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Revista Metanoia N° 4
Revista académica de la Escuela Profesional de Filosofía de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2019
DIRECTOR
Jean Christian Egoávil
CONSEJO ACADÉMICO
Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero
Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante /
Gonzalo Gamio / César Escajadillo / Rosa Elvira Vargas / Víctor Casallo
ASISTENTA DE EDICIÓN
Noémi Galdós
CONTENIDO
PRESENTACIÓN 5
ARTÍCULOS
PRESENTACIÓN
ARTÍCULOS
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RESUMEN
A lo largo de la historia de la filosofía occidental se ha presentado una gran
variedad de aproximaciones, pretensiones y conclusiones al abordar la
temática del cuerpo. Pero todas estas reflexiones se ven ligadas entre sí en la
medida en que de una u otra manera «responden» a una lógica metafísica
que diferencia la idea de la experiencia en su búsqueda de la esencia del
cuerpo. Tal concepción llega a consolidarse en el dualismo cartesiano (res
cogitans y res extensa) en la medida en que este condiciona las posibilidades
conocimiento del cuerpo en una dicotomía inconciliable. Se identifica al
dualismo cartesiano como un paradigma en la discusión sobre el cuerpo en
tanto que engloba las reflexiones que le anteceden y condiciona las reflexiones
que le siguen. Será en el siglo XXI en que tal paradigma será cuestionado
e interpretado de tal manera que se generen nuevas reflexiones sobre el
cuerpo, y no simplemente una respuesta o respaldo a la lógica metafísica
que lo fundamenta. Si bien dentro de estas nuevas reflexiones se encuentran
una gran gama de autorxs, temáticas, propuestas y pretensiones; es posible
resaltar a los autores franceses Maurice Merleau-Ponty y Jean-Luc Nancy.
Aun cuando estos autores se encuentren en corrientes de pensamiento
distintas (la fenomenología y la deconstrucción respectivamente) es posible
establecer un diálogo entre sus reflexiones y propuesta sobre las posibilidades
de comprensión del cuerpo. Las propuestas de estos autores no solo llegan
a discutir el abordaje cartesiano del cuerpo sino además presentan una
reflexión que no recurre al dualismo. Para estos autores, entonces, pensar
el cuerpo será pensarlo desde sus posibilidades ontológicas, lingüísticas,
vivenciales y epistemológicas que el cuerpo da en su facticidad. Es decir, el
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cuerpo será comprendido como una apertura que posibilita una relación
significativa con el contexto (mundo), con los otros (cuerpos) y con sí
mismo. Se establecer que pensar el cuerpo es más que una distinción
entre conciencia-materia o de sujeto-objeto, más bien se trata de pensar
una experiencia que se hace cognoscible en los diversos contextos que la
significan. Al comprender el cuerpo como experiencia ontológica se busca
identificar las posibilidades (epistemológicas y vivencias) que el cuerpo da
desde su apertura respecto a los contextos en los cuales se encuentra. Desde
esta comprensión no se pretende obviar o superar la tradición metafísica1
sino más bien establecer otros horizontes de reflexión que no se encuentren
fijados a la dicotomía sino más bien a las posibilidades de otras experiencias
y comprensiones del cuerpo.
ABSTRACT
Throughout the history of western philosophy, a wide variety of approaches,
claims and conclusions have been presented when addressing the theme
of the body. But all these reflections are linked to each other to the extent
that in one way or another they “respond” to a metaphysical logic that
differentiates idea from experience, in its search for the essence of the body.
Such a conception becomes consolidated in Cartesian dualism (res cogitans
and res extensa) to the extent that this conditions the possibilities in which
the body it is know into an irreconcilable dichotomy. Cartesian dualism is
identified as a paradigm in the discussion about the body as it encompasses
the foregoing reflections and conditions the reflections that follow. It will be
in the 21st century that such a paradigm will be questioned and interpreted
in such a way that new reflections on the body are generated, and not simply
a response or support to the metaphysical logic that underlies it. Although
1 Las reflexiones mismas siguen girando alrededor de conceptos metafísicos de episte-
mología, vivencias y ontología.
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2 The reflections themselves continue to revolve around metaphysical concepts of epis-
temology, experiences and ontology.
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Lo que tiene cola y cabeza no depende del lugar, sino de su sitio de-co-
locación: cola y cabeza están colocados a lo largo de un sentido, y el
conjunto mismo constituye una colocación de sentido, y todos los pues-
tos están comprendidos en la gran cabeza- a-cola del Animal Univer-
sal. Pero lo sin-cola-ni-cabeza no entra en esta organización ni en este
espesor compacto. Los cuerpos no tienen lugar, ni en el discurso, ni en
la materia. No habitan ni «el espíritu» ni «el cuerpo» (Nancy 2003:17).
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como planos creados para la comprensión del cuerpo, pero se establece que no
se trata de condiciones inmanentes a las experiencias del cuerpo. Es decir, el
carácter ontológico del cuerpo será la apertura que posibilita la significación
del cuerpo pero que a su vez imposibilita la determinación exclusiva del
cuerpo a un sistema de significaciones (biológicas, lingüísticas, sociales, etc.).
Pensar el cuerpo será pensar la apertura como la posibilidad que
posibilita las condiciones que permiten comprender la experiencia del sí
mismo, del mundo y los otros. Tal posibilidad de la posibilidad presentará
una aporía en la pretensión de comprender el cuerpo en tanto que la expe-
riencia corporal es capaz de acontecer desde la posibilidad (apertura), pero
a la vez tal experiencia no logrará ser «registrada» en el conocimiento si no
es por los sistemas de significación que lo contextualizan. Estos sistemas de
significación será una «necesidad» para la comprensión del cuerpo, mas no
una necesidad en la existencia del cuerpo. Se trata de la necesidad de crear
planos de comprensión para la facticidad que se escapa a la sujeción de la
significación. Nancy esclarece que no se trata de reducir el cuerpo a una
condición o estructura de significados, sino más bien establecer que la fac-
ticidad misma del cuerpo es la que permite que exista un sistema de sig-
nificados sobre el cuerpo. El cuerpo mismo, y su comprensión, suceden en
una misma instancia al formar parte del mundo que lo contextualiza: “La
escritura del cuerpo la leen los otros y es a partir de ellos, allá, que se inter-
preta el aquí. La escritura es en sí cuerpo, que el cuerpo utiliza para tener
posibilidades de interpretación. La demostración de marcas corporales son
ya una interpretación del cuerpo por el cuerpo” (Sánchez 2009: 153-154).
Para Nancy la significación del cuerpo no implica una en-carnación
de sentidos, es decir que los sentidos cobran materialidad a través del cuer-
po. Nancy presentará que la encarnación contendrá un contenido teológico
de las implicaciones carnales y representativas de la encarnación, en donde
no solo se toma como referencia una materialidad sino la capacidad de tal
materialidad de tener una «impresión» significativa:
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non potest») con el absoluto finito del horizonte areal (…) «Cuerpo»
debe pues tener sentido en la misma extensión (comprendida aquí la
extensión de la palabra «cuerpo»...) (Nancy 2003:33- 34).
