Sunteți pe pagina 1din 178

FUNDAŢIA “ROMÂNIA DE MÂINE”

UNIVERSUTATEA “SPIRU HARET”


Facultatea de Psihologie-Pedagogie
BRAŞOV

Conf. Univ. dr. CORNEL LAZĂR

ETICĂ ŞI DEONTOLOGIE

Curs universitar pentru studenţii facultăţilor de psihologie şi pedagogie

BRASOV
2002

1
PROGRAMA ANALITICĂ

Cursanţi: STUDENŢII ANULUI IV


Ritm săptămânal: 2 ore curs; 1 oră seminar.
Evaluare: Examen, oral.

I. Obiective generale şi standarde de performanţă

Obiective didactice:
 Dezvoltarea la studenţi a respectului faţă de valorile morale autentice ale
umanităţii şi ale poporului român
 Formarea la studenţi a capacităţii de a utiliza, în activitatea profesională,
categoriile şi judecăţile de valoare proprii eticii şi deontologiei moderne.
 Formarea la studenţi a capacităţii de evaluare critică, în activitatea
educativă şi de cercetare, a stării de moralitate a persoanelor şi grupurilor
umane.
 Cultivarea la viitorii profesionişti a respectului faţă de normele şi
valorile specifice deontologiei psihologului şi cadrului didactic.

Standarde de performanţă. La sfârşitul activităţilor didactice:


 Studenţii sesizează cu uşurinţă tematica de factură etică în dezbaterile
ştiinţifice sau publice.
 Studenţii sunt în măsură să elaboreze un eseu filosofic de cel puţin 1500
de cuvinte, pe o temă etică.
 Studenţii recunosc şi diferenţiază diferitele orientări filosofice în
domeniul eticii şi fac comparaţii pertinente între acestea.
 Studenţii sunt înarmaţi cu un set minim de criterii pentru discriminarea
între valori, nonvalori şi antivalori în viaţa lor morală.
 Studenţii sunt în măsură să distingă ţi să combată, în viitoarea lor
profesie, fapte, atitudini, comportamente şi acţiuni incompatibile cu
deontologia profesiei lor.

II. Evaluare:

Evaluarea studenţilor se face continuu, pe baza participării la


seminarii, precum şi pe baza modului de prezentare a unor referate, eseuri şi
analize bibliografice.

2
Evaluarea continua se va face prin colocviu oral, împreună cu
aprecierea valorii a doua eseuri de aproximativ 1500 de cuvinte, pe o temă la
alegere, dintr-o tematică dată. Ponderea fiecărei componente se stabileşte în
funcţie de prezenţa fiecărui student la seminarii. Pentru studenţii cu o bună
prezenţă la seminarii, ponderea eseului creşte, în timp ce pentru studenţii cu
număr mare de absenţe, creşte ponderea verificării orale.

Evaluare finală: portofoliu, în cadrul căruia trebuie să susțină proiectul unui cod
deontologic al cadrului didactic în 10 puncte. Fiecare punct trebuie gândit într-o singură
frază.
Argumentareac proiectului se face oral, în cadrul examenului.

Notă: Codul trebuie să fie original, rod al efortului personal de reflecTie si nu o


copie a codurilor deontologice existente. Materialele copiate din alte surse nu se
acceptă. Documentul elaborat se prezintă pe adresa de e-mail a titularului de curs,
pp.bv.cornel.lazar@spiruharet.ro pînă în ziua planificată pentru examen.
Codul deontologic se susține public în fața titularului de curs si a titularului de
seminar.

III. Tematica prelegerilor

1. Etica, disciplină filosofică a moralei


2. Morala socială
3. Categoriile eticii
4. Progresul moral
5. Virtutea morală
6. Datoria morală
7. Deontologia şi etica autorităţii
8. Fundamentele deontologiei
9. Deontologie şi psihologie. Codul deontologic al psihologului
10.Deontologie şi pedagogie. Codul deontologic al cadrului didactic
11.Exigenţe pedagogice în educaţia deontologică
12.Perspective în etica şi deontologia secolului XXI

IV. Tematica seminariilor

1. Morala laică şi morala religioasă. Puncte de vedere asupra


autenticităţii.
2. Supremaţia binelui, temă centrală a filosofiei morale.
3. Virtutea şi datoria morală a educatorului.

3
4. Autoritate şi responsabilitate morală. Punctul de vedere
deontologic.
5. Actualitatea şi operaţionalitatea codurilor deontologice existente
în domeniul psihopedagogic
6. Preocupări contemporane în domeniul eticii şi deontologiei.

4
CURSUL NR. 1

ETICA, DISCIPLINĂ FILOSOFICĂ A MORALEI

1. Obiectul şi problematica eticii.


2. Funcţiile eticii
3. Evoluţia concepţiilor filosofice despre morală

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Identifică obiectul eticii, diferenţiindu-l de obiectul
celorlalte discipline despre om.
 Conştientizează importanţa studierii eticii pentru pregătirea
lor profesională.
 Caracterizează modul de acţiune al eticii în viaţa indivizilor
şi a colectivităţilor umane.
 Identifică principalele doctrine etice şi modul în care acestea
caracterizează morala.

Bibliografie:
1. Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de
Valentin Mureşan; Editura Alternative, 1995.
2. Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 50-63
3. J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
4. Teorii ale dreptăţii, Ediţie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura
Alternative, 1996.
5. A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 62-101.
6. T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.24-60, 77-85.
7. V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual
pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi
pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.

5
8. Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 103, 217-219.
9. Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
246-247.
10. C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999,
p. 38-60

6
1. OBIECTUL ŞI PROBLEMELE ETICII

Din cele mai vechi timpuri oamenii au fost preocupaţi să reglementeze


relaţiile dintre ei prin norme care să aibă ca scop protejarea fiecărui individ
al comunităţii, a comunităţii ca întreg sau a anumitor segmente ale acesteia
(familie, trib, gintă, popor, naţiune, etnie, organizaţie etc.)
Asemenea norme trebuie să aibă câteva caracteristici fără de care
şansa lor de a se impune este puţin probabilă: să delimiteze, pentru toţi şi
pentru fiecare în parte obligaţii, interdicţii, permisiuni; să fie recunoscute de
toţi sau de cel puţin o majoritate; să prevadă sancţiuni pentru impunerea lor
în folosul comunităţii. Este de reţinut faptul că chiar şi în cele mai autoritare
şi opresive regimuri politice ale istoriei, caracteristicile de mai sus ale
reglementărilor s-au menţinut, chiar dacă acestea au convieţuit cu norme de
conduită impuse împotriva voinţei majorităţii, în folosul unei persoane sau al
unei minorităţi.
La baza constituirii acestor norme au stat întotdeauna valorile
promovate în diferite momente istorice şi în diferite arii de convieţuire
umană, constituite în baza concepţiilor dominante vehiculate în societate
despre sursa, valoarea şi sensul existenţei umane. S-au constituit, astfel, o
multitudine de perechi valoare-normă destinate să diriguiască viaţa
indivizilor şi a comunităţilor umane în conformitate cu idealul uman şi cu
sistemul de interese promovat la un moment dat.
Din multitudinea acestor perechi, s-a desprins o categorie aparte,
identificată ca aparţinînd de sfera de preocupări a eticii: sfera moralei.
Natura acestei sfere este dată de problematica omului, raportată la sensul şi
semnificaţia, valoarea şi scopul fiinţei umane, de valori, norme, atitudini şi
manifestări raportate la categoriile de “bine” şi “rău”, toate acestea
promovate, susţinute şi apărate sub sancţiunea opiniei publice şi a propriei
conştiinţe.

1.1. Delimitări conceptuale.


Unul dintre cele mai importante puncte de pornire în studiul eticii îl
reprezintă înţelegerea corectă a sensului şi semnificaţiei termenilor cu care
aceasta operează. Aceasta, deoarece la nivelul simţului comun, precum şi în
unele studii, analize, interpretări sau discursuri moralizatoare, în lucrări
ştiinţifice sau articole de presă termenii de bază ai domeniului moral sunt
adesea utilizaţi în mod inadecvat.

7
Un prim mod de utilizare inadecvată este stabilirea unui raport de
identitate între etică şi morală, ca noţiuni, sau între etic şi moral ca atribute
ale unor persoane, acţiuni, comportamente.
Un al doilea mod inadecvat este utilizarea înpreună, în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport, a celor doi termeni, sub forma binomului “etic şi moral”
sau “etico-moral”, sugerând cuprinderea lor sub acelaşi gen proxim,
neidentificat, însă.
Pentru înlăturarea acestor neajunsuri vom preciza originea termenilor,
precum şi evoluţia acestora spre semnificaţia pe care au căpătat-o astăzi în
cele mai multe dintre studiile etice.
Termenii etică şi morală au, la începuturile utilizării lor, anumite
similitudini. Ei provin din două culturi diferite dar, în devenirea lor istorică,
aflate într-un proces de permanentă influenţă: cultura greacă şi cea latină.
Astfel, termenul etică provine din filosofia greacă (ethos = lăcaş,
locuinţă, locuire şi ethicos = morav, obicei, caracter), în timp ce termenul
morală provine din limba latină (mos-mores-moralis = obicei, datină,
obişnuinţă). Chiar dacă iniţial cei doi termeni au circulat cu relativ acelaşi
înţeles, filosofia modernă şi contemporană le-au separat semnificaţiile, astfel
că cei mai mulţi eticieni consideră etica drept disciplina filosofică ce
studiază morala, în timp ce aceasta din urmă are semnificaţia de obiect al
eticii, fenomen real, colectiv şi individual, cuprinzînd valori, principii şi
norme, aprecieri şi manifestări specifice relaţiilor interumane şi supuse
exigenţei opiniei publice şi conştiinţei individuale. Aderenţa la acest punct
de vedere nu este unanimă, ea fiind mai pregnantă în rândul filosofilor cu
afinităţi spre cultura greacă, în timp ce romaniştii au preferat, o vreme, să
interpreteze ştiinţa despre morală cu acelaşi termen : filosofia morală sau
pur şi simplu morală, cu sensul de ştiinţă. În filosofia contemporană, însă,
interpretarea eticii ca ştiinţă despre morală a devenit predominantă, drept
pentru care ne-o asumăm şi noi, în cadrul acestui curs.

1.2. Obiectul eticii


Încă din explicaţiile date termenilor de bază ai eticii am stabilit că
obiectul eticii îl constituie morala. Fie că acceptăm acest punct de vedere,
fie că îl preferăm pe cel care denumeşte ştiinţa despre morală ca Filosofie
morală sau Morală, obiectul său de studiu rămâne acelaşi: întreaga sferă a
moralei, cu determinaţiile sale teoretice, axate pe înţelegerea categoriilor
etice fundamentale, a binelui – reper fundamental al moralităţii şi categorie
etică fundamentală şi cu determinaţiile sale practice, legate de problematica
fundamentală a vieţii morale.

8
În Problemele de etică propuse elevilor de liceu, V. Macoviciuc
defineşte etica drept “teoria filosofică şi/sau ştiinţifică asupra moralei,
adică ansamblul constructelor conceptuale prin care se explică structura,
temeiurile şi rigorile experienţelor practico-spirituale ce constituie planul
moralităţii trăite, reale”. “Riguros vorbind – mai spune autorul - morala este
obiectul de studiu al eticii, chiar dacă în întrebuinţarea lor cotidiană cei doi
termeni pot avea aceleaşi semnificaţii” (7, p.207).
Dicţionarul de filosofie (1978) propune următoarea definiţie:
“Disciplină filosofică care studiază problemele practice şi teoretice ale
moralei”.(9, p. 246), în timp ce în Dicţionarul său de filosofie, Didier Julia
preferă să denumească disciplina cu termenul Morală, definind-o ca “ştiinţa
binelui şi a regulilor acţiunii umane” şi ca “ştiinţă a scopurilor vieţii, a
principiilor de acţiune” (8, p. 217, 218).
G. E. Moore, în Principia Ethica , susţine că “problema cum trebuie
definit “bun” e cea mai importantă problemă a eticii. Ceea ce e semnificat
de cuvântul “bun” e, de fapt, (cu excepţia opusului său, “rău”) singurul
obiect simplu de cercetat specific eticii” (1, p.30). Autorul subsumează
acestei categorii centrale a eticii termeni precum “virtute”, “viciu”,
“datorie”, “corect”, “trebuie”, precizând că atunci când formulăm enunţuri
ce cuprind aceşti termeni, sau când discutăm adevărul lor, discutăm
probleme de etică (1, p. 27).
Ideea de bine este prezentă ca obiect al reflexiilor etice încă de la
Platon şi Aristotel, acesteia adăugându-i-se, de-a lungul istoriei filosofiei, o
problematică devenită tradiţională:
 cercetarea originii şi esenţei moralei;
 definirea şi determinarea noţiunilor de datorie, virtute, sensul vieţii
şi fericirea etc.;
 elaborarea şi fundamentarea teoretică a unor sisteme de norme
morale (coduri);
 cercetarea valorilor şi normelor morale specifice unor profesiuni
(deontologia);
 cercetarea comportamentelor şi atitudinilor morale individuale şi
colective (sociologia moralei);
 cercetarea istoriei moralei şi inventarierea doctrinelor etice;
 studiul raporturilor dintre etică şi celelalte ştiinţe;
 fundamentarea gnoseologică şi analiza logică a judecăţilor şi
normelor etice (metaetica).
Diferitele curente filosofice adaugă acestei problematici preocupări
mai specializate, specifice acestor curente, cum sunt problemele

9
subiectivităţii morale (autocunoaşterea şi responsabilitatea individului) la
Socrate, ierarhia valorilor morale la Platon, “raţiunea practică”, “libertatea
şi demnitatea umană” la Kant, raportul dintre “morala subiectivă şi morala
colectivităţii” la Hegel, “criza moralei” la Nietzsche, morala şi
“comunicarea” la M. Buber şi E. Levinas etc.

1.3. Etica – disciplină filosofică şi ştiinţifică


Una din problemele care se pot pune în legătură cu statutul eticii este
aceea a justificării ei ca disciplină filosofică şi ştiinţifică.
Argumentele potrivit cărora etica este o disciplină filosofică sunt
următoarele:
 a apărut şi s-a dezvoltat pe tărâmul filosofiei, fiind parte
componentă a operei majorităţii filosofilor importanţi pe
care i-a dat istoria filosofiei;
 are la bază o concepţie generală asupra existenţei, fiind
indispensabilă unei filosofii despre om;
 desfăşoară un demers sintetic şi conceptualizant, categoriile
sale fiind de aceeaşi înălţime conceptuală cu categoriile
filosofice;
 abordează realitatea ca relaţie a subiectului cu obiectul, la
nivelul maxim de interpretare, propriu filosofiei.

Există suficiente argumente pentru a demonstra că etica este o


disciplină ştiinţifică:
 are un obiect propriu de studiu: morala;
 îşi revendică o modalitate proprie de abordare, fiind, prin
excelenţă, o disciplină axiologică şi normativă;
 este de-sine-stătătoare şi nu se pierde în peisajul diversificat
al ştiinţelor şi nici nu rămâne la nivelul simţului comun;
 tinde spre o explicaţie conceptual-logică a obiectului său.

2. FUNCŢIILE ETICII

Fiind o disciplină filosofică cu un caracter aparte, lumea moralei fiind


eminamente o lume a intersubiectivităţii, a interacţiunilor dintre indivizi,
precum şi dintre individ şi grupurile umane sau dintre grupurile umane,
însele, rolul eticii nu se poate rezuma la o simplă critică a unor concepte
teoretice. Ea este deopotrivă o ştiinţă teoretică şi practică, descriptivă şi
normativă, reflexivă şi axiologică. Toate aceste laturi se regăsesc mai mult

10
sau mai puţin evident în diferite curente filosofice, astfel încât putem realiza
o sinteză a principalelor funcţii ale eticii.
1. Funcţia cognitivă. Această funcţie a eticii se realizează prin cel
puţin patru momente distincte ale contactului cu lumea morală:
 momentul descriptiv, în care valorile, normele şi
faptele morale sunt puse în evidenţă ca realităţi
descoperite sau de descoperit;
 momentul analitico-sintetic, în care toate acestea trec
din planul empiric în cel ştiinţific, fiind supuse
metodelor de tip epistemic;
 momentul explicativ, în care intră în funcţiune
doctrinele etice, acelea care dau seamă de felul
particular de interpretare a fenomenului moral;
 momentul comprehensiv, în care universul conceptual
al eticii trece de la teoretician spre producătorul de
fapte morale, iluminându-l pe cale raţională sau
intuitivă, între cunoaşterea comună şi cea ştiinţifică
realizându-se astfel necesara unitate.
2. Funcţia normativă (axiologică). Prezentăm această funcţie ca
produsul relaţiei inseparabile dintre valoare şi normă, în lumea
moralei. Este de reţinut faptul că etica nu crează norme; ea doar
le descoperă ca fiind consecinţe ale universului axiologic, la
rîndul său originat în morala individuală şi colectivă. Rolul eticii
este doar unul de sistematizare, de conceptualizare, de
raţionalizare şi de comunicare.
3. Funcţia persuasivă. Aşa cum remarca încă Aristotel, diferenţa
între raţionamentul categoric şi cel dialectic, specific ştiinţelor
normative, printre care şi etica, este aceea că spre deosebire de
raţionamentul categoric în care totul este demonstrabil, în
raţionamentul dialectic intervine argumentarea, ca mijloc de
convingere a interlocutorului. Cu alte cuvinte, ştiinţele
normative nu numai explică, ci şi conving, chiar dacă, aşa cum
interpretăm noi etica, nu este vorba de convingere pe calea
manipulării conştiinţelor, ci de convingere pe calea deschiderii
conştiinţei spre raţionalitatea şi eficienţa respectării normelor, în
eticile “consecinţionaliste”, respectiv spre caracterul legic,
indiscutabil, sacru al Legii morale, în eticile “deontologiste”
(10, p.55).

11
3. EVOLUŢIA CONCEPŢIILOR FILOSOFICE DESPRE
MORALĂ
Tema morală este una dintre cele mai vechi teme ale filosofiei. Ea a
fost şi este constitutivă naturii umane, iar conştiinţa de sine a omului s-a
constituit, înainte de toate, în jurul valorilor morale. Este suficient să aducem
ca argument unul dintre cele mai vechi documente istorice, Biblia, în care
păcatul originar, care a dus la răspândirea omului în lume şi la devenirea lui
istorică, s-a săvârşit tocmai prin accesul acestuia la cunoaşterea binelui şi
răului. De altfel, primele judecăţi de valoare morală au apărut în strânsă
legătură cu doctrinele religioase ale începutului istoriei şi au rămas până
astăzi componente majore ale religiozităţii şi, totodată, surse importante
pentru constituirea doctrinelor morale.
Primele idei sistematizate despre morală în afara unor sisteme
religioase au apărut în filosofia greacă presocratică. Presocraticii identificau
morala cu virtutea, cu viaţa în armonie cu natura, cu universul, fiind prin
excelenţă adepţii unei morale individualiste şi cosmogonice.
Realizând marea răsturnare epistemologică a filosofiei greceşti, prin
întoarcerea cugetării filosofice spre om, Socrate pune la baza moralităţii
raţiunea ca virtute, realizând o ierarhie valorică asupra căreia se vor opri
numeroşi alţi filosofi ai antichităţii:
ÎNŢELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
DREPTATEA
Preluând liniile de cercetare filosofică ale lui Socrate, eroul
dialogurilor sale, Platon consideră că morala există în viaţa oamenilor în
baza unor prescripţii sub forma virtuţilor, constituite după principiile
raţional, voliţional şi sensibil proprii naturii umane, dar aparţinând societăţii
ca un “dat” al universului. Platon a gândit etica drept o ştiinţă a organizării
raţionale a societăţii, ierarhia valorilor morale stabilită de acesta fiind:
DREPTATEA
ÎNŢELEPCIUNEA
CURAJUL
CUMPĂTAREA
Pentru Aristotel, morala este produsul unui raport social, prin care se
asigură cultivarea unor virtuţi confirmate social, apoi trăite conştient.
Aristotel a formulat pentru prima dată ideea libertăţii de a alege, dar nu ca un
atribut înnăsut al individului, ci ca relaţie socială.

12
La fel ca predecesorii săi, şi Aristotel are un punct de vedere cu privire
la ierarhia valorilor. În concepţia sa, primordială este DREPTATEA, care
generează raporturile individului cu societatea, în timp ce
ÎNŢELEPCIUNEA, CURAJUL şi CUMPĂTAREA determină raportul
individului cu sine.
Odată cu apusul carierei politice a lui Alexandru Macedon, stăpânul
celui mai mare imperiu din istorie, dar şi ucenic în ale înţelepciunii al lui
Aristotel, filosofia intră în ceea ce s-a denumit perioada elenistică.
Preocupările pentru soarta fiinţei umane, tot mai ameninţată de desele
prăbuşiri ale ordinii sociale, trec de la nivelul trăirilor autentice la nivelul
filosofării, astfel că se cristalizează două curente etice majore, care vor
influenţa îndeosebi filosofia clasică: epicurianismul (hedonismul), pentru
care scopul fundamental al omului este fericirea, şi stoicismul, pentru care
omul nu poate urmări alt ţel în viaţă, decât virtutea, sau practica datoriei.
Începând cu anul 529 d.Chr., cînd împăratul imperiului roman,
Justinian, a interzis religiile păgâne, în favoarea “Bisericii catolice şi
apostolice şi a credinţei ortodoxe”, filosofia clasică a antichităţii este
îngenuncheată, fiind interzisă, ca religie păgână. Cele două curente filosofice
medievale, patristica şi scolastica, dezvoltă o nouă morală, la baza căreia
stau perceptele creştine. Marii filosofi ai antichităţii, îndeosebi Platon şi
Aristotel vor fi reinterpretaţi de pe poziţiile creştinismului, fără ca valorile
morale promovate de aceştia să-şi găsească, în vreun fel, continuitatea.
Epoca modernă cunoaşte o mare varietate de interpretări ale moralei.
Unele se înscriu în continuarea concepţiilor religioase, unele îl
redescoperă pe Platon, altele interpretează morala de pe poziţii psihilogice
sau biologice.
Cele două curente majore ale epocii moderne, raţionalismul şi
empirismul se manifestă, ca atare, şi în etică, de o parte Descartes şi Spinoza
ducând ideile etice spre un raţionalism extrem ( bazate pe cunoaşterea
adevărului, la Descartes, respectiv pe cunoaşterea lui Dumnezeu, la
Spinoza), de cealaltă parte Hume şi Locke, deducând regulile morale din
experienţă şi obişnuinţă.
O perspectivă aparte au realizat materialiştii francezi ai secolului al
XVIII-lea, care explicau morala de pe poziţiile ştiinţelor naturii.
Meritul constituirii unei etici robuste, bine conturată în peisajul
filosofic, aparţine filosofiei clasice germane, reprezentate de marile repere
ale filosofiei din toate timpurile, Immanuel Kant şi Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Acaştia s-au constituit în critici nemiloşi ai naturalismului,
revenind la raţionalism şi punând bazele eticii ca disciplină filosofică
autentică.

13
Immanuel Kant realizează, în “Scrieri moral-politice”, în
“Întemeierea metafizicii moravurilor” şi mai ales în celebra sa lucrare
“Critica raţiunii practice” o imagine de mare profunzime a eticii dominată
de imperiul datoriei, exprimată sub forma imperativului categoric şi a
unităţii dintre libertatea voinţei şi Legea morală.
G.W.F. Hegel consideră moralitatea ca factor constitutiv al statului, la
nivel individual manifestându-se doar trebuinţe. Acestea sunt cele care
determină respectul pentru lege. Normele morale, după Hegel, sunt impuse
de specificul corporatist al societăţii civile, având ca scop buna funcţionare a
acesteia.
Cele două mari direcţii postclasice, neokantianismul şi
neohegelianismul au deschis drumul filosofiei contemporane spre o mare
diversitate de curente etice, începând cu reprezentanţii Şcolii neokantiene de
la Baden şi continuând cu mari curente filosofice: neopozitivismul,
utilitarismul şi pragmatismul, existenţialismul, filosofia analitică etc.
Lucrarea “Valorile şi adevărul moral” propune un inventar al
principalelor direcţii prezente în peisajul contemporan al eticii de factură
anglo-saxonă, scrisă în limbajul filosofiei analitice, cu accent îndeosebi pe
studii de metaetică, sau, cum se exprimă autorul, “etica de ordinul doi”
(1, p. 242). Prezentăm, în cele ce urmează, două modele de inventar al
curentelor etice. Unul diacronic, care ţine seama de istorie, şi unul sincronic,
după tabla de materii a lucrării lui Valentin Mureşan. Primul surprinde
întreaga evoluţie a eticii, din antichitate până astăzi; este realizat cu o mai
mare aproximare, dar şi cu o mai mare putere de cuprindere; al doilea
surprinde tabloul eticii contemporane, în care punctele de vedere sunt mai
precis şi mai nuanţat delimitate şi în care este de observat absenţa filosofiei
de inspiraţie latină, mai puţin aplecată spre problemele contemporane ale
moralei şi mai mult preocupată de analize şi interpretări ale filosofiei antice
şi clasice.Valoarea celor două modele este orientativă. Nu există analogii sau
corespondenţe între ele, nici măcar pe segmentul contemporan. O imagine
de ansamblu asupra eticii este posibilă numai prin examinarea ambelor
modele, în conţinutul şi structura lor intimă.

A. MODELUL ISTORIC AL CURENTELOR ETICE


1. Etica religioasă
2. Hedonismul
3. Eudemonismul
4. Naturalismul
5. Etica datoriei (deontologismul)

14
6. Individualismul (existenţialismul)
7. Pragmatismul (utilitarismul, consecinţionalismul)

B. MODELUL CURENTELOR ETICE CONTEMPORANE


1. Naturalismul
2. Intuiţionismul
3. Emotivismul
4. Prescriptivismul
5. Proiectivismul
6. Realizaţionismul
7. Realismul
Dacă în privinţa modelului istoric, explcaţiile date evoluţiei curentelor
etice este satisfăcătoare pentru identificarea principalelor idei vehiculate de
acestea, în legătură cu modelul propus de V. Mureşan sunt necesare câteva
propoziţii de identificare, lăsând la dispoziţia celor care studiază etica
pătrunderea în universul explicativ al fiecărui curent etic, cu ajutorul textelor
propuse de autor.
Vom folosi, pentru aceasta, aprecierile făcute de J.R, Lucas în
Cuvântul înainte la cartea lui V. Mureşan.
Naturalismul este caracterizat de J.R.Lucas ca un transfer al schemei
explicative proprii ştiinţelor naturii, drept pentru care “părea inevitabil ca
moralitatea să fie şi ea adaptată acestei scheme explicative generale iar
conceptele noastre de “bun” şi “trebuie” să fie explicate în termeni
naturalişti, ca tot ceea ce asigură supravieţuirea speciei (Spencer), sau ca tot
ceea ce asigură fericirea cea mai mare pentru cei mai mulţi (J.S. Mill).
Naturalismul explică fenomenul moralităţii, dar el nu dă nici o explicaţie
valorii, obligaţiei, deliberării, alegerii sau judecăţii de valoare; toate acestea
nu sunt decât epifenomene, care nu trebuie luate prea în serios de cei ce
urmăresc să înţeleagă cursul real al evenimentelor.” (1. P. 8)
Respingând naturalismul ca model explicativ al moralităţii,
Intuiţionismul consideră că binele nu este o calitate naturală, ci una
nenaturală, pe care o percepem prin intuiţie, fapt pentru care atât Moore, cât
şi Pritchard şi Ross susţin că nu ne pot spune care e definiţia binelui sau care
sunt criteriile după care ceva este bun.
În ce priveşte emotivismul, considerat de aceeaşi factură cu
subiectivismul şi expresivismul, acesta se caracterizează prin poziţia potrivit
căreia “limbajul moral nu poartă un înţeles cognitiv obiectiv-valabil, ci
spune doar care sunt opiniile vorbitorului”. (1, p. 9) Sursa acestor opinii este
emoţia vorbitorului în faţa faptului moral sau imoral.

15
Prescriptivismul, aşa cum rezultă intuitiv şi din denumirea dată
acestui curent, susţine că “specificul discursului evaluativ e, esenţialmente,
orientarea acţiunilor”(1, p. 9), fapt pentru care şi discursul etic trebuie înţeles
ca unul prescriptiv, de orientare a acţiunii oamenilor, astfel încât acestea să
fie moralmente corecte.
Proiectivismul readuce în discuţie necesutatea obiectivităţii valorilor
cu care operează etica, dar punctul de vedere al lui Makie este acela că, în
realitate, asemenea valori nu există, drept pentru care discursul moral e
bazat pe o neînţelegere. Două sunt argumentele sale, în acest sens: primul,
acela că dacă ar exista, totuşi, valorile morale ar fi “stranii” şi deci discursul
evaluativ moral nu poate fi obiectiv; al doilea, faptul că în domeniul moralei
nu se poate realiza un acord convingător.
Realizaţionismul pune priblema unităţii şi corelaţiei dintre valoare,
înşeleasă ca “unitare organică” şi sens, ca disponibilitate spre depăşirea
limitelor, a graniţelor .
Semnificaţia cotiturii post-lingvistice în etică, inaugurată de Bernard
Williams, o constituie părăsirea dezbaterilor metaetice proprii filosofiei
analitice şi “revenirea în prim-plan a problemelor de ordinul întâi”.
(1, p. 244) Este perioada în care s-au afirmat sau dezvoltat teorii etice
semnificative cum sint utilitarismul, consecvenţialismul, deontologismul,
teoria virtuţilor, teoria drepturilor, precum şi o serie de teorii în domeniul
eticii aplicate.
Realismul moral este o temă prin care se continuă tradiţia metaetică,
asupra căreia se opreşte studiul lui Sayre-McCord , publicat în cartea lui V.
Mureşan. În acest studiu se propune o hartă a realismului etic cuprinzînd
două modele care se interpătrund , numite “teorii ale erorii”, respectiv “teorii
ale succesului”, din primul model făcând perte non-cognitivismul, iar din al
doilea obiectivismul, intersubiectivismul, subiectivismul şi cognitivismul.
Toate aceste teorii sondează condiţiile de adevăr ale propoziţiilor etice.
Un alt studiu, cel al lui David Brink, nepublicat în limba română, dar
analizat de V. Mureşan, propune o clasificare tripartită a teoriilor din această
categorie: realismul moral, nihilismul, şi constructivismul.

Aşa cum rezultă din cele de mai sus, tabloul curentelor etice este
deosebit de bogat; el este în continuă expansiune, noi teme etice venind să-l
completeze, pe măsura creşterii complexităţii vieţii şi activităţii oamenilor şi
a relaţiilor dintre aceştia. Privind acest tablou, precum şi numărul deosebit
de mare de filosofi care-l populează, înţelegem că este pe deplin justificată
afirmaţia potrivit căreia etica este o disciplină filosofică şi ştiinţifică cu un
statut bine consolidat în lumea ideilor şi a practicii sociale.

16
ooOo
CURSUL NR. 2

MORALA SOCIALĂ

4. Noţiunea şi caracteristicile moralei sociale.


5. Structura moralei sociale

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Caracterizează natura şi modul de manifestare a moralei sociale.
 Identifică, în peisajul manifestărilor umane, valorile, normele,
atitudinile şi faptele de natură morală.
 Stabilesc relaţiile dintre morala individuală şi cea a grupurilor umane.
 Descriu modul în care principalele doctrine etice caracterizează
morala.

Bibliografie:
11. Traian Gânju, Lumea morală, vol.1, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
12.O.G. Drobniţki, Noţiunea de morală, Partea I şi a II-a,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981
13.Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 80-87.
14.Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de
Valentin Mureşanş Editura Alternative, 1995.
15.Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989.
16.J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
17.Teorii ale dreptăţii, Ediţie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura
Alternative, 1996.
18.A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998.

17
19.T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.24-60, 77-85.
20.V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual
pentru licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi
pedagogică R.A., 1992, p. 207-223.
21.Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers
Enciclopedic, Bucureşti, .
22.Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
473-474
23.Immanuel Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1972.
24.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
25.Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Editura Eminescu,
Bucureşti, 1982, p. 97-100.
26.C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999, p.
103-117

18
1. NOŢIUNEA ŞI CARACTERISTICILE
MORALEI SOCIALE
Considerată unanim ca fiind obiectul de studiu al eticii, morala este
definită şi caracterizată în felurite moduri în istoria eticii sau de către
curentele etice contemporane. Angajarea noastră pe una sau alta dintre
pistele acestor curente ar fi o intreprindere simplificatoare, neproductivă
pentru obiectivele prezentului curs. Ca urmare, folosind o strategie de
selecţie pe care o considerăm benefică, vom prezenta cele mai semnificative
direcţii de cercetare a moralei, cu referire la punctele de vedere convergente
sau divergente, în măsura în care le vom considera relevante. Rămâne în
sarcina celor care studiază prezentul curs să-şi întregească imaginea asupra
moralei, prin studiul bibliografiei recomandate, greu de comentat în limitele
spaţiului rezervat acestuia.

1.1. Delimitări conceptuale


Conceptul de morală s-a impus relativ târziu în etică cu statutul de
domeniu autonom de cercetare al acestei ştiinţe. Deşi veche de câteva mii de
ani, preocuparea de a caracteriza morala a fost centrată mai ales pe
consecinţele acesteia asupra comportamentului individual şi colectiv, pe
starea de moralitate şi pe determinaţiile ei, termenul generic de morală
considerându-se a fi de la sine înţeles.
Primele preocupări sistematice în acest sens aparţin, aproape firesc,
lui Immanuel Kant, primul filosof care reuşeşte detaşarea cercetării
filosofice de interogaţiile directe asupra realităţii şi realizarea a ceea ce s-a
numit în filosofie criticismul. Etica lui Kant este, prin excelenţă, o etică
normativă, decurgând din modul în care acesta o defineşte ca fiind critica
raţiunii practice. Trecerea de la “metafizica moravurilor” la acest model de
etică s-a realizat, la Kant, tocmai prin stabilirea conţinutului moralei sub
forma principiului practc ,concretizat în imperativul categoric: acţionează
astfel încât maxima voinţei tale să poată oricând valora în acelaşi timp ca
principiu al unei legislaţii universale.(13, p. 118) În viziunea lui Kant,
morala nu aparţine nici psihologicului (comportament, impulsuri, năzuinţe şi
dorinţe individuale), nici înclinaţiei individuale spre fapte bune, nici trăirilor
individuale şi unice; ea aparţine eminamente imperativului moral.
În etica lui Hegel se face distincţie între morală şi moralitate şi se
pune problema specificuluii moralităţii. Aşa cum subliniază Drobniţki,
“morala, din punctul său de vedere, nu constituie numai un fenomen social

19
specific, prin care omul se deosebeşte de natură, ci şi un fenomen singular în
dezvoltarea istorică a societăţii, deosebit de toate celelalte moduri de
reglementare a experienţei sociale”. Moralitatea, în schimb, este reprezentată
de moravurile, obiceiurile, tradiţiile existente în societăţile arhaice,
presocratice, în care “omul ca om etic este inconştient de sine” (2, I, p. 114)
Cu Socrate, omul a devenit conştient de sine, iar morala şi-a găsit
câmp de manifestare, prin detaşare de celelalte moduri de reglementare a
vieţii sociale.
Întrucât filosofii postkantieni şi posthegelieni s-au ocupat mai puţin
de a găsi o definiţie cuprinzătoare a conceptului de morală, vom apela la acei
eticieni care sunt, efectiv, integraţi unor asemenea preocupări, precum şi la
definiţiile de dicţionar.
Traian Gânju, în Discurs despre morală, propune două definiţii, una
restrînsă şi una mai extinsă:
”Modalitate de exprimare şi perfecţionare a omului în câmpul
relaţiilor sociale”
“Univers al dezideratelor şi nu al imperativelor, morala implică
în structura ei exerciţiul permanent şi direct al rezolvării
situaţiilor concrete de viaţă în funcţie de raţiunea şi afectivitatea
fiecărui individ, atunci când devine conştient de nevoia intimă
de a se asuma pe sine proiectându-se exemplar în reţeaua
raporturilor cu semenii săi” (1. P. 25)
În dicţionarul de filosofie descoperim o definiţie care respectă regula
dezvăluirii sferei termenului, regulă specifică definirii categoriilor filosofice,
diferenţa specifică fiind, mai degrabă, produsul unui proces de hibridare a
definiţiei, în sens logic:
“Ansamblu al deprinderilor, sentimentelor şi convingerilor,
atitudinilor şi mentalităţilor, principiilor, normelor şi
perceptelor, valorilor şi idealurilor care privesc raporturile
dintre individ şi colectivitate (familie, clasă, naţiune, societate
ş.a.) şi care se manifestă în fapte şi acţiuni, în modul de
comportare” (12, p. 473)
Sublinierile făcute în texte permit punerea în evidenţă a ceea ce este
specific moralei în raport cu celelalte determinaţii pe care le-am putea ataşa
ca predicate conţinuturilor enunţate. Acest specific va fi pus în evidenţă în
cele ce urmează.

1.2. Caracteristicile moralei sociale


Morala există numai în şi prin societate, în şi prin grupurile umane
distincte fiind, asemenea oricăror dimensiuni ale umanului, o realitate

20
socială. Ea presupune, inevitabil, angajarea personalităţii fiinţei sociale, a
individului. Cu toate că este marcată de un conţinut şi o structură distincte,
precum şi de un sistem categorial propriu, morala nu este un dat universal şi
inert. Ea este în continuă transformare, în directă dependenţă de mutaţiile ce
se produc în cultura şi civilizaţia diferitelor comunităţi umane.
Principalele caracteristici ale moralei sociale sunt următoarele:
1. Unitatea structurală: este determinată de categorii, structură
şi instanţă critică bine determinate, fiind o componentă de
maximă maturitate a vieţii sociale.
2. Diversitatea modalităţilor culturale de manifestare: valorile,
normele, obiceiurile, idealurile, sistemul de sancţiuni diferă
de la o matrice culturală la alta.
3. Dinamismul: în cadrul aceleiaşi culturi, semnificaţia sau
conţinutul unor norme, valori, comportamente, atitudini se
schimbă de la o etapă la alta a evoluţiei.
4. Aderenţa la spaţiul social: este un domeniu prin excelenţă al
relaţiilor interumane, un domeniu al confruntării dintre bine
şi rău, ca produse ale aprecierii opiniei publice şi a
conştiinţei individuale.

1.3. Căile de constituire a moralei sociale


În istoria comunităţilor umane morala s-a constituit pe baza
achiziţiilor culturale dintr-o diversitate de surse ale convieţuirii sociale. Tot
ceea ce reprezintă, pentru om, semnificaţie cu impact asupra
comportamentului său se traduce, mai devreme sau mai târziu, în
semnificaţie morală: condiţiile de existenţă şi de perpetuare a speciei,
relaţiile de putere, concepţiile religioase, tradiţiile, achiziţiile culturale, arta,
ştiinţele etc. Influenţa tuturor acestor surse asupra moralei sociale se
realizează pe două căi complementare şi niciodată concurente:
1. Calea imanentă, reprezentată de necesităţile impuse de
convieţuirea socială a unor comunităţi distincte (familie,
organizaţie, popor etc)
2. Calea transcendentă, reprezentată de necesitatea organizării
activităţii de îndeplinire a poruncilor divine sau de organizare a
comunităţii după modelul transcendent.
Modelele istorice ale moralei urmează măsura în care una sau alta
dintre cele două căi este preponderentă:
 Morala preistorică a fost preponderent religioasă, slab codificată,
bazată mai mult pe cutume, pe intuiţie.

21
 În morala antică, îndeosebi după Socrate, chiar dacă se menţine
calea transcendentă, apar primele valori şi norme determinate
exclusiv pe calea imanentă, ca rezultat al complexităţii vieţii în
cetate, dar şi ca rezultat al dezvoltării mijloacelor culturale de
expresie. Apar primele coduri morale închegate : Legile lui Manu,
codul lui Hammurapi, Perceptele lui Confucius, Cartea egipteană
a morţilor sau Etica lui Nicomah.
 Morala medievală este explicit detaşată de justiţie şi de normele
administrative, dar rămâne eminamente religioasă, îndeosebi în
perioada europeană a Inchiziţiei. În această perioadă se dezvoltă o
componentă specială a moralei, de natură laică: regulile de viaţă
ale cavalerului (samurailor, în Japonia).
 Cu morala epocii moderne, asistăm la o diferenţiere a sistemelor
de morală, în funcţie de evoluţia istorică a diferitelor comunităţi
umane, astfel încât, din zorii acestei epoci şi până astăzi,
umanitatea este din ce în ce mai plină de inovaţii în materie de
moralitate, dar şi de conflicte morale adiacente unor conflicte
sociale, naţionale sau regionale. Caracteristica lumii civilizate
moderne este aceea a refuzului unei morale oficiale, în favoarea
unui pluralism moral, susţinut în jurul unor valori morale majore,
cum sunt viaţa, libertatea de conştiinţă, drepturile omului etc.
 Morala contemporană este supusă unui demers critic deosebit de
fecund, în spaţiul filosofic, sociologic, pedagogic, politologic etc.
S-a produs o separare completă a trăirilor morale de celelalte
sisteme de trăire a umanului, dar se manifestă tot mai puternice
incidenţe ale judecăţilor de valoare morală în domenii ale vieţii
sociale de mare anvergură: politic, economic, juridic, militar,
medical, religios, ecologic etc. În spaţii geografice şi culturale tot
mai extinse morala se manifestă ca o morală a omului liber, o
morală a alegerii, a opţiunii neîngrădite. Drepturile omului sunt tot
mai mult integrate ca fundamente ale moralităţii sociale autentice.
În planul societăţii globale asistăm, totuşi, la confruntări de
mare anvergură între diferite sisteme morale: laic şi religios,
individualist şi colectivist, deontologist şi teleologist etc.
Revin, în prim-planul vieţii sociale, moralele tradiţionale,
care se întrepătrund cu cele moderne, determinând trecerea tot mai
accentuată a moralităţii din planul social în cel individual şi de
microgrup. Crizei de valori morale proprii societăţilor
post-comuniste i se răspunde tot mai mult cu ofensiva unui

22
relativism moral, în interiorul căruia singurele repere morale
autentice, reinstituite după căderea comunismului ateist, sunt cele
de natură religioasă.
Modelul de viaţă morală occidental este, încă, slab perceput,
sub impactul intern al ineficienţei economice, al sărăciei, al
inculturii şi al insecurităţii, fiind mai degrabă evidente limitele
acestuia dacât punctele sale tari. La aceasta se adaugă şi unele
evenimente politico-militare neinspirat gestionate de liderii politici
ai lumii care, prin consecinţele lor asupra unor mase mari de
oameni, au îndepărtat şi mai mult populaţiile dinn spaţiul
post-comunist de asemenea modele.

2. STRUCTURA MORALEI SOCIALE

Prezentând etica drept ştiinţă a faptului moral, Tudor Cătineanu


prezintă structura acestuia, care se identifică, în ultimă instanţă, cu structura
moralei sociale: (9, p. 77)

N-P

S.C. V – RL M

A
Notaţiile din această schemă sunt următoarele:
S.C.: subiectul conştient
N: norme P: principii
V: valori RL: relaţii
A: aprecieri M: manifestări
Schema de mai sus ne ajută să înţelegem complexitatea lumii morale,
precum şi relaţiile ce se stabilesc între diferitele ei componente, relaţii
asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează.
Remarcăm, mai întâi, faptul că axul central al structurii moralei
sociale îl constituie triada norme-valori-aprecieri. Normele derivă din
principiile morale, în timp ce valorile se identifică pe baza relaţiilor dintre

23
indivizi şi colectivităţi. La această triadă se raportează subiectul conştient
(individual sau colectiv) şi în raport de ea se produc manifestările morale.
Este de reţinut faptul că schema nu este una cu intrare şi ieşire, ci, aşa
cum sugerează conexiunile, este un model al interdeterminărilor.
Fiecare dintre componentele moralei sociale prezentate mai sus au
fost analizate în multiple modalităţi de către eticieni, domeniul eticii fiind,
printre altele, şi unul al identificării naturii şi semnificaţiei acestor
componente. Unele dintre acestea au fost, în gândirea filosofică, privilegiate,
altele neglijate sau chiar li s-a refuzat autenticitatea. Iată de ce credem că
este utilă o caracterizare succintă a fiecăreia, în ceea ce poate fi considerat ca
acceptabil de majoritatea curentelor etice.
2.1. Subiectul conştient
Este individul sau colectivitatea, în plenitudinea vieţii lor cotidiene.
Este de remarcat faptul că subiectul este parte componentă a moralei
sociale numai în măsura în care el este conştient de acest fapt. A trăi în
moralitate presupune atât conştiinţa faptului că există această moralitate şi că
îi sunt cunoscute determinaţiile, cât şi conştiinţa de sine. La capătul
cercetării naturii conştiente a subiectului moral în unele texte filosofice, am
formulat, epistolar şi poate puţin sentenţios şi nesistematizat, următoarele
judecăţi:
 Cel ce nu este conştient de nimic, acţionează fără să aibă control
asupra faptelor sale.Nnu înţelege dacă faptele sale sunt bune sau
rele. Nu ştie să preţuiască faptele bune ale altora. Nu face
distincţia între bine şi rău. Acţionează la nivelul instinctelor
primare. Aprobă doar ceea ce-i produce plăcere şi refuză ceea ce
nu-i produce plăcere. Nu este capabil de sacrificiu. Nu preţuieşte
cultura. Nu preţuieşte omul ca fiinţă raţională. În orice
colectivitate e singur. Nu are imaginea prieteniei şi foloseşte
oamenii din jurul lui doar pentru sine, ca mijloace. Suprema
inconştienţă este faptul de a nu fi conştient de sine.
Un punct de vedere deosebit de sintetic este formulat de Traian Gânju,
în lucrarea propusă în cadrul bibliografiei:
 “Prima distincţie care se cere operată pentru a defini subiectul
moral este aceea că el este o conştiinţă.
 A doua distincţie evocă premisa obiectivă, fundamentală a
demersului individual de realizare morală, şi anume existenţa
colectivităţii umane.
 A treia distincţie vizează elementele componente ale subiectului,
care sunt mentalităţile, convingerile, concepţiile, voinţa şi faptele.

24
După cum se structurează aceste elemente într-o conştiinţă sau alta,
avem tipurile de subiecţi morali: individualitatea, compusă din
mentalităţi, voinţă şi fapte; personalitatea, alcătuită din
convingeri, voinţă şi fapte; exemplaritatea simbolică, formată din
concepţii, voinţă şi fapte.” (1, p.26)
Din cea de-a treia distincţie formulată de T. Gânju rezultă un fapt ce
trebuie subliniat: Poziţia omului faţă de morala socială depinde de istoria
culturală a acestuia. Trecerea de la mentalităţi la convingeri şi apoi la
concepţii morale presupune un proces continuu de perfecţionare şi
autoperfecţionare culturală şi morală. Unii oameni vor rămâne pentru
totdeauna la nivelul mentalităţilor, alţii se vor ridica la nivelul convingerilor,
în timp ce o parte din ei, probabil nu mulţi, vor atinge statutul exemplarităţii
simbolice prin concepţii.
O caracteristică deosebită care trebuie să fie prezentă în subiectul
conştient, pentru a fi considerat un subiect moral, este voinţa liberă. Ea a
fost postulată pentru prima dată de Kant, apoi înterpretată în felurite moduri
de către filosofii postkantieni. Dintre aceştia este suficient să-i amintim pe
Schopenhauer, autorul celebrei lucrări “Lumea ca voinţă şi reprezentare”,
sau pe Nietzsche, teoreticianul “voinţei de putere” şi al “supraomului”, ca
produs al acesteia. Este evident faptul că cei doi filosofi amintiţi au înpins
autonomia voinţei pînă la limite extreme, propunând modele morale
inoperabile. La fel stau lucrurile cu filosofii existenţialişti, pentru care voinţa
liberă determină “condamnarea la libertate “ a omului şi transformarea vieţii
lui în una lipsită de repere şi, în consecinţă, de sens.
În pofida acestor interpretări, libertatea voinţei este o condiţie a
situării subiectului în mediul moral . “Titlul personal prin care recunoaştem
din start realitatea subiectului moral – spune Traian Gânju – dă expresie
motivaţiei şi finalităţii faptelor acestuia, decurgând din independenţa voinţei
lui, din libertatea asigurată faţă de alte voinţe.” (1, p. 11) Numai o voinţă
liberă îşi poate asuma conştient moralitatea socială. Numai o voinţă liberă
poate căpăta statutul permanenţei în comportamentul moral. Numai o voinţă
liberă poate pune moralitatea mai presus de orice interes străin acesteia.

2.2. Valoarea morală


Marea diversitate de curente axiologice nu ne permit să dăm, cu
certitudine, o definiţie a valorii morale. De altfel, aşa cum este recunoscută
de axiologie, valoarea, în genere, are statutul ireductibilităţii la un gen
proxim, fapt pentru care putem, cel mult, să recunoaştem caracterele valorii
în sistemele de valori sau în genurile valorice sau putem determina modul în
care aceasta se instituie.

