De José Luis Widow

Capítulo VI
La acción humana

1. Praxis y tejne.

Como se señalaba en el capítulo primero, la primera

distinción fundamental para entender la acción humana en cuanto tal,
es decir la moral, es la que se debe hacer entre aquella que se mide por
su solo resultado exterior y aquella cuyo principal efecto revierte sobre
el agente. La primera es la acción técnica que resulta en una cierta
modificación de una materia física, que recibe una nueva forma. Hay
una obra exterior en la que termina la actividad y que le da su sentido.
Lo que importa es la obra misma y no la actividad por la que se llega a
ella. La medida de la actividad es la obra. No interesa tanto cómo se
hizo la mesa, sino que ésta sea buena. La acción moral, por el contrario,
interesa porque por ella el agente humano se hace a sí mismo bueno o
malo, en cuanto humano. El fin de la actividad se logra no sólo por ella,
sino también en ella. Ser humilde, casto, amable, veraz no se alcanza
sino en las acciones en las que se realiza ese fin.

1. Actos humanos y actos del hombre.

Dentro de las acciones realizadas por el hombre cabe una

segunda distinción. Hay acciones del hombre en las que él se juega la
humanidad de la que participa. Son las acciones propia o formalmente
humanas. Son, en definitiva, las acciones morales. La acción
 formalmente humana es
“… de las acciones realizadas por el hombre,
se dicen propiamente humanas solo aquellas aquella de la que el hombre
que son del hombre en cuanto hombre. El es su verdadero autor,
hombre difiere de otras creaturas irracionales
porque tiene el dominio o
en el hecho de que es señor de sus actos. Por
esto, se llaman acciones propiamente
señorío para realizarla o no
humanas solo aquellas de las que el hombre y para que sea tal o cual. La
es señor. Ahora bien, el hombre es señor deacción humana es tal
sus actos por la razón y la voluntad, de donde
porque tiene su causa total
también se dice que el libre albedrío es laen lo esencial, no en ciertos
facultad de la voluntad y de la razón. Por lo
accidentes, en la razón y en
tanto, se dicen acciones propiamente humanas
aquellas que proceden de la voluntad la voluntad de quien la
deliberada. Si hay otras acciones que realiza. La razón especifica
convengan al hombre, pueden decirse la acción según ella pone en
acciones del hombre, pero no propiamente juego el bien humano y la
humanas en cuanto no son del hombre en
cuanto hombre”.
voluntad la ejecuta. En
otras palabras, la acción
S. Th., 1ª 2ae, q. 1, a. 1, c.
humana es la que es efecto
del libre albedrío.
Cualquier otra acción en la que no esté en juego el libre
albedrío podrá ser llamada acción del hombre, pero no propiamente
humana. En este grupo está la acción de pestañear; de mecerse la barba,
si es realizada inconcientemente; la mueca instintiva de dolor, etc. Pero
también pueden llamarse acciones del hombre aquellas que
aparentemente son humanas, pero que por alguna condición subjetiva
del agente, no lo son. Por ejemplo, las que realiza un loco o un
sonámbulo. También es acción del hombre, pero no propiamente
humana la que realiza una persona corriente, pero en condiciones tan
extraordinarias que le llevan a reaccionar instintivamente, sin que
juegue su papel la voluntad. Podría ser el caso de una persona que
escapa en estado de pánico cuando siente un terremoto.

2. Definición de la acción voluntaria.

La acción voluntaria, según la define Rodríguez Luño

siguiendo a santo Tomás, “es aquella que procede de un principio
intrínseco con conocimiento formal del fin”. Entiéndase por acción en
este contexto no sólo la que es positivamente realizada, sino también la
que se omite, pudiendo haber sido hecha. Esta es importante, porque en
materia moral no sólo hay responsabilidad por lo que se hace, sino
también por lo que se deja de hacer, cuando debió y pudo hacerse.
Hay acciones o movimientos cuyo principio está en el
mismo agente o en lo movido y otros que lo tienen fuera. Así, por
ejemplo, si tomamos el mismo caso que presenta santo Tomás, el
movimiento de la piedra hacia arriba no puede tener su principio sino
fuera de la misma piedra: en la fuerza que la impulsó hacia arriba, sea
de un hombre, de un animal, de una erupción volcánica. En cambio,
cuando la piedra se mueve hacia abajo, tiene el principio de su
movimiento en sí misma (aunque con los conocimientos físicos de hoy,
sin disminuir la verdad de este aserto, la explicación sería algo más
compleja). El movimiento de las raíces que crecen hacia donde está el
agua también obedece a un principio intrínseco. En estos casos el
movimiento está determinado por quien lo causó, pues él es el que
dirige el movimiento hacia un determinado fin.
De las cosas que tienen un principio intrínseco de
movimiento, hay algunas que se mueven a sí mismas y otras, no. Se
mueven a sí mismas aquellas cosas que tienen algún conocimiento del
fin hacia el que se mueven, porque así no sólo tienen en sí el principio
del obrar, sino el principio del
obrar por ese fin. Si la palma “... para la razón de voluntario se
requiere que el principio del acto sea
alargaba sus raíces sin conocer el interior, con algún conocimiento del
agua que era fin de su fin. Ahora bien, hay un doble
movimiento, un animal o un conocimiento: perfecto e imperfecto.
hombre sí la conoce cuando se Hay perfecto conocimiento del fin no
sólo cuando se aprehende la cosa que
dirige hacia ella para beberla. es el fin, sino cuando también se
En un sentido muy conoce la razón de fin y la de aquello
amplio puede llamarse, primero, que se ordena al mismo fin. Y tal
acción voluntaria toda aquella conocimiento del fin compete sólo a la
que brota de un principio creatura racional (...). Por lo tanto, lo
intrínseco y que sigue a una cierta voluntario según su perfecta razón
sigue al perfecto conocimiento del fin,
noticia del fin. Según este sentido pues por la aprehensión del fin alguien
lato, también puede decirse que que delibera acerca del fin y de aquellas
en los animales hay operación cosas que son para el fin, puede
voluntaria. Sin embargo, en un moverse o no hacia el fin”.
S. Th. 1a2ae, q. 6, a. 2, c.
sentido estricto del término, hay
acción voluntaria sólo en el hombre, pues únicamente él tiene
conocimiento perfecto del fin, que es lo que se requiere para que se dé
la perfecta razón de voluntario. Efectivamente, una cosa es conocer el
fin al que se tiende, como el caballo conoce que el agua sacia su sed; y
otra es conocer ese fin como fin. Sólo quien conoce la razón de fin
conoce el fin perfectamente. Conocer la razón de fin que hay en alguna
cosa supone que hay cierta distancia entre el fin y la acción por la que
se intenta conseguir. El fin se presenta como tal antes de la realización
de la acción. El caballo conoce que el agua sacia su sed, pero ese fin
está inscrito en su acción de beber, de tal manera que no hay ninguna
mediatez entre él y ésta. Por eso uno puede adiestrar al caballo
aprovechando la reacción que tiene frente al agua cuando tiene sed. En
el caso del hombre, el fin se conoce como fin. En el ejemplo que
venimos usando, saciar la sed bebiendo agua, que es el fin, no sólo es
conocido, sino que se le conoce como fin antes de la realización de la
acción de beber. Como se da esa distancia entre el fin y la acción, ésta
puede ser hecha o no. Será el mismo hombre quien podrá imprimir el
fin en la acción o no. Un hombre con sed puede no beber por muchos
motivos, por ejemplo, si desea realizar algún sacrificio.
Cuando se dice que la acción voluntaria procede de un
principio intrínseco, queda excluida la posibilidad de que sea realizada
bajo coacción. Que proceda con conocimiento formal del fin, excluye
que sea una reacción simplemente instintiva, llámese emocional,
pasional, sentimental o como se quiera. En sentido riguroso del término,
la espontaneidad propia de la acción instintiva no es voluntaria, aunque
pueda serlo en sentido amplio.

3. La actividad voluntaria, no voluntaria, involuntaria o

voluntaria mixta

Muchas veces puede haber dudas acerca de la

voluntariedad de una acción. Si Juana vuelve del mercado sin el encargo
que le había realizado Marta, ésta tendrá la duda de si simplemente no
quiso, o no pudo o si era muy difícil y por eso renunció a traerlo, aunque
le hubiese gustado llegar con él. El problema de la voluntariedad de las
acciones humanas es relevante desde el punto de vista moral, pues
evidentemente incide en la moralidad de la acción y, en consecuencia,
en la responsabilidad que pueda caberle al agente moral.
Es el mismo Aristóteles quien trata este tema por primera
vez, en el libro III de su Ética a Nicómaco, iniciando una tradición que
se extiende hasta hoy. Aunque ha de reconocerse que las líneas en las
que desarrolla este asunto son confusas y, a veces, repetitivas. El
Estagirita distingue entre actos voluntarios, no voluntarios,
involuntarios y, finalmente, voluntarios mixtos, es decir, en los que
pareciera mezclarse voluntariedad e involuntariedad.
El criterio que sienta Aristóteles para determinar la
voluntariedad de una acción es la elección. Si en una acción hay
elección, entonces hay voluntariedad, pues elegir supone que es el
agente moral el que desde sí se inclina a apetecer algo. Él es el principio
suficiente de su acción. Es preciso, entonces, ver cómo puede ser
afectada la elección. Una elección puede ser afectada, sea por el
conocimiento que la razón pueda tener de su objeto o de sus
circunstancias, sea por la misma inclinación de la voluntad que a veces
tiende espontáneamente hacia algo, otras lo rechaza y algunas tiende o
rechaza vacilando. Según esto las acciones pueden dividirse de la
siguiente manera:
a. Acción voluntaria.
Corresponde con la definición señalada en el subtítulo anterior. Es
la acción que procede desde la voluntad, bien informada por la
razón, sin ninguna contrariedad.
b. Acción no voluntaria.
Evidentemente se habla aquí de aquella acción que no es voluntaria
pudiendo haberlo sido o pareciendo serlo. La acción no voluntaria
es aquella en la que por algún motivo la voluntad deja de ser
absolutamente el principio de la acción. Por ejemplo, si se ignora
completamente lo que se hace, no puede haber voluntariedad, ya
que lo hecho no pudo ser objeto de la tendencia. Si Miguel entrega
un libro a quien cree que es su alumno Mamerto, cuando en realidad
se trata de su hermano gemelo Adalberto, no puede decirse que se
lo haya querido entregar voluntariamente, aunque haya querido
pasarle el libro a alguien. Por supuesto, la no voluntariedad será más
clara si la ignorancia de lo que se hace se debe a una enfermedad
mental grave o a algún estado de irracionalidad pasajero, como
 puede ser el de pánico. La voluntad también puede faltar
completamente no por ignorancia, sino porque la voluntad misma
es violentada de manera que se le impide totalmente obrar según su
intención.
c. Acción involuntaria.
La involuntaria, según Aristóteles, es aquella acción que,
realizándose por ignorancia, tiene un efecto contrario al querer
habitual de la voluntad. Así, por ejemplo, obra involuntariamente el
que comete una infidencia por ignorancia, como cuando comenta
una verdad sin saber que le había sido revelada en secreto. También
es involuntaria la acción por la que se le brinda un medicamento a
alguien para sanarlo y termina matándolo. En estos casos, como el
efecto que se sigue de la acción es contrario al querer habitual de la
voluntad, una vez visto, produce pesar y arrepentimiento.
Santo Tomás llama involuntario lo que en general es contrario a la
inclinación de la voluntad. De esta manera, algo puede ser
totalmente involuntario, o parcialmente involuntario. Lo primero
correspondería a lo no voluntario de Aristóteles. Lo segundo, a lo
involuntario.
d. Acción mixta.
La acción voluntaria mixta es aquella en la que no se obra por
ignorancia, sino sabiendo bien lo que se hace, pero de manera
contraria a la inclinación habitual de la voluntad, por la presencia
de alguna circunstancia que obliga a ello. Es una acción que
pareciera tener algo de la voluntaria y algo de la involuntaria.
Aristóteles advierte que esta acción es, en estricto rigor, voluntaria,
pues su principio está en el mismo que la ejecuta y por eso está en
él realizarla o no. El clásico ejemplo de Aristóteles es el de la
persona que elige tirar el cargamento que lleva su nave para evitar
que zozobre en la tempestad. Nadie quiere habitualmente tirar el
cargamento, sin embargo, en la circunstancia en que está, para evitar
un mal mayor, lo hace. También es en parte voluntario y en parte
involuntario el pago de un rescate a un secuestrador. La vida
humana está llena de acciones mixtas, sobre todo si se consideran
no sólo las acciones positivamente realizadas, sino también las
omisiones. Son acciones mixtas pagar a un “acomodador de
automóviles” por temor al daño que pueda hacerle; aceptar una
 conversación insulsa, para hacerse conocer por alguien; actuar
amablemente con aquel con quien hay un motivo justo de enojo;
mantener silencio frente a una injuria en vistas de la paz; la
aceptación de un sueldo injusto frente a la posibilidad de no tener
ninguno.

