capul are forma -fața este lată craniană mare -lățimea -frunte și față
-fața îngustă de ic (specific -fața pare -arcadele craniului este late
-etajul mijlociu numai acestui scundă supraorbitale moderată -arcade
al fetei tip -date absolute sunt pronunțate -fața este zigomatice
proeminent antropologic) mari la bărbați masivă, lățimea lateralizate
-nasul înalt și -fața de o -orbite puțin -occipitalul mijlocie -nas mic,
drept înălțime mijlocie înalte, este lat -etajul mijlociu rădăcina
-arcade -orbitele și colțuroase -fața este al feței este nasului este
sprâncenoase apertura -arcade dominată de proeminent lată
dezvoltate piriformă sunt supraorbitale date metrice și -arcadele -orbite mici
-maxilare relativ mari foarte de indici supraorbitale patrulatere
înguste -nasul are o proeminente și mijlocii foarte -osul zigomatic
-menton lățime mijlocie la femei -orbitele sunt dezvoltate proeminent
proeminent -maxilarele sunt -rădăcina mici și -mandibula -mandibula
-întrega față înguste nasului foarte distanțate bine dezvoltată, mare, lată,
este colțuroasă, -mandibula este lată -fața are un înaltă, mentonul
bărbăteasca gracilă -etajul superior aspect aplatizat mentonul mediu dezvoltat
-blonzi cu ochi -bruneți, ochi al feței este lat -piramida proeminent, -se presupune
albaștrii negri, talie -maxilarul este nazală e scurtă destul de ca provine din
-extremități scundă, țesut lat și lată frecvent metisajul dintre
lungi despicat

1
Se măsoară ca raport între lățimea și lungimea capului. În funcție de acest raport, au fost clasificate tipurile:
dolicocefalic, mezocefalic, brahicefalic

3
 Se găsește adipos bine -mandibula este -mandibula -pigmentul bine europeni și
predominant în reprezentat masivă, este rotunjită reprezentat asiatici
N Europei. Se găsește în proeminentă. -bărbații
procentaj mare păroși
în România, dar În antichitate
nu sub stare era etalonul de
pură frumusețe
masculină

Din punct de vedere social, o problemă controversată este concluzia inegalităţii raselor;
din punct de vedere fizic sau spiritual, rasele se deosebesc, una putând fi superioară alteia în
anumite domenii. Trăsăturile sau înclinaţiile psihice, capacitatea raţională sau artistică, tipul de
religiozitate sau organizarea socială deosebesc rasele între ele şi le pot ierarhiza. Nu există,
totuşi, un criteriu general care să consacre o ierarhie definitivă. Pe de altă parte, rasa se
relativizează, devine o trăsătură identitară perfectibilă, căci există deja preocupări de
ameliorare a rasei – eugenie – care, pe de o parte, vizează oprirea proceselor degenerative prin
stoparea bolilor ereditare şi, pe de altă parte, urmăresc transmiterea anumitor calităţi pe cale
ereditară. Eugenia pozitivă prevede „valorificarea” biologică maximă a mariajelor, prin
certificarea stării de sănătate a partenerilor, încurajarea naşterilor, păstrarea unor registre
genealogice familiale, care să menţioneze calităţile şi defectele tuturor ascendenţilor. Eugenia
negativă urmăreşte descurajarea naşterilor în familii în care se constată procese degenerative,
mergând până la legalizarea sterilizării, în cazul celor atinşi de tare ereditare sau a criminalilor
asupra cărora se aplică ipoteza caracterelor criminale ereditare. Din punct de vedere socio-
cultural, însă, ereditatea este mai puţin semnificativă decât aspectul ei colectiv, care este tradiţia
genealogică. Indivizii nu sunt purtătorii unor trăsături ereditare, cât purtătorii unor caractere
identitare, între care se include, desigur, şi rasa, dar numai ca suport fizic al unui tip cultural.

Perspectiva europeană, în speță cea franceză, asupra antropologiei este mai generoasă, deși mai
imprecisă.
„(...) această disciplină evoca în secolele al XVI-lea și al XVII-lea o perspectivă
alegorică sau un studiu al sufletului și trupului. Dar termenul nu se regăsește în dicționarul lui
Furetière (1690). La sfârșitul secolului al XVIII-lea, antropologia capătă mai multe sensuri.
Identificăm mai întâi perspectiva naturalistă: astfel, în Enciclopedia sa din 1751, Diderot
califică anatomia drept antropologie, iar germanul Johann Friedrich Blumenbach o definește
în 1795 ca știință naturală. De altfel, în Franța, până la mijlocul secolului XX, ea va dobândi și
își va păstra tocmai acest sens, de antropologie fizică.

