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Machina et subversio machinae.

Ontologías críticas

martes, 27 de enero de 2015

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Reseña de Andrea Cavalletti al libro de Giorgio ► 2020 (1)
Agamben "El uso de los cuerpos" (Italia, 2014). ► 2019 (5)
► 2018 (3)
► 2017 (4)
He aquí una versión de la reseña que Andrea Cavalletti hace
► 2016 (9)
del libro de Giorgio Agamben, «El uso de los cuerpos» («L’uso
dei corpi», 2014). La traducción del italiano al español la hice ▼ 2015 (4)
a partir del texto publicado en: Quotidiano Comunista Il ► octubre (1)
Manifesto, 28 de diciembre de 2014, disponible en el siguiente
enlace: ► abril (1)
► febrero (1)
http://ilmanifesto.info/la-vita-e-forma-e-si-genera-
▼ enero (1)
vivendo/
Reseña de Andrea Cavalletti al
libro de Giorgio Ag...

Agamben, la vida es forma y se genera viviendo. ► 2014 (5)

► 2013 (4)
Cerrando el 2011 con «Altísima pobreza» (el volumen IV, 1 de
la gran obra «Homo sacer»), Giorgio Agamben evidenciaba la ► 2012 (1)
grandeza y los límites de la regla franciscana: una forma de
► 2011 (1)
existencia que situándose fuera del derecho, rechazando la
propiedad en nombre del uso, definía todavía el uso en
relación al derecho, de una manera únicamente negativa. De
hecho, no había en el franciscanismo “una definición del uso
en sí mismo”, que en definitiva fue concebido por sus Datos personales
defensores como una serie de actos de renuncia. Agamben se despedía así de sus lectores dejando
abierta una doble pregunta: “¿Cómo podría verdaderamente un uso traducirse en un ethos y en una
forma de vida? Y ¿qué ontología y qué ética corresponderían a una vida que, en el uso, se
constituyera como inseparable de su forma?” El otro libro de 2011, «Opus Dei» («Homo sacer, II, 5»),
una investigación arqueológica del paradigma operativo y el oficio, y, en íntima conexión con ello, de
la voluntad y el comando –o sea, de aquel aparato conceptual que de Aristóteles a Kant ha
informado toda la cultura occidental–, menciona hacia el final el horizonte próximo de la Gonzalo Díaz
investigación: “El problema de la filosofía que viene es pensar una ontología más allá de de la Letelier
operatividad y del comando, y una ética y una política totalmente liberadas de los conceptos de Santiago, Chile
deber y voluntad”. Las indicaciones de los dos libros fueron, por lo tanto, estrictamente convergentes: Profesor de la
el ethos finalmente liberado de la voluntad y del deber coincide con la forma de vida, y ésta no es Universidad
más que el uso, es decir, puede ser concebida sólo haciendo una ontología de la no-operatividad. Ya Metropolitana de
en «Homo sacer, I» (1995), por otra parte, Agamben usaba guiones para escribir forma-de-vida, Ciencias de la
nombrando así un “ser que es sólo su desnuda existencia, una vida que es su forma y permanece Educación.
inseparable de ella”, y que se podría pensar más allá de la distinción aristotélica entre potencia y Ver todo mi perfil
acto, más allá de la partición clásica entre zoè y bios, o más allá del bando soberano que cesura y
captura a la nuda vita. La investigación de veinte años podría llegar a término coincidiendo con la
“definición del uso en sí mismo”.

«El uso de los cuerpos» («Homo sacer, IV, 2») responde a las expectativas con la fuerza
resolutiva de la obra maestra. Este noveno y último volumen es un libro con el que será de ahora en
adelante necesario medirse –aunque no sea fácil–, no sólo porque por su riqueza, erudición y
claridad especulativa se está imponiendo en el panorama filosófico de nuestro tiempo, sino porque
verdaderamente abre una nueva dimensión del pensamiento mientras restituye –más allá de la
“potencia constituyente”, a saber, de las instituciones y del gobierno– toda la seriedad de la anarquía
(entendida a la vez en sentido filosófico y político).

