Historia de la filosofía moderna y contemporánea

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Historia de la filosofía moderna.....................................1
Humanismo y Reforma..................................................2
Thomas Hobbes............................................................3
 (1588-1679) Anticartesiano, absolutista..............3
René Descartes.............................................................4
 (1596-1650) racionalista......................................4
John Locke....................................................................6
 (1632 - 1704) empirista liberalista.......................6
 John Locke (1632 - 1704)....................................6
 1. Introducción. La crítica del innatismo..............7
 2. Origen y clasificación de las ideas..................8
 3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones9
 4. El lenguaje. Los términos universales...........10
 5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento 11
 y 6. Sociedad y política......................................13
 Ensayo sobre el entendimiento humano: Las ideas en general 14
 Ensayo sobre el entendimiento humano: Las ideas complejas 15
 Segundo tratado sobre el gobierno (1690)........16
David Hume.................................................................19
 (1711-1776) empirista........................................19
Immanuel Kant............................................................20
 (1724-1804) idealista criticista...........................20
.....................................................................................22
Historia de la filosofía contemporánea........................22
Karl Heinrich Marx.......................................................23
 (1818-1883).......................................................23
 Crítica del materialismo teórico de Feuerbach. .24
 Crítica de Marx al idealismo hegeliano: el doble error de Hegel. 25
 La historia como lucha de clases: Burgueses y proletarios 25
 La concepción materialista de la historia...........26
 "Instrumentos de producción y formas de propiedad naturales y civilizados" 28
 Los dos grandes factores de la mercancía: valor de uso y valor de cambio, o valor propiamente dicho.
(Sustancia y magnitud del valor.)................................29
 La ganancia, base del modo de producción capitalista 31
 Pluvalía absoluta y plusvalía relativa.................32
Friedrich Wilhelm Nietzsche........................................33
 (1844-1900).......................................................33
 La genealogía de la moral (1887)......................34
 El problema Sócrates(1888)..............................36
 El ocaso de los Ídolos (1888)............................37
José Ortega y Gasset..................................................38
 (1883-1955).......................................................39
 1. ¿Qué es filosofía? Lección IX........................42
 2. ¿Qué es filosofía? Lección XI........................43
Jean Paul Sartre..........................................................46
 (1905-1980) existencialista................................46
 La filosofía de Sartre.........................................47
 a) El periodo fenomenológico............................47
 b) El período existencialista...............................48
 c) El período marxista........................................48
 El existencialismo de Sartre..............................48
 La noción de existencia en Sartre.....................49
 El ser humano y la libertad en de Sartre...........49
 El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l..............50
 El ser y la nada, conclusión (Superación del realismo y del esencialismo) 51
Louis Althusser............................................................53
 (1918-1990) estructuralista marxista.................53
 1. El pensamiento de Althusser.........................53
 2. Contexto del pensamiento de Althusser........54
 3. La ciencia marxista: el materialismo histórico55
 4. El corte epistemológico: los dos Marx...........57
 5. La Filosofía marxista: el materialismo dialéctico 59
 6. Antihumanismo teórico, economicismo y antihistoricismo 62
 y 7. Modo de producción y formación social.....64
 La ideología interpela a los individuos como sujetos 66

1
 Prólogo a la sexta edición del libro de Marta Harnecker "Los conceptos elementales del materialismo histórico"
68
 La filosofía, arma de la revolución.....................70
George Edward Moore................................................71
 (1873-1958).......................................................71
 Filosofía analítica...............................................71
Thomas Samuel Kuhn.................................................73
 (1922-1996).......................................................73
Cronología...................................................................76

Historia de la filosofía moderna

Algunos de los centros de actividad y difusión de la filosofía renacentista y moderna

La filosofía moderna
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva Relación de temas
como punto de partida de su reflexión filosófica, y la  Humanismo y Renacimiento
medieval había tomado a Dios como referencia, la  Thomas Hobbes
filosofía moderna se asentará en el terreno de la  René Descartes
subjetividad. Las dudas planteadas sobre la posibilidad  John Locke
de un conocimiento objetivo de la realidad, material o  David Hume
divina, harán del problema del conocimiento el punto de  Inmanuel Kant
partida de la reflexión filosófica. Son muchos los
acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad
Media, tanto de tipo social y político, como culturales y
filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad, y
que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico,
el desarrollo del humanismo y de la filosofía
renacentista, junto con la revolución copernicana,
asociada al desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán Humanismo y Reforma
el derrumbe de una Escolástica ya en crisis e
impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados
de las viejas e infructuosas disputas terminológicas que El ser humano y la libertad en el humanismo y en la
solían dirimirse a la luz de algún argumento de Reforma
autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías
y monasterios la filosofía volverá a la ciudad; de la 1. El humanismo de Lorenzo Valla, de Vives, de
glosa y el comentario, a la investigación; de la tutela de Budé, de Tomás Moro, está impregnado de una visión
la fe, a la independencia de la razón. del ser humano como ser natural e histórico que debe
realizarse en el uso de la libertad. Tal humanismo lo
2
podemos considerar entroncado en el de Erasmo de
Rotterdam (1467-1536), del que destacamos las
siguientes características:
2. La vida humana es
comprendida por Erasmo como una cooperación del
hombre con Dios. El hombre no es malo por naturaleza
(la naturaleza humana no queda corrompida por el
pecado original, nos dice Erasmo, contrariamente a lo
que sostendrán los reformadores). Los elementos
bíblicos y evangélicos, junto con la gracia, permitirán al
hombre aspirar a la salvación, para lo que es necesario
el uso de la libertad. El hombre ha sido privado por el
pecado original de los bienes sobrenaturales que Dios
le había concedido, pero conserva las facultades y las
fuerzas que requiere una vida moral. Una de estas
facultades precisamente la libertad. La afirmación de la
libertad humana es necesaria para obtener la
salvación. El hombre, ayudado por la gracia y eligiendo
libremente el recto comportamiento moral puede
aspirar a la recuperación de los bienes perdidos con el
pecado, puede aspirar a la salvación. La gracia sola no
bastaría. La salvación está al alcance del ser humano,
pero necesita quererla y buscarla en el ejercicio de su
libertad, aunque no dependa exclusivamente de ella, ya
que, sin la gracia, la libertad sóla tampoco bastaría
para conseguirla.
3. Entre los temas más destacados del
pensamiento de la Reforma se encuentra la valoración
de la experiencia interior del hombre frente a la acción
hipócrita externa, que acentuará el subjetivismo. Ello se
acompaña de una manifiesta hostilidad a la teología
que será combatida con la "lectura interior" de la Biblia
y los Evangelios. Además, la suerte del alma depende
exclusivamente de Dios, lo que supondrá la afirmación
del determinismo y la negación de la libertad humana
apoyándose, para ello, en la consideración de la
corrupción natural del hombre por el pecado original.
Toda la pureza y bondad inicial del ser humano, con las
que fue creado por Dios, se pierde con el pecado
original, por lo que no puede haber realmente una
acción moral que emane de la voluntad humana,
corrompida ya por dicho pecado original.
4. Uno de los personajes
clave de la reforma será Martín Lutero (1483-1546), en
quien predomina una concepción pesimista de la
naturaleza humana: el hombre está corrompido desde
el pecado original, privado de toda rectitud, interior o
exterior. Sólo con la ayuda de la gracia puede hacer
algún bien. La rectitud moral, pues, no puede ser
consecuencia de la libertad del hombre ya que esta no
es más que una vez creencia. Depende exclusivamente
de la voluntad arbitraria de Dios lo que le conduce a un
estricto determinismo moral. En consecuencia, ni
siquiera la ley moral puede ser cumplida, ya que la
naturaleza "caída" del hombre lo impide. Sólo hay
salvación en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo
para todo el que crea en Él. El hombre carga sus
pecados a Cristo y éste nos imputa sus méritos. De
modo que el hombre está predestinado y sólo a Dios
pertenece la fijación eterna de la suerte del alma en la
vida futura.
Entre los humanistas y los reformadores hay, pues,
algunos puntos de contacto, pero notables diferencias.
a) Entre los puntos de contacto podemos
destacar la coincidencia en el ataque a la teología
oficial y a los representantes de la iglesia; la afirmación
del papel central del hombre en el universo y el interés
despertado por el tema de la libertad del hombre.
b) Entre las diferencias, mientras los
renacentistas y los humanistas destacan la bondad
natural del ser humanoy exaltan su libertad, los
reformadores las niegan. Para los representantes de la
reforma el hombre es naturalmente malo y carece de
libertad, lo que les conduce al determinismo moral.
Para el humanismo cristiano sin embargo el hombre no
es malo por naturaleza y la voluntad no es un don
pasivo, sino que debe ejercerse en la libertad, sin la
cual hablar de salvación del alma no tiene sentido. (Es
conocida la polémica que mantuvo Erasmo con Lutero
sobre la libertad en su obra "Sobre el libre albedrío", a
la que respondió Lutero con "Sobre el albedrío
esclavo").
Thomas Hobbes
(1588-1679) Anticartesiano,
absolutista
Thomas Hobbes
La filosofía de T. Hobbes, de corte marcadamente
materialista. rechaza el aristotelismo y la filosofía
escolástica, así como el dualismo del racionalismo
cartesiano, siendo más próxima a la filosofía de Bacon,
y sobretodo a las de Gassendi y Galileo. Pero T.
Hobbes es, ante todo, conocido por su teoría política,
expuesta en el "Leviatán", en la que defiende el
absolutismo político, en clara oposición a las nacientes
teorías políticas de la burguesía, que buscaban las
justificaciones teóricas para la instauración de un
3
régimen político democrático basado en la división de
poderes.
Thomas Hobbes (1588-1679)
1.
Thomas Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en
Malmesbury, en Wiltshire, en Inglaterra. Su padre era
vicario de Charlton y Westport, localidades cercanas a
Malmesbury, pero una disputa mantenida a la puerta de
la iglesia con otro vicario, provocó su traslado a
Londres. Como consecuencia de ello, a los siete años
de edad, Thomas Hobbes, quedó bajo la tutela de su
tío Francis, hermano mayor de su padre, que se
dedicaba al comercio y no tenía más familia.
2.
Hobbes realizará sus primeros estudios en Malmesbury
y posteriormente en Westport, en la escuela privada de
Robert Latimer, en donde mostró sus dotes
intelectuales en los estudios clásicos. A los catorce
años, en 1603, financiados sus estudios por su tío
Francis, ingresa en Magdalen Hall, Oxford, donde
predominaba entonces la filosofía escolástica de
inspiración aristotélica, por la que no mostrará ningún
entusiasmo.
3.
En 1608 obtuvo el título de Bachiller, siendo nombrado
tutor, a instancias del Director de Magdalen Hall, de
William Cavendish, con quien mantuvo en los dos años
siguientes una relación de camaradería. En 1610
emprendió un viaje por Europa, acompañando a
William Cavendish por Francia, Italia y Alemania,
pudiendo observar de primera mano el poco aprecio del
que la escolástica gozaba en esas fechas, ya en clara
decadencia, y los numerosos intentos por abrir otras
puertas al desarrollo del conocimiento, por lo que
decide, a su regreso a Inglaterra, profundizar el estudio
de los clásicos. También pasa de ser tutor de William
Cavendish a ser su secretario y, disponiendo además
de algunos ahorros, decide dedicarse lo más
intensamente posible a sus estudios. De esta época
son, además, sus relaciones con Francis Bacon, que le
refuerzan en la línea de su propio pensamiento, muy
alejado del aristotelismo y de la escolástica.
En 1628 muere William Cavendish, por lo que Hobbes
deja de prestar sus servicios a la familia Cavendish, no
siendo ya requerido para ello, pasando a ser tutor del
hijo de Sir Gervase Clinton de Nottinghamshire, hasta
1631. En 1629 publicará su traducción de Tucídides, en
la que había estado trabajando los últimos años, y con
la que Hobbes parece querer transmitir una advertencia
a los ingleses sobre los peligros de la democracia.
4.
De 1629 a 1631 emprenderá un nuevo viaje a la
Europa continental, como tutor del hijo de Sir Gervase
Clinton, en el que descubrirá el valor de la geometría y
la posibilidad de aplicar su método a la defensa de sus
ideas sociales y políticas.
5.
En 1631 de nuevo la familia Cavendish requiere sus
servicios como tutor del tercer Duque de Devonshire,
cargo que desempeñará hasta 1642. En ese período
realiza un nuevo viaje al continente, permaneciendo allí
de 1634 a 1637, entrando en contacto con el círculo
intelectual del padre Mersenne, mentor de Descartes y
Gassendi, con quien establecerá una cordial amistad, y
entre los que se encontraba Roberval, reputado
matemático del círculo. En general, Hobbes se muestra
partidario de las explicaciones mecanicistas del
universo, frente a las teleológicas, defendidas por los
aristotélicos y la escolástica. También tiene ocasión de
conocer a Galileo, durante un viaje por Italia en 1636,
bajo cuya influencia desarrolla su filosofía social,
basada en los principios de la geometría y de la ciencia
natural.
6.
En 1640, a raíz de la guerra civil que estalló en
Inglaterra, tras un período de tensiones entre el rey y el
parlamento, Hobbes, temiendo por su vida, al ser un
conocido defensor de la monarquía, viaja de nuevo a
París, donde vuelve a ser bien recibido por el círculo de
Mersenne. De esta época son sus objeciones a las
"Meditaciones metafísicas" de Descartes, a solicitud de
este, y publicadas también en su obra De Cive en
1642, de la que editará una nueva versión en 1647.
7.
En 1646, todavía en París, será tutor de matemáticas,
durante los siguientes dos años, hasta 1648, del
Príncipe de Gales, futuro Carlos II, que se había
exiliado también en París. Allí permanecerá Hobbes
hasta 1651, en que regresará a Inglaterra. De este año,
también, es su publicación del Leviatán, lo que
provocará el inicio de sus disputas con John Bramall,
obispo de Derry, al que se dirigen varias de su
publicaciones de los años siguientes.
8.
La publicación del De Corpore en 1665 dará lugar a
una polémica con destacados miembros de la Royal
Society, en la que se criticarán sus aportaciones en
matemáticas así como las posiciones defendidas por
Hobbes en el tema de la religión, al entender que
defendían el ateísmo.
9.
En 1668 intenta publicar una historia de los años 1640-
1660, titulada Behemoth, pero se le prohibe su
publicación. En 1672 termina su autobiografía, que
trasladará posteriormente a verso, en latín. Tres años
después publicará su traducción de la Iliada y de la
Odisea. Muere el 4 de diciembre de 1679, en Hardwick
may, a la edad de 91 años.
René Descartes
(1596-1650) racionalista
4
René Descartes 5.
Según la opinión más extendida entre la mayoría de En 1619 abandona Holanda y se instala en Dinamarca,
filósofos e historiadores de la filosofía, se tiende a y luego en Alemania, asistiendo a la coronación del
considerar a Descartes, con su filosofía racionalista, emperador Fernando en Frankfurt. Se enrola entonces
como el iniciador de la filosofía moderna. Pese a que en el ejército del duque Maximiliano de Baviera.
su actividad se desarrolla en un contexto de innovación Acuartelado cerca de Baviera durante el invierno, pasa
y descubrimientos en el que intervienen muchos otros su tiempo en una habitación calentada por una estufa,
filósofos, con importantes aportaciones, su afirmación donde elabora su método, fusión de procedimientos
del valor de la razón, anclada en el descubrimiento de lógicos, geométricos y algebraicos. De esa época será
la subjetividad, abrirá el camino a la filosofía moderna. la concepción de la posibilidad de una matemática
universal (la idea de una ciencia universal, de un
verdadero saber) y se promete emplearla en renovar
1.
toda la ciencia y toda la filosofía.
Descartes nació el 31 de marzo de 1596 en La Haye,
6.
en la Turena francesa. Pertenecía a una familia de la
La noche del 10 de noviembre de 1619 tiene tres
baja nobleza, siendo su padre, Joachin Descartes,
sueños sucesivos que interpreta como un mensaje del
Consejero en el Parlamento de Bretaña. La temprana
cielo para consagrarse a su misión filosófica. La
muerte de su madre, Jeanne Brochard, pocos meses
importancia que concede Descartes a estos sueños
después de su nacimiento, le llevará a ser criado en
choca con las características que se le atribuyen
casa de su abuela materna, a cargo de una nodriza a la
ordinariamente a su sistema ( racionalismo), pero
que permanecerá ligado toda su vida. Posteriormente
según el mismo Descartes nos relata, estarían en la
hará sus estudios en el colegio de los jesuitas de La
base de su determinación de dedicarse a la filosofía, y
Flèche, hasta los dieciséis años, estudiando luego
contendrían ya la idea de la posibilidad de fundamentar
Derecho en la Universidad de Poitiers. Según la propia
con certeza el conocimiento y, con ello, reconstruir el
confesión de Descartes, tanto en el Discurso del
método como en las Meditaciones, las enseñanzas del edificio del saber sobre cimientos firmes y seguros.
Habiéndose dotado con su método de una moral
colegio le decepcionaron, debido a las numerosas
provisional, renuncia a su carrera en el ejército. De
lagunas que presentaban los saberes recibidos, a
1620 a 1628 viaja a través de Europa, residiendo en
excepción de las matemáticas, en donde veía la
París entre los años 1625-28, dedicando su tiempo a
posibilidad de encontrar un verdadero saber.
las relaciones sociales y al estudio, entablando amistad
2.
con el cardenal Bérulle, quien le animará a desarrollar
Esta muestra de escepticismo, que Descartes presenta
sus teorías en afinidad con el catolicismo. Durante este
como un rasgo personal es, sin embargo, una
período se ejercita en su método, se libera de los
característica del pensamiento de finales del siglo XVI y
prejuicios, acumula experiencias y elabora múltiples
principios del XVII, en los que el pirronismo ejerció una
trabajos descubriendo especialmente en 1626 la ley de
notable influencia. Terminados sus estudios Descartes
refracción de los rayos luminosos. También en esta
comienza un período de viajes, apartándose de las
época redacta las "Reglas para la dirección del
aulas, convencido de no poder encontrar en ellas el
espíritu", obra inacabada que expone lo esencial de su
verdadero saber:
método.
3.
7.
"Por ello, tan pronto como la edad me permitió salir de
En 1628 se retira a Holanda para trabajar en paz.
la sujeción de mis preceptores, abandoné
Permanecerá allí veinte años, cambiando a menudo de
completamente el estudio de las letras. Y, tomando la
residencia, completamente ocupado en su tarea
decisión de no buscar otra ciencia que la que pudiera
filosófica. Comienza por componer un pequeño tratado
hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo,
de metafísica sobre el alma y Dios del que se dice
dediqué el resto de mi juventud a viajar, a conocer
satisfecho y que debe servir a la vez de arma contra el
cortes y ejércitos, a tratar con gentes de diversos
ateísmo y de fundamento de la física. Dicho tratado
temperamentos y condiciones, a recoger diferentes
contendría ya las ideas fundamentales de lo que serían
experiencias, a ponerme a mí mismo a prueba en las
posteriormente las "Meditaciones metafísicas", según
ocasiones que la fortuna me deparaba, y a hacer
algunos estudiosos del cartesianismo, opinión no
siempre tal reflexión sobre las cosas que se me
compartida por otros, que creen demasiado temprana
presentaban, que pudiese obtener algún provecho de
la fecha como para que Descartes estuvisese ya en
ellas." (Discurso del método)
posesión de su metafísica.
4.
8.
Después de sus estudios opta, pues, por la carrera de
Interrumpe la elaboración de dicho tratado para escribir
las armas y se enrola en 1618, en Holanda, en las
en 1629 un "Tratado del mundo y de la luz" que acaba
tropas de Maurice de Nassau, príncipe de Orange. Allí
en 1633 y que contiene su física, de caracter
conocerá a un joven científico, Isaac Beeckman, para
mecanicista. Pero, habiendo conocido por azar la
quien escribe pequeños trabajos de física, como "Sobre
condena de Galileo por haber sostenido el movimiento
la presión del agua en un vaso" y "Sobre la caída de
de la tierra (que también sostenía Descartes), renuncia
una piedra en el vacío", así como un compendio de
a publicar su trabajo. Por una parte no quiere
música. Durante varios años mantienen una intensa y
enfrentarse con la Iglesia a la cual está sometido por la
estrecha amistad, ejerciendo Beeckman una influencia
fe. Por otra, piensa que el conflicto entre la ciencia y la
decisiva sobre Descartes, sobre todo en la concepción
religión es un malentendido. En fin, espera que un día
de una física matemática, en la que había sido instruido
el mundo comprenderá y que podrá editar su libro. Este
por Beeckman. Continúa posteriormente sus
"miedo" de Descartes ante la condena de Galileo ha
investigaciones en geometría, álgebra y mecánica,
llevado a algunos estudiosos a buscar en su obra un
orientado hacia la búsqueda de un método "científico" y
significado "oculto", llegando a interpretar la
universal.
5
demostración de la existencia de Dios que realiza en
las Meditaciones como un simple ejercico de prudencia,
que no se correspondería con el "auténtico"
pensamiento cartesiano sobre la cuestión. Para difundir
su doctrina mientras tanto publica resúmenes de su
física, precedidos por un prefacio. Es el famoso
"Discurso del método", seguido de "La Dióptrica", los
"Meteoros" y "La Geometría", que sólo son ensayos de
este método (1637). El éxito le conduce a dedicarse
completamente a la filosofía. Publica en 1641, en latín,
la "Meditaciones sobre la filosofía primera", más
conocida como Las Meditaciones metafísicas, que
somete previamente a los grandes espíritus de la
época (Mersenne, Gassendi, Arnauld, Hobbes...) cuyas
objeciones seguidas de respuestas serán publicadas al
mismo tiempo. En 1640 muere su hija Francine, nacida
en 1635, fruto de la relación amorosa mantenida con
una sirvienta. En 1644 publica en latín los "Principios
de la filosofía". La publicación de estas obras le
proporciona a Descartes el reconocimiento público,
pero también es la causa de numerosas disputas.
9.
En 1643 conoce a Elizabeth de Bohemia, hija del
elector palatino destronado y exiliado en Holanda. La
princesa lo adopta como director de conciencia, de
donde surgirá una abundante correspondencia en la
que Descartes profundiza sobre la moral y sobre sus
opiniones políticas y que le conducen en 1649 a la
publicación de "Las pasiones del alma", más conocida
como el Tratado de las pasiones, que será la última
obra publicada en vida del autor y supervisada por él.
10.
Posteriormente realiza tres viajes a Francia, en 1644,
47 y 48. Será en el curso del segundo cuando conozca
a Pascal. Su fama le valdrá la atención de la reina
Cristina de Suecia. Es invitado por ella en febrero de
1649 para que le introduzca en su filosofía. Descartes,
reticente, parte sin embargo en septiembre para
Suecia. El alejamiento, el rigor del invierno, la envidia
de los doctos, contraría su estancia. La reina le cita en
palacio cada mañana a las cinco de la madrugada para
recibir sus lecciones. Descartes, de salud frágil y
acostumbrado a permanecer escribiendo en la cama
hasta media mañana, coge frío y muere de una
neumonía en Estocolmo el 11 de febrero de 1650 a la
edad de 53 años.
Referencia
(La obra de referencia sobre la vida de Descartes es la
de Adrien Baillet: "Vie de M. Descartes", que se puede
consultar en línea en la BNF.)
John Locke
(1632 - 1704) empirista liberalista
John Locke
El empirismo, que se desarrollará en Gran Bretaña a lo
largo de los siglos XVII y XVIII, hará de la experiencia
la fuente y el límite de todos nuestros conocimientos,
correspondiéndole a John Locke uno de los lugares
privilegiados entre los defensores de dicha corriente de
pensamiento. No menos importante será su filosofía
política que, en defensa de los ideales políticos de la
burguesía, apuesta por la división de poderes y se
considera que sienta las bases teóricas del liberalismo
moderno.
John Locke (1632 - 1704)
1.
John Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29
de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia,
recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta
1646 en que, a la edad de 14 años, ingresará en la
escuela de Westminster, (que ejerció una gran
influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que
permanecerá 6 años. Finalizados sus estudios en dicha
escuela, ingresará en el Christ Church, por entonces el
más importante "college" de la Universidad de Oxford,
en el otoño de 1652. La educación en Oxford estaba
entonces bajo el predominio de la escolástica
aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de
Locke, (lo que tampoco había resultado del agrado,
anteriormente, de Hobbes). Allí, además de estudiar
filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica),
profundizará sus estudios de las lenguas clásicas, pero
también se interesará por la física y la química,
(entrando en contacto con R. Boyle y su círculo), así
como por la medicina, en la que se iniciará con T.
Sydenham, aunque no obtendrá la titulación hasta
1674.
2.
Una vez finalizados sus estudios permanecerá en
Oxford,impartiendo clases como Lector de griego en el
Christ Church desde 1660,y también de Retórica desde
1663. En 1667 entrará al servicio de Lord Ashley (futuro
Conde de Shaftesbury), representante del naciente
partido "whig", con quien compartirá las variables
vicisitudes políticas sufridas por aquél durante la
monarquía de los Estuardo, desempeñando varios
cargos de responsabilidad a su servicio. La caída
política de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le
llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios
de Medicina y obtuvo la titulación y licencia para su
ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivió de
1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos
filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y
recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de
Gassendi.
3.
A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de
Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política
de éste le obligará de nuevo a abandonar Inglaterra,
refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683
a 1689. Allí finalizará el "Ensayo sobre el entendimiento
humano", y publicará la "Epistola de Tolerentia", en
latín, al tiempo que entra en contacto con los
revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en
consonancia con los ideales políticos plasmados en sus
"Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolución de
6
1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una
vez consolidad su victoria, regresará a Inglaterra,
desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de
mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En
1691 se retirará a Oates, en Essex. Allí se instalará en
la mansión de Sir Francis y Lady Masham, a la que
había conocido de soltera como Damaris Cudworth en
1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo
una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el
28 de octubre de 1704.
John Locke (1632 - 1704)
Pese al predominio del escolasticismo aristotélico en
Oxford, en la época en la que Locke realizó allí sus
estudios, la filosofía de Locke se enmarca en la
tradición "empirista" de Francis Bacon, recibiendo la
influencia de Gassendi y compartiendo el carácter
antidogmático y "experimental" de la Royal Society,
bajo la clara influencia de la Nueva Ciencia de la
naturaleza.1667 Ensayo sobre la tolerancia.
1.
John Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29
de agosto de 1632. Hijo de un funcionario de justicia,
recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta
1646 en que, a la edad de 14 años, ingresará en la
escuela de Westminster, (que ejerció una gran
influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que
permanecerá 6 años. Finalizados sus estudios en dicha
escuela, ingresará en el Christ Church, por entonces el
más importante "college" de la Universidad de Oxford,
en el otoño de 1652. La educación en Oxford estaba
entonces bajo el predominio de la escolástica
aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de
Locke, (lo que tampoco había resultado del agrado,
anteriormente, de Hobbes). Allí, además de estudiar
filosofía, (fundamentalmente lógica y metafísica),
profundizará sus estudios de las lenguas clásicas, pero
también se interesará por la física y la química,
(entrando en contacto con R. Boyle y su círculo), así
como por la medicina, en la que se iniciará con T.
Sydenham, aunque no obtendrá la titulación hasta
1674.
2.
Una vez finalizados sus estudios permanecerá en
Oxford,impartiendo clases como Lector de griego en el
Christ Church desde 1660,y también de Retórica desde
1663. En 1667 entrará al servicio de Lord Ashley (futuro
Conde de Shaftesbury), representante del naciente
partido "whig", con quien compartirá las variables
vicisitudes políticas sufridas por aquél durante la
monarquía de los Estuardo, desempeñando varios
cargos de responsabilidad a su servicio. La caída
política de Shaftesbury y, en parte, su delicada salud, le
llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios
de Medicina y obtuvo la titulación y licencia para su
ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivió de
1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos
filosóficos de la época (cartesianos y libertinos) y
recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de
Gassendi.
3.
A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de
Lord Shaftesbury, pero la ya definitiva derrota política
de éste le obligará de nuevo a abandonar Inglaterra,
refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683
a 1689. Allí finalizará el "Ensayo sobre el entendimiento
humano", y publicará la "Epistola de Tolerentia", en
latín, al tiempo que entra en contacto con los
revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en
consonancia con los ideales políticos plasmados en sus
"Tratados sobre el gobierno civil". Tras la Revolución de
1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una
vez consolidad su victoria, regresará a Inglaterra,
desempeñando varios cargos en Londres, siendo el de
mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En
1691 se retirará a Oates, en Essex. Allí se instalará en
la mansión de Sir Francis y Lady Masham, a la que
había conocido de soltera como Damaris Cudworth en
1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo
una relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el
28 de octubre de 1704.
Filosofía de Locke
1. Introducción. La crítica del innatismo
2. Origen y clasificación de las ideas
3. La idea de sustancia y las ideas de relaciones
4. El lenguaje. Los términos universales
5. El conocimiento. Niveles y tipos de conocimiento
y 6. Sociedad y política
1. Introducción. La crítica del innatismo
La filosofía de Locke
1.
Pese al predominio de la filosofía escolástica, de raíz
aristotélica, en Oxford, en la época en la que Locke
cursó allí sus estudios, las influencias más marcadas
que podemos encontrar en su pensamiento le ligan
más a la reacción anti-aristotélica de los filósofos
renacentistas y a la filosofía "empirista" de Francis
Bacon, que a sus propios maestros. Hay que tener en
cuenta, además, la influencia de Descartes y, aún en
mayor medida, la de Gassendi; pero también el
carácter antidogmático y "experimental" de la física y la
química nacientes, (Locke entabló relaciones amistosas
con R. Boyle y su círculo de amistades), así como de la
medicina (con T. Sydenham). Por lo que respecta a su
pensamiento político, Locke es considerado el principal
teórico del liberalismo moderno, teoría política que se
identifica con los intereses político-económicos de la
burguesía, en expansión, de la época, en cuya lucha
contra el absolutismo monárquico participó
activamente.
2.
La filosofía de Locke se expone en un lenguaje sencillo,
alejado de los tecnicismos de la escolástica, aunque no
exento de dificultades, dado el distinto significado que
atribuye, en distintos pasajes, a términos y expresiones
fundamentales en su pensamiento. La filosofía de
Locke es considerada "empirista" en el sentido en que
Locke afirma que la experiencia es la fuente y el límite
de nuestros conocimientos. No se trata sólo de
reconocer el valor de la experiencia en el conocimiento,
cosa que ya habían tenido en cuenta otros filósofos,
sino de considerar la experiencia como legitimadora y
limitadora del mismo, afirmación que sólo podrá surgir
del análisis detallado del conocimiento humano. En
este sentido, es el primer filósofo que considera que el
7
análisis del conocimiento es la primera actividad
necesaria del filósofo, a fin de determinar bajo qué
condiciones es posible decir algo verdadero, superando
así los discursos "dialécticos" de los escolásticos, que
podrían reducirse a un mero juego de palabras sin
sentido alguno. Esta tarea la emprenderá en su obra
"Ensayo sobre el entendimiento humano" donde
quedarán fijadas las posiciones fundamentales de su
filosofía empirista.
3.
En el "Ensayo" Locke se propone determinar qué tipo
de conocimientos están al alcance de nuestro
entendimiento y cuáles no, analizando también el
origen y certeza de los mismos. El "Ensayo" está
dividido en cuatro libros. En el primero, ("No existen
principios ni ideas innatas"), negará la existencia de
ideas innatas, dejando sólo abierta la posibilidad de
que las ideas procedan de la experiencia. En el
segundo, ("Sobre las ideas"), estudia el origen y
naturaleza de nuestras ideas, estableciendo su relación
con la experiencia. En el tercero, ("De las palabras"),
analiza la relación entre pensamiento y lenguaje, a
partir de la crítica de la idea de "sustancia". En el
cuarto, ("Acerca del conocimiento y la probabilidad"),
estudia los tipos de conocimiento y fija los límites y las
diferencias entre conocimiento y opinión.
La crítica del innatismo
1.
Por innatismo se entiende, en términos generales, la
afirmación de que en el ser humano existen, desde su
nacimiento, determinadas ideas o principios (de
conocimiento o morales) que se encuentran, por lo
tanto, en la propia naturaleza humana antes de toda
experiencia. En este sentido, Platón afirma el innatismo
en su teoría de la reminiscencia, innatismo que se
continua en la agustiniana doctrina de la iluminación
divina y, posteriormente, en Marsilio Ficino, quien lo
transmitirá a los llamados platónicos de Cambridge,
(entre los que se contaba Herbert de Cherbury), que
insistirán en el carácter innato de las verdades
religiosas y morales.
2.
Con Descartes el innatismo se convierte en una teoría
sobre la forma o estructura de la actividad del espíritu,
que abrirá las puertas a la consideración del a priori
kantiano. La crítica de Locke al innatismo, de todos
modos, es lo suficientemente general como para poder
incluir en ella a todos los defensores del innatismo, sin
que quepa precisar si tenían in mente a Herbert de
Cherbury y a los platónicos de Cambridge, o a
Descartes, o a cualquier otro filósofo o escuela.
3.
La crítica de Locke al innatismo se centrará en
demostrar la falsedad de la afirmación de que existe un
consenso universal según el cual todos los seres
humanos están de acuerdo el existencia de
determinados principios especulativos y morales, de
donde se seguiría que tales principios, (la idea de Dios,
el principio de no contradicción, los principios morales),
sería innatos. En su crítica Locke apelará a la
experiencia para ir mostrando cómo no existe tal
consenso universal, en absoluto, y que lo que se
considera principios comunes no tienen nada de tales,
si atendemos a lo que unos y otros dicen entender por
los mismos. Tomemos la idea de Dios, dice Locke. Hay
pueblos en los que tal idea no existe, y en aquellos en
los que existe hay concepciones totalmente distintas, y
muchas de ellas disparatadas y ridículas, con respecto
a la divinidad, lo que no podría ocurrir si la idea de Dios
fuera innata. Pero ocurre: luego la idea de Dios no
puede ser innata.
4.
Lo mismo sucede si analizamos los principios
especulativos, supuestamente innatos: los niños, los
idiotas, y quienes no hayan tenido la oportunidad de
aprenderlos, carecen por completo de tales principios.
Son muchas las personas iletradas, en la sociedad
europea, que llegan a la edad adulta sin tener la menor
noción de tales principios; y en las tribus de América
rara vez se pueden encontrar tales principios
especulativos entre sus habitantes. Por ello, tales
principios especulativos, (identidad, no contradicción),
no pueden ser innatos.
5.
Si analizamos el ámbito de la moralidad encontramos
un panorama similar respecto a los principios morales
innatos. Lo más que podemos observar son tendencias
naturales hacia ciertas formas de comportamiento, pero
eso no son ideas innatas de los principios morales. Por
lo demás, añade Locke:
Cita de Locke
"las reglas morales requieren prueba, ergo, no son
innatas. Otro motivo que me hace dudar de la
existencia de principios prácticos innatos es que no
creo que pueda proponerse una sola regla moral sin
que alguien tenga el derecho de exigir su razón",
Ensayo, I, c.3).
Lo que observamos es una total disparidad de
conductas, dentro de la misma sociedad, disparidad
que aumenta si la comparamos con la de otras
sociedades y otras épocas históricas, lo que basta para
probar que no existen tales principios morales innatos,
ya que si éstos existieran no podríamos encontrar tal
disparidad en las acciones humanas. Pero no sólo
observamos disparidad, sino, con frecuencia, la más
absoluta falta de moralidad:
Cita de Locke
"Basta observar a un ejército entrando a saco a una
ciudad para ver qué observancia, qué sentido de
principios morales, o qué conciencia se muestra por
todos los desmanes que se cometen" (Ensayo, I, c.3).
6.
¿Podrían tales ideas innatas encontrarse en nosotros
no de forma actual, sino virtual? Tal afirmación
carecería de sentido: por supuesto que estamos en
condiciones de aprender en el futuro un principio
matemático, por ejemplo, pero es absurdo decir que tal
principio está en nosotros de una forma virtualmente
innata: no tiene sentido alguno afirmar que la mente
posee una idea o principio mientras no esté realmente
en nuestro pensamiento.
2. Origen y clasificación de las ideas
Origen y clasificación de las ideas
1.
Locke entiende por idea, al igual que Descartes, todo
contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y
parece innegable que poseemos contenidos mentales a
los que llamamos ideas ¿de dónde proceden tales
ideas? Sólo pueden proceder de la experiencia nos
dice Locke. La mente es como una hoja en blanco
sobre la que la experiencia va grabando sus propios
caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de
8
la experiencia o derivan, en última instancia, de ella.
Podemos distinguir dos tipos de experiencia. Una
experiencia "externa", que nos afecta por vía de la
sensación, y una experiencia "interna", que lo hace
mediante la reflexión. La sensación y la reflexión son,
pues, las dos formas de experiencia de las que derivan
todas nuestras ideas.
Cita de Locke
"Supongamos, entonces, que la mente sea, como se
dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin
ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se
hace la mente con ese prodigioso cúmulo, que la activa
e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella,
en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese
material de la razón y del conocimiento? A esto
contesto con una sola palabra: de la experiencia; he allí
el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de allí
es de donde en última instancia se deriva. Las
observaciones que hacemos acerca de los objetos
sensibles externos o acerca de las operaciones
internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las
cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que
provee a nuestro entendimiento de todos los materiales
del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento
de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que
podamos naturalmente tener." (Ensayo, II, C.1)
2.
La sensación es la principal fuente de las ideas. Los
sentidos "transmiten a la mente", dice Locke, distintas
percepciones, según el modo en que los objetos les
afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc)
produciendo en ella las ideas correspondientes. La
reflexión, aunque no tan desarrollada y generalizada
como la sensación, nos permite tener experiencia de
nuestras actividades mentales (percepción,
pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar
también a la creación de las ideas correspondientes.
Pero además, la combinación de la sensación y la
reflexión pueden dar lugar a la creación de nuevas
ideas, como las de existencia, placer y dolor, por
ejemplo.
3.
Las ideas pueden ser simples y complejas. Las ideas
simples son recibidas por la mente directamente de la
experiencia (sensación o reflexión) de forma
enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los
"átomos de la percepción", a partir de los cuales se
constituyen todos los demás elementos del
conocimiento. Las ideas complejas, aunque derivan de
la experiencia, son formadas por la mente al combinar
ideas simples, por lo que ésta adquiere un papel activo
en la producción de tales ideas complejas (como las
ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas
complejas puede ser de tres clases: de modos, de
sustancias y de relaciones. Pero todas ellas, por
alejadas que puedan parecer de los datos de la
experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la
comparación y la combinación de ideas simples.
Cita de Locke
"Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro
conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la
mente por sólo esas dos vías arriba mencionadas, a
saber: sensación y reflexión. Una vez que el
entendimiento está provisto de esas ideas simples tiene
el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una
variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a
su gusto nuevas ideas complejas." (Ensayo, II, C.1)
4.
Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas
ideas complejas que, cualquiera que sea su
combinación, no contengan en sí el supuesto de que
subsisten por sí mismas, sino que se las considera
como dependencias o afecciones de las substancias.
Tales son las ideas significadas por las palabras
triángulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican, a su
vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si
combinamos una idea consigo misma tenemos una
idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la
idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres
veces consigo misma. Pero si combinamos ideas
distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto
(o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza,
deber, hipocresía... Las ideas complejas pueden
corresponderse con la realidad o no, ya que la mente
puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar
a combinaciones que no necesariamente tiene que
corresponderse con algo real.
Cualidades primaria secundarias
1.
En el capítulo titulado "Algunas otras consideraciones
sobre nuestras ideas simples", antes de hablar más
ampliamente de las ideas complejas, nos propone
Locke la distinción entre las ideas y las cualidades,
primero, y posteriormente la distinción entre las
cualidades primarias y las secundarias.
Cita de Locke
"Llamo idea a todo lo que la mente percibe en en sí
misma o es objeto inmediato de percepción,
pensamiento o conocimiento; y llamo cualidad del
sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad
de producir alguna idea en nuestra mente". (Ensayo, 2,
8, 8; p. 169)
2.
Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones;
mientras que las cualidades son "capacidades del
objeto" para producir en nosotros alguna idea. Veamos
el ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha
distinción: "Así, una bola de nieve tiene el poder de
producir en nosotros las ideas de blanco, frío y
redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas
ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, los
llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o
percepciones en nuestro entendimiento, los llamo
ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo
como estando en las cosas mismas, quiero que se
entienda que me refiero a esas cualidades en los
objetos que producen esas ideas en nosotros".
(Ensayo, II, C.8)
3.
Pero podemos distinguir aún dos tipos de cualidades:
las primarias y la secundarias. Las primarias "están" en
los objetos, mientras que las secundarias "no están" en
los objetos, y actúan por medio de las cualidades
primarias. En un objeto podemos encontrar
determinadas "cualidades", como la solidez, la
extensión, la forma, y otras distintas de éstas, como los
colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien,
mientras las ideas de solidez, extensión y forma son
"imágenes" de los objetos y guardan una semejanza
con ellos, las ideas de color, Augusto, sonido, olor, no
se puede decir que sean "imágenes" de los cuerpos y
carecen de toda semejanza con ellos; la idea de
"solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la
idea de color no "copia " el color del objeto mismo.
4.
9
Locke considera, pues, que las cualidades primarias
reproducen algo que está en el objeto, mientras que las
secundarias no, por lo que las primarias serían
"objetivas" y las secundarias "subjetivas", siguiendo la
distinción adoptada ya anteriormente por Galileo y
Descartes, y que ya había sido tenida en consideración
en la antigüedad por Demócrito de Abdera. Las ideas
de cualidades primarias, al representar algo que está
en el objeto, son válidas para progresar en
reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades
secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por
lo que las inferencias o deducciones que podamos
extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor
objetivo.
3. La idea de sustancia y las ideas de
relaciones
La idea de sustancia
1.
Las ideas de cualidades se presentan a nuestra mente
formando grupos en los que suelen aparecer
cualidades primarias y secundarias asociadas a la
misma experiencia, con pequeñas variaciones, según
los momentos, lugares y circunstancias en que tales
experiencias se produzcan. Cómo no podemos
concebir el modo en que tales ideas puedan subsistir
por sí mismas, suponemos existencia de algo, de un
sustrato que les sirva de soporte, al que llamamos
"sustancia".
Cita de Locke
"...al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir
por sí mismas esas ideas simples, nos acostumbramos
a suponer algún substratum donde subsistan y de
donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos
substancia" (Ensayo, II, 23)
2.
Ello no quiere decir, sin embargo, que Locke considere
que la idea general de sustancia es un simple producto
de la imaginación y no tenga existencia real. La idea
general de sustancia es el resultado de una inferencia,
realizada a partir de la existencia de cualidades que
"necesitan" un soporte en el que existir, soporte que
permanece desconocido para nosotros, pero cuya
existencia y realidad queda suficientemente probada,
según Locke, con dicha inferencia, aunque tal idea de
"sustancia" no sea ni clara ni distinta.
Junto a la idea general de sustancia encontramos las
ideas de sustancias particulares, que resultan de la
combinación de ideas simples, mediante las que nos
referimos a las cosas particulares como siendo
sustancias. Así, por ejemplo, la combinación de ideas
simples (forma, tamaño, color, etc) que hallamos en la
experiencia la designamos con nombre ("árbol",
"mesa", "cosa"...) con el que nos referimos a tal
combinación como a una "sustancia".
3.
Dado que las ideas simples proceden de la experiencia
(de sensación o de reflexión) la idea de sustancia
remite a un sustrato material, por lo que resultaría difícil
poder hablar de "sustancias espirituales", a menos que
añadiésemos la idea de "pensante" a la idea de
sustancia, convirtiéndose así la sustancia en una
"sustancial espiritual", modo en el que obtenemos
también a la idea de Dios, "a partir de ideas simples
que obtenemos por reflexión" (Ensayo, 2, 23).
Cita de Locke
"la sensación nos convence de que hay unas
substancias sólidas extensas, y la reflexión de que hay
unas substancias pensantes. La experiencia nos
asegura de la existencia de tales seres, y de que el uno
tiene la potencia de mover al cuerpo por impulso, y el
otro, por pensamiento" (Ensayo, II, 23)
Las ideas de relaciones
1.
Además de las ideas de modos y de sustancias,
tenemos ideas de relaciones, que resultan de referir
una cosa a otra, o de comparar dos cosas entre sí, bien
dándole un nombre a una de las cosas, o a ambas,
(distinto al que tiene fuera de dicha comparación), o a
la idea misma de la comparación establecida entre
ellas. La relación, no obstante, no forma parte del
existencia "real" de las cosas, sino que es algo
sobreinducido, aunque no pueda ser contraria a la
naturaleza de las cosas entre las que se da dicha
relación, de lo que parece seguirse que las ideas de
relaciones son puramente mentales.
2.
Entre estas ideas están las ideas de causalidad e
identidad. Respecto a la idea de causalidad, Locke
entiende por causa aquello que produce una idea
(simple o compleja) y por efecto, lo producido. ("Aquello
que produce cualquier idea simple o compleja lo
denotamos por el nombre general de causa; y aquello
que es producido por el nombre de efecto", Ensayo, II,
26). Tanto la noción de causa como la de efecto
proceden de la experiencia, es decir, de ideas recibidas
por sensación o por reflexión; aunque la idea de
causalidad, al ser una relación, es un producto de la
mente, tienen, no obstante, un fundamento real en la
capacidad que tienen la sustancias de afectar a otras,
produciendo ideas en nuestra mente. La mejor prueba
de tal capacidad no la encuentra Locke, sin embargo,
en la experiencia externa, sino en la interna, donde
podemos experimentar la capacidad de nuestra volición
para comenzar, reprimir, continuar o finalizar actos de
nuestra mente y/o de nuestro cuerpo.
3.
