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Le démiurge du Timée de Platon ou la représentation mythique de ... https://journals.openedition.

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Methodos
Savoirs et textes

16 | 2016 :
La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique
La notion d'Intelligence (nous-noein) dans la Grèce antique

Le démiurge du Timée de
Platon ou la représentation
mythique de la causalité
paradigmatique de la forme du
dieu
The demiurge of Plato’s Timaeus or the mythical representation of the paradigmatic causality of the form
of god

DANIEL LAROSE

Résumés
Français English
Contrairement à la majorité des interprètes du Timée de Platon, nous ne croyons pas que la
figure du démiurge représente réellement une cause productrice. Ce type de causalité,
explicitement attribué au νοῦς dans le Phédon, ne peut, selon nous, être associé qu’à
l’activité de l’âme du monde et des dieux de la tradition. Le démiurge joue un autre rôle.
Représentant le meilleur des êtres intelligibles éternels (37a), un dieu éternel (34a), le
démiurge ne peut, à ce titre, être un principe de mouvement, puisque l’intelligible, selon
Platon, n’exerce qu’une causalité paradigmatique. La figure du démiurge est, en fait, la
représentation mythique de la causalité paradigmatique. Le démiurge représente, plus
précisément, à titre de « fabricant » de l’espèce des dieux, la forme intelligible du dieu.
Certaines caractéristiques du démiurge (sa corporéité, ses pensées et son activité
productrice) sont indissociables de l’analogie employée pour représenter la dépendance des
dieux à l’égard des formes intelligibles : le travail artisanal. Le démiurge, en tant que cause
productrice, n’a pas de valeur ontologique réelle. Néanmoins, ce qu’il représente, la forme
intelligible du dieu, constitue, selon Platon, la cause qui fonde l’immortalité de l’univers et
des dieux de la tradition, une cause qui permet ainsi au νοῦς de ces divinités d’exercer leur
causalité productrice.

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Contrary to most interpreters of Plato’s Timaeus, we do not think that the demiurge really
represents a productive cause. This type of causality, explicitly attributed to νοῦς in the
Phaedo, cannot, according to us, be associated with something else than the activity of the
World-soul and the gods of the tradition. The demiurge plays another role. Representing
the best of the intelligible beings (37a), an eternal god (34a), the demiurge cannot, as such,
be a principle of movement, because the forms, according to Plato, exercises only a
paradigmatic causality. The demiurge is, in fact, the mythical representation of the
paradigmatic causality. The demiurge represents, more precisely, as the “maker” of the
gods, the form of the god. Some of the characteristics attributed to the demiurge (his
corporeal representation, his thoughts, his productive activity) are inseparables from the
analogy used to represent the dependence of the gods towards the forms: craftsmanship.
The demiurge, as productive cause, has no real ontological value. Nevertheless, what it
represents, the form of god, is, according to Plato, the cause of the immortality of the
universe and of the other gods of the tradition, a cause which allows the νοῦς of these
divinities to exercise their productive causality.

Entrées d’index
Mots-clés : Platon, Timée, Phédon, démiurge, νοῦς, forme, Dieu, cause, paradigme,
mythe, univers, hypothèse
Keywords : Plato, Timaeus, Phaedo, demiurge, νοῦς, idea, form, God, cause, paradigm,
myth, universe, hypothesis

Notes de l’auteur
Je tiens à remercier Luc Brisson et Marine Glénisson qui ont bien voulu lire cette étude et
me faire part de leurs commentaires.

Texte intégral
1 Nous proposons, dans cet article, une nouvelle interprétation du rôle du
démiurge du Timée de Platon. Insatisfait des interprétations qui ont, à ce jour, été
formulées à ce sujet, nous entreprenons de réévaluer ce rôle en partant de
l’autobiographie intellectuelle de Socrate dans le Phédon. En fondant notre étude
sur l’hypothèse que ce passage constitue le programme que Platon a cherché à
réaliser dans le Timée, nous montrerons que la causalité productrice attribuée au
νοῦς dans le Phédon ne peut correspondre qu’à l’activité de l’âme du monde et des
dieux de la tradition dans le Timée. La figure du démiurge joue un autre rôle.
Cette figure représente, selon nous, un être dont la fonction n’est productrice,
comme le νοῦς, que dans le cadre du mythe de la fabrication de l’univers.
Dépouillé de ses traits mythiques d’artisan de l’univers, le démiurge représente un
être intelligible dont le rôle est de celui de paradigme.

1. L’autobiographie du Phédon et la
cosmologie du Timée
2 Dans le Phédon, dans un passage célèbre (96a-99c), Platon raconte l'intérêt
qu’éprouvait le jeune Socrate pour l’enquête sur la nature (περὶ φύσεως ἱστορία),
cette recherche qui permet de « connaître les causes de chaque chose, de savoir
pourquoi chaque chose vient à l'être, pourquoi elle périt, pourquoi elle est » (96a).
Ayant entendu un jour une lecture d'un livre d'Anaxagore1, Socrate fut pris
d'enthousiasme en entendant dire que l'intellect (νοῦς) est responsable de l'ordre
(ὁ διακοσµῶν) de toutes choses et qu’il est la cause (αἴτιος) de toutes choses (97c).
En effet, selon Socrate, si l'intellect est la cause de l'ordre du monde, il doit
certainement, puisqu'il est intellect et source d'intelligence, placer chaque chose

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de la meilleure façon possible (ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ). Ainsi, trouver la cause
de la naissance (γίγνεσθαι), de la mort (ἀπόλλυσθαι) ou de l'existence (εἶναι) de
chaque chose impliquerait de trouver la meilleure façon d'être (εἶναι), de pâtir
(πάσχειν) et d'agir (ποιεῖν). À partir de ce raisonnement (ἐκ τοῦ λόγου), Socrate en
arrivait à la conclusion (97d) que l'homme ne doit rechercher rien d'autre, en ce
domaine comme dans les autres, que l'excellence (τὸ ἄριστον) et le meilleur (τὸ
βέλτιστον).
3 Socrate s'attendait alors à trouver dans le livre d'Anaxagore un exposé sur le
meilleur et le pire (τὸ χεῖρον) de manière à rendre compte de la cause (αἰτία) et de
la nécessité (ἀνάγκη) des différents phénomènes célestes : expliquer pourquoi il
est mieux que la terre ait une forme plate (πλατεῖα) ou ronde (στρογγύλη) ou
qu'elle soit située au centre, et de même pour le soleil et la lune. Socrate fut déçu
(98b). Socrate remarque alors avec une certaine ironie qu'il voit un homme, c'est-
à-dire Anaxagore, qui ne se sert (χρῆσθαι) en rien de l'intellect (νοῦς) et qui ne lui
donne aucun rôle dans l'organisation des choses. Au contraire, il attribue ce rôle à
des principes matériels comme l'air, l'éther et l'eau (98c). Socrate, en se moquant
de l'explication mécaniste d'Anaxagore, fait alors une distinction (98b) entre la
cause réelle (Τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι) et ce sans quoi la cause ne serait pas cause
(ἐκεῖνο ἄνευ οὗ τὸ αἴτιον οὐκ ἄν ποτ’ εἴη αἴτιον), c’est-à-dire la nécessité
matérielle. Anaxagore lui paraît semblable à quelqu'un qui affirmerait que tout ce
que Socrate fait, il le fait avec l'intellect, mais qui considérerait ensuite que la
raison pour laquelle Socrate est assis en prison en attendant sa mise à mort est
que son corps est constitué d'os et de muscles, etc. – c'est-à-dire en évoquant des
causes purement matérielles.
4 Comme l'explique par la suite Socrate (98e-99c), la véritable cause du fait qu'il
est assis en prison est que les Athéniens ont estimé qu'il était mieux (βέλτιον) de le
condamner et que lui-même a estimé qu'il était mieux de subir la peine et d'être
assis en prison. Socrate fait remarquer que ses os et ses muscles pourraient être, à
l'heure actuelle, à Mégare ou en Béotie, s'il avait jugé plus juste et plus beau de
s'évader. Socrate reconnaît certes une nécessité matérielle – il est nécessaire
d'avoir des os et des tendons pour être en mesure d'accomplir une résolution –
mais il ne s'agit que d'une cause secondaire. La véritable cause est l'intelligence,
c'est-à-dire le choix du meilleur (ἡ τοῦ βελτίστου αἵρεσις, 99b1). Selon Platon, le
défaut de ses prédécesseurs est de n'avoir pris en considération que la nécessité
matérielle sans rendre compte de la véritable cause : le bien (τὸ ἀγαθόν, 99c5).
5 Nous pouvons déjà retenir deux points importants : la définition de l’enquête
sur la nature (περὶ φύσεως ἱστορία) et les deux éléments qui composent la cause
réelle (Τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι). Premièrement, l’enquête sur la nature est définie
comme étant le savoir qui porte sur la cause de la naissance, de la destruction et
de l’existence de toute chose (96a). En d’autres termes, elle porte sur la cause de
l’ordre du devenir sensible (cycles des naissances et des destructions) et sur la
cause de la participation de ce devenir sensible à l’être. Deuxièmement, en
affirmant que la cause réelle est à la fois le νοῦς et le bien, Socrate présente,
semble-t-il, une double causalité   : 1) la causalité ordonnatrice du νοῦς qui est
représentée comme une pensée qui produit le bien et 2) la causalité
paradigmatique du bien qui est l’objet du νοῦς. Socrate peut donc affirmer que le
νοῦς et le bien sont tous deux causes de l’ordre de l’univers : l’univers est bon, car
il est produit par un νοῦς qui vise le bien.
6 Néanmoins, n’ayant pu trouver de lui-même ou chez quelqu’un d’autre la
manière d’être d’une telle causalité, Socrate a entamé sa « seconde navigation » (ὁ
δεύτερος πλοῦς, 99c9-d1) à la recherche de la cause. La « seconde navigation »
(99e4-6) consiste à se réfugier à l’intérieur des raisonnements (λόγοι) pour
rechercher la vérité des êtres (σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν). Il s’agit d’une