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Reflexiones finales
Las propuestas presentadas desde la disposición fenomenológica buscan
evidenciar tanto la problemática de pensar el cuerpo desde el paradigma
cartesiano como las otras posibles reflexiones. Esto se busca lograr al
establecer un horizonte de comprensión sobre las estructuras experienciales
y ontológicas del cuerpo. Estas estructuras identifican la manera en la cual el
cuerpo da de sí como apertura en las experiencias significativas del mundo,
y como esto a su vez condiciona la comprensión del cuerpo a estructuras
significativas. Si bien cada autor presenta una propuesta particular sobre
la comprensión del cuerpo, se identifican las estructuras ontológicas y
significativas como constantes en sus propuestas. Más allá de buscar una
coincidencia teórica, se pretende evidenciar cómo las propuestas de estos
autores posibilitan un horizonte de comprensión que a su vez evidencia las
maneras en la cual el cuerpo acontece desde las disposiciones lingüísticas,
experienciales y fácticas. Es decir, el cuerpo al darse como apertura dará las
condiciones bajo las cuales es posible que suceda una relación significativa
con el mundo y con sí mismo. El cuerpo no será un espacio pasivo que el
lenguaje nombrará y fijará, sino más bien será un «plano de relación» en
constante movimiento que cuenta con la posibilidad de desbordar cualquier
sujeción. Si bien se establece que la condición ontológica del cuerpo se da
en la experiencia misma en el mundo, se identifica la necesidad de recurrir
a estructura de significación como medio de «participación» en el mundo.
Pero tal estructura de significación no se presenta como un «acceso» directo
o claro a la experiencia del cuerpo, sino tal como muestran los autores; el
cuerpo se manifiesta de manera obtusa a cualquier comprensión. No se trata
de establecer un solipsismo respecto a lo corporal en cuanto se considera al
cuerpo como inefable o inaccesible al conocimiento, sino más bien se reconoce
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Bibliografía
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RESUMEN
En Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (1874), la
segunda de las Consideraciones intempestivas, Nietzsche arremete contra
el crecimiento desmedido e indiscriminado del deseo de conocimiento,
especialmente evidente en la erudición histórica que caracterizaba a la
cultura de su época. En este escrito Nietzsche agudiza su análisis de las
formas en las que la regeneración cultural alemana es necesaria, así como
bloqueada por la nociva pretensión de hacer de la historia una ciencia. La
tendencia a “historiar” todo lo acontecido, sin discriminar lo valioso, había
traído como consecuencia que los hombres de su época sufrieran de una seria
“enfermedad histórica”, que los convertía en “incapacitados para la vida” y, en
consecuencia, impedidos de poseer el fundamento de una cultura. Aunque
Nietzsche asume la naturaleza esencialmente histórica del hombre, y a que
ello se debe, precisamente, su condición humana, también es consciente de
que la obsesión por el conocimiento histórico había desbordado los límites
para una existencia saludable.
ABSTRACT
In On the Uses and Disadvantages of History for Life (1874), the second of
the Untimely Meditations, Nietzsche attacks the excessive and indiscriminate
growth of the desire for knowledge, especially evident in the historical
scholarship that characterized the culture of his time. In this paper Nietzsche
sharpens his analysis of the ways in which German cultural regeneration is
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3 La inflación del material histórico llevaba a una continua repetición y revisión de las
grandes narrativas de la historia cultural. Los lectores eran confrontados con una enorme can-
tidad de información histórica más o menos interesante sobre las costumbres de civilizaciones
pasadas, sobre su arte, sus opiniones filosóficas, sus ideas políticas y sus logros científicos.
Además, estaba la cuestión de si estaban en capacidad de relacionar esa valiosa información
con sus propias condiciones culturales (Emden, 2006a y 2010).
4 Cabe señalar que Nietzsche casi no menciona a Hegel en sus trabajos publicados, y que
sus críticas se orientan mayormente a la subsecuente generación de historiadores teleológicos:
David Strauss ─protagonista de la primera de las Consideraciones intempestivas─ y a Eduard
von Hartmann, a quien le dedica la novena sección de la segunda Intempestiva (Jensen 2012:
99).
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los antiguos, leyó a Heródoto, Tácito, Polibio, Jenofonte, Tito Livio y fue
especialmente aficionado a Tucídides (2004: 312); de los modernos, conoció
y estudió los trabajos de Droysen, Burckhardt, Grote, Gibbon, Sybel, Von
Ranke, entre otros (2004: 312). Brobjer ha estudiado con especial atención
la relación de Nietzsche con cada uno de los principales representantes de
la revolución historiográfica –Wolf, Niebuhr, Von Ranke y Mommsen5–,
considerados los Galileos y los Newtons en el campo de la historia o, como
el mismo Nietzsche los llamó colectivamente: “los nuevos Colón del espíritu
alemán” (2007: 157).
A pesar de que su afirmación sobre la escasa importancia de la
segunda Intempestiva en la filosofía nietzscheana ha sido severamente
cuestionada por otros estudiosos de la obra de Nietzsche6, se debe reconocer
que los trabajos de Thomas Brobjer han impulsado un significativo debate
acerca de la relevancia de las ideas de la segunda Intempestiva y, sobre todo, han
5 Brobjer afirma que Nietzsche reconoció a Wolf como el fundador y uno de los grandes
héroes de la filología clásica y crítica. Metodológicamente, Nietzsche se adscribe a la manera
de trabajar de Wolf y divide el desarrollo de la filología clásica en la etapa pre y post-Wolf, en
la cual “todo se hizo nuevo” (2007: 165-168). Está comprobado que Nietzsche leyó las obras
de Niebuhr por las citas en la segunda Intempestiva y por las referencias en Aurora. En cuanto a
Von Ranke, no se tiene certeza de qué obras del fundador de la historiografía científica leyó Ni-
etzsche antes de escribir la segunda Intempestiva, pero Von Ranke, aunque no es mencionado
explícitamente, es citado y criticado en el ensayo sobre la historia. Sobre Mommsen, Nietzsche
había leído sus trabajos sobre filología e historia de la antigüedad publicados en la revista de
filología Rheinisches Museum (2007:173-175).