No queda claro en la explicación de Locke, sin
embargo, cómo la mente es capaz de captar la
conexión necesaria entre la causa y el efecto, a no ser
mediante el recurso a una certeza de la intuición, más
cercana al racionalismo cartesiano que a los
postulados empiristas de su propia filosofía, con los
que resulta difícilmente conciliable tal explicación. No
obstante, está convencido de la necesidad de ese nexo
entre la causa y el efecto manteniéndose, en este
punto, de acuerdo con uno de los postulados básicos
de la metafísica tradicional.
4.
En cuanto a la idea de identidad, remite a la existencia
de algo en el mismo espacio y tiempo, existencia que
debe ser continuada en el caso de los seres orgánicos,
como el ser humano, en los que distintas células nacen
y mueren constantemente, pudiendo entonces hablar
del "mismos" ser cuando se produce una continuidad
corporal, por lo que la idea de identidad procede
totalmente del experiencia. ¿Qué ocurre entonces con
los seres orgánicos pensantes? La identidad personal
queda entonces identificada con la identidad de la
conciencia, ("...en el tener conciencia reside la
identidad personal", Ensayo, II, 27), que es inseparable
del pensamiento. Si en dos momentos distintos
tuviésemos dos conciencias distintas e
inconmensurables entre sí, tendríamos que hablar de
10
dos identidades, como ocurre cuando una persona
cuerda pierde la razón, y como prueba la experiencia,
ya que no atribuimos las acciones del cuerdo al loco y
viceversa, sino que las consideramos realizadas por
dos personas distintas.
4. El lenguaje. Los términos universales
El lenguaje. Los términos universales.
1.
Tras haber explicado el origen y las clases de ideas y
antes de analizar el conocimiento que podemos
obtener con ellas, Locke analizará el lenguaje, dado
que las ideas se expresan con palabras, mediante las
que, además, nos comunicamos con los otros seres
humanos.
2.
Las palabras son signos convencionales, por lo que su
significado no es natural, sino producto de una
convención; Las palabras representan ideas y éstas, a
su vez, siendo objetos inmediatos del pensamiento,
representan cosas o signos de cosas, en gran número
de ocasiones. Las ideas que son producidas por las
cosas (ya sabemos que hay otras ideas que son meros
productos mentales), las podemos considerar como
signos naturales, de modo que la idea de "perro" es la
misma en todos los seres humanos, pero la palabra
con la que representamos esa idea, no lo es ("perro",
en castellano, "chien", en francés, "dog", en inglés), de
modo que parece que el mismo pensamiento lo
podemos expresar mediante distintos lenguajes.
3.
Ese carácter representativo de ideas que tiene el
lenguaje no está exento, sin embargo, de errores e
imprecisiones, ya que en muchas ocasiones resulta
difícil asegurarse de que quienes utilizan la misma
palabra tienen "in mente" el mismo significado; menos
aún cuando se trata de ideas complejas de difícil
comprensión y asimilación, lo que resulta
prácticamente inevitable.
Citas de Locke
"Aunque, hablando con propiedad, la verdad y la
falsedad sólo pertenecen a las proposiciones, sin
embargo, frecuentemente se dice de las ideas que son
verdaderas o falsas, porque ¿qué palabras hay que no
se usen con gran lasitud, y con alguna desviación de su
significación estricta y propia?..." (Ensayo, II, C. 32)
"...todo hombre tiene una tan inviolable libertad de
hacer que las palabras signifiquen las ideas que mejor
le parezcan, que nadie tiene el poder de lograr que
otros tengan en sus mentes las mismas ideas que las
que él tiene, cuando usan las mismas palabras que él
usa." (Ensayo, III, C. 2)
4.
Además podemos "crear" palabras que no tengan
significado alguno, o que remitan a ideas confusas
(como las utilizadas por los escolásticos y metafísicos,
dice Locke), o utilizarlas abusivamente dándoles
significados distintos en el transcurso de una discusión,
o "cosificarlas" (identificando así ilegítimamente la
estructura del lenguaje con la de la realidad), por
recurrir simplemente a la elocuencia y la retórica, por lo
que estos usos del lenguaje nos alejan de un discurso
crítico y coherente, que añade una dificultad más al
empeño puesto en la búsqueda de conocimientos
objetivos. Para compensar estas dificultades Locke
propone un estudio crítico del lenguaje, estudio que no
será realizado en profundidad, como sabemos, hasta el
siglo XX.
5.
Lo que si hace Locke es analizar el origen, significado y
uso de los términos generales o universales, de los
conceptos "abstractos", de los que hacemos un uso tan
constante en el lenguaje habitual y en el filosófico.
Dado que todo ente es particular ¿de dónde proceden
los términos universales, generales?
Cita de Locke
"Las palabras se convierten en generales al hacerse de
ellas signos de ideas generales, y las ideas se
convierten en generales cuando se les suprimen las
circunstancias de tiempo y de lugar y cualesquiera
otras ideas que puedan determinarlas a tal o cual
existencia particular." (...) "lo general y lo universal no
pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que
son invenciones y criaturas del entendimiento,
fabricadas por él para su propio uso." (Ensayo, III, C.3)
6.
A través de la experiencia entramos en contacto con
entidades particulares (vemos un caballo, luego otro,
etc) y a raíz de esa sucesión de ideas particulares
formamos una idea general, (la idea de "caballo"),
tomando las características comunes y dejando al
margen los rasgos diferenciadores entre ellos. Al
aplicar una palabra ("caballo") a esa "idea general" de
caballo así formada, la palabra "caballo" adquiere un
carácter universal, al representar una idea universal.
Este proceso se puede continuar, formando ideas más
universales cada vez, que serán representadas por los
términos o palabras correspondientes (mamífero,
cuadrúpedo, vertebrado, etc) ¿Dónde están pues lo
universal, lo general? No en las cosas, sino en las
ideas y palabras, que son creaciones de nuestra
mente. Los términos generales se refieren, pues, no a
cosas, sino a clases o grupos de cosas; cuando una
entidad concreta se adecua a la idea general en
cuestión, se clasifica bajo el nombre con que
designamos a esa idea general, a esa clase de objetos.
No hay, dice Locke, un fundamento objetivo en tal
proceso de construcción de ideas generales y en el de
los correspondientes términos generales, por lo que tal
proceso nos lleva exclusivamente a captar la "esencia
nominal" de las cosas, no su "esencia real", esencia
real que, excepto en el caso de las ideas y modos
simples, nos permanece totalmente desconocida.
Cita de Locke
"...esas esencias reales nos son desconocidas.
Nuestras facultades no nos conducen, en el
conocimiento y distinción de las substancias, más allá
de una colección de aquellas ideas sensibles que
advertimos en ellas; las cuales colecciones, por más
que se formen con la mayor diligencia y exactitud de
que seamos capaces, están muy alejadas de la
verdadera constitución interna de donde fluyen esas
cualidades." (Ensayo, III, C. 6)
7.
Así pues, la pretensión de la metafísica tradicional de
que las ideas universales o abstractas nos ofrecían el
conocimiento de la "esencia" de las cosas, queda
totalmente desautorizada. Conocemos exclusivamente
la "esencia nominal", ya que "nuestro intento de
distinguir las substancias en especies por medio de
nombres no se funda en modo alguno sobre sus
esencias reales" (Ensayo, III, C.6).
11

5. El conocimiento. Niveles y tipos de
conocimiento
El análisis del conocimiento
Hemos visto, al hablar del origen y clasificación de las
ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque
procedan o deriven de la experiencia. Siendo el
conocimiento una operación del entendimiento, los
objetos inmediatos sobre los que ha de versar serán las
ideas (contenidos mentales) y no las cosas. Así, el
conocimiento consistirá en ciertas operaciones que
realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a
la capacidad que tenemos de percibir la conexión y el
acuerdo o desacuerdo entre ellas. ("El conocimiento es
la percepción del acuerdo o desacuerdo de dos ideas",
Ensayo, IV, C.I). El entendimiento no puede acceder a
las cosas, sino sólo a sus propios contenidos mentales,
las ideas El conocimiento, pues, no podrá consistir en
el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas,
como mantenía la interpretación aristotélica, sino en el
acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los
contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta
posición planteará serios problemas en relación con
nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los
objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo
referido a la existencia de Dios. Locke tratará de
superar esta dificultad distinguiendo las diversas
maneras en que podemos interpretar la noción de
acuerdo o desacuerdo entre las ideas. Así, podemos
hablar de "acuerdo" en cuatro sentidos.
1.
Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la
que de un modo inmediato estamos seguros y no
confundimos con otra, como ocurre cuando estamos
seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo".
2.
Podemos hablar también del acuerdo o desacuerdo
que hay entre dos ideas, como ocurre en matemáticas,
donde podemos determinar la relación o ausencia de
relación entre las ideas.
3.
También podemos interpretar el "acuerdo" como
coexistencia de una idea con otras, como ocurre
cuando nos referimos a una sustancia particular, y
estamos seguros de que una característica de esa
sustancia (que es una idea compleja) acompaña
siempre a los demás características con las que forma
la idea compleja de tal sustancia.
4.
Por último se refiere Locke al acuerdo o desacuerdo de
la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo
que parece aceptar la posibilidad de conocer la relación
no sólo entre ideas, sino también entre las ideas y las
cosas (lo que exigiría del entendimiento poder ir más
allá de los contenidos mentales suministrados por la
experiencia, proposición que contradice sus propios
principios empiristas).
Niveles o grados de conocimiento
1.
Descartes había propuesto la existencia de dos tipos
de conocimiento: el conocimiento intuitivo y el
conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del
conocimiento matemático, a partir de la intuición de
ideas claras indistintas (es decir, de las que no
podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos
puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible
conocer. Pese a sus principios empiristas, Locke
aceptara esta clasificación cartesiana, a la que añadirá,
no obstante, una tercera forma de conocimiento
sensible de la existencia individual.
2.
Locke distinguirá, pues, tres niveles o tipos de
conocimiento: el conocimiento intuitivo, el conocimiento
demostrativo y el conocimiento sensible.
3.
El conocimiento intuitivo se da cuando percibimos el
acuerdo o desacuerdo de las ideas de modo inmediato,
a partir de la consideración de tales ideas y sin ningún
proceso mediador. ("... a veces la mente percibe de un
modo inmediato el acuerdo o desacuerdo de dos ideas
por sí solas, sin intervención de ninguna otra; y a esto,
creo, puede llamarse conocimiento intuitivo", Ensayo,
IV, C.2). Lo que percibimos por intuición no está
sometido a ningún género de duda y Locke considera
que este tipo de conocimiento es el más claro y seguro
que puede alcanzar la mente humana. Como ejemplo
más claro de conocimiento intuitivo nos propone Locke
el conocimiento de nuestra propia existencia, que no
necesita de prueba alguna ni puede ser objeto de
demostración, siguiendo claramente la posición
cartesiana sobre el carácter intuitivo del conocimiento
del "yo". ("Por lo que toca a nuestra propia existencia,
la percibimos tan llanamente y con tanta certidumbre,
que ni requiere, ni es capaz de prueba alguna, porque
nada puede ser para nosotros más evidente que
nuestra propia existencia", Ensayo, IV, C.9). Es cierto
que Locke no explica con demasiada amplitud las
características de ese "yo", pero en todo caso no se
está refiriendo al conocimiento de un alma inmortal,
sino sólo a una existencia pensante.
4.
El conocimiento demostrativo es el que obtenemos al
establecer el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas
recurriendo a otras que sirven de mediadoras a lo largo
de un proceso discursivo en el que cada uno de sus
pasos es asimilado a la intuición. El conocimiento
demostrativo sería, pues, una serie continua de
intuiciones (como lo es el conocimiento deductivo en
Descartes) al final de la cual estaríamos en condiciones
de demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas
en cuestión, y se correspondería con el modelo de
conocimiento matemático. ("En cada paso que da la
razón cuando se trata del conocimiento demostrativo,
hay un conocimiento intuitivo acerca del acuerdo o del
desacuerdo que busca respecto a la próxima idea
intermedia que usa como prueba", Ensayo, IV, C.2). Un
conocimiento de este tipo es el que tenemos de la
existencia de Dios nos dice Locke. Cualquier
demostración ha de partir de algunas certeza intuitiva;
en el caso de la demostración del existencia de Dios
Locke partirá del conocimiento intuitivo de nuestra
propia existencia, recurriendo a otras ideas
intermedias, que proceden también de la intuición, que
nos permiten demostrar la necesidad de tal existencia.
Pero el ejemplo más claro de conocimiento
demostrativo es, sin lugar a dudas, el conocimiento
matemático, en el que podemos observar el progreso
deductivo a partir de un pequeño número de principios
que se consideraban, por aquel entonces, evidentes e
indemostrables: los postulados o axiomas.
5.
12
El conocimiento sensible es el conocimiento de las
existencias individuales, y es el que tenemos del Sol y
demás cosas, por ejemplo, cuando están presentes a la
sensación. No deja de resultar sorprendente que Locke
añada esta forma de conocimiento a las dos anteriores,
a las reconsidera las dos únicas formas válidas de
conocimiento ("al margen de las cuales sólo es posible
tener fe u opinión"). Más aún si consideramos que el
conocimiento ha de versar sobre ideas, como se ha
dicho anteriormente. El conocimiento sensible, sin
embargo, nos ofrece el conocimiento de cosas, de
existencias individuales, que están más allá de
nuestras ideas. ¿Cómo es posible verificar el acuerdo o
desacuerdo entre una idea (un contenido mental) y la
existencia de lo que suponemos que causa esa idea
(algo extramental)? Siguiendo los principios empiristas
de Locke resultaría imposible verificar tal acuerdo o
desacuerdo, ya que deberíamos ir más allá de las
ideas, de la experiencia. Locke se muestra convencido,
no obstante, de que las ideas simples están causadas
por cosas que actúan sobre la mente para crear tales
ideas, por lo que han de poseer similitud o conformidad
entre ambas. Y no es posible encontrar otro argumento
como justificación de que poseemos un conocimiento
sensible sobre las cosas, sobre las existencias
particulares. El problema se agrava si consideramos las
ideas complejas, pues en ese caso hay una clara
elaboración mental de cuya concordancia con la
existencia real "extramental" no podemos tener ni
siquiera tal convencimiento, como ocurre en el caso de
la sustancias particulares, de las que Locke ya nos
había dicho que no podíamos conocer su esencia real.
No obstante, Locke considera que sí cabe un
conocimiento de su esencia nominal, como hemos visto
anteriormente, ya que la idea compleja de sustancia es
un haz o agregado de ideas simples que tienen, cada
una de ellas, un correlato sensible en la realidad
extramental, volviendo así a la argumentación utilizada
con las ideas simples y reencontrando la misma
dificultad. En todo caso, a pesar de las dificultades,
Locke se muestra convencido del existencia real del
mundo, de las cosas...
6.
Las demás supuestas formas de "conocimiento" no
pasarán de ser una mera probabilidad, ("la probabilidad
es la apariencia del acuerdo de las ideas, sobre
pruebas falibles"), o serán englobadas en el ámbito de
la fe es decir, en lo que no es conocimiento. ("La fe, en
cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier
proposición que no esté fundada en deducción
racional", Ensayo, IV, C.18).
y 6. Sociedad y política
Las ideas políticas de J. Locke
El pensamiento político de John Locke se encuentra
desarrollado en las "Cartas sobre la tolerancía", (de
1689,1690 y 1693), y en los "Tratados sobre el
gobierno civil", de 1690, especialmente en el segundo
(siendo el primero de caracter fundamentalmente
polémico). Las primeras suponen un alegato en favor
de la democracia, y en las últimas Locke intenta
fundamentar filosófica y políticamente el Estado,
buscando en su origen su legitimidad. Expone,
además, los postulados básicos del liberalismo. Se ha
interpretado esta obra como una simple justificación de
la Revolución de 1688, aunque es evidente que su
intención es más amplia.
El estado de naturaleza y la ley moral natural.
1.
El estado de naturaleza se caracteriza por la libertad e
igualdad de todos los hombres, en ausencia de una
autoridad común. Los hombres se mantendrán en ese
estado hasta que, por su propia voluntad, se conviertan
en miembros de una sociedad política.
A diferencia de Hobbes, para Locke el estado de
naturaleza no se identifica con el estado de guerra.
Bien al contrario: el estado de guerra constituye una
violación, una degeneración del estado de naturaleza,
mediante la imposición de la fuerza en ausencia de
todo derecho, una desvalorización de lo que el estado
de naturaleza debe ser.
2.
Pero ¿Cómo sabemos lo que el estado natural debe
ser? Porque existe una ley moral natural que lo regula,
y tal ley puede ser descubierta por la razón. Esta ley es
universalmente obligatoria, promulgada por la razón
humana como reflejo de Dios y sus derechos... Esta ley
se impone a los hombres en ausencia de todo Estado y
legislación.
3.
La ley moral natural proclama, al mismo tiempo, la
existencia de unos-derechos naturales y sus deberes
correspondientes. Entre ellos, Locke destaca: el
derecho a la propia conservación, a defender su vida, a
la libertad, y a la propiedad privada...
El derecho natural de propiedad privada.
1.
Puesto que el hombre tiene el derecho y el deber a la
propia conservación, tendrá derecho a poseer las
cosas necesarias para ese fin. Por ello, para Locke, el
derecho a la propiedad privada es un derecho natural..
2.
El título de propiedad es el trabajo. Es cierto que Dios
no ha dividido la tierra ni distribuido sus riquezas, sino
que ésta pertenece por igual a todas las criaturas; pero
la razón nos enseña que la existencia de la propiedad
privada está de acuerdo con la voluntad de Dios, ya
que aquello que el hombre obtiene mediante su trabajo
(de ese dominio común natural: la tierra) le pertenece
tanto como su propio trabajo.
3.
Según esta interpretación, el trabajo constituye tanto la
fuente de apropiación de bienes como su límite, ya que
sólo aquellos bienes sobre los que el hombre ha
invertido su propio trabajo le pertenecen. Por otra parte,
admite Locke también el derecho a heredar la
propiedad, basándose en que la familia es una
"sociedad natural", naciendo ya sus miembros con el
derecho a la herencia.
Los orígenes de la sociedad política: el pacto.
1.
Aunque los hombres poseen (en el estado de
naturaleza) una ley natural, no se sigue de ello que
todos la respeten de hecho, ni que respeten los
derechos de las demás. Por ello, es de interés del ser
humano, dice Locke, constituir una sociedad
organizada para la más efectiva preservación de sus
derechos y libertades, mediante un acuerdo o pacto
establecido entre ellos.
La constitución de una sociedad civil supone, no
obstante, renunciar a ciertos derechos; pero conlleva
13
unos beneficios que Locke resume en los siguientes
términos:
1. Los hombres disponen de una ley escrita que define
la ley natural., evitando controversias sobre ella...
2. Se establece un sistema judicial que goza del
reconocimiento general y evita arbitrariedades.
3. Se crea un poder capaz de castigar crímenes, y de
obligar a ejecutar las sentencias.
4. Se conserva la propiedad privada.
2.
La sociedad civil y el gobierno establecido se basan,
pues, en fundamentos racionales, es decir, en el
consentimiento. Las restricciones que la sociedad civil
impone al estado de naturaleza sólo se pueden
justificar mediante el consentimiento: nadie puede ser
sacado del estada de naturaleza y ser sometido al
poder politice sin su propio consentimiento, libremente.
En el origen de la sociedad civil y del gobierno nos
encontramos, pues, con un pacto, con un contrato; y en
el pacto el hombre renuncia a sus poderes legislativos
y ejecutivos en favor de la sociedad; pero no renuncia a
su libertad, aunque si la restringe. Esta dejación de
poderes tiene por objeto, precisamente, el disfrutar con
más seguridad de su libertad.
Constitución y disolución del gobierno. La división
de poderes.
1.
Para Hobbes el mismo acto del contrato generaba
simultáneamente la saciedad civil y el Estado. Para
locke no es este, el caso: la relación entre el gobierno y
sus súbditos queda definida como mandato, es decir,
como el encargo de una tarea... Así, mediante el pacto
se constituye la sociedad civil y, posteriormente, el
pueblo se constituye en asamblea y elige un gobierno
al que confía una tarea. Ambos momentos constitutivos
están claramente diferenciados.
Además, el poder del Estado no puede estar
concentrado en los mismos representantes (contra el
absolutismo). Bien al contrario: la garantía de que no se
produzca abuso de poder radica en una estricta división
del mismo en tres ámbitos diferenciados que deben ser
detentados por personas distintas. La división de
poderes se estructura como sigue:
1.
El poder legislativo constituye el poder supremo en
sentido estricto (Asamblea.), pero no es un poder
absoluto: tiene que responder de la confianza puesta
en él y respetar la ley moral natural...
2.
El poder ejecutivo es el encargado de realizar los
mandatos del legislativo.
3.
El poder federativo encargado de la seguridad del
Estado y de las relaciones con el exterior. (Nota: para
Locke el poder judicial no es un poder independiente,
siendo sólo un aspecto del ejecutivo).
2.
Un. gobierno se disolverá;. siempre que se de alguna
de las siguientes situaciones:
a) Disolución por causas externas: cuando la sociedad
que gobierna no pueda perdurar al ser conquistado el
Estado por un Estado enemigo.
b) Por causas internas:
Siempre que el legislativo sea modificado
arbitrariamente o sometido a un poder absoluto que le
impida actuar libremente.
Si el detentor del poder ejecutivo es incapaz de poner
las leyes en vigor.
Si el ejecutivo o el legislativo obran contrariam.ente al
mandato encomendado.
Cuando un gobierno queda disuelto por cualquiera de
estas causas la rebelión de los súbditos queda.
justificada...
Fragmentos de obras de Locke
1. De las ideas en general y de su origen (Ensayo,
Libro II, Capítulo 1)
2. De las ideas complejas (Ensayo, Libro II, Capítulo
12)
3. El estado natural, tal como es descrito en el Segundo
Tratado
Ensayo sobre el entendimiento humano:
Las ideas en general
Libro II, Capítulo 1. De las ideas en general y de su
origen
§ 1.
La idea es el objeto del pensamiento. Puesto que todo
hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y
siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras
está pensando, las ideas que están allí, no hay duda de
que los hombres tienen en su mente varias ideas, tales
como las expresadas por las palabras blancura,
dureza, dulzura, pensar, moción, hombre, elefante,
ejército, ebriedad y otras. Resulta, entonces, que lo
primero que debe averiguarse es cómo llega a tenerlas.
Ya sé que es doctrina recibida que los hombres tienen
ideas innatas y ciertos caracteres originarios impresos
en la mente desde el primer momento de su ser.
Semejante opinión ha sido ya examinada por mí con
detenimiento, y supongo que cuanto tengo dicho en el
libro anterior será mucho más fácilmente admitido una
vez que haya mostrado de dónde puede tomar el
entendimiento todas las ideas que tiene, y por qué vías
y grados pueden penetrar en la mente, para lo cual
invocaré la observación y la experiencia de cada quien.
§ 2.
Todas las ideas vienen de la sensación o de la
reflexión. Supongamos, entonces, que la mente sea,
como se dice, un papel en blanco, limpio de toda
inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas?
¿De dónde se hace la mente con ese prodigioso
cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del
hombre ha pintado en ella, en una variedad casi
infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón
y del conocimiento? A esto contesto con una sola
palabra: de la experiencia; he allí el fundamento de
todo nuestro conocimiento, y de allí es de donde en
última instancia se deriva. Las observaciones que
hacemos acerca de los objetos sensibles externos o
acerca de las operaciones internas de nuestra mente,
que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos
nosotros mismos, es lo que provee a nuestro
entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta
son las dos fuentes del conocimiento de donde
dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos
naturalmente tener.
§ 3.
Los objetos de la sensación, uno de los orígenes de las
ideas. En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen
trato con objetos sensibles particulares, transmiten
respectivas y distintas percepciones de cosas a la
mente, según los variados modos en que esos objetos
14
los afectan, y es así como llegamos a poseer esas
ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor,
del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo
dulce, y de todas aquellas que llamamos cualidades
sensibles. Cuando digo que eso es lo que los sentidos
transmiten a la mente, quiero decir que ellos transmiten
desde los objetos externos a la mente lo que en ella
produce aquellas percepciones. A esta gran fuente que
origina el mayor número de las ideas que tenemos,
puesto que dependen totalmente de nuestros sentidos
y de ellos son transmitidas al entendimiento, la llamo
sensación.
§ 4.
Las operaciones de nuestra mente, el otro origen de las
ideas. Pero, en segundo lugar, la otra fuente de donde
la experiencia provee de ideas al entendimiento es la
percepción de las operaciones interiores de nuestra
propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene;
las cuales operaciones, cuando el alma reflexiona
sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento
de otra serie de ideas que no podrían haberse derivado
de cosas externas: tales son las ideas de percepción,
de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer,
de querer y de todas las diferentes actividades de
nuestras propias mentes, de las cuales, puesto que
tenemos de ellas conciencia y podemos observarlas en
nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento
ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que
afectan a nuestros sentidos. Esta fuente de ideas la
tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un
sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos
externos, con todo se parece mucho y puede
llamársele con propiedad sentido interno. Pero, así
como a la otra la llamé sensación, a ésta la llamo
reflexión, porque las ideas que ofrece son sólo aquellas
que la mente consigue al reflexionar sobre sus propias
operaciones dentro de sí misma. Por lo tanto, en lo que
sigue de este discurso, quiero que se entienda por
reflexión esa advertencia que hace la mente de sus
propias operaciones y de los modos de ellas, y en
razón de los cuales llega el entendimiento a tener ideas
acerca de tales operaciones. Estas dos fuentes, digo, a
saber: las cosas externas materiales, como objetos de
sensación, y las operaciones internas de nuestra propia
mente, como objetos de reflexión, son, para mí, los
únicos orígenes de donde todas nuestras ideas
proceden inicialmente. Aquí empleo el término
“operaciones” en un sentido amplio para significar, no
tan sólo las acciones de la mente respecto a sus ideas,
sino ciertas pasiones que algunas veces surgen de
ellas, tales como la satisfacción o el desasosiego que
cualquier idea pueda provocar.
§ 5.
Todas nuestras ideas son o de la una o de la otra clase.
Me parece que el entendimiento no tiene el menor
vislumbre de alguna idea que no sea de las que recibe
de unos de esos dos orígenes. Los objetos externos
proveen a la mente de ideas de cualidades sensibles,
que son todas esas diferentes percepciones que
producen en nosotros: y la mente provee al
entendimiento con ideas de sus propias operaciones. Si
hacemos una revisión completa de todas estas ideas y
de sus distintos modos, combinaciones y relaciones,
veremos que contienen toda la suma de nuestras
ideas, y que nada tenemos en la mente que no proceda
de una de esas dos vías. Examine cualquiera sus
propios pensamientos y hurgue a fondo en su propio
entendimiento, y que me diga, después, si todas las
ideas originales que tiene allí no son de las que
corresponden a objetos de sus sentidos, o a
operaciones de su mente, consideradas como objetos
de su reflexión. Por más grande que se imagine el
cúmulo de los conocimientos alojados allí, verá, si lo
considera con rigor, que en su mente no hay más ideas
que las que han sido impresas por conducto de una de
esas dos vías, aunque, quizá, combinadas y ampliadas
por el entendimiento con una variedad infinita, como
veremos más adelante.
Obra de referencia
J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano.
Fondo de Cultura Económica.
Ensayo sobre el entendimiento humano:
Las ideas complejas
Libro II, Capítulo 12. De las ideas complejas
§ 1.
Son las que la mente compone de ideas simples. Hasta
aquí hemos considerado aquellas ideas para cuya
recepción la mente es sólo pasiva, es decir, aquellas
ideas simples que recibe por las vías de la sensación y
de la reflexión, antes mencionadas, de manera que la
mente no puede producir por sí sola una de esas ideas,
ni tampoco puede tener ninguna idea que no consista
enteramente en ellas. Pero aunque es cierto que la
mente es completamente pasiva en la recepción de
todas sus ideas simples, también es cierto que ejerce
varios actos propios por los cuales forma otras ideas,
compuestas de sus ideas simples, las cuales son como
los materiales y fundamento de todas las demás. Los
actos de la mente por los cuales ejerce su poder sobre
sus ideas simples son principalmente estos tres:
Clasificación
1. Combinar varias ideas simples en una idea
compuesta; así es como se hacen todas las ideas
complejas.
2. El segundo consiste en juntar dos ideas, ya sean
simples o complejas, para ponerlas una cerca de la
otra, de tal manera que pueda verlas a la vez sin
combinarlas en una; es así como la mente obtiene
todas sus ideas de relaciones.
3. El tercero consiste en separarlas de todas las demás
ideas que las acompañan en su existencia real; esta
operación se llama abstracción, y es así como la mente
hace todas sus ideas generales. Todo esto muestra
cuál es el poder del hombre, y que su modo de operar
es más o menos el mismo en los mundos material e
intelectual. Porque en ambos casos los materiales de
que dispone son tales que el hombre no tiene poder
sobre ellos, ni para fabricarlos, ni para destruirlos;
cuanto puede hacer el hombre es, o bien unirlos, o bien
colocar uno junto al otro, o bien separarlos
completamente. Comenzaré aquí con la primera
operación, visto el propósito que tengo de estudiar las
ideas complejas, y pasaré a examinar las otras dos en
el sitio que les corresponde. Así como se observa que
las ideas simples existen unidas en diversas
combinaciones, así la mente tiene el poder de
considerar a varias ideas unidas, como una sola idea, y
eso es así no sólo según se dan unidas en los objetos
externos, sino según ella misma las ha unido. A las
ideas así hechas de varias ideas simples unidas las
llamo ideas complejas. Tales son belleza, gratitud, un
hombre, un ejército, el universo. Y aunque son
15
compuestas de varias ideas simples, o de ideas
complejas formadas de ideas simples, sin embargo,
cuando la mente quiere, las considera a cada una, en
sí misma, como una cosa entera significada por un
nombre.
§ 2.
Las ideas complejas se hacen a voluntad. Por esta
facultad de repetir y unir sus ideas, la mente tienen un
gran poder en variar y en multiplicar los objetos de sus
pensamientos, infinitamente más allá de lo que le
proporcionan la sensación y la reflexión. Pero todo esto
no se sale de las ideas simples que la mente recibe de
esas dos fuentes, ideas que son, en definitiva, los
materiales de todas las composiciones que haga.
Porque las ideas simples provienen todas de las cosas
mismas, y de esa clase de ideas la mente no puede
tener ni más ni otras que las que le son sugeridas. No
puede tener otras ideas de las cualidades sensibles
fuera de las que le llegan del exterior por los sentidos,
ni ninguna otra idea de distintas especies de
operaciones de una substancia pensante, que no sean
las que encuentra en sí misma. Empero, una vez que la
mente tiene ya esas ideas simples, no queda reducida
a la mera observación y a lo que se presenta del
exterior; puede, por su propio poder, unir esas ideas
que ya tiene, y producir nuevas ideas complejas, que
jamás recibió así formadas.
§ 3.
Las ideas complejas son modos, substancias o
relaciones. Cualquiera que sea la manera como las
ideas complejas se componen y descomponen, y aun
cuando su número sea infinito, y no tenga término la
variedad con que llenan y ocupan los pensamientos de
los hombres, sin embargo me parece que pueden
comprenderse todas dentro de estos tres capítulos:
1) Los modos.
2) Las substancias.
3) Las relaciones.
§ 4.
Los modos. Primero, llamo modos a esas ideas
complejas que, cualquiera que sea su combinación, no
contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí
mismas, sino que se las considera como dependencias
o afecciones de las substancias. Tales son las ideas
significadas por las palabras triángulo, gratitud,
asesinato, etc. Y si empleo la palabra modo en un
sentido un tanto diferente de su significación habitual,
pido perdón; pero es que resulta inevitable en las
disertaciones que se desvían de las nociones
comúnmente recibidas, ya sea fabricar palabras
nuevas, ya usar palabras viejas con una significación
un tanto nueva, y este último expediente es quizá el
más tolerable para el presente caso.
§ 5.
Modos simples y mixtos. Hay dos clases de estos
modos que merecen consideración separada. Primero,
hay algunos que sólo son variaciones o combinaciones
diferentes de una y la misma idea simple, sin mezcla de
ninguna otra. Por ejemplo, una docena, una veintena,
que no son sino las ideas de otras tantas unidades
distintas que han sido sumadas, y a éstas llamo modos
simples, en cuanto que quedan contenidas dentro de
los límites de una idea simple. Pero, segundo, hay
algunos otros compuestos de ideas simples de diversas
especies, que han sido unidas para producir una sola
idea compleja; por ejemplo, la belleza, que consiste en
una cierta composición de color y forma que produce
gozo en el espectador, y el robo, que siendo la oculta
mudanza de la posesión de alguna cosa, sin que medie
el consentimiento de su dueño, contiene, como es
patente, una combinación de varias ideas de diversas
clases; y a éstos llamo modos mixtos.
§ 6.
Substancias singulares o colectivas. Segundo, las
ideas de las substancias son aquellas combinaciones
de ideas simples que se supone representan distintas
cosas particulares que subsisten por sí mismas, en las
cuales la supuesta o confusa idea de substancia, tal
como es, aparece siempre como la primera y principal.
Así, si a la substancia se une la idea simple de un
cierto color blanquecino apagado, con ciertos grados
de pesantez, de dureza, de ductilidad y de fusibilidad,
tenemos la idea del plomo; y una combinación de las
ideas de una cierta forma, con los poderes de moverse,
pensar y razonar, unidas a la de substancia, produce la
idea común de un hombre. Ahora bien, también de las
substancias hay dos clases de ideas: la una, de
substancias singulares, según existen separadas, como
de un hombre o una oveja; la otra, de varias
substancias reunidas, como un ejército de hombres, o
un rebaño de ovejas; las cuales ideas colectivas de
varias substancias así reunidas, son, cada una, tan una
sola idea como lo es la de un hombre o de una unidad.
§ 7.
La relación. Tercero, la última especie de ideas
complejas es la que llamamos relación, que consiste en
la consideración y comparación de una idea con otra.
Trataremos por su orden de estas tres especies de
ideas.
§ 8.
Las ideas más abstrusas proceden de las dos fuentes:
la sensación o la reflexión. Si seguimos paso a paso el
progreso de nuestra mente, y si observamos con
atención cómo repite, suma y une las ideas simples
que ha recibido de la sensación o de la reflexión, nos
veremos conducidos más allá de donde en un principio,
quizá, podríamos habernos imaginado. Y si
observamos cuidadosamente los orígenes de las
nociones que tenemos, encontraremos, así lo creo, que
ni siquiera las ideas más abstrusas, por más alejadas
que puedan parecer de la sensación o de cualquiera
operación de nuestra propia mente no son, sin
embargo, sino ideas que el entendimiento forma para sí
mismo, repitiendo y uniendo ideas que ha recibido, ya
de los objetos sensibles, ya de sus propias operaciones
acerca de esas ideas.
8.1
De tal suerte que aun las ideas más amplias y más
abstractas proceden de la sensación o de la reflexión,
ya que no son sino lo que la mente, por el uso común
de sus propias facultades ocupadas en las ideas
recibidas de los objetos sensibles, o de las operaciones
que acerca de ellas observa en sí misma, puede
alcanzar y de hecho alcanza. Esto es lo que intentaré
mostrar respecto de las ideas que tenemos del espacio,
del tiempo, y de la infinitud, y de algunas otras que
parecen las más remotas de aquellos dos orígenes.
Obra de referencia
J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano.
Fondo de Cultura Económica.
Segundo tratado sobre el gobierno (1690)
CAPITULO II. DEL ESTADO NATURAL
§ 4.
16
Para comprender bien en qué consiste el poder político
y para remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso
que consideremos cuál es el estado en que se
encuentran naturalmente los hombres, a saber: un
estado de completa libertad para ordenar sus actos y
para disponer de sus propiedades y de sus personas
como mejor les parezca, dentro de los limites de la ley
natural sin necesidad de pedir permiso y sin depender
de la voluntad de otra persona.
4.1
Es también un estado de igualdad, dentro del cual todo
poder y toda jurisdicción son recíprocos, en el que
nadie tiene más que otro, puesto que no hay cosa más
evidente que el que seres de la misma especie y de
idéntico rango, nacidos para participar sin distinción de
todas las ventajas de la Naturaleza y para servirse de
las mismas facultades, sean también iguales entre
ellos, sin subordinación ni sometimiento, a menos que
el Señor y Dueño de todos ellos haya colocado, por
medio de una clara manifestación de su voluntad, a uno
de ellos por encima de los demás, y que le haya
conferido, mediante un nombramiento evidente y claro,
el derecho indiscutible al poder y a la soberanía.
§ 5.
El juicioso Hooker considera tan evidente por sí misma
y tan fuera de toda discusión esta igualdad natural de
los hombres, que la toma como base de la
obligatoriedad del amor mutuo entre los hombres y
sobre ella levanta el edificio de los deberes mutuos que
tienen, y de ella deduce las grandes máximas de la
justicia y de la caridad. He aquí cómo se expresa:
5.1
"Esa misma inclinación natural ha llevado a los
hombres a reconocer que tan obligados como a sí
mismos están a amar a los demás, porque si en todas
esas cosas son iguales, deben regirse por una misma
medida; si yo necesariamente tengo que desear recibir
de los demás todo el bien que un hombre puede
desear en su propia alma, ¿cómo voy a poder aspirar a
ver satisfecho mi deseo si yo mismo no me cuido de
satisfacer ese mismo deseo que sienten
indiscutiblemente los demás hombres, que, por ser de
idéntica naturaleza, tienen que sentirse tan dolidos
como yo de que se les ofrezca algo que repugne a este
deseo? De modo que, si yo causo un daño, he de
esperar sufrimientos, porque no hay razón que obligue
a los demás a tratarme a mí con mayor amor que el
que yo les he demostrado a ellos. De modo, pues, que
mi deseo de ser amado, por mis iguales naturales en
todo lo que es posible, me impone el deber natural de
consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto. Y
nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo
de esa igualdad entre nosotros y los que son corno
nosotros mismos, ha dictado la ley natural para dirigir la
vida dei hombre" (Eccl. Pol., lib. I).
§6
. Estas son las dos únicas razones por las que un
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de
libertad, no lo es de licencia; aunque el hombre tenga
en semejante esta o una libertad sin limites para
disponer de su propia persona y de sus propiedades,
esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí
mismo, ni siquiera a alguna de las criaturas que posee,
sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso
más noble que el requerido por su simple conservación.
El estado natural tiene una le natural por la que se
gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón que
coincide con esa ley, enseña a cuantos seres humanos
quieren , consultarla que, siendo iguales e
independientes, nadie debe dañar a otro en su vida,
salud, libertad o posesiones; porque, siendo los
hombres todos la obra de un Hacedor omnipotente e
infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un
único Señor soberano, llegados a este mundo por
orden suya y para servicio suyo, son propiedad de ese
Hacedor y Señor que los hizo para que existan
mientras le plazca a El y no a otro. Y como están
dotados de idénticas facultades y todos participan en
una comunidad de Naturaleza, no puede suponerse
que exista entre nosotros una subordinación tal que
nos autorice a destruirnos mutuamente, como si los
unos hubiésemos sido hechos para utilidad de los
otros, tal y como fueron hechas las criaturas de rango
inferior, para que nos sirvamos de ellas. De la misma
manera que cada uno de nosotros está obligado a su
propia conservación y a no abandonar voluntariamente
el puesto que ocupa, lo está así mismo, cuando no está
en juego su propia conservación, a mirar por la de los
demás Seres humanos y a no quitarles la vida, a no
dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la conservación de
la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de
los bienes de otro, a menos que se trate de hacer j
justicia en un culpable.
§ 7.
Y para impedir que tos hombres atropellen los
derechos de los demás, que se dañen recíprocamente,
y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que
busca la paz y la conservación de todo el género
humano, ha sido puesta en manos de todos los
hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley
natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar
a los transgresores de esa ley con un castigo que
impida su violación. Sería vana la ley natural, corno
todas las leyes que se relacionan con los hombres en
este mundo, si en el estado natural no hubiese nadie
con poder para hacerla ejecutar, defendiendo de ese
modo a los inocentes y poniendo un obstáculo a los
culpables, y si un hombre puede, en el estado de
Naturaleza, castigar a otro por cualquier daño que haya
hecho, todos los hombres tendrán este mismo derecho,
por ser aquel un estado de igualdad perfecta, en el que
ninguno tiene superioridad o jurisdicción sobre otro, y
todos deben tener derecho a hacer lo que uno
cualquiera puede hacer para imponer el cumplimiento
de dicha ley.
§ 8.
De ese modo es como, en el estado de Naturaleza, un
hombre llega a. tener poder sobre_ otro, pero no es un
poder absoluto y arbitrario para tratar a un criminal,
cuando lo tiene en sus manos, siguiendo la apasionada
fogosidad o la extravagancia ¡limitada de su propia
voluntad; lo tiene únicamente para imponerle la pena
proporcionada a su transgresión, según dicten la
serena razón y la conciencia; es decir, únicamente en
cuanto pueda servir para la reparación y la represión.
hombre puede infligir a otro un daño, y a eso es a lo
que llamamos castigo. El culpable, por el hecho de
transgredir la ley natural, viene a manifestar que con él
no rige la ley de la razón y de la equidad común, que es
la medida que Dios estableció para los actos de los
hombres, mirando por su seguridad mutua; al hacerlo,
se convierte en un peligro para el género humano. Al
despreciar y quebrantar ese hombre el vínculo que ha
de guardar a los hombres del darlo y de la violencia,
comete un atropello contra la especie toda y contra la
paz y seguridad de la misma que la ley natural
proporciona. Ahora bien: por el derecho que todo
17
hombre tiene de defender a la especie humana en
general, está autorizado a poner obstáculos e incluso,
cuando ello es necesario, a destruir las cosas dañinas
para aquella; así es como puede infligir al culpable de
haber transgredido la ley el castigo que puede hacerle
arrepentirse, impidiéndole de ese modo, e impidiendo
con su ejemplo a los demás, que recaiga en delito
semejante. En un caso y por un motivo igual, cualquier
hombre tiene el derecho de castigar a un culpable,
haciéndose ejecutor de la ley natural.
§ 9.
No me cabe duda de que semejante doctrina resultará
muy extraña para ciertos hombres; pero, antes que la
condenen, yo desearía que me razonasen en virtud de
qué derecho puede un príncipe o un Estado aplicar la
pena capital o castigar a un extranjero por un crimen
que ha cometido dentro del país que ellos rigen. Sus
leyes, eso es cosa segura, no alcanzan a los
extranjeros, cualquiera que sea la sanción que puedan
recibir aquellas por el hecho de ser promulgadas por la
legislatura. No se dirigen al extranjero y, si lo hiciesen,
este no tendría obligación alguna de prestarles
atención, ya que la autoridad legislativa que las pone
en vigor para que rijan sobre los súbditos de aquel
Estado no tiene ningún poder sobre él. Quienes en
Inglaterra, Francia u Holanda ejercen el supremo poder
de dictar leyes son, para un indio, hombres iguales a
todos los demás: hombres sin autoridad. Si, pues, cada
uno de los hombres no tiene, por la ley natural, poder
para castigar las ofensas cometidas contra esa ley, tal
como se estime serenamente en cada caso, yo no veo
razón para que los magistrados de un Estado
cualquiera puedan castigar al extranjero de otro país,
ya que, frente a él, no pueden tener otro poder que el
que todo hombre puede tener naturalmente sobre
todos los demás.
§ 10.
Además de cometerse el crimen de violar las leyes y de
apartarse de la regla justa de la razón, cosas que
califican a un hombre de degenerado y hacen que se
declare apartado de los principios de la naturaleza
humana y que se convierta en un ser dañino, suele, por
regla general, causarse un daño; una u otra persona,
un hombre u otro, recibe un daño por aquella
transgresión; en tal caso, quien ha recibido el daño
(además del derecho a castigar, que comparte con
todos los demás hombres) tiene el derecho especial de
exigir reparación a quien se lo ha causado. Y cualquier
otra persona a quien eso parezca justo puede, así
mismo, juntarse con el perjudicado y ayudarle a exigir
al culpable todo cuanto sea necesario para
indemnizarle del daño sufrido.
§ 11.
De estos dos derechos distintos, el de castigar el
crimen, para dificultar y prevenir la comisión de otra
falta igual, corresponde a todos, mientras que el de
exigir reparación, solo lo tiene la parte perjudicada.
Ahora bien: el magistrado, que tiene en sus manos, por
el hecho de serlo, el derecho común de castigar, puede
muchas veces, cuando el bien público no reclama la
ejecución de la ley, perdonar por su propia autoridad el
castigo de las infracciones del delincuente, pero no
puede, en cambio, condonar la reparación que se le
debe al particular por los daños que ha recibido. La
persona que ha sufrido el daño tiene derecho a pedir
reparación en su propio nombre, y solo ella puede
condonarla. El perjudicado tiene la facultad de
apropiarse los bienes o los servicios del culpable en
virtud del derecho a la propia conservación, tal y como
cualquiera tiene la facultad de castigar el crimen para
evitar que vuelva a cometerse, en razón del derecho
que tiene a proteger al género humano, y a poner por
obra todos los medios razonables que le sean posibles
para lograr esa finalidad. Por eso todo hombre tiene en
el estado de Naturaleza poder para matar a un asesino,
a fin de apartar a otros de cometer un delito semejante
(para cuyo daño no existe compensación), poniéndoles
ante los otros el castigo que cualquiera puede infligirles
y, al mismo tiempo, para proteger a los seres humanos
de las acometidas de un criminal que, habiendo
renunciado a la razón, regla común y medida que Dios
ha dado al género humano, ha declarado la guerra a
ese género humano con aquella violencia injusta y
aquella muerte violenta de que ha hecho objeto a otro;
puede en ese caso el matador ser destruido la mismo
que se mata un león o un tigre, o cualquiera de las
fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad
ni sentirse seguro. En eso se funda aquella gran ley de
la Naturaleza de que "quien derrama la sangre de un
hombre verá derramada su sangre por otro hombre".
Caín sintió convencimiento tan pleno de que cualquier
persona tenía derecho a matarle como a un criminal,
que, después del asesinato de su hermano, exclama en
voz alta "Cualquiera que me encuentre me matará." De
forma tan clara estaba escrita esa ley en los corazones
de todos los hombres.