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méthode hypothétique (101 d-e) qui se fonde sur l’hypothèse suivante : « chaque
chose ne devient quelque chose qu’en participant à la manière d’être propre de
chaque réalité dont elle vient à participer » (101c2-4). Par exemple, une chose ne
peut être belle qu’en participant du beau en soi. Cette « deuxième navigation » est,
comme le laisse entendre Socrate, une voie incomplète dans la mesure où elle
affirme la participation des réalités sensibles aux formes intelligibles sans en
expliquer la modalité.
7 Comme beaucoup d’interprètes, nous estimons que le Timée est une tentative,
de la part de Platon, de répondre aux exigences du Phédon, c’est-à-dire de fournir
la cause réelle et la cause accessoire de la nature. Dans le Timée, Platon explique
l’origine du monde en formulant un mythe vraisemblable faisant intervenir un
démiurge divin qui fabrique une copie sensible, l’univers, à partir d’un modèle
intelligible, le Vivant total. Conformément aux prescriptions du Phédon, Platon
distingue la causalité productrice du démiurge et de ses aides, fondée sur la
connaissance des formes intelligibles, de la nécessité matérielle qui anime la
χώρα, le matériau, avec laquelle doivent composer les démiurges du monde.
Platon distingue ainsi trois types de causes : 1) la causalité paradigmatique, 2) la
causalité productrice, 3) la nécessité matérielle. Dans le cadre de son mythe,
Platon affirme que le démiurge est responsable de la fabrication des entités
suivantes : 1) le corps et l’âme de l’univers (y compris les corps célestes) et 2) la
partie rationnelle de l’âme humaine. De leur côté, les jeunes dieux sont
responsables de la fabrication 1) du corps et des parties mortelles de l’âme
humaine, et 2) des trois autres espèces animales du Vivant total : ailée, terrestre et
aquatique. Ainsi, la participation de l’univers à son modèle intelligible nécessite le
travail combiné du démiurge et de ses aides, un travail qui se fait avec la
coopération de la nécessité matérielle. Le démiurge ne peut donc rendre compte, à
lui seul, de la participation de l’univers à l’intelligible. Présenté comme un « dieu »
(30a2, b8, d3, 31b8, 32b4, etc.), comme l’ « être le meilleur » (30a), tout ce qui
dépend de lui doit être parfait. Il ne peut donc, pour cette raison, fabriquer les
trois espèces mortelles. Seule l’espèce céleste, les dieux, ce qui inclut aussi la
partie «   divine   » de l’âme humaine, dépend de lui. Les dieux ne sont donc
immortels qu’en raison du lien ontologique qui les unit à ce que représente le
démiurge.
8 Puisque, dans le Phédon, Platon affirme que le νοῦς pourrait rendre compte de
la forme et de la position des astres (97d-e), et de la naissance et de la destruction
de toute chose, il est alors tentant d’affirmer que le νοῦς dont il est question
correspond à la fois au démiurge, au νοῦς de l’âme du monde et au νοῦς des
jeunes dieux. En effet, le νοῦς se manifesterait à trois niveaux. Au premier niveau,
le démiurge serait la cause responsable de la forme sphérique et du mouvement
circulaire de l’univers et des astres, tout en étant garant de l’immortalité du
monde. Au deuxième niveau, l’âme du monde maintiendrait le corps du monde
sous sa dépendance et l’animerait de mouvements circulaires. Finalement, au
troisième niveau, les jeunes dieux seraient responsables des animaux mortels et
de la végétation. Cette interprétation pose toutefois problème. Poser le νοῦς de
l’âme du monde et des jeunes dieux comme causes ordonnatrices nous paraît
juste, mais l’appliquer également à ce que représente le démiurge est une erreur.
Certes, dans le Timée, le démiurge fabrique et ordonne l’univers, mais c’est un
mythe qui n’implique pas une réelle fabrication du monde des mains d’un dieu
transcendant. Il faut aller au-delà et examiner ce qu’il en est de la cause
représentée par le démiurge.
9 Si l’on prend la causalité démiurgique au premier degré et qu’on affirme que le
démiurge est la représentation mythique de la cause productrice ou ordonnatrice
de l’univers, on doit nécessairement croire qu’il représente un principe de

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mouvement, ce qui implique qu’il participe d’une façon ou d’une autre du


mouvement. Alors deux options s’offrent aux interprètes : 1) puisque le démiurge
est absolument éternel (41a), il faudrait admettre que les êtres absolument
éternels, comme les formes et ce que représente le démiurge, peuvent participer
du mouvement. Comme nous le verrons plus loin, malgré ce qu’en pensent
certains interprètes, Platon n’a jamais admis que l’être éternel puisse participer du
mouvement. C’est justement l’immobilité de l’être qui assure son éternité. Il reste
alors une autre possibilité : 2) le démiurge représente une cause ordonnatrice, la
pensée, qui est inséparable du devenir. Néanmoins, comme nous venons de le
signaler, ce que représente le démiurge doit être absolument éternel pour fonder
l’immortalité des dieux soumis au devenir. Si le démiurge est indissociable du
devenir, il est d’emblée écarté du nombre des êtres absolument éternels. Pour ces
raisons, il nous paraît inacceptable de considérer que le démiurge représente une
cause ordonnatrice (ὁ διακοσµῶν), ce rôle doit revenir à l’âme du monde et aux
âmes des autres dieux qui sont, quant à elles, indissociables du devenir.
10 Comme nous le montrerons, le démiurge occupe une autre fonction. Il est, selon
nous, ce à quoi le vivant immortel, le dieu, participe et il est, à ce titre, représenté
comme le « fabricant » de l’univers. Le démiurge ne représente pas la causalité
productrice ou efficiente, mais la cause paradigmatique, la forme du dieu,
représentée sous la forme d’un démiurge divin. En vue d’éclairer notre position,
nous allons d’abord montrer, en examinant la signification du terme « νοῦς » chez
Platon, que le νοῦς, comme cause productrice, ne peut être associé qu’à une âme.
Nous examinerons ensuite la possibilité de postuler l’existence d’un νοῦς séparé et
plus particulièrement la possibilité, défendue par plusieurs interprètes, que le
démiurge représente un νοῦς séparé. Finalement, nous exposerons notre
interprétation qui fait du démiurge la représentation mythique de la forme
intelligible du dieu, entendue comme paradigme, et les conséquences qui en
découlent.

2. La causalité du νοῦς de l’âme du


monde

Le rapport du νοῦς à l’âme


11 D’abord, il faut noter que les différentes locutions2 relatives au νοῦς ne peuvent
se rapporter qu’à deux candidats possibles : 1) le νοῦς d’une âme et 2) un νοῦς
séparé de toute âme.
12 Néanmoins, à plusieurs reprises (cf. Philèbe 30c, Sophiste 249a, Timée 30b),
Platon affirme qu’il est impossible que le νοῦς advienne3 dans une autre chose que
l’âme. La question reste alors de déterminer le rapport que le νοῦς entretient avec
l’âme. Premièrement, il convient de noter que le  νοῦς ne doit pas être assimilé au
λογιστικόν, c’est-à-dire à la partie rationnelle de l’âme humaine, une erreur qui,
comme le note Delcomminette4, est fréquente chez les commentateurs. Ce dernier
remarque (p. 60), en examinant un passage des Lois (II, 672b8-c5) que le νοῦς
n’est pas réservé à l’humain, puisque les animaux semblent également le posséder.
La différence, note-t-il, est dans la quantité de νοῦς que l’animal possède.
L’homme possède ainsi davantage de νοῦς que le chien, mais certainement moins
que l’animal parfait qu’est le dieu. Delcomminette remarque, par ailleurs, que le
νοῦς s’acquiert progressivement et qu’il est, semble-t-il, presque complètement
absent au moment de la naissance. Il fait référence au Banquet (181d2), où Platon

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affirme que les jeunes garçons n’ont le νοῦς que vers le moment où la barbe leur
pousse, et au Lachès (188b4), où Platon affirme que le νοῦς apparaît par le biais
de l’éducation et d’un certain effort. L’idée d’une présence du νοῦς chez des
animaux autres que l’homme et le dieu trouve appui dans un passage du Timée
(90e-92c). Platon y décrit, en effet, les métamorphoses des êtres vivants selon
qu’ils acquièrent ou rejettent le νοῦς et l’ignorance (ἀνοία) (92c1). La hiérarchie y
est ainsi présentée en fonction de leur possession du νοῦς   : 1) l’homme, 2) la
femme, 3) l’espèce des oiseaux, 4) l’espèce terrestre (les plus stupides étant les
animaux rampants), 5) l’espèce aquatique. L’acquisition du νοῦς est le fruit de la
contemplation des formes (37a-c) par la partie rationnelle de notre âme, l’espèce
divine, assimilée à un démon (90a), une divinité inférieure, qui nous élève au-
dessus de la terre vers l’intelligible, d’où l’image célèbre de la plante céleste. Tant
que l’homme est à la recherche de la connaissance des formes, les mouvements de
son âme – ses pensées – sont ordonnés et il est en possession du νοῦς dans la
mesure de ce qui est possible à l’homme. La possession la plus avancée du
νοῦς revient aux dieux. Chez eux, le νοῦς correspond à la connaissance parfaite
des formes intelligibles, alors que les meilleures des âmes humaines, même
séparées du corps, arrivent à peine à contempler l’intelligible (cf. Phèdre
246c-248e). Ultimement, le νοῦς, c’est la connaissance de la forme du bien (cf.
République 517c), c’est-à-dire ce qui résulte de la contemplation du bien par la
puissance (δύναµις) de la partie rationnelle de l’âme.
13 Il n’est donc pas étonnant que Platon associe le νοῦς à la vertu (ἀρετή), puisque
la vertu est définie comme la connaissance du bien (cf. Lachès 199d-e).
L’association du νοῦς, de la φρόνησις et de la vertu est bien illustrée dans le
Ménon. Socrate (88b) y affirme ainsi que les choses qui relèvent de l'âme
(tempérance, justice, courage, etc.) ne deviennent utiles qu'avec le νοῦς, car sans
lui, elles sont nuisibles. Par exemple, le courage, sans le νοῦς, n'est qu'audace.
Tout juste après (88c), en résumant son propos, il affirme que c'est la φρόνησις
qui est source du bonheur alors que sans la φρόνησις le résultat est contraire.
Cette équivalence est présente à plusieurs reprises dans le corpus platonicien (cf.
Philèbe 28d, 59d, 63c). Plus loin dans le Ménon (89a), Socrate en arrive à la
conclusion que la vertu (ἀρετή) est la (φρόνησις) en entier ou en partie, ce qui
revient à dire que le νοῦς est la vertu. De même, il n’est pas surprenant de
constater que le νοῦς est également associé à la science (ἐπιστήµη, Timée 37c2,
Philèbe, 28a, 55c, 59b, 65d), à la vérité (ἀλήθεια, Rép. 517c, Philèbe 65d) et à la
σοφία5, puisque ces notions sont des aspects de la même réalité, c’est-à-dire la
pensée d’une âme qui connaît le bien. Le lien qui existe entre ces différentes vertus
a été examiné par Monique Dixsaut.6 Selon elle (p. 132-133), «   la phronèsis
pure », c’est-à-dire la phronèsis associée à l’intelligence (νοῦς) et à l’intelligible,
est « comme la face intérieure de l’intelligence, elle désigne son effet en l’âme ».
Nοῦς et νόησις seraient les noms de la pensée lorsqu’elle «   articule les
intelligibles, en saisit dialectiquement les différences et les ressemblances ». Selon
Dixsaut, il y a un lien étroit entre νοῦς, φρόνησις, ἀρετή, ἐπιστήµη et σοφία. La
science (ἐπιστήµη), comme vertu (ἀρετή), serait la σοφία (Rép. IV, 433b8, 44c-d),
mais la science n’est vertu que parce qu’elle est l’œuvre du νοῦς, et le νοῦς,
considéré comme vertu, serait la φρόνησις (p. 139-140). De plus, selon elle (p.
140), « la sophia est comme la face prescriptive du noûs en l’âme, et sa tâche
consiste à bien délibérer. Elle n’est que l’espèce de phronèsis liée à la partie
raisonnable de l’âme humaine, elle en est la vertu propre et c’est elle qui en assure
l’harmonie intérieure en établissant une « amitié » entre toutes ses parties. […]
Alors que le noûs est une faculté de connaissance, sophia et phronèsis
appartiennent à un registre normatif. Entre ces deux puissances
« hégémoniques », la différence est une différence d’extension : le pouvoir de la

