ACADEMIA ROMÂNĂ

INSTITUTUL DE FILOSOFIE ŞI PSIHOLOGIE

„CONSTANTIN RĂDULESCU-MOTRU”

STUDII DE ISTORIE
A FILOSOFIEI ROMÂNEŞTI
V
CENTENAR CONSTANTIN NOICA
(1909–2009)

Coordonatori:
Acad. Alexandru Surdu
Viorel Cernica
Titus Lates
Ediţie îngrijită de: Mona Mamulea

EDITURA ACADEMIEI ROMÂNE

Bucureşti, 2009
 CUPRINS

Notă asupra ediţiei ..................................................................................................... 7

Filosofia culturii

Alexandru Surdu, Sistemul rostirii filosofice româneşti............................................. 11

Gheorghiţă Geană, Rostirea românească: un individual cu înzestrare ontologică ..... 14
Ioan N. Roşca, Modelul cultural european în concepţia lui Constantin Noica ............ 28
Constantin Aslam, Perspectiva filosofică asupra culturii în scrierile noiciene timpurii .... 43
Ionuţ Isac, Reconstrucţia filosofică a culturii româneşti ............................................. 71
Georgeta Marghescu, Constantin Noica şi modelul culturii europene ....................... 89
Maria Cornelia Bârliba, Comunicare şi cuminecare în contextul rostirii româneşti 102
A.I. Brumaru, „Memoriul către Cel de Sus” şi rostirea filosofică românească .......... 114

Ontologie

Alexandru Boboc, Ideea „devenirii întru fiinţă” în contextul ontologiilor contemporane 119
Mircea Flonta, Este ontologia devenirii întru fiinţă aservită unui crez naţionalist?
Filosofie şi politică la Constantin Noica ............................................................ 135
Marin Diaconu, Despre modelul ontologic românesc al lui Constantin Noica ........... 160
Paul Sandu, Ontologia noiciană şi metafizica tradiţională .......................................... 173
Dragoş Popescu, Categorii tradiţionale şi categorii ale elementului la Constantin
Noica .................................................................................................................. 201
Claudiu Baciu, Fenomen şi fiinţă sau despre înţelesul fenomenologic al ontologiei
lui Noica ............................................................................................................. 234
Laura Pamfil, Conceptul fiinţei la Noica şi Heidegger .............................................. 256
Andrei-Dragoş Giulea, Ontologia transcendentală a lui Noica şi proiectul unei
sinteze între filosofia greacă şi cea germană ...................................................... 273
Viorel Cernica, Modelul ontologic noician: sensuri, aplicaţii, aporii ......................... 289

Logică

Teodor Dima, O logică a individualului care dă sens generalului .............................. 327

Petru Ioan, Noica şi idealul de reformă „filosofică” a logicii formale ....................... 354
Ioan Biriş, Conceptele hermeneutice şi logica lui Hermes .......................................... 365
Florea Lucaci, Determinaţiile – premisa unei posibile „logici a creaţiei”? ................ 389

Problema noului în cunoaştere

Constantin Stoenescu, „Cum e cu putinţă ceva nou” şi problema empirismului ....... 411
Sorin Lavric, Meditaţii asupra Schiţei pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou” .... 420
6 Studii de istorie a filosofiei româneşti, V

Ion Vezeanu, Problematica noului la Constantin Noica .............................................. 427

Ana Petrache, Modelul ontologic şi modelul cunoaşterii ştiinţifice ........................... 447

Hermeneutică istorico-filosofică

Rodica Croitoru, Ideea kantiană de tehnică a naturii în interpretarea lui Constantin

Noica .................................................................................................................. 457
Sorin Vieru, Noica şi etica .......................................................................................... 463
Alexander Baumgarten, Structura generativă a ipotezelor dialogului Parmenide
pornind de la o interpretare a lui Constantin Noica ............................................ 469
Angela Botez, Constantin Noica despre Lucian Blaga. Interpretări textuale: 1934–1987 483
Anton Adămuţ, Noica şi diavolul – expresia lumii blocate ......................................... 500
Şerban N. Nicolau, Temeiul categoriilor aristotelice în interpretarea lui Constantin
Noica .................................................................................................................. 509
Ştefan-Dominic Georgescu, Noica despre certitudinea sensibilă în Fenomenologia
spiritului ............................................................................................................. 525
Ion Dur, Problema eticii în filosofia lui Noica ............................................................ 530
Mihai Popa, A.D. Xenopol în perspectiva celor două „măsuri” noiciene ale filosofiei 553
Marius Dobre, Optimism vs. pesimism: Noica şi Cioran ........................................... 561
Mircea Itu, Conceptul de „spirit” la Constantin Noica şi Mircea Eliade .................... 576
Mona Mamulea, Constantin Noica, acatholia şi teoria artei cinematografice ............ 582