4. La violencia como causa de lo involuntario

Tomamos aquí involuntario en el sentido que lo usa

santo Tomás, es decir, como, lo que en general es contrario a la
inclinación de la voluntad.
Según el Aquinate hay dos causas de lo involuntario. La
primera es la violencia y la segunda la ignorancia. La violencia consiste,
por definición, en imprimir a algo un movimiento contrario a su
inclinación natural o espontánea. La violencia suprime la posibilidad de
que algo actúe a partir de sí mismo. Por eso, cuando a la piedra se le
imprime un movimiento hacia arriba, se dice que obra contra su
naturaleza. Cuando la violencia imprime al acto de la voluntad algo
contrario a su deseo, entonces se dice que hay una acción involuntaria.
Si José, para vengarse de Miguel lo deja encerrado en una habitación,
no puede decirse que Miguel permanezca voluntariamente en ella, sino
más bien involuntariamente, supuesto, evidentemente, que no desea
permanecer en la habitación.
Es importante advertir, tal como lo hace santo Tomás,
que la acción que puede ser involuntaria por violencia es la acción
imperada exterior. El acto interior de la voluntad no puede ser nunca
violentado. Así, José puede encerrar a Miguel, pero no puede hacer que
Miguel quiera estar encerrado.
Quien recibe el acto violento es, por definición, sujeto
pasivo: padece la violencia y la determinación desde fuera de su acto.
Pero la proposición conversa simple no es necesariamente verdadera: el
sujeto pasivo siempre está sometido a violencia. Tener claro esto es
importante, pues en este segundo caso no habrá necesariamente una
acción involuntaria. Por ejemplo, si José encierra a Miguel, pero éste,
aunque no haga nada para ello, quiere ser encerrado, entonces no hay
acción involuntaria. Lo que ocurre es que en este caso, si bien Miguel
es exteriormente pasivo, no lo es en su acto interior. El matiz puede ser
muy importante a la hora de determinar la calidad moral de un acto y es
crucial cuando se trata de determinar la moralidad de una acción u
omisión voluntaria que coopera al mal. Por ejemplo, si una autoridad
que no desea que un populacho desbocado cometa una grave injusticia,
no hace nada para evitarlo, estando en su mano hacerlo –ahorrándose
así incomodidades y turbulencias–, es cierto que no es la causa
exteriormente activa de la injusticia, pero no se puede decir que padezca
violencia, pues contribuye dejando de hacer lo que estaba en su mano
realizar. Y esto es querer interiormente, sea cual fuere el motivo por el
que se quiera.

5. La ignorancia como causa de lo involuntario

La otra causa de la acción involuntaria es la ignorancia.

Ya se explicó que para que haya acción voluntaria se requiere
conocimiento del fin como fin, y de la proporción entre lo conducente
al fin y el mismo fin. En la medida en que ese conocimiento falla, la
voluntariedad se ve afectada.
Es necesario distinguir, sin embargo, diversos tipos de
ignorancia, pues según de cuál se trate, el acto moral puede tener una
especie diferente.
La ignorancia respecto del acto puede ser concomitante,
consecuente o antecedente. Es decir, puede acompañar al acto, seguirlo
o precederlo. La ignorancia concomitante es aquella en que no se sabe
lo que se hace, pero si se supiera, se haría igualmente. En este caso no
se actúa por ignorancia y por eso no tiene como efecto una acción
involuntaria de la que la persona pudiera arrepentirse. Así, por ejemplo,
si alguien ayuda inadvertidamente a otro en su trabajo, no lo hace
voluntariamente, pues tal ayuda nunca fue objeto de su intención. Pero
tampoco es involuntario, supuesto que si se hubiese dado cuenta,
igualmente habría brindado tal ayuda.
La ignorancia es consecuente cuando ella es querida
directamente por la voluntad y, padeciéndose, es determinante de otras
acciones. No es raro que un profesor de moral, cuando explica algunas
cosas a sus alumnos, escuche de uno de ellos que ya no quiere asistir
más a las lecciones, pues así no se entera de que no debe hacer algunas
cosas que habitualmente realizaba. Este alumno seguirá actuando bajo
ignorancia; pero esa ignorancia fue, ella misma, objeto de su intención,
es decir, directamente querida. Santo Tomás la llama ignorancia
afectada.
Hay otro modo en que la ignorancia es consecuente.
Acontece a veces que, al actuar, alguien no considera cosas (efectos de
su acción) que podría y debía haber considerado, sea por
apasionamiento, sea por malos hábitos. Santo Tomás la llama la
ignorancia de la mala elección. La persona que se enoja de manera
desmesurada suele ignorar en su acción que las palabras que profiere
son injustamente hirientes. También es ignorancia de esta índole la que
es el resultado de ser negligente a la hora de enterarse de lo que debe
conocer.
La ignorancia afectada y la ignorancia de la mala
elección son las que la tradición de los manuales ha llamado ignorancia
vencible, es decir, aquella que estaba en manos del agente moral no
padecerla. Esta ignorancia no produce acciones propiamente
involuntarias. Por eso la persona es responsable de ellas.
La ignorancia antecedente es aquella que, sin ser
voluntaria, es causa de que se quiera lo que de haberse conocido, no se
habría querido. Si Proserpina le cuenta a Hermenegilda una noticia cuya
impresión le causa un infarto, sin haber podido sospechar tal efecto, y
supuesto que de haberlo sospechado no se lo habría dicho, no se puede
decir de ninguna manera que ella sea responsable de tal catástrofe. La
tradición manualística ha denominado invencible a esta ignorancia.
Aunque respecto de esta podría añadirse todavía otra distinción. La
situación del ejemplo corresponde a una ignorancia imposible de evitar,
pues nunca se sospechó siquiera de que existiera la posibilidad de tal
desenlace y, por eso, tampoco se conoció la posibilidad de estar
actuando afectada por la ignorancia. Es la que se denomina ignorancia
formal, pues no sólo se ignora algo relativo al objeto o a algunas
circunstancias de la acción, sino también la misma ignorancia. Hay otro
modo según el cual puede haber ignorancia invencible, que es aquel
según el cual se tiene conciencia de la propia ignorancia, pero, no
obstante la tentativa de superarla, es imposible. Es el caso, por ejemplo,
de un policía que va a lanzar una bomba lacrimógena para entorpecer
la comisión de un grave crimen por parte de un delincuente que ha sido
sorprendido in fraganti, pero que sospecha de la presencia de una mujer
embarazada en el lugar, sin poder corroborarlo. Si el policía intenta
enterarse para tomar una mejor decisión, pero sin resultados y,
habiéndosele acabado el tiempo para actuar, lanza la bomba, lo hace
con conciencia de su ignorancia, aunque no por ello fue posible de
evitar. En este caso hay ignorancia material, pero no formal.

6. Actos elícitos e imperados

Otra distinción importante es la que existe entre los

denominados actos elícitos y los actos imperados de la voluntad.
Elicitus del verbo elicio, significa en latín, entre otras cosas, provenir
de. Se llama elícito a un acto de la voluntad, precisamente, en cuanto
proviene directa e inmediatamente de ella. Es el acto interior de querer
o elegir. Si alguien decide robar, aun cuando luego algo le impida
concretar tal acción, ya hubo un acto elícito de la voluntad, que tiene
una determinada especie moral.
Junto a los anteriores
“... hay un doble acto de la existen los actos imperados de la
voluntad. Uno que es de ella voluntad. Son todos aquellos que son
inmediatamente, cual proveniente realizados por una potencia diferente
(elicitus) de la misma voluntad,
de la voluntad, pero bajo su moción.
como el querer. Otro es el acto de
la voluntad, imperado desde la Por ejemplo alguien puede caminar
voluntad, pero ejecutado por otra porque quiere. No camina directa e
potencia, como caminar y hablar, inmediatamente con la voluntad, sino
que son imperados por la voluntad con las piernas. Pero se dice que el
mediando la potencia motora”.
acto de caminar es un acto voluntario,
S.Th., 1a2ae, q. 6, a. 4, c.
porque la facultad motriz que permite
caminar es movida, a su vez, por la
voluntad. Lo natural es que un acto
elícito se concrete, antes o después, en un acto imperado. Aunque esto
no es siempre necesario, como se ve cuando un mártir decide
interiormente perdonar a su verdugo, aun cuando no pueda manifestarlo
exteriormente.
La distinción de actos elícitos e imperados no coincide
exactamente con la de los actos interiores y exteriores de la voluntad,
aunque corrientemente se identifique entre sí a los primeros y a los
segundos, respectivamente. Suelen llamarse actos interiores los que son
realizados por las facultades espirituales, como pensar o querer. Los
actos exteriores son aquellos que se manifiestan sensiblemente. Por
supuesto cuando el acto imperado compromete facultades orgánicas
coincide con el exterior. Pero podría haber un acto imperado de la
inteligencia, como cuando el filósofo quiere entender un problema y por
eso se pone a considerarlo. En este caso no hay acto exterior, aunque sí
imperado.