§ 12.
Quizá alguien preguntará si, por esa misma razón,
puede un hombre en el estado de Naturaleza castigar
con la muerte otras infracciones menos importantes de
esa ley. He aquí mi respuesta: Cada transgresión
puede ser castigada en el grado y con la severidad que
sea suficiente para que el culpable salga perdiendo con
su acción, tenga motivo de arrepentirse e inspire a los
demás hombres miedo de obrar de la misma manera.
Toda falta que puede cometerse en el estado de
Naturaleza puede también ser igualmente castigada en
ese mismo estado con una sanción de alcance igual al
que se aplica en una comunidad política. Aunque me
saldría de mi finalidad actual si entrase aquí en detalles
de la ley natural o de sus medidas de castigo, lo cierto
es s que esa ley existe, y que es tan inteligible y tan
evidente para un ser racional y para un estudioso de
esa ley como lo son las leyes positivas de los Estados.
Estas solo son justas en cuanto que están fundadas en
la ley de la Naturaleza, por la que han de regularse y
ser interpretadas.
§ 13.
No me cabe la menor duda de que a esta extraña
teoría de que en el estado de Naturaleza posee cada
cual el poder ejecutivo de la ley natural, se objetará que
no está puesto en razón el que las hombres sean
jueces en sus propias causas, y que el amor propio
hará que esos hombres juzguen con parcialidad en
favor de sí mismos y de sus amigos. Por otro lado, la
malquerencia, la pasión y la venganza los arrastrarán
demasiado lejos en el castigo que infligen a los demás,
no pudiendo resultar de todo ello sino confusión y
desorden, por lo que, sin duda alguna, Dios debió fijar
un poder que evitase la parcialidad y la violencia de los
hombres. Concedo sin dificultad que el poder civil es el
remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece
el estado de Naturaleza; esos inconvenientes tienen
seguramente que ser grandes allí donde los hombres
pueden ser jueces en su propia causa: siendo fácil
imaginarse que quien hizo la injusticia de perjudicar
a :u hermano difícilmente se condenará a sí mismo por
esa culpa suya. Ahora bien: yo desearía que quienes
18
hacen esta objeción tengan presente que los monarcas
absolutos son únicamente hombres. Si el poder civil ha
de ser el remedio de los males que necesariamente se
derivan de que los hombres sean jueces en sus propias
causas, no debiendo por esa razón tolerarse el estado
de Naturaleza, yo quisiera que me dijesen qué. género
de poder civil es aquel en que un hombre solo, que
ejerce el mando sobre una multitud, goza de la libertad
de ser juez en su propia causa y en qué aventaja ese
poder civil al estado de Naturaleza, pudiendo como
puede ese hombre hacer a sus súbditos lo que más
acomode a su capricho sin la menor oposición o control
de aquellos que ejecutan ese capricho suyo ¿Habrá
que someterse a ese hombre en todo lo que él hace, lo
mismo si se guía por la razón que si se equivoca o se
deja llevar de la pasión? Los hombres no están
obligados a portarse unos con otros de esa manera en
el estado de Naturaleza, porque si, quien juzga, juzga
mal en su propio caso o en el de otro, es responsable
de su mal juicio ante el resto del género humano.
§ 14.
Suele plantearse con frecuencia corno poderosa
objeción la siguiente pregunta: ¿Existen o existieron
alguna vez hombres en ese estado de Naturaleza? De
momento bastará como respuesta a esa pregunta el
que estando, como están, todos los príncipes y rectores
de los poderes civiles independientes de todo el mundo
en un estado de Naturaleza, es evidente que nunca
faltaron ni faltarán en el mundo hombres que vivan en
ese estado. Y me refiero a todos los soberanos de
Estados independientes, estén o no estén coligados
con otros; porque el estado de Naturaleza entre los
hombres no se termina por un pacto cualquiera, sino
por el único pacto de ponerse todos de acuerdo para
entrar a formar una sola comunidad y un solo cuerpo
político. Los hombres pueden hacer entre sí otros
convenios y pactos y seguir, a pesar de ello, en el
estado de Naturaleza. Las promesas y las
estipulaciones para el trueque, etcétera, entre los dos
hombres de la isla desierta de que nos habla Garcilaso
de la Vega en su historia del Perú, o entre un suizo y un
indio en los bosques de América, tienen para ellos
fuerza de obligación, a pesar de lo cual siguen estando
el uno con respecto al otro en un estado de Naturaleza,
porque la honradez y el cumplimiento de la palabra
dada son condiciones que corresponden a los hombres
como hombres y no corno miembros de la sociedad.
§ 15.
A quienes afirman que jamás hubo hombres en estado
de Naturaleza opondré en primer lugar la autoridad del
juicioso Hooker (EccI. Pol., i, 10), donde dice: "las leyes
de que hasta ahora hemos hablado... ", es decir, las
leyes de la Naturaleza, "obligan a los hombres en
forma absoluta; en su propia calidad de hombres,
aunque jamás hayan establecido una camaradería
permanente ni hayan llegado nunca entre ellos a un
convenio solemne sobre lo que deben hacer o no
deben hacer; pero tenemos, además, nuestra
incapacidad para proporcionarnos, por nosotros solos,
las cosas necesarias para vivir conforme a nuestra
dignidad humana y de acuerdo con nuestra apetencia
natural. Por consiguiente, nos sentimos inducidos
naturalmente a buscar la sociedad y la camaradería de
otros seres humanos con objeto de remediar esas
deficiencias e imperfecciones que experimentarnos
viviendo en soledad y valiéndonos únicamente por
nosotros mismos. Esta fue la causa de que los
hombres se reunieran, formando las primeras
sociedades políticas". Pero yo afirmo, además, que
todos los hombres se encuentran naturalmente en ese
estado, y en él permanecen hasta que, por su plena
voluntad, se convierten en miembros de una sociedad
política, y no tengo la menor duda de que podré
demostrarlo con claridad en las páginas de esta obra.
Obra de referencia
(Según la versión de Amando Lázaro Ros, "Ensayo
sobre el gobierno civil", ed. Aguilar, Madrid, 1981)
David Hume
(1711-1776) empirista
David Hume
Junto con el racionalismo, que se desarrolla en la
Europa continental, el empirismo es la otra gran
corriente filosófica de la modernidad, que se
desarrollará en Gran Bretaña en los siglos XVII y XVIII.
David Hume es uno de sus más representativos
portavoces, alcanzando un reconocido prestigio al
llevar al empirismo, mediante el análisis del
conocimiento y la crítica de la metafísica y la moral, a
sus últimas consecuencias.
La Ética de Hume
Cita de Hume
"Si podemos depender de algún principio que
aprendamos de la filosofía es éste, que pienso puede
ser considerado cierto e indudable: no hay nada en sí
mismo valioso o despreciable, deseable u odioso, bello
o deforme, sino que estos atributos nacen de la
particular constitución y estructura del sentimiento y
afecto humanos." (El escéptico)
1.
Además de lo dicho en el "Tratado", Hume dedicará las
"Investigaciones sobre los principios de la moral" a
fundamentar su filosofía moral. En consonancia con la
oposición al racionalismo, mostrada en la explicación
del conocimiento y en la crítica de la metafísica, se
opondrá a los sistemas éticos que pretenden fundar en
la razón la distinción entre el bien y el mal y, en
consecuencia, la vida moral del ser humano.
2.
Que la moralidad existe es considerado por Hume
como una cuestión de hecho: todo el mundo hace
distinciones morales; cada uno de nosotros se ve
afectado por consideraciones sobre lo bueno y lo malo
y, del mismo modo, podemos observar en los demás
distinciones, o conductas que derivan de tales
distinciones, semejantes. Las discrepancias empiezan
19
cuando nos preguntamos por el fundamento de tales
distinciones morales: ¿Se fundan en la razón, como
han afirmado los filósofos desde la antigüedad clásica,
de modo que lo bueno y lo malo son lo mismo para
todos los seres humanos? ¿O se fundan en el
sentimiento, en la forma en que reaccionamos ante los
"objetos morales" según nuestra constitución humana?
3.
Hume nos ofrece argumentos detallados con los que
rechazar la posibilidad de que la razón sea la fuente de
la moralidad, que derivan, en última instancia, de su
análisis del conocimiento. Nos había dicho, en efecto,
que sólo existían dos operaciones del entendimiento,
dos modos mediante los cuales puede la razón conocer
algo: el conocimiento de hechos y el conocimiento de
relaciones de ideas. Si decimos que la razón es la
fuente de las distinciones morales, tales distinciones
deberían obtenerse mediante uno de los dos tipos de
conocimiento señalados. Pero no ocurre así: ninguno
de ellos nos permite obtener la menor noción de lo
bueno y lo malo.
A) Las distinciones morales no proceden del
conocimiento de hechos.
1.
Lo que denominamos "bueno" y "malo" no puede ser
considerado como algo que constituya una cualidad o
propiedad de un objeto moral. Si analizamos una
acción moral, sea buena o mala, y describimos los
hechos, aparecerán las propiedades de los objetos que
interviene en la acción, pero no aparecerá por ninguna
parte lo "bueno" o lo "malo" como cualidad de ninguno
de los objetos que intervienen en la acción, sino como
un "sentimiento" de aprobación o desaprobación de los
hechos descritos.
Cita de Hume
"La razón puede juzgar acerca de una cuestión de
hecho o acerca de relaciones. Preguntados, pues, en
primer lugar, donde está la cuestión de hecho que aquí
llamamos crimen; determinad el momento de su
existencia; describid su esencia o naturaleza; exponed
el sentido o la facultad a los que se manifiesta. Reside
en el alma de la persona ingrata; tal persona debe, por
tanto, sentirla y ser consciente de ella. Pero nada hay
ahí, excepto la pasión de mala voluntad o de absoluta
indiferencia." (Investigación sobre los principios de la
moral, apéndice 1)
2.
Por lo demás, la moralidad no se ocupa del ámbito del
ser, sino del deber ser: no pretende describir lo que es,
sino prescribir lo que debe ser. Pero de la simple
observación y análisis de los hechos no se podrá
deducir nunca un juicio moral, lo que "debe ser". Hay
un paso ilegítimo del ser (los hechos) al deber ser (la
moralidad). Tal paso ilegítimo conduce a la llamada
"falacia naturalista", sobre la que descansan en última
instancia tales argumentos.
B) Las distinciones morales no proceden del
conocimiento de relación de ideas.
Si la moralidad no es una cuestión de hecho, ya que los
juicios morales no se refieren a lo que es, sino a lo que
debe ser, queda sólo la posibilidad de que se trate y de
un conocimiento de relación de ideas, en cuyo caso
debería ser una relación del siguiente tipo: de
semejanza, de contrariedad, de grados de cualidad, o
de proporciones en cantidad y número. Pero estas
relaciones se encuentran tanto las cosas materiales
(incluyendo a los animales), en nosotros mismos, en
nuestras acciones pasiones y voliciones. En este caso
deberíamos considerar lo "bueno" y lo "malo" del
mismo modo, tanto en la acción humana como en la
acción de la naturaleza y de los seres irracionales, lo
que, por supuesto, no hacemos. Un terremoto con
numerosas víctimas mortales, un rayo que mata a una
persona, un animal que incurre en conducta
incestuosa... nada de eso nos hace juzgar esas
relaciones como "buenas" o "malas", porque no hay, en
tales relaciones, fundamento alguno para lo bueno y lo
malo. Si la maldad fuese una relación tendríamos que
percibirla en todas esas relaciones: pero no la
percibimos, porque no está ahí, nos dice Hume.
C) La moralidad se funda en el sentimiento
1.
La razón no puede, pues, encontrar fundamento alguno
para la distinción de lo "bueno" y lo "malo", para las
distinciones morales en general, ni a través del
conocimiento de hechos ni a través del conocimiento
de relación de ideas, por lo que parece quedar claro,
dice Hume, que la moralidad no se funda en la razón.
Sólo queda, pues, que se base en, (y o derive del),
sentimiento.
Cita de Hume
"... incluso cuando la mente opera por sí sola y,
experimentando el sentimiento de condena o
aprobación, declara un objeto deforme y odioso, otro
bello y deseable, incluso en ese caso, sostengo que
esas cualidades no están realmente en los objetos,
sino que pertenecen totalmente al sentimiento de la
mente que condena o alaba". (El escéptico)
2.
Consideramos, pues, que algo es bueno o malo, justo o
injusto, virtuoso o vicioso, no porque la razón capte o
aprehenda ninguna cualidad en el objeto moral, sino
por el sentimiento de agrado o desagrado, de
aprobación o rechazo que se genera en nosotros al
observar dicho objeto moral, según las características
propias de la naturaleza humana. Las valoraciones
morales no dependen, pues, de un juicio de la razón,
sino del sentimiento. ¿Qué garantía tenemos,
entonces, de coincidir con los demás en tales
valoraciones morales, eliminada la posibilidad de que la
valoración moral dependa de categorías racionales,
objetivas, universales? ¿No nos conduce a esta teoría
a un relativismo moral?
3.
Hume da por supuesto que la naturaleza humana es
común y constante y que, del mismo modo que el
establecimiento de distinciones morales es general, las
pautas por las que se regulan sentimiento estarán
sometidas también a una cierta regularidad o
concordancia. Uno de esos elementos concordantes es
la utilidad, en la que Hume encontrará una de las
causas de la aprobación moral. La utilidad, en efecto, la
encontrará Hume en la base de virtudes como la
benevolencia y la justicia, cuyo análisis realizará en las
secciones segunda y tercera de la "Investigación sobre
los principios de la moral".
Cita de Hume
"La utilidad ha de ser, por tanto, la fuente de una parte
considerable del mérito adscrito al humanitarismo, la
benevolencia, la amistad, el espíritu cívico y otras
virtudes sociales de esta clase; y es también la sola
fuente de la aprobación moral que concedemos a la
felicidad, la justicia, la veracidad, la integridad y todos
los demás principios y cualidades estimables y útiles."
"Parece un hecho que la circunstancia de la utilidad es
una fuente de alabanza y de aprobación; que es algo a
lo que constantemente se apela en todas las
decisiones relacionadas con el mérito y el de mérito de
20
las acciones, que es la sola fuente de ese gran respeto
que prestamos a la justicia, a la fidelidad, al honor, a la
lealtad y a la castidad; que es inseparable de todas las
demás virtudes sociales, tales como el humanitarismo,
la generosidad, la caridad, la afabilidad, la indulgencia,
la lástima y la moderación; y en una palabra, que es el
fundamento principal de la moral que se refiere el
género humano y a nuestros prójimos."
Referencia de la cita de Hume
Hume, Investigación sobre los principios de la moral, 2,
3, 4
Immanuel Kant
(1724-1804) idealista criticista
El Idealismo trascendental
La filosofía kantiana, llamada por su autor Idealismo
Trascendental y conocida entre nosotros también como
filosofía crítica o "criticismo", se desarrolla a partir de
una nueva solución del problema del conocimiento
según la cual los elementos formales y los elementos
materiales del conocimiento han de colaborar para que
éste pueda darse, pretendiendo, de este modo, superar
las limitaciones del empirismo y del racionalismo.
1.
Immanuel Kant nació el 22 de abril de 1724 en
Königsberg, en Prusia, ciudad que contaba en la época
con unos 50.000 habitantes y un floreciente comercio e
industria, siendo la capital del ducado prusiano. Su
padre, Johann-Georg, que era sillero de profesión, se
había casado en 1715 con Anna Regina Reuter con la
que tuvo nueve hijos, siendo el cuarto Immanuel. A
pesar de la afirmación de Kant de que su familia era de
origen escocés ha podido comprobarse la inexactitud
de esa creencia; su bisabuelo, por parte paterna, era
originario de Prölkus, perteneciente actualmente a
Lituania, y la familia de su madre era originaria de
Nüremberg, aunque es cierto que dos de sus tías
abuelas se casaron con escoceses, lo que puede estar
en el origen de esa creencia.
2.
A finales del siglo XVII y principios del XVIII, como
protesta contra la ortodoxia religiosa, en la que
predominaban las formas dogmáticas frente a la
vivencia de la fe, se extendió por Alemania el pietismo,
tendencia religiosa que fue seguida por los padres de
Kant, y que sin duda ejerció una honda influencia en
Kant, quien se refiere a sus padres siempre con
veneración, recordando a su madre como una persona
bondadosa, austera y profundamente religiosa.
3.
A los ocho años de edad, en 1732, ingresa en el
Collegium Fridericianum, considerada entonces la
mejor escuela de Königsberg, que sería dirigida desde
1733 por F. A. Schultz, quien había estudiado Teología
en Halle con los pietistas y filosofía con C. Wolff, y que
era amigo y consejero de la familia de Kant. El pietismo
dominaba también toda la organización del colegio, lo
que suponía una profunda religiosidad y un tipo de vida
dominado por la austeridad. Allí adquirió Kant sólidos
conocimientos de las lenguas clásicas, así como de
matemáticas y lógica.
4.
En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg, que
contaba entonces con tres Facultades "superiores"
(Teología, Derecho, Medicina) y una "inferior"
(Filosofía). Kant se matriculó en la Facultad de
Filosofía, según era costumbre, sin inscribirse en
ninguna de las Facultades "superiores". Allí asistió a las
lecciones de Teología de Schultz, pero centró su interés
en la Filosofía, las Matemáticas y las Ciencias
naturales.
5.
La filosofía entonces predominante en Alemania era el
racionalismo de Christian Wolff, quién publicó sus
obras en alemán, y no en latín, como era todavía la
costumbre mayoritaria, penetrando su pensamiento
profundamente en todos los círculos culturales de
mediados del siglo XVIII. También en la Universidad de
Königsberg dominaba la filosofía de Wolff. Allí entabló
Kant amistad con uno de sus profesores, M. Knutzen,
wolfiano, quien le inició en el estudio de las obras de
Newton y Wolff, y puso a su disposición su biblioteca
personal. Pero también se puso al corriente de las
tendencias empiristas que procedían de Inglaterra y de
los ideales de la Ilustración, de Francia.
6.
En 1747 termina sus estudios en la Universidad y
ejercerá, hasta 1754, como profesor privado en
Judschen, Osteroden y Königsberg, siendo muy
apreciado por los familiares de sus discípulos. En 1755
obtendrá en la Universidad de Königsberg el título de
Doctor en Filosofía, con una disertación "Sobre el
fuego". Posteriormente defendió una tesis en latín
sobre los primeros principios de la Filosofía, con la que
obtuvo la habilitación para ejercer como profesor
auxiliar (Privatdozent) en la Universidad de Königsberg,
en la que permanecería ya a lo largo de toda su carrera
docente. Como Privatdozent, puesto que ocupó durante
21
15 años, le correspondía enseñar las más variadas
disciplinas, como matemáticas, física, lógica,
metafísica, antropología y geografía, etc., contándose
estas dos últimas entre sus lecturas preferidas, y
alcanzando sus conferencias sobre estos temas gran
difusión entre sus discípulos y el público en general. En
1769 las Universidades de Erlangen y Jena le
ofrecieron sendas cátedras que Kant rechazó, siendo
propuesto al año siguiente para la de Lógica y
Metafísica de la Universidad de Königsberg, tomando
posesión de ella el año 1770 con la famosa Disertación
"Sobre la forma y principios del mundo sensible e
inteligible", que se considera como el punto de partida
del llamado "período crítico", a lo largo del cual Kant
desarrollará su propia filosofía.
7.
Con su nombramiento como Catedrático su labor
docente le ocupa menos tiempo, pudiendo dedicarse
más intensamente a ordenar sus pensamientos y a
desarrollar su filosofía. Pero el tiempo que creía
suficiente para ello se fue alargando considerablemente
y, pese a haber anunciado repetidamente la aparición
de su obra, ésta no será publicada hasta 11 años
después, en 1781, con el título de "Kritik der reinen
Vernunft" (Crítica de la razón pura). A ella le siguieron,
con relativa continuidad, los "Prolegómenos para toda
metafísica futura", en 1783, en la que pretendía
exponer con mayor claridad que en la anterior los
principios de su filosofía, la "Fundamentación de la
metafísica de las costumbres", en 1785, y, entre otras,
sus dos restante obras "Críticas". (Ver obras).
Historia de la filosofía contemporánea
Principales corrientes y zonas de actividad de la filosofía contemporánea (XIX y XX)
Relación de temas
Karl Heinrich Marx
Friedrich W. Nietzsche
José Ortega y Gasset
Jean Paul Sartre
Louis Althusser
George Edward Moore
Thomas Samuel Khun
La filosofía contemporánea
8.
En 1783 compró una casa en Königsberg en la que
viviría hasta su muerte. Kant gustaba de las relaciones
sociales, (aunque no contrajo matrimonio), y matuvo
una tertulia con un grupo de amistades a lo largo de
toda su vida. Excepto en sus años de profesor
particular, Kant no salió de Königsberg, donde llevó una
vida que se caracterizó por su sencillez, regularidad, y
ausencia de perturbaciones, a no ser el conflicto que
mantuvo con la censura bajo el reinado de Federico
Guillermo II, a raíz de la publicación de su obra "La
religión dentro de los límites de la mera razón".
Probablemente el emperador se sintiera amenazado
por la difusión de los ideales de la Ilustración en
Alemania y el triunfo de la Revolución francesa, de los
que Kant era ferviente admirador. Kant se vio obligado
a firmar un escrito comprometiéndose a no volver a
hablar ni a escribir públicamente de religión, promesa
de la que se sintió desvinculado a la muerte del
emperador, ocurrida en 1797.
9.
El 12 de febrero de 1804 moría en su ciudad natal,
siéndole rendidos los últimos honores en un gran
funeral. Para entonces la filosofía de Kant había
alcanzado ya gran difusión y aceptación en los
principales círculos culturales de Alemania y un
considerable eco en el resto de Europa.
Tras la filosofía crítica de Kant el Idealismo alemán se
convertirá en la corriente predominante en la Europa
continental, a través de Hegel. El existencialismo de
Kierkegaard, tanto como el marxismo y el vitalismo de
Nietzsche serán, en buena medida, una reacción al
Idealismo hegeliano que, en cierto modo, consagra la
identificación del yo trascendental kantiano con el Dios
del cristianismo. En Gran Bretaña, el desarrollo del
positivismo utilitarista con Bentham y J.S. Mill se inspira
en los principios del empirismo, distinguiéndose del
22
positivismo "idealista" del francés A. Comte; en ambos
casos, no obstante, se da una preocupación por los
temas sociales y por el bienestar de la humanidad que,
aunque en una dirección distinta, compartirán con el
marxismo. Por lo demás, el desarrollo de las ciencias y
sus continuos éxitos hacen tambalear los cimientos de
la filosofía, que se ve sometida a fuertes críticas por
parte de los defensores del pensamiento científico, que
encuentran en la ciencia el paradigma del conocimiento
verdadero. Hacia finales del siglo XIX, al desarrollo del
historicismo en Alemania, con Dilthey, y del
pragmatismo en los Estados Unidos, con Pierce y W.
James, hemos de sumar el desarrollo de la
fenomenología con Husserl. Todas estas corrientes
tienen su continuidad en el siglo XX, en el que
destacarán además los representantes del Filosofía
Analítica, como Russell y Witgenstein, del
Estructuralismo, como Lévi-Strauss y Foucault, del
Existencialismo, como Sartre, o los de la Escuela de
Frankfurt, como Adorno, Horkheimer y Habermas.
Karl Heinrich Marx
(1818-1883)
La filosofía de Marx
Se ha convertido ya en un tópico tradicional presentar
la obra de Marx como el resultado de una triple
influencia: de la filosofía hegeliana, del socialismo
francés, y de la economía política inglesa. A partir de
ellas, Marx desarrollará un nuevo marco conceptual
sobre el que acabará construyendo su pensamiento: un
pensamiento original, creativo, que ejercerá una
influencia considerable en el desarrollo del
pensamiento, (no sólo político y social, lo que resulta
indudable), de la segunda mitad del siglo XIX y de todo
el siglo XX.
Karl Marx (1818-1883)
1.
Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en
Tréveris, ciudad de la Prusia renana (a la que también
pertenecían Bonn y Colonia). Aunque su familia era de
origen judío se habían convertido al protestantismo en
1824. Su padre, Heinrich Marx, era abogado en
Tréveris. En dicha ciudad cursó sus estudios de
Bachillerato, iniciando luego sus estudios universitarios
en Bonn, que proseguiría en Berlín, donde se dedicó al
estudio de la historia y la filosofía, en una época en la
que la influencia del pensamiento hegeliano era
predominante. Marx terminaría sus estudios en 1841,
con una tesis doctoral sobre la filosofía de Epicuro. En
Berlín entró en contacto con los llamados "Jóvenes
hegelianos", haciéndose socio del Club de Doctores
(Doktorklub). De esa época data su amistad con Bruno
Bauer, uno de los miembros destacados del club.
2.
En 1842 comenzó su colaboración con la revista
"Rheinische Zeitung", (Gaceta Renana), dedicada
cuestiones de "política, comercio e industria", que
destacó por su carácter crítico, y de la que
posteriormente sería redactor jefe, en Colonia,
actividad que le puso en contacto directo con los
problemas políticos y sociales de la época en Alemania.
Consecuencia de tal contacto, y del análisis de la
realidad social y política, fue el giro dado por Marx en
su pensamiento, que le llevó a adoptar una actitud
crítica ante la teoría del Estado de Hegel.
3.
El 19 de junio de1843 se casará con Jenny von
Westphalen, joven perteneciente a la nobleza prusiana
(cuyo hermano sería Ministro de Interior en uno de los
períodos más reaccionarios, después de la revolución
de 1848). A raíz del cierre de la revista, en 1843,
censurada por las autoridades, Marx se traslada con
Jenny a París, donde colaborará con Arnold Ruge en
los "Anales franco-alemanes, revista de la que se
llegaría a publicar un sólo número, en la que publicará
su "Crítica de la filosofía hegeliana del Derecho". En
París entrará en contacto con el movimiento socialista
francés, a través de Proudhon y Louis Blanc, dos de
sus destacados líderes, conociendo también al
anarquista ruso Bakunin. En esa época iniciará sus
estudios de la economía política inglesa,
sumergiéndose en la obra de Adam Smith y Ricardo, lo
que supondrá un nuevo giro en su pensamiento.
4.
En 1844 entabló de nuevo contacto con F. Engels, a
quien había conocido anteriormente, llegado a París
procedente de Inglaterra, iniciándose una colaboración
duradera entre ambos, que dará su primer fruto en
1845, con la publicación de "La sagrada familia", una
obra crítica en contra de las posiciones idealistas
defendidas por Bruno Bauer y sus seguidores.
5.
En 1845 Marx es expulsado de Francia, trasladándose
a Bruselas. Allí continuará su actividad política e
intelectual, plasmada en las conocidas "Tesis sobre
Feuerbach" y en "La ideología alemana", escrita ésta
en colaboración con Engels, y que no será publicada
hasta 1932, pero que contiene ya los elementos
fundamentales de la concepción materialista de la
historia.
6.
En 1847 se asocia a la Liga Comunista. De nuevo en
colaboración con Engels, redacta los principios y
objetivos de la misma, recogidos en el conocido
"Manifiesto comunista", que sería publicado en Londres
en 1848. Ese mismo año comienza una oleada de
revoluciones en Europa. Marx será expulsado de
Bélgica, donde se temía el éxito de la revolución, sin
contemplaciones, girigiéndose a Francia, invitado por el
gobierno provisional. Marx y Engels deciden regresar a
Alemania, para participar en la que se producía allí, y
que se saldará con un fracaso. Marx editará en Colonia
la "Neue Rheinische Zeitung", por cuyos artículos se le
llevará ante los tribunales de justicia juzgado, pero será
absuelto. Tras las derrotas de las insurrecciones de
23
mayo de 1849 se trasladará de nuevo a París, pero
será nuevamente expulsado de Francia, en 1849, por lo
que se dirigirá a Londres, donde establecerá su
residencia, aunque realizará algunos viajes,
relacionados con la salud y visitas familiares, a Francia
y a Alemania.
7.
En Londres desarrollará una intensa actividad
intelectual, (son conocidas sus intensas sesiones de
trabajo en la biblioteca del Museo Británico), que le
llevará a la realización de su obra cumbre, "El capital",
colaborando también en el "New-York Tribune". En
1859 publica, como fruto de sus trabajos sobre
economía, la "Contribución a la crítica de la Economía
política", donde expone su teoría del valor, que se
convertirá en la piedra angular de sus estudios sobre el
capital. No obstante, Marx no deja completamente al
margen su actividad política en el movimiento
comunista internacional, de la que será una muestra su
participación en la creación, en 1864, de la AIT
(Asociación Internacional de Trabajadores), que sería
conocida también como la Iª Internacional. Las
divergencias en el seno de la AIT con los anarquistas,
así como con los socialistas franceses y alemanes,
sobre todo respecto a la hegemonía del Consejo
General, se saldará con lo que se ha considerado un
fracaso político para Marx, quien no consigue imponer
sus tesis sino formalmente, aunque gracias a la
situación de poder de la que sigue gozando, consigue
que la sede de la Internacional sea trasladada a Nueva
York.
8.
En 1867 se publicará la primera edición del primer tomo
de "El capital". Los 2 restantes volúmenes serán
publicados póstumamente por Engels, en 1885 y 1894.
En 1871, tras la revolución que lleva a la Comuna de
París, Marx organiza manifestaciones de apoyo y
escribe "La guerra civil en Francia", que interpreta la
Comuna como el primer intento para instituir la
dictadura del proletariado.
Fallece el 14 de marzo de 1883, siendo enterrado en el
cementerio londinense de Highgate.
Fragmentos de obras de Marx
1. XI tesis sobre Feuerbach.
2. Crítica de Marx al idealismo hegeliano: el doble error
de Hegel. (Manuscritos económico-filosóficos)
3. La historia como lucha de clases: Burgueses y
proletarios. (El manifiesto comunista, l)
4. La concepción materialista de la historia. (La
Ideología alemana, I, A, 2 )
5. Resultados de la concepción materialista de la
historia. (La Ideología alemana, I, B, 3)
6. La mercancía: valor de uso y valor de cambio. (El
capital, lib. I, sección 1, cap. l)
7. La fórmula general del capital. (El Capital, lib. I,
sección 2, cap. IV)
8. Pluvalía absoluta y plusvalía relativa. (El capital, lib.
I, sección 5, cap. XIV)
XI tesis sobre Feuerbach
Crítica del materialismo teórico de
Feuerbach
1)
La falla fundamental de todo el materialismo
precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que
sólo capta la cosa (Gegestand), la realidad, lo sensible,
bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación
(Anschauung), no como actividad humana sensorial,
como práctica; no de un modo subjetivo. De ahí que el
lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto,
en contraposición al materialismo por el idealismo, el
cual, naturalmente, no conoce la actividad real,
sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos
sensibles, realmente distintos de los objetos
conceptuales, pero no concibe la actividad humana
misma como una actividad objetiva (gegenstädliche).
Por eso en La esencia del cristianismo sólo se
considera como auténticamente humano el
comportamiento teórico, y en cambio la práctica sólo se
capta y se plasma bajo su sucia forma judía de
manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la
importancia de la actividad "revolucionaria", de la
actividad "crítico-práctica".
2)
El problema de si puede atribuirse al pensamiento
humano una verdad objetiva no es un problema teórico,
sino un problema práctico. Es en la práctica donde el
hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad
y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La
disputa en torno a la realidad o irrealidad del
pensamiento -aislado de la práctica- es un problema
puramente escolástico.
3)
La teoría materialista del cambio de las circunstancias y
de la educación olvida que las circunstancias las hacen
cambiar los hombres y que el educador necesita, a su
vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la
sociedad dos partes, una de las cuales se halla
colocada por encima de ella. La coincidencia del
cambio de las circunstancias con el de la actividad
humana o cambio de los hombres mismos sólo puede
concebirse y entenderse racionalmente como práctica
revolucionaria.
4)
Feuerbach parte del hecho de la autoenajenación
religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo
religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el
mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el
hecho de que el fundamento terrenal se separe de sí
mismo para plasmarse como un reino independiente
que flota en las nubes es algo que sólo puede
explicarse por el propio desgarramiento y la
contradicción de este fundamento terrenal consigo
mismo. Por ende, es necesario tanto comprenderlo en
su propia contradicción como revolucionario
prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de
descubrir la familia terrenal como el secreto de la
familia sagrada, hay que aniquilar teórica y
prácticamente la primera.
5)
Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento
abstracto y recurre a la contemplación (Anschauung);
pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial
humana práctica.
6)
Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia
humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto
e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el
conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no
entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto,
obligado:
24
1.º A prescindir del proceso histórico, plasmando el
sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un
individuo humano abstracto aislado.
2.º La esencia sólo puede concebirse, por tanto, de un
modo "genérico", como una generalidad interna, muda,
que une de un modo natural a los muchos individuos.
7)
Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento
religioso" es a su vez un producto social y que el
individuo abstracto que él analiza pertenece a una
determinada forma de sociedad.
8)
Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los
misterios que inducen a la teoría, al misticismo,
encuentran su solución racional en la práctica humana
y en la comprensión de esta práctica.
9)
Lo más a que puede llegar el materialismo
contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial
como una actividad práctica, es a contemplar a los
diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
10)
El punto de vista del materialismo antiguo es la
sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad
humana o la humanidad social.
11)
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de
distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo.
Manuscritos económico-filosóficos
Crítica de Marx al idealismo hegeliano: el
doble error de Hegel.
1)
El primero emerge de la manera más clara en la
Fenomenología, como cuna de la Filosofia hegeliana.
Cuando él concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder
estatal, etcétera, como esencias enajenadas para el ser
humano, esto sólo se produce en forma especulativa...
Son entidades ideales y por ello. simplemente un
extrañamiento del pensamiento filosófico puro, es decir,
abstracto. Todo el movimiento termina así con el saber
absoluto. Es Justamente del pensamiento abstracto de
donde estos objetos están extrañados y es justamente
al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su
pretensión de realidad. El filósofo (una forma abstracta,
pues, del hombre enajenado) se erige en medida del
mundo enajenado. Toda la historia de la enajenación y
toda la revocación de la enajenación no es así sino la
historia de la producción del pensamiento abstracto, es
decir, absoluto del pensamiento lógico especulativo. El
extrañamiento, que constituye, por tanto, el verdadero
interés de esta enajenación y de la supresión de esta
enajenación es la oposición de en sí y para sí, de
conciencia y autoconciencia, de objeto y sujeto, es
decir, la oposición, dentro del pensamiento mismo, del
pensamiento abstracto y la realidad sensible o lo
sensible real. Todas las demás oposiciones y
movimientos de estas oposiciones son sólo la
apariencia, la envoltura, la forma esotérica de estas
oposiciones, las únicas interesantes, que constituyen el
sentido de las restantes profanas oposiciones. Lo que
pasa por esencia establecida del extrañamiento y lo
que hay que superar no es el hecho de que el ser
humano se objetive de forma humana, en oposición a
sí mismo, sino el que se objetive a diferencia de y en
oposición al pensamiento abstracto.
2)
La apropiación de las fuerzas esenciales humanas,
convertidas en objeto, en objeto enajenado, es pues,
en primer lugar, una apropiación que se opera sólo en
la conciencia, en el pensamiento puro, es decir, en la
abstracción, la apropiación de objetos como
pensamientos y movimientos del pensamiento; por
esto, ya en la Fenomenología (pese a su aspecto
totalmente negativo y critico, y pese a la critica real en
ella contenida, que con frecuencia se adelanta mucho
al desarrollo posterior) está latente como germen, como
potencia, está presente como un misterio, el
positivismo acrítico y el igualmente acrítico idealismo
de las obras posteriores de Hegel, esa disolución y
restauración filosóficas de la empirie existente. En
segundo lugar. La reivindicación del mundo objetivo
para el hombre (por ejemplo, el conocimiento de la
conciencia sensible no es una conciencia sensible
abstracta, sino una conciencia sensible humana; el
conocimiento de que la Religión, la riqueza, etc., son
sólo la realidad enajenada de la objetivación humana,
de las fuerzas sociales humanas nacidas para la acción
y, por ello, sólo el camino hacia la verdadera realidad
humana), esta apropiación o la inteligencia de este
proceso se presenta así en Hegel de tal modo que la
sensibilidad, la Religión, el poder del Estado, etc., son
esencias espirituales, pues sólo el espíritu es la
verdadera esencia del hombre, y la verdadera forma
del espíritu es el espíritu pensante, el espíritu lógico,
especulativo. La humanidad de la naturaleza y de la
naturaleza producida por la historia, de los productos
del hombre, se manifiesta en que ellos son productos
del espíritu abstracto y, por tanto y en esa misma
medida, momentos espirituales, esencias pensadas. La
Fenomenología es la critica oculta, oscura aun para sí
misma y mistificadora; pero en cuanto retiene el
extrañamiento del hombre (aunque el hombre aparece
sólo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en
ella todos los elementos de la critica y con frecuencia
preparados y elaborados de un modo que supera
ampliamente el punto de vista hegeliano. La
"conciencia desventurada", la "conciencia honrada", la
lucha de la "conciencia noble y la conciencia vil", etc.,
estas secciones sueltas contienen (pero en forma
enajenada) los elementos críticos de esferas enteras
como la Religión, el Estado, la vida civil, etc. Así como
la esencia, el objeto, aparece como esencia pensada,
así el sujeto es siempre conciencia o autoconciencia; o
mejor, el objeto aparece sólo como conciencia
abstracta, el hombre sólo como autoconciencia; las
diversas formas del extrañamiento que allí emergen
son, por esto, sólo distintas formas de la conciencia y
de la autoconciencia. Como la conciencia abstracta en
sí (el objeto es concebido como tal) es simplemente un
momento de diferenciación de la autoconciencia, así
también surge como resultado del movimiento la
identidad de la autoconciencia con la conciencia, el
saber absoluto, el movimiento del pensamiento
abstracto que no va ya hacia afuera, sino sólo dentro
de si mismo; es decir, el resultado es la dialéctica del
pensamiento puro.
Obra de referencia
Marx, Manuscritos económico-filosóficos, 1844
Manifiesto comunista
25
 La historia como lucha de clases: Burgueses
y proletarios
1.
Toda la historia de la sociedad humana, hasta el día, es
una historia de luchas de clases. Libres y esclavos,
patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba,
maestros y oficiales; en una palabra, opresores y
oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una
lucha ininterrumpida, velada unas veces, y otras franca
y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la
transformación revolucionaria de todo el régimen social
o al exterminio de ambas clases beligerantes.
2.
En los tiempos históricos nos encontramos a la
sociedad dividida casi por doquier en una serie de
estamentos, dentro de cada uno de los cuales reina, a
su vez, una nueva jerarquía social de grados y
posiciones. En la Roma antigua son los patricios, los
équites, los plebeyos, los esclavos; en la Edad Media,
los señores feudales, los vasallos, los maestros y los
oficiales de los gremios, los siervos de la gleba, y
dentro de cada una de esas clases todavía nos
encontramos con nuevos matices y gradaciones.
3.
La moderna sociedad burguesa que se alza sobre las
ruinas de la sociedad feudal no ha abolido los
antagonismos de clase. Lo que ha hecho ha sido crear
nuevas clases, nuevas condiciones de opresión,
nuevas modalidades de lucha, que han venido a
sustituir a las antiguas.
Sin embargo, nuestra época, la época de la burguesía,
se caracteriza por haber simplificado estos
antagonismos de clase. Hoy, toda la sociedad tiende a
separarse, cada vez más abiertamente, en dos grandes
campos enemigos, en dos grandes clases antagónicas:
la burguesía y el proletariado.
De los siervos de la gleba de la Edad Media surgieron
los "villanos" de las primeras ciudades; y estos villanos
fueron el germen de donde brotaron los primeros
elementos de la burguesía.
4.
El descubrimiento de América, la circunnavegación de
África, abrieron nuevos horizontes e imprimieron nuevo
impulso a la burguesía. El mercado de China y de las
Indias orientales, la colonización de América, el
intercambio con las colonias, el incremento de los
medios de cambio y de las mercaderías en general,
dieron al comercio, a la navegación, a la industria, un
empuje jamás conocido, atizando con ello el elemento
revolucionario que se escondía en el seno de la
sociedad feudal en descomposición.
El régimen feudal o gremial de producción que seguía
imperando no bastaba ya para cubrir las necesidades
que abrían los nuevos mercados. Vino a ocupar su
puesto la manufactura. Los maestros de los gremios
viéronse desplazados por la clase media industrial, y la
división del trabajo entre las diversas corporaciones fue
suplantada por la división del trabajo dentro de cada
taller.
5.
Pero los mercados seguían dilatándose, las
necesidades seguían creciendo. Ya no bastaba
tampoco la manufactura. El invento del vapor y la
maquinaria vinieron a revolucionar el régimen industrial
de producción. La manufactura cedió el puesto a la
gran industria moderna, y la clase media industrial hubo
de dejar paso a los magnates de la industria, jefes de
grandes ejércitos industriales, a los burgueses
modernos.
La gran industria creó el mercado mundial, ya
preparado por el descubrimiento de América. El
mercado mundial imprimió un gigantesco impulso al
comercio, a la navegación, a las comunicaciones por
tierra. A su vez, estos progresos redundaron
considerablemente en provecho de la industria, y en la
misma proporción en que se dilataban la industria, el
comercio, la navegación, los ferrocarriles,
desarrollábase la burguesía, crecían sus capitales, iba
desplazando y esfumando a todas las clases
heredadas de la Edad Media.
6.
Vemos, pues, que la moderna burguesía es, como lo
fueron en su tiempo las otras clases, producto de un
largo proceso histórico, fruto de una serie de
transformaciones radicales operadas en el régimen de
cambio y de producción.
A cada etapa de avance recorrida por la burguesía
corresponde una nueva etapa de progreso político.
Clase oprimida bajo el mando de los señores feudales,
la burguesía forma en la "comuna" una asociación
autónoma y armada para la defensa de sus intereses;
en unos sitios se organiza en repúblicas municipales
independientes; en otros forma el tercer estado
tributario de las monarquías; en la época de la
manufactura es el contrapeso de la nobleza dentro de
la monarquía feudal o absoluta y el fundamento de las
grandes monarquías en general, hasta que, por último,
implantada la gran industria y abiertos los cauces del
mercado mundial, se conquista la hegemonía política y
crea el moderno Estado representativo. Hoy, el Poder
público viene a ser, pura y simplemente, el Consejo de
administración que rige los intereses colectivos de la
clase burguesa.
La burguesia ha desempeñado, en el transcurso de la
historia, un papel verdaderamente revolucionario.
Obra de referencia
Marx, Engels, El manifiesto comunista, l, 1848
La Ideología alemana, I, A, 2
Sobre la producción de la conciencia
La concepción materialista de la
historia
1.
Esta concepción de la historia consiste, pues, en
exponer el proceso real de producción, partiendo para
ello de la producción material de la vida inmediata, y en
concebir la forma de intercambio correspondiente a
este modo de producción y engendrada por él, es decir,
la sociedad civil en sus diferentes fases, como el
fundamento de toda la historia, presentándola en su
acción en cuanto Estado y explicando en base a ella
todos los diversos productos teóricos y formas de la
conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etc., así
como estudiando a partir de esas premisa s su proceso
de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer
las cosas en su totalidad (y también, por ello mismo, la
acción recíproca entre estos diversos aspectos). No se
trata de buscar una categoría en cada período, como
hace la concepción idealista de la historia, sino de
mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de
no explicar la práctica partiendo de la idea, de explicar
26
las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica
material, por donde se llega, consecuentemente, al
resultado de que todas las formas y todos los productos
de la conciencia no brotan por obra de la crítica
espiritual, mediante la reducción a la "autoconciencia" o
la transformación en "fantasmas", "espectros",
"visiones", etc., sino que sólo pueden disolverse por el
derrocamiento práctico de las relaciones sociales
reales, de que emanan estas quimeras idealistas; de
que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la
religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica,
sino la revolución. Esta concepción revela que la
historia no termina disolviéndose en la "autoconciencia
", como el "espíritu del espíritu", sino que en cada una
de sus fases se encuentra un resultado material, una
suma de fuerzas de producción, una relación
históricamente creada con la naturaleza y entre unos y
otros individuos, que cada generación transfiere a la
que le sigue, una masa de fuerzas productivas,
capitales y circunstancias, que, aunque de una parte
sean modificados por la nueva generación, dictan a
ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le
imprimen un determinado desarrollo, un carácter
especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al
hombre en la misma medida en que éste hace a las
circunstancias. Esta suma de fuerzas de producción,
capitales y formas de intercambio social con que cada
individuo y cada generación se encuentran como con
algo dado es el fundamento real de lo que los filósofos
se representan como la "substancia" y la "esencia del
hombre", elevándolo a apoteosis y combatiéndolo; un
fundamento real que no se ve menoscabado en lo más
mínimo en cuanto a su acción y a sus influencias sobre
el desarrollo de los hombres por el hecho de que estos
filósofos se rebelen contra él como "autoconciencia" y
como el "Único". Y estas condiciones de vida con que
las diferentes generaciones se encuentran al nacer
deciden también si las conmociones revolucionarias
que periódicamente se repiten en la historia serán o no
lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo
lo existente. Si no se dan estos elementos materiales
de una conmoción total, o sea, de una parte, las
fuerzas productivas existentes y, de otra, la formación
de una masa revolucionaria que se levante, no sólo en
contra de ciertas condiciones de la sociedad anterior,
sino en contra de la misma "producción de la vida"
vigente hasta ahora, contra la "actividad de conjunto"
sobre que descansa, en nada contribuirá a hacer
cambiar la marcha práctica de las cosas el que la idea
de esta conmoción haya sido proclamada ya cien
veces, como comunismo.
2.
Toda la concepción histórica, hasta ahora, ha hecho
caso omiso de esta base real de la historia, o la ha
considerado simplemente como algo accesorio, que
nada tiene que ver con el desarrollo histórico. Esto
hace que la historia deba escribirse siempre con
arreglo a una pauta situada fuera de ella; la producción
real de la vida se revela como algo protohistórico,
mientras que la historicidad se manifiesta como algo
separado de la vida usual, como algo extra y
supraterrenal. De este modo, se excluye de la historia
el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza,
lo que engendra la antítesis de naturaleza e historia.