6 Entre los autores que discrepan con Brobjer se encuentran Anthony Jensen, Vanessa
Lemm y Joseph Ward. Jensen considera que Brobjer ha ido demasiado lejos al afirmar que
Nietzsche abandonó la segunda Consideración intempestiva por completo y que las evidencias
que sustentan su teoría son circunstanciales y se circunscriben tanto al Nacimiento de la trage-
dia como a las Consideraciones intempestivas (2013: 90, nota 38). Lemm comparte la visión
de Brobjer acerca de la importancia que tienen los estudios y métodos históricos en la obra de
Nietzsche, pero discrepa con su lectura de Sobre la utilidad y perjuicios de la historia para la
vida. Mientras Brobjer afirma que este ensayo es solo una crítica severa y hostil de los estudios
históricos, Lemm lo considera una muestra de una nueva concepción de la historia y de la
historiografía que afirma la importancia de los estudios históricos (2010: 251, nota 4). Ward
sugiere que este ensayo, a pesar de ser temprano, tiene implicaciones de largo alcance para toda
la filosofía de Nietzsche. Más específicamente, considera que el pensamiento de la historia en
términos de vida que ofrece esta pieza es indispensable para considerar el papel de lo histórico
en la filosofía de Nietzsche. Asegura que su elaboración de tres formas de relacionarse con el
pasado ─lo monumental, anticuario y crítico─, pueden ser útiles a la vida y también peligrosos
para la vida cuando se gobiernan sin control, sigue siendo importante para los escritos maduros
de Nietzsche (2013: 67).
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4.1. Lo ahistórico
Nietzsche reconoce que el ser humano es esencialmente histórico, porque las
facultades de recordar, hablar y razonar se logran al precio de no poder olvidar
ni permanecer en silencio como el animal (UPHV, §1). Sin embargo, también
advierte que el exceso de conocimiento histórico podría modificar su condi-
ción humana, por lo que era necesario que los hombres modernos dispusieran
de algún recurso contra la avasalladora afluencia de datos históricos, trátese de
sus propios recuerdos o del conocimiento acumulado. “Es posible vivir casi sin
recuerdos, e incluso vivir feliz, como muestra el ejemplo del animal, pero es
completamente imposible vivir en general sin olvidar” (UPHV, §1). Nietzsche
se está refiriendo a la capacidad de poder sentir de manera no-histórica, a la
que describe como “el fundamento sobre el que puede crecer algo justo, sano y
grande, algo verdaderamente humano” (UPHV, §1).
Nietzsche introduce la noción de lo ahistórico; lo toma como uno
de los antídotos contra la avasalladora fiebre histórica de su época. Lo hace
con la célebre parábola del rebaño, escena inaugural de la primera sección
de la segunda Intempestiva. En ella presenta el contraste entre el rebaño que
pasta sin poder entender el significado del hoy ni del ayer, y que no está
ni aburrido ni melancólico, y el ser humano que, al observar secretamente
esta escena, envidia a los animales porque él está encadenado al pasado y
no puede aprender a olvidar. Aunque los seres humanos aspiran a vivir fe-
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lices como los animales, este deseo les es esquivo; como seres esencialmente
históricos, se hallan ligados a un mundo de la memoria.
Cuando Nietzsche confronta el sufrimiento del ser humano con la fe-
licidad del olvido animal, lo hace para que aquel se cuestione sobre las razones
de su sufrimiento. Para el ser humano, el encuentro con los animales es un
recordatorio de una pérdida irrecuperable (Lemm 2010: 214-215). Nietzsche
sugiere que este recordatorio tiene como símbolo la palabra “fue”, a la que
define como “esa máxima que aparece al hombre para recordarle, por medio
de la lucha, el sufrimiento y el tedio, lo que es en el fondo su existencia: un im-
perfectum que nunca llega a realizarse de modo completo” (UPHV, §1). Para
Nietzsche, el hombre es un animal que vive históricamente, que debe convivir
con su memoria, y que puede sucumbir ante ella, si no es capaz de lidiar pro-
ductivamente con su pasado (Frey 2015:.272): “Existe un grado de vigilia, de
rumia, de sentido histórico, en el que se daña lo vivo para, finalmente, quedar
destruido, tanto en un pueblo, en una cultura o en un hombre” (UPHV, §1).
Para evaluar el grado de conocimiento histórico que el ser huma-
no o una cultura pueden absorber saludablemente, es decir, para definir los
límites en los que el pasado ha de olvidarse para no convertirse en sepultur-
ero del presente, como ocurría con sus contemporáneos, Nietzsche sostiene
que es necesario conocer el grado de fuerza plástica de un hombre, de un
pueblo o de una cultura (UPHV, §1). Para definir dicha fuerza se sirve de
imágenes asociadas a la vida, pues es “esa fuerza para crecer por sí mismo,
ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extraño, de sanar las heridas,
de reemplazar lo perdido, de regenerar las formas destruidas” (UPHV, §1).
Es la capacidad de poner el pasado al servicio de la vida, de modo que no se
reduzca a un conocimiento interno, sino que pueda exteriorizarse de mane-
ra creativa (Frey 2015: 284)7.
Sin embargo, a pesar del “conflicto, sufrimiento y saciedad”
generados por el “fue”, por la imposibilidad de olvidar, sería erróneo concluir
que Nietzsche sugiere abstenerse totalmente de la historia y de la memoria.
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4.2. Lo suprahistórico
Otro de los antídotos contra la “fiebre histórica” es lo que Nietzsche describe
como la perspectiva suprahistórica, una nueva dimensión de la relación entre
lo histórico y lo no histórico. “Supra” porque aspira a discernir el papel del
azar y la arbitrariedad en toda la historia, en todos los eventos y acciones;
como resultado, el individuo se libera de la ilusión de que puede haber un
cambio significativo o progreso en la historia (Ward 2013:79-80). Es un pun-
to de vista más radical, equívocamente vinculado a un saber legítimo, que
puede ser adoptado por cualquier ser cognoscente. Según Nietzsche, quien
adoptase la perspectiva suprahistórica no podría sentir ya completamente ni-
nguna tentación de seguir viviendo y cooperando en la marcha de la historia,
ya que habría reconocido finalmente la única condición de cualquier suceso
histórico: la ceguera e injusticia de los hombres que actúan, su arbitrariedad.
Es más, incluso se habría curado por fin de la tentación de tomar a la historia
de ahora en adelante demasiado en serio (UPHV, §1).
Si bien Nietzsche reconoce en la actitud suprahistórica –mani-
festación extrema de lo ahistórico– un remedio efectivo contra el avance
de la fiebre histórica, esto no significa que él promueva la adopción indis-
criminada de esta perspectiva. Nietzsche es consciente de que tal punto de
vista conduce precisamente al tipo de inactividad que él desacredita desde
el comienzo de la segunda Intempestiva, porque el espectador suprahistóri-
co podría ya no sentir la tentación de seguir viviendo y cooperando en la
marcha de la historia (UPHV, §1). De acuerdo con Lemm, Nietzsche sospe-
cha que detrás de la negación suprahistórica de la historicidad se esconde el
anhelo metafísico de un ser eterno, de una vida similar a la de los animales,
por encima y más allá de una vida que deviene, ilusión de la que el hombre
difícilmente puede desprenderse (2010: 219). Nietzsche defiende a la histo-
ria de lo suprahistórico justamente porque este último ignora las formas en
que la vida humana es histórica (UPHV, §1).