7. Estructura del acto voluntario

El asunto de la estructura del acto voluntario es ya

clásico dentro de los tratados de moral escritos por filósofos tomistas.
Ocurre que la acción voluntaria en el hombre es racional en sentido
estricto, es decir, discursiva: pasa de un momento a otro donde se van
sucediendo actos de la misma voluntad y otros de la razón.
Muchas veces se cayó en la tentación de hacer de esa
estructura una suerte de esquema en la que cada acto era
psicológicamente distinto de los otros, llegando a conformar una unidad
independiente. Así, la acción voluntaria llegó a quedar transformada en
una sucesión de doce actos psicológicos, todos ellos necesarios para dar
razón de la actividad humana. Sin embargo, a mediados del siglo XX,
Pinckaers advirtió, con razón, que el análisis que santo Tomás realiza
es de carácter estructural y no psicológico. No se trata de una seguidilla
de actos completos que se suceden temporalmente. Se trata de un acto
que si bien está constituido de partes por ser propio de un ente
compuesto, todas ellas se suponen mutuamente y se imbrican de tal
manera que no siempre es posible separarlas.
 El esquema que suelen presentar muchos comentaristas
de santo Tomás se puede ver en el siguiente cuadro1:

Actos de la razón Actos de la voluntad

Actos referentes al fin
1. Simple aprehensión del fin 2. Simple querer del fin
3. Juicio sobre la posibilidad 4. Intención del fin
de alcanzar el fin
Actos referentes a lo conducente al fin
5. Deliberación 6. Consentimiento
7. Juicio de elección 8. Elección
9. Imperio 10. Uso activo del querer
Consecución del fin
11. Uso pasivo de facultades 12. Gozo del fin conseguido
ejecutivas

Aunque podría haber algunos textos que sustentaran una

visión así, santo Tomás nunca expuso un esquema de esta naturaleza.
Cuando aborda este asunto entre las cuestiones 11 y 17 de la 1a2ae habla
de la fruición o gozo, de la intención, de la elección, de la deliberación,
del consentimiento, del uso, del imperio o acto imperado, en ese orden.
Ya la lectura de la cuestión 11 echa por tierra un esquema tan rígido
pues en ella se lee que la fruición puede ser perfecta o imperfecta. Esta
segunda es el gozo del fin en cuanto intentado y no en cuanto
conseguido. Habría que ponerlo después de la intención. Así pueden
encontrarse otros problemas, como los señalados por Pinckaers o
Finnis.
Dada la naturaleza de este escrito no entraremos en la
discusión que se ha dado en torno a este asunto. Simplemente recordar
algunas cosas: que la acción voluntaria que se dirige a un objeto
particular tiene en su raíz la tendencia natural y necesaria de la voluntad

1
Este cuadro está tomado del que Finnis presenta como estándar entre los
neoescolásticos, en su artículo “Object and Intention in Moral Judgements According
to Aquinas” publicado en The Thomist 55 (1991), pp. 1 – 27. Señala que está fundado
en el que ofrece Pinckaers y Gilby, entre otros. Es igual al que aparece en las notas de
la edición de la Suma de Teología de la B.A.C.
al bien en común; que eso implica que la voluntad naturalmente toma
posición cuando tiene enfrente un bien particular; que la voluntad
siempre sigue al intelecto; que esto último, respecto de la voluntad
como naturaleza significa que su tendencia se verifica con
conocimiento del bien; que en cada acto de la voluntad como razón hay
una forma que pone la razón, aun cuando materialiter sea, por supuesto,
acto suyo. Dicho esto, nos limitaremos a explicar aquí las partes del
acto voluntario que santo Tomás tuvo en consideración en los textos
señalados de la Summa:
a. Aprehensión del fin y simplex velle (simple querer)
Cuando la inteligencia aprehende un bien particular,
inmediatamente la voluntad, impulsada por su natural tendencia al
bien universal, toma posición frente a él. Si el bien destaca por lo
conveniente, es decir, por satisfacer parcialmente el apetito de bien
universal, la voluntad tomará una posición favorable. Si destaca por
sus limitaciones y, por lo tanto, por su inconveniencia, la posición
será desfavorable y de rechazo. El simplex velle es la tendencia al
fin en absoluto. Sin este primer querer de la voluntad no es posible
que se dé inicio al proceso por el que se elegirá aquello que conduce
al bien o fin. Por ejemplo, si alguien piensa en su propia salud, en
circunstancias normales, la querrá sin más.
b. Intención
Es el acto de la voluntad respecto del fin, pero ya no absolutamente,
como en el caso del primer y simple querer, sino según que el fin es
el término de aquellas cosas que conducen a él. Quien tiene la
intención de un fin,
inmediatamente se abre al amplio “… la intención se dice que es del
fin, no según que la voluntad se
campo de aquellas cosas que dirige absolutamente hacia el fin,
pueden conducir a él. Quien sino según tiende a él a partir de
intenta su propia salud, no sólo la lo que es para el fin. De donde la
quiere, sino que considera cuál es intención implica cierto orden de
la mejor manera de procurarla: una cosa a otra. Ahora bien, el
orden de una cosa a otra no es sino
ingerir un medicamento, tomar del intelecto, de quien es propio
cierto tipo de alimentos, hacer ordenar. Pero el intelecto que
reposo, etc. La intención del fin ordena el apetito al fin está unido
supone una voluntad que busca al mismo apetito”.
In II Sent., d. 38, q. 1, a. 3, c.
ser eficaz en su consecución.
 Sucede muchas veces que hay personas que declaran querer algo
pero no hacen nada para conseguirlo. Cuando eso ocurre, muy
probablemente se quiere el bien en absoluto, pero no se tiene la
intención de obtenerlo. Ya se ha dicho que los fines no se alcanzan
simplemente por quererlos. Es necesario hacer algo para acceder a
ellos. Por eso, querer eficazmente un fin –intentarlo– pone
inmediatamente a la razón práctica y a la voluntad en el campo de
lo conducente al fin. Quien tiene la real intención de un fin, lo
mirará desde la posibilidad que le ofrece algo para alcanzarlo. Y una
vez que la razón ha reconocido esa cosa como conveniente,
comenzará a hacer lo necesario para llevar a cabo la acción que
conduce a tal fin.
En otras palabras, la intención de un fin, que primero aparece como
causa final extrínseca, supone que es perseguido también como
posible forma intrínseca del acto moral. Ya se ha dicho, recordando
un texto de Aristóteles, que el fin moral se alcanza en la acción: de
allí que ella sea considerada según es apta o no para realizar en sí el
fin intentado.
La intención supone, y así lo dice santo Tomás en algunos textos,
un juicio de la inteligencia acerca de la posibilidad real de alcanzar
el fin. Algún aventurero podría, con voluntad simple, querer visitar
Júpiter, pero si está en su sano juicio no hará nada para llegar
realmente a él. Es decir, no tendrá la intención de ir, pues ese bien
se le presentará como inalcanzable, al menos si considera la técnica
de la que actualmente dispone.
c. Deliberación
La intención, entonces, siendo la tendencia al fin, abre el apetito de
lo conducente a él. El problema está en que las cosas que conducen
a un fin suelen ser muchas o, también, acciones diversamente
configuradas. Hay que elegir la mejor. Por eso antes de la elección,
la razón práctica delibera acerca de las alternativas que conducen al
fin, cuando ninguna de estas aparece evidentemente como la mejor.
Si una fuera manifiestamente la mejor, no es necesaria la
deliberación. Ante la ausencia de esa evidencia, la razón compara
las alternativas para descubrir las ventajas y desventajas de cada
una. Algunas deberán ser excluidas inmediatamente por su
ineficacia. En el terreno moral, por definición, es ineficaz la acción
 que siendo ella misma mala por eso es incapaz de conseguir un fin
bueno. En materias morales es simplemente imposible alcanzar un
fin bueno por una acción mala. Sin embargo, muchas veces, o hay
varias posibilidades de acción; o, además, no es clara su bondad o
malicia. De allí la necesidad de deliberar.
La deliberación, como la elección, no es acerca del fin, sino acerca
de aquello que se ordena al fin. Por supuesto, lo que en una acción
es fin, en otra puede ser algo que se ordena a otro fin ulterior. El
único fin que nunca puede ser ordenado a otro es el último.
La deliberación recae entonces sobre lo conducente al fin, que es
múltiple y contingente. La consideración de la razón práctica debe
alcanzar a todos aquellos elementos que sean relevantes para la
cualificación moral del acto, incluyendo aquellas cosas que sin ser
morales en sí mismas, lo son por estar incorporadas al ámbito de lo
moral por la misma acción. Por supuesto, eso no significa atender a
todos y cada uno de los detalles que estarán presentes en una acción,
sino sólo a aquellos que puedan modificar su condición moral.
d. Consentimiento
El consentimiento es el acto de la voluntad por el que adhiere a
aquello que conduce al fin, que ha sido señalado, previamente, por
la deliberación. Es, más exactamente, la aplicación del movimiento
apetitivo a aquello que la deliberación ha estimado como
conveniente.
El consentimiento, explicado de esta manera, podría confundirse
con la elección. Pero hay una diferencia: la elección implica
preferencia de una cosa sobre otra. El consentimiento, no. De allí
que cuando la deliberación ha terminado señalando varias
alternativas como buenas y convenientes, la voluntad consiente a
todas ellas, pero elige sólo una. Cuando hay una alternativa que
aparece claramente como la mejor, elección y consentimiento no
difieren realmente.
e. Elección
La intención de un bien lleva naturalmente a la elección, pues si un
fin es querido eficazmente, la voluntad querrá también aquello por
o en lo que se alcanza ese fin. Pero la acción de la voluntad respecto
de lo que conduce al fin ya no se llama intención, sino elección. La
elección es en estricto rigor la preferencia de la voluntad, informada
 “la intención es el acto de la por la razón, de una de las alternativas
voluntad en orden a la razón queposibles para alcanzar el fin. Sucede
ordena aquellas cosas que son que si el fin es uno suele haber más de
para el fin al fin mismo; pero la
una vía posible para alcanzarlo. Si
elección es el acto de la
Perico quiere casarse para formar una
voluntad en orden a la razón que
compara entre sí aquellas cosas familia, tiene que elegir entre María,
que son para el fin. Y por esto,Josefa, Bernarda e Hildegarda. A su
la intención y la elección son vez, para avanzar en su conquista con
diferentes”. cualquiera de ellas, debe en un
De Veritate, q. 22, a. 13, ad 16.
momento dado elegir si visitarla en su
casa y así, aprovechar de congraciarse
con la suegra; o con más tranquilidad, pero mayor gasto, invitarla a
comer a un buen restaurante; o, ese día, simplemente enviarle un
ramo de rosas. Elegir es preferir una cosa sobre la otra, luego de
haberlas comparado. La razón medirá, entre las alternativas posibles
cuál es la más conveniente o señalará cuáles son igualmente
conducentes al fin y la voluntad preferirá una. El objeto de la
elección es, por lo tanto, aquello que conduce al fin. El fin no se
elige, sino que es principio de la elección.
f. Uso
El uso de una cosa es su aplicación a una determinada operación.
También se le llama uso a la operación a la que se le aplica una cosa.
Cabalgar es usar el caballo; sentarse, usar la silla; escribir, usar el
lápiz. A estas operaciones se aplican las potencias del alma, como
la inteligencia; los miembros del cuerpo, como los ojos o las manos;
o las cosas exteriores, como el caballo, la silla o el lápiz. Se dice
que el uso es acto de la voluntad pues ella es el motor por el cual
estas potencias, miembros o instrumentos se aplican a la operación.
En este sentido, el uso es el acto de la voluntad por el cual mueve
lo necesario para la ejecución de lo previamente elegido. En este
sentido, el uso está entre la elección y la ejecución. Hay, sin
embargo, un uso que puede ser previo a la elección: aquel por el que
la voluntad mueve a la razón a la deliberación.
g. Imperio y acto imperado.
Imperar es ordenar al imperado a hacer algo haciéndoselo saber o
mandándole. El imperado puede ser una persona o una facultad. En
el caso particular de las partes de la acción voluntaria, el imperio es
 aquel acto por el que la razón, supuesta la voluntad, manda a otras
facultades a realizar lo elegido. Es decir, el imperio es el acto de la
razón por el que una vez que se ha elegido, se pasa al uso: es algo
medio entre la elección y el uso. O dicho de otro modo, la voluntad
comienza a usar lo necesario para ejecutar la acción, movida por el
imperio.
El acto imperado es el de la facultad ordenada por la razón, supuesto
el querer de la voluntad, que es la potencia motora última. El acto
imperado es el que resulta de la obediencia de las potencias a la
razón. Por ejemplo, si mi razón impera a mis facultades corpóreas
que me mantienen hasta ahora sentado escribiendo este libro, que
ya no lo hagan más, sino que me lleven a casa, el acto de levantarme
y caminar hacia casa son actos imperados. Ellos llevan impreso el
orden de la razón. Sin embargo, en la medida en que las facultades
corporales están sujetas también a las pasiones, tienen una cierta
independencia respecto de la razón. Por ese motivo, dice santo
Tomás, usando la analogía, que el imperio de la razón sobre esas
facultades o directamente sobre el irascible o el concupiscible no se
verifica como un gobierno despótico, sino como un gobierno
político.
Se ha discutido mucho si el imperio es un acto de la voluntad o de
la razón. No es el momento de abundar en este tema. Simplemente
decir que santo Tomás es clarísimo al respecto: imperar es un acto
de la razón, pues sólo esta es capaz de ordenar. Sin embargo, la
razón impera, supuesto un acto de la voluntad, ya que esta última es
la facultad que en último término mueve a las demás.
h. Goce
El goce es el acto de la voluntad que se deleita en el bien
conseguido. El amor es la conveniencia de un ente con otro. Por eso
el amor es principio del movimiento del ente que se dirige a otro
para lograr su propia completitud. Cuando ese movimiento llega a
término, entones el amor de la voluntad se manifiesta en goce. Este
es el goce perfecto, que se opone al imperfecto, que se da cuando el
fin se posee sólo en la intención, pero no en la realidad. Así, por
ejemplo, el amor de don Clotario por doña Tremebunda, mientras
ella no consiente a entrar en matrimonio, que es el fin que él
persigue, se traduce en tendencia o movimiento hacia él: conquista,
 convencimiento, ruego, o lo que sea. Una vez que la esquiva doña
se ha allanado a consentir en el altar, el amor, en este aspecto, ya no
es tendencia sino goce: la voluntad de don Clotario puede descansar
y gozarse de que la amada ahora es su señora.