25
Din acest punct de vedere, valoarea morală este produsul unui acord
de apreciere, de acceptare sau respingere a unei realităţi umane sau a unor
deziderate legate de convieţuirea umană şi de scopurile vieţii.
Tudor Cătineanu consideră valoarea morală “acea realitate sau acea
componentă a realităţii – componentă obiectivă, inerentă actelor umane şi
realităţilor umane – pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza
de calitate şi o recomandă ca însuşire” (9, p.177), iar Marietta C. Moraru o
consideră “expresia în plan obiectiv şi subiectiv a unui nou tip de necesitate,
de manifestare a obiectivului, descoperit în praxis şi întărit conştient şi
astfel devenit <<reper>> în spiritualitate, ca sens profund al umanului”
(14, p. 10)
Fără a da o definiţie valorii morale, Tudor Vianu, folosind schema
proprie a sistemului de valori, stabileşte principalele trăsături ale valorilor
morale :
 Sunt valori personale; suportul lor este totdeauna o persoană
(persoana, nu fapta reprezintă o valoare; fapta bună a unui imoral
nu este morală).
 Suportul valorilor morale este întotdeauna de natură spirituală.
 Sunt valori aderente; ele ţin de personalitate şi nu pot fi concepute
în afara acesteia.
 Sunt scopuri ale vieţii şi niciodată mijloace; fapta pretins morală,
săvârşită în alte scopuri, devine imorală. Dimpotrivă, sacrificarea
altor valori pentru valoarea morală este legitimă din punct de
vedere moral şi încurajată. Singurele recompense pentru realizarea
valorii morale sunt recunoaşterea opiniei publice şi sentimentul de
chatarsis.
 Se consolidează, prin simplul fapt că aderă la o persoană şi devin
mod de a fi al acelei persoane (15, p. 163)
Încă de la Immanuel Kant, apoi de la L. Lavelle, avem cristalizată
ideea că “valoarea morală nu se poate defini numai prin ceea ce este de
iubit, ci şi prin ceea ce este demn de a fi iubit, oricare ar fi rolul
sentimentului chemat să o aprecieze pentru a o recunoaşte ca valoare”
(cf. 16, p.107). Statutul demnităţii valorii morale exprimă, de fapt,
necesitatea înţelegerii acesteia ca produs al consolidării şi cizelării
aprecierilor valorice în intersubiectivitate, în înterculturalitate. Cu un
amendament, însă: aşa cum apreciam în lucrarea “Autoritate şi
deontologie”, “orice transfer de sisteme valorice morale de la o comunitate
socială la alta, făcut cu prea mare insistenţă şi cu prea mare rapiditate, …
poate deveni un factor perturbator, chiar distructiv. Dispariţia unor civilizaţii

26
(egipteană, mayaşă, atzecă) are, indiscutabil, şi o premisă de ordin moral:
nimic nu distruge mai temeinic şi mai rapid o cultură, decât înlocuirea
obişnuinţelor, a obiceiurilor, a regulilor constituite, într-un cuvânt, a
universului moral propriu. Aceasta, întrucât dispariţia valorilor morale
înseamnă dispariţia unor <<scopuri ale vieţii>> (Tudor Vianu)”. (16, p. 108)

2.3. Norma morală


Privind schema generală a moralei sociale şi analizând literatura etică
referitoare la domeniul general al moralităţii, constatăm un fapt care ţine şi
de evidenţă: normele morale sunt centrul de greutate al moralei, atât prin
raportare la ceea ce este observabil în viaţa morală, cât şi prin luarea în
considerare a temelor filosofice majoritare. În contactul nemijlocit cu
subiectul moral, norma este cea care asigură conformitatea cu un anumit
sistem moral.
Statutul normelor morale în interiorul universului existenţei umane
este bine cunoscut. Pornind de la accepţiunea dată de Tudor Cătineanu
valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea
componentă a realităţii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi
relaţiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de
calitate şi o recomandă ca însuşire,” (9, p. 190) putem aprecia norma morală
ca fiind tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera apreciativ,
acţional şi comportamental la o anumită valoare morală.
Aşadar, între normele şi valorile morale există o strânsă unitate.
Norma morală este forma prescriptivă a valorii morale. Prin normă, valoarea
trece din momentul evaluativ în cel acţional, astfel încât putem considera că
morala socială se instituie în cadrul unui mecanism funcţional ale cărui
repere sunt valoarea, norma, acţiunea. Însuşi fondatorul axiologiei moderne,
Windelband, sublinia că valorile culturii îşi găsesc realizarea lor în natură în
clipa în care conştiinţa omului recunoaşte în aceste valori nişte norme sau
imperative pentru viaţă. Raportarea conştiinţei omului, în activitatea ei, la
aceste norme este denumită de Windelband judecată axiologică, deosebită
de cea teoretică. (cf. 14, p. 16)
Scopul ultim al valorilor morale nu poate fi altul decât acela de a
direcţiona activitatea oamenilor şi a colectivităţilor în conformitate cu binele
moral. Marietta C. Moraru susţine, în acest sens, că “norma morală apare ca
un fel de mediere între scopul moral şi acţiunea morală” şi că “în norme
valoarea morală funcţionează structurând cel mai direct fuziunea dintre
valoare ca cerinţă morală virtuală şi acţiunea precisă care o indică spre
realizare” (14, p. 140-141)

27
Relaţiile de interdeterminare dintre normă şi valoarea morală sunt
deosebit de complexe. “Norma are ca nucleu conceptual valoarea” – spune
Tudor Cătineanu, în timp ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale
este de părere că “criteriul după care judecăm o faptă drept morală sau
imorală este conformitatea cu o poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte
săvârşirea unei acţiuni”. (cf. 16, p.109)
Considerăm că raportul de preeminenţă, de determinare dintre normă
şi valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Istoria eticii este marcată de evoluţii specifice ale demersului teoretic,
atât pe componentele sale descriptivă şi explicativă, cât şi pe cea normativă.
Aşa cum remarcă numeroşi autori de filosofie a moralei, componenta
normativă a eticii a fost, cel puţin din perspectivă istorică, preponderentă,
astfel încât se poate aprecia că sub acest aspect normele morale sunt cele
care, în diferite epoci istorice, au generat o anumită realitate morală.
Începturile se regăsesc în elemente de protoetică subsumate unor
opere de factură religioasă sau cu scop de reglementare socială (scrierile
vedice, Perceptele lui Confucius, Codul lui Hammurapi etc.). O
sistematizare cu pretenţii de autonomizare în sfera eticii, dar cu aceleaşi
accente pe normativitatea morală identificăm în operele filosofilor antici
(Platon, Aristotel, filosofii stoici). Epoca medievală este marcată, în lumea
creştină, de o revenire în forţă a moralei religioase prin statuarea perceptelor
negative ale Vechiului Testament, alături de cele cuprinse în Noul Testament,
ca norme morale universale şi obligatorii, impuse în asociere cu represiunea.
Culmea normativităţii în etică a fost atinsă de Immanuel Kant, cel care a dat
normei morale statutul de lege universală şi care a redus ideea de moralitate
la efortul de a regla comportamentul uman potrivit acestei legi. “Legea
morală nu poate influenţa activitatea noastră decât cu ajutorul virtuţii”,
care, după Kant, e puterea de a rezista la orice tentaţii care ne-ar împiedica
să respectăm această lege. Cel care duce lupta împotriva a tot ce-i poate
abate voinţa de la legea morală, e un om virtuos”. Constatarea aparţine lui G.
G. Antonescu, ea prilejuindu-i concluzia potrivit căreia “această noţiune, pe
care şi-o formează Kant despre virtute, îl duce la un purism moral excesiv”
(cf. 16, p.110)
În perioadele amintite, demersurile descriptive şi cele explicative nu
au fost total absente. Ele au fost, însă, subordonate normativului, în ordinea
unor necesare justificări. Adesea, însă, asemenea justificări forţau graniţele
realităţii sau ale logicii, ori dezvoltau demersurile explicative în plan

28
speculativ. Unii autori consideră chiar definitorie, pentru cazurile amintite,
unitatea normativului cu speculativul.
Literatura filosofică contemporană dă o mult mai mare importanţă
realităţii morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un
fundament explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a
personalităţii autentice a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui
sistem de norme morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului.
Punând în centrul preocupărilor fiinţa umană, noile cercetări etice caută să
stabilească cu cât mai mare acurateţe ştiinţifică graniţele dintre necesitatea
cristalizată în norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului.
Deschisă, în planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi
Montesquieu, această nouă viziune reface echilibrul dintre momentele
descriptiv, explicativ şi normativ ale eticii, producând şi necesara răsturnare:
norme derivate din realitatea morală şi nu o realitate morală impusă prin
norme. O asemenea răsturnare nu poate fi înţeleasă într-un sens absolut.
Problema nu este doar de natura sensului strict al demersului teoretic în
construcţia sistemului eticii. Povestea întâietăţii este indubitabil falsă, atât
sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând pe terenul minat al paradoxului. Nu
putem imagina o realitate morală în afara unui sistem normativ, după cum nu
putem imagina un sistem normativ care să nu ţină seama de realitate. Ceea
ce este însă de luat în considerare este cel de-al treilea reper, adesea ignorat:
sistemul de referinţă în care operează relaţia normă morală-realitate morală.
În cazul eticilor excesiv normative, sistemul de referinţă este unul din
care individul este exclus, deci acesta este construit pe criterii
supraindividuale sau chiar extra-umane; în cazul eticilor descriptiv-
explicative, sistemul de referinţă este centrat pe om, el se construieşte
pornind de la realitatea cristalizată în personalitatea umană. În primul caz,
întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute normele; în al
doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate merge
libertatea umană.
Un aspect esenţial al înţelegerii modului de acţiune al normei morale
este evidenţierea specificului relaţiei dintre norma morală şi subiectul moral
Traian Gânju numeşte norma morală “formă de disciplinare şi orientare
socială a individului. Principiu de conduită imediată, derivat din utilităţi de
ordin social, a căror împlinire asigură individului un anume prestigiu în faţa
celorlalţi, facilitându-i realizarea socială”. (1, p. 25 )
În primul rînd, aşa cum am observat deja, norma morală se adresează
unui subiect moral aflat în deplină libertate de a alege. Ea nu se impune ca
un imperativ juridic, întrucât în spatele ei nu există nici o forţă de
constrângere definită ca atare. Instanţele de sancţionare specifice moralităţii

29
sunt opinia publică şi propria conştiinţă, iar formele de represiune morală
sunt blamul, dezaprobarea, izolarea, dojana, respectiv mustrarea de
conştiinţă, părerea de rău, suferinţa interioară etc. Toate acestea sunt la
dispoziţia liberă a individului. El le poate lua în seamă, sau pur şi simplu le
poate ignora.
În al doilea rând, normele morale sunt forme particulare de
manifestare a datoriei morale. Subsumate acestei categorii etice cu rol
sintetizator şi integrator, normele morale capătă un anumit sens, asimilabil
pentru subiectul moral cu perfecţiunea morală, cu un anumit ideal moral.
Idealul moral al datoriei este atît de evident, ca determinaţie a moralei,
încât în istoria filosofiei s-au născut adevărate doctrine etice centrate pe
datorie, începînd cu eudemonismul antic, şi continuînd cu etica
imperativului categoric a lui Kant, pînă la eticile deontologiste
contemporane.

2.3. Aprecierea morală


În structura moralei sociale, rolul aprecierii morale este unul
semnificativ. Ea rezolvă una dintre problemele fundamentale ale moralităţii:
exprimă starea de moralitate a individului şi a colectivităţii la un moment
dat, în raport cu un sistem al moralei sociale determinat.
“Prin aprecierea morală – spune Traian Gânju – trebuie să înţelegem
raportarea faţă de conţinutul unui fapt şi prin intermediul acestuia faţă de
autorul său. Cuprinzând aprobarea sau dezaprobarea, asentimentul sau
respingerea de către un individ a manifestării morale a unui subiect,
aprecierea nu presupune un simplu <<da>> ori <<nu>>. A confunda
aprecierea cu a da sentinţe, cu arbitrajul denotă incapacitatea de a-i sesiza
specificul. Caracterul moral al aprecierii constă în aceea că ea se efectuează
sub rezerva unei recomandări, un fel de scrisoare de acreditare socială a
subiectului, conferită de individul sau de indivizii, colectivitatea care îşi
asumă funcţia apreciativă.” (1, p. 28-29)
Rezultă, din cele de mai sus că pentru a face aprecieri morale trebuie,
mai întâi” să fii în cunoştinţă de cauză asupra sistemului axiologic-normativ
în vigoare în momentul aprecierii, deci “să ai expertiză” în domeniu, potrivit
limbajului cotidian. Mai rezultă faptul, deloc neglijabil, că pentru a avea
legitimitate în a da “scrisori de acreditare” morală trebuie să fii tu însuţi o
fiinţă morală autentică. Este emblematică, în acest sens, sentinţa dată de
Iisus Christos faţă de cei care intenţionau să “lapideze” pe femeia desfrânată:
“Cine se ştie fără prihană, să dea primul cu piatra!”
În doctrinele etice contemporane problema aprecierii morale este viu
disputată între naturalişti şi antinaturalişti, între emotivişti, prescriptivişti şi

30
proiectivişti, tema dominantă fiind aceea a legitimităţii aprecierii morale ca
moment constitutiv al moralei. În timp ce naturaliştii şi prescriptiviştii susţin
această legitimitate şi îi prezintă argumentele, antinaturaliştii, emotiviştii sau
proiectiviştii relativizează valoarea aprecierii morale, considerînd-o fie
indiferentă, fie întâmplătoare, fie subiectivă.
În condiţiile în care acceptăm, însă, morala ca sistem funcţional de
reglementare a relaţiilor interumane, nu putem nega aprecierii morale rolul
de instanţă critică autentică, cu condiţia existenţei unor criterii morale
autentice.

2.4. Manifestarea morală


Nimic din ceea ce reprezintă structura moralei sociale nu are
finalitate, dacă nu luăm în considerare modul în care componentele acesteia
se răsfrîng în viaţa indivizilor şi a colectivităţilor umane. Dar nu tot ceea ce
face omul sau colectivitatea este de natură morală. Pentru ca un fapt de viaţă
să se situeze pe tărâmul moralei, el trebuie să reprezinte punerea în operă a
unei valori morale, prin respectarea unei norme morale. Îndeplinirea corectă
a sarcinilor profesionale nu este, în sine, un act moral. Dacă, însă, se poate
dovedi că acest act este rezultatul unui simţ al datoriei caracteristic
persoanei, atunci el capătă statutul de fapt moral. Dimpotrivă, dacă se
dovedeşte că faptul s-a produs pentru evitarea unei pedepse sau pentru
obţinerea unei recompense, atunci faptul iese de sub incidenţa moralei. A te
situa în câmpul moralei înseamnă a o face cu intenţie morală. Traian Gânju
consideră că fapta morală “reprezintă unitatea dintre intenţie şi
comportament în sensul armoniei lor”. “Aceeaşi expresie comportamentală,
mai spune autorul, poate corespunde unor intenţii diferite”. El conchide că
“întotdeauna cauzele care determină faptul moral comportă interioritate, îşi
găsesc întemeierea în intimitatea subiectului” (1, p. 26-27)
Închizînd cercul caracterizărilor asupra componentelor moralei
sociale, revenim la prima componentă, cu următoarea precizare: totul, în
lumea morală, se învîrte în jurul subiectului moral. Dimensiunea morală a
acestuia este deopotrivă dată de cea normativă, de cea axiologică, de cea
apreciativă sau acţională. Omul însuşi este o unitate a celor patru
componente, care-l definesc şi-l diferenţiază în univers.

ooOoo

31
CURSUL NR. 3

CATEGORIILE ETICII

6. Natura, esenţa şi conţinutul sistemului categorial


al eticii
7. Dialectica binelui şi răului

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Descriu sistemul categoriilor eticii şi trăsăturile acestuia.
 Interpretează categoriile de bine şi rău ca pereche
antinomică centrală a eticii.
 Descriu modul în care principalele doctrine etice
caracterizează categoriile eticii.

Bibliografie:
27.T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982, p.30-31, 283-300
28.Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura Universităţii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1999, p. 80-101.
29.Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997, p.59-87.
30.Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 48-62
31.Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de
Valentin Mureşanş Editura Alternative, 1995, p. 90-108
32.Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 94-104.
33.Nikolai Losski, Condiţiile binelui absolut, Editura
Humanitas, 1997, p. 69-83.

32
34.Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 24-51, 72-74
35.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p. 133-140
36.Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p.
73-74

1. NATURA, ESENŢA ŞI CONŢINUTUL SISTEMULUI


CATEGORIAL AL ETICII

În conformitate cu natura epistemologică a eticii, demersul etic este


un demers sintetic şi conceptualizat, finalizat prin elaborarea unui sistem de
categorii proprii, cu un conţinut specific.
Logic, (gr. kategorein = a afirma) categoriile sunt noţiunile cu cea
mai largă sferă de cuprindere; ele exprimă determinări de ordinul maxim de
generalitate, fiind genuri limită, indefinisabile; definirea lor se face prin
descriere, analogie, opoziţie sau enumerare; ele fundamentează şi explică
noţiunile unei clase.
Filosofic, categoriile sunt un sistem conceptual ce reprezintă
arhitectura unei concepţii filosofice; punctul de vedere filosofic este mai
puţin riguros decât cel logic, acceptând noţiuni cu grade diferite de
generalitate, unele chiar în raport de subordonare.

1.Geneza şi conţinutul sistemului categorial al eticii


Din punctul de vedere al eticii, sistemul categorial al eticii este un
sistem unitar de noţiuni prin intermediul cărora se reţin şi se exprimă
particularităţile imperative ale raporturilor interumane din perspectivă
morală.
Sistemul categorial al eticii este rezultatul grupării sale în jurul unei
categorii centrale: BINELE. Sursa acestei categorii este proiectarea gândirii
umane asupra sensului existenţei sub multiple aspecte. Din această proiecţie,
gândirea umană a decantat cel puţin trei categorii fundamentale, care
caracterizează umanitatea în încercarea ei de a-şi asigura perenitatea:
 ADEVĂRUL –categorie supremă a cunoaşterii.
 FRUMOSUL – categorie supremă estetică.
 BINELE – categorie supremă morală.
Aceste trei categorii au reprezentat miezul discursului filosofic al
antichităţii, îndeosebi la marii gânditori ai antichităţii greceşti, Socrate,
Platon şi Aristotel şi au rămas permanenţe ale temelor filosofiei, până astăzi.

33
Determinarea naturii, esenţei şi conţinutului binelui presupune
investigarea sferei vieţii morale şi desprinderea, pe această bază, a
problematicii fundamentale eticii:
 Necesitatea şi libertatea morală.
 Idealul şi realitatea morală.
 Sensul vieţii morale, ca sens al vieţii, în general.
Această problematică, transpusă în investigaţie teoretică, determină
constituirea categoriilor eticii, având drept categorie de referinţă, BINELE.
Alături de această categorie şi subordonate ei stau celelalte categorii,
pe care le vom grupa după afinităţile de semnificaţii şi rang, astfel:
1. Categorii ale sentimentului moral: sensul vieţii, libertatea,
fericirea, dreptatea etc.
2. Categorii ale aprecierii morale: virtutea morală, demnitatea,
onoarea, cinstea, sinceritatea, modestia etc.
3. Categorii ale normativităţii morale: datoria, responsabilitatea,
deontologia etc.
Gruparea de mai sus nu este una exhaustivă, după cum nu sunt nici
enumerările. Sistemul categorial al eticii fiind un sistem deschis, trecerea în
rândul acestuia a unor categorii de graniţă, cum sunt curajul, cumpătarea,
răbdarea, caritatea, loialitatea, înţelepciunea etc. este dependentă de opţiunea
cercetătorilor, de măsura în care aceştia fixează nivelul exigenţelor
conceptuale. Ceea ce este însă de acceptat este că morala, aşa cum am
precizat în cursul anterior, are deschideri şi influenţe deosebit de profunde şi
sensibile la interpretare spre toate domeniile umanului.

1.2. Particularităţile sistemului categorial al eticii


Identificarea unor particularităţi ale categoriilor etice ne ajută să
înţelegem multiplele valenţe ale acestora, ale eticii ca ştiinţă şi ale moralei
ca domeniu al umanului.
1. Caracterul tridimensional : gnoseologic –axiologic –normativ.
Categoriile eticii sunt obiect al cunoaşterii ştiinţifice, sunt obiect al
aprecierii, dar şi obiect al reglementării, între cele trei dimensiuni
fiind o strânsă interdependenţă. Nu putem concepe lumea morală
decât ca o lume a valorilor, în baza cărora se instituie principiile şi
normele morale, ca sistem diriguitor al comportamentului.
2. Caracterul polar, antinomic. Această caracteristică rezultă din
polaritatea valorilor, în genere, valorii ataşându-i-se, inevitabil,
după T. Vianu, nonvaloarea sau, după H. Rikert, valorii pozitive
ataşându-i-se valoarea negativă. Semnificaţia celor două puncte de
vedere este importantă, deoarece, dacă acceptăm punctul de vedere

34
al lui T. Vianu, atunci nonvalorile nu aparţin lumii valorilor, deci
polaritatea este doar una de asociere, în timp ce dacă acceptăm
punctul de vedere al lui H. Rikert, atunci polaritatea este proprie
lumii valorilor, care cuprinde deopotrivă valoarea pozitivă (binele)
şi valoarea negativă (răul). Întrucât aici vorbim de categorii şi nu
de manifestările concrete ale acestora, considerăm că punctul de
vedere al lui H. Rikert este de acceptat.
3. Caracterul ierarhic. Este indiscutabil faptul că binele şi răul
reprezintă cuplul categorial de referinţă în etică. Sub cupola
acestuia reprezentăm toate celelalte categorii. Grupându-le după un
anumit criteriu, vom descoperi că şi în interiorul unor clase de
categorii se poate institui o ierarhie. Astfel, sensul vieţii cuprinde
fericirea, datoria cuprinde responsabilitatea, virtutea cuprinde
onoarea ş.a.m.d.
4. Caracterul social şi istoric. Relaţia abstract-concret în instituirea
categoriilor eticii este una particulară. Toate categoriile eticii au ca
referenţial concret omul şi societatea. Datoria, onoarea, cinstea etc.
nu pot fi detaşate de om şi societate. Ele sunt impuse de
colectivitate individului, în afara oricărei conceptualizări, iar
aducerea lor în planul cunoaşterii este un fapt secundar. Această
caracteristică este cea care îi determină pe unii filosofi să considere
valorile morale ca unele exterioare conştiinţei, exterioare lumii
sensibile (Kant şi neokantienii de la Baden, Hegel, Max Scheler,
N. Hartmann, R. La Senne, L. Lavelle ş.a.). Istoricitatea
categoriilor eticii este una mai degrabă legată de modul în care
acestea se materializează prin asociere cu lumea reală, decât una
de natură conceptuală.

1.3. Funcţiile categoriilor etice


Sistemul categorial al eticii este produsul maturizării acestei ştiinţe,
atât sub aspectul demnităţii filosofice, cât şi sub aspectul funcţionalităţii sale
sociale. De aici rezultă şi influenţa pe care categoriile eticii, prin maturizarea
pe care au căpătat-o îndeosebi sub aspectul semnificaţiilor, o exercită asupra
randamentului social al moralei. Principalele funcţii ale categoriilor eticii
sunt următoarele:
1. Funcţia cognitivă. Categoriile etice sunt instrumente cu care se
operează în procesul transmiterii valorilor şi normelor morale,
precum şi în procesul educaţiei morale formale, nonformale sau
informale. Ele sunt nume pentru valori, norme, comportamente,
aprecieri. Aşa cum observă I. Grigoraş, încă Socrate şi Platon

35
“condiţionau fiinţa (împlinirea) binelui de cunoaşterea acestuia,
ceea ce pe ultimul (Platon) l-a determinat să compare cunoaşterea
binelui cu lumina soarelui”… (2, p. 81)
2. Funcţia de generalizare. Categoriile etice oferă modele optime
pentru conduita şi acţiunea umană, conţinutul lor exprimând
întotdeauna deziderativul pur, perceput ca ideal de viaţă.
3. Funcţia apreciativă. Cu ajutorul lor se evaluează judecăţi, fapte,
atitudini, se acordă recompense şi sancţiuni.
4. Funcţia proiectiv-constructivă. Prin conţinutul lor teoretic,
categoriile indică sensul perfectibilităţii morale, gradul de
moralitate de atins, idealul de urmat, mijloacele de punere în
valoare a potenţelor morale ale subiectului.
Este de reţinut faptul că, deşi au o expresie valorică, este greşit să
identificăm categoriile etice cu valorile etice. Categoriile sunt, aşa cum am
precizat, nume pentru valori şi nu valorile, însele. Faptul este remarcat de
I. Grigoraş, care face distincţie între statutul metafizic şi cel axiologic al
conceptelor morale. (2, p. 80)

2. DIALECTICA BINELUI ŞI RĂULUI

În istoria filosofiei despre om nu este categorie filosofică mai


bătătorită decât binele. Perceput ca sens şi realizabilitate a fiinţei umane, în
genere, binele reprezintă “termenul laudativ general al judecăţilor de
apreciere"” aplicându-se “trecutului şi viitorului, conştientului şi
inconştientului, voluntarului şi involuntarului” (A. Lalande, cf. 3, p. 61) ,
termenul cu care omul şi umanitatea exprimă concordanţa lumii cu un
criteriu propriu, raportat la o interpretare proprie despre sine . În acelaşi
timp, răul reprezintă, logic şi ontologic, opusul binelui, cu toate
determinaţiile care decurg din această opoziţie.

2.1. Conţinutul şi semnificaţia binelui moral


Binele, în genere, poate fi conceput în felurite moduri, aşa cum
anticipam în caracterizarea categoriilor etice.
Există un bine logic, identificat cu corectitudinea logică, cu
validitatea, ca acord între regulile logice şi actul raţional al individului.
Spunem despre cineva că a rezolvat bine o problemă, că este bine cum
raţionează, că soluţia este cea bună. Binele, aici, nu se confundă cu adevărul;
el exprimă doar calificarea valorică a căii de ajungere la adevăr.
Există un bine general-uman, ca acord între determinaţiile reale ale
lucrurilor, situaţiilor, însuşirilor, faptelor şi aprecierilor şi comandamentele

36
umane corespondente. Iată enumerarea făcută, în acest sens, de Carmen
Cozma: “sănătate, linişte, pace, bogăţie, plăcere, mulţumire, avantaj, succes,
folos, plinătate, bunăstare, fericire; ceea ce este prielnic, potrivit, confortabil,
agreabil, convenabil, natural, frumos, apt, fidel, benign, adevărat, corect,
drept/îndreptăţit etc. (3, p. 61) Prezenţa, în această enumerare, de altfel
deosebit de sugestivă, a unor expresii logice ale binelui, precum şi a unor
determinaţii epistemice, indiferente în raport cu binele, cum este adevărul
ţine, credem, de insistenţa pe o accepţie a binelui la nivelul simţului comun
şi nu pe una riguros ştiinţifică.
Există un bine filosofic-ontologic, înţeles ca determinant absolut al
existenţei, ca fundament al oricărei filosofii. Descoperim o astfel de
interpretare în cazul filosofiei platonice sau în cazul axiologilor obiectivişti,
reprezentaţi îndeosebi de filosofii Şcolii neokantiene de la Baden
(Windelband, Rikert).
Există, în fine, un bine moral, care exprimă moralitatea dezirabilă,
ceea ce corespunde valorilor şi normelor specifice unei morale sociale
determinate. Este accepţia binelui care face obiectul de preocupări al eticii şi
de care ne vom ocupa în cele ce urmează.
În “Dicţionarul limbii filosofice” – Franţa – 1962, Paul Foulquié
prezintă una dintre cele mai complete şi mai interesante definiţii ale binelui
moral:
“Ceea ce este conform normei sau idealului moralităţii şi care,
prin urmare, merită aprobarea unei conştiinţe drepte şi trebuie
să fie căutat pentru el însuşi, independent de utilitatea sa, dar a
cărui posesiune poate singură procura fericirea veritabilă”
Aceasta este o definiţie care cuprinde, în esenţă, particularităţile
binelui ca valoare centrală a eticii:
 Este un deziderat universal al vieţii morale, însuşi idealul moralităţii.
 Este o valoare-scop (T. Vianu), merită a fi promovat pentru el însuşi, în
afara oricărei alte motivaţii utilitariste. (I. Kant: să nu privim niciodată
omul ca mijloc, ci întotdeauna ca scop).
 Este ordonator pentru celelalte valori morale, ca principiu diriguitor al
moralităţii.
 Pentru înfăptuirea binelui, normativitatea morală cuprinde trei sensuri
complementare (I. Grigoraş):
 Să faci binele
 Să nu faci răul
 Să repari răul comis din diferite cauze (2, p. 89)

37
 Se instituie în viaţa morală ca gradualitate . Citându-l pe Hegel
(“cel mai mare inamic al binelui este mai binele), I. Grigoraş
observă importanţa acestei particularităţi, promovând ideea că
binele se instituie autentic numai prin “aspiraţii mereu
superioare”. Autorul propune, în acest sens, şi un “principiu
superior al binelui: Principiul celui mai bun lucru de făcut”.
(2, p. 88-89)

2.2. Modele filosofice ale binelui moral


În istoria filosofiei există numeroase modalităţi de a concepe binele
moral. Sistematizarea pe care o adoptăm în prezentarea acestor modalităţi
aparţine lui Carmen Cosma. (3, p.62-74)
 Binele – cunoaştere – identificat în filosofia lui Socrate (“ajunge să
cunoaştem binele pentru a-l înfăptui”), a lui Protagoras (“virtutea
poate fi învăţată”), iar mai târziu a lui Spinoza (care tratează
binele şi răul în raport cu exigenţele raţiunii)
 Binele – fericire / eudaimonia , considerat, astfel, de Aristotel, şi
de reprezentanţii Şcolii cinice (Antistene, Diogene).
 Binele – plăcere, (hedone) promovat de reprezentanţii Şcolii
cireniace (Aristip din Cirene), şi, într-o variantă intermediară între
hedonism şi eudemonism, de Epicureism ( plăcerea înseamnă
înţelepciunea şi prietenia, temperanţa, justiţia, curajul)
 Binele moral ca bine suprem Am văzut, deja, că unul dintre primii
teoreticieni ai binelui, Platon, identifică binele moral cu fapta
săvârşită în conformitate cu un criteriu extrasensibil, care este
“Binele suprem”; ideea este preluată de stoici, care consideră
binele suprem ca fiind conformitatea cu ordinea naturii, iar mai
târziu de Kant, pentru care binele suveran este “obiectul ce ar
satisface întreaga facultate de a dori a fiinţelor raţionale”
 Binele absolut , identificat cu divinitatea de Plotin, sfinţii părinţi,
Toma d’Aquino, iar mai târziu pus de Hegel în corespondenţă cu
libertatea. El consideră că binele este “libertatea realizată, scopul
final absolut al lumii”. (cf. 3, p. 68) Ideea este reluată şi în filosofia
contemporană: Alsdair MacIntyre se pronunţă pentru un “bine
suprem ce transcende formele particulare de viaţă, în sensul
autorităţii unui drept natural universal sau divin”. ( cf. 3. P. 69)
 Binele –interes, folos, utilitate promovat de J. Locke, Th. Hobbes,
J. Bentham, J.S. Mill, d’Holbach., reprezentanţii pragmatismului
(W. James, J. Dewey).

38
 Un model aparte este cel promovat de şcoala intenţionalistă
(Brentano), care consideră binele ca “realitate intenţională”, sau
de şcoala fenomenologică (Huserl, Scheler, Hartmann) care
absolutizează rolul sentimentelor în determinarea binelui moral.

2.3.Binele şi răul
Răul poate fi interpretat în mai multe feluri: răul generic, răul ca
răutate umană, răul moral.
Răul generic semnifică “tot ceea ce dăunează, insatisface, crează
suferinţă, tulbură ori frânează (împiedică) evoluţia normală a vieţii şi
activităţii individuale sau colective a oamenilor” (2, p. 94)
Răul ca răutate umană este însuşirea omului care urăşte. Există
oameni răi din fire şi oameni răi de la natură. Adesea oamenii răi de la natură
sunt produsul unor malformaţii psihofiziologice, genetice (criminali, tâlhari,
violatori, pedofili etc), ei fiind nerecuperabili pe calea educaţiei. Dimpotrivă,
răutatea “din fire” are, totuşi, teoretic lecuire, ea constând în recuperare
morală pe calea educaţiei, drept pentru care răutatea din fire este vinovată.
Răul moral este, după Leibnitz, o specie a răului generic, alături de
răul metafizic şi cel fizic. (“Răul metafizic constă în simpla imperfecţiune,
răul fizic în suferinţă, iar răul moral în păcat”). (cf. 2, p.95)
Răul moral este expresia opoziţiei, în atitudini şi fapte, faţă de
valorile şi normele morale ale unei colectivităţi. Ca şi binele, răul se
manifestă prin trei modalităţi:
 Să faci răul
 Să nu faci binele
 Să nu repari răul comis din diferite cauze.
O problemă viu disputată în etică este aceea a responsabilităţii omului
pentru faptele sale rele. Din punctul de vedere al moralei laice, problema
este disputată în strânsă legătură cu acceptarea sau respingerea ideii de
destin, necesitate, întâmplare, noroc etc.
Punctele de vedere ale moralei religioase au determinat o vie dispută.
Ea este legată de cel puţin două probleme doctrinare religioase:
 Atotputernicia lui Dumnezeu
 Bunătatea sau răutatea lui Dumnezeu
 Libertatea şi responsabilitatea omului în faţa lui Dumnezeu
(liberul arbitru).
Întrucât problema este una de factură strict religioasă, considerăm că
disputa în jurul acesteia nu interesează în mod deosebit scopurile
prezentului curs.

39
Conceptual şi practic, binele stă întotdeauna alături de rău.
Conceptual, în sensul polarităţii enunţate a categoriilor eticii, astfel încât
oricărei valori etice îi putem determina antivaloarea corespondentă, cu statut
axiologic, nu numai logic. Binelui îi corespunde răul, în toate determinaţiile
sale derivate : onoare-dezonoare, demn-nedemn, cinste-necinste etc.
Practic, urmărind binele, adesea omul face răul, uneori chiar
conştient. Explicaţia constă în natura duală a fiinţei umane: biologică şi
morală. Biologicul nu se opune, cu necesitate, moralului, dar adesea
biologicul dictează faptele noastre împotriva binelui. S-au dat mai multe
explicaţii asupra antinomiei “între conştiinţa binelui şi fapta rea” (2, p. 90).
Anticii adepţi ai binelui-cunoaştere acuzau ignoranţa, faptul
necunoaşterii diferenţei dintre bine şi rău (Socrate). Ei nu pot explica, însă,
de ce facem uneori rău, ştiind ce e binele şi chiar dorindu-l. Explicaţia constă
tocmai în slăbiciunea morală a fiinţei umane, care ispiteşte pe om spre
satisfacerea plăcerilor refuzate moral, dar dorite biologic. I. Grigoraş citează,
în acest sens, din “Metamorfozele “ lui Ovidiu, ca model al triumfului
slăbiciunii de caracter asupra inteligenţei şi simţului moral sau pe Sf. Ap.
Pavel, ca model al antinomiei dintre voinţă şi faptă. (2, p. 91)
Ca şi binele, răul este gradual. Nu orice rău este rău în mod absolut.
Gradualitatea răului este de aceeaşi natură cu gradualitatea binelui, iar după
unii filosofi, chiar în unitate dialectică cu binele. Astfel, mai puţin binele
poate fi interpretat ca rău, după cum mai puţin răul poate fi interpretat ca
bine, după împrejurări.
Considerăm, interesant punctul de vedere al Mariettei C. Moraru cu
privire la problema devalorizării morale. Termenul este actualizat de autoare
după punctul de vedere al lui Max Scheler cu privire la resentiment.
“resentimentul este o autointoxicaţie psihică, care are cauze şi consecinţe
bine determinate. El este o atutidine psihică posibilă, care se naşte datorită
unei nerealizări sistematice a unor descărcări ale anumitor emoţii şi afecte,
care în sine sunt normale şi aparţin naturii umane şi care au drept consecinţă
o anumită atitudine de durată faţă de tipuri determinate de false valori şi faţă
de judecăţile de valoare care le corespund” (cf. 9, p. 101-102)
Pornind de pe această bază explicativă, se explică devalorizarea
morală ca produs negativ al concurenţei dintre “dorinţele, trebuinţele şi
sentimentele unui prezent valoric subiectiv imperfect dar comod prin
echilibrul autoestimativ al forului său interior ce este, ăn general structurat şi
pe legea minimului effort şi nevoia de a depăşi prezentul dat a ceea ce este
subiectul” (9. P. 100). Se invocă, aici, una dintre cele mai frecvente şi

40
aparent “nevinovate"”cauze ale devalorizării morale ca menţinere în
mediocritate şi suficienţă: tendinţa omului cu slabă educaţie morală de a
abdica de la comandamentele morale înalte ca efect al instinctului biologic
de conservare.
Totodată, definiţia resentimentului oferită de Max Scheler deschide o
problemă de mare importanţă psihopedagogică: acumularea de tensiuni şi
eşecuri determină o dramatică schimbare de roluri între bine şi rău: binele
devine rău, iar răul, deşi iniţial este recunoscut, i se deturnează sensul,
pentru a echilibra lipsa de satisfacţie.
Rezultă, indubitabil, că binele şi răul sunt, în ultimă instanţă,
coexistente în om ca potenţialitate. Depinde de mediul educaţional moral ca
omul să prefere binele autentic, să prefere mai binele, să prefere cel mai
mare bine posibil, sau să cadă în “păcatul “ resentimentului, metamorfozând
răul în bine şi actul imoral în faptă morală autentică.

ooOoo

41
CURSUL NR. 4

PROGRESUL MORAL

1. Tema progresului moral în filosofia


contemporană.
2. Sensul vieţii şi progresul moral
3. Ideal şi progres moral.

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Exprimă opinii pertinente cu privire la progresul moral.
 Identifică tema morală a sensului vieţii şi explică legătura
acesteia cu progresul moral
 Explică cu convingere şi competenţă rolul idealului moral în
realizarea progresului moral

Bibliografie:
1. Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura Universităţii “Al.
I. Cuza”, Iaşi, 1999.
2. Carmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997
3. Bernard Williams, Introducere în etică, Editura Alternative,
1993, p. 80-87
4. Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989, p. 138-160
5. Nikolai Losski, Condiţiile binelui absolut, Editura
Humanitas, 1997, p. 286-290
6. Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 94-103.
7. Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976, p.98-105; 126-131; 177-182
8. Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi,
1981.
9. Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de
Al. Boboc şi I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
10. Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, p 84-101

42
11. Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978

1. TEMA PROGRESULUI MORAL ÎN FILOSOFIA


CONTEMPORANĂ

Progresul moral este o temă etică mai puţin analizată, ca atare, de


filosofi dar, aşa cum vom vedea în cele ce urmează, este o temă fără de care
morala, ca dimensiune fundamentală a existenţei umane, nu este pe deplin
înţeleasă şi mai ales argumentată pentru cei care trebuie să o înţeleagă, să o
accepte şi să o aplice. Corelată, din punctul nostru de vedere, cu două
categorii etice de mare profunzime – sensul vieţii şi idealul moral – tema
progresului moral capătă substanţă şi este pe deplin ancorată în problematica
desăvârşirii morale a personalităţii umane.

1. Idei filosofice cu privire la progresul moral


Esenţa problemei progresului moral constă în a da răspunsuri
adecvate şi argumentate, din punct de vedere etic, la cel puţin trei întrebări
esenţiale:
 Se poate pune problema progresului în domeniul moralei?
 Care este raportul dintre progresul moral şi progresul social?
 Este progresul moral un fenomen de continuitate sau de
discontinuitate?
Răspunsul la aceste probleme se regăsesc în înteriorul concepţiilor
despre morală, în general, aşa cum sunt ele cunoscute în principalele curente
etice.
Concepţiile raţionaliste asupra moralei sunt cele care, în principiu,
acceptă ideea de progres moral, ele diferenţiindu-se în funcţie de statutul
ontic al raţionalismului lor:
Cei care aşează la baza raţionalismului ideea creaţionistă despre
existenţă identifică progresul moral cu perfecţionarea morală a insului şi a
societăţii ca apropiere continuă de perceptele divine şi îndepărtarea de sine.
Iată ce spune, în acest sens, Nicolai Losski: “Voi folosi termenul de
<<progres>> în accepţiunea de urcare progresivă a fiinţelor lumii pe treptele
desăvârşirii, respectiv realizarea de către ele a unor valori tot mai înalte
având ca scop apropierea de Împărăţia Domnului şi, ulterior, primirea
îndumnezeirii.” (5, p. 286) Autorul citat îşi exprimă îndoiala asupra
posibilităţii progresului moral al insului sau al omenirii în ordine
pământească, argumentând cu numeroasele exemple de regres moral prin

43
care trece lumea în diferitele ei momente istorice: “Epoca noastră a oferit
exemple zguduitoare de regres care au subminat atitudinea optimistă faţă de
istoria pământeană a umanităţii. Ne-a fost dat să fim martorii reinstaurării
torturii în cele mai variate şi cumplite forme; a reapărut instituţia ostaticului,
au apărut lagărele de concentrare unde sute de mii de oameni, în majoritatea
lor fără nici o vină, au fost schingiuiţi cu sălbăticie; au apărut îngrădiri
umilitoare în ce priveşte libertatea presei şi a scrisului literar în genere,
libertatea ştiinţei, conştiinţei, amestecul statului în viaţa familiei cu scopul
educării copilului în spiritul unor idealuri sociale aberante şi revoltătoare
pentru conştiinţa creştinului; creşterea egoismului statal s-a resimţit în
acţiuni frizând culmea cinismului şi în uneltiri împotriva altor state”.
(5, p.289)
Cei care aşează la baza raţionalismului ideea de ordine universală
obiectivă identifică progresul moral cu unitatea moralitate-cunoaştere
raţională, ca împlinire a cerinţelor ordinii universale. (Socrate, Platon,
Seneca, Descartes, Spinoza, Kant, Hegel etc.) . “Ajunge să cunoaştem binele
pentru a-l înfăptui”, spunea Socrate. “Şi este un om virtuos –spune Seneca –
dacă judecata lui este limpede şi dreaptă şi dacă e adaptată scopului naturii
lui. Aceasta se numeşte virtute, aceasta este valoarea morală şi unicul bine
omenesc”. Iar Descartes, după ce enumeră cele trei maxime morale
fundamentale – supunerea faţă de legi şi obiceiuri; hotărâre şi statornicie în a
urma părerile foarte sigure; autodisciplinare în raport cu ordinea lumii –
concluzionează că “nu pot face altceva mai bun decât … să-mi folosesc
întreaga viaţă pentru a-mi cultiva raţiunea şi pentru a înainta cât voi putea
mai mult în cunoaşterea adevărului după metoda pe care mi-o prescrisesem”
(cf. 8, p. 210)
La polul opus se situează concepţiile empiriste, psihologiste,
subiectiviste care fie că neagă ideea de moralitate, în ansamblu, fie că,
acceptând moralitatea ca relaţie subiectivă, individuală, consideră ideea de
progres moral fără sens. Un loc aparte îl ocupă concepţii relativ
individualizate, aparent detaşate de sisteme filosofice de mare anvergură
care, în baza unor analize ale societăţii de natură sociologică, economică,
tehnologică, ecologică, elaborează scenarii şi imagini care definesc regresul
moral al societăţii şi chiar sfârşitul imanent al moralei. Prezentăm, spre
exemplificare, punctul de vedere al lui Schopenhauer, pentru care morala
este anulată în numele egoismului, răutăţii şi milei, care guvernează totul,
sau pe cel al lui Nietzsche, teoreticianul supraomului, pentru care
“<<progresul>> e o idee modernă, altfel zis o idee falsă”.

44
Considerăm că este de acceptat un punct de vedere intermediar, care
valorifică ideile valoroase ale tuturor concepţiilor filosofice despre progresul
moral, pornind de la câteva fapte incontestabile:

 Tema, ca atare, există, ea fiind obiect de dispută filosofică;


 Există cel puţin un domeniu etic în care progresul este
incontestabil: evoluţia cantitativă, dar şi calitativă a concepţiilor
filosofice despre morală.
 Progresul moral poate fi conceput, indiferent de realitatea acestuia.
El poate fi gândit ca evoluţie ascendentă a individului la scara
vieţii lui şi a comunităţii umane, la scara istoriei, spre un ideal de
moralitate la fel de inteligibil ca oricare ideal de conformitate a
omului cu un sistem normativ.
 Ca realitate a moralităţii, sunt evidente, pe segmente ale timpului
istoric, pe zone distincte sociale sau culturale, pe momente
distincte sau pe cazuri concrete ale individualităţii umane momente
de regres moral de mai mare sau mai mică anvergură.
 Este de reţinut, însă, faptul că morala însăşi este gândită, cel puţin
la o parte dintre filosofi, ca un imperiu al lui “Trebuie”, (Sollen)
mai degrabă decât unul al lui Este (Sein). Prin consecinţă, tema
progresului moral, fiind în interiorul concepţiei despre morală, se
va situa în aria de semnificaţii ale aceluiaşi Trebuie.
 Realizarea lui Trebuie este posibilă, iar sub presupoziţia libertăţii
de alegere, specific umană, ea devine realitate în tot atâtea variante
ale evoluţiei moralei câte posibilităţi sunt de constituire a relaţiei
dintre necesitate, posibilitate, subiectivitate şi realitate în evoluţia
moralei.
Considerăm, prin urmare, că :
 Progresul moral este necesar, ca parte a necesităţii perfectibilităţii
fiinţei umane.
 Progresul moral este posibil, atât în ansamblu, cât şi în diferitele
arii ale umanităţii, atâta timp cât acesta nu presupune nimic din
ceea ce ar fi omeneşte imposibil şi atâta timp cât există suficiente
exemplarităţi umane ale moralităţii autentice pentru a eclipsa acele
exemplarităţi care neagă moralitatea; de altfel, nimic din ceea ce
aparţine firii, aşa cum am văzut deja, nu este doar bun sau doar rău.
În confruntarea inevitabilă dintre bine şi rău există două
posibilităţi: fie învinge binele (nu definitiv, ci ca tendinţă) şi atunci
asistăm la progres moral, fie învinge răul (tot ca tendinţă), şi atunci

45
regresul moral este evident. Stă în puterea oamenilor de a alege
calea, fie că sunt dotaţi de la natură cu libertatea de alegere, fie că
sunt înzestraţi de Dumnezeu cu liberul arbitru, încă de la păcatul
originar.
1.2. Conţinutul şi modul de manifestare a progresului moral
În valorosul său “Discurs despre morală”, Traian Gânju prezintă
esenţa şi indicatorii progresului moral al individului şi al colectivităţii. De la
început mărturisim deplinul acord cu autorul, drept pentru care sintetizăm
ideile acestuia, cu unele comentarii.
Sunt de remarcat două precizări preliminare ale autorului:
 Progresul moral şi cel individual se întrepătrund, se influenţează
reciproc, determinant, în ultimă instanţă, fiind progresul moral al
societăţii.
Considerăm că această interdeterminare este mai degrabă sub forma
cercului, fiind greu de închipuit vreo determinare morală în afara
individului.
 Progresul moral are “o dinamică internă “, fiind mai degrabă de
natură calitativă decât cantitativă (numărul de fapte morale sau
imorale).
Iată principalele criterii pe baza cărora, aşa cum susţine autorul,
“putem sesiza, calcula chiar statistic, ascensiunea sau decăderea morală a
unui om sau a unei colectivităţi.” :
1. La nivel individual:
 Substanţa cauzelor, calitatea subiectului şi obiectului moral,
normele, valorile şi idealurile manifestate în viaţa concretă .
 Trecerea de la mentalitate la convingere şi la
concepţie;
 Diminuarea abaterilor de la morală şi sporirea
repertoriului de norme morale asumate.
 Ridicarea coeficientului de creativitate şi idealitate integrate
în structura faptului moral singular şi în sistemul faptelor
morale care dau profilul manifestării sociale.
 Volumul şi calitatea iniţiativelor asumate şi
materializate;
 Exemplaritatea, puterea de rezonanţă a faptului moral
în spaţiul social.

2. La nivel social:

46
 Criteriul normativ: numărul reglementărilor morale raportat
la cele juridice. O creştere a spaţiului reglementat moral în
defavoarea celui reglementat juridic este o dovadă a
progresului moral.
Remarcăm, şi aici, tendinţa domeniului juridic de a urma
normativitatea morală pas cu pas, ceea ce poate pune sub semnul întrebării
autenticitatea acestui criteriu, cu toate că el rămâne, cel puţin teoretic, un
criteriu justificat. Credem că progresul moral se identifică, aici, mai degrabă
cu scăderea acţiunilor juridice efective, ca factor punitiv administrativ, în
favoarea celor morale, ca factor punitiv al opiniei publice şi al propriei
conştiinţe.
 Criteriul relaţional: gradul de solidaritate a indivizilor în
împrejurări care solicită intervenţia moralizatoare a
colectivităţii.
 Criteriul valoric: apropierea valorilor morale ale unei
comunităţi sociale de valorile morale fundamentale ale
umanităţii.
 Criteriul acţional extern: manifestările morale de care este
capabilă comunitatea faţă de alte grupuri sociale: familii,
colectivităţi teritoriale, naţionale etc.
Chiar dacă nu este nemijlocit de natura eticului, mai adăugăm la lista
autorului prezentată mai sus criteriul sociologic, cel mai des utilizat pentru
măsurări cantitative în diferite medii sociale. Pe baza acestui criteriu putem
identifica progresul sau regresul moral utilizând indicatori statistici cum
sunt: criminalitatea, divorţialitatea, numărul copiilor abandonaţi, consumul
de droguri, procentul atitudinilor favorabile unui fenomen social cu
implicaţii morale etc. Maximizarea acestor indicatori semnalează momente
de criză morală, după cum tendinţele descrescătoare semnalează posibile
tendinţe de progres moral.

2. SENSUL VIEŢII ŞI PROGRESUL MORAL

Este indiscutabil faptul că progresul moral acceptat este rezultatul


unei anumite atitudini morale, teoretice şi practice, în faţa vieţii. O atitudine
care include termenii de încredere, aspiraţie, optimism, realism, ideal,
înălţime spirituală etc. O atitudine care este produsul asumării conştiente, la
nivel individual şi colectiv, a sensului vieţi.

2.1. Tema sensului vieţii în filosofie

47
În istoria filosofiei problematica sensului vieţii a ocupat un loc
important în judecăţile de valoare ale filosofilor de toate orientările.
Considerată o temă general-umană de cea mai mare profunzime, într-
un anumit sens însăşi problema fundamentală a omului încă din momentul
naşterii conştiinţei de sine a acestuia, ea vine nu atât din experienţa teoretică
a filosofilor, cât din experienţa vieţii umane însăşi. Ea este o generalizare a
unor întrebări tulburătoare cu care omul se deprinde odată cu descoperirea
finitudinii vieţii şi cu care intră în eternitate, fără să aibă un răspuns precis şi
satisfăcător:
 Ce este omul?
 Care este rostul omului în lume?
 De ce moare omul?
 Ce rost au toate, dacă omul moare?
 Ce se întâmplă cu omul după moarte?
 De ce este omul uneori fericit, alteori nefericit?
 De ce omul suferă şi se bucură?
 Ce este binele şi răul?
 Ce ar trebui să facă omul ca să fie bine? etc.
Filosofii n-au făcut altceva decât să prelucreze aceste întrebări şi să
caute răspunsuri după modelul conştiinţei lor filosofice, precum şi să
clasifice răspunsurile posibile după tipurile fundamentale de atitudine umană
în faţa existenţei.
Una dintre cele mai sintetice interpretări ale universului întrebărilor
umane asupra existenţei a fost dată de Immanuel Kant, care reduce
interogaţia omului la trei întrebări fundamentale:
 Ce pot să ştiu?
 Ce trebuie să fac?
 Ce-mi este îngăduit să sper?
Până la Kant, însă, atitudinea umană în faţa vieţii a fost teoretizată de
numeroşi filosofi, începând cu scrierile vedice sau daoismul chinez,
continuând cu filosofia antică greac, cu cea medievală, apoi cu cea clasică.
La rândul lor, întrebările kantiene au fost reluate de şcolile filosofice
neokantiene sau neohegeliene, au fost acceptate, respinse sau resemnificate
în întreaga filosofie contemporană, fie pe componenta axiologică, fie pe cea
antropologică şi mai ales pe cea etică. Întrucât spaţiul rezervat prezentului
curs nu permite o analiză de detaliu asupra tuturor soluţiilor filosofice, vom
face doar o caracterizare a tendinţelor şi orientărilor principale, în două
viziuni distincte:
A. Viziunea antinomică

48
De-a lungul întregii istorii a umanităţii, asupra sensului vieţii s-au
confruntat două curente de gândire, relativ opuse: pesimismul şi optimismul.
Pesimismul a fost profesat în antichitate îndeosebi de religiile budistă
şi brahmanistă, de autorii tragediilor, dar şi în filosofia cireniacilor, a
stoicilor şi a fost ridicat, în filosofia contemporană, la rangul de doctrină
filosofică de Schopenhauer sau profesat ca filosofie de Spengler, de von
Hartman sau de filosofii existenţialişti. (9, p.536-537). Potrivit acestui
curent, răul, iluzia, suferinţa predomină în lume şi fie nu pot fi înlăturate,
fiindu-i inerente; înlăturarea lor se face fie prin renunţarea la natura
omenească din noi, la plăcerile lumeşti, fie prin abandonarea lumii în
favoarea izolării, fie prin renunţarea la viaţă.
Optimismul a fost prezent, ca alternativă teologică în confucianism şi
de creştinism, iar pe linie filosofică în cele mai multe curente filosofice, de
la momentul socratic al întoarcerii filosofiei spre problematica omului,
trecând prin ruptura umanistă a renaşterii (Rabelais, Erasmus), prin
optimismul naiv al clasicismului (Leibnitz) şi până la filosofia contemporană
de factură pragmatică sau marxistă.
B. Viziunea stilistică
Analiza sensului vieţii din perspectivă stilistică este prezentă, nu atât
explicit cât implicit, în concepţiile filosofice ale unor mari filosofi ca
W.Friedrich Nietzsche şi Lucian Blaga. Esenţa acestei viziuni asupra
sensului vieţii este înlocuirea soluţiilor antinomice cu tipuri stilistice de
viaţă.
Făcând analogie cu modelul eroului din poemele greceşti, Nietzsche
prezintă spiritul apollinic, al contemplării senine, raţionale a existenţei, al
echilibrului, armoniei, unităţii, rigorii, clarităţii în gândire, în creaţie şi
faptele de cultură în opoziţie cu spiritul dionisiac, expresie a tendinţelor
sumbre, iraţionale şi răscolitoare ale existenţei. (11, p. 41)
Lucian Blaga priveşte sensul vieţii într-o viziune stilistică mult mai
complicată, raportată la tipurile stilistice ale timpului ca orizont al
subconştientului: (10, p.87-95)
 Timpul havuz, orientat spre viitor, caracterizat de optimism, de
preocupare pentru îmbogăţire continuă a vieţii. “Sufletul statornicit
într-un asemenea orizont temporal gustă certitudinea prin nimic
demonstrată, dar nu mai puţin trăită, că totdeauna clipa următoare
posedă prin ea însăşi semnificaţia unei înălţări faţă de ceea ce este
sau a fost”
 Timpul cascadă, orientat spre trecut, caracterizat, dimpotrivă, de
degradare continuă a existenţei, prin cădere, devalorizare,
decadenţă. “Timpul cascadă are semnificaţia unei necurmate

49
îndepărtări în raport cu un punct iniţial, investit cu accentul
maximei valori”
 Timpul fluviu, orientat în prezent, caracterizat de curgere uniformă
a vieţii, de egalitate valorică. “Fiecare clipă devine, prin aceasta,
scop în sine, deoarece ea cuprinde totul. Prezentul nu este treaptă
în slujba viitorului, nici pervaz de reprivire elegiacă asupra
trecutului; prezentul este el însuşi autonom, sieşi stăpân”
Relevanţa viziunilor de mai sus pentru înţelegerea sensului vieţii
este evidentă. În ultimă instanţă, ceea ce determină omul la o anumită
atitudine în faţa vieţii este determinat de ansamblul factorilor socioculturali
în care se naşte, trăieşte şi se realizează ca fiinţă umană. În alegerile sale
intervin deopotrivă hazardul (nu alegem când, unde şi din ce familie ne
naştem)şi necesitatea (odată născuţi, ne supunem regulilor sociale) în ordine
biologică, sociologică, istorică şi culturală.

