Conceptul lui Marx despre modul de producție a fost mult discutat recent în antropologie.

O mare parte din această discuție a fost dificilă, deoarece conceptul a fost mai întâi elaborat cu
capitalismul, dar mai puțin discutat despre alte moduri de producție decât capitalismul, dar mai
puțin detaliat și poate cu mai puțină perspectivă. Două probleme mi se par în evidență în
discuțiile care au urmat din încercarea de a aplica concepte marxiste în societățile preindustriale.
Primul este ce este suprastructura și ce este infrastructura în aceste societăți? În special, rudenia
trebuie tratată ca parte a relațiilor de producție și de reproducere, cu alte cuvinte ca parte a
infrastructurii sau ca parte a suprastructurii? A doua întrebare rezultă din prima: dacă, cu Marx,
acceptăm că infrastructura trebuie să fie, în ultima instanță, forța motrice a suprastructurii, cum
afectează această forță motrice asupra societăților pe care le avem în vedere? Relația este pentru
Marx și pentru toți oamenii de știință sociali sinceri, dar, în mod clar, gradul de complexitate
depinde de „distanța” fenomenului social supus examinării de la baza materială. În acest fel,
relația dintre rudenie și baza materială a societății nu poate fi postulată până când nu se răspunde
la întrebarea anterioară cu privire la statutul de rudenie. Calea de ieșire a unor astfel de probleme
circulare constă într-o examinare materialistă a istoriei și acest lucru va fi prezentat aici. În acest
sens, încerc să arăt că o asemenea abordare nu este un dispozitiv care să depășească problemele
care decurg din propria definiție și din celelalte științe sociale.
Înainte de a lua în considerare relația de rudenie și modul de producție, trebuie să avem în
vedere, așa cum a făcut Engels, un al treilea element, care este locul proprietății în resursele
productive. Relația dintre proprietate, rudenie și stratificare este o problemă familiară în teoriile
evolutive ale societății. Pe de o parte, avem o idee uimitor de îndrăzneață a lui Rousseau că
„inegalitatea” `devine doar stabilă și legitimă ca urmare a instituirii proprietății`, iar pe de altă
parte avem opera lui Morgan, care a fost o astfel de influență seminală asupra lui Engels și Marx,
unde tipurile de sistem de rudenie erau văzute ca fiind asociate intim cu tipul de sistem de
proprietate și, în final, cu modul de producție. Opiniile lui Marx și Engels au fost în mod firesc
împiedicate de limitările cunoașterii contemporane a societăților preindustriale, iar detaliile
schemei lor par a fi greu de criticat. Mai importantă, cu atât mai mult, este realizarea clară, în
întreaga lor activitate, că proprietatea este reprezentată de ideologie, deoarece relația dintre
oameni și lucruri este, în termeni materiali, o relație socială. Așa cum se întâmplă în multe alte
idei ale lui Marx, această premisă a intrat în antropologia socială în driburi și drenuri. Maine a
arătat deja cu o claritate caracteristică cum legea antică a contopit relațiile de proprietate și legea
persoanelor și că numai în societatea „progresivă” au existat relații de proprietate ca atare. În
urma unor avocați precum Hohfeld, Gluckamn și Goody au subliniat, de asemenea, că noțiunea
de proprietate ca relație între o persoană și un lucru este o contradicție în termeni și că pot exista
doar relații între persoane. În acest fel, orice declarație de proprietate sau de drepturi este o
declarație a ceea ce poate face proprietarul către non-proprietar dacă aceste drepturi sunt
încălcate. Mai mult, acești scriitori, împreună cu Goodenough, subliniază cum, în diferitele
societăți preindustriale de care sunt vizate, proprietatea este reprezentată pe bună dreptate ca un
sistem de relații sociale.