8. Bondad y malicia de los actos voluntarios

El efecto propio de toda acción voluntaria libre es que

revierte sobre la persona, calificándola como tal. La persona, por y en
sus actos, se hace a sí misma mejor o peor persona. Quien mata a otro
injustamente no sólo facilita el camino para conseguir un determinado
bien, como cuando David mató a Urías, sino que él mismo se hace
asesino. Desde el punto de vista moral, este es el principal efecto de la
acción libre, sin olvidar, por supuesto, que el bien humano no es
absolutamente independiente del orden total del universo y, en
particular, del de los otros hombres. En este sentido, la acción humana
siempre tiene un fin moral: por y en ella debe realizar el propio bien del
agente. Don Clotario ama a doña Tremebunda y eso está muy bien; pero
ese amor para que sea perfectivo de él mismo debe tener un cierto orden.
Este es el problema central de la ética: toda acción humana libre es
buena o mala en cuanto realiza el orden que es perfectivo o corruptivo
del agente moral. El hombre, en su actividad libre, se está jugando
precisamente –aunque en el orden operativo y no sustancial,
evidentemente– su condición humana sin más. Ya no se trata de
perfecciones contingentes –como ser buen escultor o buen deportista–
respecto de lo que significa ser buen hombre o de lo que es llevar
adelante, si usamos el término aristotélico, una buena vida. Ni siquiera
se trata, en el caso de don Clotario de estar o no unido en matrimonio
con doña Tremebunda –o de David con Betsabé–, sino de estarlo según
el orden debido.
No hay acción humana que no ponga en juego al hombre
mismo. No hay acción humana que no ponga en juego la consecución
o no del fin último. Esta realidad es aún más clara en el seno del
cristianismo que en la ética aristotélica. El cristianismo enseña que el
hombre puede perder su vida eterna con la última acción de su vida
terrena. Esto no quita la importancia de los hábitos en la vida humana.
Por el contrario, bien entendida, la resalta, pues la virtud tendrá, entre
otras cosas, el efecto de quitarle dramatismo –en el estricto sentido de
la palabra– a la vida humana, ya que la conducirá de modo seguro a su
fin. Pero esa seguridad nunca es total y definitiva mientras la persona
no pase por el trance de la muerte y su voluntad quede fija.
La pregunta por el bien y el mal es lo central de la ética.
Hay que saber qué acción es buena y qué acción es mala y por qué, pues
en esas respuestas el hombre se juega su destino eterno y, antes de él,
la felicidad que pueda llegar a tener en esta vida.

9. Las fuentes de la moralidad de la acción concreta.

Santo Tomás, al igual que Kant, sabe que el hombre, en

definitiva, es bueno por su buena voluntad. La pregunta es, entonces,
cuál o cuáles son las causas de que la voluntad sea buena.
“En la acción humana puede considerarse
La bondad de la
una cuádruple bondad. Una según el acción moral hay que pensarla
género, por cuanto es acción, ya que igual que la de cualquier otra
cuanto tiene de acción y entidad tanto realidad. Las cosas tienen tanto
tiene de bondad. Otra, según la especie, de bien cuanto del ser que les
que se determina a partir del objeto
conveniente. La tercera, según las
conviene, y tanto de mal cuanto
circunstancias, que son ciertos falta a la plenitud de su ser.
accidentes. La cuarta, según el fin, en Algo es bueno en cuanto tiene
cuanto es cierta disposición a la causa de la plenitud de su ser. Una mesa,
la bondad”. por ejemplo, para ser buena,
S. Th., 1ª 2ae, q. 18, a. 4, c.
debe tener todas sus patas del
mismo largo; una superficie
plana y del tamaño adecuado a su función; su altura, cómoda; su color
y estilo, coherente con el resto del mobiliario; suficiente firmeza; etc.
Para que sea mala, basta que le falte medio centímetro a una de las patas.
Lo mismo acontece con la acción humana. Más allá de la bondad que
pueda tener por el puro hecho de ser acción, santo Tomás identifica tres
causas generales: el objeto, el fin y las circunstancias. Son las que la
tradición ha llamado las fuentes de la moralidad. Estas tres causas
siempre estarán presentes en todo acto concreto, aunque de diferente
manera. Ninguna bastará por sí sola para hacer buena la acción, aunque
cualquiera podrá bastar, si falla, para que sea mala: bonum causatur ex
integra causa, malum ex singularibus defectibus.
10. El objeto moral. La materia ex qua.

Si las cosas tienen su primera bondad por aquello que les

da la especie, que es la forma, entonces las acciones la tendrán del
objeto, porque siendo su término, las determina, tal como todo
movimiento se especifica por su término o punto de llegada.
Retengamos, antes de seguir, que se trata de la primera bondad y no de
la bondad total. El ser específico proveniente del objeto es incompleto
y, por consiguiente, su bondad. Tal como a la substancia se le añaden
muchas perfecciones ulteriores, así la acción concreta siempre tendrá
una bondad que proviene también de otras causas, como por ejemplo,
las circunstancias. Por eso santo Tomás acepta que según la
consideración del solo objeto, se hable de acciones buenas o malas en
su género. Sin embargo, el objeto, aunque no sea la causa total de la
bondad de la acción, sí será la central. Tal como en el orden de la
sustancia los accidentes tienen su ser y por ello, en cierto sentido, su
bondad, prestada de aquella, así también en el orden de la acción, tanto
las circunstancias como la intención son causas de su bondad en la
medida en que convienen a un objeto bueno.
El objeto, entonces, especifica el acto, porque es su
término. ¿Qué es entonces ese término? Desde luego no se trata
simplemente del objeto entendido como la
cosa completamente exterior o puramente “El acto humano, que se
física a la que tienda la acción. El ladrón dice moral, tiene la
podría tener, en cierto sentido, como objeto especie por el objeto
de su acción, el dinero de un lector relacionado al principio
de los actos humanos que
desprevenido de esta Introducción a la Ética; es la razón”.
pero el objeto, en sentido moral, no es tal S.Th., 1a2ae, q. 18, a. 8, c.
dinero físicamente considerado, que aunque
sea muy bueno, no puede por sí mismo hacer buena la acción. No
obstante, como veremos, el dinero físico no queda absolutamente fuera
de lo que es el objeto moral, sino que en cierto sentido sí lo es.
El objeto moral, en cuanto tal, debe especificar
intrínsecamente a la voluntad. Eso, evidentemente, sólo puede ocurrir
en la medida en que lo consideremos según es parte de un orden propio
de la razón. “El acto humano, que se dice moral, tiene la especie por el
objeto relacionado al principio de los actos humanos que es la razón”,
enseña santo Tomás. Por ejemplo, el dinero se le presenta al ladrón en
cuanto que es ajeno. Es decir, como algo que según un cierto orden de
la razón es desproporcionado o inconveniente respecto de él.
El objeto moral lo es de una tendencia de la voluntad por
la que se califica la misma persona que tiende. Hay que entenderlo a la
luz de lo que señala Aristóteles al comienzo de su Ética más famosa:
hay fines que son actividades. En otras palabras, hay acciones cuyo
objeto e inteligibilidad no están dados por algo completamente
extrínseco a ella. Son acciones intrínsecamente intencionales: la acción
no es sólo aquello por lo que se alcanza un fin, sino aquello en lo que
se alcanza. Esto es posible, porque la voluntad tiende al objeto según lo
presenta la razón. El objeto se realiza –se hace real– como moral en la
misma acción. Por ejemplo, la acción de recostarse, si seguimos un
ejemplo de Rhonheimer, tiene un objeto físico exterior: la cama en la
que se yacerá; pero ella, aunque vaya a entrar, en cuanto forma parte
del orden humano de las cosas, en el objeto, por sí sola no especifica la
acción ni en su ser físico ni menos en su ser moral. No sabemos lo que
la persona está haciendo simplemente porque tiene a la cama como
objeto de su tendencia. Ésta puede ser el objeto no sólo de la acción de
recostarse, sino también de una acción de venta o de carpintería. La
acción de recostarse, en su ser físico, tiene como objeto reposar. Esto
es, primeramente, lo que da inteligibilidad a la acción. Si alguien se está
recostando, y le pregunto qué hace, no tendría mucho sentido que
contestara “me estoy recostando”. La cama en su solo ser físico y ese
hecho de recostarse en ella es la materia ex qua de la acción moral, pero
por eso mismo no la explica como moral. La materia como principio
puramente determinable no explica nada y en el hecho de recostarse en
una cama, aunque físicamente ya hay algo formal en él, desde el punto
de vista moral, todavía es algo determinable. En la acción de recostarse,
aunque ya haya una cierta intencionalidad de una acción material, no
hay nada todavía que manifieste la bondad o maldad moral, aun cuando
según su ser natural haya en ella, evidentemente, una gran bondad, que
la hace tan añorable. El término recostarse nada dice acerca de cómo tal
intencionalidad material realiza una intencionalidad en sentido moral.
11. El objeto como materia circa quam.