2.2. Sensul vieţii ca ipoteză


Valoarea unei vieţi – spune Traian Gânju – se vede în ipotezele pe
care se clădeşte. Sensul vieţii este ipoteza”. (8, p. 83)
Aparent împinsă spre o raţionalitate excesiv filosofică, afirmaţia
autorului este extrem de simplă, explicată, de altfel, în rândurile
premergătoare acesteia.
Ce este o ipoteză?
Termenul aparţine, prin excelenţă, logicii şi epistemologiei, el
desemnând, pe scurt, un punct de vedere asupra realităţii, care se vrea
adevărat şi care urmează să fie demonstrat. Ipoteza poate fi confirmată sau
infirmată, la capătul demonstraţiei.
Care este sensul ipotezei în lumea morală?
Potrivit lui Traian Gânju, care foloseşte termenul, ipoteza este o
alegere a unei variante de a trăi, din multitudinea variantelor posibile pe care
omul le are la îndemână. Dacă omul alege ceea ce el numeşte Destinul, ca
“disponibilitate creată de viaţă”, ca “datorie supremă pe care o are de
îndeplinit omul”, (8, p.80-81) atunci el alege un sens al vieţii. Dimpotrivă,
dacă omul nu alege nimic şi trăieşte la întâmplare, atunci viaţa lui este fără
sens. La capătul drumului, vine confirmarea sau infirmarea “ipotezei”. Dacă
şi-a ales un destin şi a luptat până la capăt pentru împlinirea lui, atunci
adevărul ipotezei (al alegerii) este evident prin autenticitatea trăirii şi a
realizării de sine; dimpotrivă, dacă nu şi-a ales un destin, atunci răspunsul
vieţii este tot atât de confuz ca şi ipotezele pe care s-a clădit. Falsul unei
asemenea vieţi este marcat prin inautenticitatea trăirii : “ajungi din om,

50
neom”, adică un om fals. Logic, asistăm, aici, la modul specific de
funcţionare a raţionamentului practic, specific lumii morale (Kant):
 Ipoteza este alegere, demonstraţia este trăire, iar soluţia este
autenticitatea trăirii, evaluată pe baza Legii morale.
Deosebit de sugestivă este, la Traian Gânju, dihotomia între cele două
principii de viaţă posibile ale omului, ca rezultat al alegerii: principiul
naturalist şi principiul genetic.
Potrivit principiului naturalist, omul ia “lumea aşa cum este şi pe el
însuşi asemenea”; potrivit principiului genetic, “individul trăieşte în imperiul
iniţiativei şi creaţiei”.
Iată, schematic, ce ne conferă cele două principii: (8, p. 80)
Principiul naturalist Principiul genetic
 Ca sentiment al vieţii - solitudinea - solidaritatea
 Ca idee a vieţii - eficienţa - creaţia
 Ca stare a vieţii - ingerinţa - suveranitatea
 Ca sens al vieţii - conservarea - perfecţionarea

În concluzie, aşa cum rezultă din punctul de vedere al autorului,


sensul vieţii umane stă sub semnul alegerii, al opţiunii între cele două
variante. A treia cale nu există. Autorul refuză cu vehemenţă alegerile de
tipul “a fi” şi “a nu fi”, într-o mărturisire ce reprezintă modelul întregii sale
construcţii morale: (8, p. 77)
“A fi sau a nu fi? Această învocaţie blochează realizarea
omenească a fiinţei încununate cu raţiune. Prima dovadă de
moralitate ne-o asigură gândul profund al obligaţiei de a trăi,
raţiunea neputându-se legitima autentic justificându-şi
anihilarea, ci doar propulsând existenţa. Sub cupola vieţii, omul
rămâne dator să decidă asupra perfectibilităţii lui. Ceea ce
înseamnă că pendularea nefastă a gândirii între a fi şi a nu fi
trebuie repudiată şi substituită cu elanul devenirii morale”
Opinii asemănătoare sunt prezente în întreg spaţiul de gândire
filosofică, inclusiv în cel de influenţă teologică. Pentru filosofia creştină, de
exemplu, omului i se refuză categoric dreptul de a decide asupra sfârşitului
său, acesta stând în puterea divină, de la care, de fapt, emană viaţa. Este
motivul pentru care atât filosofia, cât şi teologia creştină contemporană au o
poziţie tranşantă în ceea ce priveşte moralitatea avortului sau a eutanasiei,
refuzându-le.
O mare apropiere cu punctele de vedere exprimate de Traian Gânju o
identificăm în opera filosofică a lui Nicolai Hartmann.

51
Reluând temele majore ale filosofiei după modelul kantian, Hartmann
pune cea de-a doua întrebare (“ce trebuie să fac”), ca primă problemă
fundamentală a eticii, “între realitatea dură a vieţii şi idealurile oscilante
ale perspectivei vizionare”, deopotrivă ancorată în realitate şi în posibilitate,
în particularitate şi în “marile probleme hotărâtoare de viaţă, în faţa cărora
particularul se vede situat din nou undeva”.
Din această perspectivă, întrebarea kantiană “ne împinge deodată spre
decizie şi acţiune, iar în faţa acestui <<trebuie să hotărâm>> nu există
scăpare”. Consecinţa este că “fiecare se raportează la sine însuşi, ia
hotărârea singur şi de la sine. Şi el singur poartă, dacă a greşit, răspunderea
sau vina” (5, p. 151)
Indiscutabil, din punctul de vedere al lui N. Hartmann, varietatea
ipotezelor este nedefinită: “ceea ce însă trebuie să facem noi rămâne încă
nefăcut, ireal, fără o experienţă în sine, dată în prealabil" (5, p. 155), întrucât
sub impactul cotidianului, principiile etice “le găsim întotdeauna
schimbătoare, deplasabile, înşelătoare, contestabile” (5, p. 156).
Aceasta este baza conceptuală ce semnifică dificultatea alegerii, a
stabilirii ipotezelor. Pe această bază se ridică, totuşi, marile probleme
morale ale omului:
 Viaţa este zadarnică pentru acela care trece insensibil pe lângă ceea
ce este omenesc: durere, suferinţă, înălţare etc.
 Viaţa este lipsită de însemnătate pentru acela “căruia îi lipseşte
organul necesar pentru sensul raporturilor vitale, pentru
inepuizabila însemnătate a persoanelor şi situaţiilor”.
 Viaţa este fără sens, dacă omul nu “participă la plinătate”, dacă nu
este deschis la tot ce este “sens şi valoare”.
A doua problemă fundamentală a eticii, după N. Hartmann, este : ce
este valoros în viaţă, în lume, în general?
Cu răspunsul la această întrebare ne aflăm în esenţa problemei
sensului vieţii: “sensul vieţii omului, spune N. Hartmann, nu este epuizat
prin sublinierea menirii sale aparte, în raport cu creatorii şi făuritorii lumii”,
“în simpla captare a tabloului”. Sensul vieţii presupune “luare de atitudine”,
“deschidere a ochilor prin propria vedere”, “cedare a unei părţi prin propria
participare”.
Prin contrast, N. Hartmann prezintă adevărata “tragedie a omului “:
“aceea a flămândului care stă în faţa mesei puse şi nu întinde mâna,
deoarece nu vede ce se găseşte în faţa lui”.
În faţa omului care alege este “viaţa reală … impregnată şi prea plină
de valoare, şi ori de unde o apucăm, ea este numai miracol şi măreţie”.
(5, p. 161-162)

52
Solitudinea alegerii ipotezelor şi deplinătatea participării sunt, la N.
Hartmann, cele două coordonate fundamentale ale sensului vieţii. Subliniind
gravitatea implicării în fiecare dintre aceste coordonate, N. Hartmann face
un mare serviciu eticii, coborând-o de la înălţimea principiilor, la dificultatea
aplicării lor în viaţa reală. Un punct de vedere în acelaşi timp provocator şi
reconfortant. Prin el autorul îi cere omului angajare fără limite, dar în
condiţii de luciditate, de comprehensiune a scopurilor. Aşa cum remarcă
autorul, un fapt de viaţă neluat în seamă este definitiv ratat. În acelaşi timp,
implicarea pasivă, în necunoştinţă de cauză, este implicare oarbă. Acestea
sunt, de fapt, particularităţile majore ale poziţiei lui N. Hartmann, în raport
cu cea a lui T. Gânju.
Împotriva acestui punct de vedere, dincolo de literatura
Shakespeariană, care rămâne un fapt literar, se situează unii filosofi
existenţialişti, pentru care soluţia autosuprimării este singura soluţie morală,
în faţa lipsei de sens a vieţii (Camus).

3. IDEAL ŞI PROGRES MORAL

Ideea legăturii dintre idalul moral şi progresul moral nu este una de


conjunctură didactică. Prin conţinutul şi modul de fiinţare a idealului moral,
acesta este generator de progres moral. Mai mult chiar, este de neconceput
progresul moral ca realitate în afara unei multiplicităţi a idealurilor morale
individuale şi a constituirii, pe această bază, a unui ideal moral colectiv. În
comunităţile umane în care idealul moral nu este prezent şi nu produce
contagiune socială progresul moral rămâne un domeniu al teoreticului şi al
ipoteticului. Absenţa idealului moral poate genera chiar situaţii de regres
moral, pe fondul absenţei comandamentelor morale înalte, ca suport al
menţinerii omenescului la cote acceptabile.

2.1. Conţinutul şi semnificaţia idealului moral.


Literatura filosofică acordă idealului moral deopotrivă determinaţii
individuale şi sociale.
Preeminentă, însă, este considerată componenta individuală, idealul
moral fiind, prin excelenţă, “o creaţie perpetuă a omului determinat” (7,
p.177), “modalitate de acţiune a individului marcată de forţa interioară a
repetării la infinit a aceluiaşi gest moral”. (8, p. 12)
Componenta individuală apare ca preeminentă şi din perspectiva
modalităţii de identificare a idealului moral în acţiune. Aceasta presupune
prezenţa personalităţii morale, care “nu este numai condiţia realizării

53
idealului, dar şi finalitatea acestuia”. (6, p. 94) . Idealul moral apare, astfel,
ca produs al unui anumit statut social realizat, care nu este cu necesitate de
natură morală, dar care influenţează gradul de contaminare a colectivităţii cu
valorile idealului moral: prestigiul personal. (8, p. 12)
O sinteză a punctelor de vedere asupra idealului moral evidenţiază
principalele determinaţii ale acestuia:
 Angajarea totală, până la epuizare, pentru respectarea moralităţii.
 Asumarea statutului de exponent al colectivităţii, ca exemplaritate.
 Solidaritate cu toţi oamenii, prin exemplu personal. (Gânju)
 Conştientizarea unei contradicţii între prezentul considerat
nesatisfăcător şi viitorul proiectat ca obiect al aspiraţiei şi voinţei.
 Asumarea depăşirii, a unui model superior de fiinţare umană.
(Grigoraş)
Componenta socială a idealului moral este rezultatul modului specific
de fiinţare a idealului individual ca factor dinamizator la nivelul socialului.
Prin mobilizare şi contagiune, prin exemplaritate, prin audienţă şi
credibilitate (Grigoraş), personalitatea morală este creatoare de ideal moral
la nivelul colectivităţii; un ideal care, la acest nivel, se realizează mai
degrabă ca posibilitate decât ca realitate, măsura în care se realizează
trecerea de la posibil la real fiind tocmai măsura progresului moral.

2.2. Progresul moral ca finalitate a idealului moral


Relaţia dintre idealul moral şi progresul moral este sesizată de
numeroşi eticieni. Ea se manifestă prin unitatea dintre aspiraţiile morale
legitime ale personalităţii umane autentice şi sensul progresului moral.
Din moment ce “animat de idealul moral, omul se supune istoriei,
făcând din sine proba cea mai elocventă a vitalităţii şi viabilităţii idealului
promovat şi în jurul căruia tinde să-şi mobilizeze semenii” (8, p. 13), el este
implicat nemijlocit în realizarea progresului moral, aşa cum l-am definit în
capitolul anterior. Tot ceea ce reprezintă, în sens individual, coordonate ale
idealului moral potenţează şi face posibilă realizarea progresului moral.
Omul mânat de un ideal moral este, aşa cum subliniază Traian Gânju,
“creator de moralitate şi model istoric”, “membru al omenirii şi luptător
pentru cauza devenirii ei ca totalitate indestructibilă, deci creator de istorie
morală”. (8, p. 13)
Idealul este, cum spune Marietta C. Moraru, “un fel de
<<justificare>> a prezentului şi determinatului relativ, prin viitor (posibil
mai bun), ca determinat absolut, specifică omului ce tinde mereu să se
depăşească , să se împlinească în umanizare”. (7, p. 180)

54
Autoarea citată realizează un tablou deosebit de sugestiv al trecerii
idealului moral în progres moral:
 “Realizările condiţiei umane în plan obiectiv şi subiectiv ca
esenţializare a umanizării individuale şi sociale , prin progresul
istoriei şi a societăţii, valoricul limitat istoric, în concretitudinea
faptelor şi epocilor, fuzionează astfel în ideal cu valoricul posibil al
esenţializării condiţiei umane într-o perfectibilitate valorică
niciodată realizată total”. (7, p. 181)
Rezultă, din tabloul de mai sus, unitatea dintre real şi ideal în
perspectiva evoluţiei moralităţii, o unitate sui-generis, în care idealul este
proiectat ca potenţialitate reală, individuală şi colectivă a prezentului trăit şi
resemnificat ca potenţialitate a valorii morale, în genere, în idealitatea ei
practic de necuprins. Acolo, la nivelul, inteligibil doar, al idealităţii morale
se proiectează dimensiunea progresului moral, o dimensiune mereu
reproiectată, pe măsură ce experienţa morală accede spre ea ca actualitate.

ooOoo

55
CURSUL NR. 5

VIRTUTEA MORALĂ

1. Virtutea morală în orizontul de preocupări ale


filosofiei.
2.Virtutea morală ca mod de a fi al personalităţii
morale
3. Demnitatea şi onoarea – fundamente ale virtuţii
morale

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Delimitează locul virtuţii morale în interiorul etosului
 Stabilesc rolul virtuţii morale în structurarea personalităţii
morale
 Explică argumentat unitatea şi diferenţa dintre demnitate ăi
onoare, ca părţi corelative ale virtuţii.

Bibliografie:
1. Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică, Bucureşti,
1989, p. 109-117
2. Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p.
3. Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.
4. Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981.
5. Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
6. Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 764-765.
7. Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Editura Actami,
Bucureşti, 1996, p. 188-190.
8. Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 359.

56
9. N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi
străini, Editura Uniunii Scriitorilor, 1996.
10.Alsdair MacIntire, Tratat de morală. După virtute. Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998
11.Dicţionar explicativ al limbii române, Editura Academiei R.S.R., 1975, p.
627î 1021.
1. VIRTUTEA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI ALE
FILOSOFIEI

Problematica virtuţii este, în filosofie, una controversată. Lansată, în


antichitate, ca marcă a omului cu calităţi deosebite, fizice, intelectuale,
morale, apoi resemnificată, în diferite epoci istorice, fie ca atribut al
aparţinătorilor unor caste (atribut al cărui conţinut este dat a priori, ca merit,
prin descendenţă, străin de calităţile dobândite), fie ca deziderat educaţional,
ca ştiinţă, în sens religios sau laic (conţinutul schimbându-se după scopurile
educaţionale), fie ca blazon ocupaţional (conţinutul reducându-se la abilităţi
profesionale, la excelenţă), virtutea a avut momente de glorie şi de decădere
conceptuală.
Îndeosebi în secolele de după renaştere, până în zorii
contemporaneităţii, virtutea a fost coborâtă din rangul de temă filosofică,
fiind considerată fie prea aproximativă şi vagă, în raport cu nivelul de
specializare a cugetării filosofice, fie desuetă, în raport cu dimensiunile
moderne ale umanului.
Este meritul lui Alsdair MacIntire de a fi sesizat cu deosebită
luciditate impasul virtuţii în preocupările filosofice contemporane şi de a fi
repus în discuţie tema, operând o reducţie de semnificaţii şi plasând-o în
sfera de preocupări a eticii. Autorul observă faptul că neglijarea virtuţii
derivă dintr-o incapacitate contemporană “de a privi viaţa umană ca pe un
tot, ca pe o unitate al cărei caracter oferă virtuţilor un telos adecvat.”
Două sunt obstacolele evidenţiate de MacIntyre ca fiind vinovate de
această incapacitate: “unul social şi celălalt filosofic”.
Obstacolul social constă, în viziunea autorului, în fărâmiţarea vieţii
individului “într-o mulţime de segmente”, fiecare cu valorile şi normele lui.
Obstacolul filosofic este apreciat ca fiind legat fie de caracterul
“simplist”, “atomistic” al cercetărilor filosofiei analitice despre om, fie de
“separarea omului de rolurile pe care le joacă”sau izolarea lui în “roluri sau
cvasiroluri individuale”, în filosofia existenţialistă sau în sociologie.
(10, p. 212)
Cu toate criticile şi contestaţiile de care a avut parte acest punct de
vedere (vezi 10, p. 8-14), el a făcut deja carieră, astfel încât reluarea temei

57
virtuţii, chiar dacă nu este una explicită, în afara autorului citat, este tot mai
des invocată de medii publice şi ştiinţifice dintre cele mai diverse, în sfera
eticii fiind de notorietate eticile particulare şi deontologiile, ca eforturi de a
aduce în atenţie ceea ce este recunoscut ca marele declin al sfârşitului de
mileniu: declinul moral.

1.1.Delimitări conceptuale
Conceptele cu care operăm în prezentul curs sunt cel puţin două:
virtute şi virtute morală. Dificultatea delimitării între cele două concepte
vine de la tentaţia multor teoreticieni de a identifica un sens moral virtuţii, în
genere, considerând că, din moment ce ea defineşte ceva pozitiv, deci
analog binelui, nu poate fi gândită în afara unei conotaţii morale.
Dicţionarul de filosofie din 1978, unul dintre cele mai elaborate în
domeniu, consideră virtutea ca fiind “categorie a eticii cu caracter
apreciativ şi normativ care desemnează însuşirile morale pozitive ale
oamenilor, atitudinea lor consecventă în respectarea idealurilor etice, a
principiilor şi normelor morale”. (6, p. 764-765).
Didier Julia, în Dicţionarul său de filosofie surprinde mai multe
sensuri ale conceptului, nu numai cel etic. Uzând de sursa etimologică a
termenului (de la lat. virtus, virtute, merit), autoarea caută sensurile mai
vechi (original, curaj şi forţă a războinicului), sensul mai general (putere
sau aptitudine de a face ceva, de a provoca un efect), precum şi sensul
modern, mai actual, rezervat eticii, ca dispoziţie de a face binele.
Dicţionarul explicativ al limbii române reţine, de asemenea, mai multe
sensuri ale termenului, dar le privilegiază pe cele etice: 1. Însuşire morală
pozitivă a omuluiî însuşire de caracter care urmăreşte în mod constant
idealul etic, bineleî integritate morală. 2. Înclinaţie statornică specială
către un anumit fel de îndeletniciri sau acţiuni frumoase. În ce priveşte
derivatele termenului, dicţionarul face deosebire între virtute (cu sensurile
de mai sus) şi virtuozitate ( cu sensurile de măiestrie, dexteritate, iscusinţă
deosebită de natură artistică) şi între adjectivele corespunzătoare: virtuos,
pentru primul, respectiv virtuoz, pentru al doilea. (11. P. 1021).
Unul dintre clasicii limbii italiene din preajma celui de-al doilea
război mondial, Nicola Zingarelli (1933), în al său “Vocabolario della lingua
italiana” face un inventar deosebit de bogat al determinaţiilor laxicale ale
termenului virtú, începând cu cea mai generală: “vigore, potenza”. Continuă,
însă, cu cele nemijlocit etice: “amore attivo del bene, che prende varie
forme”. Cît priveşte formele, acestea sunt deosebit de variat şi amănunţit
prezentate, grupate, în general, pe mai multe categorii: fizice (vigoare,
potenţă, energie), morale (modestie, sacrificiu, abnegaţie), psihologice

58
(volitive, imaginative, legate de senzaţii, percepţii, raţiune), artistice (cele
mai numeroase), juridice (ale prudenţei, ale justiţiei), politice, teologice
(incluse, aici, virtuţile lui Dumnezeu), militare etc. (op. cit. p. 1698-1699)
Alsdair MacIntyre consideră, generalizator şi difuz, că “o virtute este
o calitate umană dobândită”. Ulterior, autorul face precizarea că virtutea nu
poate fi gândită decât în raport cu viaţa umană ca totalitate, şi numai cu
luarea în considerare a unui sens moral. (10, p. 200).
Sintetizând punctele de vedere analizate, putem formula, cu suficient
temei, principalele determinaţii ale virtuţii, pe mai multe trepte de
generalizare:
În sensul cel mai general: facultate pozitivă a unui lucru, a unei
însuşiri, a unei persoane, a unei acţiuni.
În sens general-uman: ansamblu de calităţi ale unei persoane, care o
fac aptă să realizeze la nivel maxim o activitate specifică.
În sens moral: Ansamblu de calităţi morale ale unei persoane,
determinate de cunoaşterea, aprobarea, aplicarea şi promovarea
cu consecvenţă a valorilor, principiilor şi normelor morale
specifice unei colectivităţi umane.
În legătură cu accepţiunile de mai sus, sunt de făcut câteva precizări,
care vor justifica faptul că virtutea este eminamente un termen moral:
 Facultatea unui lucru, a unei însuşiri, persoane, acţiuni este
pozitivă numai ca rezultat al aprecierii unei persoaneî ea intră în
sfera virtuţii, numai dacă subiectul evaluator este acreditat să facă
evaluarea, inclusiv din punct de vedere moral.
 Cu privire la persoană, virtutea nu poate fi gândită în afara
moralităţii, chiar dacă este vorba de o particularizare de natură
fizică (putere, agilitate etc) sau de natură psihică (atenţie, memorie
etc), întrucât asemenea calităţi sunt luate în seamă numai în
măsura în care ele sunt puse în funcţiune pentru a realiza binele,
sau, cum spune Alsdair MacIntyre, dacă există un telos moral.
 In sens strict moral, se foloseşte, de regulă, termenul plural: virtuţi.
Facem precizarea că nu putem gândi virtuţile decât în unitatea lor,
întrucât nici o calitate morală nu se poate legitima decât în
interiorul unei personalităţi morale autentice. Nu putem accepta
altruismul unui om necinstit sau politeţea unui om dispreţuitor.
Neînsoţite de ansamblu, virtuţile morale sunt asimilate făţărniciei.

1.2. Evoluţia concepţiilor filosofice despre virtute


Avem un studiu comparativ al concepţiilor filosofice despre virtute. El
aparţine lui Alsdair MacIntyre şi începe cu poemele homerice, continuă cu

59
Aristotel, cu Noul Testament şi se opreşte la Benjamin Franklin şi Jane
Austin, gânditori de altă factură decât cea filosofică. Studiul său ne ajută,
însă, să facem o primă evaluare a varietăţii modalităţilor de abordare a
virtuţii, dintr-o perspectivă sistematică. Vom adăuga acestui studiu scrierile
lui Platon despre virtute, dialogurile Menon, Protagoras şi Gorgias care, de
fapt, prezintă poziţia lui Socrate asupra virtuţii. Fără a avea, în filosofia
contemporană studii explicite asupra virtuţii, vom încerca să identificăm,
prin analogie, principalele direcţii de înţelegere a conţinutului şi
semnificaţiilor acesteia.
MacIntyre observă faptul că poemele homerice prezintă virtutea
(areté) ca fiind “o calitate care dă posibilitatea unei persoane individuale
să-şi ducă la îndeplinire rolul său social”, conţinutul şi formele particulare
ale acesteia fiind identificabile, mai degrabă, cu numele de excelenţă.
Urmând acelaşi modus definiţional, virtutea, este identificată: ca fiind “o
calitate ce dă puterea unei persoane individuale sţ se apropie de realizarea
telos-ului specific uman , fie natural, fie supranatural”, la Aristotel, la Toma
D’Aquino sau în Noul Testamentî ca fiind “o calitate care este utilă în
realizarea succesului pământesc sau ceresc” la Benjamin Franklin. (10, p.
196).
Cât priveşte dialogurile platonice, în acestea descoperim un Socrate
preocupat de virtute ca raţiune, ca înclinaţie a sufletului: “Dacă virtutea face
parte din înclinaţiile sufletului şi dacă este în mod necesar folositoare, ea
trebuie să fie raţiune” Cum Socrate identifică utilul cu raţionalul în intenţia
combaterii individualismului etic, şi defineşte sufletul ca partea divină,
eternă a omului, de natură raţională, (Gh. Al. Cazan), el consideră că “la om
toate depind de suflet, facultăţile sufletului depind de raţiune, însă numai în
măsura în care vor să fie bune” .(cf. 7, p. 188). De pe această poziţie Socrate
ridică virtutea la rangul de ştiinţă, fiind pusă în rândul celor ce pot fi
învăţate, precum şi în poziţia de temei al moralităţii şi al autenticităţii ca om
folositor pentru cetate. Ceea ce a fost denumită “cotitura socratică” în
filosofie se defineşte, sub aspectul tratării virtuţii, ca întoarcerea acesteia din
planul datului cotidian în cel al conştiinţei, ca valoare generică, absolută,
inalterabilă. Secolele următoare, în mod deosebit cele ulterioare
clasicismului grec, au asimilat modelul clasic “sub forma unui cod de virtuţi,
vulgarizat pentru nevoia variatelor forme succesive de iniţiere (educaţie)” ,
specifice epocii: (1, p. 114)
 epoca elenistică, în care este exaltată ca virtute suferinţa (stoici),
fericirea ca plăcere (hedonişti), fericirea ca seninătate
sufletească – ataraxia (eudemonişti) î

60
 evul mediu, în care este exaltată credinţa religioasă, din
perspectivă teologică sau virtutea cavalerului, din perspectivă
laică.
 clasicismul, care privilegiază raţiunea ( Descartes: dubito – cogito
– sum) sau individualismul ( Hobbes: homo homini lupus est) sau
datoria de a face bine ( Kant)
 epoca contemporană, care reia, în diferite moduri, temele antice,
medievale sau clasice, fie prin utilitarism (tema plăcerii), fie prin
fie prin fenomenologie (tema persoanei ca “valoare a valorilor”-
Max Scheler), fie prin filosofia vieţii (individualism – teoria
supraomului a lui Nietzsche), fie prin diferitele forme de
existenţialism, religios sau ateu (tema suferinţei) sau nihilism
( tema nonsensului existenţei - E. Cioran), fie prin filosofia
marxistă (colectivism).

2. VIRTUTEA MORALĂ CA MOD DE A FI AL


PERSONALITĂŢII MORALE

Pornind de la definiţia dată virtuţii în primul capitol, vom reţine


principalele particularităţi prin care aceasta se individualizează, în cadrul
moralei:
 În schema generală a moralei (vezi cursul nr. 2), virtutea morală se
situează în spaţiul manifestării morale, fiind determinată ca unitate,
în persoană, a normei, valorii şi aprecierii morale, sub forma
moralei sociale concretizate, înfăptuite.
 Ca morală înfăptuită, virtutea morală exprimă “participarea la
plinătate” (Nicolai Hartmann), în toate cele patru ipostaze ale
asumării moralităţii : “a şti”, “a aproba”, “a face”, “a propaga”,
în unitatea lor. Absenţa uneia dintre aceste ipostaze nu înseamnă
doar parţialitate, ci pur şi simplu anularea condiţiei de fiinţă
virtuoasă moral. Cât priveşte gradul de realizare, în persoană, a
fiecăreia dintre aceste ipostaze, reţinem punctul de vedere al lui
Traian Gânju, care delimitează trei tipuri de subiecţi morali :
individualitatea, personalitatea şi exemplaritatea simbolică (vezi
cursul nr. 2). Virtutea morală este definitorie începând cu
personalitatea. Sub acest nivel, individul, chiar dacă trăieşte
moral, rămâne o persoană oarecare, un anonim.

61
2.1. Raportul virtute-personalitate.
Chiar dacă am definit-o ca ansamblu de calităţi morale realizate,
virtutea morală este, din perspectiva eticii, un deziderat, un model uman de
atins. Personalitatea, aşa cum o prezintă psihologia, reprezintă unicitatea
fiinţei umane, felul propriu de a fi al acesteia, ireductibil şi irepetabil.În
istoria eticii, raportul dintre individual şi general, dintre cerinţele moralei şi
cele ale individului a fost abordat de la o extremă la alta:
 Au existat curente etice care au privilegiat individualul, cerinţele
persoanei : hedonismul lui Aristip din Cirene (“carpe diem”â”bucură-te
de clipa de faţă”), utilitarismul lui J. Bentham (moralul ca sumă
algebrică pozitivă a plăcerii şi neplăcerii).
 Au existat curente etice care au privilegiat generalul, cerinţele moralei:
etica stoică (“sustine et abstine”â “îndură şi abţine-te”), etica religioasă,
etica “imperativului categoric” a lui Kant etc.
 Au existat curente etice care au păstrat un echilibru între general şi
individual : Thales din Milet, Heraclit din Efes, Socrate. “Virtutea
morală nu mai cere sacrificarea individualităţii, ci numai punerea ei sub
controlul şi diriguirile conştiinţei morale” (2. p. 23)
Filosofia contemporană pune problema raportului între personalitate şi
moralitate (virtute morală) în termenii raportului dintre libertate şi
necesitate:
 Au existat curente care au privilegiat libertatea persoanei:
anarhismul lui Max Stirner sau Bakunin, teoria supraomului a lui
Nietzsche, existenţialismul.
 Au existat curente care au privilegiat necesitatea: şcoala
neokantiană de la Baden (Windelband, Rikert), neohegelianismul.
 Au existat curente care au tratat relaţia necesitate-libertate în
modalităţi particulare: “ontologia critică” a lui Nicolai Hartmann,
care pune problema necesităţii ca necesitate a persoanei,
dialectica necesitate-libertate a lui Hegel, prelucrată în forme
sociologizante de filosofia marxistă, dedublarea moralei şi
instituirea unei morale oficiale şi a uneia a persoanei (C.
Dimitrescu-Iaşi), sau a moralei închise (determinată de presiunea
infraintelectuală ) şi a moralei deschise (determinată de aspiraţia
supraintelectuală) .
De ce prezentăm toate aceste curente şi orientări? Pentru că toate
prezintă aspecte pertinente ale raportului dintre virtute şi personalitate. Aşa
cum am mai subliniat deja, nu există curent filosofic luat în seamă de istoria
filosofiei care să nu prezinte argumente solide pentru susţinerile sale. Unele

62
se justifică pornind de la o anumită definiţie a termenilor, altele de la sisteme
logice valide de raţionare, altele de la stări de fapt indiscutabile. În privinţa
dialogului virtute morală-personalitate putem formula câteva judecăţi de
valoare cu mari şanse de acceptabilitate:
1. Sensul în care utilizăm aici termenul de personalitate nu este
exclusiv unul psihologic (“ceea ce este propriu, caracteristic unei persoane şi
o distinge ca individualitate”)î fără a eluda acest sens, care ne rămâne ca
reper, gândim personalitatea şi în sens social şi moral, ca persoană realizată
pe deplin, acţionând pe traseul “convingeri-voinţă-fapte”, depăşind
“principiul natural” , dominat de solitudine şi conservare şi asumându-şi
“principiul genetic”, dominat de solidaritate, creaţie, suveranitate şi
perfecţionare. (T. Gânju, vezi cursul nr. 4)
2. Pornind de la această accepţiune, nu putem admite legitimarea
personalităţii fără o componentă morală. Virtutea morală este înţeleasă,
atunci, ca fundament al componentei morale a personalităţii (a personalităţii
morale), ca moralitate asumată. E. Cassirer evdenţiază, în acest sens, că în
acest fundament omul “…descoperă şi demonstrează o putere nouă, puterea
de a construi propria sa lume”. (cf. 2, p. 38)
3. Personalitatea morală este produsul cunoaşterii, acceptării, trăirii şi
promovării virtuţii morale într-un mod propriu, original şi creator.
Personalitatea morală dă nume virtuţii morale, îi ataşează un stil, un mod de
a fi, o face credibilă prin originalitate, o îmbogăţeşte prin creativitate şi o
propagă prin exemplu personal. Nu există virtute, ca atare, decât la nivel
conceptual. Există doar om virtuos, care poartă virtutea ca pe un blazon
personal. Cum spunea Nicolai Hartmann, etica “nu reprezintă formarea vieţii
omului peste capul omului, ci mai degrabă atragerea omului spre formarea
liberă a propriei vieţi”….“Spre demiurgul din om se îndreaptă etica”. ( 5, p.
154)

2.2. Criteriile de validare a personalităţii morale (I. Grigoraş)


Prezentarea acestor criterii este relevantă pentru modul specific de
asimilare a virtuţii morale în structura personalităţii morale.
1. Criteriul calităţilor morale. Este criteriul care validează
personalitatea prin conţinut. Cum este persoana, din punct de vedere moral?
Aici se realizează, de regulă, inventarul, precum şi ierarhizarea calităţilor în
funcţie de evidenţa lor în comportament. Cotidian, se remarcă mai ales acele
calităţi care dau unicitatea şi exemplaritatea persoanei. Aşa cum am
subliniat, însă, personalitatea este totalitate. Ce nu se evidenţiază, se
presupune, implicit.

63
2. Criteriul aprecierii sociale. Potrivit lui M. Proust, personalitatea
este o creaţie a gândirii altora.(cf. 2, p. 67) Aici intervine ceea ce psihologia
socială numeşte prestigiul şi reputaţia. Există, indiscutabil, un prestigiu şi o
reputaţie morală a persoanei, ca marcă a virtuţii sale morale.
3.Criteriul voinţei. Potrivit lui Immanuel Kant, voinţa autonomă este
cea care ajută pe om să se detaşeze de sinele său empiric, pentru a înfăptui
Legea morală. “Autonomia voinţei e singurul principiu al tuturor legilor
morale şi al datoriilor potrivite lor”. (9, p. 407) Dimitrie Gusti consideră că
voinţa este singura trăsătură fundamentală a personalităţii. Voinţa este,
indiscutabil, factorul energetic al personalităţii, cel care determină acţiunea,
cu condiţia ca ea să fie autonomă (liberă). Iar autonomia voinţei este, la
rândul ei, determinată de natura scopului acţiunii. Voinţa este liberă numai
atunci când scopul acţiunii este interior persoanei şi conţine, în sine,
valoarea.
4.Criteriul caracterului. Identificat, adesea, cu însăşi personalitatea,
caracterul subliniază determinanta personalităţii, “culoarea” specifică a
acesteia. Aici, în caracter, se identifică asimilarea creatoare a virtuţii morale,
dar şi consecvenţa, durabilitatea, statornicia “modului de a fi” al persoanei.
În baza caracterului, manifestările personalităţii morale în diferite situaţii
sunt previzibile, anticipate de terţi, ceea ce crează, în relaţiile cu aceştia,
confort, comoditate, siguranţă. Un om “lipsit de caracter” este imprevizibil,
surprinzător, oscilant, incomod pentru semeni, fiind repudiat, indiferent de
calităţile lui fizice, intelectuale sau parţial morale.

3.DEMNITATEA ŞI ONOAREA – FUNDAMENTE ALE VIRTUŢII


MORALE

Ioan Grigoraş prezintă următoarele trăsături ale personalităţii


morale:
 Conştientizarea şi afirmarea efectivă a nevoii de a fi omî
 Realizarea nevoii de a fi în contextul problematic al tuturor
nevoilor specific umane, ca împlinire a celui mai bun lucruî
 Creativitatea, subordonată desăvârşirii moraleî
 Autodeterminareaî
 Discernământul critic în afirmarea judecăţii de valoare
moralăî
 Demnitatea şi onoarea.
3.1.Semnificaţia cuplului valoric demnitate-onoare

64
Prezenţa demnităţii şi onoarei ca trăsături ale personalităţii morale, în
viziunea lui I. Grigoraş, demonstrează caracterul privilegiat al acestora în
moralitatea personalităţii. Ele conturează în cel mai înalt grad imaginea
morală pentru sine şi în ochii celorlalţi, precum şi atitudinea faţă de
imaginea altora despre sine. Raportate la virtutea morală, demnitatea şi
onoarea sunt expresia cea mai relevantă, mai activă a acesteia. Împreună ele
sunt virtutea morală comunicată, făcută publică prin afirmarea teoretică şi
practică a personalităţii în viaţa colectivităţii.
În gândirea curentă, comună, precum şi în unele discursuri sau lucrări
ştiinţifice mai puţin exigente din punct de vedere etic, cele două noţiuni sunt
fie considerate sinonime (onoare â “integritate morală, probitate,
corectitudineî demnitate, cinste” / 11, p. 627), fie luate împreună, fără nici o
diferenţiere, ca un cuplu valoric sui generis, ca o expresie lingvistică cu
semnificaţie unitară.
Nici literatura etică nu dă prea mare importanţă definirii şi
interpretării celor două noţiuni. Cu toate acestea, din moment ce limba
română şi nu numai aceasta, ci şi alte limbi, folosesc două noţiuni pentru a
da expresie imaginii omului virtuos, trebuie să identificăm ceea ce aparţine
ca semnificaţie fiecăreia, nu doar ca un exerciţiu semantic, ci şi cu scop
nemijlocit etic. Utilizăm, în acest scop, modelul explicativ al lui Tudor
Cătineanu, care face diferenţă între calitatea judecăţilor morale ale persoanei
şi însuşirea morală a acesteia.
În acest sens, distingem onoarea ca fiind acea latură a virtuţii morale
care se exprimă prin reprezentarea teoretic-reflexivă pe care omul şi-o face
despre idealul său moral, despre locul său în colectivitate, despre importanţa
pe care colectivitatea o dă personalităţii sale. Pe scurt, onoarea se constituie
din ceea ce omul crede despre sine, sub aspect moral. Este de reţinut că
onoarea nu se limitează strict la domeniul moralei. Sub influenţa valorilor
morale, imagini despre sine ale omului care transcend morala pătrund în
constituţia onoarei, prin contagiune valorică: conştiinţa valorii profesionale,
artistice, a faptelor semnificative ale vieţii, a valorii general-umane.
Totodată, conştiinţa apartenenţei omului la diferitele grupuri sociale, cu care
împărtăşeşte aceleaşi aprecieri valorice, determină manifestarea onoarei în
numele grupului: onoarea familiei, a grupului de muncă, a firmei, a
poporului, a naţiunii a umanităţii etc.
Demnitatea este însuşirea morală a omului virtuos, adică atributul
concret-determinat al omului care cultivă onoarea. Demnitatea exprimă
însuşirea personalităţii morale depline a omului aflat în situaţia de a fi
conştient de propria sa valoare moralăî este atributul calui care cultivă
onoarea ca pe o necesitate interioară, al celui care, conştient de idealul său

65
moral, are o apreciere justă asupra propriilor fapte morale, dă dovadă de
autoexigenţă, se supune permanent, din convingere, unei cenzuri şi
autocenzuri morale, utilizând aceeaşi unitate de măsură pentru faptele
semenilor.
Demnitateaşi onoarea se structurează pe două direcţii distincte:
 Una ce ţine de aprecierea altora despre sine:
*a fi om de onoare înseamnă a te bucura de preţuirea şi acordul
semenilor asupra propriilor evaluări despre normele, valorile şi
comportamentele propriiî
*a fi demn înseamnă a te bucura de respectul semenilor faţă de
comportamentul tău moral, faţă de atitudinile tale în raport cu
faptele morale, deopotrivă ale tale şi ale altora. Un om demn
este un om “de temut”, “de neclintit”, “de neoprit”, în sens
pozitiv, adică “un om de caracter”.
 Una ce ţine de autoapreciere:
*a fi om de onoare înseamnă a cultiva în tine acele valori,
norme şi comportamente morale pe care le consideri dezirabile
moralî
*a fi demn înseamnă a apăra cu orice preţ, împotriva oricărei
agresiuni, propriul univers moral – din tine şi din mediul tău.
Pe scurt, utilizând o expresie specifică etosului românesc, virtutea
morală este produsul unităţii dintre vorbă şi faptă nu numai în
comportamentul nemijlocit moral, ci în toate împrejurările de viaţă, vorba
exprimând onoarea (spune numai ceea ce trebuie să spună, şi mai ales spune
numai ceea ce poate face), iar fapta, demnitatea (face numai ce trebuie să
facă şi mai ales face ceea ce spune).
Este de reţinut faptul că onoarea şi demnitatea nu sunt gândite, aici, ca
simple valori morale. Ele sunt mai degrabă valori integrabile (T. Vianu),
fiecare dând expresie unui mod particular de punere în operă a ansamblului
valorilor morale: onoarea prin vorbe, demnitatea prin fapte. Purtătorul
virtuţii morale se situează permanent, în toate împrejurările vieţii sale, pe
poziţia de promotor al celor mai înalte calităţi morale specifice colectivităţii
din care face parte, dovedeşte unitate deplină între ceea ce ştie, ceea ce
crede şi ceea ce face. În atitudinea şi comportamentul său promovează şi
apără respectul faţă de adevăr, dreptate, loialitate, echitate, sinceritateî dă
dovadă de optimism, dârzenie, hotărâre, perseverenţă şi statornicieî este
serios, modest, sobru şi chibzuit, blând şi răbdător, capabil în orice moment
să ofere, cu generozitate, propriul model moral.
Prin tradiţie, onoarea şi demnitatea au atributul sacralităţii.
Conştiinţa sacralităţii lor ţine de capacitatea personalităţii morale de a avea

66
imaginea sau măcar intuiţia sacrului. O asemenea capacitate este dobândită
fie pe calea trăirii efective a unei vieţi religioase, fie pe aceea a unei educaţii
morale consecvente şi consistente.
Dacă pentru noi experienţa religioasă nu poate fi o condiţie a priori a
onoarei şi demnităţii, o experienţă a sacrului este necesară, dincolo de
conotaţiile lui religioase. Ea ne este accesibilă prin însăşi condiţia de om, în
măsura în care apelăm la ea.Ideea unei “cauze sfinte” reprezintă un fapt de
conştiinţă ce se naşte din însăşi natura morală a umanului. Ea ne este, de
asemenea, accesibilă în măsura în care apelăm la cultură, la tradiţii şi la
istorie. Nu în ultimul rând, ea ne este accesibilă în măsura în care ne
apropiem cu respect de cei pentru care divinitatea este un partener de dialog
autentic în mediul sacrului.
În numele sacralităţii unor valori, pământul este împodobit cu cruci de
eroi, cu moaşte de sfinţi, cu monumente votive, comemorative sau
arhitecturale, cu muzee, cu biserici şi mănăstiri, cu biblioteci, cu parlamente
şi constituţii, cu drapele şi steme, cu medalii şi decoraţii, iar omenirea se
întoarce către toate acestea cu neobosită veneraţie.

3.2. Am onoarea să vă salut!


Unul dintre semnele distinctive care dau “culoare” specifică utilizării
termenului “onoare” este formula de adresare între oameni de o anumită
înălţime culturală, care se respectă în mod deosebit, formulă consacrată,
deja, inclusiv ca mijloc de comunicare în societatea civilă: “am onoarea să
vă salut!”.
Introducerea în relaţiile inter-umane a formulei de adresare ce include
cuvântul “onoare” (“am onoarea să vă salut”, “am onoarea să mă prezint”,
“am onoarea să vă ofer această carte” etc.) nu este doar o operaţie cosmetică,
deşi schimbarea produsă după 1989, din acest punct de vedere, a părut, mai
degrabă, o reluare a unor tradiţii precomuniste, printre altele. Semnificaţia
acesteia este de mare valoare morală.
Persoana care îşi asumă onoarea o face dintr-un sentiment de mare
trăire sufletească. El comunică interlocutorului o bază morală a raporturilor
reciproce pe care o ia ca martor şi garant al intenţiilor sale. Totodată el
comunică disponibilitatea de a recunoaşte şi a preţui valoarea morală a
interlocutorului nu numai ca realitate, dar chiar şi ca presupoziţie, fiind, în
acest sens, o “provocare” la raporturi reciproce în limitele moralităţii,
îndeosebi ale respectului reciproc şi modestiei.
Expresia este, în ultimă instanţă, simbolul preţuirii pe care o acordăm
faptului că interlocutorul, în presupoziţia înaltelor calităţi morale, ne face
favoarea de a comunica cu noi. Când această preţuire are semnificaţie

67
unilaterală, doar pentru unul dintre interlocutori, ea cade în slugărnicie, cel
incapabil de valorificare a gestului ascunzând, în spatele onoarei de paradă,
dispreţul disimulat.
Când, însă, semnificaţia expresiei este pe deplin asumată de
interlocutori, ea generează o atmosferă de profundă elevaţie morală, premisă
majoră a unui comportament moral consecvent, autentic.
A avea onoarea intrării în relaţie de comunicare cu celălalt înseamnă,
deci, a avea motive temeinice de a provoca o judecată de valoare morală
despre noi, ca oameni, şi despre mediul nostru, ca mediu de moralitate, în
care onoarea este mai presus de orice îndoială.

ooOoo

68
CURSUL NR. 6

DATORIA MORALĂ

4. Datoria morală în orizontul de preocupări ale


filosofiei. Autenticitatea unei etici a datoriei.
5. Conţinutul şi semnificaţia datoriei morale.

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Delimitează locul datoriei morale în interiorul etosului
 Stabilesc rolul datoriei morale în viaţa subiectului moral.
 Explică argumentat relaţia dintre datorie şi libertate

Bibliografie:

12.Ioan Grigoraş, Personalitatea morală, Editura ştiinţifică şi


Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 94-225
13.Marietta C. Moraru, Valoare şi etos, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1976, p.106-145
14.Traian Gânju, Discurs despre morală, Editura Junimea, Iaşi, 1981, p. 50-
60î 97-104
15.Filosofie contemporană, texte alese, traduse şi comentate de Al. Boboc şi
I.N. Roşca, Editura Gramond, p. 149-168
16.Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, p. 178-179.
17.Gh. Al. Cazan, Introducere în filosofie, Filosofia antică, Filosofia
medievală şi modernă, Editura Actami, Bucureşti, 1996.
18.Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996, p. 71.
19.N. Bagdasar, Virgil Bogdan, C. Narly, Antologie filosofică, Filosofi
străini, Editura Uniunii Scriitorilor, 1996, p. 411-413
20.Gilles Lipovetski, Amurgul datoriei, Editura Babel, Bucureşti, 1996.
21.Ernest Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.
22.Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999.

69
23.Mihai Florea, Responsabilitatea acţiunii sociale, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.

1. DATORIA MORALĂ ÎN ORIZONTUL DE PREOCUPĂRI


ALE FILOSOFIEI. AUTENTICITATEA UNEI ETICI A
DATORIEI

“Datorie! Tu nume mare şi sublim, care n-ai nimic plăcut


în tine ce ar ispiti prin măgulire, ci care ceri supunere, dar nici,
spre a mişca voinţa, nu ameninţi cu nimic ce ar trezi în suflet
teamă firească şi ce ar înfricoşa, ci statorniceşti numai o lege,
care-şi găseşte de la sine intrarea în minte, dobândindu-şi, totuşi,
chiar împotriva voinţei veneraţie (deşi nu totdeauna urmare),
înaintea căreia amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină uneltesc
împotrivă-i: care îţi este obîrşia vrednică de tine, şi unde se
găseşte rădăcina nobilei tale origini, care respinge cu mândrie
toată înrudirea cu înclinaţiile, rădăcină al cărei vlăstar este
neapărat condiţie a acelei valori, pe care numai oamenii şi-o pot
da?” (cf. 8, p. 413-414)
Acest imn închinat datoriei aparţine lui Immanuel Kant, filosoful care,
din punctul de vedere al temei noastre, se situează într-o poziţie privilegiată.
Istoric şi conceptual, despre datorie s-au formulat două tipuri de discursuri:
unul prekantian, altul postkantian, care este prokantian sau antikantian.
Immanuel Kant rămâne, în orice formulă de analiză, filosoful datoriei
prin excelenţă, la care raportăm tot ceea ce s-a scris înainte şi după el. Teoria
datoriei este, prin excelenţă, o teorie kantiană. Este teoria obligativităţii
Legii morale, ca totalitate şi corolar al normelor morale. O obligativitate care
cere supunere fără nici o sursă şi fără nici o finalitate exterioară, o
obligativitate “în sine”.
Gilles Lipovetski apreciază, în lucrarea “Amurgul datoriei”, că în
istoria filosofiei au existat trei modele ale datoriei:
 Modelul religios: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”

70
 Modelul laic absolutist al lui Kant, în care “caracterul absolut al
imperativelor nu a fost decât deplasat, transferat din domeniul
religios în cel al datoriilor individuale şi colective.”
 Modelul laic minimal al erei postmoderne, “post-datorie”, dominat
de preemţiunea “drepturilor omului” asupra obligaţiilor sale, care
“nu prescrie abolirea intereselor personale ci moderarea lor, care
nu reclamă eroismul dezinteresului ci căutarea unor compromisuri
rezonabile, a unei ;;drepte măsuri:: adaptate împrejurărilor şi
oamenilor aşa cum sunt”. (9, p. 26 )

1.1. Ideea de datorie în filosofia antică


Tema datoriei este tot atât de veche, cât însăşi filosofia despre om şi,
cum este firesc, o descoperim, nu neapărat sub acest nume, în gândirea
filosofică antică, începând cu Socrate. Analizând determinaţiile virtuţii
(“arete) stabilite de Socrate, intuim în acestea respectul purtat de filosof faţă
de acele calităţi umane care îl fac receptiv la obligaţii: respectul legii,
bărbăţia, dreptatea, curajul, justeţea, binele etc.
Gheorghe Al. Cazan observă că “pentru Socrate virtutea este soluţia
conflictului dintre nomos (lege) şi interesul individual, dintre libertate şi
necesitate, lege şi anarhie, destin şi creaţie politică.” (6, p. 190) Instanţa
supremă a datoriei, pentru Socrate , este raţiunea, identificată cu binele
suprem şi cu fericirea.
În Şcolile mici socratice s-au născut şi idei opuse marelui Socrate.
Aşa a fost cazul Şcolii cinice, care propovăduia independenţa absolută
a individului faţă de orice constrângere, o libertate interioară, opusă naturii şi
legii.
Şcoala cireniacă refuză, de asemenea, ideea de morală a supunerii faţă
de lege şi cetate, profesată de Socrate. Supranumiţi hedonişti, aceştia
considerau că singurul scop al vieţii şi, prin urmare, singura forţă
diriguitoare a conduitei trebuie să fie plăcerea individuală.
Cel mai mare discipol şi exeget al lui Socrate, Platon reia tema
respectului faţă de necesitate şi lege în expresii filosofice mult mai rafinate,
îndeosebi în dialogurile Republica şi Legile. Celebrul “mit al peşterii” este
esenţial prin exemplaritatea opiniilor cu privire la condiţia reală a omului, la
responsabilitatea cea mai înaltă a acestuia. Omul trăieşte în ignoranţă îi
adesea este mulţumit cu condiţia lui, chiar dacă descoperă aceasta.
Libertatea omului este echivalentă cu orbirea. Legile sunt considerate
suverane, ordonatoare asupra existenţei şi gândirii individului, iar cetatea
este primordială ca întregul în raport cu părţile.