Prin urmare, antropologii sociali par a fi convinși asupra următoarelor două puncte: 1. că
relațiile de proprietate sunt un tip de relații sociale în toate societățile și, 2. că în societățile pre-
industriale relațiile de proprietate sunt reprezentate pe bună dreptate pentru ceea ce sunt. Prin
urmare, este ciudat faptul că nu a fost pusă o întrebare thord, care pare să rezulte din aceste două
observații: Ce este în natura societăților în care proprietatea este reprezentată cu mireprezentare
ca o relație între oameni și lucruri pe care nu le găsim în acele societăți care nu au nevoie de o
astfel de prezentare greșită?
 Motivul pentru care nu a fost pusă o astfel de întrebare evidentă, se pare că în parte se
datorează introducerii conceptului de „drepturi” pentru a înlocui conceptul de „proprietate”.
Această substituție a caracterizat tratarea subiectului în activitatea multor antropologi sociali.
Criticând noțiuni precum cea a comunismului primitiv și a contrastului său cu proprietatea
privată, antropologii au subliniat că într-adevăr contrastul era departe de absolut. Ceea ce este cu
adevărat, este că proprietatea este întotdeauna un „pachet de drepturi” și că contrastul dintre
primitiv și industrializat nu este unul de natură. În societățile primitive drepturile sunt distribuite
între mai mulți indivizi și grupuri diferite, în societățile industrializate sunt grupate și învestite în
persoane sau grupuri singure. Cu toate acestea, există un continuum de la o poziție la alta.
Aceasta este o descriere perfect bună a naturii restricției accesului la resursele productive din
aceste societăți diferite, dar problema constă în faptul că conceptul de drept se vede atât în
situația materială, cât și în sistemul ideologic al oamenii studiau. Pentru că conceptul de roght să
fie aplicabil atât la nivel material, cât și la ideologicl ar presupune că ideologia este o adevărată
reprezentare a bazei materiale a vieții. Știm că nu este cazul doar prin faptul discutat mai sus,
adică. că în unele societăți proprietatea este reprezentată ca și cum ar fi o relație între oameni și
lucruri. Prin urmare, este esențial să păstrăm separat reprezentarea relațiilor de proprietate și
realitatea acestora. Continuumul din punct de vedere material între diferite sisteme de proprietate
nu înlătură întrebarea de ce proprietatea este reprezentată în moduri atât de brusc diferite; o face
cu atât mai arestantă.
În această lucrare, voi încerca să răspund la această întrebare, luând în considerare procesul
istoric reconstruit, care explică de ce două culturi strâns legate în Madagascar, Merina și
Zafimaniry, diferă în acest sens. Merina are o vedere a proprietății ca a noastră. Ei spun „acesta
este pământul meu, acesta este pământul lui. Trebuie să ne căsătorim cu rudele apropiate pentru
că ne reunim țările. Pentru a-i auzi vorbind, pământul, ca proprietate, este un participant mai
activ în viața lor decât oamenii. Zafimaniry, pe de altă parte, spune astfel de lucruri: „dacă taie
pădurea aici, el trebuie să vină să-mi dea miere și spatele unui animal și să-și urmeze conducerea
politică”. Pentru terenurile deținute ,, nu este deloc un lucru. În ideologia lor nu este altceva
decât o parte din numeroasele reguli care reglementează relațiile interpersonale.
În cadrul unei discuții de genul acesta nu poate fi vorba de acordarea unei etnografii
„suficiente” pentru a susține argumentul, chiar dacă o astfel de lucrare nu ar fi o iluzie și multe
informații pe care se bazează această lucrare au fost deja publicate și mai multe sunt în pregătire,
dar scopul meu este să dau minimul de fapte necesare argumentului. Voi discuta mai întâi doar
despre caracteristicile mai grave ale sistemului tradițional al Zafimaniry și voi lua în considerare
doar importanța schimbărilor din acest sistem tradițional la sfârșitul lucrării. Câteva fapte
complementare vor fi prezentate în apendice.