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10 Esta atmósfera que las cosas requieren es creada por los sentimientos que la gente
tiene hacia ellas, y por su creencia en el valor de los mismos. La ciencia no reconoce el valor
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conferido de esta manera ni aprueba la parcialidad resultante. Puede incluso considerar que esa
creencia y esos sentimientos son ilusorios. Pero una cultura saludable los necesita porque “solo
en el amor, solo envuelto en la ilusión del amor y en razón de una creencia incondicional en lo
perfecto y lo justo, logra crear el hombre” (UPHV, §7).
11 De acuerdo con Nietzsche, lo que se aprendía no resultaba en ninguna acción hacia el
exterior, por falta de decisión; lo que se enseñaba, no se transformaba en vida, cuando única-
mente de la vida podía crecer y brotar la cultura (UPHV, §5; UPHV, §10).
12 Leopold von Ranke (1795-1886) nació en Wiehe, entonces reino de Prusia, hoy
Thuringia (Alemania). Von Ranke, como Nietzsche, hizo sus primeros estudios en el Instituto
de Schulpforta; siguió su carrera universitaria en la Universidad de Leipzig, donde se especializó
en teología y filología clásica. Posteriormente, asumió la cátedra de historia en la Universidad de
Berlín (1834), donde tuvo como alumno a otro célebre historiador: Jacob Burckhardt. Von Ranke
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es considerado el padre de la historia científica, porque promovió el uso de métodos que bus-
caban asegurar la objetividad del conocimiento histórico, esto es, exponer la realidad del pasado
tal como fue, sin emitir juicios de valor sobre ella. Su producción historiográfica es extensa; entre
sus principales obras están: Historia de los pueblos romanos y germánicos (1824), Historia de
los papas (1834-1836), Historia alemana del tiempo de la Reforma (1839-1843).
13 La revolución historiográfica trajo consigo un nuevo método para el estudio de la
historia que comprendía la crítica de fuentes (esto es, determinar la autenticidad y credibilidad
de las fuentes); la crítica textual (establecer la consistencia y credibilidad internas y externas
de las fuentes), la interpretación histórica y la exposición objetiva. Observa Brobjer (2007) que
antes de Wolf y Niebuhr, antes de que ocurriese esta revolución en la historiografía, las fuentes
históricas y los autores se leían casi como si fuesen la Biblia, en el sentido de un dogma (57).
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14 Von Ranke nunca usó la palabra “objetividad”, sino que la utilizaron sus discípulos
para referirse a su método y obra. El término usado por Von Ranke fue “no-subjetivo”.
15 Nietzsche reafirma esta idea en La gaya ciencia: “Tu juicio ‘así está bien’ tiene an-
tecedentes en tus impulsos, inclinaciones, antipatías, experiencias y no-experiencias…” (GC,
§335).
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Solo desde la fuerza más poderosa del presente tenéis el derecho de inter-
pretar el pasado, solo a través del máximo esfuerzo de vuestras propie-
dades más nobles adivinaréis lo que es digno de saberse del pasado, lo
que es digno de ser conservado y lo que es grande [cursivas originales].
¡Lo semejante se descubre por medio de lo semejante! De lo contrario,
no haréis otra cosa que descender el pasado a vuestro nivel. No creáis
a ninguna historiografía que no brote [de] la cabeza de los espíritus
poco frecuentes. (UPHV, §6)
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Lista de abreviaturas
DS David Strauss, el confesor y el escritor (primera Consideración
intempestiva)
EH Ecce Homo
GC La gaya ciencia
UPHV Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida (segunda
Consideración intempestiva)
Bibliografía
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RESUMEN
El objetivo de este artículo es mostrar que la ley universal del derecho ex-
puesta por Kant en la Metafísica de las costumbres es un principio racional
que los arbitrios particulares pueden utilizar para enjuiciar sus circunstan-
cias históricas como consecuencia de la aplicación estricta de la ley. Este
sentido particular de justicia que enjuicia su particularidad histórica remite
a un reconocimiento jurídico fundado en la idea de la voluntad unificada
que, como idea, pertenece al derecho privado. Este reconocimiento permite
una racionalidad de conjunto para los arbitrios históricos. Esto contradice
la noción ilustrada de la historia kantiana, según la cual el principio de esta
es el progreso lineal e irreversible hacia el futuro. Una posible salida a esta
contradicción sería considerar la noción de historia como idea.
Palabras clave: Filosofía del derecho, Historia, Kant, Metafísica de las cos-
tumbres, Justicia
ABSTRACT
The aim of this work is to show that Kant´s universal law of right is a ratio-
nal principle that particular agents can use to judge their historical circum-
stances as a result of the strict application of the law. This particular sense
of justice that judge its historical particularity refers to a legal recognition
based on the idea of the unified will that, as an idea, belongs to private law.
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Del mismo modo que hiciera Pippin (2017), Niesen (2001) resalta
los pasajes kantianos que no recurren hasta supuestos morales para legiti-
mar un estado republicano, en este caso incluso, son los deseos egoístas los
que configuran al estado civil. En este sentido, Pogge (2004), de modo más
tajante, sostiene que se pueden aceptar los principios jurídicos kantianos
aun cuando no se acepten su ética ni su metafísica.
Por otro lado, otro grupo de comentaristas sostiene que existe rel-
ación entre ética y derecho, porque la libertad de la MS [1797] tiene la mis-
ma exposición que la libertad en la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres (GMS) [1785] y la Crítica de la razón práctica (KpV) [1788]. Esta
postura también es razonable, pues si “consideremos la libertad en el uso
externo o interno del arbitrio, sus leyes, como leyes puras prácticas de la
razón para el arbitrio libre, tienen que ser a la vez fundamentos internos
de determinación del mismo” (Kant 1989: 214). Este pasaje indica, según la
lectura de Gregor (1963) que los deberes éticos y los deberes jurídicos son
deberes, porque se derivan del imperativo categórico:
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1 “Suponemos fácilmente que podemos ser impulsados a cualquier clase de acciones que
cultiven esta tendencia (el respeto a la ley externa) a partir del impulso del sentimiento moral
general o el sentimiento de respeto que ya se ha fortalecido en el nombre del principio funda-
mental de la moralidad” (traducción propia)
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Hobbes según la cual se “relaciona la voluntad con el apetito más fuerte que
impulsa la acción” (Serrano 2004: 24). El arbitrio, entonces, participa tanto
de las reglas de la voluntad pura, así como de las apetencias fenoménicas y
su libertad consiste en la capacidad humana de ordenar los principios y las
apetencias según su propio juicio: “la libertad del arbitrio es la independencia
de su determinación por impulsos sensibles; este es el concepto negativo de
la misma. El positivo es: la facultad de la razón pura de ser por sí misma
práctica” (Kant 1989: 213-214). Este sería el fundamento de un sentido
particular de justicia, es decir, de las intenciones egoístas que son propias de
un estado de naturaleza jurídico.