Por eso, esta concepción sólo acierta a ver en la
historia las acciones políticas de los caudillos y del
Estado, las luchas religiosas y las luchas teóricas en
general, y se ve obligada a compartir, especialmente,
en cada época histórica, las ilusiones de esta época.
Por ejemplo, una época se imagina que se mueve por
motivos puramente "políticos" o "religiosos", a pesar de
que la "religión" o la "política" son simplemente las
formas de sus motivos reales: pues bien, el historiador
de la época de que se trata acepta sin más tales
opiniones. Lo que estos determinados hombres se
"figuraron", se "imaginaron" acerca de su práctica real
se convierte en la única potencia determinante y activa
que dominaba y determinaba la práctica de estos
hombres. Y así, cuando la forma tosca con que se
presenta la división del trabajo entre los hindúes y los
egipcios provoca en estos pueblos el régimen de
castas propio de su Estado y de su religión, el
historiador cree que el régimen de castas fue la
potencia que engendró aquella tosca forma social. Y,
mientras que los franceses y los ingleses se aferran,
por lo menos, a ]a ilusión política, que es, ciertamente
la más cercana a realidad, los alemanes se mueven en
la esfera del "espíritu puro" y hacen de la ilusión
religiosa la fuerza motriz de ]a historia.
3.
La filosofía hegeliana de la historia es la última
consecuencia, llevada a su "expresión más pura" de
toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a
los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos,
sino en torno a pensamientos puros, que más tarde
San Bruno [se refiere a Bruno Bauer] se representará
necesariamente como una serie de "pensamientos" que
se devoran los unos a los otros, hasta que, por último,
en este entredevorarse, perece la "autoconciencia", y
por este mismo camino marcha de un modo todavía
más consecuente San Max Stirner, quien, volviéndose
totalmente de espaldas a la historia real, tiene
necesariamente que presentar todo el proceso histórico
como una simple historia de "caballeros", bandidos y
espectros, de cuyas visiones sólo acierta a salvarse él,
naturalmente, por la "no santidad" (La llamada
historiografía objetiva consistía, cabalmente, en
concebir las relaciones históricas como algo aparte de
la actividad. Carácter reaccionario). Esta concepción es
realmente religiosa; presenta al hombre religioso como
el protohombre de quien arranca toda la historia y,
dejándose llevar de su imaginación, suplanta la
producción real de los medios de vida y de la vida
misma por la producción de quimeras religiosas. Toda
esta concepción de la historia, unida a su disolución y a
los escrúpulos y reparos nacidos de ella, es una
incumbencia puramente nacional de los alemanes y
sólo tiene un interés local para Alemania, como por
ejemplo la importante cuestión, repetidas veces
planteada en estos últimos tiempos, de cómo puede
llegarse, en rigor, "del reino de Dios al reino del
hombre", como si este "reino de Dios" hubiera existido
nunca más que en la imaginación y los eruditos
señores no hubieran vivido siempre, sin saberlo, en el
"reino del hombre", hacia el que ahora buscan los
caminos, y como si el entretenimiento científico, pues
no otra cosa es, de explicar lo que hay de curioso en
estas formaciones teóricas perdidas en las nubes no
residiese cabalmente, por el contrario, en demostrar
cómo nacen de las relaciones reales sobre la tierra.
Para estos alemanes, se trata siempre, en general, de
explicar los absurdos con que nos encontramos por
cualesquiera otras quimeras; es decir, de presuponer
que todos estos absurdos tienen un sentido propio, el
que sea, que es necesario desentrañar, cuando de lo
que se trata es, simplemente, de explicar estas frases
teóricas en función de las relaciones reales existentes.
Como ya hemos dicho, la evaporación real y práctica
27
de estas frases, la eliminación de estas ideas de la
conciencia de los hombres, es obra del cambio de las
circunstancias, y no de las deducciones teóricas. Para
la masa de los hombres, es decir, para el proletariado,
estas ideas teóricas no existen y no necesitan, por
tanto, ser eliminadas, y aunque esta masa haya podido
profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por
ejemplo ideas religiosas, hace ya mucho tiempo que las
circunstancias se han encargado de eliminarlas.
4.
El carácter puramente nacional de tales problemas y de
sus soluciones se revela, además, en el hecho de que
estos teóricos crean seriamente que fantasmas
cerebrales como los del "Hombre-Dios", "el Hombre",
etc., han presidido en verdad determinadas épocas de
la historia -San Bruno llega, incluso, a afirmar que sólo
"la crítica y los críticos han hecho la historia "- y,
cuando se aventuran por sí mismos a las
construcciones históricas, saltan con la mayor premura
sobre todo lo anterior y de los "mongoles" pasan
inmediatamente a la historia verdaderamente "plena de
sentido", es decir, a la historia de los Hallische y los
Deutsche Jahrbücher y a la disolución de la escuela
hegeliana en una gresca general. Se relega al olvido
todas las demás naciones y -todos los acontecimientos
reales y se limita el theatrum mundi a la Feria del Libro
de Leipzig y a las mutuas disputas entre la "Crítica", el
"Hombre" y el "Ünico". Y cuando la teoría se decide
siquiera por una vez a tratar temas realmente
históricos, por ejemplo el siglo XVIII, se limita a
ofrecernos la historia de las ideas, desconectada de los
hechos y los desarrollos prácticos que les sirven de
base, y también en esto los mueve el exclusivo
propósito de presentar esta época como el preámbulo
imperfecto, como el antecesor todavía incipiente de la
verdadera época histórica, es decir, del período de la
lucha entre filósofos alemanes (1840-44). A esta
finalidad de escribir una historia anterior para hacer que
brille con mayores destellos la fama de una persona no
histórica y de sus fantasías, responde el hecho de que
se pasen por alto todos los acontecimientos realmente
históricos, incluso las ingerencias realmente históricas
de la política en la historia, ofreciendo a cambio de ello
un relato no basado precisamente en estudios, sino en
especulaciones y en chismes literarios, como hubo de
hacer San Bruno en su Historia del Siglo XVIII, de la
que ya no se acuerda nadie. Estos arrogantes y
grandilocuentes tenderos de ideas, que se consideran
tan infinitamente por encima de todos los prejuicios
nacionales, son, pues, en la realidad, mucho más
nacionales todavía que esos filisteos de las cervecerías
que sueñan con la unidad de Alemania. No reconocen
como históricos los hechos de los demás pueblos,
viven en Alemania, con Alemania y para Alemania,
convierten el canto del Rin en un cántico litúrgico y
conquistan la Alsacia-Lorena despojando a la filosofía
francesa en vez de despojar al Estado francés,
germanizando, en vez de las provincias de Francia, las
ideas francesas. El señor Venedey es todo un
cosmopolita al lado de San Bruno y San Max, quienes
proclaman en la hegemonía universal de la teoría la
hegemonía universal de Alemania.
Obra de referencia
Marx, Engels, La Ideología alemana, I, A, 2
La Ideología alemana, I, B, 3
"Instrumentos de producción y formas de
propiedad naturales y civilizados"
Resultados de la concepción materialista de la
historia
1.
Nos encontramos, pues, aquí ante dos hechos. En
primer lugar, vemos que las fuerzas productivas
aparecen como fuerzas totalmente independientes y
separadas de los individuos, como un mundo propio al
lado de éstos, lo que tiene su razón de ser en el hecho
de que los individuos, cuyas fuerzas son aquéllas,
existen diseminados y en contraposición los unos con
los otros, al paso que estas fuerzas sólo son fuerzas
reales y verdaderas en el intercambio y la cohesión
entre estos individuos. Por tanto, de una parte, una
totalidad de fuerzas productivas que adoptan, en cierto
modo, una forma material y que para los mismos
individuos no son ya sus propias fuerzas, sino las de la
propiedad privada y, por tanto, sólo son las de los
individuos en cuanto propietarios privados. En ningún
otro período anterior habían llegado las fuerzas
productivas a revestir esta forma indiferente para el
intercambio de los individuos como tales individuos,
porque su intercambio era todavía limitado. Por otra
parte, a estas fuerzas productivas se enfrenta la
mayoría de los individuos, de quienes estas fuerzas se
han desgarrado y que, por tanto, despojados de todo
contenido real de vida, se han convertido en individuos
abstractos y, por ello mismo, sólo entonces se ven
puestos en condiciones de relacionarse los unos con
los otros como individuos.
2.
La única relación que aún mantienen los individuos con
las fuerzas productivas y con su propia existencia, el
trabajo, ha perdido en ellos toda apariencia de actividad
propia y sólo Conserva su vida empequeñeciéndola.
Mientras que en los períodos anteriores la propia
actividad y la creación de la vida material aparecían
separadas por el hecho de atribuirse a personas
distintas, y la creación de la vida material, por la
limitación de los individuos mismos, se consideraba
como una modalidad subordinada de la propia
actividad, ahora estos dos aspectos se desdoblan de
tal modo, que la vida material pasa a ser considerada
como el fin, y la creación de esta vida material, el
trabajo (ahora, la única forma posible, pero forma
negativa, como veremos, de la propia actividad), se
revela como medio.
3.
Las cosas, por tanto, han ido tan lejos, que los
individuos necesitan apropiarse la totalidad de las
fuerzas productivas existentes, no sólo para poder
ejercer su propia actividad, sino, en general, para
asegurar su propia existencia. Esta apropiación se halla
condicionada, ante todo, por el objeto que se trata de
apropiarse, es decir, por las fuerzas productivas,
desarrolladas ahora hasta convertirse en una totalidad
y que sólo existen dentro de un intercambio universal.
Por tanto, esta apropiación deberá necesariamente
tener, ya desde este punto de vista, un carácter
universal en consonancia con las fuerzas productivas y
con el intercambio. La apropiación de estas fuerzas no
es, de suyo, otra cosa que el desarrollo de las
capacidades individuales correspondientes a los
instrumentos materiales de producción. La apropiación
de una totalidad de instrumentos de producción es ya
de por sí, consiguientemente, el desarrollo de una
28
totalidad de capacidades en los individuos mismos.
Esta apropiación se halla, además, condicionada por
los individuos apropiantes. Sólo los proletarios de la
época actual, totalmente excluidos del ejercicio de su
propia actividad, se hallan en condiciones de hacer
valer su propia actividad, íntegra y no limitada,
consistente en la apropiación de una totalidad de
fuerzas productiva9 y en el consiguiente desarrollo de
una totalidad de capacidades.
4.
Todas las anteriores apropiaciones revolucionarias
habían tenido un carácter limitado; individuos cuya
propia actividad se veía restringida por un instrumento
de producción y un intercambio imitado.s, se
apropiaban este instrumento limitado de producción y,
con ello, no hacían, por tanto, más que limitarlo
nuevamente. Su instrumento de producción pasaba a
ser propiedad suya, pero ellos mismos se veían
absorbidos por la división del trabajo y por su propio
instrumento de producción; en cambio, en la
apropiación por los proletarios es una masa de
instrumentos de producción la que tiene
necesariamente que verse absorbida por cada
individuo y la propiedad sobre ellos, por todos. El
moderno intercambio universal sólo puede verse
absorbido entre los individuos siempre y cuando se vea
absorbido por todos.
5.
La apropiación se halla, además, condicionada por el
modo como tiene que llevarse a cabo. En efecto, sólo
puede llevarse a cabo mediante una asociación, que,
dado el carácter del proletariado mismo, no puede ser
tampoco más que una asociación universal, y por obra
de una revolución en la que, de una parte, derroque el
poder del modo de producción y de intercambio y la
organización social correspondiente y en la que, de otra
parte, se desarrollen el carácter universal y la energía
de que el proletariado necesita para llevar a cabo la
apropiación, a la par que el mismo proletariado, por su
parte, se despoja de cuanto pueda quedar en él de la
posición que ocupaba en la anterior sociedad.
6.
Solamente al llegar a esta fase coincide la propia
actividad con la vida material, lo que corresponde al
desarrollo de los individuos como individuos totales y a
la superación de cuanto hay en ellos de natural; y a ello
corresponde la transformación del trabajo en propia
actividad y la del intercambio anterior condicionado en
intercambio entre los individuos en cuanto tales. Con la
apropiación de la totalidad de las fuerzas productivas
pQr los individuos asociados, termina la propiedad
privada. Mientras que en la historia anterior se
manifestaba siempre como fortuita una especial
condición, ahora pasa a ser fortuita la disociación de
los individuos mismos, la adquisición privada particular
de cada uno.
7.
Los filósofos se han representado como un ideal, al que
llaman "el hombre", a los individuos que no se ven ya
absorbidos por la división del trabajo, concibiendo todo
este proceso que nosotros acabamos de exponer como
el proceso de desarrollo "del hombre", para lo que bajo
los individuos que hasta ahora hemos visto actuar en
cada fase histórica se desliza el concepto "del hombre",
presentándolo como la fuerza propulsora de la historia.
De este modo, se concibe todo este proceso como el
proceso de autoenajenación "del hombre", y la razón
principal de ello está en que constantemente se
atribuye por debajo de cuerda el individuo medio de la
fase posterior a la anterior y la conciencia posterior a
los individuos anteriores. Y esta inversión, que de
antemano hace caso omiso de las condiciones reales,
es lo que permite convertir toda la historia en un
proceso de desarrollo de la conciencia.
8.
Resumiendo, obtenemos de la concepción de la
historia que dejamos expuesta los siguientes
resultados: 1.° En el desarrollo de las fuerzas
productivas, se llega a una fase en la que surgen
fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo
las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de
males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino
más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero);
y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello,
surge una clase condenada a soportar todos los
inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus
ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y
obligada a colocarse en la más resuelta contraposición
a todas las demás clases; una clase que forma la
mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la
que nace la conciencia de que es necesaria una
revolución radical, la conciencia comunista, conciencia
que, naturalmente, puede llegar a formarse también
entre las otras clases, al contemplar la posición en que
se halla colocada ésta; 2º que las condiciones en que
pueden emplearse determinadas fuerzas de producción
son las condiciones de la dominación de una
determinada clase de la sociedad, cuyo poder social,
emanado de su riqueza, encuentra su expresión
idealista-práctica en la forma de Estado imperante en
cada caso, razón por la cual toda lucha revolucionaria
está necesariamente dirigida contra una clase, la que
hasta ahora domina; 3º que todas las anteriores
revoluciones dejaron intacto el modo de actividad y sólo
trataban de lograr otra distribución de esta actividad,
una nueva distribución del trabajo entre otras personas,
al paso que la revolución comunista está dirigida contra
el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y
suprime la dominación de las clases al acabar con las
clases mismas ya que esta revolución es llevada a
cabo por la clase a la que la sociedad no considera
como tal, no reconoce como clase y que expresa ya de
por sí la disolución de todas las clases, nacionalidades,
etc., dentro de la actual sociedad; y 4º que, tanto para
engendrar en masa esta conciencia comunista como
para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una
transformación en masa de los hombres, que sólo
podrá conseguirse mediante un movimiento práctico,
mediante una revolución; y que, por consiguiente, la
revolución no sólo es necesaria porque la clase
dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino
también porque únicamente por medio de una
revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en
que está hundida y volverse capaz de fundar la
sociedad sobre nuevas bases.
Obra de referencia
Marx, Engels, La Ideología alemana, I, B, 3
El capital, lib. 1, sección 1, cap. l
Los dos grandes factores de la mercancía:
valor de uso y valor de cambio, o valor
propiamente dicho. (Sustancia y magnitud
del valor.)
29
La riqueza de las sociedades en que impera el modo
de producción capitalista se presenta como una
"inmensa acumulación de mercancías". Por tanto, el
punto de partida de nuestra investigación será el
análisis de la mercancía, forma elemental de dicha
riqueza.
1.
En primer lugar, la mercancía es un objeto externo, una
cosa que, en virtud de sus propiedades, satisface
necesidades humanas de cualquier clase. La
naturaleza de estas necesidades, el hecho de que
tengan su origen en el estómago o en la fantasía, no
cambia para nada la cuestión. Tampoco se trata aquí
de saber cómo son satisfechas dichas necesidades, si
de manera directa, como medio de vida, o de manera
indirecta, como medio de producción.
2.
Todas las cosas útiles, como el hierro, el papel, etc.,
pueden considerarse desde dos puntos de vista; el de
la calidad y el de la cantidad. Cada una es un conjunto
de diversas propiedades y, por lo tanto, puede resultar
útil en distintos aspectos. El descubrimiento de tales
aspectos diversos y, al mismo tiempo, de los diferentes
usos de las cosas es un hecho histórico. Lo mismo
sucede con el descubrimiento de medidas sociales
para la cantidad de los objetos útiles. La diversidad de
estas medidas de las mercancías tiene su origen, en
parte, en la diversa naturaleza de los objetos a medir, y
en parte, en la convención.
3.
La utilidad de una cosa hace de ella un valor de uso.
Pero esta utilidad no es algo vago e impreciso. Está
determinada por las propiedades materiales de la
mercancía y no puede existir sin ella. En consecuencia,
la materialidad misma de la mercancía, el hierro, el
trigo, el diamante, etc., es un valor de uso. Y no es el
mayor o menor trabajo que le cuesta al hombre
apropiarse de sus cualidades útiles lo que le da ese
carácter. Al referirse a valores de uso; se les supone
siempre en una cantidad determinada; por ejemplo, una
docena de relojes, un metro de tela, una tonelada de
hierro, etc. Los valores de uso de las mercancías
suministran los materiales para un conocimiento
particular, el de la ciencia comercial. Los valores de uso
no se hacen efectivos más que en el uso o en el
consumo. Constituyen la materia de la riqueza,
cualquiera que sea la forma social de ésta. En la
sociedad que tenemos que estudiar son al mismo
tiempo los soportes materiales del valor de cambio.
4.
El valor de cambio se presenta en primer lugar como la
relación cuantitativa, la proporción en que valores de
uso de una clase se cambian por valores de uso de
otra; relación que varía constantemente con el tiempo y
el lugar. Así, pues, el valor de cambio parece algo
arbitrario y puramente relativo; un valor de cambio
intrínseco, inmanente a la mercancía, parece, como
diría la escuela, una contradictio in adiecto.
Examinemos la cosa más de cerca.
5.
Una determinada mercancía, por ejemplo, un quarter
de trigo, se cambia por otros artículos en las más
diversas proporciones. Sin embargo, su valor de
cambio permanece inmutable, ya se exprese en x
betún, en y seda, en z oro, etc. Por lo tanto, debe tener
un contenido distinto de estas diferentes expresiones.
6.
Tomemos ahora dos mercancías; por ejemplo, trigo y
hierro. Sea cual fuere su relación de cambio, siempre
podrá representarse mediante una ecuación en que
una cantidad dada de trigo se considere igual a una
cantidad cualquiera de hierro; por ejemplo, un quarter
de trigo = x kilogramos de hierro. ¿Qué significa esta
ecuación? Significa que dos objetos diferentes, un
quarter de trigo y x kilogramos de hierro, tienen algo en
común. Por lo tanto, ambos son semejantes a un
tercero, que no es ni el uno ni el otro. Cada uno de
ellos, en cuanto valor de cambio, debe ser reducible al
tercero, independientemente del otro.
7.
Un ejemplo tomado de la geometría elemental nos
aclarará esto. Para medir y comparar las superficies de
todas las figuras rectilíneas, se las descompone en
triángulos. El mismo triángulo se reduce a una
expresión completamente distinta de su aspecto visible:
al semiproducto de su base por su altura. Del mismo
modo, los valores de cambio de las mercancías deben
ser reducidos a algo común, del que representan un
más o un menos.
8.
Este algo común no puede ser una propiedad natural
cualquiera, geométrica, física, química, etc., de las
mercancías. Sus cualidades sólo interesan en la
medida que les dan una utilidad que las convierte en
valores de uso. Pero, por otra parte, es evidente que al
cambiar las mercancías se hace abstracción de su
valor de uso y que toda relación de cambio está
caracterizada por esta abstracción. En el cambio, un
valor de utilidad vale justamente tanto como otro
cualquiera, siempre que se halle en la proporción
apropiada. O, como dice el viejo Barbon: "Una clase de
mercancía vale tanto como otra cuando su valor de
cambio es igual; no existe ninguna diferencia, ninguna
distinción entre cosas que tienen el mismo valor de
cambio".
Como valores de uso, las mercancías tienen ante todo
cualidades distintas; como valores de cambio, sólo se
diferencian por la cantidad.
9.
Dejando a un lado el valor de uso de las mercancías,
sólo les queda una cualidad, la de ser productos del
trabajo. Pero el producto del trabajo ya ha sido
metamorfoseado sin nosotros saberlo. Si hacemos
abstracción de su valor de uso, al mismo tiempo
desaparecen todos los elementos materiales y formales
que le daban este valor. Ya no es, por ejemplo, una
mesa, una casa, hilo o un objeto útil cualquiera;
tampoco es ya el producto del trabajo del tornero, del
albañil o de cualquier otro trabajo productivo
determinado. Con los caracteres útiles particulares de
los productos del trabajo, y al mismo tiempo que ellos,
desaparecen el carácter útil de los trabajos en ellos
encerrados y las diversas formas concretas que
distinguen unos tipos de trabajo de otros. Por lo tanto,
ya no queda más que el carácter común de estos
trabajos; todos se reducen al mismo trabajo humano, a
un gasto de fuerza humana de trabajo, siendo
indiferente la forma concreta en que dicha fuerza haya
sido gastada.
10.
Consideremos ahora el residuo de los productos del
trabajo. Cada uno de ellos es por completo semejante
al. otro. Todos tienen la misma realidad fantasmagórica.
Convertidos en sublimados idénticos, como muestras
del trabajo indiferenciado, todos estos objetos sólo
manifiestan una cosa: que para producirlos se ha
gastado una fuerza humana de trabajo, que en ellos se
ha acumulado un trabajo humano; son considerados
30
valores en tanto que son la cristalización de esta
sustancia social y común.
Por consiguiente, aquello que les es común, y que se
manifiesta en relación de cambio o en el valor de uso
de las mercancías, es su valor; y un valor de uso o un
articulo no tiene más valor que el del trabajo
materializado en él.
11.
¿Cómo medir ahora la magnitud de su valor? Por el
quantum de sustancia "creadora de valor", es decir, de
trabajo que contiene. La medida de la cantidad de
trabajo es el tiempo de su duración y, a su vez, el
tiempo de trabajo se mide en partes, como la hora, el
día, etc.
Se dirá que si el valor de una mercancía viene dado por
el quantum de trabajo gastado en su producción,
cuanto más perezoso e inútil sea un hombre, más
valdrá su mercancía, puesto que emplea más tiempo
en fabricarla. Pero el trabajo que constituye la
sustancia del valor de las mercancías es un trabajo
igual e indistinto, un gasto igual de fuerza. La fuerza de
trabajo de toda la sociedad, que se manifiesta en el
conjunto de los valores, no representa, por lo mismo,
más que una fuerza única, aunque se componga de
innumerables fuerzas individuales. Toda fuerza
individual de trabajo equivale a otra cualquiera siempre
y cuando tenga el carácter de fuerza social media y
funcione como tal, es decir, que no emplee en la
producción de la mercancía más que el tiempo de
trabajo necesario por término medio o el tiempo de
trabajo socialmente necesario.
12.
El tiempo socialmente necesario para la producción de
las mercancías es aquel que requiere un trabajo
realizado con la destreza e intensidad habituales en
condiciones normales con relación al medio social.
Después de introducirse en Inglaterra el telar de vapor,
el trabajo necesario para transformar en tejido una
cantidad de hilo dada quizá quedó reducido a la mitad.
El tejedor inglés siempre necesitó el mismo tiempo para
llevar a cabo esta transformación; pero, a partir de
entonces, el producto de una hora de trabajo individual
suyo sólo representaba media hora de trabajo social,
quedando reducido a la mitad su definitivo valor.
13.
Por lo tanto, lo que determina la cantidad de valor de
un artículo es solamente el quantum de trabajo, es
decir, el tiempo de trabajo necesario para su
producción en una sociedad dada...
Obra de referencia
Marx, El capital, lib. 1, sección 1, cap. l
El Capital, lib. I, sección 2, cap. IV
La fórmula general del capital
La ganancia, base del modo de producción
capitalista
1.
El circuito M—D—M parte del extremo que es una
mercancía y concluye con el extremo que es otra
mercancía, la cual sale de la circulación y revierte al
consumo. Por lo tanto, su finalidad última es el
consumo, la satisfacción de necesidades, con una
palabra, el valor de uso. El circuito D—M—D, por el
contrario, parte del extremo que es el dinero y vuelve al
final al mismo extremo. Su motivo impulsor y finalidad
detreminante es, por lo tanto, el valor de cambio
mismo.
2.
En la circulación simple de mercancías M—D—M
ambos polos presentan la misma forma económica.
Ambos son mercancías. Son, además, mercancías de
la misma magnitud de valor. Pero, cualitativamente, son
valores de uso distintos, v. gr., trigo y traje. El
intercambio de productos, el cambio de diversas
materias, en que toma cuerpo el trabajo social, es lo
que forma aquí el contenido del movimiento. No así en
la circulación D—M—D. A primera vista, este ciclo
parece absurdo porque acaba por donde empezó.
Ambos polos presentan en él la misma forma
económica. Ambos son dinero, y, por tanto, valores de
uso entre los que no media ninguna diferencia
cualitativa, pues el dinero no es, como sabemos, más
que la forma transfigurada de las mercancías, en la que
se borran todas las huellas de sus valores específicos
de uso. Cambiar 100 libras esterlinas por algodón, para
luego cambiar este mismo algodón por 100 libras
esterlinas; es decir, cambiar, dando un rodeo, dinero
por dinero, una cantidad de dinero por otra igual, sería,
evidentemente, una operación absurda e inútil. Las
sumas de dinero sólo se distinguen por su magnitud.
Por tanto, el proceso D—M—D no debe su contenido a
ninguna diferencia cualitativa entre sus dos polos, pues
ambos son dinero, sino simplemente a una diferencia
cuantitativa. El proceso acaba siempre sustrayendo a la
circulación más dinero del que a ella se lanzó. El
algodón comprado por 100 libras esterlinas se vende,
por ejemplo, por 100 más 10, o sea por 110 libras
esterlinas. La fórmula completa de este proceso es, por
tanto: D—M— D', donde D' = D + AD, o lo que es lo
mismo, igual a la suma de dinero primeramente
desembolsada más un incremento. Este incremento o
excedente que queda después de cubrir el valor
primitivo es lo que yo llamo plusvalía (surplus value).
Por tanto, el valor primeramente desembolsado no sólo
se conserva en la circulación, sino que su magnitud de
valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se
incrementa con una plusvalía, se valoriza. Y este
proceso es el que lo convierte en capítal.
3.
Como agente consciente de este movimiento, el
poseedor de dinero se convierte en capitalista. El punto
de partida y de retorno del dinero se halla en su
persona o, por mejor decir, en su bolsillo. El contenido
objetivo de este proceso de circulación -la valorización
del valor- es su fin subjetivo, y sólo actúa como
capitalista, como capital personificado, dotado de
conciencia y de voluntad, en la medida en que sus
operaciones no tienen más motivo propulsor que la
apropiación progresiva de riqueza abstracta. El valor de
uso no puede, pues, considerarse jamás como fin
directo del capitalista. Tampoco la ganancia aislada,
sino el apetito insaciable de ganar. Este afán absoluto
de enriquecimiento, esta carrera desenfrenada en pos
del valor, hermana al capitalista y al atesorador; pero
mientras que éste no es más que el capitalista
trastornado, el capitalista es el atesorador racional. El
incremento insaciable de valor que el atesorador
persigue, pugnando por salvar a su dinero de la
circulación, lo consigue, con más inteligencia, el
capitalista, lanzándolo una y otra vez, incesantemente,
al torrente circulatorio.
4.
Las formas autónomas, formas-dinero, que el valor de
las mercancías asume en la circulación simple,
31
limítanse a servir de mediadoras del intercambio de
mercancías, para desaparecer en el resultado final del
proceso. En cambio, en la circulación D—M—D, ambas
formas, la mercancía y el dinero, funcionan como
simples modalidades distintas de existencia del propio
valor: el dinero como su modalidad general; la
mercancía como su modalidad específica o
transfigurada, por decirlo así. El valor pasa
constantemente de una forma a otra, sin perderse en
estos tránsitos y convirtiéndose así en sujeto
automático. Si plasmamos las formas o
manifestaciones específicas que el valor que se
valoriza reviste sucesivamente a lo largo del ciclo de su
vida, llegaremos a las siguientes definiciones: capital es
dinero; capital es mercancía. En realidad, el valor se
erige así en sujeto de un proceso en el que, bajo el
cambio constante de las formas de dinero y mercancía,
su magnitud varía automáticamente, desprendiéndose
como plusvalía de sí mismo como valor originario, o lo
que tanto vale valorizándose a sí mismo. En efecto: el
proceso en que engendra plusvalía es su propio
proceso y, por tanto, su valorización la valorización de
sí mismo. Ha obtenido la virtud oculta y misteriosa de
engendrar valor por el hecho de ser valor. Lanza al
mundo crías vivientes, o al menos pone huevos de oro.
5.
Como sujeto mudable de este proceso, en el que tan
pronto reviste como abandona la forma de dinero y de
mercancía, pero manteniéndose íntegro y
expandiéndose a través de estos cambios, el valor
necesita ante todo de una forma independiente en que
se contraste su identidad consigo mismo. Esta forma
sólo puede dársela el dinero. Por eso el dinero
constituye el punto de arranque y el punto final de todo
proceso de valorización. Comenzó siendo 100 libras
esterlinas, para convertirse ahora en 110, y así
sucesivamente. Pero el dinero sólo actúa así como una
de las formas del valor, pues tiene dos. Sin revestir la
forma de mercancía, el dinero no puede convertirse en
capital. Por tanto, el dinero, aquí, no se alza
polémicamente contra la mercancía, como en el
atesoramiento. El capitalista sabe que todas las
mercancías, por despreciables que parezcan o por mal
que huelan, son, por su fe y por su verdad, dinero,
judíos interiormente circuncidados, y además medios
maravillosos para extraer del dinero nuevo dinero.
6.
En la circulación simple, el valor de las mercancías
reviste, a lo sumo, frente a su valor de uso, la forma
autónoma del dinero; en cambio, aquí se nos presenta
súbitamente como una sustancia progresiva, con
movimientos propios, de que la mercancía y el dinero
no son más que simples formas. Aún hay más. En vez
de representar relaciones entre mercancías, el valor
aparece revistiendo, como si dijéramos, una relación
privada consigo mismo. Considerado como valor
originario, se distingue de sí mismo en cuanto
plusvalía, a la manera como el Dios Padre se distingue
del Dios Hijo, aunque ambos tengan la misma edad y
formen de hecho una sola persona, pues la plusvalía
de 10 libras esterlinas es lo que convierte a las 100
libras esterlinas en capital, y tan pronto como esto
ocurre, tan pronto como el Hijo, y a través de él el
Padre, es engendrado, se borran de nuevo sus
diferencias y ambos se reducen a una unidad, a 110
libras esterlinas.
7.
El valor se convierte, por tanto, en valor progresivo, en
dinero progresivo, o, lo que es lo mismo, en capital. El
valor proviene de la circulación y retorna nuevamente a
ella, se mantiene y multiplica en ella, refluye a ella
incrementando y reinicia constantemente el mismo
ciclo. D—D', dinero que incuba dinero, money which
begets money, reza la definición del capital en boca de
sus primeros intérpretes, los mercantilistas.
8.
Comprar para vender, o dicho más exactamente,
comprar para vender más caro, D—M—D', parece a
primera vista como si sólo fuese la fórmula propia de
una modalidad del capital, del capital mercantil. Pero no
es así: el capital industrial es también dinero que se
convierte en mercancía, para convertirse nuevamente
en más dinero, mediante la venta de aquélla. Los actos
que puedan producirse entre la compra y la venta,
fuera de la órbita de circulación, no alteran en lo más
mínimo esta forma del proceso. Finalmente, en el
capital dado a interés, la circulación D—M—D' se
presenta bajo una forma concentrada, sin fase
intermedia ni mediador, en estilo lapidario por decirlo
así, como D—D', o sea, dinero, que es a la par más
dinero, valor superior a su propio volumen. D—M—D'
es, pues, en suma, la fórmula genérica del capital, tal y
como se nos presenta directamente en la órbita de la
circulación.
Obra de referencia
(Marx, El capital, lib. L, sección 2, cap. IV)
El capital, lib. 1, sección 5, cap. XIV
Pluvalía absoluta y plusvalía relativa
1.
De otra parte, el concepto del trabajo productivo se
restringe. La producción capitalista no es ya producción
de mercancías, sino que es, sustancialmente,
producción de plusvalía. El obrero no produce para sí
mismo, sino para el capital. Por eso, ahora, no basta
con que produzca en términos generales, sino que ha
de producir concretamente plusvalía. Dentro del
capitalismo, sólo es productivo el obrero que produce
plusvalía para el capitalista o que trabaja por hacer
rentable el capital. Si se nos permite poner un ejemplo
ajeno a la órbita de la producción material, diremos que
un maestro de escuela es obrero productivo si, además
de moldear las cabezas de los niños, moldea su propio
trabajo para enriquecer al patrono. El hecho de que
éste invierta su capital en una fábrica de enseñanza, en
vez de invertirlo en una fábrica de salchichas, no altera
en lo más mínimo los términos del problema. Por tanto,
el concepto del trabajo productivo no entraña
simplemente una relación entre la actividad y el efecto
útil de ésta, entre el obrero y el producto de su trabajo,
sino que lleva además implícita una relación
específicamente social e históricamente dada de
producción, que convierte al obrero en instrumento
directo de valorización del capital. Por eso el ser obrero
productivo no es precisamente una dicha, sino una
desgracia.
2.
La producción de plusvalía absoluta se consigue
prolongando la jornada de trabajo más allá del punto en
que el obrero se limita a producir un equivalente del
valor de su fuerza de trabajo, y haciendo que este
plustrabajo se lo apropie el capital. La producción de
plusvalía absoluta es la base general sobre que
32
descansa el sistema capitalista y el punto de arranque le cuesta más de veinte dracmas criar a un hijo. Así se
para la producción de plusvalía relativa. En ésta. la explica que la población, en Egipto, sea tan numerosa,
jornada de trabajo aparece desdoblada de antemano razón por la cual pueden ejecutarse tantas obras
en dos segmentos: trabajo necesario y trabajo grandiosas." Sin embargo, las grandes construcciones
excedente. Para prolongar el segundo se acorta el del antiguo Egipto no se debieron tanto a la densidad
primero mediante una serie de métodos, con ayuda de de su población como a la gran proporción en que ésta
los cuales se consigue producir en menos tiempo el se halla disponible. Del mismo modo que el obrero
equivalente del salario. La producción de plusvalía individual puede suministrar tanto más trabajo
absoluta gira toda ella en torno a la duración de la excedente cuanto más se reduzca su tiempo de trabajo
jornada de trabajo; la producción de plusvalía relativa necesario, así también cuanto menor sea la parte de la
revoluciona desde los cimientos hasta el remate los población obrera que haya de trabajar en la producción
procesos técnicos del trabajo y las agrupaciones de los medios indispensables de vida, mayor será la
sociales. parte disponible para la ejecución de otras obras.
3. Obra de referencia
La producción de plusvalía relativa supone, pues, un (Marx, El capital, lib. 1, sección 5, cap. XIV)
régimen de producción específicamente capitalista, que
sólo puede nacer y desarrollarse con sus métodos, sus
medios y sus condiciones, por un proceso natural y
espontáneo, a base de la supeditación formal del
trabajo al capital. Esta supeditación formal es sustituida
por la supeditación real del obrero al capitalista. Friedrich Wilhelm Nietzsche
4.
Desde cierto punto de vista, la distinción entre plusvalía
absoluta y relativa puede parecer puramente ilusoria.
La plusvalía relativa es absoluta en cuanto condiciona
la prolongación absoluta de la jornada de trabajo,
después de cubrir el tiempo de trabajo necesario para
la existencia del obrero. Y la plusvalía absoluta es
relativa en cuanto se traduce en un desarrollo de la
productividad del trabajo, que permite limitar el tiempo
de trabajo necesario a una parte de la jornada. Pero si
nos fijamos en la dinámica de la plusvalía, esta
apariencia de identidad se esfuma. Una vez instaurado
el régimen capitalista de producción y erigido en
régimen de producción general, la diferencia entre la
plusvalía absoluta y relativa se pone de manifiesto tan
pronto se trata de reforzar, por los medios que sean, la
(1844-1900)
cuota de plusvalía. Suponiendo que la fuerza de trabajo
se pague por su valor, nos encontraremos ante esta
alternativa: dada la fuerza productiva del trabajo, y La filosofía de Nietzsche
dado también su grado normal de intensidad, la cuota La filosofía de Nietzsche, considerada como vitalista,
de plusvalía sólo se podrá aumentar prolongando de un ejerció una considerable influencia a finales del XIX y
modo absoluto la jornada de trabajo; en cambio, si buena parte del siglo XX, tanto por su carácter crítico
partimos de la duración de la jornada de trabajo como como por su propuesta de trasmutación de los valores
algo dado, sólo podrá reforzarse la cuota de plusvalía de la cultura occidental, plasmada en el ideal del
mediante un cambio relativo de magnitudes de las dos superhombre.
partes que integran aquélla, o sea, el trabajo necesario
y el trabajo excedente; lo que a su vez, si no se quiere
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)
reducir el salario por debajo del valor de la fuerza de
1.
trabajo, supone un cambio en el rendimiento o
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de
intensidad de éste.
1844 en Röcken, una pequeña ciudad de la Sajonia
4.
prusiana, hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska
Cuanto más reducidas sean las necesidades naturales
Oehler(1826-1897). La temprana muerte de su padre,
de indispensable satisfacción y mayores la fecundidad
pastor luterano, a causa de un proceso de
natural del suelo y la bondad del clima, menor será el
degeneración cerebral, provocado supuestamente por
tiempo de trabajo necesario para la conservación y
una herida en la cabeza producida por una caída,
reproducción del productor, y mayor podrá ser, por
obliga a la familia a abandonar la casa en que residían,
consiguiente, el remanente de trabajo entregado a
para ser ocupada por el nuevo pastor, trasladándose en
otros después de cubrir con él sus propias
1849 a Naumburgo. Allí vivirá con su madre, su
necesidades. Hablando de los antiguos egipcios,
hermana Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tías,
escribe Diodoro: "Es verdaderamente increíble cuán
Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en
poco esfuerzo y gastos les ocasiona la crianza de sus
el instituto ("Gymnasium") local, entre 1854 y 1858.
hijos. Les condimentan el primer alimento que se les
2.
viene a la mano; les dan también a comer la parte
En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que había
inferior del arbusto del papiro, sin más que tostarla al
adquirido un gran renombre en la época, y en el que se
fuego, y las raíces y tallos de las plantas que crecen en
observaba un régimen estricto y tradicional, donde
las charcas, unas veces crudas y otras veces cocidas o
permanecerá hasta 1864. En esta época se desarrolla
asadas. La mayoría de los niños van descalzos y
su admiración por el genio griego, leyendo sobre todo a
desnudos, pues el clima es muy suave. A ningún padre
33
Platón y Esquilo, así como por la música y la poesía,
siendo un admirador de Hölderlin, realizando entonces
sus primeros ensayos como poeta y músico, tanto
respecto a la composición, (Allegro para piano,
Phantasie for piano, Miserere, entre otras), como a la
interpretación, llegando a ser considerable su habilidad
al piano. Por lo demás, comienzan los problemas de
salud de Nietzsche, sufriendo en numerosas ocasiones
intensos dolores de cabeza que podían llegar a durar
varios días.
3.
En 1864 ingresa en la universidad de Bonn, junto con
su compañero y amigo Paul Deussen, quien
posteriormente sería profesor de filosofía en Kiel y
admirador de la filosofía India y de Schopenhauer y
que, pese a no compartir la futura filosofía de
Nietzsche, mantendría con él una relación de sincera
amistad. El Departamento de Filología de Bonn gozaba
entonces de gran reputación con Otto Jahn y Friedrich
Wilhelm Ritschl, quienes mantenían un larvado
desacuerdo que estallaría al año siguiente,
trasladándose Wilhelm Ritschl a la Universidad de
Leipzig. Nietzsche se traslada también en 1865 a dicha
universidad, donde permanecerá hasta 1869, siguiendo
los pasos de su maestro Ritschl, continuando en ella
los estudios filológicos bajo su dirección, llegando a ser
su discípulo predilecto.
4.
De esa época data su amistad con Erwin Rhode, que
se irá rompiendo a medida que Nietzsche radicaliza su
pensamiento, terminando en un alejamiento total.
También de esta época data su admiración por la
música de Wagner y su primer encuentro con el
músico. La lectura de Schopenhauer y el abandono
definitivo del cristianismo coinciden con su actividad
como filólogo, publicando varios trabajos en el
"Rheinisches Museum" por los que obtiene un gran
prestigio entre los especialistas. En 1869 la Universidad
de Basilea le ofrece la cátedra de Filología, ante los
informes favorables recibidos por su profesor Ritschl, y
antes incluso de haber obtenido el grado de Doctor,
cátedra que Nietzsche ocupa en mayo de ese mismo
año.
5.
De 1869 a 1879 Nietzsche permanecerá en Basilea,
desarrollando su actividad como profesor. La amistad
con Wagner se afianza y Nietzsche le visita en
numerosas ocasiones en su villa en el lago de Lucerna.
En 1872 pública "El origen de la tragedia", obra muy
mal recibida en los medios académicos y criticada
virulentamente por algunos especialistas en filología
clásica; algunos de sus amigos, no obstante, salen en
su defensa, como Erwin Rhode; y otros, como Wagner,
por ejemplo, la celebran con entusiasmo. Pese a ello,
su prestigio entre los filólogos mermará
considerablemente.
6.
Entre los años 1873 y 1876 publica las
"Consideraciones intempestivas", en las que crítica a
David Strauss y el historicismo, en las dos primeras, y
alaba a Schopenhauer y Wagner, en las dos últimas. A
pesar de ello, en 1876 comenzará su distanciamiento
de Wagner, que culminará poco después en una
abierta oposición. Hasta entonces Nietzsche había
tomado como referencia el ideal del artista y el genio
creador; en los próximos años, aunque de forma
provisional, orientará su reflexión hacia el papel de la
ciencia, interés que se plasmará en obras como
"Humano, demasiado humano", escrita entre los años
1878 y 79.
7.
En 1879, probablemente por problemas de salud,
renuncia a su cátedra en la universidad de Basilea, y
comienza un período que durará diez años
caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por
Suiza, Italia y Alemania (que sólo visitará
ocasionalmente), así como por la efervescencia
creativa que le conduce a la elaboración de la mayor
parte de su obra. En 1880 reside en Naumburgo,
Venecia, Marienbad y Génova. En 1881 residirá
fundamentalmente en Génova y Sils-Maria, pequeña
localidad de los Alpes suizos donde Nietzche intuirá las
principales ideas de su filosofía futura, como la del
eterno retorno y la de la voluntad de poder. Nietzsche
mantendrán una activa correspondencia con sus
amistades, con las que se encontrará también en
numerosas ocasiones a lo largo de estos años, como F.
Overbeck, P. Rée, E. Rhode, K. Hillebrand, Peter Gast,
Lou Salomé, a la que conocerá en 1882, etc., así como
con su madre y hermana.
8.
En 1882 y siguientes residirá en ciudades como
Génova, Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna,
Naumburgo, Leipzig, Santa Margherita, Florencia,
Rapallo y Niza, entre otras, pasando varios veranos en
la localidad de Sils-Maria, especialmente querida por
Nietzsche. De este período datan algunas de sus obras
más significativas, como "La genealogía de la moral",
"Así habló Zaratustra" y "Más allá del bien y del mal".
9.
En 1889 su salud, que ya le había dado motivos de
preocupación en los años "errantes", empeora
bruscamente, comenzando a manifestar síntomas de
desequilibrio mental. Trasladado de Turín a Basilea es
tratado en la clínica de dicha ciudad, y posteriormente
en la de Jena, dando muestras de una ligera
recuperación. No obstante su estado empeora de
nuevo, instalándose en Naumburgo con su madre y,
luego de la muerte de ésta, en 1897, con su hermana
Elisabeth en Weimar. Pero ya no se recupera jamás.
Morirá en agosto de 1900, habiendo alcanzado una
considerable fama y ejerciendo un notable influjo que
se dejará sentir en el desarrollo del pensamiento
contemporáneo.
Fragmentos de obras de Nietzsche
1. La genealogía de la moral
2. El ocaso de los ídolos (El problema Sócrates)
3. El ocaso de los ídolos (Lo que debo a los antiguos)
La genealogía de la moral (1887)
Esta obra, publicada en 1887, está escrita a modo de
ensayo, apartándose con ello Nietzsche del estilo
aforístico que caracteriza la mayoría de sus escritos.
Fue concebido como uno de los trabajos preparatorios
para la transmutación de todos los valores. Está divida
en tres partes: la primera se ocupa de la distinción
entre "bueno" y "malo"; la segunda analiza la génesis
de la "mala conciencia" y conceptos similares; la
tercera critica los ideales ascéticos y anuncia el ideal
del superhombre. En el fragmento que presentamos a
continuación, correspondiente a la segunda parte, nos
explica la génesis de la "mala conciencia".
34
(...)