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sophia se limite à l’action humaine, elle n’a de portée qu’éthique et politique ». Si


nous ne sommes pas tout à fait certain qu’il faille interpréter les liens qui unissent
ces notions de cette manière, nous sommes, néanmoins, convaincu que ces
différents termes font référence à une même réalité vue sous différents aspects7.
Le νοῦς, sous tous ses aspects, n’est pas autre chose que la science suprême, la
dialectique.
14 À titre de connaissance du bien, le νοῦς est producteur d’un des plus grands
biens, l’ordre, qui est le résultat de la mesure. Considéré comme ce qui est le plus
mesuré (Philèbe 65d), il est la source de l’ordre sur trois plans intimement liés :
l’individu, la cité et l’univers. Platon affirme, en effet, dans la République, que la
justice dans l’âme consiste en l’ordre établi sur l’ensemble de ses parties par la
domination de la science (ἐπιστήµη), la σοφία (IV, 443c-e), qui, comme nous
venons de le voir, est un aspect du νοῦς. Il en va de même, par analogie, dans la
cité dont l’ordre entre les trois parties est établi par le νοῦς des philosophes qui la
dirigent. Ainsi, la justice dans la cité est le résultat du νοῦς et de la τέχνη (cf.
Politique 297a-b). Dans le Timée, Platon fait appel à la même analogie en nous
montrant que l’âme ordonnée est celle qui possède le νοῦς. De même, l’ordre de
l’univers est le résultat des pensées de l’âme du monde (90c), une âme qui
contemple l’intelligible (37c). Platon invite donc les hommes à étudier les
révolutions et les harmonies de l’univers, produits du νοῦς de l’âme du monde,
être le plus parfait parmi les êtres en devenir, afin de rétablir, sur ce modèle, les
révolutions de leur propre esprit et, par conséquent, de posséder davantage de
νοῦς. Le programme est complet. Le νοῦς de l’âme du monde est responsable de
l’ordonnancement de l’univers, le νοῦς de l’âme humaine est responsable de
l’ordre dans notre âme, l’éthique, et dans la cité, la politique. Le problème qui
nous intéressera maintenant est celui de l’étendue de la causalité du νοῦς de l’âme
du monde.

Remarques préliminaires sur le mythe du


Timée
15 Avant d’examiner ce point, il nous paraît important de préciser notre position
sur la question du statut du mythe du Timée. Les études consacrées au Timée ont
été historiquement divisées sur ce point8. D’une part, il y a ceux qui considèrent, à
la suite de Speusippe et de Xénocrate, que ce récit mythique doit être compris
comme une métaphore représentant sous la forme d’une cosmogonie, un exposé
cosmologique qui n’est pas temporel9. D’autre part, il y a ceux qui considèrent,
suivant Aristote, que le récit du Timée doit être compris littéralement, le récit
cosmogonique reflète donc, selon eux, la pensée de Platon10. Selon nous, tout
dépend de l'interprétation de l'axiome suivant : « tout ce qui est sensible a été
engendré » (28b-c). Si on lit la lettre du texte, Platon affirme, en effet, que le
monde, puisqu'il est sensible et qu’il a un corps, a été engendré. Toutefois, cette
lecture est problématique, car si le monde, qui est composé d'une âme et d'un
corps immortels, a été engendré, Platon semble alors contredire sa doctrine de
l'immortalité de l'âme. Luc Brisson propose une solution qui nous paraît
satisfaisante :

« Dans le Phèdre [245c-d], il est évident que le terme agenèton signifie


« inengendré temporellement ». En effet, si l'âme est automotrice, c'est que,
pour expliquer le mouvement, on doit éviter la régression à l'infini, en
s'arrêtant à un principe qui est source de son propre mouvement. Or si, à un
moment ou à un autre, il n'y avait pas eu de mouvement, il n'y aurait jamais
eu de mouvement; ce principe automoteur doit donc être inengendré

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temporellement. Cependant, l'âme du monde n'est pas une forme


intelligible; elle n'est donc pas principe de son être. Voilà pourquoi on doit la
dire engendrée ontologiquement, statut que décrivent métaphoriquement
les deux mélanges auxquels procède le démiurge pour la fabriquer. En
définitive, l'âme est le principe de tout mouvement dans l'univers, mais elle
n'est pas le principe de l'être de son mouvement. Dans le Phèdre, Platon
exprime le premier point de vue; et dans le Timée et dans les Lois, le
second »11.

16 Nous nous rangeons donc à la lecture métaphorique qui consiste à dire que le
monde n'a pas été engendré temporellement mais ontologiquement. Platon, en
affirmant que le monde a été engendré, voulait insister sur le fait que l'existence
du monde dépend de l’entité que représente le démiurge (40a-c). Platon ne se
contredit pas dans le Timée. Il ne fait qu’expliquer pourquoi les âmes, bien
qu’elles adviennent, qu’elles soient liées au devenir, ne seront jamais détruites.
L’âme du monde et des dieux traditionnels, par leur contemplation de
l’intelligible, par leur νοῦς, assurent la cohésion du corps du monde et des
animaux sensibles, mais l’existence même de tous les dieux dépend, à son tour,
d’un principe supérieur que Platon appelle «   démiurge   » ou «   dieu   » dans le
Timée. Examinons maintenant, de plus près, les caractéristiques de l’âme du
monde.

Le νοῦς de l’âme du monde


17 Dans le Timée, nous apprenons essentiellement que l’âme du monde, «   la
meilleure des choses engendrées » (37a), dotée d’un νοῦς (30b), commande le
corps du monde et le garde sous sa dépendance (34c), ce qui laisse entendre que
l’âme est la cause de l’ordonnancement du corps du monde. De plus, l’ordre de
l’univers que l’on doit contempler (90d), à titre de modèle, pour redresser les
révolutions de notre âme, est celui de l’âme du monde. En acceptant une lecture
non littérale du mythe du Timée, on est forcé d’admettre que l’univers a toujours
été ordonné par le νοῦς de l’âme du monde, ce qui implique que les trois éléments
qui caractérisent l’ordonnancement de l’univers – 1) la configuration géométrique
des éléments, 2) la forme sphérique du monde et des astres et 3) le mouvement
circulaire du monde et des astres – ne sont qu’indirectement l’œuvre de l’entité
représentée par le démiurge. Le rôle du démiurge est de préserver l’immortalité de
la cause responsable de l’ordre du monde : l’âme du monde.
18 Cette lecture nous paraît confortée par l’examen de la causalité qu’exerce le νοῦς
dans les Lois, le Philèbe et le Politique. Au livre X des Lois, Platon affirme (896e-
897c), que c’est l’âme la meilleure, ἡ ἀρίστη ψυχή, une divinité (897b2), qui,
lorsqu’elle acquiert (προσλαβοῦσα) le νοῦς, dirige (ἄγει) tout ce qui est dans le
ciel, sur la terre et dans la mer. Cette âme dirige le monde par ses mouvements qui
sont des activités cognitives et des affections.12 Ces mouvements de l’âme
entraînent le mouvement des corps, ce qui provoque la croissance (αὔξησις), la
décroissance (φθίσις), la décomposition (διάκρισις) et la composition (σύγκρισις),
qui finalement est source de l’échauffement (θερµότης), du refroidissement
(ψῦξις), de la pesanteur (βαρύτης), de la légèreté (κουφότης), de la dureté
(σκληρός), de la mollesse (µαλακός), de la blancheur (λευκός), de la noirceur
(µέλας), de l’amertume (αὐστηρός) et de la douceur (γλυκύς). Ainsi, l’âme la
meilleure, qui est certainement l’âme du monde du Timée, est, par ses
mouvements, responsable de tout ce qui relève du devenir. Par ailleurs, les
activités cognitives de cette âme l’apparentent à la figure du démiurge qui, elle
aussi, a des sentiments, souhaite et réfléchit13 – ce qui pourrait nous laisser croire
que l’essentiel de l’activité du démiurge peut être attribué à l’âme du monde.