La posible función del sentido particular de justicia en el derecho
se disipa si leemos en Teoría y práctica (TP) [1793] que “el concepto de un
derecho externo en general procede totalmente del concepto de libertad en la
relación externa de los hombres entre sí; y no tiene nada que ver con el fin que
todos los hombres tienen de manera natural” (Kant 1986: 33). Según Niesen
(2011) esto no significa que los hombres en virtud de su razón sacrifican sus
intereses egoístas, como creía Hobbes (1984); de hecho, el sentido particular
de justicia no es sacrificado, sino que en una continua interacción simbólica
los hombres estructuran sus contradicciones. De esta manera parece que
se mantiene la distinción entre ética y derecho, pues este último tiene su
piedra de toque en las relaciones externas, conflictivas, de los hombres.
Sin embargo, la historia empírica parece desmentir este encausamiento
amoral de los sentidos particulares de justicia: en la actualidad no existe una
interacción simbólica estructurada, sino que existen grupos (las minorías,
los pueblos indígenas en algunos países, lo colectivos sociales, etc.) que
denuncian que la institución del derecho los relega.
Sin embargo, Kant expone que:
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La primera es que el ser humano en cuanto ser natural puede ser ob-
jeto de una historia de la naturaleza, pero al mismo tiempo, como ser de razón,
no está limitado al desarrollo natural de sus capacidades, pues de lo contrario,
la historia de las costumbres no sería sino otra historia natural como la de
cualquier otro ser vivo. La idea y posterior exigencia de perfección es propio
de un ser que se propone fines y propone una praxis para alcanzar tales fines.
Ni los fines ni la praxis que lo hacen posible son meras disposiciones naturales.
La segunda cuestión que emerge de afirmar que la idea de una his-
toria no es propia de la naturaleza es que la historia de las costumbres debe
ser una historia de las acciones humanas. Las acciones humanas son racio-
nales en la medida en que responden a la capacidad de los agentes para ofre-
cerse a sí mismo fines. La racionalidad particular de los agentes exige pensar
en una racionalidad de conjunto, porque el sentido particular con que se
dispone de la naturaleza solo puede llevar a la confrontación entre agentes.
Por lo tanto, la historia de las costumbres es la historia de cómo se evita la
confrontación entre agentes racionales.
La exposición anterior lleva a la cuestión sobre cuál sea la finalidad de
la historia de las costumbres. Está claro que no es posible determinar bajo leyes
naturales “cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humani-
dad” (Kant 2005: A317/ B374), porque la historia de las costumbres humanas
es la historia de la libertad, que no de la especie. En este sentido, una idea de
historia ofrece una síntesis de acontecimientos organizados por un fin, un fin
que emerge también de la razón espontánea. El argumento contrario no es
crítico, a saber, el de deducir de la experiencia cuál sería el fin de la historia. La
razón no toma las ideas de la experiencia, sino que estos conceptos son el modo
como la razón pretende la máxima unidad posible de lo cognoscible. Solo en
la medida en que la historia ilustrada es abandonada por la noción de historia
kantiana, se puede comprender la tarea de buscar una historia profética:
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A modo de conclusión
La legitimidad de un estado civil tiene dos momentos. Para su constitución,
resultan suficientes los principios racionales del derecho en sentido amplio.
Pero para mantener el estado en la historia, conforme a la naturaleza egoísta
de los hombres, hace falta mecanismos que permitan enjuiciar la ley estricti-
ca humana para acercarla al sentido particular de lo que es justicia para cada
arbitrio. En segundo lugar, la contradicción entre historia y derecho resulta
de la importancia que tienen las historias particulares en la constitución de
los agentes; pero estas historias no pueden ser el principio de legitimidad
del derecho. Entonces, el sentido particular de justicia es histórico porque
pertenece al arbitrio. Sin embargo, su crítica a la ley estricta no pretende
atención particular sobre la base de intereses, sino que su acción política se
encamina a indicar que una ley positiva no cumple el principio racional de
universalidad. Las evidencias son las condiciones fenoménicas que se juzgan
como consecuencia de una ley estricta promulgada.
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El “ARTÍFICE ANIMADO”:
LIBERTAD, ANTROPOLOGÍA E HISTORIA EN LA FILOSOFÍA DEL ARTE DE HEGEL.
RESUMEN
El presente artículo estudia la restitución de la libertad del artista como lo-
gro de la filosofía hegeliana del arte. Las reflexiones de Hegel sobre el arte y
la experiencia estética requieren de la alianza entre antropología e historia
del arte para sustentar la emergencia de la libertad porque, para decirlo con
Pinkard, se trata de abrir la posibilidad de pensar integralmente las “formas
de vida” (form of life) que consolidan al espíritu en la historia universal del
despliegue de su facultad creadora. En consecuencia, el presente artículo
coordina el enfoque histórico-antropológico, que reconoce la diversidad
cultural, con el enfoque sociológico-estructural, que debiera llevar también
a pensar más allá de los límites de la actual configuración de la sociedad
moderna, para incorporar el enfoque naturalista, que recuerda, frente al au-
tomatismo y la mecanización del trabajo artístico, que el ser humano, su so-
cialización y, por ende, su culturización son el resultado fecundo y fructífero
del proceso espontáneo de humanización que surge de la entraña pura de la
propia naturaleza. Todos estos enfoques se articulan desde una perspectiva
constructiva que permite comprender, con Hegel, el aporte de la libertad del
artista a la formación del arte.
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ABSTRACT
This article is about the restitution of the artist’s freedom as the achievement
of the Hegelian philosophy of art. Hegelian reflexions on art and aesthetic
experience requires the alliance between anthropology and art history
to support the emergence of freedom because, to put it with Pinkard,
it is about opening up the possibility of thinking holistically about the
“forms of life” that consolidate the spirit in the universal history of the
deployment of its creative faculty. This article coordinates the historical-
anthropological approach, which recognizes cultural diversity, with the
sociological-structural approach, which should also lead us to think beyond
the limits of the current configuration of modern society, to incorporate
the naturalistic approach, which remember, front to automatization and
mechanization of artistic working, that the anthropos, his socialization and,
therefore, his culturization are the fruitful result of the spontaneous process
of humanization that arises from the pure entrainment of nature itself. Since
a constructivism point of view, Hegel think about the fact that the artwork
produces the entrainment in the soul of spectator: the artwork turning up
the artistic working as reflecting inverted the process to make the artwork
with the process to contemplate the artwork. According with Hegel, the
artist is free of choice his art.
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bien visto, se trata de partir del reconocimiento de los desafíos con que el
presente interpela a la filosofía: la opción por esta alternativa es ya una toma
de posición respecto del quehacer mismo de la filosofía, desde su comienzo
más genuino y germinal (cf. Hegel 1966:19-20).