Esta vida que es sólo su desnuda existencia, la vida que precisamente el derecho excluye y
captura, la vida a-bandonada y sagrada (insacrificabile, explicada por Agamben yendo más allá de
Kerényi, en el sentido que puede ser matada sin cometer homicidio), se presenta al inicio de la nueva
obra en una frase de Guy Debord: “cette clandestinité de la vie privée sur laquelle on ne possède
jamais que des documents dérisoires” [esta clandestinidad de la vida privada sobre la cual no se
puede poseer jamás más que unos documentos ridículos]. Es la vida del cuerpo, separada de
nosotros como lo está un inmigrante ilegal, y a la vez inseparable como no se separa de nosotros
algo que “comparte de modo encubierto con nosotros la existencia”. Ciertamente, respecto del último
Foucault que había pensado en nombre del placer la sustracción del cuerpo a los mecanismos de
poder de la sexualidad, Agamben había expresado sus reservas señalando que el cuerpo está para
nosotros “ya siempre preso en un dispositivo (…), es ya siempre cuerpo biopolítico y vida desnuda”.

Pero el énfasis aquí está puesto sobre el uso, se trata de aislarlo, sustrayéndolo de su
asimilación al acto, a la producción, a la obra. Ahora, un puro uso del cuerpo había sido concebido
por la cultura clásica en la figura y la actividad del esclavo que, explica Agamben, no puede ser
interpretado de acuerdo con un concepto de trabajo tan implícito y obvio para nosotros como
desconocido para los griegos. El trabajador podrá ser esclavizado, pero el esclavo no es un
trabajador. Su cuerpo, decía Aristóteles, es un instrumento, pero no produce –como el telar– una
obra separada de su uso; es más bien un instrumento práctico, similar a una túnica o una cama, que
sólo se usan. Improductivo, y casi desprovisto de virtud, este hombre-utensilio es por tanto el
excluido de la vida política que hace posible que los otros sean libres, enteramente políticos,
verdaderamente humanos.

Se reconoce aquí el esquema típico de la exclusión incluyente –o de la “excepción”, en el

sentido que Agamben ha dado a este término. Pero precisamente por esto, según un gesto teórico
también típico y complementario, “el esclavo representa la captura en el derecho de una figura del
hacer humano que todavía queda por librar”.

La indagación comienza a girar, por lo tanto, en torno al verbo chresthai: usar (que de hecho
no puede tener acusativo), verbo que indica, en su significado más propio, no una relación de un
sujeto con un objeto exterior, sino la relación que se tiene con sí mismo. La diferencia con Foucault
está señalada ahora sutilmente: de hecho, es verdad que en una famosa lección del curso de 1982,
«La hermenéutica del sujeto», la noción platónica e incluso estoica de chresis fue devuelta a su
sentido más amplio y variado (comportamiento, actitud) e interpretada como un signo del “cuidado de
sí” y del sujeto: quien cuida de sí, enseñaba Foucault, se ocupa de sí mismo como sujeto de la
chresis, esto es, de comportamientos, actitudes, etc. Pero si ya la chresis, según la aguda distinción
de Agamben, es una “relación consigo”, ella comporta un cambio esencial más allá de la dimensión
del sujeto. Ya no hay un sujeto de la chresis del cual ocuparse, sino sólo uso, sólo relación consigo y
sin sí mismo como sujeto. Aquí Agamben puede parecer cercano a Heidegger, según quien la
expresión Selbstsorge (cuidado de sí) –que signa desde la antigüedad la comprensión preontológica
del sujeto– es sólo una tautología, porque el ser-ahí está ya siempre haciéndose cargo de sí mismo
(«Ser y tiempo», § 40). Pero nunca su confrontación con el maestro de los seminarios de Le Thor fue
tan crítica y cerrada como en este libro. Precisamente el modo en que Heidegger privilegia el cuidado
y describe el uso, asimilándolo a la energeia, demuestra según Agamben que él no está fuera del
marco aristotélico. “Definir el uso en sí mismo” significa más bien pensar en un uso de la potencia
que no sea simplemente pasaje al acto. Significa trabajar sobre las nociones de hexis, habitus,
costumbre: distinguir, más allá de la pareja potencia/acto, un “uso habitual”. Si Glenn Gould es un
pianista incluso cuando no toca, no lo es en cuanto “titular o dueño de la potencia de tocar, que
puede poner o no poner en obra”, sino porque no cesa nunca de ser el que tiene el uso del piano,
“vive habitualmente el uso de sí” como pianista. El uso no es una actividad, sino una forma-de-vida.