Constantin Noica. O bibliografie a exegezei (Titus Lates) .......................................... 603

 „CUM E CU PUTINŢĂ CEVA NOU”
ŞI PROBLEMA EMPIRISMULUI

CONSTANTIN STOENESCU

În anul 1940, Constantin Noica publică Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu
putinţă ceva nou”, o istorie subiectivă a unei probleme filosofice, după modelul
propus de Léon Brunschvicg în Le progrès de la conscience dans la philosophie
occidentale. Sunt propuse cercetării din perspectiva lui „cum e cu putinţa ceva
nou” filosofia platoniciană şi cea aristotelică, încercările de reîntemeiere a filosofiei
întreprinse de Augustin şi Thoma d’Aquino, în fine, în orizontul modernităţii,
empirismul şi raţionalismul.
Într-o interpretare care, după puterea ei de circulaţie, ar putea fi considerată
drept cea tradiţională, empirismul modern este prezentat ca o reacţie critică la
scolastica speculativă medievală, asemenea unei filosofii de tranziţie de care ar fi
fost nevoie doar pentru a depăşi o anumită etapă în dezvoltarea filosofiei.
Empirismul ar fi asemenea scării de care te poţi lipsi după ce ai urcat la un nivel
superior. Din această perspectivă, empirismul ar purta asupra sa toate păcatele unui
demers negativist, care asigură doar o despărţire de o tradiţie dominantă, doar
demolează cu brutalitate şi nu oferă soluţii, fiind mai degrabă o atitudine potrivnică
filosofiei, care ar duce la supunerea filosofiei constrângerilor observaţionale sau
ştiinţifice şi s-ar constitui doctrinar în aşa-numitul pozitivism.
În Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, Noica propune o
reabilitare filosofică a empirismului pornind de la teza că „prin empirism se capătă
o soluţie tipică a temelor permanente ale filosofiei”1. Empirismul nu ar avea,
aşadar, o demnitate teoretică inferioară altor soluţii tipice din filosofie, ci are
propria sa valoare filosofică, fiind „expresia unei cerinţe autentic filosofice. Cine
nu socoate că se află din plin în filosofie cu empirismul, chiar sub forma lui cea
mai rudimentară, e lipsit de înţelegerea care singură dă doctrinei demnitate”2.
Reabilitarea filosofică a empirismului este asigurată de înţelegerea sa ca proiect
filosofic care porneşte de la punerea problemei lui „cum e cu putinţă ceva nou”. Şi, în
măsura în care acceptăm o istorie a filosofiei povestită din perspectiva acestei
interogaţii, se poate spune că întrebarea este chiar mai importantă decât răspunsul
1
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1995, p. 226.
2
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 227.
412 Studii de istorie a filosofiei româneşti, V

empirist ce i-a succedat. Filosofia însăşi, privită strict ca istorie a doctrinelor