71
Ideea priorităţii cetăţii asupra individului este prezentă şi la Aristotel,
dar într-o cu totul altă soluţie teoretică. Teoretician al Statului ca asociaţie
naturală de indivizi, Aristotel vede supunerea individului faţă de acesta în
sens organicist, ca relaţie între corp şi organe. Este de remarcat faptul că
scopul supunerii individului faţă de stat este unul de natură morală, Binele,
dar nu un bine suprauman, ci un bine gândit ca fericire, deci un bine
nemijlocit uman. În afara Statului şi a legilor, omul, dotat cu inteligenţă şi
voinţă ar putea deveni “fiinţa cea mai nelegiuită şi cea mai sălbatică”.
(cf. 6, p. 279)
Filosofiile elenistice se remarcă, în privinţa temei noastre prin
preocuparea de a descoperi şi pune în valoare viaţa interioară a individului.
Departe de individ şi de preocupările lui, statul imperial roman nu-l mai
preocupă, îl lasă indiferent. Datoria, ca normativitate morală nu se mai
raportează la stat, ci la viaţa individuală. Pentru Epicur, de exemplu, datoria
omului este să caute viaţa fericită prin înfrângerea tulburării şi a oricărei
cauze care poate denatura sau altera plăcerea. El susţine o temă reluată, peste
secole de numeroşi filosofi: libertatea de alegere a individului .
Aceeaşi temă, a retragerii omului în sine, o găsim la Stoici. Datoria
omului (kathkon), în concepţia stoică, este acţiunea conformă naturii, bazată
pe ordine, o ordine necesară, perfectă. Pentru a-şi împlini datoria, omul
trebuie să se opună pasiunilor (durere, frică, poftă, plăcere) şi la speciile lor,
şi să adopte stările emoţionale bune: bucuria, prudenţa, voinţa. Din această
perspectivă, putem considera etica stoicilor ca o etică a datoriei. Manualul
lui Epictet este o culme a eticii datoriei, în acea vreme.

1.2. Datoria morală în eticile religioase


Determinaţiile religioase ale datoriei în eticile preclasice sunt sugestiv
analizate de Gilles Lipovetski. Parafrazând primele cuvinte ale Vechiului
Testament, autorul pune, de la început, un diagnostic care se vrea
indubitabil: “La începutul moralei a fost Dumnezeu”. Sub această sintagmă,
el argumentează bazele moralei religioase creştine, potrivit căreia “în
morală, Dumnezeu este alfa şi omega, doar prin vocea sa sunt cunoscute
poruncile ultime, doar prin credinţă domneşte virtutea.” Prin urmare,
practicarea virtuţii stă sub exigenţa cunoaşterii şi iubirii lui Dumnezeu, iar
prioritatea absolută nu constă în împlinirea unui ideal omenesc, ci în slujirea
lui Dumnezeu.
Tema supunerii totale faţă de divinitate a fost perpetuată “până în
pragul luminilor”î mai mult, chiar, “în secolul al XVII-lea poziţia teocentrică
se întăreşte şi mai mult, ca o reacţie la concesiile făcute naturii umane şi
derivelor pelagiene” (este vorba de Pelagius, teolog iluminist care manifesta

72
încredere în puterea de autoperfecţionare a fiinţei umane, ca fiinţă liberă).
(9, p. 30-31)
Chiar dacă Secolul luminilor a adus cu sine afirmarea independenţei
moralei faţă de religie, ruptura nu a fost niciodată până astăzi peste tot şi în
orice moment totală. Voltaire sau Rousseau, Kant, Schopenhauer sau John
Locke recunosc în ideea unui tribunal divin garanţia moralităţii autentice.
Mai mult, chiar, Locke, în a sa doctrină a toleranţei “îi exclude pe atei care,
negând existenţa lui Dumnezeu, distrug temelia moralei şi a vieţii civile”.
(9, p. 39)

1.3. Kant şi modelul absolutist al datoriei morale laice


Cu acel “imn către datorie”, cum numeşte Lipovetski textul citat la
începutul acestui capitol, avem imaginea de ansamblu a măsurii în care
Immanuel Kant scoate datoria morală de sub instanţa criteriilor religioase.
Datoria, în concepţia lui Kant, este “nume mare şi sublim” al unei
determinaţii a conştiinţei aflate dincolo de lumea empirică şi care se opune
acesteia, prin modul în care ordonează voinţa umană:
 Este opusă plăcerii, dar, spre deosebire de datoria religioasă, nu
ameninţă, nu trezeşte teamă, nu înfricoşează, deşi cere supunere î
 Statorniceşte o lege “care-şi găseşte de la sine intrarea în minte”,
adică o lege care se impune necondiţionatî
 Se adresează unei conştiinţe reale, plină de contradicţii: este
venerată, chiar împotriva voinţei, dar nu totdeauna urmatăî
înaintea ei amuţesc toate înclinaţiile, deşi în taină uneltesc
împotriva eiî
 Îl leagă pe om, ca parte a lumii sensibile, de o ordine a lucrurilor
proprie lumii inteligibile, ridicându-l astfel, deasupra lui însuşi, la
nivelul personalităţii.
 Exprimă, prin aceasta, libertatea omului şi “neatârnarea de
mecanismul întregii naturi” sensibileî o libertate care se exprimă ca
asumare a datoriei din propria sa raţiune , fără nici o determinare
externăî
 Descoperindu-se în acelaşi timp ca parte a lumii sensibile şi a celei
inteligibile, omul nu poate avea, faţă de cea din urmă decât respect
şi veneraţie.
Chiar dacă “legea morală e sfântă” (în sens laic), iar omul nesfânt,
ceea ce rămâne în afara oricărei îndoieli reprezintă omul ca umanitate, ca

73
scop în sine. “Numai omul, şi cu el orice creatură raţională, este scop în
sine”.
Kant formulează imperativul practic al datoriei astfel: acţionează
astfel ca să întrebuinţezi omenirea atât în persoana ta, cât şi în persoana
oricărui altuia totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca
mijloc”. (8, p. 415)
În această postură, omul este “subiect al Legii morale”, tocmai
datorită “autonomiei libertăţii lui”.
Kant observă că în această luptă, între înclinaţiile lumii sensibile, şi
forţa suverană a lumii inteligibile, dominată de Legea morală, se defineşte
omul ca umanitate. Această capacitate, specific umană, de a da libertate
raţiunii împotriva simţurilor, de a face “să observăm lipsa potrivirii purtării
noastre faţă de ea”, să doborâm vanitatea, este proba incontestabilă a
măreţiei naturii noastre.
Pentru omul virtuos moral, viaţa cu plăcerile ei nu mai are nici o
importanţă. “El nu mai trăieşte decât din datoriei, nu pentru că ar simţi
pentru viaţă nici cea mai neînsemnată atracţie” (8, p. 412-413)
Separarea completă a datoriei faţă de viaţa concretă a plăcerilor este
exprimată de Kant cu deosebită claritate: datoria nu poate fi înţeleasă nici
măcar ca efort de a învinge plăcerea, căci scopul nu este acesta. Scopul vine
din sine, fără nici o altă determinare, în afară de faptul că simţim Legea
morală pură. “Venerabilitatea datoriei n-are nimic a face cu gustarea vieţiiî
ea îşi are legea proprie şi tribunalul ei propriu.”
Persoana urmează Legea morală, datoria, pentru că este înzestrată cu
voinţă bună şi libertate. Voinţa bună este motorul moralităţii, ea este bună în
sine, fără nici o raportare la folosul ei pentru anumite înclinaţii. Voinţa bună
trebuie preţuită chiar şi dacă, în împrejurări vitrege pentru fiinţa umană, nu
produce nici un efect. “Ea ar străluci totuşi pentru sine ca o piatră nestemată,
ca ceva ce-şi are în sine valoarea sa deplină.”(8, p. 411-415) Fără voinţă
bună, orice calitate morală poate fi descalificată. Fără libertate, voinţa bună
n-ar avea sens, întrucât manifestarea voinţei presupune autonomia, libertatea
acesteia. Autonomia voinţei – spune Kant – e singurul principiu al tuturor
legilor morale şi al tuturor datoriilor potrivite lor”. (8, p. 407)
Această “idealizare excepţională a lui ;;trebuie să fie::” (Lipovetski) a
devenit unul dintre modurile de a gândi datoria din timpurile lui Kant şi până
astăzi, cu anumite nuanţe. Concomitent cu afirmarea “drepturilor omului” ca
fundament al constituţiilor moderne, s-a afirmat imperativul categoric al
datoriei faţă de acestea, la acelaşi nivel de sfinţenie ca acela al datoriei faţă
de Dumnezeu. Chiar şi marii gânditori iluminişti ai secolului al XVIII-lea,
proclamând eliberarea omului de sub dominaţia divinităţii au proclamat

74
datoria acestuia faţă de societate. Jean-Jacques Rousseau, teoreticianul
“contractului social” proclama triumful datoriei asupra “propriei inimi”,
August Comte consideră morală doar datoria de a trăi “pentru celălalt”,
pentru Durkheim patria este scopul conduitei morale, iar pentru ideologiile
de stânga ale societăţilor comuniste imperativul categoric este înţeles ca
mijloc de luptă împotriva individualismului şi a capitalismului, ca un
“catehism moral” al societăţii fără clase.
Cele două războaie mondiale ale secolului XX au înregimentat
milioane de oameni sub stindardul datoriei, în fapt supunere faţă de interese
iresponsabile şi vinovate ale unor grupuri ideologice şi politice extremiste,
militariste, fie ele de stânga sau de dreapta, sub acoperirea deformată a unor
filosofii de mare anvergură ca aceea a lui Kant, Hegel, Nietzsche, Marx sau
a unor pseudofilosofii derivate din acestea (Troţki, Lenin, Stalin, Mao ş.a.).
Mulţi dintre cei care au murit n-au avut niciodată conştiinţa cauzei
pentru care au luptat sau, oricum, ar fi preferat să nu o facă. Ei au fost
declaraţi pentru posteritate eroi şi sunt veneraţi ca atare. Ne întrebăm, însă,
cât din veneraţia lor se transmite urmaşilor ca simţ al datoriei şi cât ca simţ
al vinovăţiei faţă de sacrificiul lor nejustificat?!

1.4. Modelul postmodern al datoriei minimale


Citându-l pe Ortega y Gaset, Ernest Cassirer constată că “în lumea
noastră modernă asistăm la o prăbuşire a teoriei clasice, greceşti, a existenţei
şi, prin urmare, a teoriei clasice despre om.” (10, p. 238).
Ceea ce la E. Cassirer se numeşte “lumea noastră modernă” este, în
viziunea unui important segment al eseisticii filosofice, epoca
“postmodernă”. Analizând punctele de vedere ale postmoderniştilor şi ale
celor care i-au studiat, putem formula câteva caracteristici de esenţă ale
acestei epoci, referitoare la cercetarea omuluiâi a datoriei, aşa cum sunt ele
prezentate în lucrarea “Amurgul datoriei” a lui Gilles Lipovetski:
 Proclamarea “drepturilor omului” ca fundament al oricărei viziuni despre
om.
 Înlocuirea rigorismului absolutist kantian al “imperativului categoric” cu
un relativism total, bazat pe autonomia nelimitată a individuluiî
problematica omului generic este înlocuită cu problematica omului
concret. “În timp ce termenuş însuşi de datorie tinde să nu mai fie utilizat
decât în împrejurări excepţionale, nimeni nu mai îndrăzneşte să
compare ;;legea morală din mine:: cu măreţia ;;cerului înstelat deasupra
mea::. Odinioară datoria se scria cu majuscule, acum o scriem cu litere cţt
mai mici”. (9, p. 57)

75
 Înlocuirea valorilor datoriei morale absolute cu “valorile narcisic-
hedoniste ale fericirii personale, intimiste şi materialiste” (9, p. 10)
Potrivit lui Gilles Lipovetski, “societăţile noastre au suprimat toate
valorile legate de sacrificiu, fie ele comandate de viaţa de apoi sau de
finalităţi profane, cultura cotidiană nu mai este hrănită de imperativele
hiperbolice ale datoriei ci de bunăstarea şi de dinamica drepturilor
subiective, iar noi nu mai recunoaştem obligaţia de a ne ataşa de altceva
decât de noi înşine” (9, p. 20)
 Dezvoltarea a două ofensive la fel de periculoase: una a vechiului
rigorism, laic sau religios, resuscitat sub imperiul invocatului pericol de
disoluţie a societăţii sub influenţa liberalismului excesiv, un rigorism care
propune întoarcerea la dogme, la disciplină, la ascultare, la coerciţie în
numele umanităţii sau al puterii divineî cealaltă, a noului liberalism,
producător de “excludere profesională, ghetouri, familii fără părinţi,
analfabeţi, bande, care afectează igiena vieţii şi provoacă gangrena
drogurilor, violenţa juvenilă, creşterea numărului de violuri şi de
omoruri”. (9, p. 23)
 Extinderea individualismului, sub două aspecte antagoniste:
- individualismul responsabil, “integrat şi autonom, preocupat să
gestioneze şi mobil pentru marea majoritate”î
- individualismul iresponsabil, “inadaptat, surescitat, fără viitor
pentru noile minorităţi dezmoştenite”
 Relativizarea relaţiei subiect-obiect, opoziţia “tare”, proprie modernităţii,
fiind spartă, diluată, ceea ce duce la proclamarea unui subiect “slab”
( Vattimo) şi a unui obiect â realitatea, “ob-jectum” ( ceea ce stă în faţă şi
se opune) mai puţin opac, virtualizat, adus la forma unui simulacru sub
influenţa mass-media şi a bombardării fiinţei umane cu un număr
nelimitat de imagini. Realitatea devine o lume a “fantomelor”(Derrida),
relaţia subiectului cu aceasta fiind una inconsistentă, fluidă, incertă,
alterabilă, singura certitudine fiind replierea subiectului asupra lui însuşi.
(9, p. 8-9)
 Se propune, în consecinţă, “reconcilierea inimii cu sărbătoarea, a virtuţii
cu interesul, a imperativelor viitorului cu calitatea vieţii de acum”. Prin
urmare, se propune afirmarea individualismului responsabil împotriva
individualismului iresponsabil. “Nu există sarcină mai importantă decât
aceea de a provoca reculul individualismului iresponsabil, de a regândi
condiţiile politice, sociale, antreprenoriale, şcolare, capabile de a face să
progreseze individualismul responsabil” (9, p. 24)

76
Care sunt, după părerea noastră, liniile directoare ale acestei noi
modalităţi de a exprima datoria?
În primul rând, complexitatea vieţii cotidiene solicită preocuparea
mai accentuată a omului pentru supravieţuirea propriei fiinţe. Datoria vine,
pentru cetăţean, abia din momentul în care este legat prin propriile interese
de cetate. Cum cetatea este sau tinde să devină însăşi planeta, iar cetăţeanul
se vede tot mai puţin şi tot mai mic, datoria coboară de la nivelul
conştientizării cetăţii, la acela al conştientizării mediului de viaţă imediat:
familia, firma, oraşul şi, episodic, în cicluri electorale, ţara. Datoria se
impune mai ales la nivelul acestei lumi imediate, ca responsabilitate a
implicării sau, profesional, ca deontologie.
În al doilea rând, individualismul propriu lumii afacerilor
corporatiste determină o reală detaşare a diriguitorilor acestei lumi de
consecinţele globale ale activităţii economice. Pericole precum poluarea,
încălzirea planetei, distrugerea stratului de ozon, a ecosistemelor, cu
consecinţe directe asupra supravieţuirii speciei umane avertizează asupra
responsabilităţii globale, precum şi asupra necesităţii unor dezbateri etice
particulare şi aplicate: etica mediului, etica afacerilor, etica politică, etica
militară etc.
Remarcam, în acest sens, îm lucrarea “Autoritate şi deontologie” că în
sfera de preocupări a filosofiei morale de esenţă anglo-saxonă,este prezentă
încercarea de definire a unui cadru etic normativ pentru un domeniu de mare
sensibilitate publică: domeniul nuclear. Revista “The Monist” a dedicat, în
anul 1987, în plin “război rece”, un număr special “eticii mijloacelor
nucleare”. Autori ca Douglas P. Lackey, Keneth W. Kemp, Gregory S.
Kavka, John W. Lango, Jonathan Schonsheck şi Richard Werner au dedicat
domeniului studii deosebit de interesante, în care se pun probleme precum
“Irelevanţa morală a distincţiei contra-forţă/contra-valoare”; “Apărarea
nucleară şi moralitatea intenţiilor”; “E greşit să intenţionezi să faci ceea ce
este rău?”; “Tratate injuste, intenţii injuste şi judecata morală asupra politicii
armelor nucleare”; “Apărarea nucleară şi limitele teoriei nucleare” etc.
Se remarcă, din toate aceste studii, preocuparea de a integra un
fenomen militar de dimensiuni planetare într-un circuit al judecăţilor de
valoare morală, dezvoltate cu intenţia vădită de implicare a filosofului în
constituirea unui curent de opinie care să determine acceptarea, asumarea şi
punerea în valoare a unui set de norme morale specifice, subsumabile, din
punctul nostru de vedere, unei “deontologii a utilizării mijloacelor nucleare”.
Studiile din această categorie se conjugă în intenţii cu cele privind
etica mediului înconjurător, dintre care datorăm lui A. Miroiu traducerea şi
publicarea unui studiu semnat de Elliot Sober şi intitulat de traducător “Etica

77
mediului”. În acest studiu sunt puse probleme majore, legate de sensul
general al existenţei, dincolo de problematica supravieţuirii speciei umane
sau, altfel spus, raportat la această problematică, elemente ce ţin de
premisele natural-holiste ale existenţei ca tot. Identificăm, aici, temeiurile
morale ale luptei împotriva ignoranţei faţă de supravieţuirea speciilor
biologice ale planetei, ale apărării biodiversităţii naturale, ale aprecierii
umanităţii ca parte inseparabilă a naturii etc.
Un domeniu de maximă sensibilitate în care etica normativă se poate
regăsi în încercarea de a formula sisteme normativ-morale specifice este cel
al reflecţiei despre viaţă şi moarte. Dezvoltate undeva la graniţa dintre
filosofia morală şi doctrina religioasă, studiile din această categorie lansează
puncte de vedere deosebit de active şi contradictorii asupra unor teme ca:
avortul, dreptul la viaţă şi interpretarea morală a morţii, eutanasia ş.a.
Dezvoltarea unor asemenea teme vine să îmbogăţească cea mai veche
deontologie constituită ca atare, deontologia medicală, punând-o permanent
în situaţia de a face reevaluări, reconsiderări sau reconfirmări ale unor norme
morale născute încă din vremea lui Hypocrat.(11, p. 61-63)
Întrucât omul modern este legat de interesele firmei la care lucrează
mai tare decât de interesele globale pe care cel mai adesea nu le percepe,
devotamentul său se manifestă mai ales la acest nivel, chiar dacă interesele şi
practica firmei sunt contrare intereselor globale. El nu va vota niciodată
pentru închiderea acesteia, de dragul intereselor omenirii. Interesele pe
termen scurt şi pe spaţii ale imediatului sunt singurele care reprezintă, pentru
omul obişnuit, obiect al datoriei.
În al treilea rând, forţa de influenţă a mijloacelor de comunicare în
masă este atât de mare, încât manipulerea conştiinţelor este oricând şi în
orice împrejurare posibilă, ceea ce determină reţinerea publică şi individuală
faţă de sloganuri morale prea insistente şi prea bogate în semnificaţii.
Temele morale autentice se pun, astăzi, “cu batista pe ţambal”, cu
discernământ şi preocupare pentru credibilitate, cu luarea în considerare a
intereselor şi sensibilităţii celuilaltî dincolo de aceste limite, morala este
astăzi doar spectacol, uneori chiar de prost gust, discreditare, exhibiţionism.

2. CONŢINUTUL ŞI SEMNIFICAŢIA DATORIEI MORALE

Întorcându-ne la cuvintele lui Kant, din primul citat al cursului, ne


punem şi noi, asemenea lui, întrebarea: care este obârşia moralei şi care este
rădăcina nobilei sale origini?

78
Pentru a da răspunsuri satisfăcătoare acestor întrebări vom apela mai
degrabă la o prezentare logico-sistematică, decât la una filosofică,
întotdeauna particulară şi partizană.

2.1. Datoria ca fundament al eticii deontologice


Termenul datorie poate fi analizat fie la nivelul simţului comun, ca
“datorie, în genere”, fie la un nivel specializat, de natură economică,
juridică, psihosocială, morală.
În sensul cel mai larg, prin datorie se înţelege obligaţie asumată sau
impusă faţă de cineva. Această obligaţie poate avea caracter material (datorie
în bani sau obiecte) sau spiritual (datorii morale, juridice, administrative
etc).
În sens restrîns, ca datorie morală, aceasta are dublă semnificaţie:
 una cantitativă, ca ansamblul normelor morale pe care o persoană
trebuie să le urmezeî semnificaţia cantitativă nu este însă lipsită de
una derivată, de ordin calitativ: ansamblul normelor morale este
înţeles, ca datorie , prin unitatea şi corelaţia părţilor-norme, ceea ce
adaugă întregului un plus faţă de suma acestora, acel plus
semnificat de Kant prin sintagma “lege morală”. Norma, în sens
logic nu are, încă, demnitatea legii. În unitatea lor, normele capătă
acel plus de demnitate care le face apte să genereze Legea.
 Una calitativă, ca latură deontologică a moralităţii; este expresia
forţei de influenţă a moralei asupra conduitei individului, acea
forţă care-l face pe individ să acorde “prioritate la ceea ce este
corect din punct de vedere moral, faţă de ceea ce este bun” pentru
sine. (J. Rawls)
S-ar părea că datoria morală nu are, aşa cum a remarcat Kant, nimic
de-a face cu scopurile străine moralităţii şi nici măcar cu unele intermediar
morale, de tipul celor exprimate de etica utilitaristă.
În lucrarea “Autoritate şi deontologie” am pus în evidenţă
posibilitatea concilierii celor două moduri de gândire, tocmai pornind de la
ceea ce filosofii contemporani reclamă ca “etică minimală”.
Studiul lui Michael Sandel asupra teoriei lui Rawls scoate în evidenţă
viziunea sa asupra eticii deontologice, prin câteva accente bine delimitate:
S1: Principala teză a eticii deontologice este susţinerea că “dreptatea
este cea dintâi virtute a instituţiilor sociale”.
S2: Baza argumentaţiei în etica deontologică o constituie “ideea
generală că ceea ce este corect din punct de vedere moral este
prioritar faţă de ceea ce este bun”.
S3: Teoriile deontologice proclamă prioritatea eului în raport cu
scopurile pe care le promovează şi capacitatea lui de a alege.

79
Două sunt sensurile acestei priorităţi: primul indică un “trebuie”
moral care impune respectul demnităţii persoanei, indiferent de
rolul pe care-l îndeplineşteî al doilea indică, în sens epistemologic,
posibilitatea ca eul să fie identificat în mod independent.
S4: Un rol central în etica deontologistă îl joacă conceptul voluntarist
de “capacitate de a acţiona”.
Valoarea acestor atribute puse în seama eticii deontologice este
incontestabilă. Ele asigură identificarea noului conţinut problematic pe care
gândirea filosofică îl pretinde eticii, precum şi aşteptările omului şi ale
colectivităţilor în legătură cu statutul lor deontologic în diferite structuri de
acţiune socială. Totodată, susţineri precum prioritatea dreptăţii, autonomia
persoanei, capacitatea acesteia de a alege, precum şi dreptul inalienabil al
omului la demnitate, anterior oricărei situaţii de implicare socială sunt de
neocolit pentru oricare teoretician al moralei, cu atât mai mult pentru unul
angajat în construcţia unor teorii etice normative, cum este teoria datoriei.
Concepţia lui Rawls despre prioritatea dreptăţii asupra eficienţei este
pusă de A. Macintyre în opoziţie cu aceea a lui Nozik asupra “dreptăţii
distributive”, din care rezultă un alt tip de prioritate, aceea a legitimităţii, ca
bază a egalităţii. Opoziţia Rawls–Nozik este împinsă de Macintyre până la
punctul în care este considerată “incomensurabilă”, în sensul că cele două
poziţii nu pot fi comparate în mod raţional, nici în premise, nici în
consecinţe, putând fi pe deplin acceptate, în acelaşi timp.
Este de observat, însă, că dacă cele două poziţii nu se pot respinge
reciproc, este posibil să fie acceptate împreună, ca premise ale unei
construcţii raţionale în domeniul normativităţii morale, atât “dreptatea”, în
sens moral, cât şi “legitimitatea”, ca justificare a unui anume statut social
fiind concepte morale autentice.
O fertilă punere faţă-în-faţă a deontologismului şi a teleologismului
(sub sintagma “consecinţionism”) realizează David McNaughnton.
Evidenţiind diferenţele dintre cele două curente, precum şi diferenţierile din
interiorul fiecăruia, McNaughton susţine punctul de vedere conform căruia
amândouă sunt curente aplicabile, în condiţii determinate şi pe baza unor
viziuni determinate asupra premiselor acţiunii morale. “În cazul
consecinţionistului – susţine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut
pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare
agent pentru a vedea ce contribuţie poate aduce la împlinirea acestei sarcini.
În cazul deontologistului, focarul atenţiei e de la început agentul, aşa cum e
situat în lume: exigenţele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul
său şi responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acţiunile
sale îl afectează pe sine şi pe alţii”.

80
În efortul de fundamentare a unei teorii a datoriei, nu putem face
abstracţie de cele două modele, astfel încât în atmosfera morală proiectată să
se simtă confortabil atât deontologistul, cât şi consecinţionalistul, ca
personalităţi morale autentice. (11, p. 53-55)

2.2. Datoria ca unitate dintere sine şi celălalt


Immanuel Kant observa faptul că între transcendenţa Legii morale şi
imanenţa actului moral nu există ruptură, în ultimă instanţă împlinirea
datoriei fiind scopul vieţii omului concret ca subiect al legii morale. Care
este, însă, obiectul legii morale? Tot Kant ne lămureşte asupra acestuia:
omul, “totdeauna în acelaşi timp ca scop, niciodată însă numai ca mijloc”.
Omul “în persoana ta , cât şi în persoana oricărui altuia”. Se desprinde, de
aici, faptul că obiectul datoriei morale poate fi propria persoană sau persoana
celuilalt. Prin urmare, a-ţi face datoria înseamnă a lupta:
a) pentru fericirea ta: “sensul generic al datoriei morale constă în a
face totul pentru a te realiza ca om, a-ţi valorifica şi exprima pţnă
la superlativ calităţile omeneşti”. (3, p. 52)
b) pentru fericirea celuilalt: ” să faci totul pentru a-l ajuta pe cel de
lângă tine, a-l stimula să se împlinească ca om” (idem)
Kant observă, cu temei, că cele două determinaţii nu se exclud, ci se
presupun: singularizarea fericirii tale este egoism; singularizarea fericirii
celuilalt înseamnă slugărnicie, obedienţă. Numai unitatea celor două sensuri
autentifică datoria.

2.3. Datoria ca unitate dintre obligativitate şi responsabilitate


În uzul cotidian al limbii există două moduri de a folosi termenul
“datorie”:
 unul imperativ, indicând obligaţiile persoanei : “Fă-ţi datoria!”;
Datoria ta este să…” “Sunt dator şi cu asta” etc. Aceasta este
percepţia exterioară a datoriei, ca venind de la o instanţă care
supraveghează, oarecum din afară, “ce trebuie să fac”;
 unul apreciativ, indicând starea de fapt a persoanei care are
conştiinţa datoriei: “nu şi-a făcut decât datoria”, “este om al
datoriei”, “a căzut la datorie”. Aceasta este percepţia interioară a
datoriei, ca produs al transformării obligaţiilor impuse în obligaţii
asumate deliberat, cum spune Kant, “în virtutea libertăţii şi
autonomiei voinţei” sau, cum spune Nikolai Hartmann, “în virtutea
libertăţii de a alege”.
Este demnă de reţinut aprecierea lui Traian Gânju, potrivit căreia
“datoria morală, prin natura conţinutului său, nu este compatibilă cu

81
obligaţia, nu suportă rigorile constrângerii, ale fatalităţii. Întotdeauna se
exprimă şi rămâne un act de libertate izvorând din necesităţi interioare”. (3,
p. 50)
Cu toate acestea, considerăm că în înţelegerea datoriei ca
responsabilitate, deci ca “simţ al datoriei”, trebuie luate în seamă toate cele
trei determinaţii puse în evidenţă de Kant: exterioritatea Legii morale,
libertatea (autonomia) voinţei şi condiţia ca aceasta să fie o voinţă bună.
Mihai Florea face o utilă prezentare a acestor determinaţii în lucrarea
“responsabilitatea acţiunii sociale”, prezentîndu-le sub forma: “necesităţile
obiective ale vieţii sociale, libertatea (de voinţă şi acţiune) agentului şi
autoangajarea lui voită şi bazată pe opţiune la realizarea unui obiectiv social
(propus de el însuşi sau de către alţii, dar adoptat în mod liber şi voit, pe
bază de opţiune sau de interes propriu)” (12, p. 205) Dincolo de nuanţele
vădit colectiviste, proprii ideologiei marxiste, identificarea şi examinarea
acestor determinări este benefică. Particularizate la responsabilitatea morală,
cele trei determinaţii dau seama de modul specific de instituire a conştiinţei
datoriei. Este semnificativă observaţia autorului, în consonanţă cu cea a lui
Kant, că factorul decisiv în constituirea simţului datoriei, deci a
responsabilităţii este autoangajarea (voinţa bună, după Kant). Sub forma
exterioară, autoangajarea este actul voinţei în faţa opiniei publice; sub forma
interioară, este actul voinţei în faţa propriei conştiinţe.

ooOoo

82
CURSUL NR. 7

DEONTOLOGIA ŞI ETICA AUTORITĂŢII

1. Conceptul de deontologie în filosofia


contemporană
2. Autoritate şi deontologie

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Explică argumentat locul deontologiei în preocupările etice.
 Fac legături argumentate între deontologie şi autoritate
 Justifică rolul deontologiei în activitatea lor profesională

Bibliografieî

1. Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul


cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaţiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
2. Traian Herseni, “Sociologie şi etică”, Editura ştiinţifică, Bucureşti,1968,
3. Ernest Stere, “Din istoria doctrinelor morale”, Vol. 3, Editura ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1979
4. J. Stuart Mill, “Utilitarismul”, Editura “Alternative”, Bucureşti,
1995.
5. Bernard Wiliams, “Introducere în etică”, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1993.
6.“Teorii ale dreptăţii”, Editor Adrian Miroiu, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1996.

83
7.“Filosofia morală britanică”, editori Alan Montefiore şi Valentin
Mureşan, Editura “Alternative”, 1998.
8. Vasile Popescu, “Deontologia şi moralitatea riscului”, în “Revista de
Filosofie”, Tomul XLII, nr. 5-6, Septembrie-Decembrie 1995.
9. Mihai Florea, “Responsabilitatea acţiunii sociale”, Editura ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
10. “Dicţionar Enciclopedic”, vol. I,Editura Enciclopedică, Bucureşti, 1993.
11. “Le Micro-Robert. Dictionnaire d’apprentisage de la langue française”,
Dictionnaires Le Robert, -12 avenue d’Italie – Paris XIII.
12.“Dicţionar Politic”, Editura Politică, Bucureşti, 1975.
13.“Dicţionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr
Vlăsceanu, Editura “Babel”, Bucureşti, 1993.
14.“Dicţionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a., Editura
“Univers Enciclopedic”, Bucureşti, 1996.
15. Mircea Traian Biju, “Mic dicţionar al spiritului uman”, Editură
“Albatros”, Bucureşti, 1983.

84
1. CONCEPTUL DE “DEONTOLOGIE” ÎN FILOSOFIA
CONTEMPORANĂ
A identifica statutul deontologiei în aria de preocupări ale filosofiei
morale este o intreprindere ispititoare, în condiţiile în care eticile
contemporane sunt extrem de divizate şi puţin preocupate de un concept
utilizat, mai degrabă, ca mijloc, ca ingredient al diverselor structuri de
raţionare ale sistemelor teoretice, decât ca scop şi obiect nemijlocit al
cercetării.
Subsumată, în concepţia noastră, teoriilor etice normative,
deontologia poate prezenta un deosebit interes în momentul actual
al cercetării etico-filosofice, în condiţiile în care, după aproape o
jumătate de secol de negare a moralei tradiţionale şi înlocuire a
acesteia cu preocupări de metaetică, “o disciplină foarte abstractă
şi tehnică”, asistăm la o “renaştere a interesului pentru etica
normativă”, act identificat de unii filosofi “ca un semn că filosofia
s-a rededicat scopului său normal şi onorant”. [cf. 1, p. 29]
Pe de altă parte, preocuparea noastră este avantajată de faptul că în
filosofia morală contemporană construcţia de noi teorii etice este încurajată.
“Nimic nu stă în faţa avansării către construcţia de noi teorii etice” - susţine
Cheryl N. Noble - în condiţiile în care “există un sentiment larg răspândit că
mult prea marile pretenţii ale scepticismului secolului XX au fost reduse
până la proporţii neglijabile”.[cf. 1, p. 30]

1.1. Delimitări conceptuale.


Etimologia conceptului “deontologie” a preocupat şi preocupă, în
mare parte, dicţionarele enciclopedice şi specializate, acestea urmărind să
identifice rădăcinile precum şi familia de cuvinte constituite în jurul lui, iar
în unele cazuri şi sensurile în care conceptul este utilizat.

85
Un inventar al câtorva definiţii identificate în dicţionarele avute la
dispoziţie este prezentat într-o anexă la prezentul capitol.* În acest inventar
putem descoperi unele sensuri comune, aproape unanim acceptate, precum şi
unele interpretări diferite, sau chiar opuse.
Putem stabili, în esenţă, că deontologia este un cuvînt constituit prin
compunere din două segmente cu identitate distinctă, primul (deontos,
deont-, deonto-, deon-) orientând gândirea spre ideea de necesitate, nevoie,
obligaţie, ceea ce se cade, iar cel de-al doilea (logos, logia) spre ideea de
studiu, ştiinţă, discurs. Aşadar, într-o primă aproximare, putem aprecia că
dicţionarele contemporane, atât cele româneşti, cât şi cele engleze, franceze,
italiene etc. identifică deontologia ca fiind ştiinţa (studiul, discursul) despre
obligaţii (datorii).
Conţinutul definiţiilor este, însă, mult mai variat, astfel încât vom
identifica unele orientări de mare importanţă pentru înţelegerea deplină a
sensurilor în care conceptul este utilizat. Pe de o parte, există diferenţe cu
privire la genul proxim luat în definiţii, unele dicţionare considerînd
deontologia ca “doctrină”, altele ca “teorie”, “disciplină”, “ansamblu de
reguli”, “cod”, “parte a eticii”, “studiu” etc. Unele dicţionare utilizează
mai multe accepţii ale genului proxim: “doctrină” şi “teorie” (D.E.R.-
1996), “cod”, “disciplină” şi “parte a eticii” (D.F.-1978), “parte a eticii” şi
“teorie” (D.N.-1978). Nota dominantă a definiţiilor, la acest nivel, este
aceea de a identifica mai mult sau mai puţin “tare”, deontologia cu ideea de
“teorie”. Pe de altă parte, în conturarea diferenţei specifice luate în definiţie
se aşează deontologia la niveluri foarte diferite de specificare, ea fiind pusă
să se refere:
DS1: la datorie, obligaţii, reguli, în general;
DS2: la datorie, obligaţii, reguli, norme morale;
DS3: la norme, reguli şi obligaţii profesionale;
DS4: la norme, reguli şi obligaţii morale specifice unei profesiuni.
Este evident faptul că definiţiile acoperă o varietate de extensiuni ale
noţiunii de definit, extensiunea maximă fiind datoria, înţeleasă ca obligaţie,
în genere, iar cea minimă fiind ansamblul de norme (reguli, obligaţii)
morale ale unei anumite profesiuni.O asemenea varietate de extensiuni se va
regăsi (ca premisă sau consecinţă) în diferitele discursuri teoretice în
domeniul logicii, praxiologiei sau al filosofiei morale, aşa cum se va vedea
în continuare.
Totodată observăm că în definiţii sunt prezente referiri la J.Bentham,
primul filosof care a utilizat conceptul, şi la deontologia medicală, ca
exemplificare şi model, alte exemplificări de natura deontologiilor fiind
absente, ceea ce indică încă slaba dezvoltare aplicativă a teoriei. în cadrul

86
definiţiilor studiate s-au pus în evidenţă şi anumite delimitări teoretice, cum
este cea dintre deontologie şi axiologie (D.F.-1978) sau cea dintre etica
deontologică şi etica utilitaristă (D.F.L.-1996).
în ceea ce priveşte familia de cuvinte constituită în jurul deontologiei
şi care au intrat în uzul curent al cercetărilor teoretico-filosofice, sunt de
remarcat, în primul rând, “deontica”, atribut ataşat logicii pentru a desemna
o ramură a logicii modale, cea referitoare la norme (obligatoriu-permis-
interzis), atributele “deontologic”, “deontologist” care, ataşate eticii,
desemnează etica centrată pe norme, pe ideea de datorie, pusă sau nu în
opoziţie cu etica “teleologică”, de factură utilitaristă, orientată întotdeauna
spre scopuri determinate (D.F.L.-1996), precum şi “deontologismul”, curent
de gândire de asemenea opus “teleologismului”, “utilitarismului”.

1.2.Deontologia în teoriile etice contemporane.


La începutul secolului al XIX-lea, în condiţiile constituirii şi
consolidării unui nou mod de viaţă al comunităţilor umane, modul
capitalist, criteriul eficienţei acţiunii şi utilizării timpului venea să
dea seama de performanţe şi să permită restructurarea continuă a
relaţiilor sociale constituind, totodată, noi modalităţi de evaluare a
prestigiului şi reputaţiei indivizilor, opuse tradiţionalelor criterii de
castă, descendenţă, moştenire etc. Se năştea o nouă lume, în care,
eliberat de povara structurilor sociale amorfe ale feudalismului,
omul căpăta aripi să se înalţe pe măsura capacităţii sale de a-şi
pune în valoare energiile creatoare.
În această nouă lume, în care timpul este încărcat de fapte umane
novatoare de o mare densitate, iar omul căuta noi sisteme de confort material
şi spiritual, au căpătat contur noi orientări în cercetarea fundamentelor
spirituale şi morale ale vieţii: utilitarismul, antecamera pragmatismului
modern al secolului XX, logicismul filosofic post-kantian, existenţialismul,
filosofia vieţii, filosofia analitică etc.
Pe fondul preocupărilor teoretico-filosofice de cristalizare a unei linii
de luptă împotriva tradiţionalismului şi conservatorismului cultural şi moral,
s-a născut în gândirea etică a timpului “deontologia”, o ştiinţă nouă a
moralei, pusă să sintetizeze o nouă viziune asupra eticului, ancorată cât mai
deplin în cadrele de cercetare de tip utilitarist. Pusă în operă de J. Bentham,
concepţia “deontologiei” a fost ulterior amendată substanţial de
contemporani sau succesori până când, odată cu consolidarea marilor linii de
cercetare ale filosofiei contemporane, tema a fost relativ neglijată, trecută în

87
umbra arhitecturilor filosofice construite pe linia unor tematizări de mare
fineţe de natură logică, epistemologică, interdisciplinară.
Deontologia a rămas, în practica socială, ca o “instanţă romantică” a
personalităţii elitelor culturale, ca un “prag de jos” al moralităţii, asumat
conştient de comunităţi culturale şi profesionale de elită, ca o “minimă
rigoare morală” percepută ca absolut necesară în condiţiile exploziei
libertăţii de mişcare şi acţiune provocate de cultura liberalistă a secolului
nostru.
Preocupările teoriilor etice contemporane referitoare la
deontologie, deşi foarte variate, au câteva caracteristici evidente:
1. Studiile identificate în literatura filosofică sunt de origine
preponderent anglo-saxonă, filosofia latinităţii fiind nesemnificativ
reprezentată în distribuţia eticilor moderne, ea preocupându-se preponderent
de cercetări asupra eticilor tradiţionale.
2. Nu s-au identificat, practic, teorii deontologice închegate,
majoritatea studiilor accesibile cititorului român fiind prezente în periodice
de specialitate, adesea deontologia fiind abordată adiacent sau implicit.
3. Preocupările de natură deontologică nu sunt, în general, definite
astfel de autorii lor, ele fiind caracterizate ca atare de către terţi, în exegeze
mai mult sau mai puţin pertinente şi obiective.

1.2.1. Teorii cu privire la posibilitatea deontologiei.


Asupra posibilităţii deontologiei ca teorie etică normativă Cheryl N.
Noble prezintă, în studiile sale, punctul de vedere al filosofilor morali
contemporani: acela că “posibilitatea unei ştiinţe morale autentice este
aceeaşi cu posibilitatea teoriei etice normative valide”.[cf. 1, p. 34]
Problemele care apar în faţa proclamaţiei enunţate de C. N. Noble nu
sunt puţine şi ele trebuie sondate şi explicate. întrebarea pe care mulţi
filosofi au pus-o este aceasta: în ce măsură se poate constitui o ştiinţă a
normelor? Unii filosofi o acceptă, alţii o resping.
V.Wundt, de exemplu, apreciază că etica, în ansamblul ei,
este o ştiinţă normativă. Ca ştiinţă, etica are de cercetat originea
conştiinţei morale, de unde rezultă principiile care stau la baza
judecăţilor de valoare şi în baza acestora se stabilesc normele vieţii
umane în domeniile care au conotaţie morală: familia, dreptul,
statul, societatea.[cf. 1, p. 35] Distingând moravurile de morală, în
sensul aprecierii moravurilor în funcţie de acordul sau dezacordul
cu cerinţele moralei, Wundt o consideră pe aceasta din urmă ca

88
fiind constituită din totalitatea principiilor, criteriilor sau valorilor
după care considerăm o faptă ca bună sau rea, ca vrednică de
aprobat, de lăudat şi de promovat, sau ca un lucru de dezaprobat,
de dispreţuit, d împiedicat.
În opoziţie cu punctul de vedere al lui Wundt, Levy-Brühl respinge
categoric posibilitatea existenţei unei ştiinţe normative. După opinia lui, nu
poate exista decât o “ştiinţă a moravurilor”, care studiază “realitatea morală
în diversitatea ei existentă, adică diferitele tipuri sociale prezente sau de
altădată”.[cf. 1, p. 35] O asemenea ştiinţă se ocupă de ceea ce este şi nu de
ceea ce trebuie să fie. El militează pentru o “morală practică”, în măsură să
facă “studiul teoretic al realităţii morale” şi care să fie o sociologie. În
cadrul acestui punct de vedere există, însă, o referire la normele morale; el
precizează că “oriunde există grupări umane, există între membrii lor şi
relaţii care pot fi calificate ca morale, adică ... acte permise sau interzise, în
afară de cele (în număr mic) care sunt indiferente precum şi ... sentimente de
blam, admiraţie, dezaprobare, stimă pentru autorii acestor acte”.[cf. 1, p. 36]
În acest cadru, morala este definită ca normă, iar moralitatea este înţeleasă
drept “conformism”, drept respectare a normelor.
Tema este reluată şi sintetizată de E. Dürkheim, şeful şcolii
sociologice franceze care, în raportul prezentat în cadrul dezbaterii din anul
1906 cu privire la natura moralei, aprecia că “orice morală ni se înfăţişează
ca un sistem de reguli de conduită”.[cf. 3, p. 33] Caracteristicile acestor
reguli, după Dürkheim, sunt obligativitatea, dezirabilitatea, autodisciplinarea
sub presiunea binelui moral. Toate acestea se manifestă în cadrul unei
realităţi sociale, al unei “stări sociale a timpului”.[cf. 3, p. 36]
Deosebit de tranşant este punctul de vedere al lui Georg
Simmel care, în acord cu alţi cercetători moderni, afirmă
imposibilitatea ca o ştiinţă să creeze sau să impună norme morale.
“O ştiinţă normativă - afirmă el - nu normează nimic, ci numai
explică normele şi legătura care există între ele”.[cf. 1, p. 36]
O poziţie aparte în înţelegerea normativităţii ca obiect al ştiinţei o are
G. Belot. Acesta observă că morala apare deseori în “anticipaţiile unor stări
de lucruri care nu există încă, dar care, în anumite privinţe, nu s-ar realiza
atât de bine dacă oamenii n-ar începe să acţioneze ca şi cum ar exista”.[cf. 1,
p. 36] Prin urmare, morala este gândită ca un ansamblu de proiecte pentru
viitor, în care omul şi societatea sunt angajate în prezent; specificul moral al
societăţii, după Belot, este dat nu de regulile prezente, ci de cele care
fundamentează aspiraţii pentru viitor.

89
Un punct de vedere asemănător este dezvoltat de către F.
Rauh, care diferenţiază gata-făcutul de ceea-ce-trebuie-făcut
(devoir-faire), insistând asupra faptului că “idealul moral al unei
societăţi se defineşte prin ceea ce se voieşte, mai înainte de orice”.
[cf. 1, p. 37]
Este evident faptul că indiferent dacă sunt privite ca realităţi de
descoperit sau ca idealităţi de urmat, normele morale sunt circumscrise
câmpului de cercetare al ştiinţelor despre om şi, ca atare, îşi pot găsi locul şi
în spaţiul unei deontologii, ca teorie etică normativă.
Revenind la Cheryl N. Noble, acesta remarca în analizele sale
faptul că “studiul teoriei eticie normative se bucură acum de o atât
de mare respectabilitate şi popularitate încât este foarte greu să
susţii ideea neconfortabilă că idealul teoriei etice normative este
fals”.[cf. 1, p. 37]

1.2.2.Teorii cu privire la obiectul deontologiei, al eticii normative, în


general.
Din perspectiva filosofiei morale, deontologia s-a născut ca replică
utilitaristă faţă de rigorismul clasic al eticii, autorul conceptului, Jeremy
Bentham (1748-1832) propunând explicit judecarea oricărei acţiuni sau
instituţii în funcţie de capacitatea de a spori fericirea şi de a micşora
suferinţa.
“Utilitatea - spune J. Bentham, este un termen abstract, el exprimă
proprietatea sau tendinţa unui lucru de a ne feri de ceva rău şi de a ne
procura un bine; binele înseamnă plăcere sau cauză de plăcere... Bineînţeles,
iau aceste cuvinte, durere şi plăcere, în accepţia lor comună, fără a inventa
definiţii, pentru a admite numai anumite plăceri sau pentru a nega existenţa
anumitor dureri. Fără subtilitate, fără matematică; nu trebuie consultat nici
Platon, nici Aristotel. Durerea şi plăcerea constau în ceea ce fiecare simte ca
atare, ţăranul ca şi prinţul, ignorantul ca şi filosoful”.[cf. 3, p. 159]
Indiscutabil, un filosof de talia lui J.Bentham nu putea să ignore,
accentuând binele individual, ceea ce istoria eticii a consacrat ca ferment al
însăşi supravieţuirii comunităţii umane: binele colectiv. El preconizează un
acord între interesele individului şi cele ale societăţii, postulând
“bunăvoinţa” ca “mobil capabil să conducă în modul cel mai sigur” la
realizarea acestui acord.[cf. 3, p. 161]
Un alt reprezentant al utilitarismului, John Stuart Mill, amendează
profund individualismul profesat de J. Bentham, susţinând că “graţie

90
fenomenului psihologic al asociaţiei, noţiunea de interes propriu şi noţiunea
de interes al celorlalţi se leagă atât de strâns, încât omul nu mai poate dori
fericirea lui proprie, fără a avea în vedere fericirea aproapelui”, de unde
“caracterul de spontaneitate, obligaţie şi responsabilitate pe care îl capătă
viaţa morală la omul cu adevărat virtuos”.[cf. 3, p. 164]
Lucrarea lui J.Stuart Mill, “Utilitarismul”, publicată în anul 1861
reprezintă, dincolo de limitele inerente distanţei în timp, un deosebit de util
ghid de înţelegere, atât a premiselor deontologiei ca teorie, cât şi a modului
specific de constituire în societate a sistemelor de nevoi, preferinţe, aspiraţii
şi idealuri individuale şi colective care stau la baza formării şi asumării
sistemelor de norme morale specifice deontologiei.
Este de remarcat, în primul rând, faptul că J. Stuart Mill propune o
abordare a moralităţii nu căutând fundamentele ultime ale acesteia, temă
asupra căreia, după părerea sa, şcolile filosofice n-au ajuns niciodată la
unanimitate şi “s-au luptat cu vigoare unele cu celelalte”, ci stabilind “o
concepţie clară şi precisă cu privire la ce anume urmărim. Un test al
corectitudinii sau incorectitudinii trebuie să reprezinte mijlocul de a stabili
ceea ce e corect sau incorect şi nu o consecinţă a stabilirii prealabile a unui
asemenea lucru.”[4, p. 10-11]
în capitolul al doilea al lucrării citate, după ce confirmă punctul de
vedere al lui J. Bentham, potrivit căruia fundamentul moralei trebuie să fie
“utilitatea” sau “Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, J. S. Mill stabileşte şi
criteriile după care se poate aprecia corectitudinea sau incorectitudinea
acţiunilor umane. Autorul menţionează că “acţiunile sunt (moralmente)
corecte (right)** în măsura în care tind să promoveze fericirea şi sunt
(moralmente) incorecte (wrong), în măsura în care tind să producă inversul
fericirii. Prin fericire se înţelege plăcere şi absenţa durerii; prin nefericire -
durerea şi privarea de plăceri”.[4, p. 18]
Subliniind faptul că unele genuri de plăceri sunt mai
dezirabile decât altele, J.Stuart Mill introduce ideea de “calitate a
plăcerii”, pentru a-şi fundamenta poziţia faţă de acei filosofi care
văd în utilitarism o teorie inferioară, cantonată în sfera utilităţii
biologice. Parafrazându-i pe discipolii lui Epicur, autorul remarcă
faptul că “plăcerile animalice nu se potrivesc cu viziunea fiinţei
umane cu privire la fericire”. Se dezvoltă, aici, o idee de mare
valoare culturală şi etică, aceea a necesităţii de a promova pe cale
preferenţială umanitatea din noi, facultăţile superioare ale
omenescului. “O fiinţă dotată cu facultăţi superioare - spune Stuart

91
Mill - .. nu poate niciodată dori cu adevărat să se scufunde în ceea
ce ea simte a fi un nivel inferior de existenţă”.[4, p. 22]
Concluzia lui Stuart Mill asupra utilitarismului este deosebit de
sugestivă: “Utilitarismul îşi poate atinge ţelul numai prin cultivarea generală
a nobleţii de caracter”.[4, p. 23]
Putem, acum, pe baza soluţiilor oferite de filosofii enumeraţi, să
formulăm filonul filosofic de bază al constituirii deontologiei, din
perspectivă utilitarist-pragmatistă. Ea este o morală izvorâtă din necesităţi
strict pragmatice. O morală-mijloc, pentru atingerea unor scopuri individuale
şi/sau colective, scopuri fundamentate pe necesităţile vieţii însăşi, străine de
orice apriorism sau finalitate imanentă şi formulate sub genul proxim al
noţiunii, atât de dragi utilitarismului - fericire.
Cu toate că deontologia a fost fundamentată, conceptual, în
utilitarism, filosofia morală contemporană marchează o cotitură radicală în
utilizarea conceptului, prin reevaluarea etimologiei acestuia şi punerea lui la
lucru în opoziţie ireductibilă cu curentul care i-a dat naştere. O asemenea
reevaluare a fost preluată, deja, aşa cum am văzut, de către autorii de
enciclopedii sau dicţionare de specialitate, astfel încât asumarea lui de către
filosofi se face, de cele mai multe ori, de pe noua poziţie în care s-a
consolidat: etica bazată pe norme, pe ideea de datorie, anterioară oricăror
scopuri determinate utilitarist, deci în opoziţie cu etica teleologică.
Opoziţia deontologic - teleologic va fi, de acum , modelul teoretic
aproape unanim acceptat de utilizare a conceptului de deontologie.
Datorăm mai ales lui William Frankena, dar şi multor altor filosofi ai
moralei, un ansamblu de preocupări în domeniul eticii normative care
restructurează orientarea filosofică utilitaristă.
În ce-l priveşte pe William Frankena, acesta dezvoltă o amplă
cercetare asupra teoriilor etice normative, punând accentul pe analiza
conţinutului real al opoziţiei deontologic-teleologic, în analogie cu opoziţia
poetic-nonpoetic de factură aristotelică. în concepţia sa, poeticul este
asimilabil, în plan moral, cu deontologicul, în sensul că pune binele ca
premisă a acţiunii, în timp ce nonpoeticul este asimilat teleologicului, care
judecă acţiunea umană în raport cu capacitatea de a fi orientată spre bine, ca
finalitate. Cu alte cuvinte, în primul caz avem de-a face cu binele ca temei al
acţiunii, iar în al doilea caz avem de-a face cu binele ca finalitate şi scop.
Frankena afirmă, pe baza unei largi argumentări logice şi
praxiologice, ambiguitatea interpretărilor filosofice ale opoziţiei dintre
deontologism şi teleologism.