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Platon précise, encore une fois, au livre XII (967b) que le νοῦς responsable de
l’univers est celui d’une âme. Ainsi, Platon affirme que contrairement à une
époque antérieure, il est maintenant admis que les astres possèdent une âme. En
effet, selon lui, tous ceux qui observaient l’univers comprenaient bien que les
corps célestes ne pouvaient obéir à des calculs aussi précis s’ils n’avaient pas
d’âme et donc s’ils ne possédaient pas le νοῦς.
19 Dans le Philèbe, Platon examine quatre genres suprêmes – la limite (πέρας),
l’illimité (ἄπειρον), la cause (αἰτία) et le mélange (µεικτόν) qui s’explique ainsi : le
mélange est le produit de la limite et de l’illimité par l’intermédiaire de la cause.
La cause du mélange est clairement identifiée, c’est le νοῦς (30e). La cause est par
ailleurs appelée (26e-27b) «   productrice  » (τὸ ποιοῦν) et «   démiurgique  » (τὸ
δηµιουργοῦν). Plusieurs indices montrent que l’activité démiurgique et
productrice du mélange qu’est le monde est bien celle de l’âme du monde.
D’abord, le νοῦς, qui, selon tous les sages, est « roi du ciel et de la terre » (28c),
cause des années, des saisons et des mois (30c), est situé dans le tout (ἐν τῷ
παντὶ), c’est-à-dire dans l’univers. Il semble alors difficile de l’assimiler au
démiurge du Timée qui est un être transcendant. De plus, Socrate s’empresse
d’ajouter que le νοῦς et la σοφία ne peuvent advenir que dans une âme (30c), ce
qui implique que le νοῦς responsable des années, des saisons et des mois est celui
d’une âme. Ensuite, le roi du ciel et de la terre est identifié, il s’agit de Zeus. Platon
affirme (30d) qu’il est dans la nature de Zeus d’être né (ἐγγίγνεσθαι) avec une âme
royale et un νοῦς royal par la puissance de la cause (διὰ τὴν τῆς αἰτίας δύναµιν).
Le passage implique-t-il que Zeus, cause responsable de l’ordre du monde, n’est
en possession d’un νοῦς qu’en vertu de la puissance du démiurge? Cette lecture est
possible, mais il serait étrange que Platon affirme à quelques lignes d’écart que,
d’une part, la cause, le νοῦς, responsable du temps (années, saisons, mois), est
indissociable d’une âme et, d’autre part, qu’elle est le démiurge, l’entité qui a
« fabriqué » l’âme du monde et qui est donc séparé de toute âme. Il faut clarifier
deux points : 1) l’identité de Zeus et 2) l’identité de la cause responsable de la
présence du νοῦς royal en Zeus. Premièrement, selon nous, le Zeus dont il est
question est l’olympien, maître de notre temps. C’est également la conclusion à
laquelle arrive Aikaterini Lefka dans son étude sur les divinités traditionnelles
chez Platon. Elle note14, en effet, en discutant ce passage, que Platon « distingue
clairement les fonctions et le statut de chaque divinité de son panthéon, sans
confondre ceux du Démiurge (créateurs des parties immortelles du monde),
d’Ouranos-Kosmos (l’univers divinisé) et de Zeus (roi universel juste de notre
ère)   ». Zeus, roi de notre ère, a un νοῦς royal, car il incarne la royauté sur
l’univers, sans s’identifier à lui. La cause de la présence d’un tel νοῦς en Zeus, à sa
naissance, est le νοῦς universel lui-même, c’est-à-dire l’acte universel de
contempler l’intelligible. Premièrement, en tant qu’il est un dieu, Zeus est
naturellement tourné vers l’intelligible et il est donc en possession d’un νοῦς.
Deuxièmement, en tant qu’il est, selon la tradition, le successeur légitime
d’Ouranos et de Kronos au titre de roi du monde, il est né avec un νοῦς royal,
c’est-à-dire avec un νοῦς supérieur à celui de tous les autres dieux et, donc,
naturellement souverain. Il est important de noter que, pour Platon, le νοῦς royal
est, en fait, universel. L’identité du dieu responsable de l’ordre de l’univers n’est
pas d’une grande importance. L’important est de comprendre que le monde est le
produit du νοῦς d’un dieu.
20 Dans le Politique, en tentant d’expliquer comment les hommes de l’époque de
Kronos naissaient de la terre, dans un mouvement inverse du temps de notre ère,
Platon cherche à trouver la cause qui permet d’expliquer pourquoi l’univers est
parfois mû dans le sens actuel (règne de Zeus) ou dans le sens contraire (règne de
Kronos). Platon note que seul ce qui entraîne tout ce qui meut, c’est-à-dire l’âme15,

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peut s’imprimer toujours soi-même à soi-même une rotation. Toutefois, il n’est


pas permis à l’âme de se mouvoir dans un sens et dans un autre, car le
changement de mouvement implique l’arrêt du mouvement actuel, ce qui n’est pas
dans la nature du principe automoteur (Phèdre 245c). Ainsi, l’âme du monde ne
peut être la cause du changement de direction de l’univers. Puisque le monde a
déjà, selon la tradition mythologique, changé de direction, on doit donc exclure
plusieurs hypothèses : 1) l’univers est sans cesse l’auteur de sa propre rotation, 2)
sans aucune interruption un dieu lui imprime une rotation, 3) un couple de dieux
dont les pensées s’opposeraient est responsable de sa rotation. La seule solution
plausible, selon Platon, est que l’univers est conduit par une autre cause divine, un
démiurge, qui lui procure de nouveau la vie et une immortalité restaurée. Ainsi
(269c-d), à certains moments le dieu conduit (συµποδηγεῖ) l’univers (τὸ πᾶν) dans
sa marche et ses révolutions, alors qu’à d’autres moments, il le laisse à lui-même,
lorsqu’il juge que l’univers a accompli dans le temps les révolutions qui
conviennent selon la mesure. À ce moment, puisqu’il est un vivant et qu’il a reçu la
φρόνησις de la part de celui qui l’a ordonné (ἐκ τοῦ συναρµόσαντος) au départ
(κατ’ἀρχάς), l’univers est mené, de lui-même (αὐτόµατον), en sens inverse (εἰς
τἀναντία).
21 Appelé le pilote de l’univers (272e) ou le démiurge (270a), la cause de l’ordre du
monde est un νοῦς. En effet, le νοῦς a déjà été désigné sous le terme de pilote de
l’âme (Phèdre 247c7) et, comme nous l’avons vu (Philèbe 26e-27b), il est
également nommé cause productrice et démiurgique. S’agit-il du démiurge du
Timée? Nous ne le croyons pas. La description du règne de Kronos qui précède
l’abandon de l’univers par son pilote indique, semble-t-il, que le pilote doit être
assimilé au νοῦς du souverain de l’univers de l’ère en question : Kronos. De même,
la description du règne de Zeus qui suit la remise en ordre de l’univers (273d-e)
tend à montrer que le monde a été ordonné par le νοῦς de l’âme de Zeus. Ainsi,
Platon suivrait, dans le cadre de ce mythe, la Théogonie d’Hésiode en présentant
la succession suivante des règnes divins : 1) le règne d’Ouranos (l’univers) qui suit
la « fabrication » de l’univers, 2) le règne de Kronos et 3) le règne de Zeus. Si le
propos de Platon semble vague, qu’il semble parler d’un seul et même dieu pour
les trois périodes, la raison en est que la cause de l’ordonnancement est unique.
Encore une fois, la cause universelle c’est le νοῦς royal (Philèbe 30d), c’est-à-dire
le νοῦς le plus parfait, le νοῦς de celui qui incarne alors la royauté sur l’univers. Le
démiurge du Timée n’est pas la cause de l’ordonnancement de l’univers, ce rôle
revient au νοῦς de l’âme du souverain de l’ère en cours. Toutefois, l’entité
représentée par le démiurge joue un rôle essentiel, car c’est par elle que l’âme du
souverain peut exister et donc ordonner, car le démiurge est le « fabricant » de
l’âme responsable de l’ordre du monde.
22 Bref, selon nous, le νοῦς de l’âme du monde, de Kronos ou de Zeus l’olympien,
semble suffire comme cause efficiente ou productrice de l’ordonnancement du
monde, même si l’âme ne se suffit pas sur le plan ontologique.
23 Néanmoins, selon Cherniss, non seulement il faut admettre que le νοῦς de l’âme
du monde est suffisant pour rendre compte de la cause productrice, mais aussi
que tout νοῦς est associé à une âme. Il appuie son interprétation sur un passage
du Sophiste (248e-249d)16, sur lequel nous reviendrons plus loin, où Platon
cherche à montrer que le mouvement (κίνησις) fait partie de la totalité de l’être
(παντελῶς ὄν). L’argument procède de cette manière. Puisqu’il paraît absurde
d’affirmer que le νοῦς n’est pas, il faut poser son existence. Puisque le νοῦς
implique la vie et que la vie implique l’âme qui, à son tour, implique le
mouvement, le mouvement doit faire partie de la totalité de l’être. Cherniss
remarque que le caractère universel (« general ») de cet argument – qui suggère
qu’il ne fait pas référence à un νοῦς en particulier, mais à tout νοῦς – implique que

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Platon ne pourrait le formuler s’il croit qu’il existe un νοῦς réel qui ne suppose pas
une âme. Luc Brisson17 remarque toutefois, avec raison, que ce passage du
Sophiste n’exclut pas la possibilité d’un νοῦς séparé. En effet, l’argument implique
simplement que le fait de poser l’existence d’un νοῦς associé à la vie, le νοῦς d’une
âme, entraîne nécessairement que le mouvement existe.
24 Jusqu’ici rien ne permet d’exclure la possibilité d’un νοῦς séparé de toute âme et
qui serait identifiable, selon certains interprètes, à la figure du démiurge. Cette
hypothèse permet d’envisager deux candidats potentiels au titre de démiurge de
l’univers : 1) un νοῦς séparé du sensible et de l’intelligible et 2) la forme intelligible
du νοῦς.

3. Le démiurge, un νοῦς séparé ?


25 Avant d’examiner la possibilité d’assimiler le démiurge à un νοῦς séparé, il
convient de rendre compte des raisons qui nous poussent à rejeter certaines
interprétations de la figure du démiurge. D’abord, l'assimilation du démiurge à la
forme du bien18 nous paraît impossible à soutenir. Premièrement, la plupart des
défenseurs de cette interprétation, en estimant que le démiurge est ou a un νοῦς,
affirme une thèse qui est incompatible avec le propos de la République (517c) ou
du Philèbe (67a), où Platon affirme que le νοῦς dépend du bien. Deuxièmement,
même en n’attribuant pas le νοῦς au démiurge, l’identification du démiurge et du
bien nous paraît incompatible avec la causalité du démiurge dans le Timée : le
démiurge n’est ontologiquement responsable que des êtres divins, ce qui implique
qu’il ne pourrait être identifié, dans ce contexte, qu’à la forme du dieu. La
causalité du démiurge n’est pas aussi générale que celle du bien. Toute chose
participe de la forme du bien, principe de tout être, alors que seule une partie de
l’être participe de la forme du vivant immortel. De même, les interprétations qui, à
la manière des médio-platoniciens,19 en viennent à identifier les formes aux idées
du dieu-démiurge s’opposent à la représentation que Platon se fait des formes
dans tout son corpus, puisqu'elles sont à plusieurs reprises distinguées de la
volonté des dieux.20 Elles sont tout à fait autarciques et elles ne peuvent donc être
associées à une pensée dont elles dépendraient.
26 L’hypothèse, défendue par Cherniss21, qui consiste à identifier le démiurge au
νοῦς de l'âme du monde doit également être rejetée. Si nous croyons également
que l’ordonnancement de l’univers est l’œuvre du νοῦς de l'âme monde, nous ne
croyons pas que le démiurge se résume à la représentation mythique du νοῦς de
cette même âme. En effet, 1) puisque le νοῦς de l’âme du monde, c’est-à-dire
l’excellence de sa pensée, dépend préalablement de l’existence de l’âme en
question et 2) que l’âme, selon le Timée, en tant qu’être associé au devenir, n’est
pas en soi éternelle, il est nécessaire de postuler l’existence d’un principe
indépendant de toute âme qui permette à l’âme de perdurer. C’est la raison pour
laquelle Platon pose l’existence d’un démiurge divin.
27 Ayant écarté la possibilité que le démiurge soit la forme du bien ou le νοῦς de
l’âme du monde, il nous reste encore à examiner la possibilité de l’identifier à un
être séparé du sensible et de son modèle intelligible, les formes. Cette thèse est
défendue notamment par Luc Brisson. Elle remonte, au moins, à Plutarque
(Quaest. Conv., VIII 2, 720a-c). Selon Brisson, le « démiurge ne peut être qu’un
νοῦς séparé, distinct des formes intelligibles, du milieu spatial et de son produit, le
monde sensible »22. L’existence d’un tel νοῦς nous paraît problématique. En effet,
si un tel νοῦς existait, il serait situé à l’extérieur de l’être et du devenir et il serait
donc soit 1) une figure mythique sans aucune substance soit 2) une entité
intermédiaire entre l’être et le devenir. Puisque nous avons déjà écarté la première