Para esto la riquísima segunda parte del libro se mueve en la dirección que Heidegger había
vislumbrado sin poder seguirla: Agamben primero emprende una aguda arqueología del “dispositivo
aristotélico”, a la vez ontológico y lingüístico, que aísla al sujeto escindiendo esencia y existencia,
para adentrarse luego en el campo aún inexplorado de la “ontología modal”. Si alguna vez el
pensamiento moderno ha arribado a este territorio fue en la correspondencia entre Leibniz y Des
Bosses, y con ese concepto al que Leibniz ha dado el nombre (“inattendu et énigmatique”
[inesperado y enigmático], dirá Charles Blondel) de vinculum substantiale. Caído –con la notable
excepción de Maine de Biran– en un cono de sombra a lo largo del siglo XIX, el vinculum, que para
Leibniz combina la multiplicidad rebosante de mónadas en una substancia, era redescubierto en
1930 precisamente por Blondel (en clave anti-kantiana), y luego por el historiador Alfred Boehm y en
tiempos más recientes por Gilles Deleuze, quien le confió un papel clave en la transición desde la
ontología clásica hacia su “filosofía del haber”. La original estrategia de Agamben apunta más bien al
término “exigencia”: si el vínculo, como decía ya Leibniz, exige a las mónadas, la exigencia debe
sustituir ahora a la substancia como concepto central de la ontología. El ser no se apropia de los
modos de ser, sino que los exige, se despliega en ellos, no es más que sus modificaciones. La vida
no es más que su forma y la forma –según la bella expresión de Vittorino– se genera viviendo.

Todas las oposiciones (existencia/esencia, potencia/acto, etc.) sobre las que estaba
construida la tradición metafísica devienen así revocadas, y con ellas todas las particiones sobre las
cuales, con un proyecto correspondiente, la filosofía política a lo largo de los siglos ha desarrollado y
nutrido el dispositivo de la soberanía (vida desnuda/poder; oikos/polis; violencia/orden;
multitud/pueblo). En la forma-de-vida, en la vida que se forma o se genera viviendo, zoè y bios no
están ya más en una relación de oposición, sino que “se contraen la una sobre la otra”, entrando en
contacto. Agamben retoma esta palabra de Giorgio Colli en su significado técnico: el contacto es “un
vacío de representación” (donde representación significa a su vez, para Colli, “una relación simple”).
Ahora, «Homo sacer, I» enseñaba que la forma pura de la relación es el bando soberano. Llegar, en
el uso o en el contacto, más allá de la relación, quiere decir así, traspasar verdaderamente un umbral
ontológico-político, pensar a la vez el ser y la política ya no más como una relación o representación.

Coherentemente, pues, la última parte de la búsqueda –que es también una recapitulación

de todo el diseño de «Homo sacer»– propone una “teoría de la potencia destituyente”. En efecto,
¿qué es el uso como potencia ya no subordinada al acto, ya liberada de la energeia? Sin obra, sin
producción, sin trabajo ni paresse [presencia], el uso es la constante desactivación de la máquina
ontológica, es la potencia que revela, expone y neutraliza todas las oposiciones. Y si la filosofía,
según el lema de Kojève que a Agamben le gusta recordar, es aquel discurso que hablando de algo
también habla del hecho de que está hablando, esta investigación de veinte años es destituyente.
Con la agudeza del filólogo y la perspicacia del teórico, el autor de «Homo sacer» no ha hecho más
que exhibir y disolver, durante los últimos veinte años, las relaciones fundamentales de la ontología
política. Y aquí, donde vida y forma, zoè y bios, ser y modos de ser ya no se distinguen, el trabajo
llamado «Homo sacer» coincide con la inoperosidad. Más allá del sujeto y de los principios del deber
y de la voluntad, más allá del comando, del bando soberano o del vínculo entre poder constituyente y
poder constituido, allí donde no hay más instituciones ni gobiernos, más allá de la bio-política, allí se
puede finalmente nombrar la verdadera anarquía. Modo o forma-de-vida, ésta sólo “se libera como
contacto”: desactivando el dispositivo que la sostiene, es decir, “con la lúcida exposición” de la misma
anomia o “anarquía interna al poder”.

Traducción del italiano al español por Gonzalo Díaz Letelier.

Publicado por Gonzalo Díaz Letelier en 4:53

3 comentarios:
Pipe Valderrama 5 de febrero de 2015, 10:34

Muchas gracias por la traducción!

Responder

JEYVER RODRÍGUEZ BAÑOS 6 de septiembre de 2016, 20:35

felicitaciones y muchas gracias por poner en circulación estos textos de Agamben.

Responder

Unknown 25 de enero de 2018, 12:34

Excelente. Una propuesta coherente ante la maquinaria biopolítica y la sociedad del

espectáculo reinante en la actualidad.

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