92
În viziunea lui Frankena, una este să raportezi acţiunea şi valorile
umane la principii morale, în sens deontologist, fără a nega valoarea
scopurilor externe moralităţii, şi alta să le raportezi, teleologic, la un scop
extern moralităţii, fără a nega valoarea principiilor morale.
Acceptând, “prin convenienţă”, deontologismul în specia “poetică”,
(doar pentru a satisface teza aristotelică potrivit căreia discursurile şi
acţiunile morale sunt forme de producere a poeziei), iar teleologismul în
specia “nonpoetică” , Frankena insistă asupra unei distincţii mai clare dintre
“poetic” şi “nonpoetic”, propunându-şi să apere o concepţie a moralităţii
“nonpoetice”.[cf. 1, p. 43-45]
Suntem, cu alte cuvinte, în faţa unei noi susţineri a utilitarismului, de
data aceasta de pe o platformă teleologistă, mult mai rafinată şi mai
elaborată, dezvoltările argumentative situându-se într-un registru mult mai
profund, mai nuanţat şi mai bine ancorat în spectrul gândirii filosofice
contemporane.
Este evident faptul că studiile lui Frankena, ca şi centrele de
interes ale exegeţilor săi, se situează consecvent în jurul unei morale
practice, nemijlocit legate de imperative mai degrabă empirice decât
teoretice, mai aproape de scop practic decât de un proiect moral a priori.
Dacă acestea sunt caracteristicile de bază ale concepţiilor utilitariste,
pragmatiste, teleologiste, este important, credem, să reţinem care au fost în
epocă şi sunt în bună măsură şi astăzi elementele lor de atracţie pentru
filosofia morală.
Vom apela la punctul de vedere al lui Bernard Wiliams, ca garanţie a
prudenţei, în condiţiile în care acesta se detaşează de curentele menţionate,
având puncte de vedere, în multe privinţe, contrarii.
Aşadar, care ar fi, în viziunea lui B. Wiliams, elementele de atracţie
ale acestor curente?
În primul rând, ele promovează o concepţie “non-transcendentă”, în
afara religiei, concepţie considerată de autor că “vine în întâmpinarea
cerinţei absolut rezonabile ca moralitatea actuală să fie în mod clar
independentă de creştinism”.[5, p. 89] Explicaţia ni se pare şi nouă de certă
importanţă pentru gândirea etică contemporană, ea acoperind nevoia de
reconstrucţie morală îndeosebi a unor comunităţi umane în care diversitatea
religioasă nu este o caracteristică minoră.
În al doilea rând, B. Wiliams evidenţiază caracterul “prea puţin
problematic” al binelui promovat de acest sistem de gândire, sub forma
“fericirii”. Este de domeniul evidenţei constatarea autorului că “oricât de
mult diferă oamenii între ei, toţi vor, desigur, să fie fericiţi, iar a aspira la cât
mai multă fericire pare să fie un ţel chibzuit”.[5, p. 89]

93
În legătură cu constatarea care urmează, aceea că “utilitarismul e o
morală a angajării minime”,[5. p. 90] în baza cerinţei lui J. S. Mill, de a lua
în considerare fericirea altora, ca şi în baza observaţiei făcute de W.
Frankena privind compatibilitatea dintre criteriile de apreciere morală
teleologiste şi principiile morale deontologiste, apreciem că tocmai în acest
tip de morală se poate angaja cu succes o discuţie asupra posibilităţii de
fundamentare a unor deontologii, ca sisteme de norme distincte, capabile să
coexiste deopotrivă în interiorul aceleiaşi morale sociale, sau la intersecţia
unor morale sociale diferite, constituite în culturi diferite.
În al treilea rând, se pune în evidenţă faptul că din perspectivă
utilitaristă “în principiu, concluziile morale pot fi determinate printr-un
calcul empiric al consecinţelor”.[5, p. 90] Faptul că reflecţia morală,
empirică fiind, devine “o ştiinţă socială”, la îndemâna celor ce lucrează în
“afaceri publice” şi mai ales că, în felul acesta, de pe normele astfel
constituite se îndepărtează vălul misterului este, credem, un element de mare
atractivitate, pentru a lua în seamă utilitarismul, pragmatismul şi
teleologismul în definirea şi construirea deontologiei.
Cea de-a patra consideraţie a lui B. Wiliams, potrivit căreia
“utilitarismul oferă gândirii morale o monedă comună”, în baza căreia
“diferitele interogaţii ale diferitelor grupuri, ca şi tipurile diferite de susţineri
morale ce acţionează în interiorul unui grup, pot fi toate transpuse (în
principiu) în termeni de fericire” [5, p. 91], ne ajută să înţelegem unul dintre
principiile care stau la baza constituirii deontologiei, pe filieră utilitaristă:
“Principiul Celei Mai Mari Fericiri”, obţinute în baza “lucrului cel mai bun
de făcut, pe ansamblu”. [5, p. 91]
Suntem pe deplin de acord, însă, cu B. Wiliams asupra
faptului că utilitarismul este inoperant, la rigoare, în sfera unei
morale practice consecvente. Tocmai de aceea credem că va trebui
să urmăm ideea teoreticienilor moderni ai utilitarismului (inclusiv
a lui W. Frankena), despre care B. Wiliams apreciază că “sunt
înclinaţi să cheltuiască mai mult efort în reconcilierea
utilitarismului cu convingerile morale existente, decât în
respingerea acelor convingeri pe baza utilitarismului”.[5, p. 102] O
asemenea conciliere este, indiscutabil, nu numai lăudabilă, dar şi
necesară, ea putând sta ca bază a unui efort al depăşirii.
Un punct de vedere diametral opus utilitarismului, caracterizat de
Michael Sandel ca fiind al unui “liberal deontologist”[6, p. 123] este cel

94
susţinut de John Rawls, în lucrarea “Dreptatea ca echitate”, studiu publicat
în traducere românească, în cadrul volumului “Teorii ale dreptăţii”.
Esenţa punctului de vedere al lui J. Rawls poate fi identificată în
formula: “Prioritatea a ceea ce este corect din punct de vedere moral
asupra a ceea ce este bun”.[6, p. 125] Respingând doctrinele teleologiste, J.
Rawls susţine că “eul este anterior scopurilor pe care le afirmă”, fapt pentru
care “ar trebui să inversăm relaţia dintre ceea ce este moral corect şi ceea ce
este bun pe care o propun doctrinele teleologice şi să considerăm că ceea ce
este moral este prioritar.”[6, p. 127]
Faptul de a considera că esenţa personalităţii noastre constă nu în
scopurile pe care ni le alegem, ci în capacitatea noastre de a alege, este
considerat de M. Sandel ca fiind esenţa punctului de vedere deontologic, a
separării lui de cel teleologic .
O fertilă punere faţă-în-faţă a deontologismului şi a teleologismului
(sub sintagma “consecinţionism”) realizează David McNaughnton.
Evidenţiind diferenţele dintre cele două curente, precum şi diferenţierile din
interiorul fiecăruia, McNaughton susţine punctul de vedere conform căruia
amândouă sunt curente aplicabile, în condiţii determinate şi pe baza unor
viziuni determinate asupra premiselor acţiunii morale. “În cazul
consecinţionistului – susţine McNaughton - începem cu ceea ce trebuie făcut
pentru a face lumea mai bună şi abia apoi ne întoarcem privirea spre fiecare
agent pentru a vedea ce contribuţie poate aduce la împlinirea acestei sarcini.
în cazul deontologistului, focarul atenţiei e de la început agentul, aşa cum e
situat în lume: exigenţele ce apasă asupra sa venind din partea celor din jurul
său şi responsabilitatea specială pe care o are pentru felul în care acţiunile
sale îl afectează pe sine şi pe alţii”.[7, p. 227-229]
În efortul de fundamentare a unei deontologii ca ştiinţă morală
riguroasă, nu putem face abstracţie de cele două modele, astfel încât în
atmosfera morală proiectată să se simtă confortabil atât deontologistul, cât şi
consecinţionalistul, ca personalităţi morale autentice.
În cercetarea filosofică românească, remarcăm preocuparea de
sintetizare a unor idei despre deontologie a lui Vasile Popescu, unul dintre
puţinii cercetători de filosofie morală care au sondat domeniul, autorul
realizând acest demers sub specia moralităţii riscului.
Pornind de la structurile teoretice ale praxiologiei şi evidenţiind
importanţa normelor ca modalităţi de angrenare a grupurilor profesionale,
autorul identifică normativitatea morală ca specie a normativităţii, în genere.
Deontologia este definită de autor “ca sistem al moralei profesionale,
cod moral specific unui anumit corp profesional.”[8, p.577] El consideră că
“deontologia are realitate numai în concretitudinea sa”, ca “deontologii

95
profesionale”, ca “structuri normative distincte ce reglementează
comportamentul moral individual şi colectiv în zone ocupaţionale
particulare.”[8, p. 578]
În ce constă particularitatea respectivelor zone ocupaţionale, autorul
nu ne spune, cum nu spun nici alţi autori care subscriu acestui punct de
vedere. El se mulţumeşte să plaseze deontologia în interiorul unei “morale
ocupaţionale particulare” şi să-i atribuie distincţia “de a fi relativ
sistematizată într-un cod de reguli proprii de conduită.”[8, p. 578]
Considerăm de mare utilitate pentru conturarea unor teme
deontologice majore teoria responsabilităţii formulată de M. Florea în
lucrarea “Responsabilitatea acţiunii sociale”, prin teme ca: tema
“autoangajării interioare şi exterioare”, tema “fundamentelor ontologice şi
axiologice”, tema “libertăţii de acţiune” ş.a. [9, p. 233-234] Eliberate de
consideraţiile determinate ideologic, aceste teme aduc importante contribuţii
de ordin logico-filosofic şi sociologic la studiul privind condiţiile de aplicare
deontologiei.

2. AUTORITATE SI DEONTOLOGIE

2.1. Tema autorităţii în literatura ştiinţifică


Conceptul de autoritate este tratat, în literatura ştiinţifică, într-o mare
varietate de scheme explicative. Ele aparţin deopotrivă filosofiei,
psihologiei, sociologiei, politologiei sau teoriei managementului, fiecare
dintre acestea căutând să surprind esenţa şi mecanismul autorităţii în raport
cu problematica lor specifică.
Lexical, Dicţionarul Enciclopedic Român identifică patru sensuri de
bază ale termenului: unul relaţional (“concept, desemnând influenţa, general
acceptată, a unei persoane sau organizaţii, instituţii în diferitele sfere ale
vieţii sociale”), unul funcţional (“putere, drept de a emite dispoziţii
obligatorii sau de a impune ascultarea în temeiul unei calităţi sau
împuterniciri”), unul instituţional (“organ de stat competent să ia măsuri şi
să emită dispoziţii cu caracter obligatoriu. Persoană care exprimă voinţa
acestui organ”) şi unul moral (“prestigiu: trecere, vază, consideraţie.
Persoană care se impune prin prestigiu sau cunoştinţele sale”). [10, p. 149]
Termenul şi-a păstrat, în limba română, sensurile venite pe filiaţie
franceză (“authoritée”), ele fiind prezente în dicţionarele franceze
contemporane. Spre exemplificare, “Le Micro-Robert” pune în evidenţă
autoritatea ca “drept de a comanda, putere (recunoscută sau nu) de a impune
ascultare”, ca desemnînd “organele puterii”, ca “putere de a se face

96
ascultat”, precum şi ca “superioritate de merit sau de seducţie care impune
ascultare fără opoziţie, respect, aprobare”. [11, p. 89-90]
Una dintre cele mai consistente referiri la autoritate se regăseşte în
literatura politologică. Dicţionarele de specialitate identifică aceleaşi patru
sensuri ale termenului, cu utilizări contextuale specifice: acela de “putere,
drept de a emite acte juridice, economice, administrative cu caracter
obligatoriu pentru comunitate, în temeiul unei calităţi politice sau
împuterniciri speciale” ; acela de “instituţie sau organism care dispune de
putere”; acela de “reprezentant al puterii, funcţionar investit cu dreptul de a
aplica decizii şi acte”; acela de influenţă exercitată de o personalitate,
determinată de statut, calităţi personale, prestigiu etc”. [12, p. 54-55]
Literatura sociologică defineşte autoritatea ca o “relaţie prin care o
persoană sau grup acceptă ca legitim faptul ca deciziile şi acţiunile sale să fie
ghidate de o instanţă superioară (persoană, grup, organism)”. [13, p. 60-61]
Potrivit lui François Chazel, “a se supune autorităţii se reduce la a
recunoaşte în voinţa sau în judecata altei persoane un principiu pertinent de
acţiune sau apreciere, fără a fi cântărit, în prealabil, pro şi contra.”[14, p. 26-
27]
Talcott Parsons defineşte autoritatea ca “instituţionalizare a
drepturilor” conducătorilor politici de a controla acţiunile membrilor
societăţii în tot ceea ce afectează realizarea scopurilor colective, [cf. 14, p.
26-27] iar Max Weber consideră “dominaţia în virtutea autorităţii” ca fiind
“puterea de a comanda împuternicit cu autoritate”.[cf. 14, p. 26-27]
Din perspectivă managerială, autoritatea este definită ca fiind “puterea
de a acţiona în nişte limite adesea bine determinate. în acest caz, puterea este
dreptul de a impune decizii personale, drept acordat liderilor de către treptele
ierarhic superioare ale organizaţiei.”[cf. 1, p. 76]

2.2.Autoritatea şi exigenţele morale ale deontologiei


Analizând definiţiile de mai sus, ca şi caracterizările făcute autorităţii
în prelungirea acestor definiţii, este necesar să punem în evidenţă câteva
elemente esenţiale pentru înţelegerea modului în care ataşăm autorităţii
exigenţele morale ale deontologiei.
1.Autoritatea este un concept central implicat în relaţiile inter-umane,
purtând cu sine o problematică axată pe ideea de organizare, conducere,
dirijare, coordonare, control şi evaluare a proceselor sociale, pe scurt, pe
ideea de ierarhie socială. Identificată mai mult sau mai puţin cu conceptul de
putere, autoritatea este un principiu ordonator, teleologic şi de structurare a
practicii, precum şi de ierarhizare a indivizilor ca agenţi ai practicii. De aici
decurg şi funcţiile autorităţii: “a impune interesele sociale în raport cu

97
interesele individuale; a simplifica şi a face posibil procesul de decizie; a
oferi un cadru unic pentru activitatea organizată a unui grup, colectivităţi,
organizaţii”.[13, p. 60] Potrivit lui H. A. Simon, “autoritatea este un
component esenţial al proceselor sociale şi de decizie. Fiecare persoană într-
o organizaţie primeşte/acceptă de la nivelele ierarhice superioare cadrul
general al deciziilor şi activităţii pe care urmează a le realiza, fapt care îi
face posibilă activitatea.”[13, p. 60-61]
2. Nu considerăm legitimă identificarea “autorităţii” cu “puterea”, în
orice ipostază. Cu excepţia situaţiilor în care limbajul comun sau specializat
“personalizează” sau “instituţionalizează” autoritatea, situaţii în care
identificarea poate fi acceptată cu oarecare îngăduinţă, în ipostaza de
“atribut” al persoanei (grupului, instituţiei), ipostază luată de noi ca bază de
discuţie, “autoritatea” şi “puterea” se diferenţiază.
Autoritatea este produsul a două componente complementare: al unei
investituri de atribuţii şi al unei investituri de încredere, pe când puterea este
expresia unilaterală a dreptului de dispoziţie. În timp ce autoritatea este, în
general, bazată pe recunoaşterea dreptului de dispoziţie al persoanei
(grupului, instituţiei), puterea nu presupune neapărat această recunoaştere. În
timp ce autoritatea este “apanajul meritului” (L. Stranusoli),[15] puterea este
“şansa cuiva de a impune în cadrul unei relaţii sociale propria sa voinţă,
chiar împotriva rezistenţei altcuiva” (Max Weber).[cf. 1, p. 78]
Există, însă, în aceste delimitări, numeroase nuanţe, dintre care unele
sunt de interes pentru conturarea temei deontologice.
Pe de o parte, legitimitatea autorităţii constă în recunoaşterea acesteia
de către cei asupra cărora se exercită, în timp ce legitimitatea puterii este
suficient definită de o investitură structural-funcţională.
Pe de altă parte, putem identifica o autoritate ca fals legitimă, deşi nu
este de dorit, fie prin înşelarea încrederii celor care o recunosc, fie prin
recunoaşterea ei dezinteresată sau în necunoştinţă de cauză, după cum putem
şi este de dorit să identificăm o putere ca legitimă nu numai ca urmare a
investiturii, ci şi ca rezultat al recunoaşterii acesteia, cel puţin de către
majoritatea celor care o suportă.
Ceea ce este esenţial în această diferenţiere este faptul că acceptarea
autorităţii este bazată pe convingere, până la capăt, în timp ce acceptarea
puterii are ca rezervă constrângerea.
Max Weber consideră că legitimitatea autorităţii poate avea trei
fundamente : tradiţia, charisma, fundamentul raţional-legal.[13, p. 60] În
primul caz, fundamentul autorităţii este unul preponderent moral, cutumiar.
El constă din respectarea obiceiurilor, normelor, valorilor cu care
colectivitatea s-a identificat în timp şi care sunt impuse prin opinia publică

98
sau prin propria conştiinţă, formată social. în al doilea caz, acceptarea
autorităţii este determinată de calităţile deosebite ale unor persoane, de
capacitatea acestora de a insufla respect şi ascultare; uneori această
capacitate este plasată de colectivitate în spaţiul supranatural (profeţi,
conducători religioşi, ghicitori etc.). Al treilea caz este cel mai bine
reprezentat în mediul social şi el reprezintă centrul de greutate al
fundamentării autorităţii. Este vorba, în esenţă, de acceptarea autorităţii pe
temeiul competenţei personale, a poziţiei ierarhice care oferă o viziune mai
cuprinzătoare şi un plus de informaţie, precum şi un drept de decizie
recunoscut social şi moral. Cei care recunosc autoritatea au, în acest caz,
două motive distincte: primul, acela determinat de presupoziţia că societatea
trebuie condusă, iar conducătorii trebuie ascultaţi; al doilea, acela determinat
de presupoziţia că aceia care au fost desemnaţi să conducă au şi capacitatea
de a o face. Aceste motive au, în conştiinţa colectivă o puternică justificare
morală.
Dacă extindem conceptul autorităţii dincolo de simpla relaţie
conducători-conduşi, vom înţelege că şi în domeniul autorităţii mentalitatea
socială este astfel perpetuată, încât se aplică de cele mai multe ori cutuma
potrivit căreia fiecare categorie ocupaţională a societăţii trebuie lăsată să-şi
împlinească menirea (asemănător “oikeiopragiei” platoniciene). şi această
cutumă izvorăşte din componenta morală a spiritualităţii colective.
3. În exercitarea efectivă a autorităţii, dincolo de recunoaşterea
acesteia de către cei asupra cărora se aplică, intervin factori de natură
cognitivă, voliţională şi afectivă. Autoritatea conducătorilor este dată de
presupoziţia că ştiu, pot şi doresc să conducă, a militarilor de presupoziţia că
ştiu, pot şi doresc să apere cetatea, a profesorilor de presupoziţia că ştiu, pot
şi doresc să înveţe pe alţii, a artiştilor de presupoziţia că se pricep la artă, pot
şi doresc să o practice etc.
A şti, a putea, a dori, iată expresiile care dau substanţa autorităţii, ele
fiind în aceeaşi măsură condiţii necesare ale legitimităţii acesteia. Condiţii
necesare, dar nu şi suficiente. “A şti” şi “a dori” sunt dependente unilateral
de subiectivitatea purtătorului autorităţii. “A putea”, însă, are o condiţionare
bilaterală: de contextul biopsihic al purtătorului şi de subiectivitatea celor
care suportă autoritatea. “A putea” înseamnă şi “a fi acceptat”, “a fi lăsat”,
“a fi dorit”, “a fi ascultat”, “a fi sprijinit”, “a fi urmat”, cu corelatele lor
negative: “a nu fi refuzat”, a nu fi ignorat”, “a nu fi împiedicat” etc.
întâlnirea celor două modele condiţionale pentru realizarea efectivă a
autorităţii legitime, autentice se produce pe tărâmul moralităţii şi depinde de
numeroşi factori socio-culturali, structuraţi în mod specific, în diferite
domenii în care se instituie o relaţie socială de autoritate.

99
4. Generic, orice autoritate legitimă se bazează pe o investiţie de
încredere făcută în contul persoanei (grupului, instituţiei) purtătoare a
autorităţii. O asemenea investiţie se realizează, însă, aşa cum am observat
deja, la capătul unei serii de presupoziţii şi mai puţin la capătul unor
certitudini. Instituindu-se în vederea desfăşurării unor acţiuni viitoare,
autoritatea este prin excelenţă supusă unor raţionamente de legitimare
anticipative, în construcţia cărora premisele sunt fie serii statistice de fapte
anterioare, fie judecăţi de valoare, ele însele derivate din promisiuni,
acorduri, convenţii, fie evaluări subiective, stereotipe, contextuale, parţiale
ori de nivelul obişnuinţei sau al simţului comun. în aceste condiţii,
comportamentul purtătorului de autoritate este unul probabil, acordul dintre
aşteptare şi ofertă, dintre presupoziţie şi fapt fiind întotdeauna variabil. Fie
că oferta excede aşteptările, şi atunci autoritatea se consolidează, fie că ea
este sub aşteptări, şi atunci apare criza de autoritate.
O criză cu două consecinţe posibile.
Prima consecinţă constă în aceea că pe măsura accentuării
comportamentului purtătorului de autoritate în virtutea investiturii cu
atribuţii şi a diminuării preocupării pentru investitura de încredere,
autoritatea înclină spre “autoritarism”, ea se restrânge în sfera puterii
efective, alunecând spre tiranie (individuală), oligarhie (de grup) sau
dictatură (personală sau de grup). În fapt, autoritatea îşi pierde componenta
morală.
Conceptele enunţate mai sus au fost analizate cu multă rigoare, mai
ales din perspectivă politologică, dar ele au deplină acoperire în toate
domeniile în care este prezentă autoritatea. în mediul social putem uşor
identifica profesori tirani, manageri tirani, ofiţeri tirani sau oligarhii
economice, culturale, informaţionale etc. Fenomenul este posibil atunci când
autoritatea în vederea unui scop determinat social se deturnează imoral spre
o autoritate în vederea unui interes determinat individual, diferit sau în
opoziţie cu scopul social.
A doua consecinţă posibilă se datorează incapacităţii de a satisface
investitura de atribuţii şi, prin consecinţă, pe cea de încredere. Pierderea
autorităţii este, în acest caz, consecinţa incompetenţei purtătorului de
autoritate, stare în care acesta ajunge fie prin uzura treptată a capacităţilor
fizice, intelectuale şi manageriale, fie prin uzura morală a performanţelor
acestuia în raport cu cerinţele progresului. Declinarea competenţei este, în
acest caz, un act moral. Refuzul de a recunoaşte eşecul şi menţinerea poziţiei
ierarhice cu orice preţ sunt nu numai imorale, dar şi antisociale.

100
5. O problemă de mare importanţă pentru înţelegerea fundamentelor
deontologiei din punctul nostru de vedere este aceea a stabilirii rolului
moralităţii în funcţionarea autorităţii.
Însăşi diferenţierea autoritate-putere propusă mai sus sugerează
apropierea de inţelegerea acestui rol. Investitura de încredere de care
depinde legitimarea autorităţii este, prin excelenţă, de natură morală. în
măsura în care purtătorului autorităţii i se acordă un credit în baza unor
presupoziţii, acesta preia pentru sine sarcina transformării presupoziţiilor în
certitudini, cei supuşi autorităţii neavând alt mijloc de persuasiune decât
forţa opiniei publice.
Puterea poate fi imorală, autoritatea nu poate fi decât morală.
Autoritatea este o “sugestie spirituală ce strecoară în sufletul celui supus
ideea justeţii unui act, determinându-l să execute tot ceea ce i se cere prin
acesta” (A. G. Caroffa).[15] Puterea poate fi morală, dacă cel care o deţine
este “împuternicit cu autoritate” (Max Weber).[13, p. 60]
În studiile de specialitate se fac distincţii de tipul: autoritate politică,
economică, juridică, profesională, morală etc. Asemenea distincţii nu
exclud, însă, aserţiunile de mai sus. Orice tip de autoritate este legitimă în
măsura moralităţii ei. Autoritatea morală, ca tip distinct de autoritate, se
instituie în baza comportamentului moral exemplar şi activ al oricărei
persoane, indiferent de statutul său social. Locul autorităţii morale alături de
cea specifică unei profesiuni este unul privilegiat. Ea îl reprezintă pe
purtătorul autorităţii profesionale în calitatea sa de om, anterioară oricărei
investituri şi este premisa fundamentală a investiturii de încredere. Ea aduce
în planul autorităţii profesionale un principiu moral major: acela potrivit
căruia promisiunile trebuiesc onorate. Cel care este investit cu încredere şi
acceptă această încredere face o promisiune. Neonorarea încrederii, ca şi
abuzul de încredere sunt repudiate moral. Deontologia se naşte în acest cîmp
de propoziţii morale şi pune în evidenţă dubla aderenţă a moralităţii la
autoritate: prin necesara moralitate a autorităţii, în sine, şi prin nevoia de
autoritate morală ca premisă a oricărui alt tip de autoritate.

* DEFINI}II
 (deontos: necesitate; logos: studiu)
1.Doctrină privind normele de conduită şi obligaţiile etice ale unei
profesiuni (de ex. a celei medicale). 2. Teorie a datoriei, a obligaţiilor morale.
/ Dicţionar Enciclopedic Român, Editura Enciclopedică, 1996 /
(în text: D.E.R.-1996)
 Disciplină care se ocupă cu datoriile ce trebuie îndeplinite. Totalitatea
regulilor şi a uzanţelor care reglementează relaţiile dintre medici în ceea ce
priveşte clientela lor.

101
/ Dicţionar explicativ al limbii române, Editura Academiei, 1975 /
 (gr. deon, deontos: “ceea ce se cade”, “ceea ce este necesar” si logos:
“stiinta”)
1.Cod al moralei profesionale, al principiilor şi normelor specifice pe care
le implică exercitarea unei anumite profesii. Acesta poate fi un cod scris sau
transmis prin tradiţie, pe cale orală şi acceptat tacit de către toţi practicanţii
unei profesii. Un astfel de cod este, pentru medici, de ex., cunoscutul
“Jurământ hypocratic”.
2. (în doctrina etică a lui J. Bentham, cel care a folosit pentru prima
dată noţiunea). Disciplină al cărei scop ar fi evaluarea preliminară a
consecinţelor unei acţiuni, pentrua putea stabili, în funcţie de cantitatea de
plăcere sau durere pe care acea acţiune o procură, dacă ea merită sau
nu să fie îndeplinită. Aici, noţiunea “d.” capătă o semnificaţie utilitaristă.
Ulterior, “d.” a fost separată de axiologie, prima având în vedere acţiunile
ce decurg din datoria morală, iar ultima referindu-se la aspectul valoric al
acţiunilor, la calitatea lor de a fi “bune” sau “rele”.
3. (în sens larg) Parte a eticii care se ocupă cu studiul datoriei morale, al
originii, naturii şi formelor acesteia, în calitate de componentă de bază a
conştiinţei morale.
/ Dicţionarul de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.D.F.-1978)
 1.Parte a eticii care studiază normele şi obligaţiile specifice unei activităţi
profesionale.
2. Teorie despre datorie, despre originea, caracterul şi normele obligaţiei
morale, în general.
* Deontologism: (în doctrinele moraliştilor englezi) Principiul acţiunii
conform datoriei şi nu urmărind utilul sau binele.
/ Dicţionar de neologisme, Editura Academiei, Bucureşti, 1978 /
(în text: D.N.-1978)
 Teorie etică menită a servi drept bază a moralei; concepţie conform
căreia unele acte sunt moralmente obligatorii, indiferent de consecinţele lor.
Deşi termenul a fost folosit ca titlu al unei lucrări considerate a fi a lui
Bentham, etica deontologică poate fi pusă în contrast cu orice fel de
utilitarism, care în mod necesar este întotdeauna teleologic.
/ Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Editura “Humanitas”, 1996 /
(în text: D.F.L.-1996)
 Ensemble des règles et des devoirs qui regissent une profession, la
conduite de ceux qui l’exercent, les rapports entre ceux-ci et leurs clients, ou
le public.
/ Le petit Larousse, Edition Larousse, 1994 /
 The study of duty.
“deontic”: of or relating to duty and obligation as ethical concepts. /The
concise Oxford Dictionary of current English, Clarendon Press, Oxford,1990/
 ( deonto: bisogni, necesita, doveri; logia: studio)
Scienza della morale. Titolo di un trattato di G. Bentham, publicato il 1834,
utilitarista.

102
/ Nicola Zingarelli, Vocabulario della Lingua Italiana,Stamparia Editoriale
Ambrosiana, Milano, 1934 /

** În legătură cu dificultăţile de traducere din limba engleză a termenului, a se


vedea observaţiile lui Adrian Miroiu şi ale lui Valentin Mureşan în “Teorii ale
dreptăţii”, Ed. cit., p. 270-279.

ooOoo

CURSUL NR. 8

FUNDAMENTELE DEONTOLOGIEI

1. Bazele teoretico-filosofice ale deontologiei


2. Principiile deontologiei

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Explică argumentat deontologia din punct de vedere logic,
praxiologic şi etic
 Argumentează şi exemplifică principiile deontologiei

Bibliografie:

1. Cornel Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999. Textul


cursului este selectat din această lucrare, unde se găsesc şi indicaţiile
bibliografice pentru lucrările în limba străină.
2. “Dicţionar de Sociologie”, coordonatori Cătălin Zamfir, Lazăr
Vlăsceanu, Ed. cit., p. 60.
3. Aristotel, Organon, vol. II, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1958.
4. G. H. von Wright, “Normă şi acţiune. Studiu logic”, Editura
Stiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,1982.
5. Gheorghe Enescu, “Filosofie şi logică”, Editura Ştiinţifică, 1973.
6. J. M. Bochenski, “Ce este autoritatea”?, Editura “Humanitas”,
Bucureşti, 1992
7. Alexandru Boboc, “Confruntări de idei în filosofia contemporană”,
Editura Politică, Bucureşti, 1983.
8. G. H. von Wright, “Explicaţie şi înţelegere”, Editura Humanitas, 1995.

103
9. Tadeusz Kotarbinski, “Tratat despre lucrul bine făcut”, Editura
Politică, Bucureşti, 1976
10.“Dicţionar de Sociologie”, coordonatori Raymond Boudon ş.a.,
11. Petre Andrei, “Filosofia valorii”, Bucureşti, 1945.
12.C. L. Stevenson, “Sensul emoţional al termenilor etici”, în “Valorile şi
adevărul moral”, editor Valentin Mureşan, Editura “Alternative”, 1995.
13.Tudor Cătineanu, “Elemente de etică”, vol. I, Editura “Dacia”, Cluj-
Napoca, 1982.
14. G. G. Antonescu, “Din problemele pedagogiei moderne”, Bucureşti,
Editura “Cartea Românească S. A.”, 1924.
15. Introducere la “Etos şi contemporaneitate”, sub îngrijirea lui Niculae
Bellu, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1971

104
1. BAZELE TEORETICO-FILOSOFICE ALE DEONTOLOGIEI

1.1. Deontologia, din punctul de vedere al logicii deontice


Ca ştiinţă a normelor morale, deontologia trebuie să se sprijine, în
demersurile sale teoretice, pe arhitectura teoretico-metodologică a logicii
deontice.
Norma morală este analizată, din acest punct de vedere, atât în
contextul general al raportării la exigenţele formale ale normativităţii, cât şi
în cel mai restrâns, al delimitării specificului, modalităţilor de acţiune şi
determinărilor contextual-teoretice ale normativităţii morale.
O privire aprofundată asupra originilor unei logici a normelor ne pune
în faţa unei prime sistematizări raţionale, materializate în opera lui Aristotel,
cel care a pus bazele logicii modale, în interiorul căreia se identifică primele
elemente de analiză a comportamentului normelor ca functori determinanţi
ai modalităţilor. [3, p. 48-49]
Datorăm, însă, îndeosebi lui G. H. von Wright o analiză de mare
profunzime a normelor din perspectivă logică, precum şi încercări fructuoase
de a “prinde” natura şi modul de manifestare a normelor morale. Meritul lui
von Wright este acela de a fi sesizat varietatea modalităţilor, tabloul acestora
identificând, alături de cele “aletice”, “existenţiale”, “epistemice”,
modalităţile “deontice” (obligatoriu, permis, indiferent, interzis) care stau la
baza dezvoltării unei logici a normelor.
Un tablou al modalităţilor realizează şi A. A. Irwin, acesta
identificând modalităţile “deontice” alături de cele “logice”, “factuale”,
“epistemice”, “axiologice”, “temporale”. [5, p. 172]
Concluzionând, pe baza lecturii autorilor citaţi, asupra specificului
logicii deontice, G. Enescu consideră că “propoziţiile cu care operează
logica deontică nu sunt nici adevărate, nici false, ci sunt simple norme care
dirijează comportamentul uman”. [5, p. 181]
Normele au rolul de a prescrie parametri specifici de atins în diferite
domenii ale existenţei şi acţiunii umane. Normele logice stabilesc parametrii
logici ai funcţionării structurilor gândirii, cele tehnice stabilesc parametrii de

105
atins în raport cu natura activităţilor, iar normele sociale stabilesc parametri
ai conduitei, ai raportării oamenilor la semenii lor sau la grupul din care fac
parte.
Normele morale fac parte din categoria normelor sociale, alături de
cele politice, juridice, administrative etc. Specificul lor este acela că ele
prescriu modul dezirabil de conduită al oamenilor în raport cu semenii lor,
ca oameni, şi se impun prin forţa opiniei publice şi a propriei conştiinţe.
Potrivit lui von Wright, oricare normă are o structură logică standard,
în care identificăm: autoritatea, subiectul, caracterul normei, conţinutul,
condiţia de aplicare, ocazia de aplicare, sancţiunea.
În legătură cu autoritatea, o contribuţie importantă în analiza logică a
normelor o are G. M. Bochenski, cel care consacră acesteia un studiu de
mare profunzime. În lucrarea sa “Ce este autoritatea?”, cu subtitlul
“Introducere în logica autorităţii”, Bochenski face o analiză logică a
conceptului din perspectiva filosofiei analitice, înţeleasă de autor ca “logică
aplicată”, dezvăluind, printre altele, structura logică a autorităţii, tipologia,
relaţiile între termeni, precum şi între tipurile de autoritate, oferind, astfel, un
tablou deosebit de sugestiv asupra modului în care autoritatea influenţează
acţiunea normei în comportamentul uman şi social. [6]
Esenţa punctului de vedere al lui Bochenski este exprimată în câteva
propoziţii de bază, care pot fi sintetizate după cum urmează:

P S 1. Autoritatea este o relaţie triadică între


purtătorul (P), subiectul (S) şi domeniul (D) al
autorităţii.
D 2. Autoritatea este condiţionată de recunoaşterea
de către subiect ca adevărate a propoziţiilor
comunicate de către purtătorul autorităţii.
3. Autoritatea se exercită numai pe domeniul şi asupra subiectului definit;
depăşirea domeniului sau extinderea subiectului sunt repudiate şi
sancţionate moral.
4. Autoritatea poate fi deontică (a celui investit) sau epistemică (a celui
care ştie mai mult). Între cele două tipuri de autoritate există corelaţii
necesare; în principiu atât autoritatea deontică, cât şi cea epistemică
neîntemeiate sunt repudiate moral; este repudiată moral şi exercitarea
autorităţii deontice într-un domeniu când nu este însoţită de autoritatea
epistemică în domeniul corespunzător.
Norma morală acţionează, în cadrul deontologiei, într-un mod aparte,
rezultat din particularităţile constituirii şi funcţionării relaţiei triadice
purtător-domeniu-subiect.

106
O primă particularitate este legată de modul în care autoritatea este
influenţată de domeniul acesteia. De măsura în care domeniul este definit şi
cunoscut de partenerii sociali depinde natura angajării acestora în
satisfacerea cerinţelor sistemului în care funcţionează relaţia de autoritate.
Domeniul autorităţii este, de regulă, cunoscut cel mai bine de
purtătorul acesteia, şi numai în măsura comunicării lui către subiect devine
spaţiu de intersubiectivitate. În aceste condiţii, norma morală asimilată
câmpului deontologic se impune purtătorului autorităţii în triplă ipostază:
 ca posibil autor de “delict moral”, în calitate de cunoscător al
actului ilicit moral;
 ca posibil cunoscător al influenţei actului ilicit moral asupra
subiectului autorităţii;
 ca posibil obiect al blamului moral al subiectului, atunci când
acesta, corect informat asupra domeniului autorităţii, descoperă
actul ilicit moral în exercitarea acesteia.
Gradul de moralitate al unui sistem de relaţii sociale bazate
pe autoritate depinde în mare măsură de condiţiile asigurate pentru
cunoaşterea cât mai precisă de către parteneri a limitelor reale în
care autoritatea se exercită; chiar şi în sistemele cu un înalt grad de
reglementare, numite şi sisteme autoritariste, cunoaşterea precisă
de către parteneri a domeniului autorităţii reprezintă premisa
obligatorie a oricărei pretenţii de moralitate.
Cu atât mai mult se impun aceste exigenţe în sistemele contractuale,
în care autoritatea se exercită pe baza acordului de voinţă al părţilor, explicit
formulat şi strict determinat. Autocenzura morală a purtătorului autorităţii,
deopotrivă cu cenzura morală a subiectului asupra purtătorului, se realizează
pe deplin atunci când domeniul autorităţii este reciproc conştientizat şi
acceptat; în afara acestei premise, orice act imoral este posibil.
O altă particularitate a normei morale specifice deontologiei constă în
faptul că ea generează suprapunerea, peste relaţia triadică purtător-domeniu-
subiect, a unei triade secunde, în care purtătorul (P1) este Legea morală*,
subiectul (S1) este purtătorul autorităţii, iar domeniul (D1) este un
domeniu complementar primului, din sfera moralei. Această nouă relaţie
triadică induce în universul autorităţii noi propoziţii de definire:

P1 S1 P S

107
D1 D
1.Orice purtător de autoritate într-un domeniu este în acelaşi timp
subiect de autoritate morală într-un domeniu complementar.
2. Domeniul autorităţii morale se defineşte ca fiind codomeniul unei
funcţii cu aplicaţie pe domeniul autorităţii de bază.
3. P1 (Legea morală) este autoritate pentru S1(P) atunci când S1(P)
recunoaşte ca adevărate propoziţiile prescriptive emise de P 1 în
domeniul D1.
Cea de-a treia propoziţie este echivalentă cu cea formulată de
Bochenski, din ea rezultând o concluzie de mare valoare pentru domeniul
deontologiei: deontologia este operaţională într-o relaţie de autoritate numai
în măsura în care purtătorul autorităţii este dispus să ia în considerare
prescripţiile Legii morale. Nu este obligatoriu ca purtătorul autorităţii să-şi
declare public această disponibilitate. Dacă o face, atunci el se angajează în
faţa societăţii; dacă nu, atunci el se angajează în faţa propriei conştiinţe.
Adesea spiritele de înaltă moralitate preferă cea de-a doua variantă, lăsând
opiniei publice dreptul de a judeca faptele lor, în afara oricăror angajamente
anticipatoare. Se dovedeşte, de altfel, că de multe ori angajamentele şi
promisiunile prea insistent proclamate ascund o slabă dispoziţie de a fi
îndeplinite.
Asupra distincţiei autoritate deontică-autoritate epistemică în această
nouă relaţie triadică, sunt de făcut câteva precizări importante:
1. Autoritatea deontică a Legii morale este dependentă de măsura
constituirii şi asumării, în domeniile pertinente, a unei deontologii.
Existenţa, ca atare, şi maturizarea în practică a codului deontologic al unei
profesiuni naşte latura deontică a autorităţii Legii morale; nivelul şi
complexitatea reglementărilor din interiorul codului deontologic, măsura
adecvării lui la specificul profesiunii determină latura epistemică a acestei
autorităţi.
2. Problema centrală de care depinde corecta identificare a
specificului deontologiei este aceea a stabilirii domeniului (D 1) ataşat
schemei logice propuse de J. M. Bochenski. Fiind un domeniu legat
nemijlocit de relaţiile inter-umane, acesta se prezintă, indiscutabil, ca un
univers al valorilor.
J.M. Bochenski precizează faptul că “este de dorit ca autoritatea
deontică într-un domeniu să fie însoţită de autoritatea epistemică în
domeniul corespunzător”. [6, p. 54] Tradusă în semnificaţiile noului
context, această propoziţie ne spune că este de dorit ca un cod deontologic să
cuprindă norme morale adecvate domeniului reglementat. Ele trebuie să fie
“întemeiate logic, în raport cu propoziţiile adevărate sau false” [5, p. 181],

108
cu alte cuvinte ele trebuie să se sprijine pe descrierea unor stări de fapte
reale din lumea valorilor morale specifice sistemului pentru care se
elaborează.
3. Statutul purtătorului autorităţii, acela de purtător de autoritate
profesională şi în acelaşi timp de subiect al autorităţii morale se
materializează, în ultimă instanţă, nu ca o simplă raportare la principiul
moral. În practica nemijlocită principiul este inoperant, dacă el nu se
subiectivizează. Aşa cum subliniază J. M. Bochenski, “în ultimă analiză
orice purtător al autorităţii este întotdeauna un individ”. [6, p. 35] Cum se
face trecerea de la Legea morală la individ? Intervine aici o dedublare a
eului:
 “cel care porunceşte”, în baza domeniului autorităţii;
 “cel care porunceşte celui care porunceşte”, în baza unui ideal de
personalitate morală asumat.
Normele deontologiei sunt rezultatul întoarcerii spre sine a
purtătorului autorităţii. Acesta se autodefineşte ca autoritate în două
ipostaze:
 în raport cu subiectul autorităţii, prin domeniu;
 în raport cu idealul său profesional, acţional, de personalitate şi aici
domeniul iniţial se estompează, revenind în prim-plan imaginea-simbol a
modelului spre care tinde, prin luarea în stăpânire a valorilor morale ca
valori-pentru-sine (N. Hartman).
Totodată, o relaţie de autoritate este în acelaşi timp o relaţie de
comunicare pe toate laturile triadei. Subiectul autorităţii ia act nu numai de
prescripţiile purtătorului ci şi de domeniul în care se exercită relaţia de
autoritate, domeniu care, în mod normal, cuprinde şi o deontologie.
Subiectul se găseşte permanent într-un orizont de aşteptare în raport cu
natura, conţinutul şi modul de transmitere a prescripţiilor de către purtătorul
autorităţii. El va reacţiona fie în mod direct, fie indirect faţă de încălcarea
orizontului său de aşteptare. În acest caz, subiectul autorităţii devine purtător
latent de autoritate în domeniul normei morale, în sensul că el pretinde (se
aşteaptă, speră, crede) că purtătorul autorităţii va respecta această normă în
exercitarea puterii cu care a fost investit.
Aceasta este o altă latură a subiectivizării Legii morale.
Ştiind că norma morală ce i se impune este comunicată subiectului,
purtătorul autorităţii va suporta controlul permanent al acestuia,
fapt pentru care va fi preocupat de aplicarea respectivei norme. Se
naşte, astfel, o obiectivă solidaritate între subiectul şi purtătorul
autorităţii, în raport cu domeniul autorităţii Legii morale.

109
Funcţionarea normală a unui asemenea tip de solidaritate, prin
trecerea acesteia din planul obiectiv în cel al conştiinţei partenerilor şi
crearea unui univers moral intersubiectiv, este posibilă numai atunci când
sunt îndeplinite următoarele cerinţe:
 purtătorul autorităţii stabileşte un canal de comunicare real, total şi
permanent deschis în raport cu subiectul, în legătură cu domeniul
autorităţii;
 între purtător şi subiect există un acord deplin asupra domeniului
autorităţii, astfel încât autoritatea să fie una “de solidaritate” şi nu
una “de sancţionare”, în sensul dat acestor termeni de J. M.
Bochenski. [6, p. 103-108]
Îndeplinirea cumulativă a celor două condiţii determină cristalizarea
domeniului autorităţii morale prin acceptarea, de către ambii parteneri ai
relaţiei de autoritate, a aceloraşi valori morale specifice.

1.2. Resursele praxiologice ale deontologiei


Deosebit de interesant pentru conturarea locului şi rolului normelor
morale în deontologie este analizarea acestora din perspectiva teoriei acţiunii
eficiente.
Am observat faptul că, potrivit autorilor citaţi în prezentul studiu,
punctul de vedere teleologic asupra comportamentului uman este larg
împărtăşit, astfel încât o teorie a acţiunii umane fără o necesară investigare a
scopurilor acesteia este de neconceput.
Pentru deontologie, perspectiva teleologică este fundamentală.
Deontologia operează, aşa cum deja am precizat, într-o sferă ocupaţională
distinctă şi într-un sistem de relaţii inter-umane bazate pe autoritate. Nu
există autoritate, pur şi simplu. Orice autoritate are un scop, se instituie,
deci, teleologic. Prin urmare, normele morale ale deontologiei sunt legate
nemijlocit de îndeplinirea scopului pentru care s-a constituit respectiva
relaţie de autoritate.
Dacă “praxeologia”, aşa cum este definită de Tadeusz Kotarbinski,
“are drept scop să fundamenteze indicaţii referitoare la ceea ce trebuie făcut,
ce este bine să se facă şi ce este suficient să se facă în anumite împrejurări
pentru a dobândi în mod cât mai eficient efectele intenţionate” [9, p. 496],
atunci vom descoperi că în cadrul scopurilor astfel definite se va regăsi şi
“ceea ce este bine să se facă” din perspectivă morală. “Propoziţiile
praxeologice” de natură morală fac parte din “condiţiile necesare şi
suficiente” ale succesului acţiunilor, ele fiind rezultatul a ceea ce
Kotarbinski denumeşte “experienţă practică”, adică rezultatul faptului că în

110
practica umană s-a demonstrat că anumite acţiuni au eficienţă numai dacă se
respectă anumite prescripţii.
Analizând modul în care are loc inserţia propoziţiilor praxiologice de
natură morală în ansamblul condiţiilor necesare şi suficiente ale eficienţei
acţiunii, vom constata cel puţin câteva aspecte definitorii.
În primul rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la
rezultatul acţiunii; este vorba de faptul că în măsura în care respectarea unor
norme de comportament moral influenţează acest rezultat, ele vor fi incluse
în comportamentul general al purtătorului autorităţii. Este de remarcat faptul
că în cadrul unei practici acţiunea avută în vedere de deontologie nu instituie
o relaţie de tip om-natură neumană, ci în exclusivitate o relaţie dintre
oameni. Prin urmare, eficienţa acţiunii se măsoară întotdeauna în spaţiul
comportamentului individual şi/sau colectiv al subiectului unei autorităţi,
drept pentru care rezultatul are întotdeauna importante conotaţii morale.
În al doilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la
agenţii executori ai acţiunii. :n măsura în care normele morale impuse
purtătorului autorităţii vor asigura o mai bună cale de comunicare cu aceştia
şi vor permite o mai mare receptivitate a lor la prescripţiile date în sistemul
acţional respectiv, aceste norme vor fi acceptate ca necesare.
În al treilea rând, ele rezultă din raportarea purtătorului autorităţii la
mijloacele acţiunii. :n conceperea strategiei oricărei acţiuni, un moment
decisiv este acela al alegerii acesteia din mai multe variante posibile. Unele
dintre aceste variante pot fi repudiate moral, datorită influenţei lor nedorite
asupra diferitelor componente ale acţiunii (executanţi, condiţii interne sau
externe, rezultat etc.) sau pur şi simplu asupra moralităţii, ca atare. Sunt de
notorietate interdicţiile de inspiraţie morală impuse unor acţiuni din
domeniul reclamei, din domeniul războiului, din domeniul cercetării
ştiinţifice sau din cel al comportamentului public.
În al patrulea rând, ele rezultă, aşa cum am menţionat în capitolul
precedent, dar util de reamintit în acest context, din raportarea purtătorului
autorităţii la propriul său ideal de personalitate. În măsura în care normele
morale îi vor asigura un statut social privilegiat şi îi vor produce satisfacţii în
perspectiva împlinirii sale ca personalitate, pe traseul idealului său moral şi
profesional, aceste norme vor deveni cerinţe constitutive ale condiţiilor
necesare şi suficiente ale acţiunii.
Gândită ca o componentă a idealului profesional, deontologia
proiectează condiţiile morale ale profesiunii, prin faptul că prescrie modul
dezirabil de comportament al personalităţii profesionale în raport cu semenii
săi, pe două coordonate fundamentale:
 prin raportare la imaginea de sine proiectată;

111
 prin raportare la efectele imaginii sale asupra celorlalţi.
Şi într-un caz şi în celălalt se pun în joc libertatea profesională
dobândită şi necesitatea morală asumată.

1.3. Deontologie şi etică


Orice demers teoretic în sfera moralităţii are consistenţă în măsura în
care parcurge traseul realitate-valoare-normă-comportament moral. In ceea
ce priveşte realitatea căreia i se ataşează valorile morale specifice
deontologiei, aceasta a fost, credem noi, bine definită până în prezent;
sintetizăm, doar, pentru a pune bazele înţelegerii celorlalte componente ale
traseului, principalele sale caracteristici:
 este o realitate a practicii sociale;
 priveşte în exclusivitate relaţiile dintre oameni;
 se identifică prin punerea în evidenţă a unei sfere ocupaţionale distincte,
la care se ataşează, prin consecinţă, o anumită profesiune;
 se referă la un tip distinct al relaţiilor inter-umane, acela al relaţiilor de
autoritate;
 priveşte domeniul autorităţii Legii morale, ca univers al valorilor morale
specifice, în raport cu purtătorul autorităţii profesionale.

1.3.1. Natura valorilor deontologice


Potrivit lui Petre Andrei, “valorile etice sunt valori sociale care se nasc
din contactul indivizilor între ei şi care îşi găsesc rădăcinile în natura socială
a omului”. [11, p. 299] În calitate de valori etice, valorile deontologice le
particularizează pe acestea, pornind de la natura specifică a “contactului
indivizilor între ei”, un contact bazat pe relaţia de autoritate. În consecinţă,
cristalizarea valorilor deontologice este rezultatul “complicatului joc al
adaptării şi readaptării intereselor umane”32 la sensul istoriei, un sens marcat,
cel puţin în concepţiile optimiste, de progres.
Natura progresului istoric, din perspectivă deontologică, se
evidenţiază cel puţin pe două coordonate majore.
În primul rând, progresul istoric s-a materializat prin “umanizarea”
continuă a autorităţii, prin eliminarea treptată a mijloacelor biologice de
persuasiune, în favoarea celor raţionale; înlocuirea, în proporţie tot mai
însemnată a biciului cu cuvântul, a autorităţii muşchilor cu autoritatea
intelectului reprezintă una dintre liniile progresului, deosebit de evidente, în
sfera relaţiilor de autoritate.