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possibilité, examinons la seconde. Dans ce cas, le νοῦς serait, à la manière de


l’âme, une entité qui n’est pas en elle-même éternelle et le νοῦς devrait, pour
assurer son existence, participer d’une forme intelligible. Donc, si l’on pose que le
démiurge est pleinement autarcique et éternel, il ne peut être un νοῦς séparé de
l’intelligible.
28 L’autre solution est d’assimiler le démiurge à une forme intelligible. C’est, entre
autres, l’interprétation de Stephen Menn qui assimile le démiurge à la forme
intelligible du νοῦς. Selon lui23, « Platon considère que le νοῦς est la cause des
âmes de deux manières différentes : il est la cause formelle à laquelle les âmes
participent, mais il est aussi une cause efficiente qui agit sur les âmes autant qu'il
agit sur les corps (en fait, il peut agir sur les âmes dans un sens plus fort qu'il agit
sur les corps si son action sur les corps est fait par l'intermédiaire de son action
sur les âmes) ». Cette interprétation en vient essentiellement à assimiler le
démiurge au premier moteur d’Aristote24. Une idée similaire se trouve chez
Thomas K. Johansen qui identifie le démiurge à l'art en soi (τέχνη). Selon lui (p.
86), la principale différence entre les principes ordonnateurs de Platon et
d’Aristote est que chez Platon le démiurge, l’art en soi, un intelligible, agit sur la
nature de l’extérieur, alors que chez Aristote, le principe, la nature, agit de
l’intérieur. Ainsi, selon Johansen, Platon anticipe la théorie de la nature
d’Aristote25. Une autre interprétation importante consiste à faire du démiurge une
fonction du Vivant total, à la fois démiurge et paradigme26. Ne pouvant admettre,
pour les raisons énoncées plus haut, que l’entité représentée par le démiurge soit
un être séparé des formes, les défenseurs de cette approche estiment que le
démiurge représente à la fois une forme intelligible, le Vivant total, et l’aspect
producteur de cette forme. Cette interprétation s’appuie sur un passage du
Sophiste (247e) qui définit l'être comme une δύναµις.
29 Ces interprétations, qui consistent à assimiler la figure du démiurge à une forme
intelligible, partagent le même défaut   : attribuer une causalité efficiente ou
productrice à l’intelligible. Elles ne distinguent pas suffisamment la figure du
démiurge de la réalité qu’elle représente. Constatant que le démiurge remplit une
fonction productrice dans le cadre du mythe du Timée, ces interprètes
commettent l’erreur de croire que l’intelligible qu’il représente doit également être
une cause du même type. Néanmoins, chez Platon, les formes ne sont causes que
par participation, elles ne sont pas principes de mouvement. Contrairement à
Aristote, chez qui le premier principe est fondamentalement un acte pur, une
pensée de la pensée, Platon affirme que l’être véritable est tout entier immobile
(ἀκινήτως, Timée 38a3). À l’être véritable au repos s’oppose l’être par
participation en mouvement. L’immobilité des formes intelligibles est la condition
nécessaire de leur existence éternelle. Ainsi, puisque la pensée implique le
mouvement (Sophiste 248e-249d), il paraît inacceptable d’affirmer qu’une forme
intelligible puisse penser.
30 Affirmer qu’une forme intelligible puisse être principe de mouvement implique,
comme nous l’avons vu (Sophiste 248e-249d), que cette forme possède une âme,
puisque, pour Platon, l’âme est principe du mouvement. C’est une conclusion
qu’accepte volontiers Franco Ferrari, mais qui n’est pas soutenue par Stephen
Menn, pour qui le mouvement tire son origine de l’âme qui, à son tour, est animée
par la forme intelligible du νοῦς qui est, selon lui, la pensée elle-même, de manière
analogue au premier moteur d’Aristote. Ces interprétations restent confrontées à
une difficulté majeure   : elles ne peuvent échapper au problème de l’auto-
prédication. L’idée d’une forme du νοῦς qui pense ou du Vivant total qui vit
entraîne, comme le montre Platon dans le Parménide (132a-b), une régression à
l’infini. En effet, si par exemple, la forme du Vivant, à laquelle participent tous les
êtres vivants sensibles, vit, il faudra pour rendre compte de l’ensemble de ce qui

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vit (la forme du Vivant et tous les vivants particuliers) poser une autre forme et
ainsi de suite.
31 Les défenseurs de l’aspect efficient ou productif de l’être trouvent néanmoins
appui sur le Sophiste où l’étranger d’Élée, considéré généralement comme le
porte-parole de Platon, définit, d’une part, l’être comme une δύναµις et affirme,
d’autre part, que le mouvement, la vie, l’âme, la φρόνησις et le νοῦς doivent faire
partie de la totalité de l’être (παντελῶς ὄν, 248e-249b). L’expression « παντελῶς
ὄν » est alors comprise, comme en République V 477a3, dans un sens intensif qui
renvoie aux formes intelligibles. Toute interprétation de ce passage du Sophiste
dépend ultimement de notre compréhension de «   παντελῶς ὄν   » et de
« δύναµις ». Selon nous, la meilleure interprétation de ce passage, à ce jour, est
celle de Luc Brisson27. Comme le note Brisson, la définition de la δύναµις par
l’agir et le pâtir se trouve ailleurs chez Platon (Phèdre 245c, 270d), ce qui en fait
une définition platonicienne, néanmoins, l’association automatique avec le
changement (κίνησις) sur le plan de l’intelligible doit être rejetée. Brisson
remarque que les traductions françaises les plus connues du Sophiste (Diès, Robin
et Cordero) attribuent ce raisonnement à Platon :

1) Ce qui est connu pâtit.

2) Or ce qui pâtit ne peut être en repos, car pâtir c’est changer.

3) Donc même les Formes sont soumises au changement quand elles sont
connues.

4) D’où l’alternative :

a) Ou bien Platon se contredit sur la question des Formes.

b) Ou bien il a changé d’idée sur ce point.

32 En se fondant sur ce raisonnement et en ne pouvant admettre que Platon se


contredit, plusieurs interprètes ont fait l’hypothèse que Platon a changé d’idée à
partir du Sophiste. Selon Brisson, depuis la seconde moitié du XXe siècle, deux
interprétations inspirées de la philosophie allemande ont été développées   :
l’approche analytique et l’interprétation de Fronterotta28. D’une part, les
philosophes analytiques29, suivant Gilbert Ryle, estiment que les formes ne sont
«   plus des réalités séparées, des modèles, mais des concepts, susceptibles de
changement ». D’autre part, Fronterotta attribue, comme Zeller, aux formes une
double causalité : paradigmatique et efficiente. Cette interprétation s’appuie sur
deux points : 1) Platon affirme (248d-e) que ce qui est connu pâti, ce qui implique
que l’être, puisqu’il est connu, devra pâtir et donc subir un changement; 2)
παντελῶς ὄν   renvoie aux formes intelligibles, ce qui implique que les formes
intelligibles participent du mouvement.
33 Comme Brisson, nous nous rangeons à l’avis de Cornford, Cherniss et Vlastos30
en estimant que Platon n’a pas changé d’avis sur la question de l’immobilité totale
des formes intelligibles. Brisson propose une traduction du passage 248d-e du
Sophiste31 qui, selon lui, « a l’avantage de mieux respecter la grammaire et l’ordre
du raisonnement ». La traduction de Brisson tend à montrer que le passage ne
représente pas la position de l’Étranger d’Élée, considéré comme le porte-parole
de Platon, mais la position des Amis des formes qui s’appuient sur un
raisonnement que n’accepterait pas Platon : P1) l’être dans son ensemble, en repos
et accessible par la raison, s’oppose au devenir, en mouvement et accessible par
les sens; P2) la puissance de connaître (δύναµις τοῦ γιγνώσκεσθαι) – qui inclut le
sujet et l’objet de la connaissance – fait partie de la totalité de l’être; C) la
puissance de connaître n’est pas un mouvement (κίνησις).

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34 L’interprétation de Brisson repose sur la traduction de παντελῶς ὄν


(248e-249a) par l’ « être dans son ensemble », ce qui implique de donner un sens
extensif, et non intensif à παντελῶς, et revient à dire que «   l’être dans son
ensemble   » comprend l’intelligible et le sensible qui participe de l’intelligible.
Platon n’accepterait pas, contrairement aux Amis des formes, que l’être dans son
ensemble soit en repos, car, comme le note Brisson, cela mènerait à la position
doctrinale que l’on trouve en Parménide 133a-134e   : radicalement séparées, les
formes seraient tout à fait inconnaissables. Nier l’existence du mouvement revient
à nier l’existence de l’âme et de la pensée qui sont les conditions nécessaires à la
connaissance de l’intelligible en repos. La position des Amis des formes revient
donc à séparer radicalement l’objet de la connaissance de son sujet. Par ailleurs,
selon Brisson, le juron πρὸς Διός et le νοῦν οὐκ ἔχον, qui marquent
respectivement le début et la fin de l’intervention de l’Étranger d’Élée, montrent
son irritation. L’expression « νοῦν οὐκ ἔχον » ne doit pas être traduite de façon
trop sérieuse, mais doit être comprise « comme un idiome qui signifie quelque
chose comme «   quelqu’un qui n’a pas de bon sens   », un «   ballot   »   ». Selon
Brisson, les Amis des formes pourraient être identifiés aux Mégariques32 qui
d’après Aristote (Mét. Θ 3, 1047 a 14-16) et Diogène Laërce (II 106) défendaient
une position similaire.
35 Selon cette interprétation, que nous partageons, Platon cherche à se distancer
des Fils de la terre, qui prétendent que l’être est entièrement en mouvement, et
des Amis des formes, qui affirment que l’être est entièrement en repos. Pour
Platon, le mouvement et le repos font partie de l’ensemble de l’être et c’est à la
technique dialectique du philosophe (253c-254d) que revient la tâche de rendre
compte de la communication de l’Être, du Repos, du Changement, du Même et de
l’Autre (254d-259b). Comme le note Brisson, cette communication est présentée
comme la manifestation d’une puissance (δύναµις), mais « la manifestation de
cette puissance est très différente suivant que l’on se trouve dans l’intelligible ou
dans le sensible. Dans l’intelligible, la communauté des Formes n’impliquent pas
le changement, même si elle fait intervenir une puissance d’action et de passion33,
tandis que dans le sensible l’action et la passion sont associées au changement et
au repos ».
36 Bref, la définition de l’être par la δύναµις n’implique aucunement, comme le
prétendent les défenseurs de l’aspect efficient de l’intelligible, que les formes
intelligibles participent du mouvement. De plus, il est à noter qu’Aristote ne
mentionne jamais le caractère efficient de l’intelligible chez Platon, mais il
remarque, au contraire, que Platon en est resté à la cause formelle, considérée
comme une cause paradigmatique. C’est donc seulement à titre de paradigme qu’il
nous paraît possible d’affirmer qu’il existe une forme intelligible du νοῦς. Cette
idée peut trouver appui sur le fait que, dans le Timée, le démiurge est dépeint
comme la cause responsable de la présence du νοῦς dans l’âme du monde (30d) et
comme le fabricant des âmes des êtres dotés du νοῦς, c’est-à-dire des êtres divins.
Ainsi, la forme du νοῦς ne serait guère différente de celle du dieu.