Santo Tomás
dirá que el objeto moral es la “Pero la buena intención no basta; por el
contrario, es preciso añadir la buena
materia circa quam, es decir, voluntad (...). Frecuentemente alguien
aquella sobre la que versa una obra con buena intención, pero
acción, que, por eso, tendrá un inútilmente, por cuanto le falta la buena
cierto carácter formal que le voluntad; como cuando quien roba para
permitirá especificarla. Pero dar de comer a los pobres, tiene una recta
intención, pero falta la rectitud debida de
para que haya especificación la voluntad. Por esto, ningún mal se
moral, obviamente, se tiene que excusa por una buena intención. En
tratar de la materia de una Romanos III, 8 se dice: Es justa la
acción considerada según entra condenación de quienes dicen ‘hagamos
adecuada o inadecuadamente en cosas malas para que vengan otras
buenas. Ahora bien, la buena voluntad se
el orden de las cosas humanas. añade a la intención, cuando la misma
Es decir, según si la acción se voluntad concuerda con la voluntad
dirige o no a la materia sobre la divina, lo que cada día pedimos
que versa, atendido el orden que diciendo: hágase tu voluntad así en la
ella tiene respecto del bien tierra como en el cielo”.
Collationes de decem praeceptis, a. 1
humano en cuanto tal. Sólo así
la materia circa quam es objeto
propiamente moral y puede entonces determinar la especie también
moral de la acción.
La materia circa quam es aquello sobre lo que versa la
acción en cuanto en ella inhiere una formalidad moral. La formalidad
moral que tenga la materia es causada porque es introducida en el
mundo de las cosas humanas por la misma acción que especifica. En
este sentido supone la intención del fin, sin la cual no hay acción. La
acción voluntaria se dirige a un objeto que en sí mismo no tiene nada
de moral, pero por el simple hecho de ser término suyo pasa a integrar
el mundo de las cosas humanas. Sin embargo, aun cuando la causa de
que la cosa se constituya en objeto moral sea la voluntad, él tiene una
especificidad que no pone ésta. El orden que el objeto tiene dentro del
mundo de las cosas humanas depende de su misma naturaleza y no de
la voluntad, entendiendo por naturaleza, en este caso, la proporción que
posea o no con los fines de las inclinaciones naturales.
 “A lo segundo, debo decir que Por esto es por lo que
cuando el Aquinate se pregunta acerca de
el objeto no es la materia ex
qua (de la que está hecha la
si la acción recibe su bondad o maldad
acción), sino la materia circa
prioritariamente del acto interior o del
quam (sobre la que versa), que
exterior de la voluntad, dirá que si se
en cierto modo tiene razón de
forma, en cuanto da la atiende al orden inteligible del acto
especie”. exterior en sí mismo, la bondad proviene
S.Th., 1a2ae, q. 18, a. 2, ad 2.
primeramente de la razón y no de la
voluntad, pues es aquella y no ésta la que
descubre la proporción entre el acto moral y el orden de los fines
primeros de la vida humana.

12. El objeto moral indiferente.

Las palabras para designar objetos morales,

especialmente si son buenos, parecieran ser pocas. En cambio, para
designar objetos morales malos, pareciera haber más: asesinar,
fornicar, cometer adulterio, robar, mentir, calumniar, injuriar,
envidiar, prevaricar son términos que significan no sólo la comisión de
una acción física, sino también su inadecuación respecto del bien
humano. Reposar sobre una cama, comer un plato de comida, escribir
un libro, conversar sobre la vida son palabras que, a diferencia de las
anteriores, parecieran no decir directamente nada respecto de su orden
a los fines de la vida humana. Tampoco, en estricto rigor, matar a una
persona, pegarle una bofetada, ayudarle a realizar una tarea, regalarle
alguna cosa, aun cuando en todas ellas haya un orden potencial respecto
de esos fines.
Podría interpretarse, según lo dicho, que estos términos
que nada dicen directamente acerca de la calidad moral de la acción son
los denominados objetos indiferentes. Sin embargo, no es así. Para
Escoto el ámbito de los objetos morales indiferentes es gigantesco,
alcanzando al objeto de todas las acciones que tienen que ver con los
mandamientos de la segunda tabla. Sólo los tres de la primera tabla –
aunque aun el tercero es discutible que entre en este grupo, según lo
indica el mismo Escoto– mandan cosas que son en sí mismas y, por eso,
siempre buenas. Para santo Tomás, en cambio, las acciones físicas
como reposar sobre una cama, comer un plato de comida, conversar
sobre la vida están naturalmente ordenadas al bien humano y así son
queridas. Por eso, la inmensa mayoría de las veces que se realizan son
no sólo buenas en su ser físico, sino también en su ser moral. Para que
la acción de reposar llegue a ser mala, es necesario hacerle violencia, es
decir, es preciso desordenarla respecto del bien humano total o, lo que
es lo mismo, respecto del fin último de la vida, al cual, por estar
naturalmente ordenada, se dirige de hecho la inmensa mayoría de las
veces. En este sentido, hay que tener presente que cuando se habla de
un orden moral natural de la vida humana, si bien es cierto que no se
realiza con la necesidad simple y absoluta del orden físico, sin embargo
sí tiende a realizarse. Esto es lo que significa que haya inclinación al
bien. Por eso, la mayoría de las veces se actúa bien: es el peso de la
naturaleza, el cual, no obstante, no dejará de ser moral, porque no
determina la acción, sino que esta sigue siendo libre.
El objeto indiferente es el que, querido, no es bueno por
sí solo para quien lo quiere. Santo Tomás pone como ejemplos de
objetos indiferentes ir al campo, mecerse la barba o recoger una brizna
de pasto del suelo. Por supuesto, estos ejemplos tienen sentido supuesta
la voluntariedad de la acción. No sirven si son pensados, sobre todo los
dos segundos, como actos inconscientes y por eso involuntarios. Ir al
campo, mecerse la barba o recoger una brizna de pasto no hacen por sí
solos mejor persona a nadie. Alguien puede vivir una buena vida
humana prescindiendo de estas acciones. Reposar en una cama, comer
un plato de comida, o conversar sobre la vida, por el contrario, son
acciones que son imprescindibles para desarrollar una buena vida.
El interés que tienen los objetos indiferentes es que
permiten observar dos caras importantes para entender el objeto moral:
la primera es que éste debe entrar por sí en el orden de los fines de la
vida humana; la segunda es que el orden respecto de los fines que pueda
tener un objeto tiene que ver también con el ser físico de aquello que se
quiere, aunque, por supuesto, y como ya se ha explicado, no se reduce
a él.
La cuestión de si un objeto moral es indiferente o no, no
es de poca importancia, pues, siendo el objeto la causa central de la
bondad de una acción por hacer las veces del bien sustancial, habrá
acciones que pueden hacerse o no, según si su objeto sea visto como
indiferente o no. El consecuencialismo contemporáneo tiene el grave
defecto de interpretar como indiferentes la inmensa mayoría –o todos–
de los objetos de las acciones. De hecho, termina por hacer desaparecer
como problema moral la cuestión del objeto de la acción. Todo puede
hacerse legítimamente si hay razones poderosas. La bondad o malicia
intrínseca nunca es una razón, pues pareciera no existir. Para el
consecuencialismo, por ejemplo, un aborto puede ser legítimo si con él
se salva un matrimonio y, así, la salud psíquica de los hijos ya nacidos.
Evidentemente santo Tomás no estaría de acuerdo con esto. Para él y a
diferencia de Escoto, la gran mayoría de las acciones voluntarias tiene
un objeto que, determinado en parte por su ser físico, es bueno o malo.
Los objetos indiferentes, por el contrario, parecieran ser pocos.
Hay acciones que parecieran tener un objeto en sí bueno,
pero que no es imprescindible para llevar adelante una buena vida. Por
ejemplo, escribir un libro. Incluso se puede ser un miserable aunque se
escriba un libro y aun si éste es de ética. Sin embargo, quien lo sea, no
lo será porque escribió un libro, sino por otros motivos. En este caso no
estamos ante un objeto indiferente, aunque no sea imprescindible,
porque escribir un libro es una perfección humana en sí y por ello,
bueno. Aunque no sea imprescindible, sí puede ser considerado como
un bien para toda persona, aunque muchas no lo vayan a escribir nunca
por la razón que sea.

13. El conocimiento del objeto moral en la circunstancia concreta.

El objeto moral muchas veces es fácil de conocer, en el

sentido de que se puede saber con certeza qué es lo que se está haciendo
moralmente. Pero hay veces que es más difícil. No es lo mismo robar
una copa de un restaurante que el copón sagrado desde el templo. No se
está haciendo lo mismo en uno y otro caso. En el segundo, hay una
acción sacrílega que no se hallaba en el primero. Ocurre que el hecho
de que algo sea sagrado no es una simple circunstancia del acto de
robar. En este ejemplo, esta circunstancia es una condición especial del
objeto y, por ello, especifica de distinta manera a la acción. Si en estos
casos todavía es fácil distinguir con claridad los objetos de una y otra
acción, hay otros en los que será más difícil. Por ejemplo, la madre que
debe decidir realizarse o no un tratamiento que pone en riesgo la vida
del hijo que espera, probablemente tendrá dudas respecto de su licitud,
ya que no sabrá si el objeto es su salud o estará dentro de él el hecho de
arriesgar la vida del hijo. Pero aun puede ser más complejo, pues el
objeto podría variar según cómo la acción ponga en riesgo la vida del
hijo o qué consecuencia tenga para la madre no realizarse el
tratamiento. El cómo o la consecuencia podrían ser, perfectamente,
meras circunstancias de una acción. Pero, de otra, no sería nada de raro
que fueran condiciones especiales del objeto.
Los objetos morales son potencialmente infinitos, pues
siempre puede haber una circunstancia que, siendo condición especial
del objeto, lo modifique en su especie, según el orden que tenga en la
razón. Santo Tomás afirma que los actos morales tienen su especie a
partir de formas concebidas por la razón y, por eso –porque la razón no
está determinada a algo uno–, a diferencia de lo que sucede con las
cosas naturales, no hay una última forma de la que se tome la diferencia
específica, luego de la cual no pueda haber otra. Una circunstancia, en
un acto, puede ser tomada por la razón como algo que no modifica su
especie. Pero en otro, puede ser condición especial de él –diferencia
específica– de manera que lo constituye en otra especie.
Esta potencial infinitud conlleva la dificultad que
muchas veces existe para llegar a conocer bien qué es lo que
objetivamente se hace. En otras palabras, no siempre el problema del
conocimiento del objeto moral se resuelve identificando un género de
acción en el cual se subsume la acción particular que se quiere realizar.
No porque no haya nada universal en la acción, sino porque la lista de
objetos, con toda seguridad, es incompleta. Así, esta dificultad que
existe a veces para llegar a conocer el objeto moral de una acción no
puede llevar a pensar que la acción sea en sí misma ininteligible y por
ello que tenga una moralidad determinada sólo por causas extrínsecas o
accidentales.
Para el estudio del tema del objeto moral es muy útil la
casuística, pues aproxima la consideración teórica a la complejidad de
los casos reales, exigiendo así mayor fineza al análisis. Sin embargo, la
casuística nunca podrá aportar por sí sola el criterio de discernimiento
moral a la hora de elegir.

14. El objeto moral y el fin de la vida humana.

 Ya se decía que el acto moral, por ser moral, trae delante
no sólo el objeto físico al cual se ordena, sino que también ese objeto
en cuanto ordenado al fin total de la vida. Cada acción se presenta a la
razón práctica como un objeto que es inteligible según su orden al fin
último. Por supuesto, no se trata de que cada vez que se tome una
decisión, la acción quede referida explícita e inmediatamente al fin
último. Lo que sucede es que toda acción tiende a un fin particular cuya
bondad depende del fin universal al cual éste está, a su vez,
subordinado. Y así hasta llegar al fin último. Por ejemplo, cuando un
estudiante tiene como fin aprender una cierta materia de derecho penal,
está intentando explícitamente eso: aprender derecho penal; pero en esa
acción hay otro fin, más universal, presente virtualmente, que es el de
conocer la verdad. Y este fin es bueno porque conocer la verdad
perfectamente es conocer a Dios.
Toda acción se dirige a un objeto que, a la larga o a la
corta, pone en juego el fin último. De allí que se afirme que la especie
moral del acto dependa, primeramente, del orden que tenga ese objeto
al fin de la vida humana. Una acción como recostarse, por ejemplo,
tiene una cierta disposición respecto del hecho de reposar, que es
necesario para vivir. En la medida en que se viva, se podrá realizar la
actividad que, al final, termine en la contemplación de Dios. Así, la
acción de recostarse es, primero, formalmente moral y no un hecho
simplemente físico; y, segundo, es bueno o malo según esté
naturalmente ordenado o no a conducir al hombre a su fin. Si se ordena
convenientemente al fin último será bueno. Si no, malo. Reposar, que
es el objeto de la acción de recostarse, será bueno, en cuanto está
naturalmente ordenado a la recuperación de las fuerzas para continuar
con las tareas propias de la vida. En la medida en que la conservación
en el ser físico –para lo que se reposa– está ordenado, sea a la
generación, crianza y educación de los niños –para lo cual casi siempre
se necesita reposar más de lo que se puede–; sea a vivir amigablemente
con otros; sea a conocer más cosas; sea a religarse a Dios, entonces es
bueno.
Santo Tomás señala que en toda serie ordenada de
causas, el efecto depende más de la primera que de la segunda. Esto
significa que en el orden práctico la bondad de una acción voluntaria o
de su objeto depende más de su orden al fin último que del que tenga a
fines más particulares. De allí que la naturaleza de un objeto moral
resplandecerá más si es considerado expresamente a la luz del fin
último, por mucho que no sea indispensable que esto suceda para saber
qué se está haciendo y si es bueno o malo.