4
 Celălalt sens, mai sintetic (și care include o etnologie), i se datorează teologului elvețian
Alexandre César de Chavannes, care, în 1788, publica o Antropologie sau știința generală a
omului. În același an, filosoful Immanuel Kant își intitula ultima lucrare Antropologia din punct
de vedere pragmatic. Membrii „Societății de Observatori ai Omului” („Société des
observateurs de l'homme”, 1799-1904) folosesc termenul în această perspectivă, dar unii dintre
ei îi atribuie un sens restrâns (anatomie, știință medicală). În lumea anglo-saxonă, termenul
antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează trecutul și prezentul evoluției
omului: științele naturale, arheologice, lingvistice și etnologice. Abia la sfârșitul secolului al
XIX-lea, termenul capătă un sens mai precis, atunci când îi sunt asociate calificativele social,
în Marea Britanie, și cultural, în Statele Unite” (Copans, 1999, apud. ibidem:14).
Sub influența lui Claude Lévi-Strauss, după 1950, termenul de antropologie ajunge să
desemneze „știința socială și culturală generală a omului”, înlocuindu-l treptat pe cel de
etnologie. De asemenea, în siajul aceluiași autor, etnografia, etnologia și antropologia devin
paliere complementare ale unui același tip de gândire: etnografia are ca sarcină „analiza și
observarea grupurilor umane, considerate în particularitatea lor (...), urmărind restituirea, cât
mai fidelă cu putință, a vieții fiecăruia dintre ele”, etnologia folosește comparativ documentele
oferite de etnografie; antropologia realizează sinteza celor două metode în studiul Omului în
general vizând, în exprimarea lui Edmund Leach (1910-1989), identificarea categoriei
obiective de om.

I. Condiția ontologică a antropologiei constă în precizarea obiectului antropologiei.

În căutările obiectului de studiu, antropologia a avut două surse de inspirație:
1. Ideea de progres: care constă în identificarea modelelor evoluției umanității;
(evoluționismul cultural a fost unul dintre curentele influente în antropologie).
Autorii care au elaborat asemenea modele evolutive ale omenirii au fost:
Auguste Comte – evoluția gândirii în trei stadii: teologic, metafizic și pozitiv,
Lewis H. Morgan – sălbăticie, barbarie, civilizație,
James G. Frazer – magie, religie, știință.
Edward B. Tylor - „Lumea educată a Europei și Americii fixează practic un standard,
plasând firesc propriile sale națiuni la un capăt al seriei sociale și triburile sălbatice la celălalt,
aranjând restul societăților omenirii între aceste limite, după cum ele corespund mai
îndeaproape vieții sălbatice sau celei culturale....” (1871)
2. Natura umană