4 obligación, empeña al acreedor, en virtud de un
Pero ¿cómo vino al mundo esa otra "cosa sombría", la
consciencia de la culpa, toda la "mala conciencia"? -Y
con esto volvemos a nuestros genealogistas de la
moral. Dicho una vez más -¿o es que todavía no lo he
dicho?-: éstos no sirven para nada. Una experiencia
propia, meramente "moderna", de cinco palmos de
larga; ningún conocimiento, ninguna voluntad de
conocer el pasado; y menos aún un instinto histórico,
una "segunda visión", necesaria justamente aquí -y, sin
embargo, hacer historia de la moral: es obvio que esto
tiene que abocar a resultados cuya relación con la
verdad es algo más que frágil. Esos genealogistas de la
moral habidos hasta ahora, ¿se han imaginado, aunque
sólo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto
moral "culpa" (Schuld) procede del muy material
concepto "tener deudas" (Schulden) ? ¿O que la pena
en cuanto compensación se ha desarrollado
completamente al margen de todo presupuesto acerca
de la libertad o falta de libertad de la voluntad? -y esto
hasta el punto de que, más bien, se necesita siempre
un alto grado de humanización para que el animal
"hombre" comience a hacer aquellas distinciones,
mucho más primitivas, de "intencionado", "negligente",
"casual", "imputable", y, sus contrarios, y a tenerlos en
cuenta al fijar la pena. Ese pensamiento ahora tan
corriente y aparentemente tan natural, tan inevitable,
que se ha tenido que adelantar para explicar cómo
llegó a aparecer en la tierra el sentimiento de la justicia,
"el reo merece la pena porque habría podido actuar de
otro modo", es de hecho una forma alcanzada muy
tardíamente, más aún, una forma refinada del juzgar y
razonar humanos; quien la sitúa en los comienzos,
yerra toscamente sobre la psicología de la humanidad
más antigua. Durante el más largo tiempo de la historia
humana se impusieron penas no porque al malhechor
se le hiciese responsable de su acción, es decir, no
bajo el presupuesto de que sólo al culpable se le deban
imponer penas: -sino, más bien, a la manera como
todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por
cólera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre
el causante, -pero esa cólera es mantenida dentro de
unos límites y modificada por la idea de que todo
perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede
ser realmente compensado, aunque sea con un dolor
del causante del perjuicio. ¿De dónde ha sacado su
fuerza esta idea antiquísima, profundamente arraigada
y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una
equivalencia entre perjuicio y dolor? Yo ya lo he
adivinado: de la relación contractual entre acreedor y
deudor, que es tan antigua como la existencia de
"sujetos de derechos" y que, por su parte, remite a las
formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y
tráfico.
5 En esta esfera, es decir, en el derecho de las
Como puede ya esperarse tras lo anteriormente
señalado, el representarse esas relaciones
contractuales despierta, en todo caso, múltiples
sospechas y oposiciones contra la humanidad más
antigua, que creó o permitió tales relaciones.
Cabalmente es en éstas donde se hacen promesas;
cabalmente es en éstas donde se trata de hacer una
memoria a quien hace promesas; cabalmente será en
ellas, es lícito sospecharlo con malicia, donde habrá un
yacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo penoso. El
deudor, para infundir confianza en su promesa de
restitución, para dar una garantía de la seriedad y la
santidad de su promesa, para imponer dentro de sí a
su conciencia la restitución como un deber, como una
contrato, y para el caso de que no pague, otra cosa que
todavía "posee", otra cosa sobre la que todavía tiene
poder, por ejemplo su cuerpo, o su mujer, o su libertad,
o también su vida (o, bajo determinados presupuestos
religiosos, incluso su bienaventuranza, la salvación de
su alma, y, en última instancia, hasta la paz en el
sepulcro; así ocurría en Egipto, donde ni siquiera en el
sepulcro encontraba el cadáver del deudor reposo ante
el acreedor, -de todos modos, precisamente entre los
egipcios ese reposo tenía también cierta importancia).
Pero muy principalmente el acreedor podía irrogar al
cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas,
por ejemplo cortar de él tanto como pareciese
adecuado a la magnitud de la deuda: -y basándose en
este punto de vista, muy pronto y en todas partes hubo
tasaciones precisas, que en parte se extendían
horriblemente hasta los detalles más nimios,
tasaciones, legalmente establecidas, de cada uno de
los miembros y partes del cuerpo. Yo considero ya
como un progreso, como prueba de una concepción
jurídica más libre, más amplia en sus cálculos, más
romana, el que la legislación romana de las Doce
Tablas estableciese que resultaba indiferente el que los
acreedores cortasen un poco más o un poco menos en
tales casos, si plus minusve secuerunt, ne fraude esto
[corten más o menos, no sea fraude]. Aclarémonos la
lógica de toda esta forma de compensación: es
bastante extraña. La equivalencia viene dada por el
hecho de que, en lugar de una ventaja directamente
equilibrada con el perjuicio (es decir, en lugar de una
compensación en dinero, tierra, posesiones de alguna
especie), al acreedor se le concede, como restitución y
compensación, una especie de sentimiento de
bienestar, -el sentimiento de bienestar del hombre a
quien le es lícito descargar su poder, sin ningún
escrúpulo, sobre un impotente, la voluptuosidad de
faire le mal pour le plaisir de le faire [de hacer el mal
por el placer de hacerlo], el goce causado por la
violentación: goce que es estimado tanto más cuanto
más hondo y bajo es el nivel en que el acreedor se
encuentra en el orden de la sociedad, y que fácilmente
puede presentársele como un sabrosísimo bocado,
más aún, como gusto anticipado de un rango más alto.
Por medio de la "pena" infligida al deudor, el acreedor
participa de un derecho de señores: por fin llega
también él una vez a experimentar el exaltador
sentimiento de serle lícito despreciar y maltratar a un
ser como a un "inferior" -o, al menos, en el caso de que
la auténtica potestad punitiva, la aplicación de la pena,
haya pasado ya a la "autoridad", el verlo despreciado y
maltratado. La compensación consiste, pues, en una
remisión y en un derecho a la crueldad.
6
obligaciones es donde tiene su hogar nativo el mundo
de los conceptos morales "culpa" (Schuld),
"conciencia", "deber", "santidad del deber", -su
comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas
grandes en la tierra, ha estado salpicado profunda y
largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que,
en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca
del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (ni siquiera
en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a
crueldad... ) Ha sido también aquí donde por vez
primera se forjó aquel siniestro y tal vez ya indisociable
engranaje de las ideas "culpa y sufrimiento".
Preguntemos una vez más: ¿en qué medida puede ser
35
el sufrimiento una compensación de "deudas"? En la
medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo
grado, en la medida en que el perjudicado cambiaba el
daño, así como el desplacer que éste le producía, por
un extraordinario contra-goce: el hacer-sufrir, -una
auténtica fiesta, algo que, como hemos dicho, era tanto
más estimado cuanto más contradecía al rango y a la
posición social del acreedor. Esto lo hemos dicho como
una suposición: pues, prescindiendo de que resulta
penoso, es difícil llegar a ver el fondo de tales cosas
subterráneas; y quien aquí introduce toscamente el
concepto de "venganza", más que facilitarse la visión,
se la ha ocultado y oscurecido (-la venganza misma, en
efecto, remite cabalmente al mismo problema: "¿cómo
puede ser una satisfacción el hacer sufrir?"). Repugna,
me parece, a la delicadeza y más aún a la tartufería de
los mansos animales domésticos (quiero decir, de los
hombres modernos, quiero decir, de nosotros) el
representarse con toda energía que la crueldad
constituye en alto grado la gran alegría festiva de la
humanidad más antigua, e incluso se halla añadida
como ingrediente a casi todas sus alegrías; el
imaginarse que por otro lado su imperiosa necesidad
de crueldad se presenta como algo muy ingenuo, muy
inocente, y que aquella humanidad establece por
principio que precisamente la "maldad desinteresada"
(o, para decirlo con Spinoza, la sympathia malevolens
[simpatía malévola]) es una propiedad normal del
hombre-: ¡y, por tanto, algo a lo que la conciencia dice
sí de todo corazón! Un ojo más penetrante podría
acaso percibir, aun ahora, bastantes cosas de esa
antiquísima y hondísima alegría festiva del hombre; en
Más allá del bien y del mal, págs. 117 y ss. (aforismo
197 y ss.), y ya antes en Aurora, págs. 17, 68, 102
(aforismos 18, 77 y 113), yo he apuntado, con dedo
cauteloso, hacia la espiritualización y "divinización"
siempre crecientes de la crueldad, que atraviesan la
historia entera de la cultura superior (y tomadas en un
importante sentido incluso la constituyen). En todo
caso, no hace aún tanto tiempo que no se sabía
imaginar bodas principescas ni fiestas populares de
gran estilo en que no hubiese ejecuciones, suplicios, o,
por ejemplo, un auto de fe, y tampoco una casa noble
en que no hubiese seres sobre los que poder descargar
sin escrúpulos la propia maldad y las chanzas crueles
(-recuérdese, por ejemplo, a Don Quijote en la corte de
la duquesa: hoy leemos el Don Quijote entero con un
amargo sabor en la boca, casi con una tortura, pero a
su autor y a los contemporáneos del mismo les
pareceríamos con ello muy extraños, muy oscuros,
-con la mejor conciencia ellos lo leían como el más
divertido de los libros y se reían con él casi hasta
morir). Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más
bienestar todavía -ésta es una tesis dura, pero es un
axioma antiguo, poderoso, humano-demasiado
humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los
monos; pues se cuenta que, en la invención de
extrañas crueldades, anuncian ya en gran medida al
hombre y, por así decirlo, lo "preludian". Sin crueldad
no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más
larga historia del hombre - ¡y también en la pena hay
muchos elementos festivos!-
Obra de referencia
F. W. Nietzsche, "La genealogía de la moral", Alianza
Editorial, Madrid, 1972 (Según la versión de Andrés
Sánchez Pascual)
El ocaso de los Ídolos
Esta pequeña obra fue escrita por Nietzsche en 1888,
en una época que él mismo consideraba la más
fecunda de su actividad filosófica. El fragmento que
presentamos aquí, uno de sus primeros capítulos, nos
ofrece la particular interpretación nietzscheana de un
Sócrates decadente, resentido y "enfermo", que
arrastra al pensamiento griego, hasta entonces creador
y vital, al fanatismo con que se aferró a la racionalidad.
El problema Sócrates(1888)
1
Sobre la vida, los más sabios han pronunciado siempre
el mismo juicio: "No vale nada." Siempre y sobre todas
las cosas, se ha oído en sus labios ese mismo eco
lleno de duda, melancolía y cansancio, lleno de
resistencia contra la vida: "Vivir significa estar enfermo
por una temporada; le debo un gallo a Esculapio por mi
curacíón." El mismo Sócrates, un cansado de vivir.
¿Qué se demuestra con esto? En otro tiempo se dijo
(sí, se dijo, y bastante fuerte, y antes que nuestros
pesimistas): "Aquí en todo caso debe haber algo de
verdad." ¿Hemos de decir nosotros lo mismo?
¿Tenemos derecho a decirlo? ¿El consensus
sapientium demuestra la verdad? "Aquí, en todo caso,
debe haber algo enfermizo." Nosotros respondemos: a
estos sapientísimos de todos los tiempos habría que
verlos, ante todo, de cerca. ¿Acaso no estaban ellos
bien firmes sobre sus piernas? ¿O eran tardos? ¿O
temblones? ¿O decadentes? ¿Acaso la sabiduría en la
tierra no se parece a un cuervo a quien le entusiasma
un poco de olor a carroña?
2
En mí, esta irreverencia de creer que los grandes
sabios son tipos de decadencia surgió por primera vez,
realmente, en un caso en que a tal irreverencia se
opone del modo más absoluto el prejuicio de los doctos
y de los indoctos; yo reconocía que Sócrates y Platón
son síntomas de decadencia, instrumentos de la
descomposición griega, entigriegos (cf. El origen de la
tragedia). Aquel consensus sapientium no demuestra
en modo alguno que tuviesen razón en las cosas en
que estaban de acuerdo; demuestra, antes bien, que
aquellos sabihondos tenían en común algún elemento
fisiológico que les inducía a tomar posición negativa
frente a la vida, a "deberla tomar". Juicios y prejuicios
sobre la vida, pro y contra, en último análisis no son
nunca verdaderos; tienen el valor de síntomas, y como
síntomas deben ser tratados; en sí mismos no son más
que estupideces. Es preciso extender la mano y palpar
esta sorprendente finesse: el valor de la vida no puede
ser apreciado. No puede ser apreciado por nosotros,
vivientes, porque un vivo es parte en la causa, objeto
de disputa y no juez. Y los muertos tampoco juzgan, ya
se sabe. El que un filósofo se plantee el problema del
valor de la vida, es ya una objeción contra dicho
filósofo, una puesta en duda de su sabiduría, una falta
de sabiduría. Pero entonces: ¿es que todos esos
sabios no son más que unos decadentes? ¿Es que ni
siquiera fueron sabios? Pero quedémonos en el
problema de Sócrates.
3
Sócrates era del más bajo origen. Plebe. También se
sabe que era horroroso. La fealdad, que para nosotros
es ya una objeción, para los griegos era casi una
refutación. Y aún podemos preguntar: ¿era Sócrates
griego? La fealdad deriva frecuentemente de un cruce
36
o mestizaje. En otros casos, de la decadencia. Los
criminalistas antropólogos nos dicen que el delincuente
típico es feo: monstrum in fronte, monstrum in animo.
Pero los delincuentes ¿son decadentes? ¿Fue
Sócrates el delincuente-tipo? Se refiere a que un
extranjero que entendía de rostros, pasando por
Atenas, dijo a Sócrates cara a cara que era un
monstruo, que albergaba dentro de sí los peores vicios
e inclinaciones. Sócrates se limitó a responder: "Me
conocéis, señor."
4 de sus remedios, de sus cuidados, de sus artificios
Lo decadente en Sócrates está revelado no sólo por la
disolución y confesada anarquía de los instintos, sino
también por la superafectación de lo lógico y aquella
malignidad de raquítico que lo distinguía. No hay que
olvidar tampoco aquellas ilusiones del oído,
interpretadas en un sentido religioso como el "demonio"
de Sócrates. Todo en él era exagerado, bufo,
caricatura. Todo era al mismo tiempo oculto, repleto de
equívocos, subterráneo. Yo trato de discernir de qué
idiosincrasia proviene aquella ecuación socrática: razón
=virtud=felicidad; aquella ecuación, la más
extravagante que ha existido, que tiene particularmente
contra sí todos los instintos de los antiguos helenos.
5 a ser la miseria general: nadie era dueño de sí mismo,
Con Sócrates, el gusto griego se corrompe en favor de
la dialéctica; un gusto más noble es vencido: con la
dialéctica, la plebe prepondera. Antes de Sócrates, en
la buena sociedad se rechazaban los procedimientos
dialécticos, considerados como inconvenientes y
comprometedores. Se prevenía a la juventud contra
ellos. Las cosas honestas, como los hombres
honrados, no llevan sus razones tan al alcance de la
mano. Es indecente mostrar así los cinco dedos. Las
cosas susceptibles de demostración son las de menos
valor, precisamente. Cuando la autoridad forma aún
parte de las buenas costumbres, donde no se dan
"motivos" sino que se ordena, el dialéctico hace el
papel de payaso. La gente no lo toma en serio.
Sócrates fue el payaso que se hizo tomar en serio:
¿qué es lo que sucedió entonces?
6 partir de Platón está patológicamente condicionado, así
Sólo se acude a la dialéctica a falta de otros medios.
Excita la desconfianza, es poco convincente; nada es
más fácil de destruir que sus efectos, como lo
demuestra un poco de experiencia en una asamblea
donde se pronuncian discursos. Es un recurso extremo
en manos de personas que deben conquistar su propio
derecho. Por esto los hebreos fueron dialécticos.
También Reineke Fucks. ¿Y también Sócrates?
7 He tratado de mostrar qué era lo fascinante en
¿La ironía de Sócrates expresa rebelión o rencor
plebeyo? ¿Sacia, en calidad de oprimido, su propia
ferocidad con las cuchillas del silogismo? ¿Se venga de
los nobles, a quienes fascina? El dialéctico tiene en sus
manos un instrumento implacable; con él se puede
ejercer la tiranía; se compromete al mismo tiempo que
se ven ce. El dialéctico deja a su adversario el cuidado
de probar que no es un idiota; le pone furioso y al
mismo tiempo le priva de toda ayuda. El dialéctico
despotencializa el intelecto de su adversario. La
dialéctica en Sócrates, ¿será sólo una forma de la
venganza?
8 conscientes, sin instintos, en contradicción con los
Ya he explicado por qué era Sócrates repulsivo; razón
de más para explicar por qué fascinaba. Había
descubierto una nueva especie de "agon", de lucha, y
fue el primer maestro de esgrima para los círculos
distinguidos de Atenas. Fascinó excitando el instinto de
lucha de los helenos; aportó una variante en la lucha de
la palestra entre hombres jóvenes y adolescentes. Fue
también un gran erótico.
9
Pero Sócrates adivinó aún más. Vio en el fondo de sus
nobles atenienses: comprendió que su caso de
decadencia personal no era un caso de excepción. El
mismo tipo de decadencia se preparaba en todas
partes en silencio. La antigua Atenas tocaba a su
término. Comprendió que todos tenían necesidad de él,
personales para la conservación de sí mismo. En todas
partes los instintos estaban en anarquía; en todas
partes se estaba a un paso de la depravación; el
monstrum in animo era el peligro general. "Los
impulsos quieren ser tiranos; se debe encontrar un
tirano contrario, que sea más fuerte ..." Cuando el
fisonomista de que hablamos arriba reveló a Sócrates
lo que éste era, un antro de malos impulsos, la
respuesta fue: "Es verdad; pero he llegado a ser dueño
de ellos." ¿Cómo llegó Sócrates a ser dueño de sí
mismo?
Su caso en el fondo no fue más que el caso extremo, el
que más saltaba a la vista de lo que entonces comenzó
los instintos se volvían unos contra otros. Sócrates
fascinó por lo exagerado: su fealdad inspiraba miedo;
fascinó, más obviamente, como respuesta, como
solución, como apariencia de cura.
10
Cuando hay necesidad de hacer de la razón un tirano,
como en el caso de Sócrates, el peligro no es pequeño
de que cualquier otra cosa se vuelva también tirano.
Una vez que la racionalidad fue descrita como
salvadora, ni Sócrates ni sus enfermos tuvieron más
remedio que ser racionales - fue de rigor, era su último
recurso. El fanatismo con que todo el pensamiento
griego se aferró a la racionalidad revela un estado de
necesidad: se estaba en peligro, había sólo una
elección posible: o hundirse o volverse absurdamente
razonables. El moralismo de los filósofos griegos a
como su valoración de la dialéctica. Razón= virtud=
felicidad significa simplemente: debemos hacer como
Sócrates y levantar una luz permanente contra las
tinieblas: la luz de la razón. El hombre debe ser a toda
costa claro, sereno, perspicaz, ya que cada concesión
a los instintos conduce a lo desconocido, a lo
inconsciente...
11
Sócrates: parecía un médico, un salvador. ¿Es todavía
necesario señalar el error que implicaba su creencia en
la "racionalidad a toda costa"? Es un autoengaño por
parte de filósofos y moralistas creer que para salir de la
decadencia es necesario hacerle la guerra. El salir de
la decadencia está más allá de sus fuerzas: lo que
consideran remedio, tabla de salvación, no es en sí
mismo sino otra máscara de la decadencia - cambian
su expresión, pero no abren ninguna salida. Sócrates
fue un equívoco: toda moral de perfeccionamiento, aun
la cristiana, fue un equívoco... La cruda luz del día, la
razón a todo precio, el vivir claros, fríos, cuidadosos,
instintos, fue en sí mismo sólo una enfermedad, otra
enfermedad y no un retorno a la "virtud", a la "salud" o
a la felicidad... Combatir los instintos: ésta es la forma
de la decadencia; tanto como dure la vida, será la
felicidad igual a instinto.
37
12
¿Se entendió a sí mismo, el más hábil de los
engañadores de sí mismo? ¿Se dijo a sí mismo lo que
sigue, en la sabiduría de su valor frente a la muerte?...
Sócrates quería morir: no Atenas, él mismo se
administró el veneno, obligó a Atenas a darle veneno...
"Sócrates no es ningún médico, se dijo en un susurro:
sólo la muerte es médico aquí; Sócrates mismo fue
únicamente y durante largo tiempo un enfermo..."
Obra de referencia
(Según la versión de Roberto Echevarren, "El ocaso de
los ídolos", Tusquets Editores, Barcelona, 1972)
El ocaso de los Ídolos
El ocaso de los Ídolos (1888)
Esta pequeña obra fue escrita por Nietzsche en 1888,
en una época que él mismo consideraba la más
fecunda de su actividad filosófica. El fragmento que
presentamos a continuación, correspondiente al último
capítulo, nos ofrece la visión que el propio Nietzsche
tiene de su relación con los antiguos, destacando el
haber sido el primero en comprender el instinto, rico y
desbordante, de los antiguos griegos.
Lo que debo a los antiguos
4 porvenir tiene por condición el dolor... Para que exista
Yo he sido el primero que, para comprender el antiguo
instinto de los griegos, rico y desbordante, haya tomado
en serio aquel fenómeno maravilloso que lleva el
nombre de Dionisos: sólo es concebible como un
exceso de fuerza. Quien, como jakob Burckhardt, que
hoy vive en Basilea, sea un profundo conocedor de los
griegos, sabrá medir el valor de mi aportación:
Burckhardt agregó a su Civilización de los griegos un
capítulo correspondiente al fenómeno nombrado. Si se
quiere contemplar lo contrario, considérese la casi
hilarante pobreza de instinto de los filólogos alemanes
confrontados a Dionisos. El famoso Lobeck por ejemplo
-que con la venerable seguridad de un gusano
disecado entre libros se introduce en este mundo
misterioso de estados de ánimo y se persuade de que
es científico por mostrarse ligero y pueril hasta la
náusea- con todo el despliegue de su erudición ha
hecho saber que todas estas curiosidades están vacías
de contenido. De hecho, los sacerdotes de estas orgías
podrían haber comunicado a los participantes algo no
necesariamente desprovisto de valor: que el vino
despierta el placer, por ejemplo, o que el hombre, bajo
ciertas circunstancias, puede vivir de frutos, o que las
plantas florecen en primavera y se marchitan en el
otoño. Por lo que se refiere a aquella extraña riqueza
de ritos, de símbolos y mitos de origen orgiástico de
que se ve materialmente invadido el mundo antiguo,
Lobeck encuentra en ella ocasión para mostrarse aún
más ingenioso. "Los griegos -dice (Aglophamus, 1,
672) cuando no tenían otra cosa que hacer reían,
saltaban o, como quiera que el hombre encuentra
también placer en ello, se sentaban, gemían y lloraban.
Otros acudían más tarde y buscaban algún motivo para
este extraño juego; y así surgieron, para explicar
aquellos usos, innumerables leyendas y mitos. Por otra
parte, se creía qué aquellos gestos burlescos, que se
verificaban en los días de fiesta, pertenecían también
necesariamente a la solemnidad festiva, y fueron
conservados como una parte indispensable del culto."
Esto no es más que charlatanería irrelevante; a la
especie de los Lobeck no se la puede tomar ni por un
momento en serio. De un modo completamente
diferente nos ocupa el examen del concepto de griego
elaborado por Goethe y Winckelman, el cual resulta sin
embargo incompatible con aquellos elementos de los
que surge el arte dionisíaco: con lo orgánico, con lo
orgiástico. De hecho, no dudo de que Goethe haya
excluido fundamentalmente tal posibilidad de su
concepción del alma griega. En consecuencia, Goethe
no entendió a los griegos. Ya que en los misterios
dionisíacos en primer lugar, en la psicología del estado
dionisíaco se revela el rasgo fundamental del instinto
de los griegos: su "voluntad de vivir". ¿Qué es lo que se
aseguraba el heleno mediante esos misterios? La vida
eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro
consagrado y prometido en lo que pasa y decae; el sí
triunfal a la vida por sobre la muerte y el cambio; la
verdadera vida como el proceso total del vivir a través
de la generación, de los misterios de la sexualidad.
Para los griegos era el símbolo sexual el símbolo
venerable en sí, el auténtico sentido profundo dentro de
toda la religiosidad antigua. Cada detalle en el acto de
la generación, del embarazo, del nacimiento,
despertaba los sentimientos más elevados y festivos.
En la enseñanza de los misterios el dolor se santifica:
los "dolores de la parturienta" santifican al dolor en
general; todo devenir y crecer, todo lo que' garantiza el
el eterno placer del crear, para que la voluntad de vivir
se afirme eternamente, debe existir también
eternamente el "dolor de la parturienta"... Todo esto
significa la palabra Dionisos: no conozco simbolismo
más elevado que este simbolismo griego, el de
Dionisos. En él se arraiga el más profundo instinto de la
vida, el del futuro de la vida, el de la eternidad de la
vida, experimentado religiosamente: el camino mismo a
la vida, el alumbramiento, es el camino sagrado... Sólo
el cristianismo, con su básico resentimiento hacia la
vida, ha hecho de la sexualidad algo impuro: cubrió de
mugre el principio, la premisa de nuestra vida...
5
La psicología de lo orgiástico como un desborde del
sentimiento vital y de fuerza, dentro del cual el dolor
actúa como estimulante, me dio la clave para mi
concepto del sentimiento trágico, que ha sido
malentendido tanto por Aristóteles como, en particular,
por nuestros pesimistas. La tragedia está tan lejos de
probar el pesimismo de los helenos en el sentido de
Schopenhauer, que más bien vale como su decisivo
rechazo, como la instancia opuesta. El afirmar la vida,
aun en sus problemas más extraños y duros, la
voluntad de vivir que, en sacrificio a sus tipos más
altos, se alegra de su propia inagotabilidad, esto lo
llamo yo dionisíaco y lo adivino como el puente hacia la
psicología del poeta trágico. No para librarse del terror
y de la compasión, no para purificarse de un afecto
peligroso a través de una vehemente descarga -así lo
entendió Aristóteles-: sino para, por sobre el terror y la
compasión, ser uno mismo la eterna alegría del devenir
-alegría que incluye también la alegría del
aniquilamiento... Y de este modo regreso al lugar del
que partí una vez; el Origen de la tragedia fue mi
primera trasmutación de todos los valores: de este
modo regreso al fundamento en el cual se origina mi
voluntad y mi poder; yo, último discípulo del Dionisos
filósofo; yo, maestro del eterno retorno..
Obra de referencia
38
(Según la versión de Roberto Echevarren, "El ocaso de
los ídolos", Tusquets Editores, Barcelona, 1972)
José Ortega y Gasset
(1883-1955)
El racio-vitalismo de Ortega
Ortega y Gasset es el máximo representante de la
filosofía española del siglo XX. Su búsqueda de la
síntesis entre razón y vida le condujo a investigar, - y a
exponer los resultados de su investigación -, de un
modo poco académico, que chocó con los prejuicios de
la tradición universitaria de la época, pero que ejerció
un influjo considerable en la vida intelectual española,
influjo que se vería truncado por la dictadura militar
impuesta por los sublevados contra la II República.
José Ortega y Gasset (1883-1955)
1.
José Ortega y Gasset, el segundo de cuatro hermanos,
nació en Madrid el 9 de mayo de 1883. Su padre, José
Ortega y Munilla, aunque autor de varias novelas de
asunto preferentemente social y de corte realista fue,
ante todo, periodista. Como tal fue redactor de "La
Iberia", el pediódico de Sagasta, creador de la revista
literaria "La Linterna" y director del periódico "El
Imparcial", del que era propietaria la familia de su
madre, Dolores Gasset, que pertenecía a la burguesía
liberal e ilustrada de finales del siglo XIX. La tradición
liberal y la actividad periodística de su familia marcarán
la futura actividad de Ortega, tanto en su participación
en la vida política española, como en su actividad
periodística con la publicación de numerosos artículos
de prensa, culturales y políticos. Por lo demás, el estilo
periodístico puede reconocerse también en las obras
más técnicas y filosóficas de Ortega.
2.
Luego de haber realizado sus primeros estudios en
Madrid, Ortega se trasladará a Málaga, en 1891, para
comenzar los estudios de Bachillerato en el colegio de
los jesuitas de Miraflores del Palo, donde entrará en
contacto con otros jóvenes de la burguesía malagueña.
Terminados sus estudios, en 1897, se trasladará a
Deusto, para comenzar sus estudios universitarios, en
1898, estudios que continuará, poco después, en la
Universidad de Madrid. Son los años de la guerra
hispano-norteamericana, y de la consiguiente pérdida
de las colonias (Cuba, Filipinas y Puerto Rico) que
marcarán, como se sabe, la conciencia política y
cultural de buena parte de los intelectuales españoles,
elevando el tema de la decadencia de España al primer
plano de la reflexión, así como el de la necesidad de
una regeneración.
3.
En 1902 obtiene la licenciatura en Filosofía,
defendiendo su tesis doctoral dos años después,
también en la Universidad de Madrid. En 1905 viajará a
Alemania para completar su formación, siguiendo la
tradición de la época o buscando las fuentes de la
futura regeneración de España en la asimilación del
pensamiento europeo. Así, visitará las universidades de
Leipzig, Berlín y Marburgo, donde entrará en contacto
con los neokantianos H. Cohen y P. Natorp, en 1906,
asistiendo a sus cursos, ejerciendo ambos una gran
influencia en su pensamiento, aunque Ortega no se
limitará a aceptar los principios del neokantismo sin
más, sino que adoptará una actitud crítica y
constructiva ante ellos. En 1908 regresa a Madrid y,
luego de una breve actividad docente en la Escuela de
Magisterio obtiene, por concurso, la cátedra de
Metafísica de la Universidad de Madrid en 1910, hasta
entonces ocupada por Nicolás Salmerón, sin haber
llegado a publicar todavía ninguna obra. Ese mismo
año contraerá matrimonio con Rosa Spottorno y
Topete.
4.
Tras otro viaje a Alemania, en 1911, comenzará su
incansable actividad pública, intentando llevar a la
práctica sus ideas regeneracionistas. Así, en 1914, año
en que comienza la primera guerra mundial, fundará la
"Liga de Educación Política Española"; en 1915 la
revista "España"; y en 1916 será cofundador del diario
"El Sol". Al mismo tiempo comienza la publicación de
sus primeras obras, como las "Meditaciones del
Quijote", (en 1914), "El Espectador", (en 1916),
iniciando el período perspectivista de su filosofía, que
predominará en su obra hasta 1923.
5.
En 1923 se instaura en España la dictadura de Primo
de Rivera. Ese año fundará la "Revista de Occidente",
de marcada oposición política la dictadura, oposición
que le llevará, en 1929, a dimitir de su cátedra en la
Universidad de Madrid, continuando sus actividades
filosóficas en lugares no vinculados anteriormente a la
filosofía, como la Sala Rex y el Teatro Infanta Beatriz
(actualmente el conocido restaurante Teatriz),
impartiendo clases a modo de conferencia, algunas de
las cuales serán recogidas posteriormente en su obra
"¿Qué es filosofía?", y cuyos contenidos corresponden
ya al período racio-vitalista de su pensamiento, iniciado
en 1923.
39
6.
En 1930 volverá a la cátedra de la Complutense, bajo
la dictadura de Berenguer, más tolerante que la de
Primo de Rivera, continuando, no obstante, su actividad
pública. Ese mismo año publicará "La rebelión de las
masas". En 1931, junto con otros intelectuales entre los
que se contaban Gregorio Marañón y Pérez de Ayala,
fundará la "Agrupación al Servicio de la República" y
será elegido diputado a las Cortes Constituyentes de la
recién proclamada II República por la provincia de
León. Luego de su experiencia parlamentaria retornará
a la actividad académica publicando, en 1934, "En
torno a Galileo", y en 1935 "Historia como sistema",
siendo homenajeado ese mismo año por la Universidad
de Madrid.
7.
A raíz del golpe de estado de 1936 contra la II
República, que dará lugar a la guerra civil española,
Ortega se autoexilia, estableciendo su residencia
primero en París, y luego en Holanda y Argentina,
hasta 1942, año en que establecerá su residencia en
Portugal. Al finalizar la segunda guerra mundial
regresará a España, en 1945 y, aunque se le autoriza
un ciclo de conferencias en el Ateneo de Madrid, no se
le permite recuperar su cátedra de Metafísica, ante lo
cual funda, en 1948, el "Instituto de Humanidades",
donde vuelve a impartir docencia ante un público no
universitario. En 1950 realiza un último viaje a
Alemania, decepcionado ante las dificultades de su
estancia en España, siendo nombrado en 1951 Doctor
Honoris Causa por las universidades de Marburgo y
Glasgow. Regresará a España en 1955, muriendo en
Madrid el 18 de octubre de ese mismo año.
1. La primera filosofía. El Objetivismo
El objetivismo
1.
La formación filosófica de Ortega se nutre de dos
fuentes claramente identificadas y a las que él mismo
hace referencia en varios pasajes de su obra: la
filosofía griega y la filosofía europea continental iniciada
con Descartes, con mención especial de la filosofía
alemana neokantiana, asimilada en su estancia en
Marburgo. La filosofía medieval y la anglosajona, por el
contrario, son prácticamente ignoradas por Ortega, así
como las corrientes analíticas y neopositivistas
alemanas de la época. De todos modos, a la influencia
de los neokantianos Cohen y Natorp, ya conocida en su
época, hay que sumar la que recibe de autores como
Nietzsche, Husserl, Dilthey y Scheler,
fundamentalmente. Estudios recientes sobre las
fuentes del pensamiento orteguiano, como los de N.R.
Orringer, han permitido precisar con detalle las
influencias de otros autores alemanes menos
conocidos, algunos de los cuales ni siquiera son
citados una sola vez por Ortega, con lo que se viene a
acentuar la importancia de la filosofía alemana en la
configuración de su pensamiento. También se ha
señalado habitualmente la influencia del krausismo
español (corriente de pensamiento que propugna la
regeneración de España según las ideas del filósofo
alemán K. F. Krause, y de la que fue miembro
destacado Giner de los ríos) a través, por ejemplo, de
la formación filosófica recibida en la Universidad de
Madrid, impregnada de krausismo en la época. Pero,
aunque coincidiendo en la idea de regeneracionismo,
se diferencia Ortega de los krausistas en la actitud
"aristocrática" con la que plantea el tema de la
regeneración intelectual de España, lo que no impidió
la colaboración con ellos en proyectos comunes.
2.
Los primeros pasos de Ortega en la filosofía están
dominados precisamente por esta preocupación, lo que
le llevará a un planteamiento "objetivista" de su
pensamiento. Tras la contrastación del desfase de la
vida intelectual y científica española con respecto a la
europea los intelectuales españoles adoptan dos
actitudes contrapuestas: el desdén o la admiración, la
vuelta a las raíces de lo "español" o la búsqueda en
Europa de las claves de la regeneración española.
Ortega pertenece a este segundo grupo; y su análisis le
conduce a ver el desfase de España en la ausencia de
método, de sistema, de rigor científico en su
pensamiento. El español, sumido en el individualismo y
la subjetividad, pierde la noción del mundo, de lo real, y
se refugia en sus ensoñaciones fantásticas y literarias.
La ciencia, el rigor y el método se le escapan. Es
necesario sacarle de esa pesadilla mediante la
exigencia de objetividad. Esta primera fase durará
hasta 1914 fecha en que, con las "Meditaciones del
Quijote" se abre la fase perspectivista de su
pensamiento, en la que comienza a desarrollar los
principales elementos de su filosofía de madurez que,
paradójicamente, se opondrá a este objetivismo,
oposición que se continuará en su fase racio-vitalista.
Cuadro de Juan Gris
3.
El significado del objetivismo en Ortega supone, pues,
la valoración extrema de la ciencia, que es lo que
diferencia a los europeos de los españoles (incluso de
los habitantes del resto del mundo). La consecuencia
es el enfrentamiento de Ortega a cualquier forma de
subjetivismo, sea cual sea el ámbito de la actividad
humana en la que se manifiesta. La crítica del
subjetivismo personalista de los españoles, que les
llevó a perderse en disputas intelectualmente baldías,
llegará a adquirir tintes de antihumanismo, que le
llevará a afirmar que tiene más valor un teorema
matemático que "todos los empleados de un
Ministerio". No son, pues, las cuestiones individuales
las que pueden interesar al intelectual, sino su
contraste con las cosas; pero para poder aquilatar el
significado de "las cosas" es necesario adoptar una
cierta distancia, no limitarse a ser arrastrados y verse
inmersos en ellas, y esa distancia es la que da el
pensamiento abstracto, la teoría.
4.
Ahora bien, para Ortega es necesario que la teoría sea
la expresión de un pensamiento sistemático, un
pensamiento en el que todos los elementos se
encuentren en su lugar, desde el que se ven dotados
de un pleno significado. De ahí la insistencia de Ortega
a lo largo de este período en la necesidad de un
pensamiento sistemático y en la identificación de la
teoría filosófica con el sistema filosófico o, cuando
menos, con la voluntad de construir un sistema.
2. El perspectivismo
La evolución hacia el perspectivismo
1.
El objetivismo de la primera fase filosófica de Ortega
será pronto modificado, especialmente en la
consideración de que "lo subjetivo es el error" y en las
implicaciones antihumanistas que conllevaba su crítica
de la subjetividad. Este giro se producirá en lo que él
considera su primera obra "formal": Meditaciones del
40
Quijote, a partir del descubrimiento de la
circunstancialidad. A la vez hostil al cosismo y al
subjetivismo, Ortega se niega a considerar
separadamente el yo de su entorno.
Cita de Ortega
"Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no
me salvo yo. Benefac loco illi quo natus est, leemos en
la Biblia. Y en la escuela platónica se nos da como
empresa de toda cultura, ésta: "salvar las apariencias",
los fenómenos. Es decir, buscar el sentido de lo que
nos rodea."
2.
¿Qué nos quiere decir Ortega con esta frase? Todos
los comentadores de su obra suelen referirse a ella
como el núcleo de su pensamiento, una frase en la que
Ortega nos ofrece el descubrimiento de que la vida del
hombre está inmersa en un conjunto de elementos que
constituyen su "circunstancia". La misma cita de la
Biblia y la referencia a la escuela platónica han sido
tomadas como las dos circunstancias históricas y
culturales en las que se halla inmerso el hombre
occidental: la tradición judeo-cristiana y la filosofía
griega. Pero el circunstancialismo de Ortega no se
limita a ese conjunto de elementos que, desde
perspectivas históricas, culturales y sociales, nos
constituyen, sino que incluye también en nuestra
"circunstancia" cualquier otro elemento de la vida
cotidiana, particular y propio del sujeto al que le afecta
y que, con tanto derecho como los anteriores, le
constituye en su individualidad radical y originaria. La
consecuencia será que no hay ningún dato de la
realidad, por particular que se pueda considerar, que
pueda quedar fuera de la reflexión filosófica. En clara
oposición, pues, a su objetivismo inicial, Ortega
coincidirá con otras corrientes filosóficas del siglo XX,
como el vitalismo, el existencialismo o la
fenomenología, en la consideración de la vida cotidiana
como material esencialmente filosófico, hasta el punto
de intentar convertir dicha reflexión en su método
filosófico. Habrá que partir de las cosas que nos son
próximas, de las cosas que nos rodean, para poder
retomar en su plena significación las reflexiones
filosóficas "tradicionales".
Cita de Ortega
"El ser definitivo del mundo no es materia ni es alma,
no es cosa alguna determinada, sino una perspectiva",
"...donde está mi pupila no hay ninguna otra." "...somos
insustituibles".
3.
El circunstancialismo de Ortega no se limita a subrayar
el hecho de que además del yo hay que contar con las
circunstancias en las que éste se halla inmerso
(particulares, históricas, sociales...), sino que supone
también la acción del sujeto para dar "sentido" a esas
circunstancias. Esa búsqueda del sentido de lo que nos
rodea le lleva a señalar la tradición o judeo-cristiana y
la filosofía griega como los dos elementos o
circunstancias modeladoras del hombre occidental, a
las que deben añadirse las circunstancias particulares
del yo, aparentemente de menor entidad, o casi sin
entidad, pero cercanas al yo, que confieren sentido a la
realidad que le rodea con tanto rigor como las
anteriormente señaladas. Ello llevará a Ortega a
reflexionar sobre temas aparentemente ajenos a la
filosofía, como la esencia de la caza, la meditación
sobre un marco, o el Guadarrama, es decir, sobre "un
hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un
dolor" (Obras completas, I, pág. 311). De hecho, ese va
a ser el método filosófico de Ortega: partir de las cosas
más próximas, que nos rodean, para alcanzar las más
lejanas, que encontramos tratadas bajo la forma de los
problemas filosóficos tradicionales. Eso supondrá el
reconocimiento de una jerarquización de las
circunstancias (de por sí cambiantes e innumerables)
en función de su "cercanía": la reflexión filosófica ha de
empezar por lo más próximo, lo más cercano al yo.
4.
¿Qué ocurre entonces con la verdad? Ortega se opone
a las pretensiones del racionalismo acerca de la
existencia de una verdad absoluta, ajena a lo temporal,
a lo circunstancial, y afirmará justamente lo contrario: la
verdad se da siempre desde las circunstancias en las
que el yo se ve inmerso, desde su propia vida. La
realidad es siempre captada desde las circunstancias
del yo, y la verdad consistirá en saber dar cuenta de
esa realidad desde esas circunstancias (que son
circunstancias vitales) en las que se halla inmerso el
yo. El ejemplo de la sierra del Guadarrama le sirve para
ilustrar su posición de un modo muy gráfico: mirada la
sierra desde Madrid no es lo mismo que mirada desde
Segovia. ¿Cuál es la mirada verdadera, la visión
verdadera? No tiene sentido esta pregunta, como si se
pretendiera tener una visión "única" de las dos
vertientes que no es posible bajo ninguna
consideración. Quien mira la sierra desde Madrid tiene
una visión tan verdadera de ella como quien la ve
desde Segovia, por lo que las dos perspectivas de la
sierra son verdaderas. Sin embargo, dice Ortega, las
dos miradas, las dos perspectivas, se complementan,
siendo cada una de ellas distinta e insustituible. Es
precisamente esa complementariedad de las
perspectivas lo que aleja la posición perspectivista de
Ortega del relativismo y el escepticismo.
5.
El racionalismo pretendía obtener el conocimiento de
una verdad atemporal, al margen de toda consideración
concreta, (histórica, social o personal), una verdad
eterna e inmutable que nos ofreciera la esencia de la
realidad, proponiendo un claro alejamiento de lo
concreto, de lo personal, de lo vital. El escepticismo,
por su parte, según lo caracteriza Ortega, se instala en
la fugacidad de lo concreto, de lo inmediato y,
apoyándose en esa fugacidad, niega la posibilidad de
conocer la verdad, dado que la experiencia humana
sobre el tema pone de manifiesto la aparición de
posturas opuestas, contrarias, y la permanente disputa
entre las distintas explicaciones de lo real, lo que se
toma por una prueba de que la verdad es inalcanzable.
El racionalismo conduce, pues, a la elaboración de una
teoría abstracta, despojada de toda referencia a lo
concreto, a la vida del hombre. El escepticismo, por el
contrario, renuncia simplemente a la posibilidad de
elaborar una teoría.
6.
El perspectivismo pretende resolver el conflicto,
admitiendo el carácter múltiple y cambiante de la
realidad de la que es posible tener, pues, múltiples
perspectivas, pero considerando también que esa
multiplicidad puede ser "unificada" mediante algún
principio rector, al que se refiere Ortega al hablar de la
complementariedad de las perspectivas. La verdad
será, pues, el resultado progresivo de la unificación de
las perspectivas.
7.
Por lo demás, si todas las perspectivas tienen validez,
en cuanto tales, eso nos lleva a reconocer el papel de
otros seres humanos en la construcción de la verdad,
dado que su perspectiva, aunque aparentemente
41
opuesta a la mía, es necesaria para alcanzar el
conocimiento de esa verdad "objetiva". A diferencia de
lo que ocurría en la primera fase de su pensamiento, el
individualismo no es ya un obstáculo para la
consecución de la objetividad, sino un elemento
necesario para ello. Si aplicamos el perspectivismo al
campo de lo moral y lo social, se pone de manifiesto la
necesaria tolerancia como valor fundamental para el
ser humano, en la medida en que cada cual ha de ser
capaz de reconocer el carácter "complementario" de las
perspectivas ajenas, de la diferencia y la individualidad
de los demás, como factor esencial de convivencia
social, subrayando así el carácter parcial y
complementario de toda perspectiva.
3. El raciovitalismo
La propuesta racio-vitalista
1.
La posición perspectivista y circunstancialista de
Ortega no será abandonada por éste en su período de
madurez filosófica, conocido con el nombre de
raciovitalismo, sino que se puede considerar más bien
como el desarrollo consecuente de aquél. El
raciovitalismo consiste básicamente en el intento de
conjugar la vida con la razón, superando críticamente
las contradicciones que se dan entre ambas, tal como
se puede deducir de los excesos "irracionalistas" del
vitalismo y de los excesos "antivitales" del racionalismo.
Así pues, la crítica de ambas perspectivas filosóficas
será una de las necesidades prioritarias de Ortega, a
fin de ver lo que de positivo puede haber en ellas y
lograr esa complementariedad que las supere en el
raciovitalismo.
2.
El análisis orteguiano del vitalismo y del racionalismo
se realiza en el artículo "Ni vitalismo ni racionalismo",
publicado en 1924 en la Revista de Occidente.
Distingue allí Ortega varias acepciones del término
vitalismo, unas pertenecientes al ámbito de lo biológico,
otras al filosófico. En este último distingue aún 3
posiciones distintas; en primer lugar, la de quienes
consideran que los procesos de conocimiento se
pueden reducir a procesos biológicos explicables, por
lo tanto, por los mismos principios que estos, sin que
sea necesario recurrir a principios filosóficos
especiales. En segundo lugar se refiere al vitalismo de
H. Bergson, que sitúa en un segundo plano el papel de
la razón en el conocimiento, privilegiando la intuición
que se produce en la vivencia interna de las cosas,
verdadera fuente de conocimiento. En tercer lugar,
expone su propia posición: la razón se da "en" la vida,
por así decirlo. El conocimiento será obra de la razón,
pero ésta se da en la vida y está rodeada, por tanto, de
elementos no racionales, "limitada" por ellos. Pero tales
límites, lejos de poner en la razón en segundo plano,
manifiestan su carácter imprescindible, ya que para
pensarlos es necesaria la razón misma.
