La renovación del método teológico.

La reflexión sobre la naturaleza de la

teología. La revelación como manifestación del Dios trinitario en la historia de la
salvación. La reflexión sobre las fuentes y la presentación de la constitución Dei
Verbum sobre la Escritura y el Magisterio. La Sagrada Escritura alma de toda la
teología. Relación entre teología y existencia. El método teológico según Optatam
totius, n. 16.

La teología es fides quaerens intellectum y en cuanto tal comienza a existir

en cada creyente que establece un diálogo interior entre lo que sabe o piensa y lo
que cree. Por esa razón, todo cristiano es naturalmente “teólogo”. Al animar a
“dar razón de vuestra esperanza a quien os la pida” (1Pe 3,15), el apóstol invita a
desarrollar la fe creída mediante argumentos (“razones”) válidos para el propio
creyente y accesibles a quienes no tienen fe.

La reflexión sobre la naturaleza de la teología

Como actividad estructurada racionalmente de acuerdo con principios y
método propio, la teología comenzó con los pensadores cristianos –que en los
primeros siglos siempre eran pastores, sobre todo obispos- formados
filosóficamente y que por ello estaban en condiciones de poner en relación la fe
creída con el pensamiento y la cultura de su tiempo.
En la edad Media, los teólogos escolásticos intentaron forjar síntesis
racionales y científicas del contenido inteligible de la fe cristiana. Los artículos de
la fe eran utilizados como principios de la ciencia teológica. Más tarde, los
teólogos se sirvieron de la razón para establecer la verdad revelada con precisión
y para defenderla mostrando que no era contraria a la razón, o mostrando su
inteligibilidad interna.
En el paso de la edad Media a la edad Moderna, la teología aparecía como
una reflexión autónoma, distanciada de la Palabra de Dios. Con el comienzo de
la filosofía moderna la teología fue perdiendo autoridad hasta ser considerada
como un discurso carente de valor científico. Además, quizá “por este abandono
de la Escritura, su dimensión theo-lógica y su finalidad espiritual desaparecieron
de la vista, y la vida espiritual comenzó a evolucionar de forma independiente
separándose de una teología universitaria racionalista, e incluso oponiéndose a
esta última. La teología, fragmentada de esta manera, se separó más y más de la
vida real del pueblo cristiano y resultó mal preparada para enfrentarse a los retos
de la modernidad”1.

1COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL (CTI), La teología hoy: perspectivas,

principios y criterios (2012), n. 68
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_doc_2
0111129_teologia-oggi_sp.html

1
 Después de la crisis modernista, la reflexión teológica siguió un doble
rumbo. Por una parte algunos teólogos continuaron cultivando la teología
siguiendo un método “escolástico” es decir, con una fuerte carga de ejercicio
intelectual que perseguía alcanzar nuevas conclusiones teológicas sin prestar
excesiva atención a la Escritura y a los Padres –utilizados con frecuencia como
arsenal de argumentos a favor de “tesis” teológicas. No tardó, sin embargo, de
aparecer una corriente preocupada por renovar la teología a partir de sus fuentes
propias, prestando gran atención al auditus fidei. El desarrollo de las ciencias
bíblicas, de las investigaciones patrísticas e históricas y de otras ciencias fue
produciendo una verdadera renovación de la teología que aparecía ahora nutrida
de la Palabra de Dios, de los documentos históricos y literarios, de la reflexión
cristiana a través de los siglos y de la incorporación del método histórico.