5
 Propusă, în 1800, de Johann Friedrich Blumenbach, ideea de natură umană sublinia
unitatea genului omenesc pe baza originii comune a raselor (evoluționism). Ea va fi preluată și
dezvoltată de Adolf Bastian, care subliniază unitatea psihică a omenirii ca explicație pentru
asemănările culturale ale popoarelor. Dimpotrivă, unitatea esențială a naturii umane va fi
contestată de marxiști și materialiști (care acuzau conținutul abstract, inutil în practica socială
progresistă) sau, dinspre antropologie, de difuzioniști, adepți ai teoriei confrom creia
similaritățile culturale se datorează „împrumuturilor” și „importurilor” culturale, și nu vreunei
identități.
Totuși, postulatul formulat de Clyde Kluckhohn și Henry A. Murray (1967), pune în
perspectivă corectă discuția posibilă asupra acestei probleme. Ei afirmă că „Orice om ese în
anumite privințe:
a) asemănător cu toți ceilalți oameni,
b) asemănător cu unii oameni,
c) asemănător cu niciun alt om” (apud. Geană, 2005: 31).
Discutăm, în consecinţă, despre un factor, definit biologic și spiritual, care constituie
baza comună a comunităţilor, asupra căruia clima, relieful, asocierea şi alţi factori acţionează
în vederea individualizării unui anumit specific. Esenţa spirituală (sau psihică, în formularea
preferată de Nicolae Petrescu) a acestui factor este evidenţiată în cercetările antropologice prin
delimitarea etapei desprinderii de natură (de animalitate, în concepţiile evoluţionismului) de
cea a inserării în cultură sau de etapa apariţiei omului din realitatea grupului social.
André Leroi-Gourhan (1964) evidenţiază existenţa unei vieţi afective în perioada lui
homo sapiens. Cultul osemintelor – modalitate în care paleantropii (şi mai ales
neanderthalienii) practicau venerarea ritualică a morţilor – precede sau semnifică schematic
religia morţii şi gândirea simbolică religioasă. Înhumările, desenele (în culoarea ocru), pietrele
de cult dau încărcătură spirituală grupurilor umane din etapa de tranziţie către preistorie.
Documentele care atestă acest cult au fost clasificate în trei mari teme: cultul urşilor, cultul
craniilor şi cultul mandibulelor.
Uneltele vor întări acest simbolism religios cu un simbolism conştient, raţionalizat.
Începutul figuaţiei sau al grafismului nu se face prin redarea naivă a realului, ci prin abstracţie
sau schematizare extremă. Liniile gravate în os sau piatră, ce apar începând cu 35 000 de ani î.
Hr., au, ca sursă de expresie, unealta şi limbajul. Reacţia reprezentării vagi a formelor şi
obiectelor naturale (sau, mai exact, definite de noi ca fiind naturale, căci nu este de crezut că
omul paleolitic făcea distincţie între natură şi cultură) este una ce rezultă din prelucrarea
sensibilă a omului faţă de echilibrul formelor naturale, interpretate mitologic. În concepţia

6
antropologului citat, diversificarea tehnică şi culturală este elementul principal de reglare a
evoluţiei sociale, constituind ceea ce el numea „biologia societăţilor”, adică acumularea de
mecanisme prin care viaţa socială conduce către o societate organizată.
Este sugerată ideea că existenţa materială o determină pe cea socială, iar comunitatea
umană se integrează lumii naturale în sensul umanizării mediului. Grupurile capătă o densitate
care presupune întreţinerea unor relaţii condiţionate de apartenenţă dar şi de nevoile aşa-zis
naturale, cum este nevoia de hrană. Grupurile conjugale, poate primele definite prin diferenţiere
funcţională, presupun o anumită specializare în funcţie de regimul alimentar şi de modalităţile
de creştere a copiilor: „totalitatea culturală vitală este inclusă în grupul conjugal şi repartizată
între bărbat şi femeie” (André Leroi-Gourhan, 1983: 219).
Tendinţa organică a omului a fost aceea de a se raporta la lume împreună cu ea, în
intregralitatea ei şi a lui, în continuitate cu ea. Astfel, soluţiile pur „naturale” sau „instinctuale”
la provocările traiului au fost depăşite sau, în cel mai bun caz, metamorfozate simbolic. Omul
îşi însuşeşte spiritual lucrurile prin elaborarea imaginii pe care o transformă apoi în simbol.
Geneza culturii are loc atunci când omul creează – şi el o face nu în scop utilitar (ca animalele),
ci pentru a reprezenta sau a exprima (conform modelului demiurgic). Acţiunile hrănirii,
reproducerii, apărării sunt activităţi care, în măsura în care erau sociale, aveau şi încărcătură
religioasă, nu numai conotativă, ci chiar finalistă.
Giambattista Vico (1725) a observat că toate naţiunile au în comun trei instituţii: religia,
familia şi cultul morţilor, corespunzând unei predispoziţii spirituale generale. Acest punct de
vedere, care porneşte de la existenţa unei „minţi umane a naţiunilor”, întemeiază demersurile
de istorie universală (pentru care optează un Bossuet sau, mai aproape de noi, un Toynbee), în
general abandonate în favoarea istoriilor naţionale. Dacă Renan (1823-1892) vorbea despre o
„psihologie a umanităţii”, prin deschiderea şcolii antropologice germane se inaugurează
domeniul „psihologiei popoarelor” sau a „ştiinţei despre popoare”2. Cele două direcţii nu sunt
chiar atât de divergente cum au putut părea la începuturile lor: fără existenţa unei cunoaşteri
profunde a etniilor, este greu de realizat o comparaţie şi de stabilit punţile de comunicare sau
punctele comune ale popoarelor.
Hrănirea, de pildă, nu reprezenta satisfacerea nevoii naturale de foame sau de sete, ci
împărtăşirea membrilor comunităţii din aceeaşi substanţă sacră, care lega comunitatea atât pe

2
În 1858, Heinrich Riehl, profesor de statistică şi istorie culturală, consacră termenul de Volkskunde, ştiinţă a
studierii legilor naturii în viaţa popoarelor, fundamentată pe explorarea celor patru „S”: Stamm (truchi de neam,
trib), Sprache (limbă), Sitte (obiceiuri, moravuri), Siedelung (aşezare, locuire).