En la medida en que se trata del devenir de la filosofía a la conciencia
de sí misma, en su formulación epistemológica, Hegel pone de manifiesto que
se trata de pensar a la filosofía como un movimiento vivo, vitalísimo, puesto
que, como apunta en contra del dogmatismo aquietador, inmovilizador e
inmovilizante: “El espíritu, ciertamente, no permanece nunca quieto (nie in
Ruhe), sino que se halla siempre en movimiento incesantemente progresivo
(in immer fortschreitender Bewegung begriffen)” (Hegel 1966: 12). Ello quiere
decir que el espíritu es dinámico porque vive y porque vive puede, luego, no
solo romper (gebrochen) con el pasado o desacoplarse de él, sino que, además,
también puede hundirlo y sepultarlo cuando el mundo arcaico y tradicional
insiste en una vigencia desfasada y anacrónica del pasado y pretende con ello
inhibir al espíritu de su labor emancipadora, constructiva y transformadora
del presente. En esa línea, en efecto, Hegel (1966: 12) escribe: “El espíritu ha
roto con el mundo anterior de su ser allí y de su representación y se dispone a
hundir eso en el pasado, entregándose a la tarea de su propia transformación”.
Nótese que Hegel afirma que el espíritu tiene como labor suya, como ocupación
que le es propia, el transformarse a sí mismo. Junto con esa capacidad del
espíritu para el cambio y la metamorfosis, es claro, pues, que Hegel atribuye
al espíritu una potencia transformadora, reformadora y remodeladora, tanto
de su ser allí como de su representación (cf. Covarrubias et al. 2012:58).
Empero, para que la potencia transformadora del espíritu se actualice es
necesario que antes opere la potencia creadora, vale decir la potencia capaz
de formar, esto es: capaz de dar forma a lo que es, en principio, informe, y que
está requerido de forma, o que, teniendo ya forma, necesita una nueva forma.
Ilustrativo es el hecho de que Hegel (1966: 21) manifieste que: “La tarea de
conducir al individuo desde su punto de vista informe hasta el saber, había
que tomarla en su sentido general, considerando en su formación cultural al
individuo universal, al espíritu autoconsciente mismo” (énfasis añadidos). En
ese sentido, el interés del artículo se concentra en destacar cómo el discurso
que Hegel labra sobre el fenómeno artístico repercute en la construcción de
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A modo de conclusión
La relación establecida por Hegel entre la antropología y la historia del arte
madura en su pensamiento y alcanza una formulación más explícita y aca-
bada en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). Parece que Hegel
busca reconocer el espacio de apertura espiritual donde la libertad se res-
guarde efectivamente del dogmatismo galopante: ese espacio lo ofrece, pre-
cisamente, el arte. Cierto que, frente a la naciente cultura de masas, ya no
se le puede pedir ni exigir al arte que desempeñe la vieja función de inte-
gración social que desempeñó con eficacia en el mundo arcaico (cf. Escalan-
te 2018:266). El filósofo percibe con claridad que la modernidad occidental
resulta, cuando menos, paradójica y hegemonizante: Occidente tiende a ho-
mogeneizar sus virtudes y a imponerlas como valores universales al resto del
mundo, asumiendo el riesgo de abolir la alteridad y, más aún, de fundar la
civilización sobre la base de un reconocimiento negativo, desequilibrado y
perverso. Pero Occidente necesita de lo otro para reconocerse en su mismi-
dad como algo distinto de la alteridad no-occidental.
Es posible, empero, un reconocimiento equilibrado entre Occiden-
te y las otras culturas y civilizaciones. A pesar de la secularización, que en
la misma medida en que alienta el individualismo alienta el relativismo, el
dogmatismo sigue plenamente vigente y, aunque Dios no es más el centro
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RESUMEN
El objetivo del presente texto consiste en analizar críticamente una proposición
cotidiana a favor del liberalismo económico, a saber: que el desarrollo del
libre mercado ha reducido la pobreza extrema mundial vertiginosamente.
En primer lugar, enfatizaremos el problema de la causalidad y, en concreto,
mostraremos hasta qué punto una defensa irrestricta de dicha proposición
implicaría caer cuanto menos en una falacia de énfasis, la cual pasaría por
alto la importancia histórica del Estado y del gasto público en transferencias
sociales para la reducción de la pobreza. De este modo, se estaría ignorando el
hecho de que, lejos de ser excluyentes, los roles del libre mercado y del Estado
se desempeñan como estrategias complementarias para luchar contra esta
patología social. En tal sentido, la falacia de énfasis fomentaría una peligrosa
y no poco dogmática deslegitimación a priori de cualquier intervención
estatal con miras a combatir la pobreza, así como una invisibilización
estadística de malestares sociales multidimensionales. Desde este enfoque,
ofreceremos ciertas reflexiones abiertas en torno a la importancia crítica de
la filosofía social respecto del problema de la invisibilización de malestares
sociales mediante la naturalización de conceptos políticamente significativos
como, por ejemplo, la pobreza.
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ABSTRACT
This text aims to critically analyze one ordinary proposition in favor of
economic liberalism, namely: that the development of the free market has
reduced the world’s extreme poverty vertiginously. In the first place, we
will emphasize the problem of causality. In particular, we will argue that an
unrestricted defense of this claim would imply a fallacy of emphasis, which
would in turn overlook the historical importance of the State and of public
spending on social transfers with regards to poverty reduction. In this way,
the fact that, far from being mutually exclusive, the roles of the free market
and of the State represent rather complementary strategies to fight poverty,
would be ignored. Thus, the fallacy of emphasis would foster a dangerous
and quite dogmatic a priori discredit of any State intervention in order to
fight poverty, as well as a statistical invisibilization of multidimensional
social sufferings. Following this approach, we shall develop certain open
reflections on the critical importance of social philosophy regarding the
problem of the invisibilization of social sufferings through the naturalization
of politically significant concepts such as, for example, poverty.
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1 “What we need is not seeing the glass as half full or half empty, but seeing how much
water there is in the glass”.
2 Es importante distinguir este tipo de pesimismo, el cual podría acaso denominarse como
“pesimismo crítico”, de un pesimismo radical, fatalista o absoluto: desde esta última postura,
la cual consideraría que ningún cambio en la realidad puede llegar a tener un impacto valorati-
vamente positivo, pareciera solamente perfilarse la alternativa del quietismo.
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3 Es importante notar que puede haber reticencias considerables para asociar las posturas
radicales del optimismo liberal, las cuales podrían fácilmente caer bajo la etiqueta de “liber-
tarias”, con un conservadurismo que defienda el curso actual de las instituciones. A fin de no
incurrir en confusiones conceptuales, valdría la pena matizar que tanto las posturas moderadas
como las posturas radicales defienden el desarrollo histórico del libre mercado y la global-
ización; por ende, ambas están de acuerdo con dicha imagen del statu quo económico. En tal
sentido, este conservadurismo no equivale a una suerte de conformismo, es decir, a una actitud
que sería más bien indiferente respecto del curso de las instituciones y del statu quo.