112
În al doilea rând, progresul istoric în domeniul autorităţii se
materializează în limitarea continuă a disproporţiei dintre purtător şi subiect,
drepturile primului fiind tot mai mult înlocuite de drepturile celui de-al
doilea. Este rezultatul diseminării cu tot mai mare forţă a valorii morale
fundamentale: umanitatea din om, identificat ca “personalitate creatoare de
cultură”(Petre Andrei). Pe baza acesteia şi în consens cu achiziţiile culturii
spirituale, în genere, omul a devenit tot mai plin de omenesc şi a descoperit
cu tot mai mare luciditate omenescul din “celălalt”. Umanismul şi
altruismul, recunoscute ca atare de tot mai mulţi purtători de autoritate,
constituie, în relaţiile inter-umane, valori fără de care autoritatea ar fi rămas
în cadrele ei naturale, un produs al forţei brute. De la dreptul de a dispune de
viaţa altora la dreptul acestora la viaţă, de la tiranie la democraţie, drumurile
parcurse de civilizaţia umană sunt presărate cu nenumărate momente ale
descoperirii şi validării unor valori morale autentice, specifice relaţiilor de
autoritate. Însăşi constituirea deontologiei ca ştiinţă etică modernă ar fi
imposibilă fără aşezarea la temelia acesteia a universului valoric moral
constituit pe calea emancipării fiinţei umane de tiranie.
Vom identifica, deci, ca valori deontologice, acele valori morale care
se nasc din convenţia purtător-subiect asupra a ceea ce este moral şi imoral
în relaţiile dintre ei; o convenţie nu rod al unor “tratative” de ocazie, ci
produs al devenirii istorice a comunităţii umane, inclusiv pe componenta
autorităţii.
Un asemenea mod de identificare a valorilor deontologiei nu
duce neapărat la uniformitate structurală sau calitativă,
diferenţierile fiind evidente, în funcţie de numeroşi factori socio-
culturali.
Dintre aceştia remarcăm, cu caracter de generalitate, cultura specifică
a comunităţilor sociale în care se instituie relaţiile de autoritate. Ea este
diferită de la o generaţie la alta, de la un popor la altul, de la o subdiviziune
socială la alta, de la o profesie la alta etc.
Valorile promovate în raporturile de autoritate la unele popoare
asiatice - de exemplu - sunt mult diferite de cele vest-europene, după cum, la
scară mai redusă, valorile specifice relaţiilor de familie diferă de la o familie
la alta: în unele familii autoritatea absolută a bărbatului în raport cu femeia
sau cu copiii sunt considerate pe deplin morale, în timp ce în altele domină
femeia asupra bărbatului, sau relaţia părinţi-copii este pusă pe baze mult mai
liberale.
Asupra valorilor morale în raporturile de autoritate
influenţează, în mare măsură, şi factori extramorali, cum sunt cei

113
de natură religioasă, politică, economică, ecologică, adesea difuzia
valorilor între aceste domenii urmând un traseu complicat şi
contradictoriu.
O influenţă deosebită asupra cristalizării valorilor deontologice o are
cultura religioasă, apreciată de unele curente etice ca fiind de natură
eminamente morală. Chiar dacă, în fapt, elementele culturii religioase nu
sunt nemijlocit prezente în raporturile de autoritate (excepţie făcând
autoritatea ecleziastică), forţa de contaminare a acesteia aupra domeniilor
extrareligioase determină constituirea unor adevărate modele ale purtătorului
de autoritate. Sunt recunoscute şi astăzi modelele devenite tradiţionale ale
autorităţii de tip budist, confucianist, iudaic, musulman, creştin, protestant
etc., rod al “contaminării” produse de comportamentul guru-ului, al
maestrului, al rabinului, al muftiului, al preotului, al pastorului etc. Statuate
prin doctrine religioase, unele valori ale acestora devin adevărate bariere în
calea progresului, însăşi conotaţia unor asemenea valori fiind diferită de cea
acceptată în culturile moderne, laice. “Dreptatea”, “egalitatea” sau
“fericirea” au cu totul altă conotaţie în mediul islamic, de exemplu, faţă de
cel laic.
1.3.2. Norma morală în deontologie
Statutul normelor morale în interiorul universului existenţei umane
este bine cunoscut. Pornind de la accepţiunea dată de Tudor Cătineanu
valorii morale, aceea potrivit căreia aceasta este “acea realitate sau acea
componentă a realităţii – componentă obiectivă - inerentă actelor umane şi
relaţiilor umane pe care oamenii o reflectă spontan-reflexiv în ipostaza de
calitate şi o recomandă ca însuşire” [13, p. 190], putem aprecia norma
morală ca fiind tocmai recomandarea făcută oamenilor pentru a adera
apreciativ, acţional şi comportamental la o anumită valoare morală.
Rezultă, deci, că fiecărei valori morale îi este ataşată, în sistemul
moralei sociale, o normă morală derivată. Relaţiile de interdeterminare
dintre normă şi valoarea morală sunt deosebit de complexe. “Norma are ca
nucleu conceptual valoarea” [13, p. 177] – spune Tudor Cătineanu, în timp
ce Petre Andrei, căutând criteriul valorii morale este de părere că “criteriul
după care judecăm o faptă drept morală sau imorală este conformitatea cu o
poruncă, cu o lege, care permite sau opreşte săvârşirea unei acţiuni”
[11, p. 289].
Considerăm că raportul de preeminenţă, de determinare dintre normă
şi valoarea morală este inteligibil doar sub aspect doctrinar, el fiind rezolvat
diferit în doctrinele descriptiviste în raport cu cele normativiste, realitatea

114
morală la care se raportează teoreticienii fiind diferită doar sub aspect
istoric.
Literatura filosofică contemporană dă o mare importanţă realităţii
morale, fiind preocupată de aşezarea normelor morale pe un fundament
explicativ, din care să se degaje nevoia de afirmare a personalităţii autentice
a indivizilor. Astăzi este de neconceput fondarea unui sistem de norme
morale care să anuleze libertatea de manifestare a omului. Punând în centrul
preocupărilor fiinţa umană, noile cercetări etice caută să stabilească cu cât
mai mare acurateţe ştiinţifică graniţele dintre necesitatea cristalizată în
norme şi libertatea reclamată de o nouă viziune asupra omului. Deschisă, în
planul cercetării sociale, de J. J. Rousseau şi Montesquieu, această nouă
viziune reface echilibrul dintre momentele descriptiv, explicativ şi normativ
ale eticii, producând şi necesara răsturnare: norme derivate din realitatea
morală şi nu o realitate morală impusă prin norme. O asemenea răsturnare nu
poate fi înţeleasă într-un sens absolut. Problema nu este doar de natura
sensului strict al demersului teoretic în construcţia sistemului eticii. Povestea
întâietăţii este indubitabil falsă, atât sub aspect istoric, cât şi logic, ea intrând
pe terenul minat al paradoxului. Nu putem imagina o realitate morală în
afara unui sistem normativ, după cum nu putem imagina un sistem normativ
care să nu ţină seama de realitate. Ceea ce este însă de luat în considerare
este cel de-al treilea reper, adesea ignorat: sistemul de referinţă în care
operează relaţia normă morală-realitate morală. În cazul eticilor excesiv
normative, sistemul de referinţă este unul din care individul este exclus, deci
acesta este construit pe criterii supraindividuale sau chiar extra-umane; în
cazul eticilor descriptiv-explicative, sistemul de referinţă este centrat pe om,
el se construieşte pornind de la realitatea cristalizată în personalitatea umană.
În primul caz, întrebarea fundamentală este cât de perfecte pot fi făcute
normele; în al doilea caz, întrebarea fundamentală este cât de departe poate
merge libertatea umană.
Aşa cum am precizat anterior, problematica deontologiei se
circumscrie celui de-al doilea caz, scopul fondării oricărei deontologii fiind
acela al unei duble raportări la libertatea umană:
 la libertatea subiectului autorităţii, prin efectul actelor autorităţii
asupra acestuia;
 la libertatea purtătorului autorităţii, prin graniţele, suficient
justificate, impuse permisiunilor acestuia.
O deontologie matură se va regăsi întotdeauna pe tărâmul echilibrului
dintre libertatea subiectului şi cea a purtătorului autorităţii, deci pe tărâmul
dreptăţii, ca principiu fundamental al Legii morale.

115
Problema care se pune, din perspectivă deontologică, este aceea a
delimitării modului de constituire a codurilor deontologice în raport cu
domeniul Legii morale.
Pornind de la presupoziţiile iniţiale ale tezei noastre, vom aprecia,
pentru început, că toate aceste coduri aparţin domeniului normei morale sau,
cum am mai precizat, ele derivă din Legea morală. Caracterizarea
domeniului autorităţii morale ca autoritate a Legii morale, presupune luarea
în considerare a anumitor delimitări de ordin conceptual.
1. Aşa cum am precizat deja, când am formulat definiţiile
relaţiei triadice specifice autorităţii Legii morale, acest domeniu nu
poate fi luat în general, ca acoperind întregul spectru al moralităţii,
întrucât acest fapt ne-ar plasa în afara sferei unei discipline
distincte, în interiorul eticii. În fapt, este vorba de o aplicaţie a
domeniului Legii morale la valorile specifice unei relaţii
particulare de autoritate profesională, determinând domeniul
autorităţii morale ca un codomeniu, în care fiecare valoare morală
se naşte ca apreciere a ceea ce este bine sau rău din perspectivă
morală în mecanismul de funcţionare al fiecărui binom de tipul
poruncă-execuţie, interdicţie-abţinere, permisiune-comportament
corespunzător cerinţelor exercitării autorităţii profesionale.
Ca atare, fiecare dintre normele morale constitutive ale unei
deontologii va denumi actul ilicit moral ataşat unui mecanism determinat al
autorităţii profesionale şi va exprima o cerinţă de ordin moral derivată. Toate
celelalte norme morale, degajate din universul general-uman al moralităţii
aparţin, de drept, eticii, ele se adresează deopotrivă tuturor oamenilor,
nefiind ocazionate de instituirea unui anumit tip de autoritate profesională.
Este posibilă, indiscutabil, o întrebare legitimă: de ce este necesară o
asemenea particularizare, în condiţiile în care este de presupus că purtătorul
autorităţii profesionale, personalitate cu o zestre intelectuală nu neglijabilă,
poate singur să conştientizeze obligaţiile morale care-i revin, derivate
dintr-un principiu ?
Argumentele noastre la o asemenea întrebare vin din mai multe
direcţii:
 în primul rând, este discutabilă disponibilitatea tuturor purtătorilor
de autoritate de a actualiza permanent principiile morale şi de a
găsi timpul necesar unor reflecţii particularizatoare;
 în al doilea rând, exercitarea autorităţii, în majoritatea domeniilor,
este rodul unor premise contractuale determinate, în cadrul cărora

116
obligaţiile părţilor sunt formulate în detaliu. Mai ales pentru
purtătorii de autoritate în a căror personalitate componenta morală
este slab reprezentată, absenţa unor obligaţii morale explicit
formulate şi adaptate la domeniul autorităţii face puţin probabilă
exercitarea acesteia în condiţii de deplină moralitate;
 în al treilea rând, o componentă de bază a instanţei de sancţionare
specifică normei morale este opinia publică, centrată, în cazul
nostru, pe subiectul autorităţii, dar nu neapărat limitată la acesta.
Este neîndoios faptul că reacţia opiniei publice va fi mult mai
promptă raportând actele autorităţii la norme morale legate
nemijlocit de acele acte, decât la principii morale, adesea greu de
particularizat pe canalul de comunicare purtător de autoritate –
public. Limbajul normei particulare este mai direct, mai eficient,
mai inteligibil şi deci mai uşor de asimilat, atât ca normă de
conduită a elitelor, cât şi ca termen de comparaţie pentru
exprimarea exigenţelor morale ale maselor.
Ce sunt, deci, în ultimă instanţă, normele deontologiei? Ele pot fi
apreciate ca aplicaţii ale Legii morale pe domenii distincte ale acţiunii
umane, în cadrul relaţiilor umane de autoritate.
2. Constituirea codurilor deontologice specifice unor profesiuni
presupune o anumită atitudine teoretică faţă de Legea morală. Aplicarea
Legii morale la domeniul autorităţii are în vedere criterii de eficienţă a
acţiunii, în mai mare măsură decât criterii strict morale, exterioare
necesităţilor practice (fără însă a le eluda pe acestea). Se face, astfel, pasul
pe drumul unei necesare înnoiri ştiinţifice a domeniului eticii, prin ceea ce
Vasile Dem. Zamfirescu denumea “înlocuirea conţinutului speculativ al
conceptelor cu un conţinut care poate să dea mai bine seama de
realitate”. [15, p. 14]
Prin urmare, orientarea constructorilor de coduri deontologice va fi
preponderent utilitarist-pragmatistă, ceea ce va determina un limbaj moral
specializat, care va contribui la îmbogăţirea patrimoniului etic cu noi
concepte şi categorii, cu noi abordări ale problematicii umanului, recentelor
studii din domeniul eticii aplicate putându-li-se adăuga un nou capitol, acela
al deontologiilor. Perspectiva este cu atât mai interesantă, cu cât, în
condiţiile mutaţiilor contemporane din domeniul relaţiilor interumane,
autoritatea tinde să capete noi dimensiuni, mai ales în plan politic, economic,
militar, informaţional, religios, al opiniei publice, al informaţiei etc.
3. Impunerea deontologiei ca segment specializat al normativităţii
morale este cerută şi de creşterea interdependenţelor dintre colectivităţile
umane, de complexitatea mereu sporită a actului de decizie în raport cu

117
subiecţi de autoritate tot mai bine instruiţi, cu o personalitate tot mai
complexă. Exercitarea autorităţii asupra unor asemenea subiecţi presupune,
în consecinţă, luarea în tot mai mare măsură în considerare a intereselor
acestora, a capacităţii lor de reacţie conştientă la actele de decizie.

2 PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI

2.1 Un posibil corpus de norme deontologice universale.


Întregul demers teoretic desfăşurat pe tărâmul deontologiei a încercat
o menţinere a discursului în sfera generalului, fără o particularizare care, în
ultimă instanţă, ar fi singura care ar putea produce un instrument de lucru :
codul deontologic al unei profesii dinstincte.
Efortul făcut în această direcţie este justificat de nevoia unei
fundamentări, de nevoia de a oferi purtătorilor autorităţii un ghid
credibil de orientare. Un asemenea ghid poate căpăta fie forma
unei liste de valori morale universale, fie a unui set de porunci
derivate din acestea, dar care să aibă cel puţin o treaptă de
particularizare : aceea relativ la raporturile inter-umane bazate pe
autoritate.
Soluţia adoptată de noi este aceea de extragere a unor principii ale
deontologiei, înţelese ca norme morale universale aplicabile autorităţii, pe
baza raportării particularităţilor relaţiilor de autoritate la valorile morale
universale de bine şi rău.
Principiile deontologiei vor porni de la înţelegerea esenţei morale a
autorităţii, oferind puncte de reper pentru dezvoltarea deontologiilor prin
raportarea acestor principii la cerinţele de eficienţă ale unor relaţii-tip de
autoritate.
1. Care este, deci, în ultimă instanţă, esenţa morală a unei
relaţii de autoritate? Reţinem faptul că aceasta se instituie între
oameni, cel puţin din perspectivă socio-politică, egali în drepturi şi
obligaţii, iar din perspectiva filosofiei umanului, la fel de liberi unii
faţă de alţii, cu aceleaşi drepturi la existenţă şi la dezvoltarea
personalităţii.
Cu toate acestea, relaţia de autoritate produce, în mod
inevitabil, un dezechilibru. Unul, în temeiul profesiunii sale,

118
porunceşte, dă directive, ordine, dispoziţiuni, celălalt execută, se
supune. Unul dobândeşte puterea, celălalt, în virtutea puterii
primului, îşi îngrădeşte libertatea. Egalitatea originară se rupe,
balanţa se dezechilibrează.
În faţa acestei situaţii, inevitabile într-un sistem social bazat pe
organizare, sistematizare şi ierarhie, tentaţiile sunt mari. Deţinătorul puterii
va fi tentat să se considere atotputernic, să folosească discreţionar investitura
sa. Bochenski identifică două sensuri ale abuzului de autoritate: depăşirea
domeniului sau depăşirea subiecţilor, în încercarea de extindere a autorităţii
la nivelul tuturor şi de apropiere de statutul lui Dumnezeu ( Propoziţie: “P
este putătorul autorităţii în raport cu toate subiectele şi în toate domeniile
atunci şi numai atunci când P este Dumnezeu” [6, p. 44]). Care este sensul
unei asemenea ieşiri din cadrele logice şi morale ale autorităţii? Indiscutabil,
acest sens este identificat în conştiinţa dezumanizată a deţinătorului puterii
ca unul egoist, antiumanist.
Vom pune, deci, pe frontispiciul codului universal al deontologiei,
Principiul umanismului, eventual în formula atât de sugestivă a lui Kant:
“Să nu privim omul niciodată numai ca mijloc, ci întotdeauna în acelaşi timp
ca scop”.
Principiul umanismului este, indiscutabil, un principiu moral
universal. El rămâne, însă, fără obiect, dacă nu este raportat la o
relaţie umană bazată pe autoritate. Toate mişcările umaniste ale
lumii, de la cele antice la cele renascentiste, de la umanismul
modern la cel contemporan au avut ca ţel suprem emanciparea
omului de sub autoritatea totalitară, atotcuprinzătoare: fie a
stăpânului divin, fie a celui pământean, fie de natura depăşirii
domeniului, fie de natura depăşirii entităţilor subiective. În primul
caz, lupta s-a dus pe tărâmul emancipării spirituale; în cel de-al
doilea, pe tărâmul emancipării sociale sau naţionale. Ţelul a fost
întotdeauna acelaşi: libertatea umană.
Desigur, teoreticienii umanismului n-au putut să nu observe că
libertatea absolută duce la anarhie şi, în ultimă instanţă, la anularea fiinţei
umane. Discuţia asupra limitelor libertăţii în raport cu societatea, cu
divinitatea, cu graniţele spiritului alunecă inevitabil în planul delimitării
autorităţii. Purtătorul autorităţii începe a fi moral în clipa în care-şi consideră
supuşii nu mijloace pentru realizarea scopurilor, ci propriu-zis scopuri.
2. O replică dată umanismului, dezvoltată din antichitate până astăzi şi
completată în epoca modernă pe componenta utilitarist-pragmatistă este

119
replica eudemonistă, care propune tratarea omului în termeni de “fericire”.
Vom formula, astfel, un nou principiu al deontologiei, sub forma : Principiul
celei - mai - mari - fericiri - a – celuilalt sau, mai pe scurt, principiul
altruismului.
Desigur, şi altruismul se constituie ca valoare morală dincolo de
conotaţiile autorităţii. Adus, însă, în planul autorităţii, altruismul generează
un comportament special purtătorului autorităţii, care tinde să refacă
dezechilibrul balanţei egalităţii despre care era vorba la începutul acestei
analize. Procesul de echilibrare se derulează pe câteva trepte semnificative:
O primă treaptă pretinde purtătorului autorităţii să recunoască
dreptul la fericire al celuilalt. Este prima şi cea mai de jos treaptă a
altruismului, fără de care relaţia de autoritate nu trece pragul umanizării.
Aceasta, pentru că acceptarea dreptului la fericire al celuilalt determină
descoperirea omului de lângă noi, în spatele reţelei ierarhice care ne dă drept
de dispoziţie.
O a doua treaptă pretinde purtătorului autorităţii să accepte că, în
virtutea autorităţii sale, poate contribui la fericirea celuilalt. Este treapta
angajării, a stabilirii unei relaţii necesare între autoritatea purtătorului şi
fericirea subiectului.
A treia treaptă pretinde purtătorului autorităţii să facă din fericirea
celuilalt, propria sa fericire. Este treapta moralităţii depline a actului
autorităţii, care angajează plenar purtătorul autorităţii într-o atitudine morală
înaltă.
Cea mai înaltă treaptă a altruismului este aceea care pretinde
purtătorului autorităţii să lupte până la sacrificiul suprem pentru fericirea
celuilalt. Este treapta eroismului autentic. Ea este atinsă rar, de personalităţi
de excepţie, în situaţii de excepţie. Este atitudinea căpitanului care, în
naufragiu, părăseşte ultimul corabia, a comandantului care pleacă la luptă în
fruntea oastei, a şefului de sistem care, cu preţul vieţii, ţine sub control
sistemul pentru salvarea celor care-l deservesc, a omului de ştiinţă care se
oferă pe sine pentru a experimenta un vaccin împotriva unei boli grave, a
ecleziastului care, cu preţul vieţii, refuză să-şi părăsească credinţa, a
ziaristului care demască, cu preţul vieţii, actele criminale etc.
Desigur, în exercitarea autorităţii nu întotdeauna sunt parcurse toate
treptele amintite. Uneori purtătorul autorităţii are limite de care nu se poate
trece, alteori natura domeniului, faptele concrete nu impun parcurgerea
acestora. Prima treaptă este absolut necesară; celelalte stau sub semnul
deschiderii purtătorului de autoritate spre un ideal de personalitate morală.
3. Principiul altruismului atrage după sine şi un alt mod de a vedea
relaţia dintre purtătorul şi subiectul autorităţii, odată cu acceptarea primei

120
trepte enunţate. Acceptarea dreptului la fericire al celuilalt ne plasează,
imaginar, în locul lui, obligându-ne la reflecţia populară “ce ţie nu-ţi place,
altuia nu-i face”. Este expresia care sintetizează, în viziunea noastră, un alt
principiu al deontologiei, şi anume, Principiul reciprocităţii. A accepta să te
judeci pe tine însuţi ca şi cum te-ar judeca ceilalţi, a gândi consecinţele
actelor tale asupra celorlalţi ca şi când tu însuţi ai fi în locul lor, precum şi a
porunci astfel încât să fii convins că tu însuţi ai accepta poruncile dacă ţi s-
ar da ţie, sunt propoziţiile-cheie ale principiului reciprociţii. Această
schimbare imaginativă de rol are un efect benefic asupra măsurii şi naturii
actelor de autoritate exercitate de purtător, îndemnând permanent la
moderaţie, echilibru, dreaptă judecată, cumpătare etc.
4. Un alt principiu al deontologiei rezultă din felul în care purtătorul
autorităţii exploatează domeniul definit prin obligaţii, interdicţii şi
permisiuni. :ndeosebi acest principiu acţionează în orizontul permisiunilor.
Se pune întrebarea: cât din acest orizont este efectiv utilizat în exercitarea
autorităţii ? Fiind, după cum precizează logicienii, de domeniul libertăţii de
acţiune, cum este utilizată această libertate de către purtătorul autorităţii?
Am numit principiul care dozează moral graniţele libertăţii
Principiul autorităţii suficiente. Invocat, din raţiuni strict pragmatice,
îndeosebi de către făuritorii de legi, regulamente, dispoziţiuni, acest
principiu este considerat a fi de natură să împiedice, într-un anumit domeniu,
excesul de reglementare, ceea ce determină greutate în aplicare, în mişcarea
agentului executor, în manifestările iniţiativelor acestuia. Principiul merge,
însă, dincolo de acest pragmatism.
Orice domeniu al autorităţii este structurat în raport de scopurile
concrete ale acţiunilor reglementate, iar sancţiunile puse la dispoziţie sunt o
reflectare a măsurilor de constrângere necesare, dar niciodată obligatorii.
Adesea ele sunt formulate la modul posibil: “Şeful, managerul poate lua
următoarele măsuri... “ şi foarte rar la modul obligatoriu: “...trebuie să ia
următoarele măsuri”. Principiul autorităţii suficiente continuă să acţioneze,
de data aceasta, de pe poziţiile deontologiei, pentru a doza, în raport cu
libertatea subiecţilor autorităţii, utilizarea conţinutului efectiv al
reglementării, ştiut fiind faptul că, cel mai adesea, reglementările nu pot lua
în considerare varietatea infinită a tipologiilor umane, fiind preocupate să
pună la dispoziţia purtătorilor autorităţii nu numai directive de acţiune, ci şi
mijloace de constrângere, iar principiul creează purtătorului autorităţii
tocmai libertatea de a alege împejurările de utilizare a reglementărilor.
Cantitatea reglementărilor efectiv antrenate în exercitarea autorităţii
este vegheată de “principiul autorităţii suficiente”, care pretinde purtătorului
autorităţii ca, în limitele unei eficienţe prescrise, să dea cât mai mare

121
libertate de mişcare subiecţilor, astfel încât aceştia să se simtă în cât mai
mare măsură părtaşi la succesul acţiunii.
5. Natura reglementărilor utilizate, îndeosebi a celor de sancţionare,
este vizată de un alt principiu, înrudit cu cel anterior, pe care-l numim
Principiul autorităţii adecvate. Capacitatea purtătorului de autoritate de a
aplica acest principiu ţine nu numai de acordul dintre laturile deontică şi
epistemică ale autorităţii, invocate de J. M. Bochenski [6, p. 54**], ci şi de
măsura în care purtătorul autorităţii îşi asumă criterii generale de moralitate,
care să-l împiedice “să îşi însuşească ilegitim o autoritate epistemică” sau
una “deontică”. [6, p. 55]
A te afişa ca expert în domenii în care nu eşti competent, ca şi a emite
directive în domenii pentru care nu eşti împuternicit, a sancţiona
disproporţionat în raport cu natura actelor ilicite, pentru acte inventate, sau
diferenţiat în funcţie de criterii subiective, reprezintă încălcări ale
principiului autorităţii adecvate.
6. Un alt aspect analizat în domeniul logicii autorităţii şi care naşte
reflecţii deontologice este acela al delegării autorităţii. J. M. Bockenski
consacră acestei materii un capitol special în lucrarea citată în prezenta teză.
Din perspectiva deontologiei, considerăm că în acest domeniu putem
formula un principiu de mare importanţă, pe care îl vom numi Principiul
delegării autorităţii . Dincolo de exigenţele logice ale delegării autorităţii şi
care consacră dreptul purtătorului autorităţii de a delega o parte din
domeniul acesteia către un terţ, în condiţii logic determinate, se pune
problema exigenţelor morale ale actului delegării. Ele ar fi, în principiu,
următoarele:
 Nu este justificată moral orice delegare de autoritate .
 Nu este justificată moral delegarea de autoritate în orice
împrejurare.
 Nu este justificată moral delegarea de autoritatea către orice
persoană.
Principiul delegării autorităţii ar putea fi subsumat unui
principiu de mai mare rezonanţă şi popularitate în rândul
eticienilor, acela al asumării responsabilităţii, dar, din cauza
extensiilor presupuse de termenul “responsabilitate”, dincolo de
sfera deontologiei, considerăm mai potrivit să adoptăm un concept
care caracterizează în mod necesar şi suficient câmpul de acţiune al
deontologiei.

122
Principiul deontologic al delegării autorităţii generează cel
puţin trei propoziţii normative cu grad de generalitate, aplicabile
oricărui domeniu în care se instituie o relaţie socială de autoritate:
A. Delegarea autorităţii pe domenii care ţin de responsabilitatea
expres asumată de purtător este repudiată moral.
B. Delegarea autorităţii cu scopul sustragerii de la asumarea unor
posibile eşecuri sau cu alte scopuri care ţin de protejarea propriei
persoane este repudiată moral.
C. Delegarea autorităţii deontice către o persoană care nu posedă
autoritatea epistemică corespunzătoare este repudiată moral. La fel este
repudiată şi acceptarea delegării de către persoana delegată, atunci când
aceasta ar putea refuza delegarea.
Făcând o recapitulare a principiilor enunţate mai sus, vom nota faptul
că acestea se comportă ca norme deontologice universale, în sensul că ele
pot sta ca fundament pentru oricare construcţie deontologică particulară.

PRINCIPIILE DEONTOLOGIEI
1. Principiul umanismului
2. Principiul celei-mai-mari-fericiri-a-celuilalt
3. Principiul reciprocităţii
4. Principiul autorităţii suficiente
5. Principiul autorităţii adecvate
6. Principiul delegării autorităţii

2.2. Principiile deontologiei şi cenzura morală a puterii


În analiza făcută autorităţii în prezenta teză am pus în evidenţă
distincţia dintre autoritate, constituită cu necesitate sub semnul moralităţii şi
putere, pentru care exigenţa moralităţii nu este imperativă.
Punctul nostru de vedere este acela că puterea este prezentă nu numai
sub semnul politicului, ci în toate formele de manifestare a autorităţii, ea
fiind expresia unităţii dintre logica organizării sistemelor sociale şi
caracterul deontic al statutului purtătorului de autoritate. Vom putea
identifica cu deplină justificare determinările morale ale puterii
ecleziarhului, a managerului, a juristului, a ziaristului, a comandantului
militar, a profesorului, a artistului, a omului de ştiinţă, a medicului etc.
Pentru toate aceste domenii, deontologia poate oferi sisteme de norme
morale care se constituie în tot atâtea mijloace de asanare morală a
puterii. :n toate aceste cazuri, prin aplicarea principiilor deontologiei,
deţinătorul puterii dobândeşte o autoritate morală autentică, fiind protejat în

123
dublă ipostază: faţă de tentaţia acaparării de tot mai multă putere şi faţă de
alienarea statutului de deţinător al puterii, în condiţiile pierderii autorităţii. :n
prima ipostază, deontologia va determina permanenta “întoarcere în matcă”
a câmpului de acţiune al autorităţii; în cealaltă, deontologia va fi în măsură
să umanizeze puterea, să împiedice manifestarea acesteia în spaţiul
inconştientului.
Pentru realizarea acestor scopuri, deontologiei trebuie să i se deschidă
căile de acces la intimitatea relaţiilor de autoritate, prin definirea cu cât mai
mare acurateţe şi veridicitate a normelor, derivate din principii. Iată de ce
apreciem că principiile deontologiei nu operează prin ele însele; în spaţiul
moral al autorităţii nu vom putea identifica o deontologie, ci mai degrabă
deontologii.
Multiplicitatea deontologiilor este justificată de marea diversitate a
modalităţilor de manifestare a autorităţii, precum şi de nevoia de a indica cu
cât mai mare relevanţă actul ilicit moral în exercitarea autorităţii. Aşa cum
remarcam mai sus, esenţa imoralităţii politicianului rezidă în diferenţa dintre
proclamaţie şi acţiune politică, a juristului în folosirea actului de justiţie în
scopuri străine dreptăţii, a militarului în folosirea autorităţii în scopuri
străine de misiunile armatei, a preotului în diferenţa între ceea ce zice şi ceea
ce face, a ziaristului în trecerea de la informaţie şi opinie, la manipulare, a
medicului în trecerea de la interesul pentru viaţa omului la acela pentru banii
lui, a artistului în adoptarea, din interes, a prostului gust etc.
Este de remarcat faptul că cenzura morală a puterii, în virtutea
modului de utilizare a instrumentelor specifice moralei pentru consolidarea
autorităţii, se manifestă cu precădere ca autocenzură, iar cristalizarea unui
cod deontologic depinde fundamental de capacitatea şi disponibilitatea
deţinătorilor puterii de a-şi asuma nevoia de autoidentificare în raport cu
răul moral şi de acceptare a regulilor morale ale conduitei.
Cum se construiesc, în fapt, codurile deontologice, pe baza
principiilor?
Dificultatea care ar putea să apară este aceea de a pune graniţă între
principii, pentru a determina, specific fiecăruia, norme deontologice
derivate.
Asemenea graniţe nu se impun cu o rigoare strictă. Pe de o parte,
principiile însele interferează în semnificaţii, se presupun reciproc, se deduc
unele din altele, se orientează convergent către binele moral, în genere. Pe de
altă parte, anumite norme deontologice se pot construi la graniţa dintre
principii, ca rezultante inter-principiale, fie cu scopul de a da claritate şi
unitate reglementării, fie din motive de inteligibilitate a normei în raport cu
un subiect al reglementării nespecializat în domeniul eticii sau al logicii.

124
Principiile deontologiei trebuie aplicate mai degrabă în spiritul decât
în litera lor. Intervine, aici, experienţa, iscusinţa, arta de a reglementa,
împreună cu capacitatea efectivă a autorilor de coduri deontologice de a
trece de la “deontologie”, cu principiile ei, gândite analitic, la “deontologii”,
cu normele lor practic-aplicative, gândite sintetic.
În consecinţă, logica internă a codurilor deontologice trebuie să fie
alta decât cea a teoriei deontologice. Dacă în cazul teoriei, construcţia se
împlineşte la capătul unui demers explicativ, fondat pe achiziţiile ştiinţelor
invocate, codurile deontologice se realizează normativ, prin deducerea
normelor din principii. Demersul explicativ este, în acest caz, unul de primă
instanţă, mai mult presupus decât efectiv exprimat, codurile deontologice, în
expresia lor finală, fiind un complex unitar de norme morale.
Principiile deontologiei, dincolo de particularităţile
prezentate, reprezintă pentru purtătorul de autoritate repere
permanente de reflexie, atât la nivel individual, cât şi colectiv, atât
în calitatea lor de repere de reflecţie morală, cât şi, pornind de la
înalta capacitate de autoevaluare proprie acestuia, în calitate de
subiecte provocatoare de autocreaţie în domeniul propriei
personalităţi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii
umanităţii din noi nu trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin
tocmai în întâmpinarea unui asemenea tip de provocare. Răspunsul
purtătorului de autoritate este unul care trebuie să deschidă spre
autoperfecţionare morală, ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca
personalitate de prim rang în rândul modelelor de personalitate socială
autentică.

_________________
*Sensul noţiunii de Lege morală dat în prezentul curs este acela de
totalitate a normelor morale specifice unei morale sociale determinate.
** Propoziţia 44: “Este de dorit ca purtătorul autorităţii deontice să fie în
acelaşi timp şi purtătorul autorităţii epistemice în domeniul corespunzător

OooOO

125
126
CURSUL NR. 9

Exigenţe pedagogice în educaţia deontologică

1. Obiectivele şi conţinutul educaţiei deontologice.


2. Formele educaţiei deontologice.
3. Metodica educaţiei deontologice.
4. Deontologia pedagogică

Standarde de performanţă: La sfârşitul activităţii didactice studenţii:


 Explică argumentat locul educaţiei deontologice în formarea
personalităţii purtătorului de autoritate.
 Aplică cunoştinţele pedagogice despre formele şi metodele
educaţiei la domeniul educaţiei deontologice.

Bibliografie:
1. Marin Călin, Teoria educaţiei. Fundamentare epistemică şi
metodologică a acţiunii educative, Editura A.L.L., Bucureşti.
2. Filosofia morală britanică, editori Alan Montefiore şi Valentin
Mureşan, Editura “Alternative”, 1998.
3. Constantin Sălăvăstru, Logicile non-standard şi intervenţiile
educative, în Logică şi educaţie, coordonator Petru Ioan, Editura
Junimea, Iaşi, 1994, p. 63-64
4. Constantin Cucoş, Pedagogie, Editura Polirom, Iaşi, 1998.
5. Nicolae Bagdasar, Antologie filosofică. Filosofi străini, Editura
Uniunii Scriitorilor, 1966.
6. A. Liaugminas, L’Enseignement de la morale, Editura Delachaux
et Co., Niestle, Neuchâtel, Paris,1938.
7. A. Kriekemas, Pédagogie générale, Nauvelaerts – Louvrin, 1967.

127
8. E. Dürkheim, L’Education morale, Paris, Librarie Felix, Alcan,
1925.

1. OBIECTIVELE ŞI CONŢINUTUL EDUCAŢIEI DEONTOLOGICE

1.1. Posibilitatea învăţării deontologiei


Încă din antichitate, marele om şi filosof Socrate şi-a pus problema
“dacă virtutea se poate învăţa”. Pledând pentru virtute “ca parte a sufletului
nostru” şi pentru ştiinţă ca “amintire” şi opunându-le, într-un dialog
speculativ de mare amploare, Socrate reuşeşte să-şi convingă discipolii că
virtutea nu poate fi învăţată. În concepţia sa, “virtutea nu e nici un dar de la
natură, nici nu se poate învăţa, ci e dată oarecum prin dar divin – fără
judecată – acelora care o au”.[cf. 5. p. 67-80]
“Virtutea morală”, căreia îi este ataşată indiscutabil “virtutea
deontologică”, adică acel ansamblu de calităţi umane care-l fac pe purtătorul
lor să respecte în profesia sa purtătoare de autoritate normele deontologiei,
este cea dintâi, poate, dintre componentele acelei “părţi a sufletului nostru”,
primită ca dar, divin, după Socrate. Întrebarea pe care, iată, Socrate ne obligă
să ne-o punem este dacă virtutea deontologică “se poate învăţa”.
Acceptând originea virtuţii presupusă de Socrate şi concepând
orizontul educaţional asemănător celui din epoca elenistică, ne vedem siliţi
să acceptăm verdictul socratic: nu, virtutea deontologică nu se poate învăţa
precum ştiinţa, întrucât, fiind un dar divin, ea nu se structurează după
modelul raţiunii şi deci nu ne poate parveni pe calea raţională. Este şi ceea
ce, la mare distanţă în timp de Socrate, dar de pe aceeaşi poziţie
conceptuală, susţine Schopenhauer: “virtutea nu se învaţă, aşa cum nu se
învaţă genialitatea". În continuare, filosoful apreciază: “a spera că sistemele
noastre de morală şi eticile noastre ar putea să facă oamenii virtuoşi, nobili şi
sfinţi, este la fel de nechibzuit cum ar fi să-ţi închipui că tratatele noastre de
estetică ar putea să producă poeţi, sculptori şi muzicieni”.[cf. 6, p. 72]
Dar, oare, verdictul socratic este întemeiat astăzi, în condiţiile în care
modelele existenţiale ale fiinţei umane s-au complicat şi divesificat atât de

128
mult? Mai este, astăzi, de actualitate presupoziţia că virtutea ne este dată ca
un dar (sau numai ca un dar), pe cale divină?
Autorealizarea personalităţii umane pe cale raţională este, în zilele
noastre, o realitate incontestabilă şi ea cuprinde şi componenta morală a
acesteia. A. Kriekeman sublinia faptul că “dacă educaţia, în forma sa cea mai
perfectă, este realizarea de sine, ea nu este posibilă decât acolo unde
conştiinţa morală este activă”.[7, p. 315]
Pornind de la “harul divin” al fiecăruia (laic: zestrea genetică) şi pe
baza orizontului cultural–spiritual în care fiecare din noi se formează ca
fiinţă socială, personalitatea umană nu poate fi concepută decât ca unitate
dintre nativ şi dobândit, dintre zestre şi acumulare pe calea cunoaşterii şi
acţiunii împreună cu semenii.
La această presupoziţie aderă fără rezervă întreaga reflecţie filosofică
de factură umanist–luministă. Enumerăm, aici, câţiva dintre susţinătorii ideii
luministe a nevoii de a “învăţa virtutea”:
René Le Senne face o sugestivă comparaţie între morală, prin
excelenţă progresivă, şi ştiinţă, care este retroversivă, insistând asupra
faptului că educaţia morală, are ca scop de “a stabiliza viaţa noastră, pentru a
o smulge de sub tirania momentului, pentru a ne apăra împotriva impulsului
şi a capriciului, pentru a ne asigura regularitatea şi perseverenţa fără de care
nimic important nu se poate înfăptui”.
Analizând “factorii conştiinţei morale” (energetici, determinativi,
voliţionali), La Senne consideră că în rândul factorilor determinativi, alături
de idealuri, se situează cunoştinţele, care canalizează factorii energetici
ferind astfel pe om de explozii iraţionale. (René La Senne, “Traité de
morale generale”, Presses Universitaires de France, 1967, p.7.).
Emile Dürkheim insistă asupra rolului conducător pe care trebuie să-l
aibă cunoaşterea asupra sentimentelor. Cu toate că actul moral are o
puternică încărcătură afectivă, conştiinţa umană trebuie să aibă un conţinut
cât mai bogat în idei dobândite pe calea cunoaşterii: “eşti cu atât mai mult o
persoană – spune Dürkheim – cu cât acest conţinut este mai bogat în
elemente”. (E. Dürkheim, “L’Education Morale”, Paris, Librarie Felix,
Alcan, 1925, p.82-83)
Levy-Brühl, făcând comparaţie între viaţa naturală, cu legile ei, şi
viaţa morală, care are şi ea legile ei, insistă asupra importanţei cunoaşterii
acestor legi pentru a înţelege modul şi sensul vieţii. “Ajuns la un anumit
grad de dezvoltare, spune Levy-Brühl, această cunoaştere îţi va îngădui să
acţionezi, într-un mod metodic şi raţional, asupra fenomenelor ale căror legi
ea le-a descoperit”. (Levy-Brühl, La morale et la science des moeurs, Felix
Alcan, Paris, 1927, p.33)

129
Este un fapt pus în evidenţă şi de către Eugène Dupreel care,
făcând aceeaşi comparaţie, afirma: ”moralitate ne dă, într-adevăr, în
relaţiile cu semenii noştri, ceea ce cunoaşterea legilor naturii ne dă în
lumea materiei: în măsura în care oamenii respectă reguli stabilite,
conduita lor este previzibilă şi noi putem ţine seama, în hotărârile pe
care le vom lua, de ceea ce ştim că vor face sau nu vor face”.
Dupreel distinge trei faze ale dezvoltării concepţiei morale:
 “a instinctelor”,
 a “cunoaşterii regulilor” sau faza “pedagogică”
 “a idealului moral”.
Ce-a de-a doua fază este destinată să introducă pe om în lumea
valorilor şi să-i transmită un sistem de reguli, relativ la aceste valori.
(Eugène Dupreel, Traité de morale, Tome I, Press Universitaires, de
Bruxelles, 1967, p. 335).
Pe baza susţinerilor de mai sus, putem, astăzi, nu neapărat să-l
contrazicem pe Socrate, dar să nuanţăm concluziile acestuia. Virtutea nu se
poate învăţa de către oricine, dar, într-un mediu cultural dat, într-o anumită
epocă de civilizaţie, unii oameni, înzestraţi de la natură cu disponibilităţi
specifice, pot învăţa virtutea. Mai precis, ei pot utiliza acel “dar divin”
orientându-l spre ţeluri precise, în situaţii de viaţă distincte, pe calea
cunoaşterii a ceea ce este binele şi răul, a ceea ce trebuie sau nu trebuie să
facă, a ceea ce ne este permis, obligatoriu sau interzis în respectivele situaţii
de viaţă.
Este remarcabilă, în acest sens, părerea lui E. Durkheim,
potrivit căreia principala funcţie a educaţiei morale este aceea de
“intelectualizare a sentimentelor”.[8, p. 65]
Dacă ar fi să amendăm tema socratică a posibilităţii de a învăţa
virtutea, atunci sarcina noastră ar trebui să fie aceea de a pune la dispoziţia
celor apţi cartea de învăţătură ”a deontologiei”, prin care să stabilim de ce
trebuie învăţată deontologia, cum poate fi ea învăţată şi ce semnificaţie are
învăţarea virtuţii, în contextul unor relaţii interumane bazate pe autoritate.
Pentru a asigura o minimă rigoare în dezvoltarea acestor teme, vom
urmări, particularizând, o structură a actului educaţional după modelul
propus de profesorul universitar Marin C. Călin, în lucrarea “Teoria
educaţiei”.[1, p. 16]

1.2. Idealul educaţional în deontologie


Întrebuinţat cu sensul de “ aspiraţie educativă”, în literatura
pedagogică, idealul educaţional are meritul de a cuprinde finalităţile

130
educaţionale într-un complex de semnificaţii nemijlocit morale,
desăvârşirea fiinţei umane prin fixarea acesteia în orizonturi de idealitate
fiind binele suprem pe care îl putem concepe în plan educaţional.
Fără îndoială că idealul educaţional în deontologie subsumează atât
scopurile nemijlocite ale educaţiei deontologice (legate de modelul
profesional al celui educat), cât şi proiectarea acestor scopuri în matricea
(structura) unui model de personalitate morală specific comunităţii sociale
în care se integrează viitorul profesionist.
Putem spune, deci, că idealul educaţional în deontologie vine să
completeze idealul profesional prin ceea ce am putea numi “competenţă
deontologică”. Asigurarea competenţei deontologice a purtătorului de
autoritate are o dublă motivare în planul scopurilor educaţiei. Pe de o parte,
competenţa deontologică permite profesionistului o deplină legitimare a
autorităţii sale în faţa subiecţilor; aceasta îi asigură capacitatea de a evalua
operativ situaţiile problematice de natură morală implicate de exercitarea
autorităţii, precum şi posibilitatea de a constitui, în relaţiile sale cu ceilalţi,
modalităţi-tip de comportament moral care-i asigură autenticitate şi
individualitate. Pe de altă parte, competenţa deontologică potenţează
competenţa profesională prin eliberarea profesionistului de angoasă, de
îndoială în legătură cu influenţa autorităţii sale asupra subiecţilor, prin
dezvoltarea certitudinii asupra lucrului bine făcut. Ştiind ce poate, ce trebuie
şi ce nu trebuie să facă în profesia sa, din perspectivă morală, profesionistul
este deprins de la începutul carierei sale cu capacitatea de a sesiza latura
umană a profesiei, de a respecta demnitatea umană (pentru sine şi pentru
ceilalţi) în perspectiva unei reuşite depline, mai probabile în prezenţa acestui
respect, decât în afara lui.
Mai mult decât atât, competenţa deontologică aureolează
profesionistul cu nimbul desăvârşirii morale, transformându-l nu numai în
model profesional, ci şi general–uman, întrucât, aşa cum se preciza într-un
preambul la programele şcolare din Franţa, educaţia morală tinde să
dezvolte la om, omul însuşi, adică o inimă, o inteligenţă, o conştiinţă.
Totodată, însăşi competenţa profesională capătă un plus de recunoaştere
socială, atunci când este însoţită de nimbul moralităţii.
Este bine cunoscut faptul că ataşamentul public faţă de opiniile,
aprecierile, judecăţile de valoare exprimate de o personalitate este nemijlocit
legat de renumele moral al acesteia, fie ea personalitate politică, juridică,
economică, militară, jurnalistică, ecleziastică etc.
Grupurile umane, indiferent de criteriul de grupare, vor
înclina să urmeze mai degrabă pe specialistul mediu, dar “de

131
încredere”, sub aspect moral, decât pe acela de mare anvergură
ştiinţifică, dar cu o moralitate îndoielnică.
Când, însă, cele două coordonate ale personalităţii, cea profesională şi
cea morală, sunt deopotrivă la cote înalte, reuşita acesteia este deplină.
În planul strict al deontologiei, preocuparea pentru găsirea celui mai
bun comportament moral se realizează, în principiu, pe trei căi distincte:
 pe calea morală a instinctului;
 pe calea raţională a interesului;
 pe calea moral–raţională a convingerii.
În primul caz, ne aflăm pe tărâmul socratic al “harului divin”. Există
oameni pentru care zestrea nativă, ca şi universul spiritual propriu mediului
familial, societal, religios etc., au creat un “mod de a fi” care duce inevitabil
spre un comportament deontologic desăvârşit, fără să fie necesar să “înveţe”
deontologia profesiei lor. Pentru asemenea oameni, “a învăţa deontologia”
este echivalent cu a se recunoaşte ca personalitate morală realizată, a avea
confirmarea propriilor opţiuni morale, în plan profesional.
În al doilea caz, ne aflăm pe un tărâm excesiv utilitarist
Profesionistul din această categorie, fără a fi înzestrat de la natură cu
disponibilităţi morale majore, sau având o educaţie morală precară, dar
având o zestre intelectuală care-l propulsează profesional în rândul
purtătorilor de autoritate în diferite domenii, descoperă în respectarea
normelor deontologiei căi de creştere a eficienţei propriei activităţi. Pentru
acesta, a învăţa deontologia este o necesitate strict pragmatică, impusă de
criterii de eficienţă a acţiunii.
Este evident faptul că, în acest caz, Schopenhauer are
dreptate. Niciodată nu vom reuşi să facem din acest om un
exemplu de virtute, un nobil sau sfânt. Realitatea socială
contemporană ne dezvăluie chiar faptul că în rândul purtărilor de
autoritate potenţialul moral de natură a produce mari virtuoşi,
nobili sau sfinţi este de departe nesemnificativ. A dezarma în faţa
acestei realităţi înseamnă a proclama, după modelul lui Nietszeche,
”morala a murit!” şi a accepta supraomul ca model al purtătorului
de autoritate.
Punctul nostru de vedere este acela că teoriile morale
contemporane, fie ele deontologiste sau consecinţionaliste, după
modelul dihotomic al lui David McNaughton, [cf. 2, p. 227-229]
reflectă, în fapt, tipologii umane existente ca atare în mediul social.

132
Modelul supraomului nietszchean, al mercantilului utilitarist, al
altruistului prometeic sau al protestatarului anarhist sunt modele
umane pe care teoria morală le-a descoperit şi inventariat, ca atare,
de-a lungul întregii istorii a umanităţii. Înşişi autorii de teorii etice,
care încearcă să extrapoleze un model sau altul la scara întregii
umanităţi, sunt dominaţi, în structura personalităţii lor, de aceste
modele.
Întorcându-ne din nou la intenţiile de început ale prezentului capitol,
vom spune că deontologia este necesară şi trebuie învăţată, fie că acest
“trebuie” este unul interior discipolului sau doar un deziderat al
învăţătorului.
În sistemele de educaţie militară din ţara noastră circulă un tricton
care dă măsura acestui model de educaţie: ”nu ştii, te învăţ; nu poţi, te ajut;
nu vrei, te oblig”. El rezumă o trăsătură caracteristică a educaţiei militare în
condiţiile serviciului militar obligatoriu: obligaţia legală a militarului în
termen de a se forma ca luptător, indiferent de interesele, capacităţile
intelectuale şi disponibilităţile sale afective.
Situaţia este, oarecum generalizatoare, pentru învăţarea deontologiei:
cei ce îşi asumă statutul de purtător de autoritate într-un domeniu trebuie
să-şi asume şi responsabilităţile morale ale acestui statut: dacă nu le
cunoaşte, trebuie învăţat; dacă nu poate să le aplice, trebuie ajutat; dacă nu
vrea să le aplice, trebuie obligat. În limitele juridico-administrative,
obligarea se face prin efectul legii; în limitele deontologiei, obligarea se face
prin acţiunea opiniei publice şi a propriei conştiinţe.
Cel care, însă, este chemat să îl înveţe şi să îl ajute este, de
fiecare dată, învăţătorul, fie el profesorul universitar, teoreticianul,
şeful ierarhic sau constructorul de cod deontologic al profesiei.
În cel de-al treilea caz, ne găsim în prezenţa acelui profesionist
preocupat permanent de autorealizarea deplină, morală şi profesională, în
acelaşi timp. El situează componentele profesională şi morală ale
personalităţii la acelaşi nivel de interes, într-un plan metasubiectiv:
 acţionează cu sentimentul nevoii de perfecţiune profesională şi
morală şi este conştient permanent de aceasta;
 are semnificaţia clară a dimensiunilor moralităţii, îşi proiectează
distinct acţiunile sub imperiul ei şi o pune mai presus de orice;
 nu suportă imoralitatea şi luptă pentru a se feri pe el şi pe ceilalţi
din calea ei;

133
 se autoevaluează permanent, stabilindu-şi noi standarde,
superioare.
Pentru acesta, a învăţa deontologia este o necesitate cuantificată
deopotrivă instinctual şi raţional; învăţarea deontologiei îi asigură distincţia
clară între ceea ce este, moralmente, ca persoană şi ceea ce trebuie să fie ca
personalitate, profesională şi morală, în acelaşi timp.
Pentru el, întrebarea kantiană “ce trebuie să fac?” reprezintă o
constantă prin care comensurează toate actele autorităţii, supunându-le
cenzurii morale, nu din obligaţie exterioară, nu din evaluare utilitaristă, ci
dintr-o permanentă şi raţională autoevaluare, în raport cu un ideal de viaţă
asumat.
Aşadar, pentru purtătorul de autoritate conştient de
implicaţiile sociale ale autorităţii sale, a învăţa deontologia este o
necesitate, indiferent de stilul său de gândire, indiferent de
“coloratura” personalităţii sale. Înţelegând implicaţiile morale ale
actelor autorităţii sale, acesta va fi în măsură să reacţioneze de
fiecare dată în cunoştinţă de cauză, prevenind distorsiuinile şi
asigurând armonie în sistemul în care se manifestă. Nimic din ceea
ce presupune relaţia morală-putere nu trebuie să-i fie străin.
Pornind de la aserţiunea lui Marin Călin, potrivit căreia “nu
convingerea morală este elementul definitoriu al comportamentului
uman, ci reflecţia şi opţiunea morală, prin care este posibilă
asigurarea unei consecvenţe comportamentale, în relaţie cu
varietatea stilurilor de viaţă”, ceea ce presupune “cunoaşterea,
înţelegerea şi explicarea manifestărilor de comportament” şi deci
“îndoială, evocare, deliberare şi decizie”[1, p. 101] vom înţelege
de ce este necesar ca toate aceste procese raţionale, proprii oricărei
fiinţe moral responsabile, să se întemeieze, pe un sistem de valori
şi norme de conduită în raport cu care să se facă alegerea. Aşa cum
am menţionat în cuprinsul prezentului curs, este bine cunoscut
faptul că orice normă poate fi înţeleasă deopotrivă ca obligaţie sau
interdicţie.
Deontologia profesiei nu se impune purtătorului de autoritate
ca un tabu; ea nu este un sistem de interdicţii, dincolo de care să fie
stigmatul.

134
Tocmai pentru că este un sistem de norme exclusiv morale şi
pentru faptul că ele se adresează omului raţional, ca instanţă la
dispoziţia raţiunii sale, este necesară învăţarea deontologiei şi mai
ales explicarea resorturilor sale interne, astfel încât pentru fiecare
purtător de autoritate să primeze asumarea deliberată a normei ca
obligaţie morală conştientizată şi nu ca interdicţie exterioară,
opresivă.