15. Intención del fin.

La bondad total de la acción no se obtiene a partir de la

sola especie del acto exterior, determinada por aquello sobre lo que ella
versa, sino que requiere también de un buen fin del acto interior de la
voluntad, además, por supuesto, de las circunstancias adecuadas. En
algunos textos de santo Tomás el fin aparece como circunstancia, pero
en la Summa es tratado aparte, sin lugar a dudas por la importancia que
tiene al ser, de alguna manera, forma de la acción. La acción exterior
siempre es más particular que el fin. De hecho es la acción por y en la
que se alcanza un fin moral. El fin, en cambio, es aquello más universal
a lo que la voluntad interiormente tiende. Por ejemplo, la acción exterior
por la que un médico receta un medicamento al paciente,
escribiéndoselo en una nota, es un modo particular de alcanzar la salud
intentada interiormente. La intención del fin puede mantenerse y la
acción exterior variar: en vez de recetar un medicamento, el médico
podría haber recetado un determinado ejercicio terapéutico o
simplemente haber indicado que se dejara a las defensas naturales del
cuerpo hacer su trabajo. En este sentido, el fin es más formal que el
objeto. Sin embargo, siéndolo, recae sobre una acción exterior que tiene
por sí misma una determinada configuración formal y que, por tanto,
no resiste que sea enderezada a cualquier fin intentado. Esto es
especialmente válido para los casos de objetos moralmente malos. No
hay intención alguna que los pueda hacer buenos. Es también el caso de
los llamados absolutos morales, que son aquellas acciones prohibidas
ya que por su solo orden material son incapaces de recibir una forma
que implique su ordenación al fin último. Si alguien dispara desde una
distancia de un metro al corazón de alguien, no puede alegar que no
quería matarlo. Aunque su intención fuera divertirse, el objeto es tan
claro, que sólo un loco podría no verlo.
16. Diferentes sentidos del término objeto.

El problema del objeto moral suele complicarse, porque

hay términos idénticos que santo Tomás usa de diversa manera. Es el
caso, precisamente, del término objeto. El primer significado del
término objeto es el que ya se ha señalado. Corresponde a la materia
sobre la que versa la acción. Este objeto coincide con el de la acción
exterior. Este es significado principal del término objeto cuando se usa
para designar una de las tres causas de la moralidad de la acción. Hay
otro objeto, del acto interior de la voluntad, que corresponde con lo que
santo Tomás también llama fin. Este fin es a lo que la voluntad tiende –
lo que ella intenta o pretende lograr– y es, entonces, el motor de la
acción. Una vez que el fin está presente como tal en la voluntad,
entonces ésta comienza a poner en movimiento las demás facultades de
manera de realizar la acción por o en la que se alcanza tal fin intentado.
Ésta será la acción exterior que, en cuanto exterior, tenderá a aquello
que es para el fin. Pongamos un ejemplo: Cuasimodo quiere conquistar
a Tremebunda. Con ese fin puede realizar variadas acciones: llamarla
por teléfono, visitarla en su casa, llevarle un ramo de flores. El acto
interior de Cuasimodo tiende a doña Tremebunda o a su conquista, pero
dado que ese fin no se alcanza simplemente intentándolo como tal, es
necesario que la voluntad tienda a aquello por o en lo que lo alcanza.
En este caso, Cuasimodo, hombre romántico y enchapado a la antigua,
decide llevar un ramo de flores, a lo que el acto exterior tiende como un
cierto término y, por lo tanto, como algo que tiene cierta capacidad de
especificar la acción.
Hay todavía un tercer sentido del término objeto: el acto
exterior es objeto del acto interior de la voluntad. Este último se dirige
primeramente al fin de la acción, pero como éste se alcanza por o en
una acción exterior, inmediatamente el espíritu se vuelve hacia ella.
Porque se quiere el fin, se quiere también actuar exteriormente. La
bondad del acto implica la rectitud en la intención del fin, la rectitud del
acto interior que tiende al acto exterior y la rectitud del acto exterior
cuya causa es el objeto en sentido más preciso, que es aquello sobre lo
que versa –la materia circa quam– en cuanto forma parte del mundo de
las cosas humanas.
17. El orden del objeto respecto del fin.

Santo Tomás afirma que el objeto del acto exterior –y

por consiguiente, en cierto sentido, el objeto del acto voluntario sin más,
si entendemos esta palabra como lo diferente del fin– puede disponerse
de un doble modo al fin de la voluntad: uno, según está ordenado per
se a él; y otro según está ordenado per accidens. Pelear está ordenado
per se a la victoria. Dar limosna está ordenado per se a ayudar al
necesitado. Robar, a hacerse de lo ajeno. Por el contrario, levantar el
brazo está ordenado per accidens a saludar. Robar, a dar limosna.
También robar está ordenado per accidens a cometer adulterio. El caso
en el que el objeto no está ordenado per se al fin es ilustrativo para
entender la diferencia que éste –el fin– tiene con el objeto moral. Dice
santo Tomás que quien roba para cometer adulterio comete dos malicias
en una. La malicia que proviene del fin intentado, que es cometer
adulterio; y la malicia que proviene de lo que objetivamente se hace, es
decir, de apoderarse de lo ajeno. Ese fin o el objeto, cada uno por sí
solo, pone al acto moral en la especie del mal. Si no, no habría dos
malicias en una. Es cierto, además, que el que roba para cometer
adulterio es más adúltero que ladrón. Pero también lo es el que tal
bribón es, para colmo de males, un ladrón, con todas sus letras. Hay
acciones que son malas aun siendo bueno el fin. Otras, que son malas,
aun siendo bueno el objeto. En el primer caso, el objeto es malo y basta
para que la acción sea mala. En el segundo, el fin intentado es malo.
Robar para dar limosna, es un acto malo no por el fin, sino por el solo
objeto. Dar limosna para vanagloriarse es malo por el fin intentado.

18. Unidad de la acción.

 El problema, sin embargo, es algo más complejo, pues la
acción humana, aunque pueda separarse entre el acto interior y exterior
de la voluntad, es una –en este sentido es fiel reflejo de la unidad
esencial de alma espiritual y cuerpo– y como un todo debe ser juzgada.
Vista la acción en su unidad, el fin intentado, sin lugar a dudas, tiene un
cierto carácter formal respecto del objeto y, por lo tanto, es en cierto
sentido especificante. Así,
“Algunos actos se dicen humanos, en
entonces, si Cuasimodo sabe cuanto son voluntarios (…). En el acto
que Tremebunda no lo soporta y voluntario hay un doble acto, a saber, el
que no quiere que él le lleve un acto interior de la voluntad y el acto
ramo de flores, porque eso la exterior: y ambos actos tienen su objeto.
molesta, y se lo lleva igual, El fin es, propiamente, el objeto del acto
voluntario interior. En cambio, aquello a
precisamente para molestarla, lo que se refiere la acción exterior es su
entonces allí tendremos, en vez objeto. Por lo tanto, así como la acción
de una acción galante, una exterior toma la especie del objeto sobre
impertinencia. Lo que está el que versa, así el acto interior de la
haciendo Cuasimodo no es voluntad toma la especie del fin, como del
objeto propio.
simplemente regalar un ramo de Ahora bien, como lo que proviene de la
flores, sino molestar. El objeto, voluntad se toma como lo formal respecto
que es el hecho de regalar las de lo que tiene que ver con el acto exterior
flores está finalizado, en el –porque la voluntad usa los miembros
sentido de que tiene impreso el para obrar como instrumentos–, tampoco
el acto exterior tiene razón de acto moral,
fin en sí. De este modo, cuando sino en cuanto es voluntario. Y por esto,
se considera simplemente el la especie del acto humano es considerada
hecho de regalar flores, se formalmente según el fin. Materialmente,
atiende a un objeto considerado en cambio, según el objeto del acto
en abstracto, ya que en concreto exterior. Por esto dice el filósofo que en el
libro V de la Ética que aquel que roba para
ese hecho es primordialmente cometer adulterio es más adúltero que
un acto de molestar. Por eso, el ladrón”.
que roba para cometer adulterio S. Th., 1a2ae, q. 18, a. 7, c.
es más adúltero que ladrón,
pues ya está presente el fin de yacer con mujer o varón ajeno en el acto
de robar.
Este ejemplo muestra que el fin de la acción puede ser
relevante para entender el objeto. Sin embargo, puede conducir a la
tentación, que no ha sido poco común, de darle tal primacía al fin de la
intención, que termina por desdibujarse la importancia del objeto como
causa realmente diferente del fin. Si es cierto que el fin es importante
para entender el objeto en concreto de una acción –si entendemos por
objeto en concreto, aquel que tiene impreso en sí el fin–, también lo es
que la intención del agente moral no puede ser juzgada separadamente
de lo que hemos llamado el objeto en abstracto –o que podríamos
llamar, para acercarnos al lenguaje de santo Tomás, objeto como causa
genérica de la moralidad– pues el acto exterior tiene un orden propio
que es inteligible con independencia de la intención del agente. Por eso
el que roba para cometer adulterio es más adúltero que ladrón, pero
también, como ya se dijo, es ladrón en cuanto su acción consistió en
apropiarse de lo ajeno. O, si pensamos en el otro ejemplo, la
impertinencia de Cuasimodo se realiza a través de un acto que es
realmente regalar un ramo de flores. Y probablemente por eso,
asumiendo con algún grado de osadía que las reacciones femeninas en
estas materias tienen cierta lógica, a Tremebunda, si le parece mal ser
molestada con un ramo de flores, le parecería todavía peor que el galán
despechado le regalara una rata o le desinflara los neumáticos de su
automóvil. El agente moral no puede desentenderse del orden propio
del objeto a la hora de determinar su intención. Lo contrario significaría
justificar cualquier acción por la intención. Pero, como dice el dicho
popular, “de buenas intenciones está pavimentado el camino del
infierno”. En el análisis de las causas de la moralidad de la acción que
hace santo Tomás en la Summa, si es cierto que el fin tiene un lugar de
mayor importancia que en textos anteriores, el objeto sigue teniendo su
lugar separado, precisamente porque aporta lo suyo en la cualificación
moral de cada acción humana. Dado que el objeto tiene una
inteligibilidad propia, la intención de un fin bueno, para ser recta,
supone que aquel sea ordenable a éste. Así, por ejemplo, el ladrón que
roba para dar limosna, aunque quiera un fin en sí mismo bueno, no
puede decirse que tenga recta intención ya que pretende lograrlo
mediante una acción que es objetivamente mala. Evidentemente esto es
así en el supuesto de que el agente moral conoce suficientemente el
objeto moral en cuanto tal. En este supuesto, entonces, una buena
intención no puede hacer bueno al acto que es malo por su objeto, pues
el solo querer el objeto desproporcionado respecto del fin bueno,
implica que la intención del fin, aunque éste sea bueno, no es recta. En
otras palabras, lo que es desordenado intrínsecamente, no puede ser
subsanado si no es transformado, también, intrínsecamente; lo que no
hace la intención.
Para abundar en este tema conviene recordar que Santo
Tomás señala que si se estudia la causa de la bondad de una acción
exterior, se podrá ver que es doble: una bondad proviene de la razón y
la otra de la voluntad. La bondad que tiene el acto exterior por la debida
materia –la materia circa quam, por supuesto– se deriva de la razón,
porque ésta, conociendo los fines y la proporción existente entre esos
fines y las cosas que a ellos conducen –proporción que no depende de
la voluntad–, da la medida a aquél y, por eso mismo, a la voluntad. Es
la razón la que conoce un orden debido, en cierto sentido anterior al
querer de la voluntad, y lo plasma en la acción. El acto exterior es
bueno, también, por algo que proviene directamente de la voluntad: la
proporción entre él y el fin bueno intentado por la voluntad. De esta
manera, si se considera la bondad del acto exterior según que está en la
ordenación y aprehensión de la razón, ella es anterior a la bondad del
acto de la voluntad; pero si se la considera según se da en la ejecución
de la obra, esa bondad tiene su origen primero en la voluntad ordenada
a un fin bueno.