7
dimensiune verticală (consubstanţialitatea cu zeul sau cu strămoşul), cât şi, implicit sau ulterior,
orizontală (consubstanţialitatea celor cu origine şi natură – materie şi spirit – comune).
Reproducerea nu avea finalitatea perpetuării materiale a omului, ci a lumii ordonate,
în ansamblul ei. Descendenţii erau acceptaţi în măsura în care puteau fi integraţi lumii;
canoanele fizice erau indistinct legate de canoanele culturale în actul consacrării noilor membri
ai comunităţii. Expunerea pe pământ, alungarea copiilor handicapaţi, iniţierea neofiţilor prin
supunerea la asprimi şi intemperii naturale ţin şi de garantarea unor virtuţi fizice3, dar mai ales
de intrarea în logica simbolică a canoanelor mitice de existenţă umană. Insul nu trebuia să se
califice atât fizic, cât mai ales să se legitimeze spiritual pentru a putea face parte din lume (a se
înţelege lumea consacrată); exista un anumit cod de interpretare spirituală şi a caracterelor
fizice care se integra acestui mod de legitimare, din care făceau parte şi riturile de trecere sau
de iniţiere. Nu fiinţa biologică a omului îl făcea capabil de a sluji cultul comunităţii, de a intra
în lume, ci mai ales ignorarea sau dominarea acesteia4. Suferinţa, intenţionată şi provocată de
şi în comunitate, sau neintenţionată, ispăşitoare, consecinţă a îndepărtării de comunitatea
respectivă, ca întreg, de la o normă, mereu reformulată, a existenţei ei, era garanţia păstrării
lumii în ordinea sa spirituală.
Apărarea sau securitatea vieţii era şi ea îndepărtată de sensul trivial-material pe care i-
l atribuim astăzi. Dincolo mult de a semnifica protejarea fiinţei biologice a speciei umane, ea
era înţeleasă ca protejare a întregii ordini cosmice. Împărţirea lumii şi delimitarea ei se făcea
în funcţie nu numai de descoperirea şi exploatarea resurselor, ci mai ales în funcţie de gradul
de socializare a spaţiului: exista spaţiul sau domeniul familiarului şi cel al necunoscutului, al
neantului sau al haosului. Oricine trecea acest hotar dinspre înăuntru spre înafară devenea
damnat, oricine în trecea din afară spre înăuntru era un agent al distrugerii. Războaiele sau
luptele de apărare, dar şi cele de cucerire aveau caracter sacru, aşa cum se întâmpla şi cu
vânătorile ritualice. Prin apărare, locul este protejat de intruziunea alterităţii, prin cucerire,
spaţiile sunt asimilate locului central, sacru. Războaiele presupun ritualizarea gesturilor,
omogenizarea conduitelor, şi supunerea necondiţionată în faţa unei autorităţi de natură
religioasă. Prin demersurile de cucerire nu se urmăreau beneficii de natură în primul rând
economică, ci de natură politică, în măsura în care politica primitivă era, la rândul ei, o formă

3
Ceea ce s-a înţeles ca un soi de selecţie naturală integrată cadrelor sociale.
4
Cu alte cuvinte, exista o diferenţă între natura ca lume sau cosmos în care omul intră ca într-un templu şi natura
ca suport biologic al vieţii individuale. În vreme ce prima era integrată, prin expresivitatea mitologică, unui plan
superior, cea din urmă era dominată, prin contagiune, de categoriile mitice; de aici a rezultat cultul morţii sau
includerea morţii în lume, cu titlu chiar de exemplaritate a ordinii mitico-ritualice. O posibilă explicaţiei al acestui
statut privilegiat al morţii în toate sistemele religioase sau culturale poate consta tocmai în constatarea că, prin
moarte, omul îşi reintegrează fiinţa lumii, pierzându-şi individualitatea.