filosofice, poate fi reconstruită în lumina acestei întrebări, iar unele dintre momentele
sale, bunăoară răscrucea dintre Evul Mediu şi filosofia modernă, pot fi înţelese pe
baza a ceea ce Noica numeşte „nevoia sintetică a gândirii de a da peste ceva nou”3.
Tema lui „cum e cu putinţă ceva nou” nu înseamnă doar cum e cu putinţă
ceva nou faţă de înaintaşi, adică, aşa cum puneau Bacon şi Descartes această
problemă, cum sunt cu putinţă noi cunoştinţe sau ştiinţe propriu-zis noi. Mai mult
decât atât, după Noica, problema lui „cum e cu putinţă ceva nou” aduce în filosofie
perspectiva interiorităţii, adică presupune o privire asupra capacităţii spiritului de a
se mişca prin el însuşi, ceea ce nu-i deloc reductibil la captarea de cunoştinţe sau la
inventarea de noi ştiinţe. Această diferenţă este evidentă în filosofia kantiană, şi ea
interpretabilă din perspectiva lui „cum e cu putinţă ceva nou”, unde nu mai este
vorba de inventarea unei noi ştiinţe, ci de justificarea uneia deja existente. În timp
ce Bacon şi apoi Descartes pun explicit problema lui „cum e cu putinţă ceva nou”
sub forma căutării unei metode care să permită descoperirea adevărului şi
eliminarea erorii, Kant, prin criticismul său, aduce perspectiva interiorităţii şi face
dreptate într-un mod istoric empirismului, redându-i demnitatea filosofică, dincolo
de aspectul său strict metodic, menţionat de toţi istoricii filosofiei. Chiar dacă
demersurile empiriste sunt rudimentare, aceasta nu înseamnă că empirismul este
lipsit de legitimitate. De altfel, întreaga filosofie modernă trece la începuturile sale,
pentru a folosi termenii lui Noica, printr-o perioadă de exaltare metodică, în sensul
că echilibrul tradiţional al temelor filosofice este stricat pentru a face din ele
instrumente ale descoperirii unor noi cunoştinţe.
În ordine istorică, reabilitarea empirismului trebuie să înceapă cu Francis
Bacon. Acesta este „cel dintâi care pune în lumină nevoia gândirii de a fi sintetică,
adică cel dintâi care arată ce vrea filosofia, după un răstimp în care, de cele mai
multe ori, cugetele nu se întrebaseră nici măcar ce anume poate ea”4. Bacon este
valoros sub aspect programatic şi dezamăgeşte în privinţa modului concret în care îşi
articulează programul, iar istoricii filosofiei ajung la păreri diferite, în funcţie de ceea
ce iau în considerare. Fireşte că orice încercare de a găsi în filosofia baconiană
rezolvări propriu-zis ştiinţifice ale unor întrebări generate de observarea fenomenelor
naturale duce la înregistrarea unor eşecuri, pe când miezul programatic are valabilitate
filosofică. În legătură cu natura proiectului baconian se poate face observaţia că o
sinteză a principalelor interpretări permite sesizarea unor dominante teoretice5. Astfel,
înainte de toate, Bacon a propus o nouă atitudine faţă de cunoaştere, exprimată
3
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 228.
4
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 229.
5
Pentru o asemenea sinteză, vezi Stephen Gaukroger (Francis Bacon and the Transformation
of Early-Modern Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2001), precum şi Jean-Marie
Pousseur (Bacon, inventer la science, Paris, Editions Belin, 1988), pentru o plasare a ambiţiilor lui
Bacon în contextul epocii elisabetane.
„Cum e cu putinţă ceva nou” şi problema empirismului 413

programatic destul de cuprinzător, de la intenţia reformării filosofiei naturii până la

munca de cercetare a savantului, cel puţin pentru cazul aşa-numitelor ştiinţe
baconiene6. În acest context, o componentă a acestei atitudini este trecerea de la
conceperea cunoaşterii ca un exerciţiu ezoteric, iniţiatic, la practicarea ştiinţei în
modalitate publică. De aceea, după Bacon, reforma nu trebuie să atingă doar teoria,
ci şi pe practicanţii ştiinţei7, schimbare înţeleasă de istoricii culturii drept o parte a
modificării radicale a comportamentelor filosofilor şi oamenilor de ştiinţă la
începutul modernităţii. În miezul acestei reforme găsim şi proiectul unei cunoaşteri
care produce efecte practice utile, dar şi interesul pentru o discuţie ce ţine de politica
ştiinţei şi vizează folosirea înţeleaptă a puterii.
În De dignitate et augmentis scientiarum, prima lucrare din Instauratio
magna, Bacon îşi propune să le redea cercetătorilor sentimentul de încredere în
puterea minţii omeneşti şi, în acest scop, face o veritabilă apologie a ştiinţelor. Iar
această laudatio nu este nicidecum echivalentă cu o promovare a spiritului
pozitivist. Dimpotrivă. După Bacon, ştiinţele sunt solidare între ele, iar ceea ce le
uneşte este filosofia primă, înţeleasă ca un trunchi comun tuturor ştiinţelor.
Bunăoară, urmându-l pe Aristotel, Bacon susţine că filosofia naturii trebuie să se
bazeze, la nivelul ei fundamental, pe o teorie a materiei furnizată de filosofia
primă. De asemenea, o înţelegere a cauzalităţii este asigurată tot în acest spaţiu
teoretic Această filosofie primă se ocupă de enunţarea principiilor universal
valabile şi de precizarea acelui lexic categorial care asigură discursul despre fiinţă.
De exemplu, au valabilitate universală principiul că nimic nu piere, ci totul se
transformă, ori principiul că prin adăugarea de cantităţi egale la mărimi inegale
rezultatele vor fi inegale, iar termenii adecvaţi unui discurs de maximă generalitate,
transversal în raport cu orice ştiinţă particulară, vor fi aceia de mai mult sau mai
puţin, posibil şi imposibil, asemănător şi diferit.
Scopul lui Bacon este inventarea unei metode care să ducă la noi descoperiri
în ştiinţele particulare şi, în acelaşi timp, să le garanteze temeinicia şi adevărul.
Noica propune analogia dintre omul de ştiinţă aflat în căutarea de noi adevăruri şi
meşteşugarul preocupat să inventeze ceva nou8. Cunoaşterea de la bun început a
metodei înseamnă de fapt cunoaşterea meşteşugului. Această ars indicii este
împărţită de Bacon în experientia litterata, adică arta prin care sunt deduse noi
6
Thomas Kuhn (Tradiţii matematice versus tradiţii experimentale în dezvoltarea ştiinţei
fizicii, în Tensiunea esenţială, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1982) propune distincţia
dintre ştiinţe matematice şi ştiinţe experimentale sau baconiene drept o cheie explicativă a istoriei
constituirii ştiinţei moderne. Ca urmare, între proiectul cartezian de inspiraţie platoniciană al unei
ştiinţe matematizate şi proiectul baconian al ştiinţei experimentale nu am mai avea un raport de
excludere, ci unul de completare reciprocă.
7
În această privinţă, poate fi menţionat proiectul utopic al unei comunităţi ştiinţifice
organizate după criteriile maximei eficienţe, proiect descris de Bacon în mod metaforic, sub
denumirea de Casa lui Solomon, în scrierea sa Noua Atlantidă.
8
Vezi Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 232.
414 Studii de istorie a filosofiei româneşti, V