La revelación como manifestación del Dios trinitario en la

historia de la salvación
La Constitución Dogmática Dei Verbum (1965) contiene la enseñanza
dogmática más desarrollada sobre la revelación divina. Desde su mismo
comienzo, Dei Verbum se sitúa en la estela de los concilios de Trento y Vaticano
I aunque guarda una mayor relación y continuidad con su precedente inmediato
(Vaticano I: 1870). Con la constitución dogmática Dei Filius sobre la revelación
divina, el concilio Vaticano I quería responder solamente a los errores de su
tiempo (racionalismo y fideísmo, sobre todo) y, consecuentemente, desarrolló
una enseñanza sobre la revelación que afrontaba los aspectos discutidos en el
siglo XIX. En cambio, el Vaticano II quiso ofrecer una presentación completa de
la revelación. Este punto de partida más pacífico propició que el Concilio se
sirviera de buena parte de la rica aportación teológica de la primera mitad del
siglo XX, y de forma más inmediata de los documentos magisteriales sobre la
Biblia, a partir de la encíclica “Providentissimus Deus” de León XIII (1893). A la
luz de esa voluntad de continuidad con los concilios anteriores y del nuevo
contexto histórico y teológico que le permitió incorporar todos los aspectos
relevantes para la revelación, hay que entender el progreso de la enseñanza del
Vaticano II sobre la revelación en relación con los concilios anteriores. No tendría
sentido, por eso, establecer una ruptura entre ellos o aplicarle un esquema de
proceso dialéctico.
Dei Verbum (DV) consta de seis capítulos, de los cuales los dos primeros
desarrollan la doctrina sobre la revelación y sobre su transmisión en la Iglesia.
Los cuatro restantes tratan de la Sagrada Escritura. En esos textos el concilio
sigue un esquema propiamente teológico. Así, describe sumariamente la
naturaleza de la revelación (n. 2), la revelación en el pueblo de Israel (n. 3), en
Cristo (n. 4). Sólo después de tratar de la fe (n. 5) se refiere al conocimiento de
Dios por la creación (n. 6). En el n. 7, ya dentro del capítulo II, sobre la
transmisión de la revelación, se trata del papel de los Apóstoles, lo cual sirve de
introducción a la enseñanza sobre la Tradición y las relaciones entre Sagrada
Escritura, Tradición y Magisterio (nn. 8-10).
Dei Verbum no realiza una formulación genérica de la naturaleza de la
revelación, sino que sigue un método descriptivo, sobre todo en los nn. 3 y 4. Pero
incluso en el n. 2 que sirve de descripción general de la revelación, y por tanto de
introducción a lo que viene a continuación, la revelación es presentada en un
proceso que arranca de la voluntad de Dios: “placuit Deo in sua bonitate et
2
sapientia…”. Esta fórmula introduce un cambio respecto a la de Vaticano I
(“…placuisse eius sapientiae et bonitati”) que pone de manifiesto el carácter
marcadamente personal con que Dei Verbum quiere presentar la revelación.
La revelación no es mera comunicación de un mensaje, sino un encuentro
en el que Dios habla como un amigo e invita a entrar en su intimidad. Por eso,
aunque Dei Verbum no use el término, la presentación que hace de la revelación
es la de una autocomunicación de Dios al hombre. A partir de aquí se da un
recentramiento teologal de la revelación divina: no se trata ya de una realidad que
se define por su relación negativa con otra —revelación sobrenatural distinta y
superior a la revelación natural— sino del mismo misterio de Dios que se
presenta y fundamenta desde sí mismo, y cuya acción entre los hombres no tiene
otra razón de ser que su libertad.
El misterio de Dios es su vida íntima, trinitaria, manifestada por Cristo, y a
la cual los hombres tienen acceso por el mismo Cristo en el Espíritu. Por eso la
autocomunicación de Dios no implica solamente la apertura y manifestación de
algunos atributos de Dios como la voluntad o sabiduría, sino también del designio
salvador de Dios. Cristo constituye el centro de la revelación de Dios: “la verdad
íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos manifiesta por la
revelación en Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelación” (DV 2). Además, la revelación divina es presentada desde el principio
en relación con la salvación. El hombre está llamado a la intimidad misma de Dios
donde se verá transformado, no sólo en su inteligencia sino en su ser total,
haciéndose hijo de Dios. Así resulta que a la concepción integral de la revelación
corresponde una concepción también integral de la fe.
La revelación, avisa Dei Verbum, responde a un plan, a una economía, que
se administra siguiendo unos trazos fundamentales que son las palabras y hechos
(verba, gesta), intrínsecamente conexos entre sí. Esta aportación de Dei Verbum
2 es verdaderamente esencial y su eco se mantiene vivo en otros pasajes
(especialmente DV 4). Los hechos y las palabras evocan la “bondad y sabiduría”
de Dios que se manifiestan en la revelación inseparablemente unidas. Ponen de
manifiesto que la revelación tiene lugar en la historia, en la que se inserta la
historia de salvación, y al mismo tiempo es una comunicación de verdad. Los
hechos “manifiestan y confirman la doctrina” porque son como palabras en acto,
y las palabras “proclaman los hechos” y ponen de manifiesto el misterio revelado
que en ellas se contiene.
La inseparabilidad entre gesta y verba, opera y doctrina, res y verba, verba
y mysterium permite reconocer una característica sacramental a la revelación. A
través de las palabras y de los hechos, es el misterio de Dios el que se entrega.
Esta autocomunicación tiene su plenitud en Cristo, Palabra hecha carne. La
relación entre las palabras y los hechos —que no pueden dejar de ser de algún
modo heterogéneos— llega a su identificación perfecta en Jesucristo, la Palabra
que se hizo carne.