3.
Ese reconocimiento del papel de la razón no le
convierte, sin embargo, en un racionalista. El
racionalismo es criticado por Ortega en el mismo
artículo, considerándolo como el resultado de la
absurda beatería de algunos filósofos con respecto a la
razón, que acaban por concebir que ésta no tiene
límites, terminando por pretender ir más allá de lo que
la razón permite alcanzar. Para Ortega, por el contrario,
la razón, en su afán por buscar la explicación de lo real,
sus causas, se va topando con muchos aspectos de la
realidad de los que no puede dar cuenta, que son
"irracionales", lo que pone de manifiesto, precisamente,
sus propios límites. La consecuencia no es el rechazo
de la razón como instrumento del conocimiento, sino el
rechazo de la ilegítima pretensión de la razón de
conocerlo todo, de la pretensión de que la realidad se
mueva de acuerdo con los dictados de la razón,
pretensión que los racionalistas han convertido en una
fe que les ha conducido a todo tipo de excesos. De ese
modo la razón quedará a salvo de los excesos de los
racionalistas.
Cita de Ortega
"El tema de nuestro tiempo consiste en someter la
razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico,
supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años
parecerá absurdo que se haya exigido a la vida
ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo
nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar
que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han
de servir a la vida."
4.
El raciovitalismo tratará de conjugar los elementos
positivos del vitalismo y del racionalismo, dando lugar a
la configuración de un nuevo pensamiento, articulado
en torno a la noción de razón vital, del que podemos
destacar los siguientes aspectos:
1)
En primer lugar, se destaca la primacía ontológica de lo
real con respecto al conocimiento, lo que viene a
significar la primacía ontológica de lo vital, en cuanto la
vida es el aspecto más significativo de la realidad. El
pensamiento se da "después", siendo secundario con
respecto a la realidad objetiva. La razón, de legisladora
de lo real pasa a convertirse en mera cronista de una
realidad a la que debe someterse. Dado que el aspecto
más significativo de la realidad es la vida, en cuanto
realidad radical, ésta se convertirá en el objeto primario
de la reflexión filosófica de la razón, en el punto de
despegue de toda teoría.
2)
La vida de la que habla Ortega no es la vida "biológica"
sino que, en cuanto realidad radical, ha de cumplir
determinadas condiciones, que la distinguen de una
consideración puramente biológica de lo vital: es la vida
de quien tiene capacidad para dar cuenta de ella, la
vida personal, de cada ser humano, está vida, la mía, la
vida humana. Es precisamente el pensamiento lo que
nos capacita para comprender la vida y sus
circunstancias, dando sentido a la acción humana, a la
particular forma de obrar el hombre en el mundo, por lo
que el pensamiento no puede considerarse como algo
opuesto y/o ajeno a la vida.
3)
Vivir es "estar en el mundo", pero en un mundo que no
se puede identificar ya con la "naturaleza" de los
antiguos ya que ese "estar en el mundo " supone el
darse cuenta de lo vivido como tal; supone también un
quehacer, una ocupación, una tarea que se realiza en
vistas a un fin, por lo que vivir es necesariamente
proyectar, decidir libremente lo que queremos ser y
hacer. Esa identificación de la vida con la capacidad de
anticipar, necesaria para cualquier proyecto, exige
también la libertad de elección entre las distintas
posibilidades que me son ofrecidas en mis
circunstancias; hay, por tanto, una cierta limitación y
una cierta libertad en las posibilidades de acción del
hombre en sus circunstancias.
5.
Por lo demás, todo ello se da en el tiempo, por lo que la
dimensión histórica del hombre es inseparable del
42
circunstancialismo, lo que nos conduce al núcleo del
último pensamiento orteguiano, la relación entre la vida
y la historia, plasmada en el concepto de razón
histórica en el que se concretiza la noción orteguiana
de razón vital. La naturaleza del hombre es,
fundamentalmente, histórica. Eso supone afirmar que
no hay una naturaleza humana inmutable: el hombre
es, en cada época, en buena medida, lo que hereda de
sus antepasados, herencia que se puede consolidar y
aumentar, transmitiéndola a las generaciones futuras, o
dilapidar.
Cita de Ortega
"En suma, que el hombre no tiene naturaleza, sino que
tiene (...) historia. O, lo que es igual, lo que la
naturaleza es a las cosas, es la historia -como res
gestae- al hombre". (Obras completas, 6, pág. 41)
1. ¿Qué es filosofía? Lección IX
El concepto de filosofía en Ortega
1.
La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo
trasmutado alquímicamente el mundo en `sujeto', en
contenido de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y
luego no había manera de explicar claramente cómo si
este teatro es sólo una imagen día y trozo de mí,
parece tan completamente distinto de mí. Pero ahora
hemos conquistado una situación completamente
diferente: hemos caído en la cuenta de que lo
indubitable es una relación con dos términos
inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo
otro de que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo
intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo
con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el
mundo que me es patente. La coincidencia no es
reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad
primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que
alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy
cuenta de cosas, de mundo. Esta es la soberana
peculariedad de la mente que es preciso aceptar,
reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en
toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser el yo lo
cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro
es justamente abrirme yo a lo que no soy yo.
2.
Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con
la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su
buen sentido. Pero también salva de la tesis realista,
que sirve de base a la filosofía antigua, LO ESENCIAL
DE ELLA: que el mundo exterior no es ilusión, no es
alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra
la nueva posición insistiendo y depurando la tesis
idealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir
que sólo existe indubitablemente lo que a mí me parece
existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, las verdades
noveles, llevan en el vientre a sus madres, a las
verdades viejas, a las fecundas verdades viejas?
Repitamos: toda superación es conservación. No es
verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el
pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi
mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo,
estar triste o alegre en él y por él, moverme en él,
transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podría serlo yo si
el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi
derredor, apretándome, manifestándose,
entusiasmándome, acongojándome.
3.
Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado
indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien
que ve y ama y odia y quiere un mundo y en él se
mueve y por él sufre y en él se esfuerza -es lo que
desde siempre se llama en el más humilde y universal
vocabulario "mi vida". ¿Qué es esto? Es, sencillamente,
que la realidad primordial, el hecho de todos los
hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado
es... "mi vida" -no mi yo solo, no mi conciencia
hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la
interpretación idealista. Me es dada "mi vida", y mi vida
es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así
vagamente, sino en este mundo, en el de ahora y no
así vagamente en este teatro, sino en este instante,
haciendo lo que estoy haciendo en él, en este pedazo
teatral de mi mundo vital -estoy filosofando. Se
acabaron las abstracciones. Al buscar el hecho
indubitable no me encuentro con la cosa genérica
pensamiento, sino con esto: yo que pienso en el hecho
radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía
lo primero que encuentra es el hecho de alguien que
filosofía, que quiere pensar el universo y para ello
busca algo indubitable. Pero encuentra, nótenlo bien,
no una teoría filosófica, sino al filósofo filosofando, es
decir, viviendo ahora la actividad de filosofar como
luego, ese mismo filósofo, podrá encontrarse vagando
melancólico por la calle, bailando en un dancing o
sufriendo un cólico 0 amando la belleza transeúnte. Es
decir, encuentra el filosofar, el teorizar como acto y
hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en
su vida enorme, alegre y triste, esperanzada y
pavorosa.
4.
Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir
ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la
de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra
cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de
ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo
lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea
como vivido. La ecuación más abstrusa de la
matemática, el concepto más solemne y abstracto de la
filosofa, el Universo mismo, Dios mismo, son cosas que
encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser
radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por mí, y
no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no
averiguo qué es "vivir". Los biólogos usan la palabra
"vida" para designar los fenómenos de los seres
orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas
que se encuentran en la vida junto a otra clase de
cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el
filósofo nos diga sobre los organismos, pero es también
evidente que al decir nosotros que vivimos y hablar de
"nuestra vida", de la cada cual, damos a esta palabra
un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo.
El salvaje y el ignorante no conocen la biología, y, sin
embargo, tienen derecho a hablar de "su vida" y a que
bajo ese término entendamos un hecho enorme, previo
a toda biología, a toda ciencia, a toda cultura -el hecho
magnífico, radical y pavoroso que todos los demás
hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la
"vida orgánica" dentro de su vida propia, como un
detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y
nada más. La biología, como toda ciencia, es una
actividad o forma de estar viviendo. La filosofía, es,
antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir -
como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse
en política y ser dama de sociedad. Son modos y
formas de vivir.
43
5.
Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir
ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos
"nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede
hacer por mí -la vida es intransferible-, no es un
concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez
primera, la filosofía parte de algo que no es una
abstracción.
2. ¿Qué es filosofía? Lección XI
La concepción de la vida
Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco
más avanzada la definición de "nuestra vida". Hemos
visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro,
un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para
algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge
por un propósito -en virtud de un para, de lo que
vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista
del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo
he decidido yo porque entre las posibilidades que ante
mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo
mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y
como tal su análisis sería inagotable. Resulta según
ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de
hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que
simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi
vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa.
No nos es dada hecha -como la trayectoria de la bala a
que aludí el día anterior. Pero consiste en decidirse
porque vivir es hallarse en un mundo no hermético,
sino que ofrece siempre posibilidades. El mundo vital
se compone en cada instante para mí de un poder
hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por
fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas
posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían
posibilidades concretas, sino la pura indeterminación, y
en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo
es igualmente posible, no cabe decidirse por nada.
Para que haya decisión tiene que haber a la vez
limitación y holgura, determinación relativa. Esto
expreso con la categoría "circunstancias". La vida se
encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una
disposición en torno -circum- de las cosas y demás
personas. No se vive en un mundo vago, sino que el
mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este
mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo
determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con
holgura interior, con hueco o concavidad donde
moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce
que la vida se va haciendo dentro de una cuenca
inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora
son rígidos, incanjeables, pero amplios. Toda vida se
decide a sí misma constantemente entre varias
posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen
pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad,
es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad
nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado,
inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos.
Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos
decidimos por un destino. Vida es destino. Espero que
nadie entre los que me escuchan crea necesario
advertirme que el determinismo niega la libertad. Si, lo
que no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo
siento por el determinismo y por él. El determinismo, en
el mejor caso es, más exactamente, era una teoría
sobre la realidad del Universo. Aunque fuese cierta no
era más que una teoría, una interpretación, una tesis
conscientemente problemática que era preciso probar.
Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría
dejar que esa teoría ejerciese efectos retroactivos
sobre la realidad primaria e indubitable que ahora
describimos. Por muy determinista que sea el
determinista, su vivir como tal es relativamente
indeterminado y él se decidió en un cierto momento
entre el determinismo y el indeterminismo. Traer, pues,
en este plano esa cuestión equivaldría a no saber bien
lo que es el determinismo ni lo que es el análisis de la
realidad primordial, antes de toda teoría. Ni se eche de
menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y
libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por
tanto, abierta, no se eche de menos que razone esto
que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir,
probarlo, sino que no tengo que razonarlo -más aún,
tengo que huir concienzudamente de todo razonar y
limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a
describir la realidad originaria que ante mí tengo y que
es supuesto de toda teoría, de todo razonar y de todo
probar. (Descripción de este teatro.) A prevenir tristes
observaciones, como esta que no quiero suponer en
ustedes, venía la advertencia demasiado elemental que
al principio hice. Y ahora -entre paréntesis- me permito
hacer notar que la teoría determinista, así, sin más -hoy
no existe ni en filosofía ni en física. Para apoyarme al
paso en algo, a la vez, sólido y breve, óigase lo que
dice uno de los mayores físicos actuales -el sucesor y
ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- en un libro
sobre lógica de la física publicado hace dos años y
medio: "De todo lo dicho se desprende cuán lejos está
hoy la física -con su contenido por mitad de leyes y de
estadísticas - en posición para aventurarse a hacer la
defensa del determinismo." Una de las mecánicas del
hermetismo mental a las cuales aludía consiste en que
al oír algo y ocurrírsenos una objeción muy elemental
no pensamos que también se le habrá ocurrido al que
habla o escribe y que verosímilmente somos nosotros
quienes no hemos entendido lo que él dice. Si no
pensamos esto quedaremos indefectiblemente por
debajo de la persona que oímos o del libro que leemos.
Es, pues, vida esa paradójica realidad que consiste en
decidir lo que vamos a ser -por tanto, en ser lo que aún
no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que
el ser cósmico, el viviente comienza por lo de luego,
por después. Esto sería imposible si el tiempo fuese
originariamente el tiempo cósmico.
Nota de Ortega
1,
[El tiempo cósmico solamente es el presente, porque el
futuro todavía no es y el pasado ya no es. ¿Cómo,
entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del
tiempo? Por esto es tan difícil el concepto del tiempo,
que ha puesto en aprieto a los filósofos.
2.
"Nuestra vida" está alojada, anclada en el instante
presente. Pero ¿qué es mi vida en este instante? No es
decir lo que estoy diciendo; lo que vivo en este instante
no es mover los labios; eso es mecánico, está fuera de
mi vida, pertenece al ser cósmico. Es, por el contra-rio,
estar yo pensando lo que voy a decir; en este instante
me estoy anticipando, me proyecto en un futuro. Pero
para decirlo necesito emplear ciertos medios -palabras-
y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues,
me hace descubrir mi pasado para realizarse. El
pasado es ahora real porque lo revivo, y cuando
encuentro en mi pasado los medios para realizar mi
futuro es, cuando descubro mi presente. Y todo esto
44
acontece en un instante; en cada instante la vida se
dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior. El
futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el
presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja
al pasado, y este a otro presente, en un eterno girar.
3.
Estamos anclados en el presente cósmico, que es
como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el
cuerpo y la cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía
razón el cardenal Cusano cuando allá, en la
madrugada del Renacimiento, decía: Ita nunc sive
praesens complicat tempus. El ahora o presente
incluye todo tiempo: el ya, el antes y el después.]
1.
Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no
existe primariamente para nosotros, sino que desde él,
como desde un suelo, vivimos así el inmediato futuro.
Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el
único que no podemos percibir directamente es aquel
que en cada caso tenemos bajo nuestros pies.
Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz
original de apetitos, de afanes y de ilusiones, Venimos
al mundo, desde luego, dotados de un sistema de
preferencias y desdenes, más o menos coincidentes
con el prójimo, que cada cual lleva dentro de sí armado
y pronto a disparar en pro o en contra de cada cosa
como una batería de simpatías y repulsiones. El
corazón, máquina incansable de preferir y desdeñar, es
el soporte de nuestra personalidad.
2.
No se diga, pues, que es lo primero la impresión. Nada
importa más para renovar la idea de lo que es el
hombre como rectificar la perspectiva tradicional según
la cual, si deseamos una cosa, es porque antes la
hemos visto. Esto parece evidente y, sin embargo, es
en gran parte un error. El que desea la riqueza material
no ha esperado para desearla ver el oro, sino que,
desde luego, la buscará dondequiera que sea halle,
atendiendo al lado de negocio que cada situación lleva
en sí. En cambio, el temperamento artista, el hombre
de preferencias estéticas atravesará esas mismas
situaciones ciego para su lado económico y prestará
atención, o mejor dicho, buscará por anticipado lo que
en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, pues, que
invertir la creencia tradicional. No deseamos una cosa
porque la hayamos visto antes, sino al revés: porque ya
en nuestro fondo preferíamos aquel género de cosas,
las vamos buscando con nuestros sentidos por el
mundo. De los ruidos que en cada instante llegan a
nosotros y materialmente podríamos oír, solo oímos, en
efecto, aquellos a que atendemos; es decir, aquellos
que favorecemos con el subrayado de nuestra
atención, y como no se puede atender una cosa sin
desatender otras, al escuchar un son que nos interesa
desoímos enérgicamente todos los demás. Todo ver es
un mirar, todo oír es a la postre un escuchar, todo vivir
un incesante, original preferir y desdeñar. (...)
3. El tema de nuestro tiempo, VI
La razón vital
1.
El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el
intento de desalojar la vida espontánea para
suplantarla con la pura razón. Ahora bien: esta
empresa trae consigo una dualidad en nuestra
existencia, porque la espontaneidad no puede ser
anulada: sólo cabe detenerla conforme va
produciéndose, frenarla y cubrirla con esa vida
segunda, de mecanismo reflexivo, que es la
racionalidad. A pesar de Copérnico, seguimos viendo al
sol ponerse por Occidente; pero esta evidencia
espontánea de nuestra visión queda como en suspenso
y sin consecuencias. Sobre ella tendemos la convicción
reflexiva que nos proporciona la razón pura
astronómica. El socratismo o racionalismo engendra,
por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos
espontáneamente -la razón pura- viene a sustituir a lo
que verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es
el sentido de la ironía socrática. Porque irónico es todo
acto en que suplantamos un movimiento primario con
otro secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos,
fingimos pensar lo que decimos.
2.
El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la
vida espontánea mirándola desde el punto de vista de
la razón pura. ¿Hasta qué extremo es esto posible?
¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede
desalojar todo el resto de la vida que es irracional y
seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se
podía responder desde luego; era menester ejecutar el
gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de
la razón, pero aún no se conocía su extensión ni su
continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática
exploración racionalista. Cada nuevo descubrimiento
de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades
ilimitadas de aquel mundo emergente. Las últimas
centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se
aquieta sobre el Occidente la invasión germánica,
prende la chispa racionalista de Sócrates en las almas
germinantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemania,
España. Pocas centurias después, entre el
Renacimiento y 1700, se construyen los grandes
sistemas racionalistas. En ellos la razón pura abarca
vastísimos territorios. Pudieron un momento los
hombres hacerse la ilusión de que la esperanza de
Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por
someterse a principios de puro intelecto.
3.
Mas, conforme se iba tomando posesión del universo
de lo racional y, sobre todo, al día siguiente de aquellas
triunfales sistematizaciones -Descartes, Spinoza,
Leibniz-, se advertía, con nueva sorpresa, que el
territorio era limitado. Desde 1700 comienza el propio
racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los
límites de la razón, sus confines con el ámbito infinito
de lo irracional. Es el siglo de la filosofía crítica, que va
a salpicar con su magnífico oleaje la centuria última,
para lograr en nuestros cías una definitiva demarcación
de fronteras.
4.
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un
error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón
pura no puede suplantar a la vida: la cultura del
intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra
vida que se baste a sí misma y pueda desalojar a
aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el
mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a
ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como
cada uno de los miembros vive del organismo entero.
5.
Es éste el estadio de la evolución europea que coincide
con nuestra generación. Los términos del problema,
luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en
una posición estrictamente inversa de la que
presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro
tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él
sorprendió la línea en que comienza el poder de la
razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la
línea en que termina. Nuestra misión es, pues,
45
contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos
vuelto a descubrir la espontaneidad.
6.
Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia
semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la
cultura more geométrico, es una adquisición eterna.
Pero es preciso corregir el misticismo socrático,
racionalista, culturalista, que ignora los límites de
aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de
esa limitación. La razón es sólo una forma y función de
la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada
más. Situada frente y contra la vida, representa una
subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a
su puesto y oficio.
7.
El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón
a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico,
supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años
parecerá absurdo que se haya exigido a la vida
ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo
nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar
que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han
de servir a la vida.
8.
Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de
signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates
desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través de
las normas racionales, el hombre del presente
desconfía de la razón y la juzga al través de la
espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla
sus pretensiones de soberanía. A los hombres del
antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta
de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado
irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar
sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos
cultura, educación, civilización, tendrá que comparecer
un día ante el juez infalible Dionysos" -decía
proféticamente Nietzsche en una de sus obras
primerizas.
9.
Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura
equívoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo,
hasta dotarla de un sentido preciso. Don Juan se
revuelve contra la moral, porque la moral se había
antes sublevado contra la vida. Sólo cuando exista una
ética que cuente, como su norma primera, con la
plenitud vital, podrá Don Juan someterse. Pero eso
significa una nueva cultura: la cultura biológica. La
razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.
Obra de referencia
(Obras completas, Revista de Occidente y Alianza
Editorial, 1983)
Jean Paul Sartre
(1905-1980) existencialista
El existencialismo
El filósofo y literato francés Jean Paul Sartre, pese a no
ser el creador del existencialismo, se convirtió en el
más reconocido defensor de dicha corriente de
pensamiento, que alcanzará gran popularidad en la
segunda mitad del siglo XX. Su implicación activa en la
vida política, a lo largo de prácticamente toda su vida,
hizo que fuese considerado, en el último cuarto de
siglo, como un símbolo viviente del pensador
comprometido con las causas políticas y sociales.
Jean Paul Sartre (1905-1980)
1.
Jean Paul Sartre nació en París, el 21 de junio de 1905,
hijo de Jean Baptiste Sartre y Anne Maire Schweitzer.
El 17 de septiembre de 1906 muere su padre, Jean-
Baptiste Sartre, que era oficial de marina, a causa de
una fiebres contraídas en uno de sus viajes por el
sureste asiático. Durante su infancia y los primeros
años de su juventud Sartre será educado en un medio
burgués e intelectual, que marcará buena parte de su
formación intelectual, pero que irá evolucionando hasta
terminar por ser considerado un símbolo del pensador
comprometido con los problemas de su tiempo.
2.
En 1915 Jean-Paul inicia sus estudios en el Liceo
Henri-IV, de París, donde conocerá a Paul Nizan,
nacido el mismo año que él. Dos años después, en
1917, su madre, que se había vuelto a casar con
Joseph Mancy, director de las fábricas Delaunay-
Belleville, se traslada a la Rochelle, con el abuelo de
Sartre. Jean-Paul continuará sus estudios en el Liceo
de la Rochelle, hasta 1920, en que volverá al Liceo
Henri-IV, de París. En 1924 Ingresa en la École
Normale Supérieure, donde coincidirá con Raymond
Aron, Paul Nizan, Simone de Beauvoir y Maurice
Merleau-Ponty. ("La École Normale significó para mí,
desde el primer día, el comienzo de la independencia").
Tras finalizar sus estudios, en 1929 consigue el primer
puesto de su promoción en la "agrégation" de filosofía
(concurso para el desempeño de un puesto de profesor
en los Liceos, equivalentes de nuestros Institutos de
Bachillerato). Simone de Beauvoir, segunda de la
misma promoción, se convierte en su compañera.
3.
En 1931 toma posesión de su plaza como profesor de
filosofía en el Liceo del Havre, puesto que ocupará
posteriormente de 1936 à 1939, tras un periodo
dedicado a su profundización en los estudios de
filosofía. En el verano del 31, poco después de la
proclamación de la República, realiza un viaje a
España con Simone de Beauvoir. Dos años después,
en 1933, residirá en Alemania, donde permanecerá un
año como becario en el Instituto francés de Berlín,
completando así sus conocimientos de la
fenomenología de Husserl, al tiempo que asiste a la
expansión del nazismo. De nuevo en Francia, regresa a
su puesto de profesor de filosofía. Durante el mes de
febrero de 1935, y con el fin de investigar la
percepción, Sartre consumirá mescalina, lo que le
conducirá a una depresión, acompañada de
alucinaciones, que le durará seis meses.
4.
46
En 1936 el "Frente popular" consigue imponerse en las
urnas, en Francia, en una época en la que el avance
del nazismo y del fascismo en Europa parece ya
imparable, como se verá pronto con el golpe franquista
contra la República española. Sartre es destinado al
Liceo de Laon. ("En Laon tuve como alumnos a los
hijos de los dueños de las grandes explotaciones
agrícolas, para quienes el dinero era dinero, una mesa
era una mesa, un toro era un toro..."). Al año siguiente
será destinado al Liceo Pasteur, en Neuilly, al lado de
París, donde comenzará su proyección como literato y
filósofo en 1938, con la primera edición de "La náusea",
obra con la que alcanzará un gran éxito. Al año
siguiente, en 1939, publicará "El muro". En ese mismo
año empieza a escribir "La edad de la razón" y "El ser y
la nada". En el mes de mayo asiste a la "Conferencia
antifascista internacional".
5.
Sartre será movilizado en septiembre de 1940, ante la
inminente guerra con Alemania, siendo destinado a la
70ª división, en Essey-lès-Nancy, y luego trasladado a
Brumath y Morsbroon. La ofensiva alemana se inicia el
día 1 de mayo. El 23, Paul Nizan muere en el frente. El
21 de junio Sartre es hecho prisionero en Padoux, sin
haber llegado a pegar un sólo tiro, y llevado al campo
de Trèves. Se fuga del campo de Trèves en marzo de
1941, haciéndose pasar por un civil. En abril retomará
su puesto en el Liceo Pasteur de París. Una vez
consumada la ocupación de París por las tropas nazis,
tras el derrumbe inesperado del ejército francés, la
actividad cultural se ve limitada y censurada, pese a lo
cual publicará en 1943 la primera edición de "Las
moscas", que será representada en París, en plena
ocupación, y de "El ser y la nada". Simone de Beauvoir
publica, ese mismo año, "La invitada". Sartre se
adhiere al "Comité nacional de escritores" y colabora
con los periódicos clandestinos "Combat" y "Lettres
françaises". Conoce a Albert Camus. Sartre vive estos
años un periodo de intensa creatividad, combinada con
la actividad política, que continuará con éxito en los
años siguientes.
6.
En 1945 participa, junto con Simone de Beauvoir, entre
otros, en la creación de la revista "Les Temps
Modernes". También de ese año es la edición de los
dos primeros volúmenos de "Los caminos de la
libertad", a la que seguirán, en los años siguientes, en
1946, la primera edición de: "Muertos sin sepultar",
"Reflexiones sobre la cuestión judía", "La puta
respetuosa", "El existencialismo es un humanismo". En
1947, la primera edición de "Baudelaire" y del primer
volumen de la serie "Situaciones".
7.
También en 1947 defiende a Nizan, difamado por los
comunistas. Rompe definitivamente con R. Aron. El
existencialismo se encuentra en pleno auge, así como
la fama de Sartre. En 1948 se publica la primera
edición de "Las manos sucias". Su obra es puesta en el
Índice por el Vaticano. Colabora con el periódico "La
Gauche". Creación del R.D.R. (Rassemblement
Démocratique Révolutionaire), que abandonará al año
siguiente, en octubre. En 1949 publicará la primera
edición de "La muerte en el alma".
8.
Albert Camus publica, en 1951, "El hombre rebelde",
duramente criticado por los existencialistas y la revista
"Les temps Modernes", dirigida por Sartre, crítica
considerada como el preludio de la ruptura entre
Camus y Sartre que se consumará al año siguiente.
Por su parte, Sartre publicará la primera edición de :
"Le diable et le Bon Dieu" y, en 1952, la primera edición
de "Saint-Genet, comediante y mártir". Tras anteriores
disputas, malentendidos o confrontaciones entre
ambos, se producirá un acercamiento entre Sartre y los
comunistas. Dos años después, en 1954, se producirá
la ruptura con Merleau-Ponty, a quien había conocido
en su época de estudios en la Ecole Normale
Supérieure. De ese mismo año es su primer viaje a la
URSS. Es nombrado vicepresidente de la asociación
Francia-URRS.
9.
En 1956 participa en los actos que tienen lugar contra
la guerra de Argelia, año en que publica también la
primera edición de Nekrassov. En 1957 se produce la
ruptura con el partido comunista francés (a
consecuencia de la intervención soviética en Hungría,
en 956). Ese mismo año publica la primera edición de
"Cuestión de método", y trabaja en la "Crítica de la
razón dialéctica". En 1960 publica la "Crítica de la
razón dialéctica" y "Los secuestrados de Altona".
También firma el manifiesto de los 121 sobre el derecho
a la insumisión.
10.
En 1963 tiene lugar la primera edición de "Las
palabras". Continuando con su interés por el
comunismo realizará una nueva estancia en Moscú, en
vistas a constituir una "Comunidad internacional de
escritores".En 1964 rechaza el premio Nobel de
literatura. Ese mismo año participará en la edición del
primer número de la revista "Nouvel Observateur",
apadrinada conjuntamente por Pierre Mendès France y
Sartre, y que jugará un papel de primer orden en la vida
política francesa en los años siguientes. En 1968 Sartre
apoya las reivindicaciones de los estudiantes, en las
revueltas de mayo, y participa en las asambleas de la
Sorbonne. Posteriormente acusará al partido comunista
de haber traicionado la revolución de mayo.
11.
En 1971 publicará los dos primeros volúmenes de "El
idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Crea, con
Maurice Clavel, la agencia de prensa "Libération", que
se constituirá en un medio de expresión alternativo,
frente al monopolio de los pesos pesados de la prensa
francesa, y que, pocos años después, dará paso a
periódico diario, que se sigue manteniendo activo en la
actualidad. En 1972 publicará el tercer tomo de "El
idiota de la familia" (ensayo sobre Flaubert). Un año
después, editará "Teatro de las situaciones". También
en 1973 se produce la publicación del primer número
del diario Libération, el 22 de mayo, del que será
director durante un breve período, al verse obligado a
abandonar la dirección por razones de salud.
12.
Muere el 15 de abril de 1980 en el hospital Broussais.
Es enterrado el 20 de abril, rodeado de una inmensa
multitud. Varias decenas de miles de personas le
acompañan hasta el cementerio de Montparnasse.
La filosofía de Sartre
La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres
períodos. El primero, marcado por la influencia de la
fenomenología de Husserl. El segundo, marcado por la
adopción de una postura atea y la asimilación de los
presupuestos del existencialismo, siguiendo en este
último aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a
la ontología de la filosofía de la existencia. Y el tercero,
47
marcado por el intento de sintetizar el existencialismo
con una visión crítica y alejada de las ortodoxias
dominantes del marxismo. Por lo demás, hay que tener
en cuenta de forma general la actividad literaria de
Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, así como
la actividad periodística y su constante preocupación
por las cuestiones sociales y políticas, que hicieron de
él un modelo de referencia para los intelectuales
comprometidos con la lucha contra la injusticia y las
contradicciones sociales de su tiempo.
a) El periodo fenomenológico
Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto
Francés, habiendo estudiado sobre todo la filosofía de
Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre
los años 1936-1940, tienen una orientación claramente
fenomenológica. Así ocurre, por ejemplo, con su
primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se
discute la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose
de la posición adoptada por Husserl pero en clara
dependencia con los planteamientos fenomenológicos.
Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o
literarias, de la época, centradas las primeras en el
interés por la psicología, adoptando una postura crítica
respecto a las escuelas psicológicas de su tiempo, y
que llevan los significativos títulos de "La imaginación"
y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste
citar "La náusea".
b) El período existencialista
En los años posteriores, hasta 1952, la actividad
filosófica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo
que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le
van a convertir en el principal, o al menos en el más
popular y conocido, representante del existencialismo.
El conocimiento de los principales elementos de su
pensamiento existencialista, que se desarrollan
posteriormente, constituyen el objeto de esta
exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar
constancia de las deliberadas limitiaciones de este
trabajo.
c) El período marxista
Sin que se pueda decir que abandona las tesis más
radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los
años 60 y hasta el final de su vida, orientará su
actividad hacia el marxismo. No, ciertamente, hacia las
formas más ortodoxas de marxismo, pero mostrará
públicamente su interés hacia los países en los que el
marxismo se constituyó en una forma de poder político,
aunque sin escatimar las críticas, especialmente en
aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca
con su concepción existencialista del ser humano como
libertad. De esta época datan obras tan importantes
como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por
algunos como la declaración de su ruptura con el
existencialismo, apreciación probablemente exagerada.
El existencialismo de Sartre
1.
El existencialismo es un movimiento filosófico que se
desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser
y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su
máximo esplendor en los años 40 del presente siglo,
para decaer hacia la década de los 60. Su fundamental
principio filosófico es el análisis de la existencia
humana como punto de partida para cualquier ulterior
reflexión sobre lo real. Como precursores de este
movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye
poderosamente en el ambiente intelectual pre-
existencialista, aportando numerosos temas de
reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus
doctrinas como por el uso que harán algunos
existencialista (como Heidegger) de su método
fenomenológico. Como lugares comunes del
existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:
a)
Todas las filosofías de la existencia arrancan de una
llamada "vivencia existencial", que es entendida de
diversos modos por los existencialistas: como fragilidad
del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o
como "repugnancia o náusea general".
b)
Su tema principal de investigación es la existencia,
entendida como '`un modo de ser particularmente
humano". El ser humano es, pues, el único animal que
tiene existencia, en ese preciso sentido.
c)
La existencia es concebida como una actualidad
absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda
decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en
libertad, que deviene, que es un proyecto. La
existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a
los seres que pueden vivir en libertad.
d)
En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad,
es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de
su capacidad de ser para sí mismo, de su propio
hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea
libremente a sí mismo, es su libertad.
e)
Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda
cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e
íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los
demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse,
la existencia deviene "co--existencia".
f)
La distinción entre sujeto y objeto, tal como es
planteada por la metafísica tradicional, es también
rechazada por los existencialistas, entre quienes
prevalece la vivencia de la realidad sobre el
conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la
oposición sujeto/obieto queda anulada.
2.
La realidad es vivida fundamentalmente mediante la
angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el
ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad
de su posición en el mundo. La angustia se presenta
como el modo en que el ser humano accede al fondo
último de la realidad. No olvidemos las condiciones
históricas que acompañan el surgimiento del
existencialismo: entre la primera y la segunda guerra
mundial.
3.
Entre los más destacados representantes del
existencialismo podemos destacar a los alemanes
Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl
Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano
después de la muerte) dentro de la corriente que se ha
48
dado en el llamado existencialismo negativo, y en la
que también se suele encuadrar al francés Sartre
(existencialismo ateo declarado y consecuente); y el
también francés Gabriel Marcel, como representante
del existencialismo teológico o espiritualista.
4.
La filosofía de la existencia se presenta como una
filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la
existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el
ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil
"),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija
en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del
reconocimiento de la existencia de donde,
precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al
no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad,
como es posible re-construir el ser de esa existencia y,
con ello, la realidad toda y el ser humano, como un
fruto de su libertad.
5.
Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más
comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los
círculos culturales de la Europa de la primera mitad del
siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no
estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su
obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia
producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre
sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El
muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las
rnanos sucias", "La puta respetuosa', etc.
La noción de existencia en Sartre
1.
La afirmación de que "la existencia precede a la
esencia" es considerada como la característica
fundamental del existencialismo. Ahora bien, la
distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía
occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la
había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el
contexto de su teología para fundamentar la distinción
entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de
poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las
exigencias de la revelación y los fundamentales
dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el
ser necesario, es el único ser en el que la esencia se
identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya
esencia consiste en existir.
2.
Todos los demás seres, sin embargo, poseen la
existencia de un modo secundario, no forma parte de
su esencia, por lo que son seres contingentes, que
pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos
occidentales que consideraron tal distinción
innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade
nada a la noción de la esencia de algo real, como en el
caso de la posición adoptada por Kant, o por otras
razones más o menos fundamentadas, rechazando así
los planteamientos metafísicos del tomismo.
3.
Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la
posición de la metafísica tradicional respecto a la
relación Dios/seres humanos podría reducirse a una
sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano
(su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da
existencia a la esencia pensada, del mismo modo que
un artesano piensa primero el objeto y luego lo
construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si
suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos
la existencia de los seres humanos, de la realidad?
4.
Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios,
y no desde una posición agnóstica sino desde un
ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la
filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del
siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación
distinta de lo que debemos entender por existencia, y
de lo que la existencia significa en el caso de los seres
humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional
carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que
un ser supremo dota de existencia. La existencia de los
seres humanos no se puede ya reducir a la realización
de una esencia pensada por Dios.
5.
Los seres humanos "están ahí", existen como
realidades que carecen de una esencia predefinida; y
en ese "estar ahí", lo que sean dependerá
exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese
existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida,
el existir de los seres humanos es anterior a lo que son
en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en
la medida en que su ser esto o aquello depende de su
propia realización como seres humanos, su hacerse, su
existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están
sometidos a la necesidad de corresponderse a una
esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la
contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos
son libres.
6.
"Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La
Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia
no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente;
los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás
se les puede deducir. Hay quienes, creo, han
comprendido esto. Aunque han intentado superar esta
contingencia inventando un ser necesario y causa de
sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la
existencia: la contingencia no es una máscara, una
apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en
consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito,
este jardín, esta ciudad y yo mismo".
El ser humano y la libertad en de Sartre
1.
Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o
entes, los que son "en-sí", y los que son "para-sí".
Entre estos últimos se encuentran los seres humanos,
en cuanto son conscientes de su propio ser, en cuanto
existen, en el sentido anteriormente señalado. Los
demás seres simplemente son. El ser humano, siendo
consciente de su propio ser, y precisamente por ello,
existe, ¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del
para-sí? E'l ser del ser humano es la nada, tomada en
su sentido más literal.
2.
¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta? El
análisis de la conducta humana, basado en cierto modo
en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a
descubrir en el ser humano la posibilidad que éste
tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no,
es decir: le lleva a descubrir al ser humano como
posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un
nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero
¿dónde está el origen de esta nada? No puede
49
originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser
en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí
es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir,
en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser
para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-
sí. Dice Sartre:
Cita
"Debe, por tanto, existir un ser -que no puede ser el
epa-sí- y que tenga como propiedad el níhilizar (negar)
la nada, soportarla en su ser y construirla
contínuamenle de su existencia, un ser por el cual la
nada venga a las cosas ".
3.
Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano
debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser
humano, en definitiva, es la nada. No hay que entender
esta nada como si el ser humano en si mismo fuera
absolutamente nada: en el ser humano hay un en-sí, es
decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres... Pero lo
específicamente humano no es su no determinación, su
libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-
sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:
1) tendencia a la nada
2) tendencia al otro
3) tendencia al ser
4.
La tendencia del ser humano a la nada se descubre en
la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad
del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello
nos quiere decir que no es cierto que exista primero el
ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que
no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre
el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el
ser humano es su propia libertad.
5.
De la identificación del ser del ser humano y su propia
libertad se deducen dos consecuencias importantes
para la concepción del ser humano en Sartre, En
primer lugar, el ser humano, como tal, no posee
naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con
una esencia determinada: su esencia es su libertad, es
decir, la indeterminación, la ausencia de toda
determinación trascendente. En segundo lugar, la
existencia precede necesariamente a la esencia, hasta
el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí)
es su propia existencia.
6.
¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La
libertad se revela en la angustia: "En la angustia
adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si
se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad
como conciencia del ser ". La angustia es la forma que
tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es
decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El
ser humano huye de la angustia y de este modo trata
también de sustraerse de su libertad. Pero el ser
humano no puede liberarse de la angustia, puesto que
es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de
su libertad. El ser humano está, por ello, "condenado a
ser libre".
Textos y fragmentos
1) El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l (El ser
humano y la libertad )
2) El ser y la nada, conclusión (Superación del realismo
y del esencialismo)
El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l
El ser humano y la libertad
1.
El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario,
adelantarnos más en la comprensión de la libertad. Por
eso lo que ante todo reclama nuestra atención es que,
si la voluntad ha de ser autónoma, es imposible
considerarla como un hecho psíquico dado, es decir,
en-si. No podría pertenecer a la categoría de los
"estados de conciencia" definidos por el psicólogo. En
éste como en todos los demás casos comprobamos
que el estado de conciencia es un mero ídolo de la
psicología positiva. La voluntad es necesariamente
negatividad y potencia de nihilización, si ha de ser
libertad. Pero entonces no vemos ya por qué reservarle
la autonomía. Mal se conciben, en efecto, esos
agujeros de nihilización que serían las voliciones y
surgirían en la trama, por lo demás densa y plena, de
las pasiones y del "pathos" en general. Si la voluntad
es nihilización, es preciso que el conjunto de lo
psíquico lo sea también. Por otra parte, - y volveremos
pronto sobre ello -, ¿de dónde se saca que el "hecho"
de pasión o el puro y simple deseo no sean
niihilízadores? ¿La pasión no es, ante todo, proyecto y
empresa, no pone, justamente, un estado de cosas
como intolerable, y no está obligada por eso mismo a
tomar distancia con respecto a ese estado y a
nihilizarlo aislándolo y considerándolo a la luz de un fin,
es decir, de un no-ser? ¿Y la pasión no tiene sus fines
propios, que son reconocidos precisamente en el
momento mismo en que ella los pone como no-
existentes? Y, si la nihilización es precisamente el ser
de la libertad, ¿cómo negar la autonomía a las
pasiones para otorgársela a la voluntad?
2.
Pero hay más: lejos de ser la voluntad la manifestación
única o, por lo menos, privilegiada de la libertad,
supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-
sí, el fundamento de una libertad originaria para poder
constituirse como voluntad. La voluntad, en efecto, se
pone como decisión reflexiva con relación a ciertos
fines. Pero estos fines no son creados por ella. La
voluntad es más bien una manera de ser con respecto
a ella: decreta que la prosecución de esos fines será
reflexiva y deliberada. La pasión puede poner los
mismos fines. Puede, por ejemplo, ante una amenaza,
huir a todo correr, por miedo de morir. Este hecho
pasional no deja de poner implícitamente como fin
supremo el valor de la vida. Otro comprenderá, al
contrarío, que es preciso permanecer en el sitio, aun
cuando la resistencia parezca al comienzo más
peligrosa que la huida: "se hará fuerte". Pero su
objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente
puesto, es el mismo que en el caso de la reacción
emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo
están más claramente concebidos; unos de ellos se
rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son
organizados con más solidez. La diferencia recae aquí
sobre la elección de los medios y sobre el grado de
reflexión y explicación, no sobre el fin. Empero, al
fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el
calificativo de "voluntario" para el hombre que resiste.
Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva
con relación a un fin trascendente. Pero, si no
queremos caer en el error que denunciábamos antes,
considerando esos fines trascendentes como
prehumanos y como un límite a priori de nuestra
50
trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que
son la proyección temporalizadora de nuestra libertad.
La realidad humana no puede recibir sus fines, como
hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida
"naturaleza" interior. Ella los elige, y, por esta elección
misma, les confiere una existencia trascendente como
límite externo de sus proyectos. Desde este punto de
vista - y si se comprende claramente que la existencia
del Dasein precede y condiciona su esencia-, la
realidad humana, en y por su propio surgimiento,
decide definir su ser propio por sus fines. Así, pues, la
posición de mis fines últimos caracteriza a mí ser y se
identifica con el originario brotar de la libertad que es
mía. Y ese brotar es una existencia nada tiene de
esencia o de propiedad de un ser que fuera
engendrado conjuntamente con una idea. Así, la
libertad, siendo asimilable a mi existencia, es
fundamento de los fines que intentaré alcanzar, sea por
la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podría,
pues, limitarse a las actos voluntarios. Al contrario, las
voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes
subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines
puestos por la libertad original. Por libertad original,
claro está, no ha de entenderse una libertad anterior al
acto voluntario o apasionado, sino un fundamento
rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la
pasión, que éstas, cada una a su manera, manifiestan.
Tampoco habrá de oponerse la libertad, a la voluntad o
a la pasión como el "yo profundo" de Bergson al yo
superficial: el para-sí es íntegramente ipseidad y no
podría haber "yo-profundo", a menos de entender por
ello ciertas estructuras trascendentes de la psique. La
libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o
de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es
nihilización de la facticidad, es decir, la existencia de un
ser que es su ser en el modo de tener de serlo.
Volveremos sobre ello. Retengamos, en todo caso, que
la voluntad se determina en el marco de los móviles y
fines ya puestos por el para-si en un proyecto
trascendente de sí mismo hacia sus posibles. Si no,
¿cómo podría comprenderse la deliberación, que es
apreciación de los medios con relación a fines ya
existentes?
Obra de referencia
(Sartre, El ser y la nada, cuarta parte. Cap. I, l.)
El ser y la nada, conclusión
(Superación del realismo y del
esencialismo)
En-sí y para-sí: lineamientos metafísicos
1.
Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra
introducción, habíamos descubierto la conciencia como
un llamado de ser, y habíamos mostrado que e! cogito
remitía inmediatamente a un ser-en-sí objeto de la
conciencia. Pero, después de descubrir el En-sí y el
Para-si, nos había parecido difícil establecer un nexo
entre ambos, y habíamos temido caer en un dualismo
insuperable. Este dualismo nos amenaza, además, de
otra manera: en efecto, en la medida en que puede
decirse que el Para-si es, nos encontrábamos frente a
dos modos de ser radicalmente distintos: el del Para-sí
que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es
y que no es lo que es, y el del En-sí, que es lo que es.
Nos preguntábamos entonces si el descubrimiento de
estos dos tipos de ser no terminaba en el
establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como
categoría general perteneciente a todos los existentes,
en dos regiones incomunicables, en cada una de las
cuales la noción de Ser debía ser tomada en una
acepcón originaria y singular.
2.
Nuestras investigaciones nos han permitido responder
a la primera de esas preguntas: el Para-sí y el En-si
están reunidos por una conexión sintética que no es
otra que el propio Para-sí. El Para-sí, en efecto, no es
sino la pura nihilización del En-si: es como un agujero
de ser en el seno del Ser. Conocida es la amena ficción
con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el
principio de conservación de la energía: si ocurriera,
dicen, que uno solo de los átomos constituyentes del
universo se aniquilara, resultaría una catástrofe que se
extendería al universo entero, y sería, en particular, el
fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen
puede servirnos: el Para-sí aparece como una leve
nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta
esta nihilización para que una catástrofe total ocurra al
En-sí. Esa catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene
otra realidad que la de ser la nihilización del ser. Su
única cualificación le viene de ser nihilización del En-si
individual y singular, y no de un ser en general. El Para-
sí no es la nada en general, sino una privación singular;
se constituye en privación de este ser. No cabe, pues,
que nos interroguemos sobre la manera en que el para-
sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en
modo alguno una sustancia autónoma. En tanto que
nihilización, es sido por el en-sí: en tanto que negación
interna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es, y,
por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el cogito
conduce necesariamente fuera de sí, si la conciencia
es una cuesta resbaladiza en que no es posible
instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera,
sobre el ser-en-sí. ello se debe a que la conciencia no
tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como
subjetividad absoluta, y remite ante todo a la cosa. No
hay ser para la conciencia fuera de esa obligación
precisa de ser intuición revelante de algo. ¿Y esto qué
significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platón?