experienţe din experienţe cunoscute, şi în novum organum, adică teoria despre

principiile unei noi metode care să răspundă nevoii de a inventa. Este vorba în
acest caz de capacitatea logicii de a contribui la descoperirea de noi adevăruri. Şi
pentru că silogistica nu poate duce la ceva nou, este nevoie de o nouă metodă.
În interpretarea standard, Bacon propune o alternativă empiristă radicală, şi
anume metoda inductivă. Şi, într-adevăr, dacă ar fi aşa, atunci metoda lui Bacon
duce la eşec, fiind greu de găsit măcar un caz în care inducţia eliminativă să
meargă. Mai mult decât atât, istoricii ştiinţei nu ezită să consemneze cazuri de
„îngustime” metodologică ale adepţilor programului baconian, unul dintre cele mai
cunoscute fiind critica pe care Boyle o face în legătură cu un experiment hidrostatic
imaginar propus de Pascal. Boyle, invocând experienţa, îşi exprima nedumerirea cu
privire la felul în care ar putea să stea un om pe fundul unei căzi cu apă având şi o
cupă de sticlă pe picior. Noica propune însă o interpretare potrivit căreia Bacon
încearcă, de fapt, să pondereze excesele scolastice anterioare, iar empirismul său nu
exclude raţiunea din spaţiul teoretic al căutării metodei, inductivismul nefiind
nimic altceva decât o raţionalizare a experienţei: „Dacă empirismul e accentuat, în
doctrina lui Bacon, e pentru că de la început intră în joc inducţia, iar aceasta pare a
se lăsa comandată de experienţă – când de fapt ea reprezintă o adevărată
raţionalizare a celei din urmă”9. Că empirismul lui Bacon este un proiect de
raţionalizare a experienţei trebuie înţeles în sensul că demersul inductiv nu este
conceput doar ca un proces de înregistrare a datelor experienţei, de genul unei
oglindiri a realităţii, aşa cum s-a propus, chiar şi în viziune metaforică, de către unii
comentatori, ţintele teoretice şi pragmatice fiind interpretarea realităţii şi luarea ei
în stăpânire. Însuşi Bacon pretinde explicit că empirismul stă sub condiţia teoretică a
interpretării. Astfel, Novum Organum se subintitulează Indicia vera de interpretatione
naturae, iar partea de expunere propriu-zisă a programului inductivist poartă titlul
Aphorismi de interpretatione naturae et regno hominis. O altă scriere proiectată de
autor se intitula Produsul viril al timpului sau trei cărţi despre interpretarea
naturii, un alt fragment poartă titlul Aforisme şi sfaturi despre ajutoarele de dat
minţii şi pentru producerea luminii naturale, altă scriere ar fi conţinut
Douăsprezece cercetări despre interpretarea naturii, şi enumerarea ar putea
continua10. Dominanta acestor consideraţii este aceea că experienţa, spre deosebire
de speculaţie, permite obţinerea de noi cunoştinţe, cu condiţia însă a unei
echilibrări raţionale, adică a raţionalizării experienţei. Bunăoară, precizează Bacon,
experimentele nu trebuie făcute la întâmplare11.
9
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 233.
10
Versiuni în limba română ale acestor texte se găsesc în volumul Francis Bacon, Despre
înţelepciunea anticilor, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1976.
11
Vezi Bacon, Noul Organon (trad. N. Petrescu şi M. Florian, Bucureşti, Editura Academiei,
1957), Cartea I, aforismul C, pe care îl redau în continuare: „Dar trebuie să căutăm şi să procurăm nu
numai un număr mai mare de experienţe şi să schimbăm felul celor făcute până acum, ci trebuie să
„Cum e cu putinţă ceva nou” şi problema empirismului 415