19. Las circunstancias.

Las circunstancias son los accidentes del acto moral. “Se

llama circunstancia a lo que existe fuera de la sustancia del acto y de
algún modo le afecta”. Tal como a la substancia le advienen una serie
de perfecciones ulteriores por los accidentes, así también a la acción
moral. Tal como una mesa puede ser perfecta por tener el tamaño ideal
para el comedor en el que sirve o menos buena por tener un tamaño algo
desmedido respecto de ese lugar, así también una acción moral puede
ser más o menos buena según si se realiza en el lugar preciso o no.
Santo Tomás, cuando habla de las circunstancias del acto
moral, dice, a veces, por ejemplo en el De Malo, que ellas lo hacen
bueno o malo; y otras, que no pueden modificar su especie moral, sino
sólo hacerla variar en el más o el menos. Por la circunstancia, una
acción sería más o menos buena, más o menos mala; pero no variaría
en su especie buena o mala.
 Veamos un ejemplo en el que se aprecia esta doble
manera de entender la circunstancia. La acción de comunicarle a
alguien una mala noticia, supuesta su bondad objetiva, podría ser menos
buena si el modo fue poco cuidado. Pero también podría ocurrir que esa
acción, por poco cuidadosa en su modo, pasara a ser simplemente mala.
La aclaración de esta doble manera de entender la
circunstancia está en la Summa Theologiae. En ella dice que la
circunstancia como tal, es decir como accidente, no hace variar la
especie del acto, tal como los accidentes no cambian la especie de la
sustancia. El hombre no deja de ser hombre por ser más alto o más bajo,
por ser más fuerte o más débil. La susodicha acción de comunicar una
mala noticia no deja de ser buena, porque quien la realizó haya carecido
de la delicadeza que la habría hecho perfecta. Igualmente, la acción de
hurtar no deja de ser lo que es, porque el ladrón haya tenido la
amabilidad de no llevarse todo lo que encontró a su paso. Hay
ocasiones, sin embargo, en las que la circunstancia no es un simple
accidente, sino una “condición especial del objeto”. En este caso, lo que
en una acción no hacía variar la especie, ahora sí. El Aquinate pone el
ejemplo del lugar, que en una acción de robar puede ser una
circunstancia agravante o atenuante, pero en otra, simplemente cambia
su especie, como cuando se roba en un lugar sagrado. Hay muchas
acciones en las que lo que podría parecer una simple circunstancia es
más bien una condición especial del objeto. Comunicar la mala noticia
puede ser una buena acción según su objeto e intención, pero mala
porque se realiza delante de quien no debiera saberla. Por supuesto, este
mismo hecho podría ser realmente circunstancia en otra acción.
Santo Tomás señala de qué tipo son las circunstancias de
la acción recordando las que señala Cicerón: quién, qué, dónde, con qué
medios, por qué, cómo, cuándo.
Una circunstancia puede afectar o directamente al acto
moral, o a su causa, o a su efecto.
a. El acto es afectado directamente por el tiempo y lugar y por el modo
de realizarse. La comunicación de la mala noticia debe ser en el
momento adecuado, probablemente no en cualquier lugar y, por
supuesto, hecha con el tino suficiente como para aminorar el
impacto que pueda causar en quien la reciba.
b. El efecto del acto es afectado cuando se pregunta qué es lo que se
ha hecho, no ya poniendo el foco en el objeto, sino en las
consecuencias. Estas consecuencias suelen ser una circunstancia
relevante. Por ello no es raro que exista la filosofía moral que las
eleve al criterio central, si no único, para determinar la bondad o
malicia moral de la acción. Sin embargo, las consecuencias siempre
y por definición son extrínsecas al acto y, por ello, si en materia
moral el fin se alcanza en la acción, no podrán ser nunca la causa
primera y principal de la especie. Hacer de la consecuencia el
criterio principal de moralidad lleva inexorablemente a convertir el
saber práctico en otro técnico.
c. La causa del acto puede ser afectada diferentemente según de cuál
se trate.
 Si se trata de la causa final, será circunstancia de la acción el por
qué se hace. Se trata de la intención. Sin embargo, como ésta
tiene un cierto carácter formal principal podría considerarse no
como simple circunstancia. En ese caso, el por qué se referiría
más bien a esos fines que suelen acompañar al principal, pero
que no son los determinantes de la especie moral de la acción.
Muchas veces ocurre que el agente moral actúa si no por los
fines secundarios concurrentes, al menos con ellos. En este caso
no modifican la especie del acto, aunque pueden hacerlo mejor
o peor. Un profesor, cuando enseña, suele intentar dar a conocer
cosas interesantes a sus alumnos, pero podría también esperar
una recompensa. Quien devuelve un dinero prestado, porque era
de justicia hacerlo, pero esperando, junto con ello, un beneficio
de su acreedor, realiza lo justo y por tanto actúa bien. Pero ese
fin secundario, perfectamente, podría hacer mejor o peor su acto
bueno. Algunas conciencias escrupulosas suelen confundirse
ante situaciones semejantes, en las que existen estos fines
secundarios, llegando al juicio condenatorio de la acción,
corrientemente denominado remordimiento de conciencia,
cuando en realidad no hay motivo para ello: creen que actuaron
mal porque tenían un fin secreto y conveniente que no era el
principal de la acción. La verdad es que no hay ningún problema
en que esos fines concurran si es que no reemplazan al principal.
Pagar una deuda al acreedor, si se hace porque es justo, aun
 cuando se sospeche que se obtendrá por ello algún beneficio, no
es, por eso, menos bueno. Al contrario, podría ser más bueno.
Por supuesto que si ese beneficio sospechado deviene fin
principal y, por consiguiente, en el caso en que se estime que no
se obtendrá, la deuda no se paga, entonces habrá desorden y la
acción será mala. En este caso, este fin secundario ya no será
simple circunstancia.
 Si se trata de la causa material u objeto, la circunstancia no es,
obviamente, lo que constituye esencialmente el objeto. El
accidente nunca es sustancia. En este caso, las circunstancias
serán condiciones añadidas a la materia. En el robo, la condición
de ajeno de un bien no es circunstancia, pero sí el hecho de si lo
robado es mucho o poco.
 Respecto de la causa eficiente, es circunstancia quién realiza la
acción. El carácter o ciertas cualidades que pueda tener el agente
moral, pueden ser, sin lugar a dudas, muy relevantes a la hora
de que éste sea más o menos bueno o malo. Si tomamos el
mismo ejemplo que hemos estado usando, podríamos estar ante
una acción de comunicar una mala noticia en la que sea muy
relevante quién la da. Si la comunica quien mejor sabe hacerlo,
la acción será mejor. Si lo hace quien no tiene delicadeza, la
acción no necesariamente será mala, pero sí menos buena. Si
llegara a ser tan relevante quién hace la acción, de manera que
varíe su especie, entonces ya no se trata de una simple
circunstancia, sino de una condición especial del objeto. Por
último, la causa eficiente de la acción, o agente moral, suele
servirse de ciertos instrumentos. Según cuáles sean, la acción
podrá ser mejor o peor.