Recuérdense las bellas descripciones que el Extranjero
del "Sofista" da de eso otro, que no puede ser captado
sino "como en sueños": que no tiene otro ser que su
ser-otro, es decir, no goza sino de un ser prestado; que,
considerado en sí mismo, se desvanece y sólo recobra
una existencia marginal si se fija la mirada en el ser;
que se agota en su ser otro que sí mismo y otro que el
ser. Hasta parece que Platón haya visto el carácter
dinámico que presentaba la alteridad de lo otro con
respecto a sí mismo, pues en ciertos textos ve en ello
el origen del movimiento. Pero podía haber llevado las
cosas aún más lejos: hubiera vista entonces que lo otro
o no-ser relativo no podía tener una apariencia de
existencia sino a titulo de conciencia. Ser otro que el
ser es ser conciencia (de) sí en la unidad de los ék-
stasis temporalizadores. ¿Y qué puede ser la alteridad,
en efecto, sino el chessé-croisé de reflejo y reflejante
que hemos descrito en el seno del para-sí, ya que la
única manera en que lo otro puede existir como otro es
la de ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en
efecto, es negación interna, y sólo una conciencia
puede constituirse como negación interna. Cualquier
otra concepción de la alteridad equivaldría a ponerla
como un en-sí, es decir, a establecer entre ella y el ser
una relación externa, que requeriría la presencia de un
testigo para comprobar que el otro es otro que el En-sí.
Por lo demás, lo otro no puede ser otro sin emanar del
51
ser; en ello, es relativo al en-sí: pero tampoco podría,
ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se
convertiría en algo dado, o sea en un ser capaz de ser
considerado en-sí. En tanto que es relativo al en-si, lo
otro está afectado de facticidad; en tanto que se hace a
sí mismo, es un absoluto. Es lo que señalábamos al
decir que el para-sí no es fundamento de su ser-como-
nada-de-ser, sino que funda perpetuamente su nada-
de-ser. Así, el para-sí es un absoluto unselbststanding,
lo que hemos llamado un absoluto no sustancial. Su
realidad es puramente interrogativa. Si puede preguntar
y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en
cuestión; su ser nunca es dado, sino interrogado, ya
que está siempre separado de sí mismo por la nada de
la alteridad: el para-sí está siempre en suspenso
porque su ser es un perpetuo aplazamiento. Si pudiera
alcanzarlo alguna vez, la alteridad desaparecería al
mismo tiempo, y, con ella, desaparecerían los posibles,
el conocimiento, el mundo. Así, el problema ontológico
del conocimiento se resuelve por la afirmación de la
primacía ontológica del en-sí sobre el para-sí. Pero ello
para hacer nacer inmediatamente una interrogación
metafísica. El surgimiento del para-sí a partir del en-sí
no es, en efecto, comparable en modo alguno a la
génesis dialéctica de lo Otro de Platón a partir del ser.
Ser y otro, en efecto, para Platón son géneros. Pero
hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura
individual. Y, análogamente, la aparición del para-sí es
el acaecimiento absoluto que viene al ser. Cabe aquí,
pues, un problema metafísico, que podría formularse
de este modo: ¿Por qué el para-sí surge a partir del
ser? Llamamos metafísico, en efecto, el estudio de los
procesos individuales que han dado nacimiento a este
mundo como totalidad concreta y singular. En este
sentido, la metafísica es a la ontología lo que a la
sociología la historia. Hemos visto que sería absurdo
preguntarse por qué el ser es otro; que la pregunta sólo
tendría sentido en los límites de un para-sí, y que
inclusive supone la prioridad ontológica de la nada
sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la
prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no
podría ,plantearse sino a consecuencia de una
contaminación con una pregunta exteriormente análoga
y, sin embargo, muy diversa: ¿por qué hay ser? Pero
sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente
entre ambas preguntas. La primera carece de sentido:
todos los "porqués", en efecto, son posteriores al ser, y
lo suponen. El ser es, sin razón, sin causa y sin
necesidad; la definición misma del ser nos presenta su
contingencia originaria. A la segunda hemos respondido
ya, pues no se plantea en el terreno metafísico sino en
el ontológico: "hay" ser porque el para-sí es tal que
haya ser. El carácter de fenómeno viene al ser por
medio del para-sí. Pero, si las preguntas sobre el
origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de
sentido o reciben una respuesta en el propio sector de
la ontología, no ocurre lo mismo con el origen del para-
sí. El para-sí, en efecto, es tal que tiene el derecho de
revertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el
porqué llega al ser tiene derecho de plantearse su
propio porqué, puesto que él mismo es una
interrogación, un porqué. A esta pregunta, la ontología
no podría responder, pues se trata de explicar un
acaecimiento y no de describir las estructuras de un
ser. Cuando mucho, la ontología puede hacer notar que
la nada que es sida por el en-sí no es un simple vacío
desprovisto de significación. El sentido de la nada de la
nihilización consiste en ser sida para fundar el ser. La
ontología nos provee de dos informaciones que pueden
servir de base para la metafísica: la primera es que
todo proceso de fundamento de sí es ruptura del ser-
idéntico del en-sí, toma de distancia del ser con
respecto a sí mismo y aparición de la presencia a sí o
conciencia. Sólo haciéndose para-sí el ser podría
aspirar a ser causa de sí. La conciencia como
nihilización del ser aparece, pues, como un estadio de
una progresión hacia la inmanencia de la causalidad,
es decir, hacia el ser causa de sí. Sólo que la
progresión se para ahí, a consecuencia de la
insuficiencia de ser del para-sí. La temporalización de
la conciencia no es un progreso ascendente hacia la
dignidad de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo
origen es, al contrario, la imposibilidad de ser causa de
sí. De este modo, el ens causa sui queda como lo
fallido, como la indicación de un trascender imposible
en altura, que condiciona por su misma no-existencia el
movimiento horizontal de la conciencia; así, la atracción
vertical que la luna ejerce sobre el océano tiene por
efecto el desplazamiento horizontal que es la marea. La
otra indicación que la metafísica puede extraer de la
ontología es que el para-sí es efectivamente perpetuo
proyecto de fundarse a sí mismo en tanto que ser y
perpetuo fracaso de ese proyecto. La presencia a sí
con las diversas direcciones de nihilización (nihilización
ek-stática de las tres dimensiones temporales,
nihilización geminada de la pareja reflejo-reflejante)
representa el primer surgimiento de ese proyecto; la
reflexión representa la reduplicación del proyecto, que
se revierte sobre sí mismo para fundarse por lo menos
en tanto que proyecto, y la agravación del hiato
nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el
"hacer" y el "tener" categorías cardinales de la realidad
humana, se reducen de modo inmediato o mediato al
proyecto de ser; por último, la pluralidad de los unos y
los otros puede interpretarse como una última tentativa
de fundarse, tentativa que termina en la separación
radical entre el ser y la conciencia de ser.
3.
Así, la ontología nos enseña: 1.° que si el en-sí debiera
fundarse, no podría ni siquiera intentarlo salvo
haciéndose conciencia; es decir, que el concepto de
causa sui lleva consigo el de presencia a sí, es decir, el
de la descomprensión de ser nihilizadora; 2.° que la
conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí
misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del
en-sí-para-sí o en-sí-causa-de-sí. Pero no podríamos
valemos de ello. Nada permite afirmar, en el plano
ontológico, que la nihilización del en-sí en para-sí tenga
por significación, desde el origen y en el seno mismo
del en-sí, el proyecto de ser causa de sí. Muy al
contrario, la ontología choca aquí con una contradicción
profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento
viene al mundo por el para-sí. Para ser proyecto de
fundarse a sí mismo, seria menester que el en-sí fuera
originariamente presencia a sí, es decir, que fuera ya
conciencia. La ontología se limitará, pues, a declarar
que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de
fundarse a sí mismo, se diera la modificación del para-
sí. A la metafísica corresponde formar las hipótesis que
permitirán concebir ese proceso como el acaecimiento
absoluto que viene a coronar la aventura individual que
es la existencia del ser. Va de suyo que tales hipótesis
quedarán como hipótesis, pues no podríamos alcanzar
ni convalidación ni invalidación ulterior de ellas. Lo que
constituirá la validez de las mismas será sólo la
posibilidad que nos den de unificar los datos de la
ontología. Esta unificación no deberá constituirse,
naturalmente, en la perspectiva de un devenir histórico,
52
puesto que la temporalidad viene al ser por el para-sí.
No tendría, pues, sentido alguno preguntarse qué era el
ser antes de la aparición del para-sí. Pero no por eso la
metafísica debe renunciar a intentar determinar la
naturaleza y el sentido de ese proceso antehistórico,
fuente de toda historia, que es la articulación de la
aventura individual (o existencia de en-sí) con el
acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-sí). En
particular, al metafísico corresponde la tarea de decidir
si el movimiento es o no una primera "tentativa" del en-
sí para fundarse, y cuáles son las relaciones entre el
movimiento como "enfermedad del ser" y el para-sí
como enfermedad más profunda, llevada hasta la
nihilización.
Obra de referencia
(Sartre, El ser y la nada, conclusión.)
Louis Althusser
(1918-1990) estructuralista
marxista
Por José Romero
El "estructuralismo" marxista
Louis Althusser se propuso la tarea de devolver al
marxismo el carácter científico que sus fundadores,
Marx y Engels quisieron darle, mediante una nueva
concepción de la filosofía marxista, a partir de una
nueva lectura de las obras de Marx y Engels. Se le
suele clasificar dentro de la llamada corriente
estructuralista, junto con otros pensadores de lengua
francesa tales como Lévi-Strauss, Lacan, Foucault,
etc., aunque el propio Althusser nunca aceptó ser
calificado como "estructuralista", dado lo ambiguo del
término, y las connotaciones formalistas que tiene,
contrarias a sus pretensiones de elaborar una filosofía
materialista.
Louis Altusser (1918-1990)
1.
Louis Althusser nació el 16 de octubre de 1918 en
Birmandreis (Argelia), de familia alsaciana emigrada a
Argelia tras la guerra franco-prusiana de 1870.
2.
Entre 1924 y 1930, realiza sus estudios primarios en
Argel, y entre 1930 y 1936, cursa el bachillerato en
Marsella, trasladándose a Lyon ese año, en donde es
alumno del Lycée du Parc, para preparar su ingreso en
la École Normale Supérieure, en la que ingresa en
1939.
3.
Fue discípulo de Gaston Bachelard y del filósofo
católico Jean Guitton durante su juventud en donde es
un activista cristiano.
4.
En septiembre de 1939, es movilizado al comenzar la
segunda guerra mundial, y es hecho prisionero por los
alemanes en Vannes, en junio de 1940, para ser
liberado en mayo de 1945, cuando la guerra acaba en
Europa. Durante su cautiverio tiene los primeros
síntomas de los graves desequilibrios mentales que
padecerá durante toda su vida.
5.
En 1948 es diplomado en la École Normale Supérieure,
en donde se convierte en profesor agregado de
Filosofía. En ese mismo año, ingresa en el Partido
Comunista francés, debido entre otras cosas a la
influencia de quien sería su mujer Hélène Rythman.
6.
Impartirá clases en la École hasta 1980. En ese año,
durante un brote psicótico, mata a su mujer. En el juicio
por el homicidio de su mujer es declarado no
responsable de sus actos debido a sus desequilibrios
mentales, y es recluído en una clínica psiquiátrica.
Muere en París, el 22 de octubre de 1990.
La Filosofía de Althusser
Por José Romero
1. El pensamiento de Althusser
2. Contexto del pensamiento de Althusser
3. La ciencia marxista: el materialismo histórico
4. El corte epistemológico: los dos Marx
5. La Filosofía marxista: el materialismo dialéctico
6. Antihumanismo teórico, economicismo y
antihistoricismo
y 7. Modo de producción y formación social
1. El pensamiento de Althusser
Por José Romero
El pensamiento de Althusser: la convergencia de dos
vocaciones: la filosofía y la política.
1.
Louis Althusser (1918-1990) fue un intelectual
comunista francés, con cierta influencia en la década
de los 60 y 70, y al que normalmente se le clasifica
dentro de la llamada corriente estructuralista, junto con
otros pensadores de lengua francesa tales como Lévi-
Strauss, Lacan, Derrida, Deleuze, Foucault, etc.,
aunque el propio Althusser nunca aceptó ser calificado
como "estructuralista", dado lo ambiguo del término, y
53
las connotaciones formalistas que tiene, contrarias a
sus pretensiones de elaborar una filosofía materialista.
2.
Louis Althusser se propuso la tarea de devolver al
marxismo el carácter científico que sus fundadores,
Marx y Engels quisieron darle, mediante una nueva
concepción de la filosofía marxista, a partir de una
nueva lectura de las obras de Marx y Engels.
3.
El pensamiento de Althusser fue la convergencia de
dos vocaciones: la filosofía y la política. La militancia
comunista y la lucha contra el capitalismo, y la filosofía
marxista como arma teórica de lucha política.
4.
Althusser tuvo una educación católica, y militó en
organizaciones cristianas durante su juventud, hasta
que el cautiverio que sufrió durante la II Guerra
Mundial, le puso en contacto con militantes comunistas,
de los que quedó admirado por su coraje y la
profundidad y la coherencia de sus convicciones
políticas, pese a que la mayoría de ellos apenas sabían
nada de filosofía ni de teoría política, por lo que decidió
convertirse en un militante comunista y en un filósofo
marxista.
5.
Él mismo, definió esa doble vocación en una entrevista
para el periódico comunista italiano "L´Unità" con estas
palabras:
"En 1948, a los treinta años, llegué a ser profesor de
filosofía y me adherí al Partido Comunista Francés.
La filosofía me interesaba: trataba de realizar mi
profesión.
La política me apasionaba: trataba de ser un militante
comunista.
Lo que me interesaba en la filosofía era el materialismo
y su función crítica: a favor del conocimiento científico
contra todas las mistificaciones del conocimiento
ideológico, contra la denuncia simplemente moral de
los mitos y mentiras, a favor de la crítica racional y
rigurosa.
Lo que me apasionaba de la política era el instinto, la
inteligencia, el coraje y el heroísmo de la clase obrera
en su lucha por el socialismo."
2. Contexto del pensamiento de Althusser
Por José Romero
Contexto del pensamiento de Althusser
1.
El marxismo, había surgido en la mente de dos
intelectuales alemanes, Marx y Engels, como respuesta
a la necesidad que el movimiento obrero en el siglo
XIX, tenía de conocer objetivamente la realidad social
para luchar contra la explotación y la dominación a la
que se veía sometido. Ahora bien, tras el triunfo de la
primera revolución socialista de la historia, la
Revolución Rusa en 1917, y la muerte de Lenin, su
principal dirigente, en 1924; el marxismo había sido
convertido en un dogma por el sucesor de Lenin en la
jefatura del estado soviético: Stalin, debido a la precaria
situación del movimiento comunista, asediado militar,
política y económicamente tanto por las democracias
occidentales (Inglaterra, Francia y USA principalmente),
como por la Alemania nazi. Ello exigía una defensa a
ultranza de la ideología comunista, asediada a su vez
por muchos intelectuales occidentales, que se
esmeraban por refutar y superar a Marx a toda costa.
2.
Es así, que la militarización y la férrea dictadura a la
que Stalin sometió a su pueblo, se tradujo a nivel
teórico en una defensa del marxismo-leninismo que no
admitía ninguna crítica, lo que lo convirtió
prácticamente en una religión, según la cual toda la
realidad estaba regida por un conjunto de leyes
dialécticas que se aplicaban de igual modo al
pensamiento, la sociedad y la naturaleza; de manera
que bastaba con "superponer" las leyes de la dialéctica
a cualquier realidad para comprenderla. Por tanto, el
marxismo, pasó de ser una teoría que permitiese un
conocimiento de la realidad social, a una ideología cuya
misión era dar cohesión interna al movimiento
comunista.
3.
La situación de precariedad del movimiento comunista
cambió tras la victoria soviética sobre la Alemania nazi
en la segunda guerra mundial y el triunfo de la
revolución popular china dirigida por los comunistas en
1949. Estos acontecimientos afianzaron al movimiento
comunista, y dieron lugar a lo que a la época que ha
pasado a la Historia con el nombre de "Guerra Fría",
periodo en el cual, el eje en torno al cual giraban la
mayoría de las cuestiones de política internacional
estaban relacionadas con la lucha entre capitalismo y
socialismo.
4.
Ahora bien, la nueva coyuntura creada tras la II Guerra
Mundial y la Revolución China, estuvo dominada por
dos hechos: la crítica de los crímenes de Stalin por
Jruschov durante el XX Congreso del Partido
Comunista de la Unión Soviética en 1956, y la posterior
escisión del Movimiento Comunista Internacional
producida por la ruptura entre los partidos comunistas
soviético y chino.
5.
Tras la muerte de Stalin en 1953, la URSS se
encontraba en una situación afianzada como
superpotencia mundial, lo que le permitió al PCUS
abandonar el férreo dogmatismo al que Stalin había
sometido a los intelectuales marxistas, lo que condujo a
una "liberación" de conciencias, que permitía
desarrollar la teoría con mayor libertad.
6.
Ahora bien, esa "liberación" de conciencias, supuso
una reacción ideológica liberal que hizo del marxismo
una filosofía humanista, que recuperó los temas del
"hombre", la "libertad", y la "alienación", que podían
encontrarse en las obras de juventud de Marx.
Reacción que se impuso no sólo en el PCUS sino
también en la mayoría de los partidos comunistas
occidentales, aunque no en el Partido Comunista
Chino.
7.
Ahora bien, para Althusser, la transformación del
marxismo en una filosofía humanista, cuyos centros de
reflexión se hallaba en la idea de "Hombre", "Libertad"
y "Alienación", convertían al marxismo en un mero
discurso moral impregnado de ideología liberal y
burguesa, lo que lo inhabilitaba para lo que
originalmente fue concebido: como una teoría científica
que estudiaba los mecanismos objetivos de la
explotación capitalista y la construcción del socialismo,
lo que le imposibilitaba para afrontar los nuevos
problemas que la nueva coyuntura política había
creado.
54
Althusser se propuso pues, recuperar el carácter
científico del marxismo. Dicho de otro modo, la principal
labor teórica que Althusser se propone, y el eje mismo
de su pensamiento, es combatir la penetración de la
ideología burguesa en el seno del marxismo, para
recuperarlo como ciencia revolucionaria.
Tal como lo expresó el propio Althusser:
"Si se me pidiese que resumiese en algunas palabras
la Tesis esencial que he tratado de defender en mis
ensayos filosóficos, diría: Marx fundó un ciencia nueva,
la ciencia de la Historia. Y añadiría: este
descubrimiento científico es un acontecimiento teórico y
político sin precedentes en la historia humana. Y
precisaría: este acontecimiento es irreversible."
(Elementos de autocrítica)
La intervención de Althusser
Louis Althusser afrontó su labor de recuperación del
carácter científico del marxismo mediante una nueva
lectura crítica de la obra de Marx, que se planteó en
dos frentes, tal como él mismo dice en su obra "A favor
de Marx":
1.
- El trazado de una línea de demarcación entre la teoría
marxista y las formas de subjetivismo filosófico propias
del pensamiento burgués, fundamentalmente el
empirismo (que englobaría al historicismo y al
pragmatismo). Distinción que se sitúa en el terreno de
la diferencia irreducible entre las dialécticas de Hegel y
Marx.
2.
- El reconocimiento de una ruptura epistemológica en el
desarrollo del pensamiento de Marx, que consistiría en
la distinción de dos periodos de su pensamiento, un
periodo marcado por nociones humanistas propias de
una filosofía idealista, y un periodo materialista que
posibilitó la aparición de la ciencia de la Historia.
Oposición entre el Marx joven idealista y el Marx
maduro materialista.
Estos dos frentes serían dos aspectos del problema
filosófico básico que Althusser se planteó: la oposición
entre ciencia e ideología.
3. La ciencia marxista: el materialismo
histórico
Por José Romero
LA CIENCIA MARXISTA: EL MATERIALISMO
HISTÓRICO
1.
Frente a otras visiones, la tesis básica que Althusser
defendió en relación al marxismo, fue la de que Marx
había fundado una ciencia: la ciencia de la historia o
materialismo histórico (también llamado socialismo
científico o comunismo científico) cuyo objeto de
estudio es la historia política, económica, e ideológica
de las sociedades humanas.
2.
La ciencia de la historia fundada por Marx, tiene las
mismas características que otras disciplinas científicas;
tales como la física, la química, la biología, etc. En
estas disciplinas, los científicos investigan
determinados fenómenos naturales con el fin de
enunciar leyes cuyo conocimiento permita transformar
una realidad. Así, por ejemplo, la física proporciona
conocimientos en forma de leyes que pueden ser
aplicadas técnicamente, de modo que conociendo la
causa de un fenómeno, puede reproducirse éste en
condiciones controladas para obtener un efecto
deseado. Por ejemplo, la ley de Faraday permite la
construcción de motores eléctricos, etc.
3.
En el caso del materialismo histórico fundado por Marx,
esta ciencia proporciona conocimientos cuya aplicación
práctica serviría para transformar una realidad social
caracterizada por relaciones de dominación,
explotación y violencia entre clases sociales, en una
sociedad sin clases en la que la capacidad productiva
material y cultural de la sociedad estuviera al servicio
de la sociedad entera, y no al servicio de los intereses
de una minoría dominante.
4.
Una de las diferencias del materialismo histórico con
respecto a las ciencias naturales reside en que en
éstas últimas, la transformación de la realidad se
produce en un laboratorio y la efectúa un científico ó un
grupo de científicos, es decir, que los “agentes” (y los
conocedores) de las ciencias naturales son una
comunidad pequeña respecto a la sociedad a la que
pertenecen; mientras que la transformación propuesta
por el materialismo histórico sólo se puede llevar a
cabo por la acción política organizada de una clase
social: la clase obrera asalariada (ó proletariado), que
merced a su posición objetiva en la estructura social, es
la fuerza social (aliada con otras fuerzas sociales)
capaz de transformar la estructura social mediante su
emancipación respecto a la dominación a la que está
sometida (la explotación capitalista).
5.
El socialismo científico se ocupa, por tanto, de orientar
racionalmente las luchas políticas de la clase obrera
mediante el conocimiento objetivo de la estructura en la
que está inserta. Racionalmente en un doble sentido: 1)
en un sentido teórico, dado que el marxismo pone en
evidencia el carácter falaz de las justificaciones
ideológicas del capitalismo. 2) en un sentido político,
dado que con el marxismo, la clase obrera puede
conocer las causas materiales de la escasez y
dominación que padece y así, puede orientar sus
luchas correctamente, luchas cuyo fin es construir su
unidad en cuanto clase social (es decir, que cada
obrero se reconozca como individuo cuyos intereses
individuales están ligados a los de la clase social a la
que pertenece), para poder llegar al poder y
transformar la sociedad.
6.
De ahí la importancia que Althusser daría a la “fusión”
del movimiento obrero con la teoría marxista, fusión
que consistiría en que el movimiento obrero reconozca
sus intereses de clase en la teoría marxista, de modo
que para el filósofo francés, esta “fusión” sería el
acontecimiento más grande de la historia humana.
LA CIENCIAS COMO PROCESOS DE PRODUCCIÓN
DE CONOCIMIENTOS
1.
Althusser concebía a las ciencias como “procesos de
producción teóricos” similares al proceso de producción
económico de bienes materiales. Dichos procesos de
producción siguen el mismo esquema con el que Marx
había descrito el proceso de producción de bienes
materiales en “El Capital”.
2.
Marx afirmaba que todo “valor de uso” (es decir, objeto
útil) es resultado de un proceso de trabajo del ser
humano sobre la naturaleza. En dicho proceso de
trabajo, podían distinguirse varios elementos: el
55
trabajador (ó trabajadores), el objeto de trabajo (que a
su vez puede ser una “materia bruta” si no ha sido
objeto de elaboración previa,o“materia prima”, si lo ha
sido), y los medios de trabajo; que son los instrumentos
y las condiciones que el trabajador necesita para
realizar su labor; tanto los instrumentos que interpone
entre él y su objeto (herramientas), como las
condiciones que hacen posible el trabajo (talleres,
iluminación, etc.).
3.
El fin del proceso de trabajo es la transformación de un
objeto (materia bruta o prima) en un producto útil
mediante la aplicación de los medios de trabajo al
objeto de trabajo.
Althusser establecía un paralelismo entre el proceso de
trabajo de bienes materiales y el trabajo científico como
proceso de producción teórica de conocimientos
científicos; haciendo una analogía entre el trabajo
manual y el intelectual.
4.
Todo científico trabaja transformando un objeto teórico
(una percepción sensorial, una información, un
conocimiento científico previo, un prejuicio social, una
experiencia política, etc.) en un conocimiento científico
(una ley natural, por ejemplo) mediante conceptos
científicos, que son los medios de trabajo con los
cuales el científico realiza la transformación del objeto
teórico que investiga. Del mismo modo que un químico
necesita medios materiales para realizar su trabajo de
laboratorio (probetas, matraces, reactivos, etc.) también
necesita medios teóricos para poder pensar sobre su
objeto (el principio de conservación de la masa-
energía, es un ejemplo de medio de trabajo teórico).
5.
La diferencia entre el trabajo manual y el intelectual
estaría en la naturaleza tanto de los medios y los
objetos de trabajo como de los productos del trabajo.
En el caso del trabajo manual se trataría de objetos,
medios y productos “materiales”; mientras que en el
caso del trabajo intelectual serían objetos, medios y
productos “teóricos”. Además, del mismo modo que en
un proceso de producción material es necesario
reproducir sus condiciones (reparar el desgaste de los
instrumentos de trabajo, por ejemplo); el trabajo teórico
también debe reproducir sus conceptos en su
resultado, de modo que éste debe de servir a su vez de
nuevo punto de partida para nuevas investigaciones,
utilizando los mismos conceptos, “refinados” y
“precisados”, si es necesario, es decir, ellos mismos
transformados.
6.
En el proceso de producción de conocimientos
científicos, los elementos decisivos son los conceptos
científicos como medios de trabajo, (lo que se puede
llamar “dispositivo conceptual”), dado que son éstos los
que determinan el tipo de conocimientos que se
obtienen como resultado de la actividad cognoscitiva.
Del mismo modo que en la producción material, la
cantidad y calidad de los objetos útiles resultado del
trabajo del ser humano sobre la naturaleza, dependen
de la capacidad productiva de los medios de trabajo, el
potencial científico de una ciencia depende de su
“dispositivo conceptual”, que forman sus medios de
trabajo teóricos, sus conceptos.
7.
Una ciencia sería, pues, un conjunto ordenado de
medios y objetos de trabajo teóricos. Althusser llamaba
“problemática”, al conjunto ordenado de conceptos y
objetos que configuran una ciencia.
8.
Por ello, una ciencia “nace” cuando un científico
elabora “el concepto de su objeto”; es decir, cuando un
trabajador intelectual construye el dispositivo
conceptual adecuado para el conocimiento racional de
un objeto teórico. Así, por ejemplo, la química científica
nació cuando Lavoisier elaboró el principio de
conservación de la masa, que sirvió de “medio de
trabajo” para investigar adecuadamente los procesos
químicos y así producir conocimientos; sustituyendo al
concepto de flogisto, concepto no-científico, al
mostrarse incapaz de dar cuenta de determinados
fenómenos químicos.
9.
Dado que la ciencia es un proceso que siempre parte
de una materia prima, ninguna ciencia surge de la
nada, sino que tiene una “prehistoria” que está formada
por los objetos teóricos (que normalmente son las
teorías no científicas previas) que sirven de materia
prima para ser trabajados por un dispositivo conceptual
científico.
10.
Toda ciencia tiene pues, su prehistoria, porque todos
los objetos de la realidad son siempre conocidos por
los seres humanos espontáneamente desde que éstos
tienen conciencia, dado que la realidad es exterior a la
conciencia y siempre se percibe de algún modo, pero
dado que toda percepción espontánea de una realidad
no es necesariamente fiable (porque, por ejemplo, está
basada en prejuicios que deforman nuestra percepción)
antes de que una realidad pueda ser conocida
científicamente, se percibe de otra forma:
“deformadamente” o como Althusser decía
“ideológicamente”.
11.
Por lo tanto, una ciencia “nace” cuando “rompe” con su
prehistoria, elaborando el “concepto de su objeto”, es
decir, el conjunto de conceptos más adecuados para el
conocimiento del objeto que se propone estudiar.
12.
Althusser explicaba esto con una metáfora:
Las ciencias están instaladas en “continentes” teóricos
que son su campo de investigación. Así, a lo largo de la
historia se habrían abierto para el conocimiento
científico tres grandes continentes teóricos. El primero
sería el de las matemáticas, que comenzó a explorarse
en la Antigua Grecia, quizás por Tales de Mileto. El
segundo sería el de la Física y las ciencias naturales,
cuyo primer explorador fue Galileo Galilei. Y el tercero
sería el continente de la Historia, abierto por Marx al
conocimiento científico. (Althusser consideraba que
estos “continentes” tendrían “subcontinentes”, de modo
que por ejemplo, Lavoisier habría abierto el
“subcontinente” Química perteneciente al continente
Física).
13.
También Althusser afirmó que quizás, Freud nos había
dado las llaves para abrir el continente teórico de los
fenómenos psíquicos al conocimiento científico.
Los “continentes” teóricos de las ciencias, es decir, el
campo de sus objetos de investigación ya existirían
antes de ser abiertos al conocimiento científico, pero en
lugar de ser “explorados científicamente”, estarían
“explorados ideológicamente” por sus respectivas
prehistorias, esto es, tanto de la Física como de la
Historia ya existiría un conocimiento previo a su
constitución en ciencias, conocimiento que sería “no
científico”, sino “ideológico”.
14.
56
En el caso de la Física, la ideología mediante la cual
serían conocidos los objetos de la naturaleza sería la
física de Aristóteles, que sería sustituida por los
principios establecidos primero por Galileo y luego por
Newton. (Por ejemplo, el principio de inercia o de
conservación de la cantidad de movimiento que
sustituiría a la física aristotélica).
Es decir, que para precisar mejor la metáfora, habría
que decir, que los continentes teóricos “eran conocidos,
pero no eran explorados adecuadamente”.
15.
La prehistoria de la ciencia de la Historia, es decir, su
conocimiento ideológico previo a su conocimiento
científico estaba dado por las llamadas “tres fuentes del
marxismo”: la filosofía clásica alemana de Hegel y
Feuerbach, la economía política clásica de Smith y
Ricardo; y el socialismo utópico francés de Saint-
Simon, Proudhon, etc. Dichas fuentes constituyen la
“materia prima” que Marx transformó mediante su
dispositivo conceptual.
16.
Hay que señalar, que el hecho de que estas fuentes
tuvieran un carácter predominantemente ideológico, no-
científico, no impide que tuvieran elementos científicos,
como Marx reconocería tanto en Ricardo como en
Hegel (de quien decía que había que aprovechar el
“núcleo racional” de su doctrina separándolo de su
“corteza mística”).
Así, Hegel sería a Marx en lo que se refiere al
conocimiento de la Historia lo que Aristóteles a Galileo
en lo que se refiere al conocimiento de la Naturaleza.
17.
Althusser llamaba Generalidades I (G I) a la materia
prima de estudio de una ciencia, Generalidades II (G II)
a los medios de trabajo teórico y Generalidades III (G
III) a los conocimientos producidos como resultado del
trabajo de G II sobre G I
Por ello, las fuentes del marxismo serían las G I, que
Marx transformaría en conocimientos científicos G III,
mediante la aplicación de un nuevo dispositivo
conceptual, G II creado por él.
18.
Althusser pensaba que el trabajo del intelectual
marxista consiste en aprovechar y desarrollar el legado
teórico de Marx, su “dispositivo conceptual”. Dicho
dispositivo se encuentra en las obras de Marx y Engels
(sobre todo en “El Capital”), “en estado práctico”, es
decir, que Marx y Engels fueron elaborando los
conceptos que configuran su teoría “sobre la marcha”
de los acontecimientos políticos que vivieron. Fue por
ello, por lo que llamó a la necesidad de “volver a leer a
Marx”, es decir, buscar en las fuentes originales los
conceptos que están implícitos en sus obras, para
hacerlos explícitos mediante un trabajo filosófico.
4. El corte epistemológico: los dos Marx
Por José Romero
EL CORTE EPISTEMOLÓGICO
1.
Althusser llamó “corte epistemológico” (en una
expresión que tomó de Gaston Bachelard) a la ruptura
que Marx estableció con respecto a sus fuentes para
fundar la ciencia de la historia, el materialismo histórico.
Dicha ruptura consistió en cambiar de “medios de
trabajo teóricos”, es decir, en abandonar los conceptos
con los cuales su predecesores habían explorado el
campo de investigación de los hechos políticos de la
historia, para comenzar a elaborar conceptos científicos
mediante los cuales “explorar” adecuadamente el
continente teórico de la historia produciendo
conocimientos..
2.
¿Cómo se produjo este “nacimiento” producto de su
“ruptura” con su “prehistoria”?
Marx comienza su quehacer filosófico sobre la base de
sus “tres fuentes”: la filosofía clásica alemana de Hegel
y Feuerbach, la economía política inglesa de Smith y
Ricardo y las doctrinas socialistas francesas de
Blanqui, Saint-Simon, Proudhon, etc.
3.
Las primeras obras de Marx son un “comentario” de las
obras de sus “fuentes”, comentario que consiste
muchas veces en una crítica a la que se puede calificar
de constructiva, dado que lo que hace Marx es
desarrollar la teoría de sus predecesores, paliar sus
fallos, cubrir sus insuficiencias, etc. pero todo esto, lo
hace sin salirse de la terminología que usan dichas
fuentes, es decir, en esta etapa Marx desarrolla su
pensamiento sin originalidad, (como decía Althusser:
“sin ser marxista”), dado que su pensamiento no se
salía de los límites conceptuales establecidos por su
fuentes.
4.
Esta forma de hacer filosofía cambia a partir de 1845,
con la aparición de dos obras (que no se publicaron en
su momento, sino mucho después) “La ideología
alemana” y “Tesis sobre Feuerbach”. En esas obras,
Marx ya no se dedica a comentar la filosofía de sus
fuentes (sobre todo la filosofía de Feuerbach), sino que
comienza a hablar con su propia terminología,
utilizando conceptos que no pueden hallarse ni en
Hegel, ni en Feuerbach, ni en Ricardo, etc.; usando
expresiones como: modo de producción, fuerzas
productivas, relaciones de producción, formación
social, infraestructura, superestructura, ideologías,
clases y luchas de clases, etc.
5.
La ruptura que Marx hace respecto a sus fuentes
consiste pues, como la ruptura que toda ciencia
establece con respecto a su prehistoria para nacer, en
el uso de nuevos conceptos, de nuevas expresiones,
en definitiva, de una nueva terminología adecuada al
objeto que se quiere investigar.
Cabe decir, que este “corte epistemológico”, no se dio
en Marx de una vez, sino que se fue desarrollando a lo
largo de su obra, de modo que el cambio de categorías
se va produciendo a lo largo de toda su obra. Por ello
se encuentran “supervivencias” de la terminología
hegeliana en las obras de madurez de Marx (como el
concepto de alienación y de negación de la negación).
6.
¿Por qué se produce esta ruptura? Es decir, ¿Cuál es
la causa de que Marx deje de utilizar una terminología
hegeliana, ricardiana, feuerbachiana, proudhoniana,
etc., para comenzar a usar su propia terminología, sus
propios conceptos?
Marx rompe con la terminología de sus fuentes, porque
en un momento dado, no le sirven para comprender
algo que descubre en 1845, como consecuencia de su
compromiso político con las luchas de la clase obrera
europea de su tiempo; como resultado de su
identificación con los intereses de los trabajadores que
57
en aquel tiempo se organizaban y luchaban
precariamente para mejorar sus condiciones de vida.
7.
¿Cuál es este descubrimiento científico?: el de la
explotación capitalista, y por extensión, el de la
“explotación del hombre por el hombre”,o para ser más
preciso: el descubrimiento de la lucha de clases como
motor de la historia. Marx descubre que las luchas
políticas entre clases, tiene una base material que se
desarrolla independientemente de la conciencia que de
ella se tenga, una base material que hace que los
conflictos de clase sean objetivamente irreconciliables
dado que están basados en la explotación económica.
Como decía Althusser: Marx cambia de “base
filosófica”, al descubrir la primacía de la lucha de clases
con respecto a las clases sociales.
8.
La ruptura teórica de Marx (su “revolución teórica”,
como la llamó Marta Harnecker) fue además, el
resultado de una contradicción: la contradicción entre
las posiciones políticas que Marx adoptó en un
momento dado de su vida, alrededor de 1844; y su
cultura filosófica.
9.
Esta contradicción se expresa en los “manuscritos
económico-filosóficos” de 1844. En los manuscritos,
Marx es políticamente comunista, es decir, defiende los
intereses de la clase obrera, pero aún es
“ideológicamente burgués”, porque está preso por la
terminología que hereda de Ricardo y Hegel,
terminología “ideológica” y “burguesa”, es decir,
elaborada por filósofos que representaban intereses
burgueses; de modo que en los manuscritos, Marx
hace una mera denuncia moral de la explotación
capitalista, sin explicar ésta.
Sin embargo, en “La ideología alemana” de 1845, Marx
comienza a resolver esta contradicción entre sus
posiciones políticas y sus posiciones teóricas al
comenzar a usar los conceptos adecuados no sólo para
denunciar, sino también para explicar las causas
materiales de la explotación capitalista.
En los manuscritos de 1844:
1.
Las categorías económicas tales como capital,
acumulación, competencia, división del trabajo, salario,
beneficio, etc., aparecen tal como los había dejado la
economía clásica sin modificaciones.
2.
Las categorías filosóficas tales como esencia humana,
libertad y alienación, etc., aparecen tal como
Feuerbach las había dejado; y Marx elogia a Feuerbach
como un gran filósofo que ha permitido una crítica a la
economía política.
En "La ideología alemana" de 1845:
1.
Aparecen conceptos inéditos hasta entonces y que
abren la vía a un punto de vista científico para la
comprensión de la realidad social: modo de producción,
relación base-superestructura, fuerzas productivas y
relaciones de producción, ideología, etc.
2.
Se hace una crítica a la concepción de la Historia de
Feuerbach, a la que Marx pasa a calificar de idealista,
al ignorar las relaciones sociales que subyacen y que
explican la transformación de la Naturaleza por los
hombres mediante el trabajo.
3.
Así, Marx va rompiendo con sus fuentes en sus
sucesivas obras. En “La ideología alemana” y las “Tesis
sobre Feuerbach” (1845) rompe con Feuerbach (y al
romper con él, rompe con la filosofía clásica alemana),
en “Miseria de la filosofía” (1847) rompe con Proudhon,
(y al romper con él, rompe con las doctrinas socialistas
francesas); y luego, en “El Capital” (1867) rompe con
Ricardo y con la economía política clásica inglesa.
Y por otra parte, afirma su descubrimiento científico (la
lucha de clases como motor de la historia) en “El
manifiesto comunista” (publicado en 1848), obra en la
cual, Marx expresa el concepto del objeto de la ciencia
que inaugura de forma explícita, al decir que: “La
historia de todas las sociedades humanas habidas
hasta hoy, es la historia de la lucha de clases”.
4.
En 1852, en una carta a su editor Weydemeyer, Marx
hace explícito que se ha dado cuenta de que ha
descubierto algo nuevo, original, que inaugura un
campo de investigación nuevo a la ciencia.
Marx dice que no descubre las luchas de clases, es
decir, los conflictos políticos entre grupos con intereses
económicos opuestos, dado que esto ya había sido
descubierto antes que él por historiadores burgueses,
sino el hecho de que las diferentes formas de las
luchas de clases a lo largo de la historia, han
determinado cada etapa de la misma.
Marx descubre que en todas las sociedades humanas
en las que aparece el excedente económico (es decir,
en las cuales se produce más de lo que se consume
para sobrevivir) una parte de la sociedad (una clase
social) se apropia de ese excedente producido por otra
u otras clases.
5.
Al proceso mediante el cual, una clase social se
apropia del trabajo excedente producido por otra, es lo
que Marx llamaba “explotación”o“lucha de clases en la
producción”.
De modo, que en la historia humana se pueden
distinguir tantas etapas como formas en las cuales una
clase ha explotado a otra.
Además, Marx también descubre (cosa que hace
explícita en la carta de 1852) que la forma de
explotación vigente en su época, el capitalismo, es la
última forma posible de explotación, y que ésta, una
vez superada por la acción política de la clase obrera
organizada (la “dictadura del proletariado”) dará lugar a
una sociedad sin clases (la sociedad comunista) en la
que el excedente será apropiado por la sociedad
entera.
6.
Para Marx, la forma en la cual esta explotación se
produce condiciona no sólo la organización económica,
sino también la organización política de una sociedad
así como la forma en la que cada sociedad tiene
conciencia de sí misma: por ello, según Althusser, Marx
descubrió la ciencia de la historia porque descubrió que
los diversos mecanismos de explotación económica
han condicionado no sólo la historia económica, sino
también la historia política de las sociedades humanas,
así como la historia de sus ideas políticas.
7.
El aparato conceptual del marxismo aparece así, como
el conjunto de términos adecuados para la
comprensión de su objeto (las distintas formas de
explotación), comprensión que no era posible con el
bagaje heredado de sus fuentes.
El mejor ejemplo de cómo Marx elabora sus propios
conceptos rompiendo con los de sus fuentes, es la
aparición del concepto de “plusvalía”, concepto al que
Marx dedica su más importante obra: “El Capital”.
58
Marx parte como “materia prima” del concepto de
“valor-trabajo” que hereda de Ricardo. Ricardo, tras su
análisis de la producción mercantil, llegó a la
conclusión de que el valor de una mercancía es igual al
tiempo de trabajo que ha sido necesario emplear para
producirla, de modo que el salario es igual al tiempo de
trabajo que es necesario emplear para producir los
medios de vida de un trabajador (y de su familia), esto
es, para “reproducir” al trabajador.
8.
Para Althusser, Marx halló en Ricardo la respuesta
correcta a una pregunta que Ricardo no se hizo, pero
que Marx sí: ¿Cuál es el valor de la fuerza de trabajo
en cuanto mercancía?.
Para Ricardo, los trabajadores recibían en el salario el
valor mercantil del resultado de su trabajo, valor que
coincidía (misteriosamente) con el valor mercantil de
sus medios de vida, pero ¿Cuál era la causa de esa
coincidencia que Ricardo no explicaba, y que, por tanto
dejaba sin justificar la teoría del valor-trabajo?.
Marx descubrió que el hecho de que los trabajadores
reciban en forma de salario el valor de sus medios de
vida es la forma en la cual la burguesía se apropia del
excedente. Pero para formular este descubrimiento,
tuvo que inventar un nuevo concepto: “plusvalía” (ó
valor excedente), concepto que “transformaba” el de
valor-trabajo de Ricardo.
9.
Así para Marx, la burguesía paga al proletariado el
valor de sus medios de vida, precisamente para
apropiarse del resto (en el mercado), de modo que la
jornada de trabajo estaría dividida en dos partes: una
llamada “tiempo de trabajo necesario” en la cual los
trabajadores producirían las mercancías que
corresponden a sus medios de vida que luego
comprarán en el mercado, y otra llamada “tiempo de
trabajo excedente” en el que los trabajadores producen
los medios de vida de los capitalistas así como sus
medios de producción, mercancías que constituyen un
“trabajo no pagado” y que por tanto se apropia la
burguesía.
De modo que, al igual que Ricardo, para Marx el valor
de las mercancías es igual al tiempo necesario para
producirlas, pero esto es así porque la burguesía, en
virtud del hecho de que tiene la propiedad de los
medios de producción (propiedad que el estado
burgués protege) permite al proletariado trabajar
durante un tiempo para sí mismo (el tiempo de trabajo
necesario), produciendo el valor de su salario, sólo a
condición de que trabajo un tiempo “gratis” para ella,
produciendo la “plusvalía”.
10.
De modo que es la relación social entre burguesía y
proletariado (relación a la que Marx llamó “capital”), la
que determina cual es el tiempo de trabajo dedicado a
los bienes salariales. Es ese “tiempo de trabajo
necesario” determinado por las condiciones de la
reproducción de la relación burguesía-proletariado el
que determina el valor de los medios de vida.
Marx invertía así las cosas: es la relación social entre
burguesía y proletariado lo que determina el valor de
las mercancías y no al revés. El valor de una
mercancía deja de ser una ley natural y eterna, para
convertirse en una ley social que depende de una
relación históricamente determinada que no tiene por
qué ser eterna, sino que más bien, tiene
contradicciones que tienden a disolverla.
11.
Así, el concepto de plusvalía, que es anterior al de
valor y lo explica (dado que en la sociedad capitalista
no hay valor sin plusvalía) era capaz de explicar la
explotación capitalista; de modo que Marx tuvo que
inventar un concepto nuevo para poder pensar su
objeto.
En realidad, Ricardo había obtenido su teoría del valor-
trabajo al analizar la economía capitalista como si fuera
un sistema de producción mercantil simple en el cual
todos los agentes tienen una posición “simétrica” con
respecto a las mercancías que poseen, ignorando el
carácter excepcional de la mercancía fuerza de trabajo
respecto a las demás mercancías. Por ello, había dado
una respuesta “correcta” a una pregunta que no se
había hecho, que aparece como un “ausencia” en su
discurso, “ausencia” que Marx “rellena”.
5. La Filosofía marxista: el materialismo
dialéctico
Por José Romero
LA FILOSOFÍA MARXISTA: EL MATERIALISMO
DIALÉCTICO
1.
La aparición de una ciencia nueva supone una
ampliación de los límites del conocimiento humano.