La reflexión sobre las fuentes y la presentación de la

constitución Dei Verbum sobre la Escritura y el Magisterio
El principio protestante de sola Scriptura constituía una protesta frente a
las tradiciones de diverso tipo a las que Lutero consideraba como una
construcción humana que contaminaba la pureza del Evangelio. Como reacción,

3
los teólogos católicos después de Trento subrayaron el papel de la tradición en la
transmisión de la revelación. Se llegó así a hablar de una doble fuente de
revelación: la Escritura y la Tradición, cada una con un contenido propio y en
parte distinto al de la “otra fuente”. Sin embargo, la enseñanza de Trento no
había sido exactamente esa.
En los documentos preparatorios del Decreto sobre la aceptación de los
sagrados libros y tradiciones, los términos utilizados para referirse a las
verdades de la fe eran que se encontraban “partim…partim” entre la Sagrada
Escritura y la tradición. En el último momento, antes de la discusión del texto en
el aula conciliar, el “partim…partim” fue sustituido por la conjunción “et”, de
forma que el texto del concilio no distingue entre contenidos diversos, sino que
relaciona fuertemente Escritura y Tradición: “…la verdad y disciplina se contiene
en los libros escritos y (et) en las tradiciones no escritas…”2.
A pesar de la enseñanza del concilio, la teología post-tridentina –elaborada
en un contexto polémico con los protestantes- siguió interpretando las relaciones
entre Escritura y Tradición en el sentido del “partim…partim”, es decir, que de
“una parte” de la revelación divina se encontraba en la Escritura y “otra parte”
en la Tradición. Las consecuencias a nivel catequético eran que, junto a la
Sagrada Escritura, se presentaba la Tradición como una tradición oral,
transmitida de boca en boca. Las dificultades que tal comprensión de la
Tradición podían traer no siempre eran percibidas. Se consideraba en todo caso
que esa era una condición necesaria para determinar el sentido católico de la
revelación –cuyas fuentes eran Escritura y Tradición- y distinguirlo del
protestante.
Dei Verbum no entra en la cuestión sino que la supera por elevación al
afirmar que Escritura y Tradición proceden “de una misma fuente” (ex eadem
divina scaturigine promanantes: DV 9) que es Dios mismo. La cuestión de las
“fuentes” se plantea así en un sentido estrictamente teológico, según el cual solo
Dios es la fuente de “su” revelación, solo Dios se autocomunica al hombre.
Escritura y Tradición son, junto a otras, fuentes de la teología.
Por su parte, las relaciones entre Escritura y Magisterio de la Iglesia vienen
explicadas en DV 10. Allí se enseña que el Magisterio vivo de la Iglesia no está
sobre la palabra de Dios, sino a su servicio. Este servicio consiste en interpretar
auténticamente -en el nombre de Jesucristo- la palabra de Dios escrita o
transmitida; palabra que el magisterio “oye con piedad, la guarda con exactitud
y la expone con fidelidad y de este único depósito de la fe saca todo lo que
propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer.”
En último término se trata de la interpretación eclesial de la revelación
divina. Frente al principio subjetivo del libre examen, la interpretación católica
es que solo se da una lectura auténtica de la Escritura en la Iglesia, cuando es la
Iglesia la que la lee y la interpreta. Lo explicita DV al enseñar que “la Sagrada
Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio
sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene
consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo, bajo la acción
del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas” (DV 10).