M-am referit deja la cele două societăți cu care mă ocup. Unul este Merina
Madagascarului, iar celălalt este un craniu mai mic numit Zafimaniry. Malagazele sunt probabil,
din punct de vedere cultural și etnic, un amestec între un element malayo-polinezian este mai
evident, în timp ce în altele elementul negroid este mai evident.
Platoul central al Madagascarului, unde locuiește Merina, este zona în care elementul
malayo-polunesian este cel mai puternic. Istoria politică a Merinei le diferențiază în mod clar de
orice alte persoane din Madagascar. Mai mult, organizația satului Merina și a Betsileo-ului de
Nord 2, care sunt ceilalți oameni de pe platou, sunt aproape identice. Ei trăiesc printr-un tip
similar de agricultură dominată de cultivarea orezului irigat. În celelalte părți ale
Madagascarului, elementul negroid din populație este mai important. În ciuda acestui fapt etnic,
cu atât mai mult, gradul de uniformitate culturală și lingvistică prin toată insula este foarte mare.
Acest lucru este deosebit de frapant în cazul pădurii de coastă de est, care par să împărtășească
moștenirea culturală de bază în aspecte precum religie, rudenie și concepte politice. În ciuda
acestui fapt, mediul natural și tipul de agricultură nu puteau fi mai diferite. În timp ce platoul este
în mare parte arbore, și plouă timp de aproximativ șase luni din an, coasta de est este dens
acoperită de păduri tropicale. Oamenii de pe platou își concentrează agricultura pe văile de orez
irigate, în principal în zonele foarte înguste lăsate între dealuri, în timp ce pădurile de est de pe
coasta de est practică în general ceea ce este un tip foarte ortodox de agricultură înotată.
Asemănările culturale de bază ale oamenilor din părinți și ai celor din platou, luate împreună cu
metoda lor diferită de a obține o linie, au sugerat o situație de testare drăguță pentru mai mulți
antropoliști interesați de efectele economiei asupra culturii. Această problemă este cu atât mai
interesantă, deoarece știm că cultivatoarele de orez irigate din ziua de azi au fost odată
cultivatoare înotate, în timp ce, în unele cazuri, unele dintre grupurile de cultivatori de orez din
podiș au fost puse înapoi în pădure de înfrângeri militare și odată înapoi în pădurea a revenit la o
agricultură înotată. Cel mai cunoscut astfel de studiu este cel al lui Linton, care a susținut că
trecerea de la orez uscat, cultivat în swiddens, la orez umed, cultivat în terase, a fost însoțit de
dezvoltarea unui stat autoritar dintr-o perioadă anterioară de egalitarism mai mare. Această teză
de tip Wittfogel ar fi interesantă dacă Linton ar fi știut ceva mai multe despre Madagascar și
oamenii despre care scria. Permiteți-mi să spun, cât mai mult, că oamenii care sunt grupați ca
Tanala, oameni de pădure, exemplul său de cultivatori de orez uscat, includ oamenii pe care îi voi
compara cu Merina - adică Zafimaniry - și că observațiile despre trecerea de la cultivarea
orezului uscat la cel umed au fost destinate să se aplice în special Zafimaniry, despre care a
obținut informații de la un informator, în ciuda faptului că Zafimaniry nu cultivă de fapt orez
uscat în porumbul lor de cbut înotat , cartofi dulci și taro. Valoarea pe care o văd în lucrarea lui
Linton este că a pus întrebarea corectă și, într-o mare măsură, aceasta este aceeași eroare pe care
o întreb acum. Întreb din nou: Care este efectul trecerii de la o agricultură înglobată la o
agricultură nee irigată, mi se pare prezumtiv să trec acolo unde Linton pare să fi eșuat, am
avantajul asupra lui de a deține rezultatele lucrărilor încasate la Zafimaniry și de a fi fost printre
ei și havong a făcut studii relativ detaliate despre ambele comunicate.