Bacon precizează în Cartea a II-a a Organon-ului ce anume înţelege prin arta

de a interpreta natura. Este vorba despre obţinerea unui „echilibru reflectiv” între
adevăr şi experienţă, în sensul că adevărurile generale despre lume sunt extrase din
experienţă, iar experimentele sunt realizate pornind de la adevărurile generale
cunoscute12. Legătura dintre teorie şi experienţă este realizată în mod inductiv.
Bacon supune criticii inducţia prin simplă enumerare propusă de Aristotel şi
găseşte, în chip surprinzător pentru cei prinşi în capcana unor şabloane filosofice,
doar la Platon o procedură asemănătoare celei pe care doreşte să o elaboreze: mai
întâi, prin eliminări succesive, pe baza cazurilor negative, printr-un fel de reducţie,
este identificată o anumită „natură” sau „putere”, apoi se ajunge la o concluzie pe
baza datelor pozitive. De altfel, apropierea dintre Bacon şi Platon poate continua
dacă se ia în considerare sensul în care Bacon foloseşte noţiunea de formă şi o
posibilă interpretare platoniciană. În Noul Organon, Cartea a II-a, aforismul II,
Bacon defineşte forma drept legea de producere a unui fenomen fizic, deci altfel
decât o abstracţie, aşa cum se întâmpla în manierismul scolastic13. Noica
precizează: „În sensul acesta s-ar putea încerca, e drept, o apropiere între obiectul
inducţiei baconiene şi ideile platonice, dar numai dacă acestea din urmă sunt
interpretate tot ca legi, în înţelesul filosofiei ştiinţifice moderne, cum a făcut de
pildă comentatorul platonic Natorp”14.
Concluzia lui Noica este formulată pe acelaşi ton justiţiar al unui avocat al
apărării: „În lumina acestei interpretări, Bacon are dreptul la mai mult decât îi
acordă uneori istoricii filosofiei”15.
Care-i locul lui Locke în această reabilitare a empirismului? După aprecierea
lui Noica, „Locke avea să izbutească o adevărată reflexie a spiritului asupră-şi, acea
cântărire a conştiinţei prin conştiinţă, ce face trăsătura caracteristică a filosofiei
critice”16. Noica preia interpretarea propusă de Riehl în Der philosophische Kritizismus,
după care Locke este un precursor al filosofiei critice a lui Kant. În termenii lui
Noica, dacă preocuparea pentru metodă e generată de întrebarea „cum e cu putinţă
ceva nou”, filosofia critică porneşte de la problema lui „cum a fost cu putinţă ceva
nou”. Acest amestec între interesul pentru metodă şi analiza conştiinţei este

introducem o metodă cu totul deosebită, o ordine şi un proces pentru ducerea mai departe şi
promovarea experienţei. Căci o experienţă nedeterminată şi lăsată în voia ei bâjbâie […] în întuneric
şi mai mult îi zăpăceşte pe oameni decât îi informează. Dar, când se va proceda după o lege fixă, în
ordine regulată şi fără întrerupere, atunci se pot aştepta lucruri mai bune în ştiinţe”.
12
Vezi Bacon, Noul Organon, ed. cit., Cartea a II-a, aforismul X.
13
Bacon îşi expune astfel punctul de vedere: „Căci, deşi în natură nimic nu există pe lângă
corpuri individuale care se manifestă în acte pure individuale după o lege, totuşi, în teorie, această lege
însăşi, cercetarea, descoperirea şi explicarea ei este fundamentul ştiinţei ca şi al practicii. Înţelegem prin
numele de forme această lege cu proprietăţile ei…”. Bacon, Noul Organon, ed. cit., p. 106.
14
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 235.
15
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 240.
16
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 241.
416 Studii de istorie a filosofiei româneşti, V