4. Le démiurge et la forme du dieu


37 Puisque, selon nous, le démiurge ne représente aucun des candidats proposés
(la forme du bien, un dieu dont les idées seraient les formes, le νοῦς de l’âme du
monde, l’art en soi, un νοῦς séparé des formes et du devenir, l’aspect efficient de la
forme intelligible du νοῦς, l’aspect productif du Vivant total), qu’est-il ?
38 Dépouiller la figure du démiurge pour ne dévoiler que ce qu’elle représente
demande, d’abord, d’éliminer tous les traits qui l’apparentent à un artisan : 1) les

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attributs physiques et 2) les pensées. L’entité que représente le démiurge ne peut


posséder un corps, puisqu’elle est, en tant que responsable de l’existence de
l’univers, une entité métaphysique. De plus, cette entité ne peut avoir des pensées
comme l’artisan qui fabrique un artefact, puisqu’en tant qu’entité métaphysique
éternelle, elle ne peut être sujette au changement – ce qui inclut la pensée.
39 Il nous semble inévitable d’affirmer que la figure du démiurge représente un
être séparé du devenir et, donc, intelligible. Il est ainsi nommé « le meilleur des
êtres intelligibles   » (37a) et «   l’être le meilleur   » (30a). Par ailleurs, son
« modèle » est également qualifié d’ « être le plus beau et le plus parfait » (30d).
Ce « modèle » est le Vivant total et, plus précisément, le plus parfait des vivants
éternels : la forme du dieu. En effet, la forme du dieu, dont la copie est l’univers,
est celle qui unit tous les autres vivants éternels (les trois autres espèces), de la
même manière que les espèces vivantes mortelles dépendent du premier des
dieux, l’univers. Ainsi, la forme du dieu est à la fois une espèce du Vivant total et
ce qui fonde l’unité du Vivant total, de manière analogue au νοῦς parmi les vertus.
Puisque Platon affirme que le démiurge est le meilleur des êtres intelligibles et
qu’il a pris pour modèle l’être le plus beau et le plus parfait, il nous paraît
plausible d’affirmer que le démiurge, qualifié à plusieurs reprises de « dieu »34 et
notamment de « dieu éternel » (34a), représente la forme intelligible du dieu, ou
encore, ce qui revient à peu près au même, la forme intelligible du νοῦς. En effet,
dans le Timée, la figure du démiurge représente visiblement un être intelligible
dont les dieux et la partie rationnelle de l’âme humaine, dite divine, dépendent
ontologiquement – ce qui revient à dire qu’il représente également un être
intelligible dont participent tous les êtres qui possèdent le νοῦς, c’est-à-dire les
dieux et l’âme humaine dans ses différentes réincarnations. Plusieurs indices
semblent confirmer cette hypothèse. Premièrement, le démiurge est qualifié de
« père » de l’univers et des jeunes dieux de la tradition (28c3, 37c7, 41a7, 42e7,
71d5), c’est-à-dire de tous les dieux. Platon affirme, par ailleurs, que l’existence
des dieux sensibles dépend de la figure du démiurge (41a-b). De plus, le démiurge
invite les jeunes dieux à imiter la puissance (δύναµις) qu’il a déployée pour les
créer en affirmant qu’il ne peut lui-même faire participer les trois autres espèces
de vivant à la vie, car sa puissance les rendrait les égaux des dieux (41c). Le
démiurge est donc la source de toute divinité. Platon affirme aussi que le démiurge
a voulu rendre toute chose le plus semblable possible à lui-même (29e), ce qui
revient à dire qu’il s’est pris, dans la mesure du possible, pour modèle. Plus
précisément, nous pourrions dire que l’activité du démiurge représente la
« puissance » du dieu intelligible. En effet, ce n’est certainement pas un hasard si
Platon qualifie à un moment le modèle (les formes intelligibles) de « père » (50d3)
du devenir à la place du démiurge. Il affirme que l’être, la χώρα et le devenir
existaient avant la naissance du ciel et qu’à ce moment les éléments étaient
entraînés par un mouvement chaotique qui caractérise l’absence du dieu
(52d-53b). Ainsi, c’est la «   puissance   » du démiurge qui est source de la
participation. En présentant alternativement le modèle et le démiurge comme le
« père » de l’univers, Platon expose deux portraits différents du devenir : 1) un
devenir séparé de la « puissance » de l’intelligible et 2) un devenir qui devient un
κόσµος grâce à la puissance de l’intelligible représentée par la figure du démiurge.
Cette « puissance » n’est pas « efficiente » ou productrice comme dans le cas du
νοῦς qui exerce sa puissance sur le corps du monde. La « puissance » de la forme
du dieu est là pour assurer l’existence des âmes divines qui sont responsables de
l’ordre du monde. La participation des âmes divines à la forme du dieu fonde
l’éternité du monde sensible. Le démiurge ne joue donc qu’un rôle indirect dans
l’ordonnancement du monde : 1) il est le modèle ontologique auquel participent
les dieux et 2) il est également, en tant que forme, un modèle sur le plan

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gnoséologique   : les jeunes dieux imitent sa «   puissance   ». Le rôle indirect du


démiurge est illustré par Platon lorsqu’il affirme que le démiurge, après avoir
confié aux jeunes dieux la tâche d’imiter sa puissance et de terminer la copie du
Vivant total, « restait dans son lieu de séjour habituel » (ἔµενεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ κατὰ
τρόπον ἤθει, 42e5-6), ce qui ne peut signifier qu’une chose : l’intelligible. Puisque
le démiurge représente un être intelligible, son « lieu de séjour » ne peut être que
le « monde » des formes intelligibles.
40 Nous pouvons tirer deux conclusions de notre interprétation du démiurge
comme la représentation mythique de la forme du dieu. Premièrement, puisque,
selon nous, les formes intelligibles ne sont pas des causes productrices ou
efficientes, le démiurge doit être la représentation mythique de la causalité
paradigmatique de la forme du dieu. Deuxièmement, en conséquence, la causalité
productrice du démiurge n’a pas de valeur réelle, elle n’est liée qu’à l’analogie
employée : le travail artisanal. Platon emploie l’analogie artisanale pour rendre
compte de la dépendance de l’univers sensible à l’égard de l’intelligible   : la
«   fabrication   » de l’univers est le résultat du travail d’un dieu intelligible
représenté sous la forme d’un démiurge, ce qui explique l’anthropomorphisme de
la divinité intelligible qui travaille avec ses mains et qui agit de façon réfléchie
conformément à un plan. Ainsi, nous sommes d’accord avec Cherniss35 lorsqu’il
affirme que le silence d’Aristote sur le φυτουργός (597b-e) et le démiurge semble
montrer qu’il ne faut pas les prendre pour des êtres réels qui ont respectivement
semé les formes dans le sensible et ordonné l’univers. Néanmoins, nous sommes
en désaccord sur l’identité de ce que représente le démiurge : le νοῦς de l’âme du
monde, selon Cherniss, la forme du dieu ou du νοῦς, selon nous. Le démiurge en
tant qu’organisateur du devenir est un mythe sans implications ontologiques, mais
ce qu’il représente, la cause paradigmatique, n’est pas un mythe et a une existence
réelle, mais paradoxalement Platon doit recourir au mythe pour tenter d’expliquer
cette cause indescriptible sur le plan du λόγος.

Conclusion
41 À titre de conclusion, nous examinerons plus en détail le statut de la forme du
dieu et de la figure du démiurge selon Platon. D’abord, comme nous l’avons déjà
noté, à titre de forme intelligible, la forme du dieu ne peut être un dieu sans
tomber dans le problème de l’auto-prédication. Par ailleurs, chez Platon et
Aristote, au sens strict, un dieu est un vivant immortel36 (ἀθάνατον ζῷον, Phèdre
246b5, d1; Topiques V, 128b20), c'est-à-dire un être vivant comme les hommes,
les chevaux et les chiens (cf. DA I, 402 b 3-7; Mét. Δ 26, 1023 b 32), mais doté d'un
corps et d'une âme immortels. À ce titre, les formes intelligibles ne peuvent être
considérées comme des divinités puisqu'elles n'ont pas de corps ni d'âme.
Néanmoins, il est bon de noter que Platon emploie parfois le terme « θεός » de
façon large, comme l’illustre l'emploi parfois indifférent du pluriel et du singulier
(cf. Timée 44e, 71a) pour faire référence aux jeunes dieux. Pour Platon, « ὁ θεός »
peut donc signifier « les dieux en général » et même parfois un principe divin
comme le νοῦς (Philèbe 28a-e)37. Richard Bodéüs38 remarque le même
phénomène chez Aristote lorsqu'il associe « ὁ θεός » et « ἡ φύσις » (De caelo, I, 4,
271a33) en affirmant qu'ils ne font rien en vain. Chez Platon, dans ce contexte,
l’important n’est pas tant l’individualité de dieu, mais le fait que l’ordre du monde
est produit par le νοῦς d’une divinité. La nature, c’est-à-dire le devenir, est
imprégné de la divinité39. Dans le cas qui nous préoccupe, le démiurge est qualifié
de « dieu », parce qu’il représente la forme du dieu, c’est-à-dire le principe qui
fonde l’existence de tous les vivants immortels.