8
de practică religioasă. Consumarea acumulărilor materiale ale comunităţii în războaie de
cucerire era un alt fel de ofrandă adusă divinităţilor protectoare. Acumularea în sine nu era
avantajoasă decât dacă era consumată, producând o extinderea a lumii, a cosmosului şi o
întărire a sacrului.
Ca atare, obiectele predilecte ale antropologiei erau: fenomenele primitive și
comunitățile mici.
Societățile primitive au devenit interesante pentru cunoașterea europeană din mai
multe motive:
a. reprezentau noutatea, exotismul adus de noile descoperiri geografice și polarizau
curiozitatea cercetătorilor;
b. furnizau date importante pentru explicarea dezvoltării (reconstituirii stadiilor
anterioare ale) fenomenelor;
c. erau interesante și pentru economie (exploatare), politică (colonizare), biserici
(prozelitism religios) etc.
d. reprezentau o etapă provizorie, iar realitatea pe care o întruchipau avea să dispară
prin influențele exterioare sau prin transformări interne. (Geană, 2005: 49-52)
Ele se caracterizau, convențional, prin dimensiuni mici, tehnologie rudimentară, izolare
relativă, ritm scăzut de schimbare socială (inerție/stabilitate socială), aliterație (lipsite de
scriere, de ştiinţă, de teologie, de obiectivitate şi, în lipsa unei istorii consemnate, de sens
istoric), omogenitate (Redfield, 1947: 293-308). Datorită conotațiilor morale ale polarizării
societăților în societăți primitive/societăți civilizate, termenii au fost schimbați în societăți
(fenomene) arhaice sau simple.
Comunitățile mici au constituit subiecte predilecte ale antropologiei datorită unor
trăsături care favorizau cunoașterea în profunzime:
a. sunt grupuri de intercunoaștere, în care fiecare om are acces la majoritatea datelor
de cunoaștere a celorlalți oameni și a lumii înconjurătoare;
b. datorită autonomiei, autohtonismului și autosuficienței, sunt formațiuni umane
fundamentale, unități elementare ale vieții social-umane:
c. sunt izolate, așadar cultura lor este în mai mare măsură decât cea a comunităților
deschise, pură, necontaminată de influențe externe;
d. este reprezentativă pentru unitatea socio-umană consecutivă (societate, popor sau
grup etnic), dar numai în măsura în care aceasta este organizată pe aceleași principii
comunitare;
e. favorizează cercetarea comparativă.

9
 Societatea se reformula prin continuitate, iar continuitatea nu putea fi un concept pur
raţional, aşa cum nu putea rezulta dintr-o organizare pur naturală a lumii sociale5. Ea avea sens
religios iar gândirea religioasă se articula pe baza memorării daturilor iniţiale ale unei
comunităţi. Cu cât memoria era atestată ca fiind mai îndelungată, cu atât încărcătura de
sacralitate a faptelor sociale transmise era mai mare. Ca modalitate de concepere şi raportare
la planul transcendent, veşnic, supraindividual al lumii, religia furniza reperul stabil necesar
memoriei colective. Prin ideea societăţii transfigurate în divinitate, E. Durkheim (1912) explică
principiul coeziunii comunitare şi perpetuarea societăţii ca realitate în sine, prin articularea
cumulativă a unor sisteme de tradiţii care guvernează, domină sau chiar oprimă voinţele
individuale6. Pornind de la totemism, ca sistem de consacrare a consubstanţialităţii dintre
membrii clanului/tribului şi divinitatea totemică, Durkheim stabileşte substanţa socială a
credinţelor şi ritualurilor religioase. Ca descendenţi ai aceluiaşi strămoşi mitic, membrii unei
familii totemice sunt „fraţi” întrucât împărtăşesc aceeaşi substanţă divină. În această logică
interpretativă, societatea este ulterioară religiei, şi nu invers. Nostalgia originilor divine,
miturile „eternei reîntoarceri” nu sunt, în acest sens, decât nume pentru rememorarea socialului
perfect, sacru, cel care defineşte şi, în acelaşi timp, potenţează la maxim umanitatea şi
societatea.
Această perpetuă recreare a ceea ce sociologia poate numi legile de grupare a indivizilor
se dezvoltă în ritmul generaţiilor succesive, dar şi pe baza memoriei colective a comunităţii.
Persistenţa socială, continuitatea şi identitatea au la bază un altfel de proces psihic decât
raţiunea, memoria, şi anume memoria simbolică şi colectivă, materializabilă prin limbă.
Astfel se asigură, pentru fiecare comunitate, un profil etnic, edificat pe baza procesului de
preluare, păstrare şi transmitere a valorilor materiale şi mai ales spirituale. Pe acest temei, omul
percepe şi produce ritmuri şi valori ce devin, după expresia lui Leroi-Gourhan, „coduri ale
căror simboluri au o semnificaţie etnică, aşa cum sunt cele ale poeziei, muzicii sau raporturile
sociale”( André Leroi-Gourhan, 1983: 81). Stilizarea acţiunii, pornind de la gest şi ajungând
până la ceremonial, manifestările fiziologice, tehnice şi sociale corespund unor niveluri
progresive de acumulare de amintiri. Stilul etnic, o manifestare specifică a comunităţii ce
marchează formele, valorile şi ritmurile, se traduce prin atitudini colective tipice, caracteristice.