constitutiv proiectului empirist propus de Locke chiar din momentul enunţării lui sub
forma unor interogaţii fundamentale: „Să presupunem, deci, că mintea este oarecum
ca şi o coală albă pe care nu stă scris nimic; că e lipsită de orice idee; cum ajunge ea
să fie înzestrată? De unde dobândeşte ea această nemăsurată mulţime de idei pe care
imaginaţia fără odihnă şi fără margini a omului i-o înfăţişează într-o diversitate
aproape nesfârşită? De unde are ea toate elementele raţiunii şi ale cunoaşterii? La
aceasta eu răspund într-un cuvânt: din experienţă. Pe aceasta se sprijină toată
cunoaşterea noastră şi din aceasta provine în cele din urmă ea însăşi”17.
Acest efort de trecere de la metodic la critic adaugă filosofiei moderne
dimensiunea sau, aşa cum o numeşte Noica, dispoziţia interiorităţii. Apariţia
preocupării pentru cercetarea experienţei lăuntrice duce la un nou gen de analiză cu
privire le ceea ce ştim despre lumea din afară. Noica scrie, urmându-l pe
Windelband: „Prin năzuinţa de a stabili metode noi se urmărea victoria în afară,
întru cucerirea naturii sau pentru constituirea de ştiinţe. Cufundarea în experienţa
internă dovedeşte că, dimpotrivă, accentul cade pe criteriu, nu pe invenţie, pe
legitimare critică a cunoştinţei date, nu pe cucerirea uneia noi”18. Prin această
preocupare pentru experienţa internă, Locke pregăteşte şi filosofia spiritului in
măsura în care în analiza propusă de el lumea lăuntrică este observată dintr-o
exterioritate asemănătoare aceleia din perspectiva căreia se consideră realitatea. Pe
termen lung se va ajunge la Spiritul Absolut, conceput sub condiţia obiectivităţii,
asemenea unei realităţi obiective.
După Noica, nici opoziţia dintre ineismul cartezian şi empirismul lui Locke
nu este ireductibilă. De fapt, ambii filosofi încearcă să răspundă la aceeaşi
întrebare, şi anume: cum putem să descriem activitatea spiritului astfel încât să fie
cu putinţă ceva nou? Avem aici o veche problemă filosofică ale cărei alternative au
fost conturate încă de Platon şi Aristotel, doar că în cazul acestora lipsea acea
conştiinţă metodologică specifică modernităţii ce permitea plasarea dubitativă în
câmpul problematic al lui „cum e cu putinţă ceva nou”. Descartes şi Leibniz duc
mai departe teza platoniciană din Menon a unui spirit care este activ tocmai pentru
că îşi reaminteşte, pe când Bacon şi Locke văd în realitatea lumii externe cauza
activizării spiritului. Tocmai în această diferenţă Noica vede o posibilitate de
unificare: „Cele două poziţii nu îşi capătă adevărata valoare filosofică decât în clipa
în care fiecare e ridicată la nivelul dinamismului conştient, unde însă opoziţia lor
este din plin depăşită. În felul acesta se poate vedea în ce largă măsură este tema
vieţii de conştiinţă un factor de unificare în istoria filosofiei”19.
17
John Locke, Eseu asupra intelectului omenesc, trad. Armand Roşu, Teodor Voiculescu,
Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1962, vol. I, p. 81.
18
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 242.
19
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 244.
„Cum e cu putinţă ceva nou” şi problema empirismului 417