20. Acción de doble efecto

Nunca debe hacerse una acción mala moralmente. Sin

embargo, a veces no es fácil saber qué acción es mala. Nunca se puede
querer directamente un objeto malo, por ejemplo lo ajeno en cuanto tal.
Es evidente que tampoco se puede querer bien si la intención no es
recta. Pero entrando en el terreno de las circunstancias la cosa se
complica. Estas son múltiples y diversas. Unas pueden ser muy
apropiadas y hacen aconsejable una elección y otras, en cambio, no. El
asunto es más complejo aun si se considera que una circunstancia puede
ser en algún caso condición especial del objeto.
Entre las circunstancias, a veces son especialmente
relevantes las consecuencias. En relación con las consecuencias es que
se plantea el famoso asunto de la acción de doble efecto: una misma
acción puede tener consecuencias buenas y malas. La pregunta es qué
acción puede realizarse legítimamente y bajo qué condiciones cuando
ella, además de tener un objeto o consecuencias buenas, y supuesta la
recta intención, tiene otras consecuencias malas. Evidentemente, se
trata de consecuencias que sean razonablemente previsibles. A este tipo
de acción se le denomina también, aunque inexactamente, voluntario
indirecto. Veamos algunos ejemplos:
a. Una madre que espera un niño tiene cáncer y necesita someterse, si
quiere salvar su vida, a una quimioterapia. El problema es que si se
somete a ella el niño morirá.
b. Una autoridad debe dar la orden de derribar un avión secuestrado
por un grupo de terroristas para evitar que sea estrellado contra un
edificio de la ciudad. El problema es que dentro del avión viajan
pasajeros inocentes.
c. Recaredo es atacado y ve amenazada su vida. Debe defenderse. El
problema es que una acción eficaz de defensa trae como
consecuencia la muerte del agresor.
d. Segismundo, que se dirige a una importante reunión de negocios
para tomar una decisión urgente y crucial para la futura viabilidad
de su empresa, se topa con un accidente automovilístico en el
camino. El problema es que si se queda a ayudar, no estará para
tomar a tiempo la decisión que podría salvar su empresa.
e. Filiberto, alumno de ética en la Universidad, tiene que asistir al
funeral de su abuelo Emeterio. El problema es que si asiste no podrá
ayudar a estudiar a su compañero Saturnino, que lo necesita con
urgencia para aprobar la asignatura.
Los ejemplos podrían multiplicarse, sean las
consecuencias graves o no. Lo importante, para que se dé el caso de la
acción de doble efecto, es que ambos, el bueno y el malo, vayan
indisoluble e inmediatamente ligados a la acción. Esto significa, por un
lado, que el efecto malo no se pueda evitar. Evidentemente, si pudiera
evitarse, sería un deber hacerlo y no habría acción de doble efecto. Por
el otro lado, significa que el efecto bueno no debe seguirse mediando el
efecto malo. Es decir, no puede elegirse algo malo de lo que se sigue,
luego, un efecto bueno. Además, se trata realmente de una acción de
doble efecto sólo cuando son efectos inmediatos de la acción. Santo
Tomás, recordando la doctrina que san Pablo expone en la carta a los
Romanos, dice expresamente en De duobus praeceptis charitatis que
no se puede querer algo malo para conseguir algo bueno. Matar al niño
para salvar a la madre o robar para repartir a los pobres son casos de
acciones que no corresponden a una de doble efecto.
Para dar respuesta a la pregunta planteada no hay que
olvidar que el hecho de que existan este tipo de situaciones en las que
es difícil elegir, no suprime en nada lo señalado a propósito del objeto
y la intención del fin. Lo elegido y lo intentado deben ser buenos. Así,
por ejemplo, nunca será legítimo elegir matar directamente a un niño
con el objeto de salvar a la madre. El mal llamado aborto terapéutico,
que tantas vidas infantiles ha cobrado, es un caso en el que se elige algo
intrínsecamente malo. El objeto es malo y, consecuentemente, la acción
también. Tampoco la intención puede dirigirse hacia el efecto malo. Si
pensamos en el ejemplo a), la acción sería definitivamente mala si la
madre incluyera en su intención la muerte del niño, sea por el motivo
que sea, aun cuando se realizara también para combatir el cáncer.
 Supuesto entonces
“..nada prohíbe que de un acto haya dos que hay un objeto de elección
efectos, de los cuales solo uno esté en labueno y una recta intención del
intención, y el otro, en cambio, más allá
de la intención. Los actos morales recibenfin, además de que se trata
la especie de aquello que es intentado, norealmente de una acción de
de aquello que está más allá de la doble efecto, santo Tomás
intención, en cuanto sea accidental (...).señala que para que sea lícito
Por lo tanto, del acto de defenderse puederealizarla, debe haber una razón
seguirse un doble efecto: uno, la
conservación de la propia vida; otro, la proporcionadamente grave
muerte del agresor. Por lo tanto, un acto como para tolerar el mal. La
acción debe ser proporcionada
de esta índole, a partir de que tiende a la
conservación de la propia vida, no tiene al fin. De esta manera, si
razón de ilícito, en cuanto que es naturaltomamos el ejemplo b) o c)
que cualquiera se conserve en el ser tanto
cuanto puede. Ahora bien, un acto que podría concluirse que derribar
proviene de la buena intención puede el avión o matar al agresor son
volverse ilícito si no es proporcionado alacciones proporcionadas al fin
fin. Y por esto, si alguien usa mayor y, por consiguiente legítimas.
violencia de la que es preciso para No lo serían, por ejemplo, si
defender su vida será ilícita. Pero si
repele la agresión moderadamente, será Recaredo usa una violencia
defensa lícita, pues según el derecho, mayor que la necesaria para
repeler la fuerza con la fuerza con defenderse, cuando hubiese
moderación es de defensa irreprensible”. bastado otra menor que no
S. Th. , 2a2ae, q. 64, 7, c.
terminara en la muerte del
agresor. Por supuesto, según la
posibilidad real y concreta que
tiene Recaredo para conocer la proporción en cuestión. Derribar el
avión podría ser desproporcionado respecto del fin, si el bien
amenazado por los terroristas no fuera un grupo de personas, sino un
bien puramente material. Abandonar a un herido grave en la vía pública
o no honrar la memoria del abuelo con la asistencia a su funeral,
pareciera, cumplidas ciertas circunstancias, que son acciones que no se
justifican a partir de los fines señalados en los ejemplos d) o e).
Santo Tomás dice que el efecto malo que se tolerará debe
ser accidental y ocurrir la minoría de las veces. Si no fuera así, afirma
que sería tonto que no entrara en lo intentado. Este criterio no deja de
presentar ciertas dificultades a la hora de justificar algunas acciones que
tradicionalmente la moral católica ha aceptado como lícitas. Si
tomamos el caso en que se hace necesario derribar el avión, podría
pensarse que el efecto no deseado, que es la muerte de los pasajeros
inocentes, no es accidental respecto de la acción de derribar el avión ni
tampoco ocurre la minoría de las veces. Sin embargo, sí es accidental
respecto de la defensa de la ciudad amenazada. Muchas veces será
difícil elegir en casos como los señalados. Por eso, más allá de una
casuística que intentara tener la respuesta para cada caso posible, será
importante la consideración de lo que haría el hombre prudente, tal
como advierten Aristóteles y santo Tomás.

21. Las pasiones en la vida moral.

La palabra pasión tiene un triple significado según santo

Tomás. En este contexto, el término pasión designa en general el acto
del apetito sensible. Así, por ejemplo, son pasiones el hambre, la sed,
el deseo de reposo, la ira, el miedo. Dentro de las pasiones entran,
entonces, aquellas realidades que hoy suelen designarse con términos
como sentimiento, emoción, instinto. No haremos aquí distinciones
entre las diversas pasiones, que sin lugar a dudas las hay.
Las pasiones son actos propios de la vida animal. Unos
más otros menos, todos los animales tienen o sienten pasiones. Esas
“Las pasiones del alma pueden pasiones impulsan naturalmente a
considerarse de dos maneras: una, realizar ciertas acciones. El hambre
en sí mismas; otra, según que mueve a comer; la sed, a beber; el
subyacen al imperio de la razón y deseo de reposo, a echarse; la ira, a
de la voluntad. Por lo tanto, si se atacar; el miedo a escapar. De allí que
consideran en sí mismas, es decir,
según son el movimiento del el hombre, considerando que es
apetito irracional, así, no hay en animal, tendrá naturalmente una vida
ellas bien o mal moral, que pasional. El problema aparece
depende de la razón, como ya está porque si es cierto que el hombre es
dicho. En cambio, si se consideran animal, también lo es que su ser
según subyacen al imperio de la
razón y de la voluntad, así en ellas específico está determinado por su
hay bien y mal moral”. racionalidad. El hombre, para actuar
a ae
S. Th. , 1 2 , q. 24, a. 1, c. humanamente, debiera hacerlo, al
parecer, según lo señala la razón y no
la pasión. ¿Significa esto que una
buena acción será aquella que, como querían los estoicos, logra reprimir
e ignorar la pasión? ¿la buena voluntad es aquella que obra
prescindiendo completamente del objeto de la inclinación pasional,
como quería Kant?
El problema que se suscita en el hombre es que tanto los
apetitos sensibles como la voluntad mueven a actuar, pero no
necesariamente coinciden en el objeto al cual tienden. De allí que, a
veces, entren en colisión. En un momento, luego de almorzar, a finales
de diciembre de 2007, con los calores del verano –vivo en Chile– y el
cansancio de un año académico que
terminaba, me encontraba “Si llamamos pasiones
escribiendo este libro, porque simplemente a todos los
voluntariamente así lo había movimientos de los apetitos
sensibles, así pertenece a la
decidido; pero los apetitos sensibles perfección del bien humano que
me impulsaban a que siguiera las mismas pasiones sean
mañana y me fuera a descansar. Cosa moderadas por la razón. Pues
análoga les suele suceder a muchos como el bien del hombre está en la
de mis alumnos cuando, a sabiendas razón como en su raíz, este bien
será tanto más perfecto, cuanto a
de que deben levantarse para asistir a más cosas que convienen al
clases, luego de que ha sonado el hombre pueda alcanzar. Nadie
despertador a las seis y treinta de la duda que pertenezca a la
mañana, experimentan la lucha entre perfección del bien moral que los
su voluntad, que manda levantarse, y actos de los miembros exteriores
sean dirigidos por la regla de la
su instinto que los empuja a estimar razón. De donde pertenece a la
que unos minutos más son nada. perfección del bien moral o
Evidentemente que las humano que también las mismas
pasiones, en la medida en que pasiones del alma, en cuanto el
naturalmente impulsan al animal a apetito sensitivo puede obedecer a
la razón, sean reguladas por la
seguir sus objetos propios –al razón. Por lo tanto, así como es
alimento cuando hay hambre, al mejor que el hombre quiera el bien
reposo cuando hay cansancio, etc.– y haga el acto exterior; así también
son buenas y necesarias. Habría que pertenece a la perfección del bien
pensar un solo instante qué pasaría moral que el hombre se mueva al
bien, no solo según la voluntad,
con la vida animal si es que no se sino también según el apetito
sintiera hambre: habría desaparecido sensitivo”.
de la faz de la tierra. La vida animal S. Th. , 1a2ae, q. 24, a. 3, c.
no podría desarrollarse sin pasiones.
Éstas son definitivamente buenas.
 En el caso del hombre, como ya se dijo, estamos ante un
animal que además es racional. Pero si es animal, entonces no queda
sino inferir que también requiere de las pasiones para vivir. Su
racionalidad informa un cuerpo animado sensible, que no pierde nada
de su realidad; de modo análogo a como la piedra de mármol no pierde
nada de sus características cuando recibe la forma de Moisés, tallada
por Miguel Ángel. La animalidad humana es en cierto sentido
sobreelevada por la forma racional, pero no suprimida ni disminuida.
De allí que cuando se aborda el asunto de las pasiones en la vida del
hombre, la primera cosa que hay que descartar es que se trate de una
suerte de mal que haya que tolerar, por inevitable. Ni siquiera se trata
de motores de la actividad humana que sean absolutamente extrínsecos
e incorporados, luego, por la razón para servirse de ellos y así actuar
más fácilmente. Las pasiones, si están naturalmente en el hombre, es
porque sin ellas no podría actuar como tal. Evidentemente que la
actividad humana, según ya está suficientemente advertido, es
propiamente humana en cuanto es racional. Ya se ha dicho que la vida
humana debe ser según lo señala la recta razón. Pero eso no quita en
nada que la constitución de esa vida según la razón debe contar con las
pasiones. Los fines propios de la vida humana no pueden lograrse
contra las pasiones, ni siquiera a pesar de las pasiones. O se logran con
ellas o no se logran. En este sentido las pasiones son definitivamente
buenas.
Sin embargo, las pasiones no son buenas o malas en
sentido moral por sí solas. La actividad pasional tiende a un fin que,
aunque inscrito en la misma acción, no es conocido como fin. Se conoce
la cosa a la que se tiende, pero no se la conoce como fin. De allí que se
diga con razón que las pasiones son ciegas. Y en cuanto ciegas, son
incapaces de cualificar la acción voluntaria como buena o mala. Por
eso, si los fines de la vida humana son los propios de un ser racional,
habrá que decir también que ellos, si bien se alcanzan con las pasiones,
no se alcanzan por las pasiones. El bien propiamente humano excede la
capacidad de una facultad puramente sensible. De allí que sea necesario
quererlo voluntariamente. El punto es que la voluntad no podrá quererlo
adecuadamente sin contar con las pasiones. Para ello tendrá que
alinearlas de manera que, como un solo motor con la voluntad, tiendan
al bien formalmente humano. En esta medida, es decir, en cuanto
sujetas al imperio de la voluntad, comienzan a ser, también, buenas o
malas en sentido moral.
Dice santo Tomás que allí donde hay más de un motor,
no es posible tender a algo uno si no están ordenados entre sí, de manera
que uno quede sujeto al otro. Siendo la voluntad el apetito
específicamente humano, es evidente que el orden adecuado será aquel
en el que las pasiones quedan sujetas a la voluntad. Sólo así las pasiones
podrán tender a un bien superior al de su naturaleza. En la medida en
que las pasiones sean ordenadas por la voluntad de manera que tiendan
a su objeto propio no ciegamente, sino según el recto orden de la razón,
y así procuren además el bien humano total, ellas se convierten en
auxiliares indispensables de la buena elección y de la consiguiente
ejecución de la acción. Una pasión ordenada ayuda a elegir bien y a
obrar bien.
Las pasiones, así, son parte integrante esencial de la vida
moral humana, aunque no sean morales por esencia. En la medida en
que cada pasión sea moderada en su tendencia a su objeto propio de
acuerdo al bien humano completo, será buena. En la medida en que las
pasiones tiendan a su objeto propio por sí solas, descentrarán la vida
humana, convirtiéndose en un impedimento para el logro de su fin, y
serán entonces malas.
Cuando las pasiones son sujetos de virtud, el conflicto
entre ellas y la voluntad desaparece. El hombre virtuoso tiende racional
y sensiblemente al bien, en la perfecta armonía de sus diversas
facultades.