5
Raţionalitatea, care are la bază procesele măsurării şi comparării, nu este un proces în măsură să creeze legături,
chiar dacă poate genera dependenţă. Ea creează dependenţe şi complementarităţi prin promovarea diferenţelor, a
individualităţii.
6
Marii zei creatori, nemuritori, biruitori iniţiali ai forţelor haotice, sunt, la rândul lor, periclitaţi de descendenţi
sau de o eventuală resuscitare a răului. În mod similar, socialul, voinţa comună, tradiţia sau lumea trebuiau
protejate de disoluţia comunitară prin păstrarea, în memorie, a cadrelor iniţiale sacre. V. Emile Durkheim (1912)
1995.

10
 II. Condiția metodologică a antropologiei
Privirea antropologică presupune descoperirea celuilalt și, totodată, obiectivarea
sinelui. O abordarea utilă este, în acest efort, perspectivismul (propus pentru prima dată formal
de Giordano Bruno), adică relativizarea centrului sau neutralizarea sensurilor. În antropologie,
perspectivismul se naște odată cu constatarea limitelor civilizațiilor vest-europene și cu efortul
de depășire a europocentrismului. Omul, care, conform lui M. Foucault, începe să existe odată
cu sec. al XVIII (când trăsăturile sale se relativizează prin comparații „obiective” cu ale
celorlalți oameni), înseamnă, de astă dată, nu umanul din noi, unic, dăruit ca har de divinitate,
ci umanitatea diversă, din noi, dar și din ceilalți; este celălalt, ca descriere pozitivă, nu ca
revelare. De aceea, această perspectivă umanistă s-a afirmat împotriva a ceea ce a început să
fie numit etnocentrism, adică raportarea și consecvența totală și absolută cu valorile, principiile
propriei culturi.
Perspectiva antropologică devine ieșirea din centru, raportarea la toți ceilalți în mod
egal, ca neutri sau străini, ceea ce nu înseamnă altceva decât efortul permanent al cercetătorului
de a căuta și adopta el însuși starea de străin universal.
Metoda de cunoaștere predilectă este ancheta de teren (Mauss, 1913, Malinowski,
1922) și observația participativă.
Una dintre limitele cele mai pregnante ale acestei metode (și ale perspectivismului) este
relativismul, adică lipsa de aplicabilitate și consistență a faptelor cunoscute dincolo de cadrul
de cunoaștere. (Conform „principiului de incertitudine” al lui Werner Heisenberg, niciun
electron nu poate fi observat fără a-l pune într-o situație care îi modifică starea.) Această
limitare a cunoașterii cu aplicablitate universală s-a încercat a fi „sărită” prin accentuarea, și
nu suprimarea, subiectivității antropologului. Astfel, Georges Devereaux (1967, De la
anxietate la metodă), un etno-psihanalist, a propus contra-transferul drept comletarea modului
de cunoaștere în științele sociale. Această metodă presupune analiza, observarea obiectului și,
totodată, analizarea propriilor reacții ale subiectului cercetător.
BIBLIOGRAFIE:
1. Durkheim, Emile (1995). Formele elementare ale vieţii religioase. Iaşi: Ed. Polirom;
2. Geană, Gheorghiță (2005). Antropologia culturală. Un profil epistemologic. București:
Criterion;
3. Herseni, Traian (2007). Curs de sociologie rurală. București: Ed. Renaissance;
4. Leroi-Gourhan, André (1983). Gestul şi cuvântul, vol. I, II. Bucureşti: Ed. Meridiane;
5. Mihăilescu, Vintilă (2007). Antropologie. Cinci introduceri. Iași: Polirom;
6. Petrescu, Nicolae (1994). Principiile sociologiei comparate. Bucureşti: Ed. Ştiinţifică.

11