4 Formulaciones alternativas de estas proposiciones pueden encontrarse en las obras de,
por ejemplo, algunos de los siguientes autores contemporáneos: Thomas Sowell, Antonio Es-
cohotado, Axel Kaiser, Xavier Sala i Martín, Juan Ramón Rallo o Daniel Lacalle. Una fun-
damentación teórica más detallada se ofrecerá al momento de analizar cada una. Ahora bien,
más allá del ámbito estrictamente académico, es importante resaltar que lo siguiente: lejos
de cometer una falacia de hombre de paja, no pareciera arriesgado sostener que se trata de
proposiciones que cualquier partidario contemporáneo del liberalismo económico defendería
cotidianamente.
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6 Es conveniente matizar que la palabra española “billón” hace referencia a un millón de
millones de unidades (1012), mientras que la palabra inglesa “billion” hace referencia tan solo
a mil millones (109).
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7 Como el lector habrá podido inferir, los términos entre comillas y las distinciones em-
pleadas hacen referencia a Piketty (2014: 645).
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8 “Yes, over the last two centuries free markets and globalization have had a positive
effect on aggregate economic growth, contributing to better living conditions and the reduction
of extreme poverty across the world”. Sin embargo, para una postura crítica a propósito de la
eficiencia del libre mercado para generar crecimiento económico, cfr. Chang (2010), en partic-
ular el capítulo 7: Free-market policies rarely make poor countries rich.
9 A manera de aclaración, es sabido que el PBI se compone de cuatro elementos: con-
sumo, inversiones, gasto público y exportaciones netas.
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10 „Die Globalisierung im späten 19. Jahrhundert war kein voraussetzungsloses Produkt
autonomer Marktkräfte. Die positiven entwicklungsökonomischen Effekte der finanziellen
Globalisierung, die sich im ausgehenden 19. Jahrhundert gezeigt haben, werden sich wohl nur
dann wieder einstellen, wenn die finanzielle Integration von rechtlicher und politischer Integ-
ration begleitet wird. Ohne entsprechende Rahmenbedingungen ist es zweifelhaft, daß sich die
Hoffnungen, die – in Analogie zum späten 19. Jahrhundert – in den privaten Kapitalmarkt als
Motor der Entwicklungsfinanzierung gesetzt werden, erfüllen werden“. Para un análisis más
detallado que brinde soporte a esta tesis, cf. Schulerick (2004: 10-13).
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11 De manera bastante más precisa, Backhouse señala que dicha política gubernamental
consistió en “el uso de una política monetaria y fiscal para controlar el nivel de la demanda
agregada y, por ende, el nivel de desempleo” (2006:20). La traducción es propia. Para un
análisis más detallado de la recepción histórica de la obra de Keynes, cf. el artículo completo
titulado The Keynesian revolution.
12 Es necesario reconocer que el sentido de esta crítica se inspira mucho de Celikates y su
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4. El problema de la invisibilización
Uno de los puntos decisivos al considerar la P1 a favor del liberalismo
económico ha sido la falacia de énfasis y la peligrosa posibilidad de desle-
gitimar a priori cualquier intervención estatal en la economía que pretenda
remediar la pobreza. Ahora bien, quizás valdría la pena profundizar ahora
en aquello que podríamos denominar como el problema de la estadística o,
de manera más precisa, el problema de la invisibilización. Antes que nada,
es sabido que la estadística se muestra como el criterio contemporáneo de
cientificidad; no en vano Harari describe lo siguiente:
una patología de tercer orden. Estos casos concretos serán examinados hacia el final del pre-
sente texto, de modo que es indispensable tomar en consideración las distinciones propuestas.
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Con ello surgen dos cuestiones: por un lado, ¿hasta qué punto un
uso legítimo de la estadística no incurre en invisibilizar malestares y, más
precisamente, patologías sociales de primer o incluso de segundo orden? Por
otro lado, ¿en qué medida los resultados estadísticos pueden encontrarse
libres de inclinaciones o usos políticamente motivados? Sobre este último
aspecto, Dutt expresa que hay pocos resultados econométricos, incluidos
por supuesto aquellos que no logran resolver debates sustanciales acerca de
la influencia del mercado y del Estado en la desigualdad y en el crecimiento,
que no puedan ser sometidos a crítica por investigadores que produzcan
resultados contrarios (2015:555). La literatura que se ha entretejido
alrededor de la reducción histórica de la pobreza extrema mundial es un
ejemplo patente: la estadística en muchos casos es un recurso argumentativo
de considerable cientificidad, pero se encuentra sujeta siempre a un uso
y, de manera más controversial, a las intenciones pragmáticas propias
que subyacen a dicho uso. Por lo tanto, no pareciera legítimo aceptar
ingenuamente la afirmación de Pinker (2018b) acerca de que “no se trata de
ver el vaso medio lleno o medio vacío, sino de medir cuánta agua hay en el
vaso”. En efecto, ¿qué consideraciones valorativas se encuentran detrás del
acto de medición y del uso político de sus resultados?15
No hay medición inocente, sobre todo en lo que concierne
a patologías sociales de primer orden, es decir, a situaciones patentes
de malestar en la realidad social. A manera de ejemplo, se ha citado la
investigación económica de Vásquez (2012) a propósito de la invisibilización
de 3.6 millones de peruanos en situación de precariedad a los que, sin
15 Otro problema considerable que, sin embargo, no podrá ser desarrollado por motivos
de brevedad concierne al financiamiento de investigaciones estadísticas y, en tal sentido, al
gran margen de acción que tienen determinadas empresas multinacionales para generar canti-
dades substanciales de data ya sea a favor de los productos con los que lucran, ya sea a favor de
políticas públicas que beneficien directamente a sus accionistas. Un ejemplo paradigmático es
la industria farmacéutica: para una investigación bastante sugerente a este respecto, cf. Bentall
(2010), en particular el capítulo 8: Science, Profit and Politics in the Conduct of Clinical Trials.
Por otro lado, para una vinculación histórica bastante sugerente entre ciencia y política, cf.
Harari (2013/2018), en especial el capítulo 15: El matrimonio de ciencia e imperio.
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Conclusión
Si fuera necesario sintetizar los aportes de la presente investigación en una
idea, quizás esta consistiría en recalcar que el análisis filosófico puede, de
hecho, aportar elementos novedosos acerca de qué implicancias éticas surgen
al conceptualizar términos cuyo uso, sea ordinario o institucional, se relaciona
directa o indirectamente con la visibilización o invisibilización de malestares
sociales. No se trata de una idea demasiado original: por ejemplo, es sabido
que la construcción del Índice de Pobreza Multidimensional por el Programa
de Desarrollo de las Naciones Unidas (UNDP) en conjunto con la Iniciativa
de Pobreza y Desarrollo Humano de la Universidad de Oxford (OPHI) se
inspiró en las investigaciones pioneras de Amartya Sen y su respectiva lucha
por el concepto de pobreza. Desde esta óptica, la filosofía social se ocuparía
de tematizar la problemática relación entre patologías sociales de primer y
segundo orden. Sin embargo, es claro que esta tarea siempre renovada pre-
supone un diálogo horizontal y una dinámica constante de cooperación con
disciplinas afines tales como la economía o la sociología, por ejemplo.