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42 De plus, à titre de forme intelligible, la forme du dieu est une hypothèse : « une
proposition visant à fournir une explication vraisemblable d'un ensemble de faits,
et qui doit être soumise au contrôle de l'expérience ou vérifiée dans ses
conséquences   » (Larousse, s.v. «   hypothèse   »). C'est d'ailleurs ce que Platon
explique dans le Phédon (101d1-102a1), lorsqu'il invite celui qui est véritablement
philosophe à s'en tenir à l'hypothèse40 des formes intelligibles en examinant la
consonance des propositions qui en découleront, puis, en cas de remise en
question de l'hypothèse des formes, de poser d'autres hypothèses qui seront en
mesure de conforter son hypothèse de départ. Le caractère incertain et les
difficultés propres à cette hypothèse sont bien exprimés dans la première partie
du Parménide (135b-e) où le personnage éponyme dresse des objections sérieuses
à la théorie des formes du jeune Socrate, mais l'encourage tout de même à
s'entraîner à la défense de sa thèse, car sans elle, il n'y aura plus de possibilité de
pratiquer la dialectique. Ainsi, pour Platon, la théorie des formes, malgré les
objections qu'on peut lui faire, est l'hypothèse la plus apte à rendre compte de la
permanence de l'être et, par conséquent, la mieux à même de fonder les normes de
la vie en société. Il s’agit donc, selon Platon, de la meilleure des hypothèses. Il en
va de même de l'idée de poser le νοῦς de l’âme du monde comme cause
ordonnatrice de l'univers. En effet, comme l'explique Socrate, à l'aide de cette
cause, nous pouvons expliquer pourquoi la terre est ronde ou plate ou encore
pourquoi la terre est centre du monde, car le νοῦς vise toujours le meilleur. Certes,
Platon n’affirme jamais explicitement qu’il s’agit d’une hypothèse, mais la position
de ce passage, tout juste avant l’exposé sur l’hypothèse des formes intelligibles et
sur la méthode hypothétique (100c-102a), semble indéniablement pencher en ce
sens. Poser le νοῦς comme cause de l'ordre du monde revient exactement à faire
ce que Socrate propose, c'est-à-dire poser une hypothèse et examiner les
propositions qui en découlent. C'est exactement ce que fait Platon dans le Timée
en posant comme hypothèses les formes intelligibles, le démiurge et la nécessité,
ce qui lui permet de déduire les différentes caractéristiques de l'univers   :
mouvement circulaire, sphéricité, unicité, etc.
43 Le démiurge, à titre de représentation mythique d’une hypothèse métaphysique,
n’est pas une figure qui correspond à un εἰκὼς λόγος – ce qui correspondrait à un
discours rationnel qui s’appuie sur des principes tirés de la raison –, mais à un
εἰκὼς µῦθος, un mythe qui n’est vraisemblable que dans la mesure où il est
conforme à l’essence de la divinité : vivant éternel parfait41. Platon ne pouvait
formuler sous forme d’un εἰκὼς λόγος la causalité de la forme du dieu, car, comme
l’affirme Aristote, il n’a jamais été en mesure de fournir la cause et l’essence de la
participation (cf. Mét. H 6, 1045 b 7-9; A 6, 987 b 10-14). En effet, la tâche était
au-dessus de ses forces. Décrire la causalité de l’intelligible n’est pas une mince
affaire. Comme il l’affirme lui-même, trouver (εὑρεῖν) la cause du devenir, le
fabricant et le père du tout, est une tâche difficile (28c) et à ce sujet, les dieux et la
génération du tout, il ne faut pas s’étonner qu’il soit impossible de fournir des
λόγοι précis et qu’il faille se contenter d’un εἰκὼς µῦθος (29c-d). Ce n’est pas la
première fois que Platon affirme qu’une tâche est au-dessus de ses forces. Dans la
République, incapable d’expliquer ce qu’est précisément le bien, Platon doit se
contenter de l’image du soleil pour montrer que le bien est à l’intelligible ce que le
soleil est au sensible. Dans le Timée, le démiurge joue un rôle similaire. Le
démiurge n’est cause productrice de l’univers que dans la mesure où il représente,
sous la forme d’un mythe, ce qui est responsable de l’existence de l’univers, c’est-
à-dire la forme intelligible qui est directement liée à l’univers : la forme du dieu.
Ainsi, puisque la causalité productrice du démiurge n’est qu’un mythe qu’il ne faut
pas interpréter au premier degré, il est tout à fait normal qu’Aristote ne prenne
pas au sérieux la figure du démiurge et qu’il affirme plutôt que la participation du

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devenir à l’intelligible n’a jamais été expliquée. Le mythe du Timée ne se substitue


aucunement à un λόγος, il traduit simplement les limites de l’explication humaine.

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Notes
1 Concernant cette critique d'Anaxagore cf. Lois XII, 967b et Aristote, Mét., A, 985 a 18 sq.
2 Le terme « νοῦς » prend chez Platon, comme chez la plupart des auteurs anciens, de
nombreux sens. Il est fréquemment utilisé dans les locutions comme προσέχειν (τὸν) νοῦν,
κατὰ (τὸν) νοῦν et (τὸν) νοῦν ἔχειν. Les deux premières locutions signifient respectivement
«   tourner son esprit vers, prêter attention à   » et «   conformément à la raison   ». La
troisième locution prend deux sens différents (Liddell-Scott-Jones, s.v. «   νόος   »)   : (1)
« avoir de l'esprit », « être sensé » (cf. « νουνεχόντως; ἐχόντως νοῦν, Lois X, 887e; Timée
68b), (2) « avoir l'esprit tourné vers quelque chose » (Gorgias 504d). En plus de cette
utilisation commune du terme, il existe également un emploi large qui revoie au sentiment
d'une personne («   selon ton cœur   ») ou encore à la décision («   selon tes vœux   »,
Euthyphron 3e), de même qu'un emploi lié à la perception et à la pensée (« choix réfléchi »,
Rép. X, 619b et « se souvenir », Rép. VI, 490a).
3 Platon emploie les verbes γίγνεσθαι et παραγίγνεσθαι.
4 Sylvain Delcomminette (2014), « Qu’est-ce que l’intelligence selon Platon », Revue des
études grecques 127 (1), p. 57.
5 Comme le note Monique Dixsaut, la phronèsis vient dans la République et les Lois
occuper la place de la sophia sur la liste des quatre vertus cardinales (Lois I, 630b1,
631c5-6, XII 963c9, 964b6, 965d6, République IV, 433b8). Cf. Monique Dixsaut (2008),
« Des multiples sens de la phronèsis dans les dialogues de Platon », in Danielle Lories et
Laura Rizzerio (éds.), Le jugement pratique. Autour de la notion de phronèsis, Paris, J.
Vrin, p. 134.
6 Monique Dixsaut (2008), « Des multiples sens de la phronèsis dans les dialogues de
Platon », in Danielle Lories et Laura Rizzerio (éds.), Le jugement pratique. Autour de la
notion de phronèsis, Paris, J. Vrin, p. 123-144.
7 Au sujet de l’identité du νοῦς et de la φρόνησις, Dixsaut (p. 135) cite un passage des Lois
(II, 693b5-c5) dans lequel l’Athénien affirme qu’il existe une pluralité de mots (τὸ
σωφρονεῖν, φρόνησις, φιλία) pour désigner un même but apparaissant sous différents
aspects.

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8 Pour un excellent résumé de la question, cf. Aryeh Finkelberg (1996), « Plato’s Method in
Timaeus », American Journal of Philology 117, p. 391-409.
9 Cf. Alfred Edward Taylor (1928), A Commentary on Plato’s Timaeus, London/Edinburgh
/Glasgow, Oxford University Press   ; Francis MacDonald Cornford (1937), Plato’s
Cosmology: The Timaeus of Plato, London, Routledge and Kegan Paul Ltd ; Harold Fredrik
Cherniss (1944), Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Baltimore, Johns Hopkins
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(ed.), Plato: A Collection of Critical Essays, Vol. I, Garden City (N. Y.), Doubleday & Co., p.
244-58 ; Paul Friedländer (1969), Plato, Vol. I, traduit par Hans Meyerhoff, Princeton,
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10 Gregory Vlastos (1965), « The Disorderly Motion in the Timaeus » et « Creation in the
Timaeus: Is it a Fiction? » in Reginald E. Allen, Studies in Plato's Metaphysics, London,
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Press.
11 Luc Brisson (2011), Platon. Timée, 5e éd., Paris, GF Flammarion, p. 37-38. Brisson note
(p. 38, note 55) que : « Le presbuteran de Timée 34c et le emprosthen de Lois X 892a
peuvent être interprétés à la fois dans un sens d'antécédence temporelle et dans un sens de
précédence ontologique. »
12 βούλεσθαι, σκοπεῖσθαι, ἐπιµελεῖσθαι, βουλεύεσθαι, δοξάζειν ὀρθῶς ἐψευσµένως,
χαίρειν λυπεῖσθαι, θαρρεῖν φοβεῖσθαι, µισεῖν στέργειν.
13 βούλεσθαι (30a, d, 41b), ἐθέλειν (41a), λογισµός (30b, 34a, 52d, 55c), νοµίζειν (33b),
πρόνοια (30c, 73a), ἄγεσθαι (37c).
14 Aikaterini Lefka (2013), « Tout est plein de dieux ». Les divinités traditionnelles dans
l’œuvre de Platon, Paris, L’Harmattan, p. 151.
15 Selon Platon, l’âme est principe du mouvement. En tant que principe automoteur, l’âme
ne peut se faire défaut (Phèdre 245c), elle ne peut donc être la cause du changement de
direction de l’univers, car ce changement implique l’arrêt d’un mouvement.
16 Harold Fredrik Cherniss (1944), Aristotle's Criticism of Plato and the Academy,
Baltimore, Johns Hopkins University Press, p. 606-607.
17 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de
Platon : un commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia
verlag, p. 80-81 : « Si, en effet, on estime que tὸ παντελῶς ὄν est la totalité du réel, il suffit
que le νοῦς du monde remplisse cette condition pour que la preuve soit valide, qui consiste
en ceci : puisqu’une partie du tὸ παντελῶς ὄν possède le νοῦς, on ne peut soutenir que le
νοῦς est exclu du tὸ παντελῶς ὄν, étant bien entendu qu’il est faux d’affirmer que le tὸ
παντελῶς ὄν possède en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’il est la totalité du réel, le
νοῦς. Si on va plus loin, et si on tente de définir ce qu’est le νοῦς, on s’aperçoit que la
définition du νοῦς comme « the results of the soul’s ‘contact’ with the ideas » est établie à
partir de textes portant sur l’âme du monde [Tim., 37 a-c; Lois 897b] ou sur l’âme en
général [Rép., 508 e, 511 d et Tim., 52a]. Bref, une très bonne description du νοῦς inhérent
à une âme, mais rien qui contredise l’hypothèse d’un νοῦς séparé. »
18 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II, 1,
p. 710-718 ; Perceval Frutiger (1930), Les mythes de Platon, Paris, Félix Alcan, p. 206-207 ;
René Mugnier (1930), Le sens du mot « Theios » chez Platon, Paris, J. Vrin, p. 118-142 ;
Auguste Diès (1927), Autour de Platon, Paris, Gabriel Beauchesne, p. 550-555.
19 Cf. Sarah Broadie (2012), Nature and Divinity in Plato’s Timaeus, Cambridge,
Cambridge University Press et Myles F. Burnyeat (2005), « Eikos muthos », Rhizai, 2,
2005, p. 143-165. Voir la réponse de Luc Brisson (2012) : « Why is the Timaeus called an
eikôs muthos and an eikôs logos ? », in Catherine Collobert, Pierre Destrée, Francisco J.
Gonzalez, Plato and Myth. Studies in the Use and Status of Platonic Myths,
Leiden/Boston, Brill, p. 369-391.
20 Par exemple, dans l'Euthyphron (10d-11b), Socrate explique au personnage éponyme
que le pieux est pieux indépendamment de la volonté des dieux.
21 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore,
Johns Hopkins University Press, p. 603-610. Cette interprétation a été défendue
récemment : Gerd Van Riel (2013), Plato's Gods, Farham/Burlington, Ashgate, p. 109-110.
22 Luc Brisson (1994), Le Même et l'Autre dans la structure ontologique du Timée de
Platon : un commentaire systématique du Timée de Platon, Sankt Augustin, Academia
verlag, p. 29.