2 D. 1501.

4
 El estudio de la Escritura como alma de la teología
“El estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como (veluti) el alma de la
Sagrada Teología” (DV 24; cf. Optatam totius, 16). El concilio utiliza una imagen
–el alma- para subrayar la importancia capital e insustituible de la Escritura en
el trabajo teológico. Con ello queda excluido el recurso a los textos bíblicos como
argumentos externos a favor de verdades relacionadas con la fe y expresadas en
fórmulas doctrinales. La Escritura, en cambio, debe ser principio interior y vital
de la teología.
El documento de la CTI sobre la teología interpreta así la afirmación de DV:
“La teología debería ser conforme a las Escrituras en su totalidad, y las
Escrituras deberían sostener y acompañar todo trabajo teológico, porque la
teología se interesa por «la verdad del Evangelio» (Gál 2,5), y puede conocer
esa verdad solamente si investiga su testimonio normativo en el canon de la
Sagrada Escritura y si, haciendo esto, pone en relación las palabras humanas
de la Biblia con la Palabra de Dios viva”3 (CTI n. 21).
En consecuencia, el trabajo exegético es un requisito necesario. Como
enseña el Concilio, la exégesis que utiliza los diversos métodos histórico-críticos
en el estudio de la Escritura “debería esforzarse en leer e interpretar los textos
bíblicos en el marco de la fe y de la vida del pueblo de Dios, sostenido a través
de los tiempos por medio de la obra del Espíritu Santo. Es en este contexto en el
que la exégesis busca el sentido literal y se abre al sentido espiritual o pleno
(sensus plenior) de las Escrituras. «Solo donde se aplican los dos niveles
metodológicos, el histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una exégesis
teológica, de una exégesis adecuada a este libro»4. En último término, se deben
aplicar los tres criterios fundamentales que DV 12 señala para conocer la
dimensión divina de la Biblia y para llegar a una interpretación «teologal» de la
misma: la unidad de las Escrituras, el testimonio de la Tradición y la analogía
de la fe. Así se logra el fin de la exégesis: «Los exegetas católicos no deben jamás
olvidar que lo que ellos interpretan es la Palabra de Dios [...] El objetivo de su
trabajo no se alcanza más que cuando han iluminado el sentido del texto bíblico
como palabra actual de Dios»5.
No se debe olvidar que el principio de la Escritura como alma de la teología
tiene un complemento en que el cristianismo no es una religión del Libro sino
de la fe en Jesucristo. Los cristianos veneramos las Escrituras porque
testimonian a Jesucristo y nos entregan su enseñanza. Pero la fuente de la vida
espiritual no son las Escrituras, sino el "Evangelio" promulgado por Jesucristo
y que se identifica con su persona (DV 7). Los cristianos adoran y siguen a
Jesucristo, Palabra de Dios eterna y encarnada (DV 2 y 4). Esto significa que la
Escritura debe ser leída en la fe y desde Cristo, quien trajo toda la novedad,
viniendo en persona. Para la profundización en la inteligencia de la Escritura y
encontrar en ella a Cristo es de gran ayuda el estudio de los Santos Padres, de la
Liturgia y de los santos que, como son los más vivos comentadores del
Evangelio, han de ser los guías preferidos de la vida espiritual (cfr. DV 23).

3 CTI, La teología hoy , n.21.

4 BENEDICTO XVI, Exh. Ap. Verbum Domini 34.
5 PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993),

III, C, 1; cf. BENEDICTO XVI, Exh. Ap. Verbum Domini 33.

5
 Relación entre teología y existencia

Mediante la fe, el hombre responde a la revelación divina entendida como

autocomunicación de Dios Trinidad al hombre. La fe consiste en que “el hombre
se entrega (commitit) libre y totalmente a Dios prestando "a Dios revelador el
homenaje del entendimiento y de la voluntad", y asintiendo voluntariamente a
la revelación hecha por El” (DV 5). Ambos aspectos, asentimiento y entrega de
la persona, aparecen sintéticamente en CEC 150: “La fe es ante todo una
adhesión personal del hombre a Dios; es al mismo tiempo e inseparablemente
el asentimiento libre a toda la verdad que Dios ha revelado”.

La teología en cuanto ciencia de la fe está inseparablemente unida a la

existencia del creyente, y no puede darse verdaderamente la teología sin que la
existencia del teólogo y de los cristianos estén implicadas. De hecho, la teología
implica necesariamente el compromiso del teólogo con lo que afirma. Esa es la
diferencia entre teología y fenomenología de las religiones: el teólogo confiesa
(“creo”), y por tanto afirma, por ejemplo, la encarnación del Verbo de Dios y está
dispuesto –como todo cristiano- a defenderla con su vida (discurso directo). En
cambio, si alguien dijera: “los cristianos creen en la encarnación de Dios” estaría
describiendo lo que otros creen, sin que ello comprometa al que lo afirma
(discurso indirecto); en este caso ya no es teología.