De fapt, opoziţia dintre raţionalismul cartezian şi empirismul lui Locke este

rezultatul interpretării kantiene, Locke însuşi situându-se în opoziţie faţă de
Descartes doar în privinţa tezei despre caracterul înnăscut al ideilor. Pe de altă
parte, analiza conştiinţei este realizată de Locke cu ajutorul vocabularului cartezian
şi cu asumarea presupoziţiilor reprezentaţionalismului cartezian20. Modul în care
Locke defineşte ideile ca obiecte ale minţii îl pune în continuitate cu filosofia
carteziană, chiar dacă cei doi se despart în privinţa sursei de cunoaştere indicate.
Hume îşi propune să cerceteze intelectul omenesc urmând modelul aplicat
deja cu succes în vremea sa în ştiinţele naturii. În introducerea la Tratatul asupra
naturii omeneşti este prezentat proiectul unei ştiinţe pozitive despre natura
omenească în genere: „Prin urmare, va trebui să adunăm experienţele noastre în
această ştiinţă prin observarea atentă a vieţii omeneşti şi să le luăm aşa cum apar
ele în mod obişnuit în lume, în comportamentul oamenilor în societate, în afaceri şi
în plăcerile lor. Când experienţele de acest fel sunt adunate şi comparate judicios,
putem spera să edificăm pe baza lor o ştiinţă care nu va fi inferioară în certitudine
şi va fi mult superioară în utilitate oricărei alteia” 21. El duce mai departe analiza
conştiinţei propusă de Locke şi o rafinează prin distincţia dintre impresii şi idei22.
Acestei distincţii dintre două tipuri de stări ale minţii, Hume îi adaugă distincţia
dintre idei şi fapte, înţeleasă ca distincţie între două obiecte ale cunoaşterii.
Cunoaşterea matematică ne asigură înţelegerea relaţiilor dintre idei, aşa cum ar fi
numerele sau figurile geometrice, obiecte independente de experienţă. Enunţurile
prin care exprimăm acest gen de relaţii dintre idei sunt adevărate sau false pe
temeiuri logice. Hume anticipează aici distincţia kantiană dintre adevăruri analitice
şi adevăruri sintetice. Despre aşa-numita „furcă a lui Hume” 23 şi versiunile ei
moderne se va vorbi în istoria filosofiei sub forma unor interogaţii pe care le putem
cu uşurinţă plasa sub întrebarea noiciană cu privire la cum e cu putinţă ceva nou.
20
Despre şansele actuale ale reprezentaţionalismului modern, vezi E.J. Lowe, Locke on
Human Understanding, London, New York, Routledge, 1995, p. 59– 65.
21
David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978, p. XIX.
22
Această distincţie este propusă de Hume în Cercetare asupra intelectului omenesc, fragment
pe care îl redau în continuare: „Putem, prin urmare, împărţi toate trăirile spiritului în două clase sau
specii, care se disting prin gradele lor diferite de intensitate şi vivacitate. Cele mai puţin puternice şi
vii sunt numite de obicei gânduri (thoughts) sau idei (ideas). Celelalte specii nu au un nume în limba
noastră şi în multe altele, probabil fiindcă nu a fost nevoie să fie subsumate unui termen sau unei
denumiri generale pentru alte scopuri, în afara celor filosofice. Să ne fie îngăduită deci libertatea de a
le numi impresii (impressions), folosind acest cuvânt într-un sens oarecum diferit de cel obişnuit. Prin
termenul impresie înţeleg, aşadar, toate trăirile noastre mai vii, pe care le avem când auzim, vedem
sau pipăim, iubim, sau urâm, sau dorim, sau voim. Impresiile sunt deosebite de idei, care sunt trăiri
mai puţin vii, de care devenim conştienţi când reflectăm asupra oricăreia dintre senzaţiile sau
pornirile amintite mai sus”. David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, trad. Mircea Flonta,
Adrian-Paul Iliescu, Constanţa Niţă, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1987, p. 99.
23
Pentru o discuţie pe această temă, vezi Georges Dicker, Hume’s Epistemology and Metaphysics.
An Introduction, London, New York, Routledge, 1998, p. 35–60.
418 Studii de istorie a filosofiei româneşti, V