1.3. Conţinutul educaţiei deontologice


În majoritatea curriculum-urilor educaţionale specifice
diferitelor profesiuni, cu excepţia celei nemijlocit filosofice, etica
este absentă sau nesemnificativ reprezentată. Tocmai de aceea
învăţământul deontologic trebuie să debuteze cu (1) o introducere
în etică, prin care să se transmită cunoştinţele minime necesare,
legate de specificul moralei sociale, de principalele categorii ale
eticii, de universul valoric fundamental al eticului ca domeniu al
spiritualităţii umane. Prin această introducere se realizează ceea ce
Constantin Cucoş numeşte “referenţialul axiologic”, adică “o
valoare culturală dobândită, ce condiţionează asimilarea altor
valori”. [4, p. 186] Aşa cum subliniază autorul citat,
referenţialul axiologic nu se reduce la cunoştinţe teoretice, el având
conotaţii mult mai largi, spre domenii ca mediul social, ansamblul
valorilor general-umane dobândite (model cultural), stil pedagogic
etc. Din perspectiva intereselor educaţionale proprii deontologiei,
însă, fixarea cunoaşterii asupra categoriilor şi structurii de bază ale
eticului reprezintă premise indispensabile pentru pregătirea
referenţialului axiologic în vederea receptării eficiente a valorilor
deontologiei.
(2) Înţelegerea deontologiei ca ştiinţă etică normativă este
următorul pas. El trebuie să se facă de pe această platformă, cu
luarea în considerare a principalelor sale coordonate: logică,
praxiologică, etică.
Fondul central al învăţământului deontologic trebuie să-l
constituie (3) explicitarea şi asigurarea înţelegerii modului
specific de acţiune a principiilor deontologiei în condiţiile

135
concrete de derulare a actelor autorităţii în fiecare profesiune
în parte.
În această secvenţă educaţională trebuie identificate
momentele-tip ale constituirii şi derulării relaţiilor de autoritate şi
ataşate exigenţele morale specifice fiecărui moment. Între acestea
nu va trebui să lipsească:
 accesul la funcţia purtătoare de autoritate (aşa-zisa acţiune
de selectare şi promovare a cadrelor);
 relaţiile purtătorului de autoritate pe orizontală şi pe
verticală, înţelese ca ipostaze ale comportamentului şi
afirmării personalităţii;
 rezolvarea de probleme–tip specifice exercitării autorităţii:
- în relaţii preponderent deontice: transmiterea sarcinilor,
controlul şi evaluarea îndeplinirii acestora,
sancţionarea, recompensarea, promovarea,
retrogradarea, îndrumarea etc.;
- în relaţiile preponderent epistemice: transmiterea
cunoştinţelor (informaţiilor), formarea deprinderilor
(opiniilor), evaluarea, aprecierea, antrenarea etc..
Învăţământul deontologic trebuie să se încheie, conclusiv, cu
(4) realizarea portretului personalităţii morale a purtătorului
autorităţii şi cu (5) informarea acestuia asupra codului
deontologic al profesiei sale. Identificarea în acest cod a
exigenţelor morale asimilate pe parcursul derulării învăţământului
ca un tot unitar, reprezintă ţinta majoră a educaţiei deontologice.

2. FORMELE EDUCAŢIEI DEONTOLOGICE


Ştiinţele pedagogice contemporane pun în faţa noastră o mare
varietate de informaţii care orientează demersul educativ pe baza
unor criterii mai mult sau mai puţin formale, astfel încât integrarea
educaţiei deontologice în câmpul pedagogiei este o sarcină dificilă.
Dificultatea nu este atât legată de adaptarea educaţiei deontologice
la exigenţele pedagogiei, cât de găsirea celei mai bune integrări a
demersului explicativ asupra acestui tip de educaţie într-o schemă

136
teoretică sau alta. Tocmai de aceea vom selecta, din multiplele
scheme explicative asupra formelor educaţiei, pe cele care pot da
cel mai direct şi mai inteligibil răspunsul la întrebarea pe care am
formulat-o: cum se învaţă deontologia?
În lucrarea “Teoria educaţiei. Fundamentarea epistemică şi
metodologică a acţiunii educative”, Marin Călin defineşte trei
genuri de educaţie: ”formală, nonformală şi informală”.[1, p. 31-
32] Educaţia formală este cea realizată în cadrul instituţiilor de
învăţământ, de toate nivelurile şi genurile, inclusiv prin cursuri de
perfecţionare de durate variabile, convocări, consfătuiri, programe
de instruire şi autoinstruire etc.; educaţia nonformală se realizează
în afara acestor instituţii, dar ea are caracter intenţionat şi explicit;
educaţia informală este ocazională, paralelă, spontană,
neintenţionată, difuză, implicită. Educaţia deontologică cuprinde
toate cele trei genuri amintite.

2.1. Educaţia deontologică formală


Această formă a educaţiei deontologice trebuie să se
realizeze în instituţiile de învăţământ superior, obiectivele şi
sarcinile acesteia fiind necesar a fi determinate pe baza proiectului
de ansamblu asupra personalităţii profesionistului purtător de
autoritate. Există profesiuni pentru care autoritatea este o relaţie
determinantă a acţiunii, instituită din prima clipă a exercitării
acelor profesiuni şi derulată pe întreaga durată a vieţii active a
profesionistului: profesiunile militare, juridice, medicale,
pedagogice, sociologice, psihologice etc. Pentru asemenea
profesiuni, integrarea educaţiei deontologice în sistemul formalizat
de învăţământ este o necesitate. Ea presupune studiul unei
discipline distincte de învăţământ, bazată pe o programă analitică
adecvată, pe un curs universitar care să răspundă acestei
programe, precum şi pe contribuţia unui cadru didactic competent.
Toate aceste măsuri ar putea asigura revigorarea interesului
clasei intelectuale pentru universul moral al comunităţii în care
trăieşte. Transformarea eticii dintr-o cenuşăreasă a învăţământului
filosofic şi managerial, într-o disciplină complexă, în interiorul

137
căreia deontologia să stea ca sursă de consolidare şi întregire a
personalităţii elitei societăţii, este de neconceput fără o schimbare
fundamentală de optică: de la specialistul pur şi simplu, rob al
eficienţei şi performanţei tehnice cu orice preţ, la specialistul
umanizat, responsabil pentru efectele sociale ale actelor sale.

2.2. Educaţia deontologică nonformală.


Premisa unui astfel de gen de educaţie deontologică este
existenţa şi acceptarea consensuală a unui cod deontologic al
tuturor profesiilor cărora le este ataşată, permanent sau temporar,
cu grad de generalitate sau zonal, o relaţie socială bazată pe
autoritate.
Dacă pentru acei profesionişti care au studiat deontologia în
cadrul formalizat al învăţământului codul deontologic al profesiei
lor este cunoscut şi, în oarecare măsură, conştientizat şi asumat ca
mod de conduită, pentru cei care doar ocazional se situează într-o
relaţie socială de autoritate, educaţia deontologică nonformală este
absolut necesară. Ea trebuie să cuprindă acţiuni educative:
 informative (transmiterea codului deontologic al profesiei
împreună cu întregul pachet de reguli şi norme specifice
funcţiei);
 formative (discuţii, îndrumare nemijlocită, ajutor în
rezolvarea unor probleme dificile care implică
deontologia);
 de control nemijlocit asupra modului cum respectă
normele deontologiei fiecare din profesioniştii numiţi în
funcţiile purtătoare de autoritate. Activităţile de ajutor,
îndrumare şi control desfăşurate de structurile ierarhice
trebuie să cuprindă cu necesitate obiective de genul celor
amintite; funcţia de educaţie deontologică trebuie să
devină, cu timpul, o funcţie de bază a controlului, ca
secvenţă a managementului performant, în toate domeniile
în care se instituie relaţii sociale de autoritate.

2.3.Educaţia deontologică informală.

138
Această formă a educaţiei situează în centrul preocupărilor
agentului educaţional exemplul personal. Acesta vine fie de la
structurile ierarhic superioare, fie pe orizontală, de la cei de acelaşi
rang. Dintotdeauna, în domeniul moralei, exemplul personal a fost
un mijloc principal de formare a caracterelor, întrucât el se
manifestă ca mijloc de modelare prin imitaţie, sugestie, empatie,
contaminare, toate laturi ale modului specific de autoidentificare a
fiinţei umane “prin celălalt”.
Alături de exemplul personal, în educaţia deontologică
informală se integrează şi sancţiunea specific morală: a opiniei
publice şi a propriei conştiinţe; reacţii ale subiectului autorităţii
precum răceala, întreruperea comunicării nonverbale, ironia,
dispreţul, reproşul făţiş sau mascat, protestul direct sau prin
intermediari, precum şi opiniile şi dezbaterile vehiculate în
grupurile sociale frecventate sau prin mijloacele mass-media,
provoacă în purtătorul autorităţii reflecţii autoeducative, mustrări
de conştiinţă, impulsuri spre reglarea comportamentului potrivit
normelor deontologiei.
De multe ori educaţia informală are, cel puţin în domeniul
deontologiei, un impact mai mare asupra purtătorului autorităţii
decât educaţia formală, realizată prin învăţământ; derulată pe
timpul exercitării efective a actelor autorităţii, educaţia informală
se raportează nemijlocit la aceste acte, deschizând fără echivoc
conflictul între ceea ce este şi ceea ce trebuie să fie, între ceea ce
face şi ceea ce trebuie să facă profesionistul din perspectivă
deontologică, obligându-l nu numai să reflecteze asupra acestui
conflict, ci şi să aleagă o cale de urmat.

2.4. Educaţia deontologică în forma “intervenţiei educative”


Un alt mod de a concepe formele educaţiei este acela
formulat de Constantin Sălăvăstru sub sintagma “intervenţie
educativă”.
Înţelegând educaţia ca “ansambluri spaţio-temporale de
intervenţii educative”, autorul defineşte intervenţia educativă din
perspectivă semiotică: “o structură articulată de semne care, în

139
calitate de semnale, produc în conştiinţa unui receptor un
interpretant cu valoare de gest semnificativ, modificând în forme şi
cu intensităţi diferite, personalitatea receptorului”. Într-un limbaj
mai accesibil, acelaşi autor consideră “intervenţia educativă” ca
fiind “orice act uman prin intermediul căruia se realizează o
anumită influenţă asupra unui individ, influenţă capabilă să
determine o reacţie a individului, o modificare a personalităţii
sale”. [3, p. 63-64]
Autorul realizează o tipologie a intervenţiilor educative
pornind de la criteriul sursei actului declanşator al acestora,
identificând trei tipuri principale:
 intervenţie educativă care-şi are originea în individ,
aceasta fiind, din perspectiva teoriei comunicării atât
emiţătorul cât şi receptorul semnalului;
 intervenţie educativă determinată de destinatarul însuşi
care presupune afecţiunea, pasiunea, interesul
destinatarului, satisfăcute de mediul comunicaţional în
măsura în care destinatarul, în baza acestora, deschide
canalul de comunicare;
 intervenţie educativă determinată de altcineva (altceva)
din afara individului, sursele putând fi indivizi, grupuri
umane sau chiar surse extra-umane de informaţie.
Din această perspectivă, “intervenţia educativă” de natură
deontologică cumulează, în acelaşi timp, toate cele trei tipuri
amintite, în proporţii şi cu efecte educative variabile, funcţie de
trăsăturile de personalitate morală ale individului.
Personalitatea morală “deontologistă” se va forma
preponderent prin primul şi al doilea tip de intervenţie educativă,
în timp ce o personalitate morală “consecinţionalistă“ se va forma
preponderent prin cel de-al treilea tip.
Tocmai de aceea, alegerea tipului de intervenţie educativă
dominant în educaţia deontologică trebuie să se facă pe baza
cunoaşterii profunde a personalităţii celor educaţi şi a stabilirii
disponibilităţii acestora de a asimila valorile şi normele
deontologiei pe o cale sau alta.

140
3. Metodica educaţiei deontologice
Deontologia se doreşte a fi o disciplină ştiinţifică prin excelenţă
formativă, educativă. De aceea dispozitivul metodologic al educaţiei
deontologice nu poate fi, în condiţiile adaptării lui la idealul
educaţional şi conţinutul propus, unul liniar, monoton, clasic. Chiar
dacă educaţia deontologică este specifică învăţământului universitar
şi post-universitar, unde stereotipul formal curs–seminar nu a fost
încă depăşit, considerăm că natura, formativă prin excelenţă, a
acestui tip de educaţie face posibilă şi mai ales necesară depăşirea.
În primul rând, nevoia dialogului permanent, precum şi a unei relaţii
educaţionale în care se propun valori şi norme, multe dintre ele şi
pentru mulţi dintre disciopoli cu caracter de noutate şi mai ales
capabile că destructureze şi să restructureze mentalităţi individuale
şi colective, obişnuinţe, stereotipii, espectanţe, toate acestea reclamă
o activitate didactică pe grupuri cât mai puţin numeroase, cel mult la
nivelul grupei de studenţi. Totodată, activitatea nemijlocit didactică,
în clasă, trebuie dublată permanent de îndrumarea cursanţilor pentru
studiu, documentare şi mai ales elaborare de studii, referate, opinii,
soluţii la probleme, situaţii problematice, răspunsuri la întrebări şi
formulare de întrebări.
Strategiile didactice operaţionale în aceste condiţii sunt cele euristice,
îndeosebi pe segmentul central al conţinutului de învăţământ propus. Ele
permit centrarea efortului educaţional pe activitatea studentului, stimulându-
i acestuia gândirea creatoare, independenţa în selectarea valorilor, siguranţă
în aprecieri, rapiditate şi înaltă capacitate de argumentare şi justificare a
acestora.
Preferinţa pentru strategiile de tip euristic este justificată şi de faptul
că educaţia deontologică se raportează la subiecţi aflaţi la o vârstă adultă,
astfel încât experienţa învăţării, precum şi proximitatea temporală a asumării
unor responsabilităţi profesionale concrete, le permite acestora implicarea în
căutarea de soluţii-tip la probleme specifice.
În consecinţă, în domeniul deontologiei, cursanţii se implică efectiv
dacă ceea ce învaţă are o utilitate clară, imediată. Pentru aceştia timpul
acumulărilor teoretice fundamentale a rămas în urmă, în anii preuniversitari,
sau, cel mult, în primii ani de facultate sau de pregătire profesională. Ei sunt
interesaţi, în această etapă, să poată aplica informaţiile primite în munca lor,
în înţelegerea mediului lor de viaţă, în cunoaşterea, nu numai a exigenţelor

141
morale faţă de statutul lor de purtători de autoritate, ci şi a celor care se
impun acelora în raport cu care au statutul de subiecţi ai autorităţii.
O situaţie de învăţare de tip preponderent pasiv este împotriva
modului de a fi şi a aspiraţiilor cursanţilor. Tinerii sau adulţii implicaţi în
studiul deontologiei îşi conduc, în mare parte, viaţa în mod independent.
Tocmai de aceea lor le place să simtă libertate, siguranţă şi certitudine în
luarea deciziilor. Strategiile euristice deschid calea către asemenea
deziderate.
O problemă deosebită care apare în învăţarea deontologiei este aceea a
experienţei culturale a celor care învaţă. Implicând angajarea afectivă,
atitudinală, comportamentală, deontologia răscoleşte cele mai sensibile
interioare ale spiritului, provoacă mecanisme intersubiective care, pentru
unele categorii de cursanţi, sunt greu de trăit: apar diferenţieri de angajare
între femei şi bărbaţi, între religioşi şi atei, între oameni cu culturi religioase
diferite, între diferitele mentalităţi moştenite cultural sau ereditar. Unii îşi
asumă responsabilitatea de angajare plenară în învăţare, acceptă jocul, pun
probleme, rezolvă, formulează opinii, propuneri, sugestii, alţii doar
receptează, aprobă sau resping tacit, îşi consumă trăirile afective şi
voliţionale în tăcere, fără angajare, fără participare. Ei se sprijină pe dreapta
judecată a educatorului, aşa cum este emisă de acesta. Spiritele îndrăzneţe,
iscoditoare, creative, coexistă în orice mediu educaţional cu cele
conservatoare, pasive, circumstanţiale. Trezirea acestora din urmă la
activism moral, prin participare la actul propriei instituiri ca personalităţi
morale, reprezintă miza majoră a strategiilor educaţionale de tip eurisric.
Acest tip de strategii presupune adoptarea în activitatea didactică a
unor metode educaţionale de tip activ-participativ. Literatura pedagogică
universală a consacrat numeroase asemenea metode: dintre acestea,
prezentăm, spre exemplificare, “brain-storming”-ul (asaltul de idei), studiul
de caz, dezbaterea, jocul de rol.
“Brainstorming”-ul este o metodă (iniţiată de A. Osborn în anul
1953) care constă în angajarea participanţilor pentru a-şi expune opiniile cu
privire la o problemă care li s-a dat anterior. Educatorul solcită cursanţilor
să-şi expună ideile cu privire la acea problemă, fără nici o îngrădire.
Toate ideile se înregistrează, indiferent de distanţa lor faţă de soluţia
avută în vedere de educator. Pe baza acestora, educatorul va organiza o
dezbatere din care să rezulte argumentele fiecărui cursant, consecinţele
ideilor propuse, convergenţa şi divergenţa acestora, validând soluţia cea mai
eficientă.
Metoda are un mare avantaj. În peisajul destul de sărac al ideilor
deontologice, orice sugestie pertinentă este cel puţin o nouă deschidere.

142
Dezavantajul major este acela că participanţii, insuficient acomodaţi cu
universul conceptual al deontologiei, pot să se abată semnificativ de la
subiect şi să dea soluţii străine disciplinei. De aceea, este imperios necesar
ca metoda să fie adoptată numai după o temeinică pregătire teoretică a
cursanţilor şi în condiţiile unei riguroase definiri a temei asupra căreia se
solicită “asaltul de idei”.
Studiul de caz este una dintre metodele active de mare utilitate în
înţelegerea deontologiei. Esenţa acestei metode constă în prezentarea orală
sau scrisă a unei situaţii reale sau imaginare. Cursanţii fac analiza cazului şi
stabilesc relaţii de cauzalitate, dau soluţii. Cele mai reuşite sunt studiile unor
cazuri reale. În acest sens, este bine ca educatorul să aibă la dispoziţie o listă
de cazuri culese fie din experienţa proprie, fie din inventarul de cazuri ale
unei instituţii de profil, fie din cadrul celor prezentate de mass-media.
Cazul trebuie prezentat în toate detaliile lui semnificative, astfel încât
cursanţii să poată emite judecăţi de valoare coerente, pertinente. Cazurile
mai complicate pot fi analizate cu aportul unor specialişti, care să elimine
din problematică acele aspecte care nu interesează deontologia (profesionale,
tehnice, juridice, politice etc.).
În cazurile fictive, educatorul trebuie să dea dovadă de suficientă
imaginaţie, pentru a prezenta date veridice, stări de fapt semnificative şi de o
complexitate care să solicite efectiv gândirea cursanţilor în direcţia
obiectivelor educaţionale propuse. Nu este lipsit de interes să se solicite
cursanţilor să formuleze ei înşişi cazuri imaginare. În această situaţie,
conducerea studiului de caz trebuie oferită autorului (autorilor), educatorul
situându-se în tabăra celor care studiază cazul şi propun soluţii.
În ceea ce priveşte cazurile reale, acestea trebuie astfel “prelucrate”,
încât să fie puse în evidenţă acele aspecte care ţin de domeniul deontologiei.
Opiniile cursanţilor în legătură cu soluţiile juridice, economice,
administrative etc. nu interesează în studiul unor asemenea cazuri. Tocmai
de aceea este de mare importanţă conducerea studiului de caz astfel încât să
se menţină opiniile şi soluţiile în domeniul deontologiei. Acest lucru este
uşurat în cazul în care cursanţii au bine fixate conceptele deontologiei din
prima parte a procesului de învăţământ.
Dezbaterea unei probleme este o metodă activă de învăţământ de mai
mică complexitate. Grupul dezbate o temă dinainte anunţată, de regulă în
cadrul unor activităţi didactice anterioare. Dezbaterea presupune o minimă
lectură prealabilă din partea cursanţilor. Ea poate fi condusă atât de educator,
cât şi, în anumite secvenţe sau în întregime, de către unul sau mai mulţi
cursanţi.

143
Problemele principale ale dezbaterii, în studiul deontologiei,
sunt cele cu mai pronunţat caracter teoretic (preliminariile din
domeniul eticii, conceptele deontologiei, alternative ale unor
coduri deontologice elaborate în domeniul profesiei etc.).
Obiectivul central al dezbaterii este acela al aderenţei cursanţilor la
problemele teoretice specifice, prin adâncirea cunoştinţelor de
ordin conceptual, precum şi deschiderea unui dialog cât mai
pertinent asupra soluţiilor teoretice, principiale, propuse de diferiţi
autori de coduri deontologice.
Jocul de roluri este o combinaţie între studiul de caz şi dezbatere. El
este deosebit de util, îndeosebi ca antrenament metodic în vederea rezolvării
unor probleme, situaţii problematice, cazuri specifice. Jocul de roluri
presupune o regie specifică, în măsură să angajeze contradictorialitatea
comportamentului “personajelor”. Pentru ca jocul de roluri să ducă la
învăţarea efectivă, personajele-subiect al autorităţii sunt programate să joace
anumite roluri prescrise, în timp ce personajele-purtători de autoritate sunt
lăsate să-şi conceapă libere rolul. Pe parcursul derulării jocului spectatorii
(cursanţii neimplicaţi direct) pot juca rolul “grupurilor de presiune”, ei
putând face propuneri actorilor privind evoluţia personajului, sau pot reţine
aspectele de interes, care urmează a fi discutate după ce jocul a fost derulat.
Finalitatea unui asemenea model de activitate didactică trebuie să fie
aceea a descoperirii soluţiilor deontologice de rezolvare a unor situaţii cît
mai aproape de cele reale. Gradul de intervenţie a educatorului depinde de
ingeniozitatea “actorilor”, de capacitatea de intervenţie a “spectatorilor” şi
mai ales de măsura în care “piesa” evoluează pe direcţia obiectivelor
didactice urmărite. Reuşita unei asemenea metode didactice depinde în mare
măsură de curajul, experienţa şi calităţile pedagogice ale educatorului.
Alături de metodele prezentate pot fi utilizate şi altele, în funcţie de
domeniul de pregătire profesională a cursanţilor, de pregătirea, experienţa,
timpul la dispoziţie şi disponibilitatea receptivă a acestora.
Curajul profesorului de deontologie de a depăşi rutina şi
tradiţionalismul, de a adopta metode moderne de educaţie, va fi, indiscutabil,
răsplătit îndeosebi prin creşterea interesului cursanţilor pentru învăţare,
precum şi a gradului de adecvare a problematicii disciplinei la problemele
reale de muncă şi viaţă ale purtătorilor de autoritate.
A avea un corp al deţinătorilor puterii integri din punct de vedere
moral înseamnă a avea foarte buni profesori de deontologie şi un cadru
educaţional adecvat. Nimic nu poate veni de la sine, într-un univers

144
profesional al autorităţii din ce în ce mai complex şi mai pretenţios, în care
actele umane ale autorităţii sunt tot mai mult “prelungite” prin limbajul
tehnicii informatice şi al comportamentelor automatizate. Singura cale a
menţinerii autorităţii în limitele omenescului este calea învăţării
comportamentului moral. Altfel, în perspectiva tehnologiilor celui de-al
treilea mileniu, omul din noi va rămâne uitat la periferia subzistenţei.

4. DEONTOLOGIA PEDAGOGICĂ
Fundamentele deontologice ale pedagogiei moderne derivă dintr-o
privire a finalităţilor acesteia pe două coordonate fundamentale: una
umanistă, cealaltă pragmatică.
Din perspectiva umanistă, deontologia vine să normeze
comportamentul profesdorului sub exigenţa majoră a unui tip de acţiune
umană aflat pe tărâmul formării personalităţii şi împlinirii celor mai înalte
aspiraţii ale tinerilor aflaţi în pragul asumării unor responsabilităţi sociale de
rang înalt.
Din perspectivă pragmatică, deontologia se situează în linia unei
raţionalităţi teleologice, în viziunea căreia îşi plasează normele de conduită
şi comportament în ansamblul condiţiilor necesare şi suficiente ale unei
înalte eficienţe a procesului de învăţământ.
Indiferent de unghiul sub care plasăm normele deontologiei, există un
factor unificator care le dă identitatea, unitatea şi necesitatea. Ele se degajă
din universul valorilor morale care guvernează munca şi viaţa profesorului
şi statuează condiţiile morale ale exercitării autorităţii acestuia, fie ca
autoritate deontică (instituţionalizată), fie epistemică (generată de pregătirea
profesională şi ştiinţifică în calitate de cadru didactic)
Deontologia profesorului se supune pe deplin acestor exigenţe, cu atât
mai mult cu cât acţiunea reglementată se derulează într-un domeniu în care
omul este deopotrivă scop şi subiect al acţiunii. Tot ceea ce se proiectează şi
se derulează sub sintagma “învăţământ” stă sub semnul moralităţii şi
exigenţelor deontologiei, fie că este vorba de domeniul didacticii, fie că este
vorba de domeniul activităţilor conexe.
În primul caz, deontologia priveşte cu precădere autoritatea
personalului didactic, în cel de-al doilea, pe aceea a personalului de
conducere; în primul caz este vizată îndeosebi exercitarea autorităţii
epistemice, în cel de-al doilea, cea a autorităţii deontice. În ambele cazuri,
cuvântul de ordine al deontologiei este asemănător acelui “Li” confucianist
sau “oikeiopragiei” platonice, definind preocuparea ca lucrurile să fie ele

145
însele cu rostul şi finalitatea lor neîngrădite, este dreapta cumpănire a
autorităţii.
Pentru a înţelege modul în care se nasc normele morale specifice
deontologiei cadrelor didactice va trebui, fie şi succint să definim, în ultimă
instanţă, esenţa morală a unei relaţii de autoritate în acest domeniu.
Prezenţa managerului universitar în sistem trebuie privită ca rezultatul
unei cerinţe sociale fireşti, născută din dorinţa fiinţelor umane individuale de
cunoaştere şi autorealizare socială şi nu la capătul unui capriciu al
purtătorului autorităţii. În consecinţă, managerul universitar este cel care
utilizează o anumită autoritate şi nu proprietarul ei exclusiv. Autoritatea
aparţine instituţiei, iar purtătorul ei se bucură de puterea ce i-o conferă, doar
în virtutea faptului că instituţia a acceptat că temporar acesta este potrivit să
o poarte. Orice act străin naturii autorităţii instituite de sistem este un act
străin deontologiei, fiind interpretat ca abuz imoral de putere sau deturnare
imorală a puterii în interese opuse sistemului.
Din perspectiva deontologiei, situaţia purtătorului de autoritate
universitară este una paradoxală: deţinător de putere şi în acelaşi timp rob al
acesteia. Este indiscutabil faptul că haina universitară este potrivită doar
acelora care au capacitatea de a o purta.
Studentul, pentru cadrul didactic de la catedră sau corpul profesoral
pentru cadrul didactic de conducere nu este un complex lipsit de sentimente,
pe care să-l supună potrivit naturii sale. În aceste tipuri de subiect se
cantonează permanent un orizont de aşteptare în raport cu purtătorul
autorităţii, orizont de aşteptare ataşat inevitabil concepţiei proprii cu privire
la fericire în sensul unui ideal educaţional autoconstruit.
Obligaţia morală a managerului universitar este aceea de a fi
preocupat permanent de fericirea subiectului său, de împlinirea idealului
acestuia, pornind de la viziunea lui despre fericire şi influenţând-o printr-o
permanentă persuasiune de tip euristic. Nu este important ce vrea
profesorul de la student ci în mai mare măsură ceea ce vrea studentul de la
profesorul său. Obligaţia morală a managerului universitar este aceea de a-şi
impune propria filosofie de viaţă şi educaţie fără rupturi comunicaţionale,
evitând respingerile, ba chiar acceptând ca bază de plecare mentalitatea şi
stilul de viaţă al discipolilor sau supuşilor săi. Acceptând ideea că nimeni nu
este perfect, nici măcar în propria profesiune, managerul universitar trebuie
să fie în măsură să-şi recunoască deschis limitele şi să fie capabil el însuşi să
înveţe.
De mare importanţă în rândul cerinţelor deontologiei managerului
universitar este capacitatea acestuia de a evalua consecinţele actelor

146
autorităţii sale, atât din perspectiva proprie, cât mai ales din unghiul de
vedere al celor asupra cărora se exercită autoritatea.
A accepta să te judeci pe tine însuţi ca şi cum te-ar judeca discipolii
sau corpul didactic subordonat, a judeca rezultatele actelor tale ca şi cum ei
ar judeca în locul tău, precum şi a pretinde de la ceilalţi astfel încât tu însuţi
să accepţi cu plăcere aceste pretenţii sunt propoziţiile - cheie ale cerinţelor
derivate din norma deontologică amintită.
Această schimbare imaginitivă de rol are un efect benefic asupra
măsurii şi naturii actelor de autoritate exercitate de managerul universitar
îndemnând permanent la moderaţie, echilibru, autoexigenţă, dreaptă
judecată, cumpătare.
Ca o consecinţă a acestei viziuni asupra purtătorului autorităţii
universitare, deontologia îi cere acestuia să refuze cu consecvenţă ostentaţia
în exercitarea prerogativelor sale, astfel încât să fie predispus mai degrabă la
a face bine, decât rău în relaţiile cu supuşii sau discipolii săi. Preeminenţa
prevenirii greşelilor şi erorilor supuşilor (discipolilor) în raport cu
sancţionarea pentru acestea este o cerinţă morală de principiu a profilului
managerului universitar.
A aştepta ca mai degrabă celălalt să greşească pentru a te bucura de
dreptul de a sancţiona greşeala, a-l conduce pe om spre greşeală fie cu
intenţie, fie din omisiune, fie din ignoranţă, a refuza şansa îndreptării
greşelilor, înaintea aplicării sancţiunilor, a refuza sprijinul pentru aceasta
sunt acte incompatibile cu deontologia managerului universitar.
Totodată managerul universitar este dator să se implice cu toată fiinţa
lui într-o filosofie pozitivă asupra autorităţii. Oferta sa de competenţă socială
nu este una măsurabilă strict în termen comerciali sau în termenii
capriciului, ai dispoziţiei subiective, ai ataşamentului sau nonataşamentului
faţă de valorile socio-culturale, estetice, politice sau religioase ale supuşilor
(discipolilor) săi. Este o ofertă care se probează doar în intersubiectivitate cu
purtătorul cererii pentru acest tip de competenţă. Prin urmare, pentru cadrul
didactic omul reprezintă un tip special de obiect al muncii: scopul muncii
este tocmai umanizarea obiectului, iar în acest tip de muncă obiectul este
activ, el participă la propria lui devenire, îşi formează propriile lui idealuri.
Asumarea responsabilităţii depline pentru actele de autoritate
exercitate în structura de învăţământ ocupă un loc aparte în constelaţia
normelor deontologice ale managerului universitar. Aceasta presupune
deopotrivă o angajare a propriei persoane acolo unde şi atunci când cerinţele
postului impun cu necesitate acest lucru şi limitarea delegării autorităţii la
situaţiile limită şi în condiţii de deplină capacitate de exerciţiu.

147
Principiile deontologiei, dincolo de particulariz\rile prezentate,
reprezintă pentru managementul universitar repere permanente de reflexie,
atât la nivel individual, cât şi colectiv, atât în calitatea lor de repere de
reflecţie morală, cât şi, pornind de la înalta capacitate de autoevaluare
proprie cadrului universitar, în calitate de subiecte provocatoare de
autocreaţie în domeniul propriei personalităţi morale.
Nimic din ceea ce poate fi apreciat ca provocare la adresa măsurii
umanităţii din noi nu trebuie să fie neglijat, iar normele deontologiei vin
tocmai în întâmpinarea unui asemenea tip de provocare. Răspunsul
managerului universitar este unul care trebuie să deschidă spre
autoperfecţionare morală, ca parte inseparabilă a autodesăvârşirii ca
personalitate de prim rang în rândul modelelor de personalitate socială
autentică.

OoOoo

148
CODUL DEONTOLOGIC AL PROFESIEI DE PSIHOLOG
CU DREPT DE LIBERĂ PRACTICĂ
(varianta Colegiului psihologilor din România)

Codul deontologic este un sumum de principii şi standarde etice de exercitare a profesiei


de psiholog cu drept de liberă practică şi care instituie regulile de conduită ale
psihologului cu drept de liberă practică, denumit în continuare psiholog. Codul oferă o
bază consensuală pentru luarea de atitudine colectivă împotriva unor eventuale
comportamente apreciate a încălca principiile eticii profesionale. Acest cod pe lângă
valoarea sa normativă are rolul de a orienta şi regla numai acele activităţi ale psihologilor
în care aceştia se angajează ca psihologi, nu şi pe cele din viaţa privată a acestora.
Comportamentul personal al psihologului poate fi luat în discuţie numai dacă este de o
asemenea natură încât aduce prejudicii profesiei de psiholog sau ridică serioase îndoieli
privind capacitatea acestuia de a-şi asuma şi îndeplini responsabilităţile sale profesionale
ca psiholog.

PRINCIPIUL I

I. RESPECTAREA DREPTURILOR ŞI DEMNITĂŢII ORICĂREI PERSOANE.

Psihologii vor avea permanent în atenţie faptul că orice persoană are dreptul să-i fie
apreciată valoarea înnăscută de fiinţă umană şi că această valoare nu este sporită sau
diminuată de cultură, naţionalitate, etnie, culoare sau rasă, religie, sex sau orientare
sexuală, statut marital, abilităţi fizice sau intelectuale, vârstă, statut socio-economic sau
orice altă caracteristică personală, condiţie sau statut.

Aderarea la acest principiu presupune respectarea următoarelor reguli:

Art. I.1. Psihologii îşi desfăşoară activitatea, manifestând respect faţă de trăirile,
experienţele, cunoştinţele, valorile, ideile, opiniile şi opţiunile celorlalţi.

149
Art. I.2. Psihologii nu se angajează public în prejudicierea imaginii celorlalţi şi nu vor
manifesta inechitate pe criterii de cultură, naţionalitate, etnie, rasă, religie, sex, orientare
sexuală şi nici nu se angajează în remarci sau comportamente ce aduc prejudicii
demnităţii celorlalţi.

Art. I.3. Psihologii vor utiliza un limbaj ce exprimă respectul faţă de demnitatea
celorlalţi atât în comunicarea scrisă cât şi în cea orală.

Art. I.4. Psihologii evită ori refuză să participe la activităţi şi practici ce nu respectă
drepturile legale, civile, ori morale ale celorlalţi.

Art. I.5. Psihologii vor refuza să consilieze, să educe ori să furnizeze informaţii oricărei
persoane care, după opinia lor, va utiliza cunoştinţele şi îndemânarea dobândită pentru a
viola drepturile fundamentale ale omului.

Art. I.6. Psihologii respectă drepturile celor care beneficiază de servicii psihologice,
participanţilor la cercetare, angajaţilor, studenţilor şi altora, protejând astfel propria lor
demnitate.

Art. I.7. Psihologii se vor asigura că, sub nici o formă, consimţământul informat al
clientului/participantului nu este dat în condiţii de coerciţie sau sub presiune.

Art. I.8. Psihologii vor avea grijă ca, în furnizarea de servicii psihologice ori în activitatea
de cercetare ştiinţifică, să nu violeze spaţiul privat personal sau cultural al
clientului/subiectului, fără o permisiune clară şi o garanţie că pot să facă acest lucru.

Art. I.9. Activitatea psihologilor nu trebuie să prejudicieze dreptul sacru la demnitate


umană şi nici dreptul persoanei la propria imagine.

PRINCIPIUL II

II. RESPONSABILITATE PROFESIONALĂ ŞI SOCIALĂ

Psihologii manifestă o maximă responsabilitate pentru starea de bine a oricărui individ,


familiei, grupului ori comunităţii faţă de care îşi exercită rolul de psihologi. Această
preocupare include atât pe cei direct cât şi pe cei indirect implicaţi în activităţile lor,
prioritate având cei direct implicaţi.

Aderarea la acest principiu presupune respectarea următoarelor reguli:

Art. II.1. Psihologii vor proteja şi promova starea de bine şi vor evita provocarea de
daune clienţilor, studenţilor, participanţilor la cercetare, colegilor de profesie şi a
celorlalţi, asumându-şi cu responsabilitate consecinţele propriilor lor acţiuni.

150
Art. II.2. Psihologii vor respecta dreptul persoanei de a sista, fără nici o justificare,
participarea sa la serviciul furnizat, în calitate de client, sau la activităţi de cercetare
ştiinţifică, în calitate de subiect.

Art. II.3. Psihologii vor refuza să îndrume, să instruiască ori să furnizeze informaţii celor
care, după judecata lor, vor putea utiliza greşit cunoştinţele şi deprinderile, voluntar sau
involuntar, în dauna celorlalţi.

Art. II.4. Psihologii nu vor delega activităţi psihologice spre persoane care nu au
competenţele necesare pentru acele activităţi.

Art. II.5. Psihologii vor promova şi facilita dezvoltarea ştiinţifică şi profesională a


angajaţilor, a celor supervizaţi, studenţilor, participanţilor la programe de formare
profesională etc.

Art. II.6. Psihologii vor contribui la dezvoltarea psihologiei ca ştiinţă şi a societăţii în


general, prin cercetarea liberă şi prin achiziţia, transmiterea şi exprimarea liberă a
cunoştinţelor şi ideilor, excepţie făcând activităţile ce intră în conflict cu obligaţiile etice.

Art. II.7. Psihologii vor susţine cu responsabilitate rolul psihologiei ca disciplină, în faţa
societăţii si vor promova şi menţine cele mai înalte standarde ale disciplinei.

Art. II.8. Psihologii vor sesiza Colegiului Psihologilor cazurile de abatere de la normele
de etică şi deontologie profesională, dacă rezolvarea informală, amiabilă a situaţiei nu a
fost posibilă.

Art. II.9. Psihologii vor respecta legile şi reglemantările societăţii, comunităţii în care
activează. Dacă legile sau reglementările intră în conflict cu principiile etice, psihologul
va face tot posibilul să respecte principiile etice.

Art. II.10. Psihologii nu vor contribui şi nu se vor angaja în cercetare sau orice alt tip de
activitate care contravine legilor umanitare internaţionale (de ex. dezvoltarea metodelor
de tortură a persoanelor, dezvoltarea de arme interzise, terorism sau activităţi de
distrugere a mediului).

Art. II.11. Psihologii nu vor furniza servicii psihologice şi nu vor face cercetări, indiferent
cine - psiholog sau nepsiholog- încearcă să-i oblige să procedeze împotriva eticii
profesionale.

Art. II.12. În cadrul lor de competenţă profesională, psihologii vor decide alegerea şi
aplicarea celor mai potrivite metode şi tehnici psihologice. Ei răspund personal de
alegerile şi consecinţele directe ale acţiunilor lor în funcţie de atestarea profesională
primită.

Art. II.13. Psihologii se vor consulta şi cu alţi specialişti sau cu diverse instituţii pentru a
promova starea de bine a individului şi societăţii.

151
PRINCIPIUL III

III. INTEGRITATE PROFESIONALĂ

Psihologii vor căuta să manifeste cel mai înalt grad de integritate morală şi profesională
în toate relaţiile lor. Este de datoria psihologului să prezinte onest pregătirea şi calificările
sale oriunde se află în relaţii profesionale şi de asemenea să nu permită sau să tolereze
practicile incorecte şi discriminatorii.

Aderarea la acest principiu presupune respectarea următoarelor reguli:

Art. III.1 Psihologii vor prezenta într-o manieră onestă domeniile de specialitate în care
sunt atestaţi, competenţele, afilierile şi experienţa profesională, nefiind acceptate nici un
fel distorsiuni, omisiuni sau false prezentări în acest sens.

Art. III.2. Psihologii nu practică, nu îngăduie, nu instigă, nu colaborează şi nu consimte


sau facilitează nici o formă de discriminare.

Art. III.3. Psihologii vor onora toate promisiunile şi angajamentele asumate prin orice tip
de convenţie. Dacă apar situaţii de forţă majoră, psihologii vor informa şi vor oferi
explicaţii complete şi sincere părţilor implicate.

Art. III.4. Psihologii vor promova acurateţea, obiectivitatea, onestitatea şi buna-credinţă


în activităţile lor profesionale. În aceste activităţi psihologii nu vor fura, înşela, şi nu se
vor angaja în fraudă, eludări, subterfugii sau denaturări intenţionate ale faptelor.

Art. III.5. Psihologii vor evita orice imixtiuni care afectează calitatea actului profesional,
fie că e vorba de interese personale, politice, de afaceri sau de alt tip.

Art. III.6. Psihologii vor evita să ofere recompense exagerate pentru a motiva un individ
sau un grup să participe într-o activitate care implică riscuri majore şi previzibile.

Art. III.7. Psihologii vor evita relaţiile multiple (cu clienţii, subiecţii, angajaţi, cei
supervizaţi, studenţi sau persoane aflate în formare) şi alte situaţii care pot prezenta un
conflict de interese sau care pot reduce capacitatea lor de a fi obiectivi şi imparţiali.

Art. III.8. Psihologii vor evita să participe la activităţi care pot cauza daune imaginii
psihologilor sau psihologiei ca profesie, vor explica rolul psihologului tuturor celor
interesaţi.

Art. III.9. Psihologii vor fi reflexivi, deschişi şi conştienţi de limitele lor personale şi
profesionale.

152
Art. III.10. Psihologii nu vor contribui, fie singuri, fie în colaborare cu alţii, la nici un fel
de practici care pot viola libertatea individuală sau integritatea fizică sau psihologică a
oricărei persoane.

STANDARDE ETICE GENERALE

IV. STANDARDE DE COMPETENŢĂ

Cunoaşterea competenţelor
Art. IV.1.Psihologii au obligaţia să-şi cunoască foarte bine limitele de competenţă în
oferirea de servicii psihologice, în activitatea de predare sau de cercetare.

Art. IV.2. Psihologii sunt datori să acţioneze, pe toată durata exercitării profesiei, în
vederea formării şi practicării la standarde cât mai înalte a propriilor competenţe
profesionale.

Servicii psihologice în acord cu competenţa


Art. IV.3. Psihologii se vor angaja numai în acele activităţi profesionale pentru care au
cunoştinţele, aptitudinile, atitudinile, experienţa şi atestarea necesare.

Prezentarea onestă a competenţei


Art. IV.4. Psihologii nu vor prezenta fals limitele competenţei lor şi nu vor prezenta
pregătirea sau formarea lor într-un mod care să le favorizeze nemeritat poziţia sau
imaginea publică, indiferent de tipul de activitate profesională desfăşurată.

Limitarea competenţei
Art. IV.5. Atunci când psihologii urmează să desfăşoare servicii psihologice, cercetări sau
să predea dincolo de limitele de competenţă aceştia vor căuta să obţină cât mai rapid
competenţa necesară (care va presupune, după caz, studiu, evaluare şi supervizare) şi
numai apoi se vor angaja în desfăşurarea activităţilor vizate. (excepţie IV.7.)

Consultarea în caz de limită a competenţei


Art. IV.6. În exercitarea profesiei, atunci când psihologii constată că ajung într-un impas
profesional sau sunt în postura de a-şi depăşii limitele de competenţă, vor consulta colegii
sau supervizorul.

Servicii psihologice în afara competenţei


Art. IV.7. În cazul în care pentru un tip de serviciu psihologic solicitat nu există standarde
generale recunoscute, nici programe de formare profesională, nici specialişti atestaţi şi

153
disponibili în acel domeniu şi totuşi psihologii sunt solicitaţi, aceştia vor depune toate
eforturi pentru obţinerea unui standard minimal de competenţă având permanet grijă să
protejeze clienţii, studenţii, supervizaţii, participanţii şi pe toţi cei implicaţi pentru a nu
produce acestora daune sub o formă sau alta. În acest caz serviciul va continua până când
solicitarea încetează sau până când un specialist cu competenţă recunoscută în acel
domeniu devine disponibil.

Pregătirea continuă
Art. IV.8. Psihologii au obligaţia să depună permanent un efort de menţinere şi dezvoltare
a competenţelor lor prin informare permanentă, programe de formare profesională de
specialitate, consultări cu ceilalţi specialişti din domeniu ori prin cercetări care să
conducă spre creşterea competenţei profesionale, conform standardelor Colegiului
Psihologilor din România.

Obiectivitatea
Art. IV.9. Psihologii au obligaţia de a fi conştienţi de limitele procedurilor folosite,
indiferent de tipul de activitate. Psihologii vor avea grijă ca furnizarea serviciilor,
cercetarea ştiinţifică, prezentarea rezultatelor concluziilor să fie făcută cu maximă
obiectivitate, evitând orice tendinţă de prezentare parţială sau cu tentă subiectivă.

Delegarea
Art. IV.10. Psihologii care delegă activităţi profesionale spre angajaţi, supervizaţi,
cercetători, asistenţi vor lua toate măsurile pentru a evita încălcarea standardelor de
competenţă ale prezentului Cod.

Afectarea competenţei
Art. IV.11. Atunci când psihologii realizează că din motive de sănătate ori din cauza unor
probleme personale nu mai pot să ofere în condiţii de competenţă o anumită activitate
profesională, aceştia vor cere sprijin şi asistenţă profesională pentru a decide dacă trebuie
să-şi limiteze, suspende sau să încheie respectiva activitate profesională.

V. STANDARDE CU PRIVIRE LA RELAŢIILE UMANE

Respect şi preocupare
Art. V.1. În relaţiile lor profesionale, psihologii vor manifesta preocupare faţă de clienţi,
studenţi, participanţi la cercetare, supervizaţi sau angajaţi, căutând să nu producă acestora
daune sau suferinţă, iar dacă acestea sunt inevitabile le vor minimiza pe cât posibil.

Evitarea hărţuirii
Art. V.2. Psihologii nu se vor angaja sub nici un motiv într-o formă sau alta de hărţuire fie
că aceasta este sexuală, emoţională, verbală sau nonverbală.

Evitarea abuzului
Art. V.3. Psihologii nu se vor angaja în comportamente de defăimare sau de abuz (fizic,
sexual, emoţional, verbal sau spiritual) faţă de persoanele cu care vin în contact în timpul
activităţii lor profesionale.

154
Evitarea relaţiei multiple
Art. V.4. Psihologii vor evita pe cât posibil relaţiile multiple, adică relaţiile în care
psihologii îndeplinesc simultan mai multe roluri într-un context profesional.

Consimţământul în caz de relaţii cu terţi


Art. V.5. Psihologii vor clarifica natura relaţiilor multiple pentru toate părţile implicate
înainte de obţinerea consimţământului, fie că oferă servicii psihologice ori conduc
cercetări cu indivizi, familii, grupuri ori comunităţi la cererea sau pentru a fi utilizate de
către terţi. A treia parte poate fi şcoala, instanţa judecătorească, diverse agenţii
guvernamentale, companii de asigurări, poliţia ori anumite instituţii de finanţare, etc.

Nonexploatarea
Art. V.6. Psihologii nu vor exploata şi nu vor profita, sub nici o formă, de persoanele faţă
de care, prin profesie sau poziţie, manifestă un ascendent de autoritate (clienţi, studenţi,
participanţi la cercetare, supervizaţi, angajaţi). Orice formă de exploatare sau abuz de
autoritate fiind strict interzisă.

Participarea activă la decizii


Art. V.7. Psihologii vor avea grijă, să permite participarea activă şi deplină a celorlalţi la
deciziile care îi afectează direct, respectând dorinţele justificate şi valorificând opiniile
acestora, ori de câte ori este posibil.

Neintrarea în rol
Art. V.8. Psihologii se vor abţine de la intrarea într-un rol profesional atunci când din
motive de ordin personal, ştiinţific, legal, profesional, financiar: (1) poate fi afectată
obiectivitatea, competenţa sau eficienţa activităţii lor profesionale (2) faţă de
clienţi/subiecţi există riscul exploatării sau producerii unor daune.

Urgentarea consimţământului
Art. V.9. Înainte de începerea oricărui tip de serviciu psihologic (evaluare, terapie,
consiliere, etc.) psihologii vor obţine consimţământul informat din partea tuturor
persoanelor independente sau parţial dependent implicate, excepţie făcând circumstanţele
în care există nevoi urgente (de ex. tentative sau acţiuni suicidare). În astfel de
circumstanţe, psihologii vor continua să acţioneze, cu asentimentul persoanei, dar vor
căuta să obţină cât se poate de repede consimţământul informat.

Asigurarea consimţământului
Art. V.10. Psihologii se vor asigura că în procesul de obţinere a consimţământului
informat următoarele puncte au fost înţelese: scopul şi natura activităţii;
responsabilităţile mutuale; beneficiile şi riscurile; alternativele; circumstanţele unei
încetări a acţiunii; opţiunea de a refuza sau de a se retrage în orice moment, fără a suferi
vreun prejudiciu; perioada de timp în care e valabil consimţământul; modul în care se
poate retrage consimţământul dacă se doreşte acest lucru.

Delegarea de consimţământ

155
Art. V.11. În cazul în care, persoana care urmează să beneficieze de un serviciu
psihologic este în imposibilitatea de a-şi da consimţământul, se acceptă obţinerea acestuia
de la o persoană apropiată acesteia care poate să-i apere interesele în mod legal sau de la
o persoană autorizată care, conform legii, este în măsură să o reprezinte.

Continuitatea serviciului
Art. V.12. Dacă din motive de boală sau datorită unor evenimente survenite în viaţa
psihologului acesta nu mai poate continua oferirea serviciului în bune condiţii, va depune
toate eforturile pentru a se asigura de continuitatea serviciului oferit, îndrumând clientul
spre un coleg de profesie cu competenţa necesară şi pe cât posibil cu consimţământul
clientului.

Dreptul la opoziţie
Art. V.13. Cu excepţia cazurilor de forţă majoră, de urgenţă (perturbări ale funcţionării
psihice, în termenii pericolului iminent, care necesită intervenţie imediată), psihologul
acţionează respectând dreptul clientului de a refuza sau a opri prestarea unui serviciu
psihologic.

VI. STANDARDE DE CONFIDENŢIALITATE

Întreruperea serviciului din motive de confidenţialitate


Art. VI.1.Relaţia dintre psihologi şi beneficiarii serviciilor lor este adesea o relaţie foarte
sensibilă ce necesită realizarea unei alianţe pentru desfăşurarea în bune condiţii a
activităţii profesionale, motiv pentru care confidenţialitatea este obligatorie. Atunci când
din motive ce nu pot fi evitate, psihologul nu mai poate păstra confidenţialitatea, acesta
va înceta să mai ofere serviciul respectiv.

Protejarea confidenţialităţii
Art. VI.2. Psihologii vor proteja confidenţialitatea tuturor informaţiilor adunate în timpul
activităţilor lor profesionale şi se vor abţine de la dezvăluirea informaţiilor pe care le
deţin despre colegi, clienţii colegilor, studenţi şi membrii organizaţiilor, excepţie făcând
situaţiile: pentru protecţia sănătăţii publice, pentru prevenirea unui pericol iminent, pentru
prevenirea săvârşirii unei fapte penale sau pentru împiedicarea producerii rezultatului
unei asemenea fapte ori pentru înlăturarea urmărilor prejudiciabile ale unei asemenea
fapte. Divulgarea, de către psihologi, a unor date care le-au fost încredinţate sau de care
au luat cunoştinţă în virtutea profesiei, dacă aceasta este de natură a încălca clauza de
confidenţialitate, este interzisă.

Limitele confidenţialităţii
Art. VI.3. Psihologii clarifică ce măsuri se vor lua pentru protejarea confidenţialităţii şi ce
responsabilităţi familiale, de grup ori comunitare au pentru protejarea confidenţialităţii,
atunci când desfăşoară activităţi de cercetare sau oferă servicii. Înainte de primirea
consimţământului psihologul va informa clientul cu privire la limitele confidenţialităţii şi
condiţiile în care acesta poate fi încălcat, precum şi asupra utilizării posibile a
informaţiilor rezultate în urma activităţii sale.

156
Dezvăluirea de informaţii
Art. VI.4. Psihologii pot împărtăşi informaţiile confidenţiale cu alţii numai cu
consimţământul celor vizaţi ori de o aşa manieră încât cei vizaţi să nu poată fi identificaţi,
excepţie făcând situaţiile justificate de lege sau în circumstanţe de iminenţă sau posibilă
vătămare fizică sau crimă.

Confidenţialitatea de colaborare
Art. VI.5. În cazul în care cu acelaşi client lucrează doi psihologi în acelaşi timp, aceştia
vor colabora pe cât posibil, fără restricţii de confidenţialitate, exceptie făcând situaţia în
care există o opoziţie clară din partea clientului în acest sens. De asemenea personalul
auxiliar va păstra confidenţialitatea informaţiilor la care are acces prin natura activităţiilor
sale.

Utilizarea informaţiilor
Art. VI.6. Rezultatele, documentările şi notiţele psihologului pot fi folosite numai într-o
formulă care păstrează cu rigurozitate anonimatul.

Confidenţialitatea faţă de terţi


Art. VI.7. În cazul în care există terţi implicaţi în activitatea profesională a psihologului,
acesta va clarifica cu părţile implicate limitele confidenţialităţii, condiţiile de păstrare a
confidenţialităţii şi nu va da curs nici unei solicitări, venite de la o terţă parte în
dezvăluirea de informaţii confidenţiale, decât în condiţiile respectării legi şi limitelor
confidenţialităţii.