En el documento de la CTI sobre la teología hoy se lee que “la labor de la

teología debería purificar la mente y el corazón del teólogo”6, así como que “la
vida del teólogo no puede dejar de verse afectada por el esfuerzo sostenido de
conocer al Dios viviente”7. Como toda actividad de la fe, la teología no puede ser
ajena a la espiritualidad. “Una vida espiritual intensa que se esfuerza en la
santidad es requisito para la teología auténtica, como nos enseñan con su
ejemplo los doctores de la Iglesia, de Oriente y Occidente. La teología verdadera
presupone la fe y está animada por la caridad (…) Lo que es verdad de todos los
cristianos, a saber, que están «llamados a ser santos» (1 Cor 1,2), tiene una
resonancia particular para los teólogos”.

Habla incluso de la espiritualidad que debe nutrir a la teología: “Son parte

integrante de la espiritualidad del teólogo: el amor a la verdad, la disposición
hacia la conversión del corazón y la mente, el esfuerzo por la santidad, y el
compromiso con la comunión y la misión eclesial”8. Más adelante precisa que
los teólogos, “viviendo en «la comunión del Espíritu Santo» (2 Cor 13,13), junto
a sus hermanos y hermanas, deberían buscar que sus vidas se amolden al
misterio de la Eucaristía «por la que la Iglesia vive y se desarrolla sin cesar»9.
De hecho, llamados como están a explicar los misterios de la fe, deberían estar
especialmente vinculados a la Eucaristía, en la que se contiene «el bien
espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua», cuya carne se

6 Cf. CTI, La interpretación de los dogmas, (Documento de 1989), B, III, 4: «La

explicación teológica de los dogmas es [...] no solo un procedimiento meramente
intelectual, sino un acontecimiento profundamente espiritual, es decir, conducido por el
Espíritu de la Verdad, que no es posible sin una purificación de los ojos del corazón».
7 CTI, La teología hoy, n.93
8 Cf. Benedicto XVI, Carta encíclica Caritas in veritate (2009), 1.
9 Lumen gentium 26; Cf. Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003), 1.

6
hace viva y vivificante por el Espíritu Santo 10. Como la Eucaristía es «fuente y
cima» de la vida de la Iglesia11 y «de toda evangelización»12, es también fuente y
cima de toda la teología. En este sentido, la teología puede entenderse como
esencial y profundamente «mística».

A su vez, la teología forma parte, de una u otra manera, de la existencia de

todos los cristianos en la medida en que su fe está fundada sobre un
asentimiento racional y una adhesión total a Cristo. La fe se desarrolla con la
vida de cada persona, y en ese caminar, el hombre necesita comprender mejor
su propia condición de cristiano y responder a las preguntas que él mismo se
hace sobre su fe y la totalidad de su vida. Se ve, además, en la necesidad de
establecer un diálogo con sus semejantes que esperan las razones de su fe. Por
esta razón, la formación “teológica” o doctrinal de los cristianos es una exigencia
interior de su propia condición de creyentes. Estar en condiciones de dialogar
con quienes no tienen la misma fe es una forma de testimonio que resulta muy
necesario en nuestro tiempo.

El método teológico según Optatam totius, n. 16

El decreto Optatam totius (OT: 28 de octubre 1965) del concilio Vaticano

II sobre la formación sacerdotal dedica el largo número 16 a las disciplinas
teológicas. Las indicaciones que ahí se encuentran se dirigen, sobre todo, a los
futuros sacerdotes, pero tienen una aplicación a todos aquellos que desean
adquirir una formación teológica superior. Reducir la finalidad de la formación
teológica a quienes se preparan para el ministerio pastoral fue uno de los
elementos de la crisis de la teología en la edad Moderna, junto con la exclusión
de la teología de las universidades. En nuestros días, la necesidad de la
formación teológica –en sus diversos niveles- a todos los cristianos se va
abriendo camino paso a paso en la conciencia eclesial. Sigue sin embargo siendo
preponderante la orientación hacia la formación sacerdotal.