Hume oferă o explicaţie genetică de tip asociaţionist, dar consecvent

empiristă, a modului în care ideile iau naştere din impresii. Memoria reproduce
impresiile în forma lor iniţială, imaginaţia descompune ideile în elementele lor cele
mai simple şi le recompune apoi, formând noi combinaţii. Hume enumeră trei
principii ale asocierii ideilor în imaginaţie: asemănarea ideilor, contiguitatea lor în
spaţiu şi timp, raportul de la cauză la efect. Obişnuinţa este considerată de Hume
drept un element ultim, ireductibil, inanalizabil. Obişnuinţa dă naştere credinţelor
(beliefs), caracterizate drept sentimente sau instincte. Acestea sunt în relaţie cu
acele componente de tip emoţional ale naturii omeneşti, şi, în acest sens, nu au
conţinut analizabil intelectual. Astfel, credinţele sunt sentimente ce însoţesc ideile,
fiind neanalizabile, ci doar descriptibile. Ideile însoţite de credinţe sunt sesizabile
cu mai multă acurateţe de conştiinţă şi pot influenţa acţiunile noastre. Hume pune
la lucru această teză despre rolul obişnuinţei în binecunoscuta analiză a cauzalităţii.
Hume duce empirismul la ultimele sale consecinţe, scepticismul său fiind un
rezultat al aplicării consecvente a principiului empirismului. După Hume, dacă
luăm în considerare limitele intelectului omenesc, vom constata că nu putem
cunoaşte cauzele ascunse ale lucrurilor sau principiile lor ultime, ci trebuie să ne
mărginim doar la cunoaşterea fenomenelor şi a relaţiilor dintre ele. Aceasta
înseamnă că nu putem da o întemeiere teoretică pentru multe dintre convingerile
noastre cu privire la lumea externă, acestea fiind simple obişnuinţe. În aceste
condiţii, scepticismul pare a fi cea mai bună atitudine epistemologică.
De aceea, cu Hume se deschide o tulburătoare criză filosofică rezumată de
Noica astfel: „E adevărat că, şi la Hume, experienţa rămâne singurul câmp în care
gândirea întâlneşte ceva nou. Dar, dacă ea face cu putinţă – ca în orice empirism –
progresul gândirii, de astă dată şi gândirea face cu putinţă experienţa, prin factorul
ei activ care e imaginaţia, însufleţită aici de obişnuinţă. Cine ar putea tăgădui că
experienţa, astfel alterată de conştiinţă, e nesigură până la scepticism? Iar acum,
după ce conştiinţa a reuşit să discrediteze experienţa, aceasta se întoarce asupra
celei dintâi şi tinde, la rândul ei, să o anuleze. Căci percepţiile pe care i le dă
experienţa o împrăştie în toate direcţiile, iar funcţia imaginaţiei – principial o
soluţie ingenioasă şi care prefigurează soluţiile viitoare – e în fapt la fel de inaptă
să unifice conştiinţa pe cât era de inaptă să garanteze certitudinea experienţei.
Ajuns aici, Hume deschide cea mai tulburătoare dintre crizele filosofiei moderne:
cu el, conştiinţa e un factor dizolvant pentru experienţă, experienţa e unul dizolvant
pentru conştiinţă”24. Importanţa acestui demers propus de Hume a fost curând
sesizată, Kant fiind cel care va vorbi despre trezirea din somnul dogmatic tocmai ca
urmare a lecturilor din operele acestuia. Interpretarea simplistă a contribuţiilor lui
Hume este din ce în ce mai mult pusă la îndoială, fiind din ce în ce mai numeroşi
comentatorii care dezvăluie aspecte noi şi noi semnificaţii ale acestora, inclusiv în
24
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 269.
„Cum e cu putinţă ceva nou” şi problema empirismului 419

arii ale filosofiei teoretice cu care Hume nu era asociat, aşa cum ar fi filosofia
politică sau cea morală25.
În concluzie, perspectiva interpretativă propusă de Noica aduce o notă de
echilibru într-o perioadă în care nu se estompaseră ecourile conflictului generat de
critica făcută metafizicii de unii dintre reprezentanţii empirismului logic. Una dintre
reacţii a constat şi în scrierea istoriei filosofiei prin căutarea precursorilor ideii de
depăşire a metafizicii. Fireşte că în această privinţă, înzestraţi cu o asemenea
hermeneutică a conflictului dizolvant, filosofii pot găsi la empiriştii moderni, mai cu
seamă la Hume, numeroase pronunţări împotriva unui anumit mod de a face
filosofie. Cheia interpretativă folosită de Noica în evaluarea proiectului empirist
scoate însă la iveală importanţa acestei tradiţii în ansamblul gândirii filosofice şi
meritele ei în conturarea unei problematici specifice, dar autentic filosofice. Noica
procedează asemenea unui metafizician care caută punctele tari ale virtualului său
adversar într-o dezbatere critică. În aceste condiţii, face parte din joc şi ironia finală:
„E, poate, o trăsătură a spiritului englez, şi în orice caz a doctrinei empiriste, aceea de
a ridica probleme adânci cărora să li se aducă soluţii prea simple”26.

25
Vezi în acest sens articolul lui T.E. Jessop, Some Misunderstandings of Hume, în V.C.
Chappell (ed.), Hume. A Collection of Critical Essays, London/Melbourne, MacMillan, 1968.
26
Constantin Noica, Schiţă pentru istoria lui „Cum e cu putinţă ceva nou”, ed. cit., p. 267.