Ahora bien, aquello que quizás concierna de manera más directa
a la filosofía social sería el análisis de patologías sociales de tercer orden,
es decir, reformulando ligeramente a Laitinen & Särkelä, la naturalización
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16 Es interesante realizar dos acotaciones. Por un lado, el empleo del verbo mostrar no
pareciera fortuito, en especial si se tiene en consideración que Wittgenstein, en su Tractatus
logico-philosophicus (1921), establece la distinción entre el decir (Sagen), en tanto aquello que
corresponde al discurso científico, y el mostrar (Zeigen), en tanto aquello que confronta los
límites del lenguaje y no puede ser expresado en proposiciones propias del decir: es curioso en-
fatizar que la metafísica, la estética y, en particular, la ética son ubicadas en este último grupo,
relacionándose así con el ámbito de lo místico y, a fortiori, con el silencio (Schweigen). Para
un análisis más detallado, cf. Biletzski & Matar (2018). Por otro lado, en contra de interpreta-
ciones paternalistas e individualistas/atomistas de la metáfora en cuestión, se propondría que
la mosca, al incurrir en un uso dogmático de determinados conceptos que generan malestares
sociales, se encuentra encerrada en una botella, chocándose así contra una pared invisible que
le impediría relacionarse significativamente con otros seres. De este modo, reconocer que los
significados están efectivamente en el uso y no en entidades mentales dogmáticas, de modo
que no son hechos naturales, sino construcciones históricas que dependen de juegos del len-
guaje (Sprachspiele) y formas de vida (Lebensformen): todo ello constituye una condición de
posibilidad necesaria para el diálogo, la deliberación común y el establecimiento de relaciones
significativas con otros; es decir, para que uno mismo salga de la botella y del ensimismamiento
dogmático. Desde esta perspectiva, no parecería demasiado osado vincular a la filosofía social
con una filosofía del lenguaje ordinario. A este respecto, quizás resulte ilustrativo evocar la
obra de Stanley Cavell y, de manera más precisa, cf. el análisis de Norris (2017) sobre la políti-
ca y la filosofía práctica en la obra de Cavell.
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DECISIONISMO Y FIDEÍSMO.
LA TEOLOGÍA POLÍTICA DEL CONCEPTO DE SOBERANÍA DE CARL SCHMITT
RESUMEN
La obra de Carl Schmitt ha sido polémica desde sus orígenes no solo en
términos políticos, por su crítica al liberalismo, sino por el rechazo, por
parte de algunos teólogos de renombre, de la fundamentación teológica
de sus posiciones jurídico-políticas. En tal sentido, no solo sus detractores,
sino sus propios seguidores, han creado la imagen de un Carl Schmitt “nazi”,
“reaccionario”, “conservador” o “autoritario”. Ciertamente, es verdad que
Schmitt estuvo comprometido con el régimen de Hitler durante tres años;
sin embargo, el núcleo de su pensamiento está muy lejos de la ideología
nacionalsocialista. También es cierto que su obra se nutre de la tradición
de pensadores católicos contrarrevolucionarios, como de Maistre, de
Bonald y Donoso Cortés; sin embargo, apelar a un ethos católico general
para identificar a esta corriente del catolicismo, no solo es tendencioso, sino
confuso. Frente a este tipo de acercamientos, nuestro propósito es mostrar
el verdadero fundamento teológico del decisionismo schmittiano utilizando
como método la analogía entre conceptos teológicos y políticos creada por
el propio Carl Schmitt. Esta nos permitirá descubrir, en la obra del jurista
alemán, la presencia del concepto de excepción creada por el pensador danés
Søren Kierkegaard.
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ABSTRACT
Carl Schmitt’s work has been controversial since its origins, not only in
political terms, because of his criticism of liberalism, but also because of the
rejection by some renowned theologians of the theological foundation of his
legal-political positions. In this sense, not only his detractors, but his own
followers, have created the image of a “Nazi”, “reactionary”, “conservative”
or “authoritarian” Carl Schmitt. Certainly, it is true that Schmitt was
committed to Hitler’s regime for three years; however, as we shall see, the
core of his thinking is far from the National Socialist ideology. On the other
hand, it is also true that his work draws on the tradition of Catholic thinkers
considered counterrevolutionaries, such as de Maistre, de Bonald and
Donoso Cortés. However, appealing to a general Catholic ethos to identify
this current of Catholicism is not only biased, but, confusing. Faced with this
type of approaches, our purpose is to show the true theological foundation of
Schmittian decisionism using the analogy between theological and political
concepts created by Carl Schmitt himself as a method. This will allow us to
discover, in the work of the German jurist, the presence of the concept of
exception created by the Danish thinker Søren Kierkegaard.
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1 „Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“ (Schmitt 1923: 5)
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elegir entre dos dictaduras: la dictadura del puñal, que divide al poder, y la
dictadura del sable, que unifica al poder (Donoso 1854 b). A partir de este
planteamiento, Schmitt creará lo que luego él denominará decisionismo, que
estudiaremos a continuación.
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El legislador está fuera del Estado, pero dentro del Derecho; el dicta-
dor está fuera del Derecho, pero dentro del Estado. El legislador no es
nada más que derecho aún no constituido. El dictador no es más que
poder constituido. Tan pronto como se establece una combinación
que posibilita dar al legislador el poder del legislador, construir un
legislador dictatorial y un dictador que da constituciones, la dictadura
comisarial se ha convertido en dictadura soberana. Esta combinación
se efectúa mediante una noción que, desde el punto de vista de su con-
tenido, es consecuencia del contrat social, pero a la que todavía no se
ha dado el nombre de un poder especial: la noción del pouvoir consti-
tuant (Schmitt 1985: 172).
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otra cosa que la función del juez, elevada a su máxima potencia, en la figura
del soberano. El soberano schmittiano es, en realidad, un juez todopodero-
so secularizado. En efecto, si atendemos a la figura del monarca medieval,
comprobaremos que su función principal era, a imagen del Dios bíblico, la
de impartir justicia:
2.2. Fideísmo
En el último párrafo del primer capítulo de su Teología política (1922),
Schmitt contrapone la necesidad de lo general a la pasión de la excepción.
Para fundamentar su posición, cita el texto de un “gran teólogo protestante
del siglo XIX” al cual él mismo no identifica. Como se sabe, este teólogo
protestante no es otro que el pensador danés Søren Kierkegaard:
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COLABORADORES
Dany Cruz-Guerrero
Miguel Angel Faustor Müller cursa la carrera de Filosofía en la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya (UARM), sus temas de interés giran en torno a
Nietzsche, la ética y la política. El año 2014 publicó una novela ficcional titulada
“Alrededor de una carpeta” en la que expone un tema tabú sobre el amor entre
una profesora y un estudiante. Actualmente labora en el sector educativo viendo
temas de mejoras en procesos académicos y registros académicos.
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