VII. STANDARDE DE CONDUITĂ COLEGIALĂ

Conduită colegială
Art. VII.1. Psihologii vor manifesta faţă de colegii lor de profesie, onestitate,
corectitudine, loialitate şi solidaritate, conduitele lor fiind în acord cu standardele
profesionale.

Respect
Art. VII.2. Psihologii vor manifesta respect faţă de colegii lor de profesie şi nu vor
exprima critici nefondate şi etichetări la adresa activităţii lor profesionale.

Evitarea denigrării
Art. VII.3. Psihologii nu vor acţiona, sub nici o formă, în manieră denigratoare la adresa
colegilor de profesie şi nu vor împiedica clienţii să beneficieze de serviciile lor, dacă nu
există un motiv serios şi cu implicaţii etice în acest sens.

Responsabilitatea profesională
Art. VII.4. Atunci când există o intenţie justificată de încetare a serviciului psihologic
oferit clientului şi de îndrumare a acestuia spre un alt coleg de profesie, psihologii vor
menţine un contact suportiv şi responsabil faţă de clienţi până când acel coleg îşi asumă
continuarea serviciului în cauză.

157
Autosesizarea
Art. VII.5. În cazul în care psihologii constată că există abateri ale unui coleg de la
normele prezentului Cod, vor manifesta preocupare faţă de violarea de către acesta a
standardelor sau principiilor etice, vor atrage atenţia acelui coleg asupra conduitei
neadecvate cu maximă discreţie şi colegialitate, şi se vor adresa Comisiei de Deontologie
şi Disciplină a Colegiului Psihologilor din România doar în cazul în care comportamentul
non-etic persistă.

Sprijinul colegial
Art. VII.6. Psihologii vor căuta să sprijine pe cât posibil eforturile profesionale ale
colegilor în limita disponibilităţilor participative şi a timpului disponibil.

Concurenţa neloială
Art. VII.7. Psihologii nu vor practica concurenţa neloială. Sunt interzise şi se consideră
concurenţă neloială următoarele: tentativa sau acţiunea de atragere sau deturnare de
clienţi, prin denigrarea sau discreditarea altui psiholog; practicarea unor onorarii
subevaluate în mod intenţionat având cunoştinţă de oferta anterioară a altui psiholog;
folosirea unei funcţii publice pe care psihologul o deţine în scopul atragerii de clienţi în
interes propriu; preluarea unui contract pe care un alt psiholog l-a denunţat în temeiul
prevederilor prezentului Cod; furnizarea de date false privind competenţa şi/sau atestarea
profesională în scopul de a-l induce în eroare pe beneficiar.

VIII. STANDARDE DE ÎNREGISTRARE, PRELUCRARE ŞI PĂSTRARE A


DATELOR

Obţinerea permisiunii
Art. VIII.1. Psihologii trebuie să obţină permisiunea clienţilor/subiecţilor sau a
reprezentanţilor lor legali înainte de a efectua înregistrări audio, video sau scrise în timpul
furnizării serviciilor sau în cercetare.

Păstrarea datelor
Art. VIII.2. Psihologii vor colecta numai acele date care sunt relevante pentru serviciul
oferit şi vor lua toate măsurile pentru a proteja aceste informaţii. Originalul şi eventualele
copii ale acestor informaţii pot fi păstrate numai cu acordul clienţilor.

Protejarea datelor
Art. VIII.3. Psihologii se vor asigura că înregistrările asupra cărora au control rămân
identificabile numai atât timp cât sunt necesare pentru scopul pentru care au fost realizate
şi prezintă ca anonimă ori distruge orice înregistrare aflată sub controlul lor şi care nu
mai e nevoie să fie identificabilă personal.

Transferul datelor

158
Art. VIII.4. Datele colectate, înregistrate şi pot fi transferate către psihologii care preiau
clienţii, consultate şi utilizate de colegi de profesie indiferent de forma de atestare, dacă
persoanele vizate şi-au dat în mod neechivoc consimţământul, iar acest consimţământ nu
a fost retras.

Distrugerea datelor
Art. VIII.5. Dacă psihologul renunţă la practica sa profesională prin intermediul căreia a
realizat acele înregistrări sau dacă acesta se pensionează, va căuta să distrugă
înregistrările respective. Înregistrările pot fi plasate către un alt psiholog numai cu
consimţământul celor implicaţi, obţinut în prealabil, pentru acele înregistrări. În situaţia
suspendării sau încetării dreptului de liberă practică datele vor fi distruse, dacă nu se
impune transferarea lor.

IX. STANDARDE DE ONORARII ŞI TAXE

Dreptul la onorarii
Art. IX.1. Pentru orice serviciu profesional oferit de psihologi, aceştia au dreptul să
primească onorarii sau salarii negociate în mod liber cu beneficiarul sau cu o terţă parte.

Acordul pentru onorariu


Art. IX.2. Psihologii vor căuta să stabilească, de comun acord cu beneficiarul serviciului
oferit, care este valoarea şi modalitatea de percepere a onorariului în condiţiile legilor în
vigoare şi fără o falsă prezentare a cuantumului acestui onorariu.

Renegocierea
Art. IX.3. Dacă din motive justificate, serviciul oferit necesită restrângeri şi limitări,
acordul iniţial va fi renegociat cât mai curând posibil. Psihologii îşi rezervă dreptul de a
modifica valoarea onorariului în funcţie de situaţiile obiective noi apărute, cu notificarea
prealabilă şi cu acordul clientului.

Remunerarea prin terţi


Art. IX.4. Dacă psihologul oferă un serviciu (consultanţă, administrativ, clinic etc.) în
care onorariul nu se percepe de la beneficiar, ci revine sub forma unei remunerări de la o
a treia parte, remunerarea se va face, pe cât posibil, pentru serviciul oferit şi nu pe alte
criterii specifice acestor terţi (diverse instituţii).

Limitele onorariului
Art. IX.5. Onorariul fixat va depinde de calitatea serviciului oferit şi competenţele
profesionale ale psihologului, însă psihologii vor avea grijă să nu ceară un onorariu
disproporţionat faţă de valoarea serviciului oferit. Psihologii nu vor exploata beneficiarii
serviciilor lor şi vor explicita, dacă e cazul, valoarea onorariului stabilit.

X. STANDARDE PENTRU DECLARAŢII PUBLICE ŞI RECLAMĂ

159
Onestitatea în reclamă
Art. X.1. Psihologii îşi pot face publicitate numai pe baza propriilor realizări, evitând
promovarea unui palmares profesional fals sau exagerat şi cu condiţia să nu pună în cauză
activitatea unui coleg de profesie.
Nu sunt considerate acţiuni publicitare acele manifestări în care numele sau aspecte ale
activităţii lor profesionale sunt menţionate în materiale scrise sau audiovizuale realizate
de către terţi în scopul informării publicului şi nici acele intervenţii publice ale
psihologilor cu referiri la activitatea sau creaţiile lor, dacă acestea nu sunt comandate şi
plătite de către aceştia.

Responsabilităţi de reclamă
Art. X.2. (a) Psihologii care angajează persoane fizice sau juridice în scopul de a creea
şi/sau difuza mesaje care să promoveze practica lor profesională, produsele sau
activităţile lor îşi vor păstra responsabilitatea profesională pentru mesajele respective; (b)
Psihologii nu vor oferi remunerări angajaţilor din presa scrisă şi audiovizuală sau alte
forme de comunicare a informaţiei către public pentru a li se face publicitate în cadrul
programelor/secţiunilor de ştiri ; (c) Publicitatea făcută activităţii unui psiholog trebuie
să fie explicită şi identificată ca atare.

Art. X.3. Psihologii care se ocupă cu anunţurile, cataloagele, broşurile sau reclama pentru
simpozioane, seminarii sau alte programe educaţionale şi care nu au o calificare adecvată
se vor asigura că descriu cu precizie publicul ţintă, programul, obiectivele educaţionale şi
taxele.

Reprezentarea în declaraţii
Art. X.4. Psihologii vor clarifica dacă acţionează ca simpli cetăţeni, ca membrii ai unor
organizaţii sau grupuri specifice, atunci când dau declaraţii sau când sunt implicaţi în
activităţi publice.

Declaraţii publice
Art. X.5. Atunci când psihologii oferă informaţii, exprimă puncte de vedere pe teme
profesionale şi fac declaraţii publice prin mijloace de informare în masă, publicaţii de
specialitate sau în format electronic, se vor asigura că acestea se înscriu în limitele
competenţelor profesionale şi nu contravin prevederilor prezentului Cod.

Situaţii publice
Art. X.6. Psihologii îşi asumă responsabilitatea deplină pentru apariţia lor publică, care
trebuie să fie în acord cu principile şi standardele din prezentul cod. Psihologii vor oferi
informaţii corecte referitoare la: experienţa şi calificarea lor, titlurile academice, lucrările
publicate şi rezultatele studiilor lor, statutul profesional şi afilierea la diferite organizaţii,
serviciile pe care le acordă şi calitatea acestora, taxele percepute.

STANDARDE SPECIFICE

160
XI. EDUCAŢIE ŞI FORMARE

Calitatea ofertei educaţionale şi formative


Art. XI.1. Psihologii vor manifesta preocupare faţă de programele educaţionale şi cele de
formare profesională, asigurându-se că acestea furnizează cunoştinţele şi experienţa
necesare şi suficiente pentru pregătirea studenţilor şi supervizaţilor la standarde
corespunzătoare atestărilor, diplomelor sau gradelor academice/profesionale care urmează
să fie obţinute. Cunoştinţele oferite trebuie să se bazeze pe date experimentale şi pe o
argumentaţie ştiinţifică.

Transparenţa
Art. XI.2. Psihologii care răspund de programele educaţionale sau de formare se vor
asigura că există o descriere recentă şi precisă a acestora: obiective, conţinut, beneficii şi
obligaţiile care trebuie îndeplinite pentru absolvirea programului, inclusiv modalităţile de
evaluare şi taxe. Aceste informaţii trebuie să fie disponibile pentru toate părţile interesate.

Responsabilitate educaţională
Art. XI.3. Psihologii se vor asigura că programele cursurilor acoperă tematica propusă, că
informaţia este prezentată cu acuraţe, că există modalităţi adecvate de evaluare a
progresului şi că tipurile de experienţe descrise la curs sunt relevante. Psihologii pot să
modifice conţinutul sau cerinţele cursului atunci când consideră aceste schimbări
necesare sau dezirabile din punct de vedere pedagogic, atâta vreme cât studenţii şi cei
implicaţi sunt anunţaţi din timp de aceste modificări.

Limite cadru, de informare


Art. XI.4. Psihologii nu vor cere studenţilor sau celor supervizaţi să dezvăluie informaţii
personale în activităţile de curs sau în cadrul unor programe de formare
profesională/supervizare.

Conflicte în evaluare
Art. XI.5. Psihologii din instituţiile de învăţământ superior care evaluează performanţa
academică a studenţilor într-o formă de terapie nu vor oferi şi servicii de terapie
studenţilor pe care îi evaluează, pe durata acestei evaluări. În cazul unui curs/ program în
care terapia individuală sau de grup este specificată ca şi cerinţă obligatorie, psihologii
responsabili cu derularea programului vor permite studenţilor/cursanţilor să opteze pentru
serviciile specialiştilor neafiliaţi la respectivul program.

Hărţuire şi relaţii sexuale


Art. XI.6. Psihologii nu vor hărţui sexual şi nu se vor angaja în relaţii sexuale cu studenţii
sau cu supervizaţii din departamentul, centrul sau din instituţia în care lucrează şi asupra
cărora aceştia au sau pot avea o autoritate evaluativă.

Abuzul de autoritate
Art. XI.7. Fiind conştienţi de influenţa pe care o au ca profesori sau coordonatori asupra
elevilor, studenţilor, participanţilor la cursuri, celor aflaţi în supervizare, psihologii nu vor

161
face abuz de autoritatea lor şi nu vor umili sau ameninţa în nici un fel integritatea sau
imaginea de sine a acestora.

Calificări speciale
Art. XI.8. Psihologii nu vor forma persoane care nu au absolvit o formă de învăţământ
superior, nu au specializare, experienţă de lucru sau orice altă dovadă de calificare atunci
când formarea vizează folosirea metodelor sau tehnicilor speciale (de ex. hipnoză,
biofeedback, tehnici avansate de testare etc.)

XII. TERAPIE ŞI CONSILIERE

Informarea clientului
Art. XII.1. În obţinerea consimţământului informat din partea clienţilor, psihologii vor
informa în prealabil clientul cu privire la forma de terapie utilizată, metodele folosite,
riscuri, alternative, limitele confidenţialităţii, implicarea unor terţi, onorarii şi vor da curs
oricărei alte cereri de informare solicitată de client în acest sens. Dacă teraputul se află
încă în supervizare, dar poate desfăşura în mod legal şi profesional activitatea terapeutică
pentru care se află în supervizare, va aduce la cunoştinţa clientului acest lucru cât mai
curând posibil şi de asemenea va face cunoscut numele terapeutului care-l supervizează.

Consimţământul pentru dezvăluire


Art. XII.2. În cazul şedinţelor de terapie sau consiliere, înregistrările pot fi transferate şi
spre cei care preiau clienţii respectivi, putând avea acces la acestea atât colegii de
profesie cât şi supervizaţii ce se află într-un proces de formare teraputică, dar numai cu
consimţământul dat în prealabil de cei vizaţi în acele înregistrări.

Intimitatea relaţiei profesionale


Art. XII.3. Clienţii vor beneficia de servicii de consultanţă, consiliere sau terapie din
partea psihologilor fără prezenţa unor terţi, aceasta fiind permisă numai dacă există un
acord în acest sens, atât din partea clientului cât şi din partea psihologului.

Precizarea clientului
Art. XII.4. Atunci când în procesul terapeutic sunt implicaţi, fie partenerul de viaţă, fie
alţi membrii de familie, psihologii vor clarifica de la început relaţiile pe care le au, cu
fiecare persoană implicată şi vor preciza cine este clientul: o anumită persoană, relaţia de
cuplu, familia. Psihologii vor preciza de asemenea care sunt limitele confidenţialităţii.

Precizări suplimentare în terapia de grup


Art. XII.5. În cadrul terapiei de grup psihologii vor preciza regulile de grup, rolurile şi
responsabilităţile ce revin tuturor participanţilor şi de asemenea limitele confidenţialităţii.

Analiza ofertei de serviciu complex


Art. XII.6. În cazul în care clienţii primesc deja servicii psihologice şi de la alţi psihologi
sau de la alţi specialişti din alte domenii, psihologul va examina posibilitatea angajării

162
sale într-o relaţie terapeutică (dacă aceasta este solicitată) prin analiza condiţiilor,
beneficiilor potenţiale ale clientului, riscurilor de conflict sau a confuziilor care pot să
apară. Psihologul va discuta cu clientul aceste limitări înainte de obţinerea
consimţământului.

Intimitatea sexuală cu clienţii sau apropiaţi ai acestora


Art. XII.7. Psihologii nu se vor angaja în relaţii de intimitate sexuală cu clienţii lor, cu
persoanele despre care ştiu că se află în relaţii apropiate cu clienţii lor (rude, prieteni, alţi
cunoscuţi) şi nici nu vor încheia terapia pentru a nu intra sub incidenţa acestui standard.

Terapia cu parteneri sexuali


Art. XII.8. Psihologii nu vor accepta în terapie persoane cu care au avut relaţii de
intimitate sexuală.

Relaţia sexuală cu foştii clienţi


Art. XII.9. Psihologii nu se vor angaja sub nici o formă în relaţii de intimitate sexuală cu
foştii clienţi pentru o perioadă de cel puţin 2 ani de la încheierea terapiei. Aceasta nu
înseamnă că după această perioadă aceştia pot să întreţină relaţii de intimitate cu foştii
clienţi, excepţie făcând doar circumstanţele în care aceştia pot face dovada că nu a existat
nici o formă de exploatare în timpul sau în cei 2 ani de după terminarea terapiei.

Încheierea terapiei din lipsă de beneficii


Art. XII.10. Psihologii vor încheia orice formă de terapie cu clienţii lor dacă există
evidenţe clare că aceştia nu mai au nici un beneficiu prin continuarea terapiei sau în cazul
în care continuarea acesteia poate produce daune clienţilor.

Încheierea terapiei din alte motive


Art. XII.11. Psihologii vor încheia terapia dacă clientul intră într-o relaţie cu o persoană
cunoscută sau apropiată terapeutului şi apare riscul unei relaţii multiple, dacă există o
agresiune din partea clientului asupra terapeutului sau dacă există o solicitare clară în
acest sens din partea clientului .

Întreruperea şi continuarea terapiei


Art. XII.12. Dacă din motive de boală sau de indisponibilitate a psihologului terapia
trebuie întreruptă pentru o perioadă mai lungă de timp, atunci psihologul va căuta să-i
ofere clientului o posibilitate de continuare a terapiei cu un alt coleg psiholog care are
disponibilitatea şi competenţa necesară continuării terapiei şi care va putea fi informat cu
privire la stadiul în care se află terapia, demersurile teraputice începute sau finalizate
până în acel moment, cu consimţământul clientului.

Continuarea terapiei cu un alt terapeut


Art. XII.13. Psihologul care preia un client, de la un coleg care din motive justificate nu
mai poate continua actul teraputic, va examina cu atenţie conţinutul demersului,
potenţialul de risc, beneficiile, iar dacă e nevoie poate consulta pe cei ce au fost implicaţi
în procesul teraputic şi abia apoi va decide modalităţile de continuare a terapiei.

163
XIII. EVALUARE ŞI DIAGNOZĂ

Prezentarea caracteristicilor psihologice


Art. XIII.1. Psihologii vor oferi informaţii despre caracteristicile psihologice ale
indivizilor numai după ce au realizat o evaluare adecvată, care să susţină ştiinţific şi
metodologic afirmaţiile şi concluziile lor, indiferent dacă e vorba de recomandări,
rapoarte sau evaluări, precizând limitele afirmaţiilor, concluziilor şi recomandărilor lor.
Dacă psihologii realizează că (re)examinarea individului nu este justificată sau necesară,
atunci aceştia vor explica această opţiune, precizând sursele şi documentele care stau la
baza acestor concluzii.

Condiţii de utilizare a instrumentelor


Art. XIII.2. Psihologii vor utiliza (administra, scora, interpreta) metodele şi tehnicile de
evaluare în strictă conformitate cu normele instituite în acest sens de Colegiu.. Astfel
psihologii vor folosi numai instrumente de evaluare ale căror caracteristici tehnice
(validitate şi fidelitate) au fost stabilite, care deţin etalon pentru membrii populaţiei vizate
şi sunt însoţite de manualul acestuia. În urma oricărei evaluări, psihologii vor preciza
beneficiarului limitele rezultatelor şi interpretărilor. Psihologii vor folosi metode de
evaluare adecvate nivelului educaţional al indivizilor, în afara cazului în care folosirea
unui limbaj sofisticat sau a unei alte limbi este relevantă pentru scopul evaluării.
Psihologii vor respecta de asemenea legislaţia în vigoare cu privire la drepturile de autor
şi de proprietate intelectuală pentru instrumentele de evaluare folosite, promovând şi
respectând astfel munca şi activitatea colegilor lor de breaslă.

Consimţământul pentru evaluare/diagnoză


Art. XIII.3. Psihologii vor obţine consimţământul informat pentru serviciile de evaluare
cu excepţia cazului în care (1) acestea sunt cerută de lege sau de reglementările în
vigoare; (2) testarea este o activitate educaţională, instituţională sau organizaţională
prevăzută de reglementări interne; consimţământul informat include explicarea naturii şi
scopului de evaluare, costurile, implicarea unei a treia părţi, limitele de confidenţialitate
şi ocazii pentru cel evaluat de a formula întrebări şi de a primi răspunsuri.
Psihologii vor informa persoanele fără capacitate deplină de a-şi da consimţământul şi
persoanele pentru care testarea este cerută de reglementările legislative, cu privire la
natura şi scopul serviciilor de evaluare propuse, folosind un limbaj uşor de înţeles pentru
persoana care urmează să fie evaluată.
Psihologii care folosesc servicile unui traducător vor cere consimţământul clientului
pentru a folosi serviciile acelui traducător, se vor asigura că se va menţine
confidenţialitatea rezultatelor, securitatea instrumentelor, inclusiv a documentelor de
evaluare/diagnoză.

Datele de evaluare/diagnoză
Art. XIII.4. Datele obţinute pot fi scoruri brute şi standardizate, răspunsurile clientului la
stimuli sau la întrebările la test, notele, înregistrările şi consemnările psihologului,
declaraţiile şi comportamentul clientului în timpul unei examinări. Psihologii vor oferi

164
datele obţinute, sub formă de rezultate clientului şi, dacă e cazul, unor terţi numai cu
consimţământul clientului, sau fără acordul acestuia în situaţiile prevăzute de lege.
Psihologii vor evita să facă publice datele obţinute, cu excepţia situaţiilor prevăzute de
lege, protejând clientul de orice forma de exploatare, abuz şi prevenind devalorizarea
datelor de evaluare/diagnoză. Datele de evaluare/diagnoză reprezintă proprietate a
psihologului sau instituţiei care realizează evaluarea/diagnoza şi vor putea fi administrate
şi utilizate doar de către psihologi calificaţi în folosirea acestor instrumente.

Construcţia de instrumente
Art. XIII.5. Psihologii care construiesc sau adaptează teste şi alte instrumente de
măsurare vor folosi proceduri în acord cu normele internaţionale actuale privind
proiectarea instrumentelor, standardizarea, validarea, reducerea sau eliminarea erorilor şi
vor preciza recomandările privind folosirea oricărui instrument în manualul de utilizare.

Interpretarea rezultatelor
Art. XIII.6. În interpretarea rezultatelor evaluării, fiind incluse aici şi interpretările
computerizate, psihologii vor lua în considerare scopul evaluării, precum şi numeroşi alţi
factori, abilităţile de testare şi caracteristicile persoanei evaluate (caracteristici
situaţionale, personale, lingvistice şi culturale) care pot afecta judecăţile psihologilor sau
care pot reduce acurateţea intepretărilor.

Calificarea în testare
Art. XIII.7. Psihologii nu vor promova/ încuraja folosirea tehnicilor de evaluare
psihologică de către persoane necalificate şi neautorizate, decât în cadrul unei formări în
care există o supervizare adecvată.

Actualitatea evaluării
Art. XIII.8. Psihologii nu îşi vor baza deciziile sau recomandări pe teste
depăşite/învechite, pe date care nu mai sunt folositoare pentru scopul curent sau care nu
corespund normelor de avizare ale metodelor şi tehnicilor de evaluare şi asistenţă
psihologică stabilite de Colegiu

Responsabilitatea administrării instrumentelor


Art. XIII.9. Psihologii care oferă servicii psihologice de evaluare altor profesionişti vor
prezenta cu acurateţe scopul, normele, validitatea, fidelitatea şi aplicarea fiecărei
proceduri, precum şi orice altă calitate a acestora. Psihologii îşi vor menţine
responsabilitatea pentru aplicarea, interpretarea şi folosirea adecvată a instrumentelor de
evaluare, indiferent dacă vor interpreta rezultatele ei înşişi sau vor folosi o interpretare
computerizată sau de altă natură.

Prezentarea rezultatelor pentru cei evaluaţi


Art. XIII.10. Indiferent dacă cotarea şi interpretarea sunt făcute de psihologi, angajaţi ai
acestora sau asistenţi sau prin modalităţi automate/computerizate, psihologii vor oferi
persoanei evaluate sau reprezentantului acesteia explicaţiile necesare înţelegerii
rezultatelor, excepţie făcând situaţiile în care natura relaţiei împiedică acest lucru (situaţii

165
de evaluare organizaţională, preangajare şi evaluări prevăzute de lege), acest fapt fiind
adus la cunoştinţa persoanei evaluate înaintea începerii evaluării.

Materialele
Art. XIII.11. Materialele de evaluare/diagnoză cuprind manualul instrumentului,
instrumentul propriu-zis, protocoale, întrebările sau stimulii utilizaţi, alte fişe sau
formulare necesare şi nu include datele de evaluare/diagnoză. Psihologii vor menţine
integritatea şi securitatea materialelor testului şi a altor metode de evaluare prin
neînstrăinarea lor către persoane care nu au competenţa necesară, respectând dreptul de
proprietate intelectuală prevăzut de lege şi obligaţiile de tip contractual privind utilizarea
instrumentului.

XIV. CERCETARE ŞTIINŢIFICĂ ŞI VALORIFICAREA REZULTATELOR

Standarde internaţionale
Art. XIV.1. În cercetările lor psihologii vor căuta, pe cât posibil, să promoveze cele mai
noi metodologii de cercetare utilizate de comunitatea psihologică internaţională,
respectând atât standardele de rigoare ştiinţifică cât şi standardele etice.

Acordul de cercetare
Art. XIV.2. Atunci când psihologii au nevoie de aprobare, din partea unei instituţii, pentru
desfăşurarea cercetărilor, aceştia vor furniza toate datele necesare pentru acordarea
aprobării şi vor avea în vedere ca protocolul de cercetare să corespundă aprobărilor
primite.

Obţinerea consimţământului
Art. XIV.3. În obţinerea consimţământului informat psihologii vor aduce la cunoştinţa
participanţilor scopurile cercetării, durata, procedurile utilizate, riscurile, beneficiile
inclusiv compensaţiile financiare, limitele confidenţialităţii, dreptul oricui de a se retrage
din cercetare şi în general toate datele pe care participanţii le solicită şi de care au nevoie
pentru a-şi da consimţământul. În cazul în care există posibilitatea producerii unor daune
şi suferinţă, psihologii au obligaţia să o minimizeze pe cât posibil.

Utilizarea de suport audio-video


Art. XIV.4. Psihologii vor obţine consimţământul informat de la toţi participanţii la
cercetare pentru înregistrările audio şi video, înaintea efectuării acestora, oferind garanţii
că acestea vor fi utilizate numai într-o manieră în care identificarea nu poate produce
daune celor implicaţi .

Limitări ale informării


Art. XIV.5. Psihologii nu vor face studii şi cercetări care implică proceduri de prezentare
ascunsă/falsă a modelului de cercetare decât dacă alternativa de prezentare corectă nu
este fezabilă ştiinţific sau aduce o alterare evidentă concluziilor cercetării. În acest caz,
participanţii vor fi informaţi de utilizarea unui astfel de model de cercetare şi vor
participa numai dacă îşi dau consimţământul, putând oricând să-şi retragă datele din

166
cercetare. Cercetarea, în acest caz, poate fi derulată numai dacă nu poate produce
suferinţă sau daune participanţilor.

Excepţia de la consimţământ
Art. XIV.6. Psihologii se pot dispensa în cadrul cercetărilor de consimţământul informat
al participanţilor numai dacă (a) cercetarea nu poate produce în nici un fel daune
(observaţii naturale, practici educaţionale sau curriculare, chestionare anonimă, cercetare
de arhive) sau (b) este permisă de reglementări legislative.

Persoane şi grupuri vulnerabile


Art. XIV.7. Psihologii vor căuta să examineze etic, independent, adecvat drepturilor
omului şi să ia toate măsurile de protecţie pentru orice cercetare ce implică grupuri
vulnerabile şi/sau persoane cu incapacitate de a-şi da consimţământul informat, înainte de
a lua decizia de a începe.

Evitarea unor categorii de subiecţi


Art. XIV.8. Psihologii nu se vor folosi de persoane cu incapacitate de a-şi da
consimţământul în nici un studiu sau cercetare, dacă studiul sau cercetarea avută în
vedere poate fi finalizată la fel de bine cu persoane care au capacitatea deplină de a-şi da
consimţământul informat.

Manipularea prin creşterea compensaţiilor


Art. XIV.9. Psihologii vor evita să propună şi să acorde participanţilor la cercetare
compensaţii financiare excesive sau alte forme de stimulente pentru participarea la
cercetare şi care pot favoriza obţinerea consimţământului, cu atât mai mult atunci când
sunt evidenţe clare că există riscul producerii de suferinţă şi daune în timpul cercetării.

Utilizarea animalelor în cercetare


Art. XIV.10. Psihologii care utilizează animale în cercetările lor, vor evita provocarea de
suferinţă acestora, excepţie făcând cercetările care nu presupun metode invazive
producătoare de suferinţă sau leziuni.

Corectitudinea datelor
Art. XIV.11. Psihologii nu au voie să prezinte date false pentru care nu au fost făcute în
realitate măsurători. Dacă vor constata erori de prezentare a datelor sau de prelucrare a
acestora vor face toţi paşii necesari pentru corectarea acestora, altfel vor retrage şi anula
cercetarea.

Plagiatul
Art. XIV.12. Psihologii nu vor prezenta date sau rezultate din alte studii sau cercetări, ca
aparţinându-le lor.

Abuzul de status
Art. XIV.13. Psihologii vor fi creditaţi pentru cercetările făcute cât şi pentru publicarea
acestora numai în măsura în care aceştia au o contribuţie majoră. Astfel psihologii vor
face disticţia între autor principal al cercetării, contribuţie la cercetare, contribuţie minoră

167
şi statusul sau poziţia pe care o deţine respectivul psiholog. Astfel poziţia academică,
titlul academic sau poziţia socială sau cea de sef de departament sau manager într-o
instituţie nu conferă nimănui credit pentru o poziţie principală în cercetare, decât în
măsura în care există o acoperire reală prin contribuţia adusă la cercetare şi nu prin
statusul social sau academic.

Transmiterea datelor
Art. XIV.14. Atunci când există solicitări de folosire sau de verificare a datelor din partea
unui alt cercetător decât cei implicaţi direct în cercetare, psihologii vor putea oferi datele
de cercetare numai în măsura în care se păstrează confidenţialitatea acestor informaţii de
către cei cărora li se încredinţează şi dacă există o specificare clară a modului de utilizare
a acestora.

Protejarea datelor
Art. XIV.15. Psihologii vor proteja datele de cercetare, asigurându-se că acestea sunt
păstrate în condiţii de securitate. Protocoalele de cercetare, datele de cercetare
sistematizate sau cele deja publicate pot fi păstrate fără restricţii dar în condiţiile
respectării normelor etice.

Onestitate stiinţifică
Art. XIV.16. Psihologii implicaţi în evaluarea, monitorizarea, realizarea şi raportarea
activităţilor de cercetare ştiinţifică vor manifesta imparţialitate şi obiectivitate şi vor
respecta drepturile de proprietate intelectuală. Selecţia proiectelor de cercetare, a
rezultatelor cercetărilor realizate pentru a fi valorificate publicistic sau practic se va face
doar pe criterii de relevanţă ştiinţifică, excluzându-se orice considerent personal sau de
natură extraprofesională.

Buna conduită în cercetarea ştiinţifică


Art. XIV.17. În activitatea de cercetare ştiinţifică psihologii vor evita ascunderea sau
înlăturarea rezultatelor nedorite, confecţionarea de rezultate, înlocuirea rezultatelor cu
date fictive, interpretarea deliberat distorsionată a rezultatelor şi deformarea concluziilor,
plagierea rezultatelor sau a publicaţiilor altor autori, neatribuirea corectă a paternităţii
unei lucrări, nedezvăluirea conflictelor de interese, deturnarea fondurilor de cercetare,
neînregistrarea şi/sau nestocarea rezultatelor, lipsa de obiectivitate în evaluări,
nerespectarea condiţiilor de confidenţialitate precum şi publicarea sau finanţarea repetată
a aceloraşi rezultate ca elemente de noutate ştiinţifică.
Datele contradictorii, diferenţele de concepţie experimentală sau practică, diferenţele de
interpretare a datelor, diferenţele de opinie nu constituie abateri de la buna conduită în
cercetarea ştiinţifică.

XV. DISPOZIŢII FINALE

Art. XV.1. Codul deontologic al profesiei de psiholog cu drept de liberă practică intră în
vigoare odată cu aprobarea lui de către Convenţia Naţională a Colegiului Psihologilor din
România.

168
Art. XV.2. Psihologii au responsabilitatea de a cunoaşte şi de a aplica prevederile acestui
Cod. Orice fapte săvârşite în legătură cu profesia care contravin prevederilor prezentului
Cod, angajează răspunderea disciplinară a psihologilor.

Art. XV.3. Membrii Colegiului Psihologilor din România nu vor recunoaşte, ca fiind
profesională, activitatea care este neconformă cu principiile şi standardele acestui Cod.

Art. XV.4. Toţi psihologii vor coopera cu Comisia de Deontologie şi Disciplină a


Colegiului Psihologilor din România, atât în supervizarea conduitelor etice cât şi în
promovarea lor. Refuzul cooperării atrage de la sine violarea prevederilor acestui Cod şi
prin urmare sancţionarea psihologilor în cauză în conformitate cu Codul de procedură
disciplinară.

Art. XV.5. Pentru a menţine relevanţa şi actualitatea codului, acesta este revizuit de
Comisia de Deotologie şi Disciplină a Colegiului Psihologilor din România după o
perioadă de 4 ani sau atunci când situaţia o impune.

PROCESUL DE LUARE A UNEI DECIZII ETICE

Toate cele 3 principii şi cele 7 + 4 standarde (7 generale + 4 specifice) trebuie să fie luate
în considerare pentru luarea unei decizii etice. Totuşi există circumstanţe în care
principiile etice vin în conflict şi nu se poate acorda aceeaşi greutate fiecărui principiu.
Complexitatea dilemelor etice nu permite o ierarhizare fermă a principiilor. Totuşi cele 3
principii au fost ordonate în concordanţă cu greutatea acordată.
Acest proces trebuie să fie unul relativ rapid, conducând spre o soluţie simplă a unei
situaţii cu implicaţii etice. Acest lucru e simplu în cazul în care există standarde clare
pentru acele situaţii şi nu apare nici un conflict între principii sau standarde. Pe de altă
parte unele aspecte etice (în special cele în care apare un conflict între principii) nu se
pot rezolva uşor şi necesită timp pentru deliberare.

În continuare sunt prezentaţi caţiva paşi, paşii de bază în luarea unei decizii etice.

1. Identificarea aspectelor şi practicilor relevante etic


2. Elaborarea alternativelor posibile
3. Analiza probabilităţii riscurilor şi beneficiilor de scurtă durată, de lungă durată
şi a celor în derulare (prezente) pentru fiecare altenativă de acţiune asupra
individului / grupului implicat şi de asemenea probabilitatea de a afecta
clientul, familia sau colegii clientului, instituţia în care este angajat clientul,
studenţii, participanţii la cercetare, disciplina, societatea.
4. Alegerea celei mai bune direcţii de acţiune după aplicarea conştientă a
principiilor şi standardelor acestui Cod.
5. Evaluarea rezultatelor acţiunii alese.

169
6. Asumarea responsabilităţii pentru consecinţele acţiunii, incluzând corectarea
consecinţelor negative, dacă se poate, ori reangajarea în procesul de luare a
deciziei dacă situaţia etică nu a fost soluţionată.

Psihologii aflaţi într-un proces de deliberare, consumator de timp, sunt încurajaţi şi li se


recomandă să se consulte cu colegii lor sau cu persoane avizate dintr-un corp de avizare a
problemelor etice (ex. Comisia de deontologie şi disciplină a Colegiului) ce pot aduce
obiectivitate şi clarificare în procesul de luare a deciziei. Deşi decizia direcţiei de acţiune
aparţine psihologului căutarea şi apelarea la astfel de consultări reflectă maturitate
profesională şi o abordare etică a procesului de luare a deciziei.
DEFINIREA TERMENILOR

În sensul prezentului Cod următorii termeni se definesc astfel:


1. Psihologul reprezintă orice persoană care este membru, asociat, absolvent afiliat, sau
străin afiliat la CPR
2. Clientul reprezintă o persoană, un cuplu (ca relaţie), o familie sau grup (inclusiv
organizaţie sau comunitate) căruia i se oferă servicii psihologice din partea unui psiholog.
Clienţii, participanţii la cercetări, studenţii şi orice alte persoane cu care psihologul vine
în contact în timpul activităţii sale profesionale sunt independenţi dacă în mod
independent au stabilit un contract ori şi-au dat consimţământul informat. Persoanele sunt
parţial dependente dacă decizia contractului sau a consimţământului informat este
împărţită de două sau mai multe părţi (ex. părinţi şi conducerea şcolii, muncitori şi
conducerea instituţiei, adult şi familia sa). Persoanele sunt considerate complet
dependente dacă acestea nu pot sau pot în foarte mică măsură să aleagă între a primi sau
nu un serviciu ori să participe la o activitate (ex. pacienţii care au fost involuntar în
supuşi unor intervenţii psihiatrice, copiii foarte mici implicaţi în proiecte de cercetare).
3. Subiect reprezintă o persoană care participă la un proiect de cercetare ştiinţifică, fie
că face parte din grupul experimental, fie că are rol de martor.
4. Ceilalţi reprezintă orice individ sau grup cu care psihologul vine în contact în
decursul muncii sale. Acest termen include dar nu se limitează la participanţii la
cercetare; clienţi în căutare de ajutor; studenţi; supervizori; angajaţi; colegi; patroni; a
treia parte şi orice membru public în general.
5. Drepturile legale ori civile reprezintă acele drepturi protejate prin lege şi recunoscute
ca atare.
6. Drepturile morale reprezintă drepturile fundamentele şi inalienabile ale omului care
pot fi sau nu protejate total de legile în vigoare. Un loc aparte, ca semnificaţie, pentru
psihologi îl ocupă spre exemplu dreptul la: egală justiţie; onestitate; dezvoltarea unei
intimităţi adecvate; autodeterminare; libertate personală. Protejarea unor aspecte ale
acestor drepturi pot implica practici care nu sunt conţinute sau controlate de către legile
în vigoare. În plus drepturile morale nu se limitează la cele menţionate în această
definiţie.
7. Discriminarea reprezintă activitatea care prejudiciază ori promovează prejudecăţi cu
privire la persoane datorită culturii acestora, naţionalităţii, etniei, culorii sau rasei,
religiei, sexului sau orientării sexuale, statutului marital, abilităţilor fizice sau
intelectuale, vârstei, statutului socio-economic şi oricăror alte preferinţe, caracteristici
personale, condiţii sau statute.

170
8. Hărţuirea sexuală include una sau ambele situaţii: (i) Utilizarea puterii ori autorităţii
în încercarea de a forţa o persoană să se angajeze sau să tolereze activităţi sexuale. Aici
intră intimidarea sau forţarea pentru noncomplianţă ori promisiunea unor compensaţii sau
recompense pentru complianţă. (ii) Angajarea în mod deliberat şi repetat în comentarii
sexuale nesolicitate, anecdote, gesturi sau atingeri dacă aceste comportamente sunt:
ofensatorii şi nu sunt bine primite, creează un mediu de lucru ostil ori intimidant ori se
aşteaptă să fie dăunător pentru client.
9. Psihologia ca disciplină presupune o aplicare ştiinţifică a metodelor, cunoştinţelor de
psihologie, procedurilor şi structurărilor folosite de psihologii în orientarea activităţii lor
în relaţia cu societatea, cu membrii acesteiai a unora faţă de alţii.
10. Relaţia multiplă.
O relaţie se consideră a fi multiplă şi în cazul în care:
a. se exercită cel puţin două roluri profesionale în raporturile cu o persoană
b. exista o relaţie profesională cu o persoană şi cel puţin o altă relaţie cu o altă
persoană dar care este rudă sau cunoştinţă apropiată a celei dintâi.
c. există o cunoştinţă comună şi apropiată atât psihologului cât şi persoanei care
beneficiază de suportul psihologului.
Evitarea relaţiilor multiple se face în spiritul respectării principiilor prezentului Cod,
pentru păstrarea obiectivităţii, competenţei şi eficienţei activităţilor desfăşurate de
psihologi.
11. Exploatarea clientului - exploatarea necunoaşterii, a lipsei de experienţă sau a stării
de slăbiciune a persoanelor vulnerabile datorita stării psihice, pentru a le determina să
accepte servicii psihologice în condiţii prejudiciabile pentru acestea.

171
CODUL DEONTOLOGIC AL PSIHOLOGULUI
(Varianta autorului)

1. În exercitarea profesiunii sale, psihologul trebuie să evite orice acţiune


sau exprimare care poate cauza prejudicii demnităţii umane, sau poate fi
nocivă persoanei sau colectivităţii. Orice experienţă, probă sau cercetare
în curs va fi sistată, de îndată ce se va constata că există pericolul unor
asemenea consecinţe.

2. Psihologul trebuie să fie conştient, în orice moment, de răspunderea


socială a muncii sale, prin faptul că poate influenţa viaţa semenilor săi şi
că o eroare poate produce daune majore asupra vieţii şi trăirilor psihice
ale altora.

3. În activitatea sa, psihologul trebuie să plece întotdeauna de la interesele


semenilor săi şi ale umanităţii. Dezvoltarea de cercetări, studii sau
activităţi care depăşesc aceste interese este imorală şi dăunătoare.

4. În activitatea sa cu oamenii, psihologul trebuie să refuze orice implicare a


sentimentelor sale faţă de cei cercetaţi sau trataţi, iar atunci când, din
motive independete de raţiunea sa, acest lucru nu este posibil, el trebuie
să se retragă şi să-şi decline competenţa. Manipularea psihică a celor
supuşi tratamentului sau investigării este o abatere gravă de la moralitate.

5. Psihologul trebuie să fie obiectiv şi circumspect în utilizarea, faţă de


persoanele de care se ocupă, a unor termeni psihologici peiorativi.
Comunicarea rezultatelor examinării şi cercetării persoanei examinate,
rudelor sau altor persoane sau instituţii interesate se va face cu toată grija,
pentru a se evita interpretările eronate, izolarea sau declasarea socială a
celui în cauză.

172
6. Respectarea secretului profesional este o obligaţie morală de cel mai înalt
rang pentru psiholog. Comunicarea publică a rezultatelor investigării fără
acordul persoanei investigate este o gravă imoralitate. În tot ceea ce
psihologul prezintă public ca rezultate ale cercetării asupra unor indivizi
sau colectivităţi el va trebui să deghizeze cu grijă identitatea acestora,
fiind răspunzător de orice divulgare directă sau indirectă. El va asigura
deplina securitate a materialelor confidenţiale şi le va distruge imediat pe
cele care nu-i mai sunt necesare.

7. În activitatea ştiinţifică publică, în lucrări ştiinţifice, articole, activităţi


ştiinţifice susţinute de mass-media, psihologul trebuie să dea dovadă de
modestie şi reţinere. El trebuie să nu exagereze rezultatele investigaţiilor
sale sau ale echipei din care face parte şi să nu comunice rezultate
aproximative, insuficient verificate, incerte. Asumarea sau minimalizarea
meritelor altora în acest domeniu este înjositoare şi degradantă.

8. Criteriile şi metodele de investigare, precum şi consecinţele posibile ale


participării oamenilor la asemenea activităţi trebuie communicate
acestora pe înţelesul lor, iar pentru participarea la experimente mai
dificile şi solicitante este recomandabil acordul scris.

9. În investigaţiile sale, psihologul trebuie să angajeze numai personal


specializat şi competent, iar problemele care ţin de obligaţia sa expresă
nu trebuie delegate. Totodată el trbuie să refuze delegarea unor
responsabilităţi din partea altora, atunci când nu este competent pentru
acestea.

10.Psihologul este obligat să se angajeze în investigaţii şi cercetări asupra


oamenilor numai în limitele competenţei sale ştiinţifice. El trebuie să
apeleze la specialişti competenţi, atunci când o situaţie îl depăşeşte. Uzul
de statutul de psiholog în alte domenii conexe sau peste capacităţile sale
este imoral.

“ Să nu privim niciodată omul ca mijloc,


ci întotdeauna, numai ca scop”

IMMANUEL KANT

173
BIBLIOGRAFIE ORIENTATIVĂ
PENTRU CURSUL DE ETICĂ ŞI DEONTOLOGIE

1. ARISTOTEL Etica nicomahică, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică,


Bucureşti, 1988.
2. ALLPORT W . GORDON, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura
ştiinţifică, Bucureşti, 1968.
3. BOURCEANU, GHEORGHE , Autoriitate şi prestigiu, Editura Junimea, Iaşi,
1985.
4. CAMUS, ALBERT , Mitul lui Sisif, Editura pentru Literatura Universală,
Bucureşti, 1969.
5. CĂTINEANU,TUDOR, Elemente de etică, vol.I, II, Editura “Dacia”, Cluj -
Napoca, 1982 - 1983.
6. GÂNJU,TRAIAN Discurs despre morală, Editura “Junimea”, Iaşi, 1986.
7. MORAR, IOAN, Personalitatea morală, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1982.
8. HEGEL, G.F., Principiile filosofiei dreptului , Editura Academiei, Bucureşti,
1969.
9. HERSENI, TRAIAN, Sociologie şi etică , Editura ştiinţifică , Bucureşti,
1968
10. JASPERS, KARL, Texte filosofice , Editura politică, Bucureşti, 1981
11. KANT, IMMANUEL, Critica ra]iunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,
1972.
12. KOTARBINSKI, TADEUSZ, Meditaţii despre viaţa demnă, , Editura
ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
13. LAZĂR, CORNEL, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, Bucureşti,
1999.
14. LINTON, RALPH Fundamentul cultural al personalităţii, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1969.
15. STOICA, STELIAN, Etica durcheimistă, Editura Ştiinţifică, Bucureşti,1972.
16. ŞOFRAN, OCTAVIAN, Instruirea morală , Editura Didactică şi Pedagogică,
Bucureşti, 1971.

174
17. VAIDEANU GEORGE, Educaţia la frontiera dintre milenii , Editura Politică,
Bucureşti,1988.
18. ZAMFIRESCU, VASILE DEM, Etica şi psihanaliza , Editura ştiinţifică,
Bucureşti, 1973.
19. WILIAMS, BERNARD, Introducere în etică, Editura “Alternative”,
Bucureşti, 1993.
20. STERE, ERNEST, Din istoria doctrinelor morale, vol.1,2,3, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti.
21. J.STUART MILL, Utilitarismul, Editura “Alternative”, Bucureşti, 1995.
22. WRIGHT, GEORG HENRIK von Normă şi acţiune, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
23. BOCHENSKI, J.M., Ce este autoritatea?, Editura “Humanitas”, Bucureşti,
1992.
24. FROMM, ERICH, Texte alese, Editura Politică, Bucureşti, 1983.
25. FLOREA, MIHAI, Responsabilitatea acţiunii sociale , Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1976.
26. VIDAM, TEODOR, Introducere în filosofia moralei, Cluj, 1994.
27. GRIGORAŞ, IOAN, Personalitatea morală, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1982.
28. BELLU, NICOLAE, Morala în existenţa umană, Editura Politică, Bucureşti,
1989.
29. GRIGORAŞ, IOAN, Datoria etică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991.
30. BOBOC, ALEXANDRU, Etică şi axiologie în opera lui Max Scheler, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1971.
31. PLEŞU, ANDREI Minima moralia, Editura “Humanitas”, Bucureşti, 1994.
32. Valorile şi adevărul moral, Selecţie, traducere şi note de Valentin
Mureşan; Editura Alternative, 1995.
33. J.S. Mill, Utilitarismul, Editura Alternative, 1994.
34. Teorii ale dreptăţii, Ediţie îngrijită de Adrian Miroiu, Editura
Alternative, 1996.
35. A. Macintyre, Tratat de morală. După virtute, Editura Humanitas,
Bucureşti, 1998, p. 62-101.
36. T. Cătineanu, Elemente de etică, vol. I, Editura Dacia, Cluj-
Napoca, 1982,
37. V. Macoviciuc, Probleme de etică, în Filosofie, manual pentru
licee şi şcoli normale, Editura Didactică şi pedagogică R.A., 1992,
38. C. Lazăr, Autoritate şi deontologie, Editura Licorna, 1999,
39. Ioan Grigoraş, Probleme de etică, Editura Universităţii “Al. I.
Cuza”, Iaşi, 1999. ( şi bibliografia indicată de autor)
40. I Grigoraş, Datoria etică, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1968
41. Carrmen Cozma, Elemente de etică şi deontologie, Editura
Universităţii “Al. I. Cuza”, Iaşi, 1997. ( şi bibliografia indicată de
autor)

175
42. A. Neculau, A trăi printre oameni, Editura Junimea, Iaşi, 1989.
43. Nicolae Bellu, Morala în existenţa umană, Editura Politică,
Bucureşti, 1989,.
44. Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii moravurilor, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1972.
45. Alsdair Macintire, Tratat de moralî. După virtute, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1998
46. Gh. Bourceanu, Autoritate şi prestigiu, Editura Junimea Iaşi, 1985
47. Gh. Scripcaru, T. Ciornea, Deontologie medicală, Editura
medicală, Bucureşti, 1979.
48. O. Bourguinon, Ethique, deontologie et clinique, în Revue
Francaise de Pedagogie, nr. 106/1994
49. J.P. Buffelan, Etude de deontologie compare dans les proessions
organisees en ordres, în La semaine Juridique, nr. 20/1994
50. Fr. L. Dermange, L’Ethique des affaires doit-elle ettre efficace?, în
Rev. Education permanente, nr. 121/1994 – 4
51. X. Dupont, Deontologie et travail social, în Rev. Eschanges sante-
social, nr. 70/1993
52. J. Rivero, Une deontologie de la fonction publique, în. Rev. Projet,
nr. 220, /1989
53. J. Schlegel, L’evaluation dans le codes de deontologie, în Revue
Francaise de Pedagogie, nr. 106/1994.
54. Codul Muncii, Editura Continent XXI, Bucureşti, 1994
55. “Traité de psychologie appliquée”, I, Paris, P.U.F., 1971

56. “Revista de cercetări sociale”, anul I, nr.1/1994,

57. “Revista de psihologie”, nr.2, Tomul 21/1975,

58. ”Codul deontologic al sociologilor”, în “Revista de cercetări

sociale”, op.cit. p.130


59. Alexandru Lăzărescu, “Managemen, legislaţie, deontologie în

sport”,Editura Fundaţiei “România de mâine”, 1996


60. Didier Julia, Dicţionar de filosofie, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1996,
61. Dicţionar de filosofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978

176
TEMATICA
EVALUARII PE PARCURS LA ETICĂ ŞI DEONTOLOGIE
1. Valorile morale fundamentale în activitatea psihologului
2. Idem în activitatea cadrului didactic
3. Specificul normei morale. Caracterizarea modului de acţiune a
normei morale în activitatea psihologului.
4. Idem, în activitatea cadrului didactic
5. Comportamentul moral al psihologului în mediul public şi
profesional
6. Idem, în activitatea cadrului didactic
7. Semnificaţia categoriilor eticeii pentru activitatea psihologului
8. Idem, pentru activitatea cadrului didactic
9. Idealul profesional al psihologului
10.Idem pentru cadrul didactic
11. Sensul vieţii şi fericirea psihologului.
12.Idem, pentru cadrul didactic
13.Demnitatea şi onoarea psihologului
14.Idem, pentru cadrul didactic
15.Integritatea profesională a psihologului
16.Idem pentru cadrul didactic
17.Psihologul ca profesionist de vocaţie, de meserie sau de
circumstanţă
18.Idem pentru cadrul didactic
19.Respectarea de către psiholog a demnităţii şi onoarei celor cu
care lucrează
20.Idem, pentru cadrul didactic
21.Datoria şi responsabilitatea psihologului
22.Idem pentru cadrul didactic
23. Autoritatea şi puterea psihologului
24.Idem, pentru cadrul didactic

177
25.Principiul umanismului în activitatea psihologului
26.Idem, în activitatea cadrului didactic
27.Principiul altruismului în activitatea psihologului
28.Idem, în activitatea cadrului didactic
29.Principiul reciprocităţii în activitatea psihologului
30.Idem, în activitatea cadrului didactic
31.Principiul autorităţii suficiente în activitatea psihologului
32.Idem, în activitatea cadrului didactic
33.Principiul autorităţii adecvate în activitatea psihologului
34.Idem, în activitatea cadrului didactic
35. Exigenţe morale în delegarea autorităţii psihologului
36.Idem, în activitatea cadrului didactic
37. Exigenţe morale ale confidenţialităţii în activitatea
psihologului
38.Idem în activitatea cadrului didactic
39.Exigenţe morale ale relaţiilor psihologului cu colegii de
profesie
40.Idem, pentru cadrul didactic
41.Exigenţe morale ale comportamentului public al psihologului
42.Exigenţe morale ale participării psihologului la cercetarea
ştiinţifică.
43.Idem pentru cadrul didactic
44.Idem pentru cadrul didactic
45.Exigenţe morale ale activităţii de evaluare în profesia de
psiholog
46.Idem, în profesia de cadru didactic
47.Căi şi modalităţi de educare morală a psihologului
48.Idem, pentru cadrul didactic

178