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23 Stephen Menn (1995), Plato on God as Nous, South Bend, St. Augustine’s Press, p. 47.
24 Cf. Stephen Menn (1992), « Aristotle and Plato on God as Noûs and as the Good », The
Review of Metaphysics 45, 1992, p. 543-573.
25 Thomas K. Johansen (2004), Plato's Natural Philosophy : A Study of the Timaeus-
Critias , Cambridge, CUP. Cf. La critique de Luc Brisson dans les Études Platoniciennes II,
2006, p.  385-387. Comme le remarque Brisson, cette interprétation dominante dans le
monde anglo-saxon, représentée notamment par Andrew Gregory (Plato's Philosophy of
Science, London, 2000), trouve son origine dans des articles de G.E.R Lloyd: « Plato as a
Natural Scientist », The Journal of Hellenic Studies, 1968, LXXXVIII, p. 78-92; repris et
augmenté dans Methods and Problems in Greek Science, Cambridge, 1991, p. 333-351 » et
« Plato on Mathematics and Nature, Myth and Science », dans Methods and Problems in
Greek Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 333-351 ».
26 Cf. Matthias Baltes (1996), « Gegonen (Platon, Tim. 28b7). Ist die Welt real entstanden
oder nicht   ?   », in Keimpa Algra, Pieter W. Van der Horst et David T. Runia (eds.),
Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy Presented to
Jaap Mansfeld on His Sixtieth Birthday, Leiden, Brill, coll. « Philosophia Antiqua », p.
88-90 ; John Dillon (1997), « The riddle of the Timaeus : is Plato sowing clues », in Mark
Joyal (ed.), Studies in Plato and the Platonic Tradition, Essays presented to John
Whittaker, Aldershot, Ahsgate, p. 30-33 ; Franco Ferrari, (2003), « Causa paradigmatica e
causa efficiente: il ruolo delle idee nel Timeo », in Carlo Natali & Stefano Maso (eds.), Plato
Physicus. Cosmologia e antropologia nel Timeo, Amsterdam, Hakkert, p. 83-96   ; Jens
Halfwassen (2009), « Der Demiurg : seine Stellung in der Philosophie Platons und seine
Deutung im antiken Platonismus », in Ada Neschke-Hentschke (éd.), Le Timée de Platon :
Contribution à l’histoire de sa réception, Paris, Peeters, coll. « Bibliothèque scientifique de
Louvain », p. 24-62.
27 Luc Brisson (2008), «   La définition de l’être par la puissance. Un commentaire de
Sophiste 247b-249d », in Michel Crubellier, Annick Jaulin, David Lebebvre et Pierre-Marie
Morel (éds.), Dunamis. autour de la puissance chez Aristote, Louvain-la-Neuve / Paris /
Dudley, Peeters, p. 173-186.
28 Francesco Fronterotta (2001), Methexis. La teoria Platonica delle idee et la
partecipazione delle cose empiriche. Dai dialoghi giovanili al Parmenide, Scuola Normale
Superiore, Pisa, p. 348-356.
29 Julius Matthew Emil Moravcsik (1962), « Being and meaning in the Sophist », Acta
Philosophica Fennica, fasc. XIV, p. 37 sq ; Gwilym Ellis Lane Owen (1986), « Plato and
Parmenides on the timeless present », in Gwilym Ellis Lane Owen, Logic, Science and
Dialectic, collected papers in Greek philosophy, Martha Nussbaum (éd.), Cornell
University Press, Ithaca, p. 27-44   ; Ian M. Crombie (1963), Examination of Plato’s
doctrines, vol. II: « Plato on knowledge and reality », Routledge and Kegan Paul, London,
p. 396 sq. Selon Brisson, l’interprétation analytique serait un avatar des interpretations
néo-kantiennes de Constantin Ritter (1976) (« Eîdos, idea und verwandte Wörter in den
Schriften Platons mit genauem Nachweis der Stellen », 1re 1910, in Neue Untersuchungen
über Platon, Arno Press, New York, p. 228-336) et de Paul Natorp (2004) (Plato’s theory of
ideas. An introduction to idealism, 1re 1903, Valilis Politis (éd.), Academia Verlag, Sankt
Augustin).
30 Francis MacDonald Cornford (1964), Plato’s Theory of Knowledge, 1re éd. 1935,
Routledge and Kegan Paul, London ; Harold F. Cherniss (1945), The riddle of the Academy,
Berkeley, University of California Press ; Gregory Vlastos (1981), « On the interpretation of
Soph.148d4-e4   », in Gregory Vlastos (1973), Platonic Studies, Princeton, Princeton
University Press, p. 309-317.
31 THÉÉTÈTE – Évidemment, ni l’un ni l’autre n’ont aucune part ni à l’une ni l’autre.
Autrement, ils diraient le contraire de ce qu’ils ont dit auparavant. – ÉTRANGER D’ÉLÉE –
Je comprends. Voici ce (tode ge) qu’ils diraient   : s’il est vrai que le fait de connaître
(gignôskein), c’est agir en quelque manière (poieîn ti), il s’ensuit nécessairement que, à
l’inverse, ce qui est connu (to gignôskomenon) [248e] pâtit (paskhein). Ainsi, suivant cette
ligne de pensée, la réalité qui est connue (ousian gignôskomenen) est, du fait qu’elle pâtit,
soumise à un changement dans la mesure même (kata tosouton kineisthai) où elle est
connue (dia to paskhein), et cela, soutenons-nous, n’intervient pas dans ce qui est au repos.
32 Brisson renvoie à un ouvrage de Robert Muller (1988) : Introduction à la pensée des
Mégariques, Bruxelles/Paris, Vrin/Ousia.
33 Brisson note à ce sujet: « En effet, il y a une dunamis epi koinônias (252d3) et une
dunamis koinônias (251e8, 254c5) ».
34 Cf. 30a2, b8, d3, 31b8, 32b4, 34a8, c1, 38, c4, c7, 39b4, 53b4, b6, c5, d6, 55c5.
35 Harold F. Cherniss (1944), Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Baltimore,

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36 Cf. Richard Bodéüs (1992), Aristote et la théologie des vivants immortels, Saint-
Laurent/Paris, Bellarmin/Les Belles Lettres.
37 Le νοῦς est ainsi qualifié de « dieu » dans un passage du Philèbe (28a-e) où Protarque
affirme que Socrate honore son propre dieu (Σεµνύνειϛ γάρ, ὦ Σώκρατες, τὸν σεαυτοῦ
θεόν) en parlant du νοῦς, alors que Socrate, à son tour, lui fait remarquer qu'il honore lui-
même sa déesse (Καὶ γὰρ σύ, ὦ ἑταῖρε, τὴν σαυτοῦ), c'est-à-dire le plaisir (en grec
« ἡδονή »). Il est évident dans le contexte qu'il ne s'agit pas de véritables divinités, mais de
leur candidat au titre de bien.
38 «   Il est aisé de voir, en effet, qu'en parlant de «   la nature   », Aristote désigne,
abstraitement, le principe (immanent) qui caractérise tous les phénomènes naturels. Cette
manière de parler tient de la prosopopée, qui évoque la nature comme un personnage
faisant ceci ou cela. Mais le singulier (ὁ ϑεός), rappelons-le, sauf indication contraire de la
part du philosophe, ne désigne pas, lui non plus, un dieu particulier, existant à part de tous.
C'est aussi une façon de dire abstraitement « les dieux ». Il n'y a donc pas à se demander ici
quel dieu se trouve visé, mais pourquoi ces deux termes abstraits se trouvent rapprochés.
Or la réponse est évidente : c'est que la nature, présentée comme un personnage qui fait
tout en fonction d'une fin, ressemble au type de personnage qui, dans l'opinion, paraît
devoir présenter ce profil   : le dieu. L'usage de la prosopopée conduit le philosophe à
présenter le principe immanent des phénomènes naturels comme un dieu. Pourquoi cette
comparaison ici et pas ailleurs ? L'explication se trouve dans le fait qu'ici, Aristote pense au
Timée de Platon et prend position contre une thèse de ce dialogue [le démiurge] » (Richard
Bodéüs (1992), Aristote et la théologie des vivants immortels, Saint-Laurent/Paris,
Bellarmin/Les Belles Lettres, p. 103-104.)
39 Cf. Giovanna Sillitti (2009), « La divinità, l’‘idea’ del letto e la razionalità della natura :
PL., Resp. 597 B », in Walter Lapini, Luciano Malusa et Mauro Letterio, Gli antichi e noi :
scritti in onore di Antonio Mario Battegazzore, vol. 1, Genova, G. Brigati, p. 93-106.
40 Le terme «   ὑπόθεσις   », et le verbe correspondant, apparaît 57 fois dans le corpus
platonicien et, pour l’essentiel (38/57), dans la République (13), le Parménide (13), le
Ménon (6) et dans le Phédon (6). La recherche « à partir d’une hypothèse » (ἐξ ὑποθέσεως,
Ménon 86e3) s’inspire, au départ, de l’analyse en géométrie.
41 À la représentation des dieux comme vivants immortels héritée de la plus ancienne
tradition mythologique s'est ajoutée à partir du VIe siècle une autre caractéristique
essentielle de la divinité que Platon et Aristote vont s'approprier : la perfection divine. La
tradition qui remonte à Homère et Hésiode, loin de supporter cette idée, représente plutôt
des dieux qui partagent les vices des hommes, et même au plus haut degré. Cette
représentation des dieux a grandement été critiquée par les philosophes dans la suite de
Xénophane. La nouvelle conception qui émerge alors est celle d'un dieu parfait et, de ce
fait, autarcique.

Pour citer cet article


Référence électronique
Daniel Larose, « Le démiurge du Timée de Platon ou la représentation mythique de la
causalité paradigmatique de la forme du dieu », Methodos [En ligne], 16 | 2016, mis en
ligne le 19 février 2016, consulté le 09 mai 2019. URL : http://journals.openedition.org
/methodos/4516 ; DOI : 10.4000/methodos.4516

Auteur
Daniel Larose
Université de Montréal/Université de Paris-I (Panthéon-Sorbonne)

Droits d’auteur

Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence
Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0
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