OT 16: “Las disciplinas teológicas han de enseñarse a la luz de la fe y bajo la guía

del magisterio de la Iglesia, de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la
doctrina católica de la Divina Revelación; penetren en ella profundamente, la
conviertan en alimento de la propia vida espiritual, y puedan en su ministerio
sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla.
Fórmense con diligencia especial los alumnos en el estudio de la Sagrada
Escritura, que debe ser como el alma de toda la teología; una vez antepuesta una
introducción conveniente, iníciense con cuidado en el método de la exégesis, estudien
los temas más importantes de la Divina Revelación, y en la lectura diaria y en la
meditación de las Sagradas Escrituras reciban su estímulo y su alimento.
Ordénese la teología dogmática de forma que, ante todo, se propongan los temas
bíblicos; expóngase luego a los alumnos la contribución que los Padres de la Iglesia de
Oriente y de Occidente han aportado en la fiel transmisión y comprensión de cada una
de las verdades de la Revelación, y la historia posterior del dogma, considerada incluso
en relación con la historia general de la Iglesia; aprendan luego los alumnos a ilustrar
los misterios de la salvación, cuanto más puedan, y comprenderlos más

10 Presbyterorum ordinis 5.
11 Lumen gentium 11; cf. Sacrosanctum Concilium 10.
12 Presbyterorum ordinis 5.

7
 profundamente y observar sus mutuas relaciones por medio de la especulación,
siguiendo las enseñanzas de Santo Tomás; aprendan también a reconocerlos presentes
y operantes en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia; a buscar la solución
de los problemas humanos bajo la luz de la Revelación; a aplicar las verdades eternas
a la variable condición de las cosas humanas, y a comunicarlas en modo apropiado a
los hombres de su tiempo.
Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más
vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvación”.

El método de la teología se ordena ahora siguiendo dos grandes principios:

el de la revelación dentro de la historia de la salvación, y el de la centralidad del
misterio de Cristo. En consecuencia, la teología debe partir de la Escritura, tener
en cuenta los Padres, la historia de la Iglesia y en particular la historia de los
dogmas, usar debidamente el intellectus fidei (la especulación) “siguiendo las
enseñanzas de santo Tomás”, encontrar los misterios en las acciones litúrgicas
y en toda la vida de la Iglesia. Finalmente, da orientaciones sobre el estudio de
la teología moral, del derecho canónico, de la liturgia, del ecumenismo y de la
teología de las religiones.

A partir del Vaticano II, el método teológico entró en una cierta crisis
porque surgió un notable experimentalismo en el modo de hacer teología. La
teología positiva conoció un extraordinario desarrollo mientras que la reflexión
teológico-sistemática propiamente dicha se atrofió debido a que estaba
sometida a una cierta sospecha. Se multiplicaron los ensayos monográficos
bíblicos, patrísticos, etc. y desaparecieron, en cambio, los tratados sistemáticos
y los manuales que se consideraban como una empresa casi imposible dada la
abundancia de información conseguida por los estudios positivos. El resultado
fue una multiplicación de publicaciones con estudios muy particulares sobre
uno u otro aspecto bíblico, histórico, etc. que ofrecían enorme abundancia de
información que no se lograba sintetizar en una presentación unitaria de los
grandes temas de la teología. Con el paso del tiempo, los teólogos entendieron
que la teología debía ofrecer una síntesis ordenada de la reflexión cristiana y
volvieron a publicarse manuales de teología, diversos en su orientación, pero
que trataban de seguir las orientaciones conciliares.

Hoy podríamos entender la teología como

“la reflexión científica sobre la revelación divina que la Iglesia acepta

como verdad salvadora universal por medio de la fe. La absoluta plenitud y
riqueza de esa revelación es demasiado grande para ser abarcada por teología
alguna, y de hecho, da lugar a teologías múltiples al ser recibida de diversas
maneras por los seres humanos. En su diversidad, no obstante, la teología
está unida en su servicio a la sola verdad de Dios. La unidad de la teología,
por tanto, no requiere uniformidad, sino más bien un enfoque único en la
Palabra de Dios y una explicación de sus riquezas innumerables por medio
de teologías capaces de dialogar y comunicarse unas con otras. Asimismo, la
pluralidad de las teologías no debería suponer fragmentación o discordia,
sino más bien la exploración de la verdad salvadora única de Dios por medio
de innumerables caminos”13 .

13 CTI 5.

8
 Ahí se incluyen tres características esenciales de la teología: su
cientificidad, su eclesialidad y su finalidad soteriológica.

Textos del documento: La teología hoy: perspectivas, principios y criterios,

COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, 2012.

23. Al decir que el estudio de las Sagradas Escrituras es el «alma» de la

teología, Dei Verbum tiene en mente todas las disciplinas teológicas. Este
fundarse en la Palabra de Dios revelada, según la testimonian las
Escrituras y la Tradición, es esencial para la teología. Su tarea principal
es interpretar la verdad de Dios como verdad salvadora. Impulsada por el
Vaticano II, la teología católica busca, en todo su trabajo, escuchar la
Palabra de Dios y por medio de ella el testimonio de las Escrituras[14]. Por
ello, en los ensayos teológicos los temas bíblicos deberían ocupar el primer
lugar, por delante de cualquier otra cosa[15]. Este enfoque se corresponde
de nuevo con el de los Padres de la Iglesia, quienes «son en primer lugar y
esencialmente “comentadores de la Sagrada Escritura”» [16] y abre la
posibilidad de la colaboración ecuménica: «la escucha común de las
Escrituras nos impulsa hacia [...] el diálogo de la caridad y hace crecer el
diálogo de la verdad»[17].

24. Es criterio de teología católica el deber de sacar continuamente

conclusiones partiendo del testimonio canónico de las Escrituras y de
promocionar el anclaje de toda la doctrina y práctica de la Iglesia en dicho
testimonio, de modo «que toda predicación eclesial, al igual que la misma
religión cristiana, se nutra y se rija por la Sagrada Escritura»[18]. La
teología debería esforzarse en abrir con amplitud las Escrituras a los fieles
cristianos [19], de forma que estos puedan entrar en contacto con la
Palabra viva de Dios (cf. Heb 4,12).

71 Para los pensadores de la Ilustración, la verdad no iba a ser encontrada

en la historia, y la revelación, como acontecimiento histórico, no podía
servir por más tiempo como fuente fiable de conocimiento para los
hombres. En muchos casos, la teología católica reaccionó defensivamente
en contra del reto del pensamiento ilustrado. Dio prioridad a la dimensión
apologética de la fe, en vez de a la dimensión sapiencial, separó demasiado
el orden natural de la razón y el orden sobrenatural de la fe, y dio gran
importancia a la «teología natural» y demasiado poco al intellectus fidei,
como comprensión de los misterios de la fe. La teología católica resultó
dañada en distintos aspectos en este encuentro, debido a su propia
estrategia. En el mejor de los casos, no obstante, la teología católica
también buscó un diálogo constructivo con la Ilustración y su crítica
filosófica. En relación con las Escrituras y con la enseñanza de la Iglesia,
la idea de la revelación como mera «instrucción» fue criticada
teológicamente, y la idea de la revelación fue reformulada en términos de
autorrevelación de Dios en Jesucristo, de manera que la historia podía ser
todavía entendida como el lugar de los actos salvadores de Dios.

9
72. En Fides et ratio el papa Juan Pablo II rechazó tanto el escepticismo
filosófico como el fideísmo e hizo un llamamiento a la renovación de la
relación entre la teología y la filosofía. Reconoció que la filosofía es una
ciencia autónoma y un interlocutor crucial de la teología. Insistió en que
la teología debe recurrir necesariamente a la filosofía: sin la filosofía, la
teología no puede criticar de forma adecuada la validez de las
afirmaciones, ni aclarar sus ideas, ni comprender correctamente las
diferentes escuelas de pensamiento[16]. La «fuente y punto de partida» es
la palabra de Dios revelada en la historia, y la teología busca comprender
esa palabra. Sin embargo, la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17,17) y, por
tanto, la filosofía, «la búsqueda humana de la verdad», puede ayudar a
comprender la palabra de Dios[17]

73. Un criterio de teología católica es que debería hacer esfuerzos para

proporcionar una presentación argumentada racionalmente de las
verdades de la fe cristiana. Por ello, necesita hacer uso de la razón y debe
reconocer la fuerte relación existente entre la fe y la razón, sobre todo la
razón filosófica, y de esta manera superar tanto el fideísmo como el
racionalismo [18].

César Izquierdo

10