Althusser afirmaba que una filosofía es la expresión
teórica de dicha ampliación; por lo que toda ciencia
nace asociada a una filosofía cuyo fin es el de justificar
racionalmente la ampliación de los límites del
conocimiento que esa ciencia supone en la práctica.
Althusser llamaba “idealistas” a las tesis filosóficas que
tienden a poner límites al conocimiento, y
“materialistas” a las tesis que tienden a ampliarlo. Por
ello, consideraba que la historia de la filosofía era la
historia de las luchas entre tendencias materialistas (a
favor de las ciencias) y tendencias idealistas (en contra
de las ciencias).
Althusser llamaba “ideologías teóricas” o simplemente
“ideologías” a las filosofías idealistas, y llamaba
“ideologías prácticas” al conjunto de ideas y actitudes
psicológicas, que tanto en la práctica social como en la
práctica científica, justifican hábitos y comportamientos
sociales que son acordes con el orden social vigente y
lo reproducen. Las ideologías prácticas son las
materializaciones prácticas de las ideologías teóricas y
determinan a éstas.
2.
Una ciencia sólo nace si existen unas condiciones
políticas que la hacen posible. Esto significa que el
nacimiento de una nueva ciencia tiene un doble
aspecto: un aspecto teórico (la ampliación del campo
de realidad que abre) y un aspecto político (las
condiciones políticas que la hacen posible). Según
Althusser es siempre el aspecto político el que domina
el teórico, porque sin condiciones políticas adecuadas,
no puede darse una ampliación del conocimiento.
Ahora bien, en cada época de la historia, el contexto
político está determinado por la relación de fuerzas
entre clases sociales, dado que en toda sociedad
humana el poder político expresa dicha relación de
fuerzas.
3.
La condición política que posibilitó la aparición de las
ciencias naturales fue la ascensión al poder de la
59
burguesía, y ello por un doble motivo. Por una parte, la
burguesía eliminó la censura clerical que impedía el
libre desarrollo de la investigación de la naturaleza, y
por otra, porque el desarrollo de las ciencias naturales
puso las bases materiales del poder burgués, al sentar
las bases del desarrollo indefinido de las fuerzas
productivas, que es a su vez, la base material de las
relaciones capitalistas de producción, dado que éstas
se fundamentan en el potencial productivo de la
jornada de trabajo excedente (plusvalía relativa). Por
ello, en términos generales, y salvo en algunas
excepciones, la burguesía estuvo y está interesada en
el desarrollo de las ciencias naturales y por ello,
favoreció y favorece dicho desarrollo. (Nótese, que por
el contrario, los estamentos sociales dominantes en el
orden feudal (nobleza y clero), estaban interesados en
la censura de la investigación científica)
4.
Desde un punto de vista teórico, la aparición de las
ciencias naturales fue una ampliación los límites del
conocimiento humano. La filosofía burguesa (la filosofía
“moderna”) que inauguró Descartes, fue la justificación
racional de esa ampliación de límites.
La filosofía burguesa, al justificar la posibilidad teórica
de la existencia de las ciencias naturales, refutó los
dogmas teológicos que según los cuales Dios
intervenía en todos los procesos naturales, y afirmó la
autonomía del hombre como sujeto de conocimiento.
Esta idea sirvió para que las ciencias naturales se
emancipasen de los límites teóricos que le imponía la
teología que justificaba el orden feudal.
La condición política que hizo posible el nacimiento de
la ciencia de la historia inaugurada por Marx, fue la
aparición del proletariado (o clase obrera asalariada)
como clase social, pero mientras que en términos
generales, las ciencias naturales surgieron cuando la
burguesía tenía una relación de fuerzas favorable
respecto a las clases a las que sustituía en el poder
(nobleza terrateniente); la ciencia de la historia nacía
con una relación de fuerzas desfavorable.
5.
Esto, necesariamente era así, porque el materialismo
histórico nació precisamente como respuesta teórica a
la necesidad que la clase obrera tenía de conocer
objetivamente las causas de su situación social
subordinada para poder luchar eficazmente contra ella.
Por ello, la condición política necesaria para el
nacimiento del materialismo histórico, fue la
identificación de dos intelectuales, Marx y Engels, con
los intereses de la clase obrera de su tiempo.
Se puede decir, que precisamente, uno de los objetivos
de Althusser era hacer comprender que sólo desde el
compromiso y la participación en el movimiento obrero
puede desarrollarse la ciencia de la historia, porque
sólo la lucha política en defensa de los intereses de la
clase obrera, plantea los problemas teóricos que
permiten un conocimiento científico de la historia. Por
ello, Althusser despreciaba y combatía todas las
interpretaciones y exposiciones del marxismo que se
hacían desde fuera del compromiso político.
6.
Dado que la ciencia de la historia supuso una
ampliación del campo del conocimiento, dio lugar a la
aparición de la correspondiente filosofía que justificara
racionalmente dicha ampliación. Esa filosofía es el
materialismo dialéctico.
La labor del materialismo dialéctico, como la de toda
filosofía, es la de justificar racionalmente esta nueva
ampliación de los límites del conocimiento, pero para
ello, debe refutar aquellas tesis de la filosofía burguesa
que impiden dicha ampliación.
7.
La filosofía burguesa es, en términos generales
tendencialmente materialista en lo que respecta a las
ciencias naturales, pero idealista en historia.
La teología, al atribuir a Dios, como ser trascendente, la
autoría de los fenómenos naturales y sociales, impedía
la investigación de las causas materiales de éstos,
dado que al fijar el origen de toda realidad en Dios,
impedía investigar más allá de dicho origen.
8.
La filosofía burguesa permitió la investigación científica
de la naturaleza al afirmar la autonomía del hombre
como sujeto de conocimiento; pero al afirmarlo como
sujeto de su propia historia, impidió la investigación de
los procesos sociales en los que los hombres están
inmersos, ya que supone que el hombre es su “origen”,
por lo que a su vez, no deja ver nada más allá de dicho
origen, del mismo modo que la teología no dejaba ver
más allá de Dios. Por ello, la filosofía burguesa es
idealista en su concepción de la historia, al impedir el
conocimiento de ésta.
9.
Por ello, del mismo modo que la filosofía burguesa tuvo
como misión refutar los dogmas de la teología, la
filosofía marxista tiene como misión refutar los límites
que la filosofía burguesa pone a las posibilidades de la
ciencia. La labor de la filosofía marxista es así,
“polémica”, como la labor de toda filosofía, y consiste,
en última instancia, en la expresión teórica de los
intereses del proletariado en contra de los intereses de
la burguesía, “trazando una línea de demarcación”
entre la ideología burguesa y la ciencia marxista.
10.
La ideología burguesa no sólo no explica, sino que
impide la investigación científica de la historia, de las
relaciones de producción capitalistas así como de todas
las formas de explotación (de su constitución, de su
historia y de sus condiciones). Esto es así, porque está
basada en la idea de que la conciencia humana es
independiente de las condiciones sociales en las que
vive, lo que impide investigar dichas condiciones. Dos
ejemplos de ello son las filosofías de Descartes y Kant.
11.
Descartes afirmaba que el hombre tiene determinadas
ideas innatas (la de Dios, por ejemplo) inherentes a su
conciencia. Así, por ejemplo, el hecho de poner en la
conciencia humana el “origen” de la idea de Dios,
impide precisamente descubrir las causas por las
cuales esta idea aparece en la conciencia.
12.
Por su parte, Kant afirmó al hombre como sujeto
“trascendental” del conocimiento, es decir, separado de
su objeto de conocimiento, por lo que impedía que el
hombre fuese a su vez objeto de conocimiento, y
además, limitó las condiciones en las cuales un objeto
puede ser conocido, (estar en el espacio y el tiempo),
excluyendo a los demás objetos del campo de la
ciencia (lo que también fue un obstáculo para el
desarrollo de las ciencias naturales, por lo que la
filosofía de Kant, también tiene un aspecto idealista en
naturaleza).
13.
Por todo ello, la filosofía burguesa, al poner al hombre
como sujeto de conocimiento y sujeto de la historia,
esto es, como “origen” más allá del cual nada puede
ser investigado, no puede comprender cómo la
explotación (en general y la capitalista en particular) se
60
produce independientemente de que tengamos
conciencia de ella. La categoría “hombre” no deja
espacio para el concepto de “lucha de clases” del
mismo modo que la “fe” no dejaba espacio para las
ciencias naturales.
14.
En términos generales, una tesis filosófica es idealista
cuando, en la relación sujeto-objeto da la primacía al
sujeto respecto al objeto en el proceso de
conocimiento. Una tesis filosófica es materialista
cuando, por el contrario, da la primacía al objeto.
Las tesis filosofías idealistas afirman que existen
condiciones teóricas y límites objetivos para el
conocimiento racional; mientras que las tesis filosofías
materialistas establecen cuales son las condiciones
que debe cumplir el sujeto de conocimiento
(psicológicas y sociales, éticas y políticas) para
progresar en el conocimiento racional del objeto.
15.
Para Althusser, dado que toda ciencia genera un
lenguaje adecuado a la comprensión de su objeto
teórico, y por tanto, inseparable de éste, genera, en su
práctica, sus propios criterios de validez. Decía que del
mismo modo que un teorema matemático se justifica
por el propio lenguaje matemático que lo produce y por
tanto no necesita de una comprobación “física” fuera de
la práctica matemática, tampoco el materialismo
histórico necesita de un criterio de verdad teórico
exterior a sí mismo. El criterio de verdad de toda
ciencia, está dado por la práctica, por su capacidad de
transformar la realidad que indaga.
LA AUTOCRÍTICA. LA DESVIACIÓN TEORICISTA
1.
En sus primeras obras, Althusser definió a la filosofía
marxista como “la ciencia de la historia de la
producción de conocimientos científicos”,o“teoría de la
práctica teórica”. Es decir, que en sus primeras obras,
afirmaba que la filosofía marxista era una ciencia cuyo
objeto era la historia de los conceptos científicos. Pero
al definir a la filosofía marxista como una “ciencia” que
tiene un “objeto”, necesariamente debía admitir que
había un “sujeto” de conocimiento que sería su
“origen”, dado que todo “objeto” de conocimiento
requiere de un “sujeto”. Por lo tanto al afirmar esto,
admitía implícitamente que los conceptos científicos
son el resultado de un trabajo puramente teórico, que
surge de la cabeza de un intelectual, que es su “sujeto”
y por tanto su “origen” independiente de las
condiciones sociales en las que vive; por lo que
contradecía su tesis de que toda ciencia surge como
resultado de una determinada correlación de fuerzas en
la lucha de clases.
2.
Cuando Althusser fue consciente de esta contradicción,
se hizo su correspondiente autocrítica, llamando a su
primera posición “desviación teoricista”, dado que sólo
tenía en cuenta el aspecto teórico de la aparición de las
ciencias, ignorando el aspecto político.
A partir de entonces, consideró que la filosofía no tiene
“sujeto”, ni por tanto “objeto”, por lo que no es una
ciencia; dado que si la filosofía de una época establece
los límites de la ciencia de esa época, y esos límites
dependen de la relación de fuerzas entre las clases en
conflicto, su desarrollo depende en última instancia de
la lucha de clases y no de los intelectuales, que son
meros “agentes” de las clases en pugna.
Por ello, Althusser, tras su autocrítica afirmó que “la
filosofía, es, en última instancia, la lucha de clases en
la teoría”.
3.
Hay que anotar que la ciencia sí que tiene “objeto” y
por tanto “sujeto”, por ello todo discurso científico se
expone necesariamente de forma “ideológica”. Por ello,
la ciencia necesita siempre de la filosofía, es decir de
una práctica teórica que establezca las relaciones entre
el “sujeto” y el “objeto” del conocimiento. El hecho de
que la ciencia no pueda escapar de la forma ideológica
de exposición es lo que hace posible su progreso
indefinido, siendo necesario para ello una práctica
filosófica. Es por ello, por lo que la ciencia siempre va
asociada a una filosofía que la “abre camino”.
4.
Hay que tener en cuenta, que toda práctica social se le
aparece al individuo como su acción en cuanto sujeto
“libre”, es decir, que toda práctica social tiene y tendrá
siempre forma ideológica (“la ideología es eterna”,
afirmó Althusser). Pero es precisamente el
reconocimiento de la forma ideológica de toda práctica
social lo que permite su estudio científico, es decir, lo
que permite investigar las causas y determinaciones de
nuestras acciones en cuanto sujetos. Lo que permite,
en suma, transformar al sujeto de conocimiento, en
objeto de conocimiento.
5.
Uno de los significados políticos de la autocrítica al
“teoricismo” es el de evitar cualquier interpretación en
la que se consagre la división entre trabajo manual e
intelectual. Esta división del trabajo subyace a todas las
divisiones de clase y por tanto a todas las formas de
luchas de clases, y por tanto hay que evitar que se dé
en el seno del marxismo, puesto que éste denuncia
precisamente dicha división como sustrato de toda
explotación. Por ello, Althusser insistía en que “las
masas hacen la historia”, y que “el motor de la historia
es la lucha de clases”; es decir, que son las clases
sociales explotadas por la forma de explotación
dominante en una formación social, las que con su
rebelión transforman dicha formación social. La labor
de los trabajadores intelectuales es la de reflexionar y
orientar las luchas políticas sin dejar de identificarse
con los intereses de aquellos a los que representan;
tendiendo así, a hacer desaparecer la distinción entre
“los que piensan” y “los que actúan”; “los que mandan”
y “los que obedecen”.
SPINOZA, HEGEL Y FREUD
Hay que anotar que para Althusser hay una notable
excepción en la modernidad, de alguien que no elaboró
una filosofía totalmente burguesa.
1.
Es el caso de Spinoza, que al haber demostrado la
inmanencia de todo lo real, niega de hecho la
existencia del “hombre” como sujeto independiente
(trascendental) de la realidad objetiva a la que
pertenece. Aún cuando Spinoza no logró poner al
hombre en relación con su historia (por lo que su
filosofía tiene un aspecto idealista) sí logró ponerlo en
relación con la naturaleza, y dar, en muchos aspectos,
la primacía al objeto respecto al sujeto de
conocimiento, por lo que su filosofía es materialista en
naturaleza y en psicología. Por ello, Althusser
consideraba a Spinoza como el más directo precursor
del materialismo dialéctico.
2.
Por otra parte, Althusser consideraba que Hegel había
tenido un papel contradictorio en la formación de la
filosofía marxista. Por una parte, Hegel fue un filósofo
burgués en la medida en que consideraba que cada
época produce su propia conciencia, es decir, que los
61
hombres son directamente conscientes de su
organización social, y que por tanto son las
contradicciones en la conciencia humana lo que
produce los cambios políticos en la historia (y no al
revés como Marx propuso). Althusser decía que la
dialéctica hegeliana tenía una estructura teleológica,
según la cual, la conciencia lleva siempre de forma
implícita la solución de sus contradicciones “interiores”,
de modo que en los elementos de cada contradicción
están implícitos el resultado de su “síntesis”. Es esta
estructura teleológica lo que Marx habría desechado
como la “corteza mística” del pensamiento de Hegel.
3.
Pero por otra parte, Hegel negaba que existiese un
“sujeto” de la historia, un “origen” de la conciencia más
allá del cual nada puede ser pensado, sino que la
historia es el proceso mediante el cual una conciencia
impersonal (el “Espíritu”) va tomando conciencia de sí
misma a través de las conciencias individuales que
pasan por diversas etapas históricas. Esta noción de
“proceso sin sujeto” en la que Hegel ponía el desarrollo
de la conciencia en relación con su historia política, era
según Althusser, el “núcleo racional” que Marx
aprovechó de la dialéctica hegeliana.
4.
Hay que anotar que Althusser sugirió que Freud había
rebasado los límites de la ideología burguesa con su
teoría del inconsciente, dado que para Freud la
conciencia humana está (al igual que para Marx)
determinada por condiciones externas a ella misma; y
que, al hacer esto, Freud se había convertido en un
pensador revolucionario, dado que su teoría del
psicoanálisis contiene conceptos que permiten
investigar los mecanismos ideológicos que ligan las
ideologías teóricas con las ideologías prácticas que
mantienen el orden burgués vigente.
5.
Althusser afirmaba que Marx, frente a sus
predecesores, había inaugurado una nueva práctica de
la filosofía, dado que por primera vez en la historia,
aparecía una filosofía, el materialismo dialéctico, que
permitía el desarrollo ilimitado de las ciencias, dado
que la clase social cuyos intereses políticos esta
filosofía representa, el proletariado, está interesada en
dicho desarrollo ilimitado.
6.
Althusser afirmaba que si bien no existen filosofías
idealistas “puras” ni filosofías materialistas “puras”; el
materialismo dialéctico era la primera filosofía de la
historia en la que el aspecto materialista dominaba al
idealista.
6. Antihumanismo teórico, economicismo y
antihistoricismo
Por José Romero
EL ANTI-HUMANISMO TEÓRICO Y EL
ECONOMICISMO. EL ANTIHISTORICISMO
Dado que la ideología burguesa, parte de una relación
de fuerzas favorable, sus ideas tienden a penetrar en el
movimiento obrero aunque sea bajo la apariencia del
marxismo. Althusser llamaba “revisionismo” (siguiendo
una tradición marxista) a dicha penetración, y
“reformismo” a las consecuencias prácticas del
revisionismo.
Althusser identificó dos formas básicas de revisionismo:
el humanismo y el historicismo.
El humanismo marxista
1.
El humanismo, es la penetración de la idea de que “el
hombre es el sujeto de la historia y del conocimiento”
en el discurso marxista, idea que como se ha visto más
arriba inhabilita al marxismo para comprender los
mecanismos de explotación.
La forma en la cual el humanismo aparece en el
discurso marxista es el “economicismo”.
Althusser mantuvo la tesis de la primacía de las
relaciones de producción (lucha de clases en la
producción) sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas (relación hombre-naturaleza en la
producción) contra las interpretaciones “economicistas”
del marxismo.
2.
El economicismo afirma que la historia humana es la
historia de cómo el hombre progresa en el dominio de
la naturaleza mediante el desarrollo indefinido de las
fuerzas productivas, y hace pasar dicha tesis como
marxista.
Para los humanistas, existe una contradicción entre el
desarrollo indefinido de las fuerzas productivas y las
relaciones de producción capitalistas, de modo que
cuando la capacidad productiva humana pase un
determinado punto, se instaurará el socialismo, para
“adaptarse” a dicho desarrollo.
3.
Para Althusser, esta tesis era doblemente errónea, y
significaba, en la práctica, una justificación de la
explotación capitalista.
Por una parte, Althusser sostenía que el desarrollo
indefinido de las fuerzas productivas no sólo era
compatible con el capitalismo, sino que era la condición
material de éste.
El capitalismo está basado en una doble separación: la
separación de los trabajadores respecto a los medios
de producción, y la separación de las unidades de
producción (las “empresas”) entre sí. Esta segunda
separación, es la que determina el carácter mercantil
del capitalismo (sin competencia entre empresas, no
habría mercado) así como la forma mercantil de
apropiación del excedente.
4.
La separación de los trabajadores respecto a los
medios de producción se reproduce merced a la
limitación del valor del trabajo necesario (del salario)
mientras que la separación entre empresas se
reproduce en la competencia en el mercado.
Cada empresa se ve obligada para sobrevivir a ser
cada vez más competitiva, esto es, a bajar el valor de
cambio de sus productos. Como el valor depende del
tiempo de trabajo, las empresas tienden a producir
cada vez más en menos tiempo, es decir, tienden a ser
cada vez más productivas, y así “bajar” el valor de las
mercancías que produce. Como el valor depende del
tiempo de trabajo, y no de su productividad, las
empresas más productivas se apropiarán de la
plusvalía generada por las empresas menos
productivas. Por ello, toda empresa tiende a ser cada
vez más productiva, es decir tiende a producir más y
mejor en menos tiempo, y la burguesía en su conjunto,
está interesada en el progresivo desarrollo de las
fuerzas productivas.
5.
Por otra parte, la reproducción de la separación de los
trabajadores respecto a sus medios de producción (que
62
es “la relación de producción capitalista fundamental”),
tiene como condición la necesaria limitación del tiempo
de trabajo necesario, es decir, tiene como condición la
escasez relativa que se deriva del hecho de que el
salario esté siempre necesariamente limitado “por
arriba”; de modo que los obreros nunca ganen lo
suficiente para vivir sin trabajar para la burguesía. El
desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, de por
sí, no implica un alargamiento del tiempo de trabajo
necesario, dado que la burguesía, al controlar las
condiciones objetivas de la producción, tiene el poder
de aplicar el desarrollo de la productividad para alargar
el tiempo de trabajo excedente. (En otras palabras, la
burguesía decide qué se produce y cómo se produce, y
por tanto, en última instancia, para quién se produce).
6.
Althusser, afirmaba así, que en la estructura
económica, las relaciones de producción, que son
relaciones de explotación y por tanto de lucha de
clases, tienen la primacía respecto a las fuerzas
productivas. Ello no significa que las relaciones de
producción sean independientes del desarrollo de las
fuerzas productivas, sino que el desarrollo de las
fuerzas productivas está condicionado por las
relaciones de producción, dado que si bien no puede
haber explotación sin producción, en las sociedades de
clases sólo hay producción a condición de que haya
explotación.
7.
Con esta tesis, se enfrentó a las interpretaciones
evolucionistas de la historia, según las cuales los
diferentes tipos de relaciones de producción (y por
tanto la sucesión de modos de producción) surgirían
como resultado del desarrollo de las fuerzas
productivas.
Por el contrario, el proceso de producción nunca
preexiste a las relaciones de producción, y son éstas
las que aseguran la reproducción del proceso de
trabajo, o dicho de otro modo: la reproducción de las
condiciones técnicas o materiales de la producción está
determinada por la reproducción de las relaciones
sociales de producción.
8.
También, en esta línea, se enfrentó a las
interpretaciones del marxismo que consideraban que el
capitalismo era anterior a la lucha de clases entre
proletariado y burguesía. Althusser mantuvo que la
existencia de las clases sociales y la lucha de clases
son una y la misma cosa, esto es, que proletariado y
burguesía solo pueden existir mediante una relación de
explotación, de modo que sus intereses son siempre
objetivamente irreconciliables.
Debido al rechazo de las interpretaciones humanistas
del marxismo, Althusser afirmaba que el marxismo es
un “anti-humanismo teórico”. El adjetivo “teórico” era
para aclarar que el marxismo prescinde de la categoría
teórica “hombre” y la denuncia como ideológica, pero si
lo hace, es precisamente para favorecer la
emancipación humana (de los hombres y mujeres
reales, no de su concepto).
9.
Como consecuencia de su crítica al “humanismo
marxista”, Althusser pensaba que el concepto de
“alienación de la esencia humana” era ajeno al
materialismo histórico, dado que éste no reconoce
ninguna esencia humana independiente de sus
condiciones sociales de existencia, y que sólo puede
encontrarse “en funcionamiento” en las obras de
juventud de Marx, (cuando hizo suyo el humanismo
ateo de Feuerbach) es decir, en aquellas anteriores a
“La ideología alemana” de 1845. A partir de ese
momento, Marx iría abandonando el término
“alienación”, que no obstante, tiene “supervivencias
intermitentes”, pero que tienden a desaparecer.
10.
El humanismo marxista es la expresión de posiciones
políticas pequeño-burguesas. La pequeña-burguesía
es la clase social que produce sus medios de vida con
sus propios medios de producción sin explotar a nadie.
Esta clase social está compuesta por artesanos y
campesinos fundamentalmente, y en cierta medida por
profesionales liberales. Estas clases, dada su posición
objetiva, no tiene intereses políticos propios, dada su
posición “atrapada” entre la burguesía y el proletariado,
y por ello tiende a oscilar entre ambos, y tiende a
aliarse con unos u otros dependiendo de la coyuntura.
11.
Para Althusser, dado que los intelectuales tienen todas
las características sociales de la pequeña burguesía,
tienen espontáneamente una ideología pequeño-
burguesa, que denuncia los males del capitalismo en
nombre de la libertad humana, pero no liga ésta con la
lucha de clase proletaria. De ahí que Althusser afirmara
que era necesario que todo intelectual “revolucionase”
sus prejuicios para identificarse con la clase obrera
(como hizo el mismo Marx).
ANTI-HISTORICISMO O ANTI-EMPIRISMO
1.
Althusser llamaba “historicistas”o“empiristas” a las
interpretaciones del marxismo que ignoran la
especificidad de la ciencia marxista como práctica
científica respecto a la práctica política de la lucha de
clases.
Althusser identificó posiciones historicistas (o
empiristas) en autores marxistas tales como Gramsci,
Karl Korsch y Sartre por ejemplo.
El historicismo consideraría que la ciencia de la historia
y todas las ciencias formarían parte de la
superestructura ideológica del modo de producción
dominante en una formación social dada y es por tanto
“contemporánea” de la misma.
2.
El historicismo sería una interpretación hegeliana del
marxismo, dado que según Hegel, cada época histórica
produce su propia conciencia de sí, de modo que la
conciencia que de sí misma tiene una época histórica
es “contemporánea” de sí misma. Por ello, si seguimos
esta interpretación, el movimiento obrero “produciría”
su propia conciencia de clase espontáneamente como
resultado de su práctica social.
3.
Althusser consideraba errónea esta interpretación dado
que para él, la superestructura ideológica de toda
formación social tiene una autonomía propia que tiene
como fin favorecer la reproducción de las relaciones de
producción dominantes, y por lo tanto no pueden
producirse rupturas siguiendo su propia dinámica, sino
que es necesario, para ello, un trabajo teórico exterior a
dicha superestructura, una práctica teórica específica.
4.
El historicismo es por tanto, una forma de empirismo
que ignora la ruptura que Marx hizo respecto a sus
fuentes. Esta ignorancia lleva consigo que los
intelectuales historicistas no reconozcan la
especificidad del aparato conceptual marxista y
consideren que Marx continuó la labor de sus “fuentes”,
63
cubriendo sus insuficiencias, pero sin salir ni de su
terminología ni de su problemática.
En suma, Althusser afirmaba que del mismo modo que
el conocimiento de las leyes de la naturaleza no puede
ser el producto de la simple percepción y práctica
técnica (la “sabiduría popular”) que provee solamente
observaciones empíricas y fórmulas técnicas, sino que
es el resultado de una práctica científica específica; el
desarrollo de la ciencia de la historia no puede ser el
resultado de ninguna práctica social espontánea, sino
de un trabajo específicamente teórico.
5.
El error del historicismo es, en última instancia, que no
toma como objeto los mecanismos ideológicos que
ligan las ideologías prácticas, esto es, los
comportamientos humanos aprendidos socialmente
que reproducen el orden burgués, con las ideologías
teóricas que los justifican, y que por tanto, impide la
investigación científica de dichos mecanismos. (Buenos
ejemplos de ideologías prácticas serían el egoísmo,
machismo, racismo, creencias y ritos religiosos,
determinados modelos de relaciones humanas y
familiares, valores basados en la obediencia, tendencia
instintiva a separar el trabajo manual del intelectual,
etc., etc. estas ideologías prácticas tienen como misión
separar los intereses de clase del proletariado de los
intereses individuales de cada obrero, mediante una
representación falsa de la realidad).
6.
Ello no impide que Althusser reconociese la existencia
de ideologías prácticas revolucionarias (la ideología
proletaria), a las que llamó “instinto de clase”, que
consiste en que los trabajadores toman conciencia
espontánea de sus intereses de clase, aún cuando sea
de forma no elaborada y por tanto, vulnerable a las
influencias de las ideologías conservadoras. De hecho,
para Althusser, el “instinto de clase proletario” fue y es
la base imprescindible de la ciencia marxista, dado que
las luchas espontáneas de la clase obrera, son la
“materia prima” de la ciencia marxista. Por ello,
Althusser afirmó que “el marxismo no es exterior, sino
interior al movimiento obrero”. La función de la lucha
contra la ideología burguesa sería la transformación del
instinto de clase proletario en conciencia de clase
proletaria.
7.
Como consecuencia de su crítica al historicismo o
empirismo marxista, Althusser consideró que la
categoría filosófica “negación de la negación”, según la
cual, el progreso de la conciencia es el resultado de las
contradicciones internas de ésta, es ajeno al
materialismo histórico; y que Marx y Engels fueron
abandonando a lo largo de su obra.
y 7. Modo de producción y formación social
Por José Romero
MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN SOCIAL
Los conceptos básicos del materialismo histórico serían
los de modo de producción y formación social.
1.
Un modo de producción es un objeto teórico ideal
definido por una relación de producción determinada,
de modo que existen tantos modos de producción
como relaciones de producción (comunismo primitivo,
esclavismo, feudalismo, modo de producción asiático,
capitalismo y comunismo) mientras que una formación
social es la concreción real de una sociedad
determinada (la Inglaterra victoriana, la Alemania de
Bismarck, la Francia de Napoleón, etc.) que sería la
síntesis de varios modos de producción de los cuales
uno sería dominante; por lo que habría tantas
formaciones sociales como “casos concretos”
queramos investigar.
2.
El modo de producción es el objeto de conocimiento
básico del materialismo histórico, de modo que
Althusser definió también al materialismo histórico
como la ciencia de los modos de producción, y está
formado por la articulación de tres estructuras
regionales: una estructura económica (que es la
estructura determinante, por lo que se la llama “base” o
infraestructura), una estructura jurídico-política (el
estado) y una estructura ideológica.
3.
Para Althusser las tres estructuras que forman una
formación social tienen una autonomía propia respecto
a la totalidad que conforman, de modo que cada una
de ellas puede ir “retrasada”o“adelantada” respecto a
las otras. Por ello, criticó las interpretaciones
“historicistas” del marxismo (a las que consideró
interpretaciones hegelianas) por considerar a cada
formación social como una “totalidad expresiva”, en la
que cada estructura (económica, jurídico-política e
ideológica) fuera la expresión de la totalidad.
4.
Por el contrario, cada estructura funciona
reproduciendo sus condiciones de existencia (idea que
tomó de Spinoza). En el caso de la estructura
económica de una sociedad de clases, del mismo
modo que el proceso productivo debe reproducir sus
condiciones materiales de existencia (es decir, sus
instrumentos de trabajo), también debe reproducir sus
condiciones sociales de existencia, es decir, la relación
de propiedad de los agentes de la producción respecto
a los medios de producción (medios y objetos de
trabajo). La forma en la cual la estructura económica
reproduce dichas condiciones define su articulación con
las demás estructuras.
5.
Althusser llamó “estructura dominante” a aquella
estructura regional (sea económica, política o
ideológica) que decide en última instancia la
reproducción de la forma de explotación vigente. Es
decir, que la estructura económica es siempre la
determinante en última instancia, pero no
necesariamente la dominante. En el capitalismo, la
estructura dominante y la determinante coinciden en la
economía, pero por ejemplo, en el feudalismo, la
estructura dominante es la ideológica.
La estructura económica
1.
En todo modo de producción la estructura económica
está definida por la relación entre los dos elementos de
la producción: los productores directos y los medios de
producción. Relación que puede investigarse bajo dos
conceptos: relaciones de producción y fuerzas
productivas.
2.
En las sociedades de clases (esclavismo, feudalismo,
capitalismo) las relaciones de producción son
relaciones de explotación, en las cuales una clase
social (la clase dominante) se apropia del trabajo
excedente que la otra clase (los productores directos)
64
realiza después de haber producido los medios de vida
necesarios para su reproducción como clase explotada.
Esta explotación tiene su origen en la división de la
jornada de trabajo en dos partes: el tiempo de trabajo
necesario en el que los trabajadores directos producen
los medios de consumo que les permiten sobrevivir, y el
tiempo de trabajo excedente en el que los trabajadores
producen los medios de consumo de la clase
explotadora así como los medios de producción que
permitan reproducir técnicamente la producción.
3.
La forma en la cual se da este proceso de apropiación
define un tipo específico de relación de producción y a
su vez, un tipo específico de modo de producción (así,
por ejemplo, en el caso del capitalismo, la apropiación
del excedente se da por medio de relaciones
mercantiles).
Marx llamaba, por tanto, relaciones de producción a la
forma en la que una clase social se apropia del trabajo
excedente producido por otra, y llamaba fuerzas
productivas a la capacidad técnica que una sociedad
tiene para producir bienes materiales.
4.
Althusser mantuvo la tesis de la primacía de las
relaciones de producción (lucha de clases en la
producción) sobre el desarrollo de las fuerzas
productivas (relación hombre-naturaleza en la
producción) contra las interpretaciones “economicistas”
del marxismo. Es decir, Althusser mantuvo que la
reproducción de las condiciones materiales de la
producción depende y está determinada por la
reproducción de las condiciones sociales de la
producción.
La estructura jurídico-política: el estado
El estado, como estructura de una formación social, no
es el mero “reflejo” de su estructura económica, sino
que tiene su propia autonomía, es decir, tiende a su vez
a reproducirse a sí mismo. Esta tendencia, es lo que le
convierte en el “instrumento de dominación de clase”.
1.
Para Althusser, el estado era la máquina que
transformaba el exceso de violencia de la clase
dominante en un conjunto de aparatos que aseguraban
la reproducción de su dominación. De ese modo,
recoge la definición weberiana del estado como
depositario del monopolio de la violencia, pero no de
una violencia abstracta, sino del “exceso de violencia”
(esto es, de la correlación de fuerzas entre clases). Las
relaciones entre clases son siempre relaciones de
luchas de clases, en las cuales se enfrenta la violencia
de dominación de la clase dominante contra la violencia
de resistencia de la clase dominada; el “exceso” de
violencia de la clase dominante se “absorbe” en los
aparatos de estado, de modo que éstos aseguran la
reproducción de las relaciones de producción, mediante
la violencia física en los aparatos represivos (policía,
ejército, fuerzas de seguridad), mediante las
condiciones organizativas de la producción en los
aparatos administrativos (organismos legislativos,
judiciales, leyes, reglamentos, etc.) y mediante la
promoción de una mentalidad social favorable a la
aceptación de las relaciones de producción en los
aparatos ideológicos (familia, escuela, iglesia, medios
de comunicación, modelos de comportamiento social,
etc.).
2.
Althusser defendió la distinción entre poder del estado
y aparatos del estado. El poder del estado es la
ocupación de los aparatos del estado por los
representantes de los intereses de una clase social
(burguesía o proletariado en el capitalismo); mientras
que los aparatos del estado son los “resortes” mediante
los cuales una clase ejerce su dominación. Pero no
siempre coincide la clase en el poder con la clase a la
que sirven los aparatos del estado.
Esta contradicción se da en las sociedades en
transición de un modo de producción a otro y define el
carácter “revolucionario” de una situación política.
3.
Cuando, en una situación revolucionaria el proletariado
toma el poder mediante su vanguardia, se encuentra
con los aparatos de estado burgués vigentes. Ahora
bien, éstos, que son imprescindibles para organizar la
vida social, “están hechos” para reproducir las
relaciones capitalistas de producción que
necesariamente siguen vigentes tras la toma del poder;
y por ello, deben ser destruidos para ser sustituidos por
aparatos de estado proletario, que permitan dar un
cauce político para la iniciativa de las masas. (En la
Rusia revolucionaria, la revolución política consistió en
la lucha por el poder entre los órganos de poder
burgués – la Asamblea Constituyente- y los órganos de
poder popular: los soviets).
4.
El fin último de los aparatos de poder proletario es el de
“extinguirse” una vez que cumplen su misión de
transformar las relaciones de producción capitalistas en
comunistas y acabar así con las condiciones materiales
de toda explotación y de todo estado. Por ello,
Althusser llamaba al estado proletario un “no-estado”.
En la tradición marxista, se llama “dictadura del
proletariado” al proceso de destrucción del estado
burgués y de construcción del estado proletario.
5.
En la época de Althusser, los años 60 y 70, se desató
una viva polémica entre comunistas con respecto a la
dictadura del proletariado.
La causa de ello, fue que la URSS se había convertido
en un estado burocrático y totalitario (así como las
cínicamente autodenominadas “democracias
populares”). En realidad, la URSS nunca dejó de ser un
estado burocrático y totalitario, pero en sus primeros
años tras 1917, se justificaba dicho totalitarismo como
consecuencia del acoso de las potencias imperialistas,
así como del subdesarrollo económico y cultural que la
Rusia revolucionaria padecía. Sin embargo, dicha
justificación ya no era válida tras el fin de la segunda
guerra mundial.
6.
Por su parte, el fracaso de la Revolución Cultural
China, cuyo objetivo era precisamente evitar el
burocratismo totalitario, no ofreció alternativas prácticas
que sirvieran de base a un trabajo teórico.
Fue por ello, por lo que los partidos comunistas francés
(en el que Althusser militaba), italiano, español, japonés
y otros, “abandonaron” de forma explícita o implícita la
expresión “dictadura del proletariado” de sus tesis.
7.
A este respecto, Althusser consideraba que no existía
una verdadera “teoría marxista del estado” y que ésta,
estaba en el mejor de los casos en un estado
descriptivo, es decir, que en la obra de Marx, Lenin,
etc., sólo se concebía al estado en sus efectos en la
estructura económica, pero que aún no se habían
elaborado los conceptos adecuados para estudiar su
problemática como estructura autónoma, ni por tanto su
articulación con la estructura económica ni ideológica.
65
No obstante, afirmaba que todo estado representa los
intereses de una clase y que por tanto, es un
instrumento de dominio de ésta. Por ello, propuso
cambiar la denominación “dictadura del proletariado”
por la de “dominio de clase (proletario)”. El término
“dictadura” sólo hace referencia a la violación de la
legalidad vigente, pero no a los mecanismos mediante
los cuales una clase social domina tanto los resortes
políticos como la conciencia de las masas.
8.
Fue Charles Bettelheim, un filósofo marxista francés
cuyas posiciones eran similares a las de Althusser
quien quizás mejor analizó la cuestión del estado y de
sus formas de transición.
Para Bettelheim, capitalismo y socialismo son dos
formas de lucha de clases entre burguesía y
proletariado. En el capitalismo, la lucha de clases está
dominada por la burguesía, y en el socialismo por el
proletariado.
9.
Es decir, tanto en el capitalismo como en el socialismo,
existen relaciones capitalistas de producción; la
diferencia es que en el capitalismo predominan las
fuerzas que tienden a reproducirlas al nivel jurídico-
político e ideológico (estado, ley e ideología burguesa)
y en el socialismo, predominan las fuerzas que tienden
a disolverlas (estado proletario, conciencia
revolucionaria)
Por ello, la lucha de clases continúa tras la toma del
poder por la clase obrera (mediante su vanguardia)
durante el socialismo, dado que al sobrevivir la
economía mercantil y el salario, las categorías capital y
trabajo asalariado siguen existiendo.
10.
Así, el socialismo no es un modo de producción, dado
que en el socialismo existen necesariamente relaciones
capitalistas de producción en la estructura económica
de la sociedad, que tienden a disolverse bajo la acción
del proletariado organizado como clase dominante en
el poder del estado.
Pero Bettelheim afirmaba, que en los países de
“socialismo real”, no había un verdadero estado
proletario, sino que los intereses de la vanguardia (del
partido) y de las masas, se habían divorciado y que por
tanto, la vanguardia se había convertido en una
burocracia que dirigía la producción con el fin de
fortalecer su poder mediante la perpetuación de la
economía mercantil. Esta perpetuación se daba, al
igual que en cualquier sociedad capitalista mediante la
doble separación entre trabajadores y medios de
producción por una parte, y entre las unidades de
producción (las “empresas” socialistas) por otra.
11.
De ahí, la apelación de "burguesía de estado" que da
Bettelheim a la burocracia de dichos países. Burguesía
porque es una clase social que basa su poder en la
economía mercantil, y "de estado" porque
jurídicamente no tiene la propiedad de los medios de
producción, pero los “controla”, es decir que mantiene
la capacidad jurídica de decidir lo que se produce y
cómo se produce.
Bettelheim al igual que Althusser, consideraba que las
relaciones de producción capitalistas se reproducen en
las tres estructuras sociales: económica, jurídico-
política e ideológica; siendo la instancia económica la
determinante pero no necesariamente la dominante.
Así, mientras exista la economía mercantil, existirán las
relaciones de producción capitalistas. En un estado
burgués, los aparatos ideológicos y jurídico-políticos,
tienden a reproducir las relaciones de producción
capitalistas; mientras que un estado socialista, son
precisamente las estructuras no económicas las que
tienen la misión de disolver las relaciones mercantiles-
capitalistas para transformarlas en lugar de
reproducirlas.
12.
Bettelheim negaba por tanto que existiese un “modo de
producción socialista” (contrariamente a lo que sostenía
el marxismo soviético), dado que el socialismo es la
época de transición en la cual las relaciones de
producción capitalistas se transforman en comunistas.
Esto significa que el “socialismo” es una forma social
contradictoria que tiene una estructura económica
burguesa y una estructura política obrera. El destino de
toda revolución se decide cuando uno de los dos polos
de la contradicción se impone.
13.
En resumen: el mantenimiento de la economía
mercantil en los llamados "países de socialismo real", y
el hecho de que los partidos comunistas en el poder
llevasen una política de reproducción de dicha
economía mercantil (mediante la perpetuación de la
separación entre las unidades de producción),
utilizando el aparato del estado para ello, es lo que
convirtió a la burocracia comunista en una nueva clase
social, una "burguesía de estado" que basaba su poder
en la posesión de los medios de producción (aunque no
en su propiedad jurídica, por ello jamás puede
identificarse socialismo con propiedad pública, ni
confundir propiedad jurídica con posesión); y en la
separación de los trabajadores respecto a sus medios
de producción.
13.bis
Charles Bettelheim insistía también en la necesidad de
transformar las formas de organización industrial en los
países socialistas para no reproducir la división del
trabajo entre manual e intelectual, que es la división
social del trabajo que subyace a toda forma de
explotación.
Fragmentos de obras de Althusser
1. De cómo la ideología interpela a los individuos como
sujetos.
2. Prólogo a la sexta edición del libro de Marta
Harnecker "Los conceptos elementales del
materialismo histórico".
3. La Filosofía, arma de la revolución.
4. Sobre la evolución del joven Marx.
La ideología interpela a los individuos como
sujetos
1
Esta tesis viene simplemente a explicitar nuestra última
proposición: la ideología sólo existe por el sujeto y para
los sujetos. O sea: sólo existe ideología para los
sujetos concretos y esta destinación de la ideología es
posible solamente por el sujeto: es decir por la
categoría de sujeto y su funcionamiento.
2
Con esto queremos decir que aun cuando no aparece
bajo esta denominación (el sujeto) hasta el
advenimiento de la ideología burguesa, ante todo con
el advenimiento de la ideología jurídica, la categoría de
sujeto (que puede funcionar bajo otras
66
denominaciones: por ejemplo, en Platón, el alma, Dios,
etc.) es la categoría constitutiva de toda ideología,
cualquiera que sea su fecha histórica, ya que la
ideología no tiene historia.
3 Con esta advertencia previa y sus ilustraciones
Decimos que la categoría de sujeto es constitutiva de
toda ideología, pero agregamos enseguida que la
categoría de sujeto es constitutiva de toda ideología
sólo en tanto toda ideología tiene por función (función
que la define) la “constitución” de los individuos
concretos en sujetos. El funcionamiento de toda
ideología existe en ese juego de doble constitución, ya
que la ideología no es nada más que su funcionamiento
en las formas materiales de la existencia de ese
funcionamiento.
4 que pueda imponérseles a ustedes la “verdad” de mis
Para comprender claramente lo que sigue es necesario
tener presente que tanto el autor de estas líneas como
el lector que las lee son sujetos y, por lo tanto, sujetos
ideológicos (proposición tautológica), es decir que tanto
el autor como el lector de estas líneas viven
“espontáneamente” o “naturalmente” en la ideología, en
el sentido en que hemos dicho que “el hombre es por
naturaleza un animal ideológico”.
5 nos da solamente la “conciencia” de nuestra práctica
Que el autor, al escribir las líneas de un discurso que
pretende ser científico, esté completamente ausente,
como “sujeto”, de su “discurso” científico (pues todo
discurso científico es por definición un discurso sin
sujeto y sólo hay “sujeto de la ciencia” en una ideología
de la ciencia), es otra cuestión, que por el momento
dejaremos de lado.
6 la ideología para atreverse a ser el comienzo de un
Tal como dijo admirablemente San Pablo, es en el
“Logos” (entendamos, en la ideología) donde tenemos
“el ser, el movimiento y la vida”. De allí resulta que,
tanto para ustedes como para mí, la categoría de sujeto
es una “evidencia” primera (las evidencias son siempre
primeras): está claro que ustedes y yo somos sujetos
(libres, morales, etc.). como todas las evidencias,
incluso aquellas por las cuales una palabra “designa
una cosa” o “posee una significación” (incluyendo por lo
tanto las evidencias de la “transparencia” del lenguaje),
esta “evidencia” de que ustedes y yo somos sujetos —y
el que esto no constituya un problema— es un efecto
ideológico, el efecto ideológico elemental. En efecto, es
propio de la ideología imponer (sin parecerlo, dado que
son “evidencias”) las evidencias como evidencias que
no podemos dejar de reconocer, y ante las cuales
tenemos la inevitable y natural reacción de exclamar
(en voz alta o en el “silencio de la conciencia”): “¡Es
evidente! ¡eso es! ¡Es muy cierto!”
7 14
En esta reacción se ejerce la función de reconocimiento
ideológico que es una de las dos funciones de la
ideología como tal (su contrario es la función de
desconocimiento).
8 medio de esta operación muy precisa que llamamos
Tomemos un ejemplo muy “concreto”: todos nosotros
tenemos amigos que cuando llaman a nuestra puerta y
nosotros preguntamos “¿quién es?” a través de la
puerta cerrada, responden (pues es “evidente”) “¡Soy
yo!” De hecho, nosotros reconocemos que “es ella” o
“es él”. abrimos la puerta, y “es cierto que es ella quien
está allí”. Para tomar otro ejemplo, cuando
reconocemos en la calle a alguien de nuestro
conocimiento, le mostramos que lo hemos reconocido
(y que hemos reconocido que nos ha reconocido)
diciéndole “¡Buen día, querido amigo!” y estrechándole
la mano (práctica material ritual de reconocimiento
ideológico de la vida diaria, al menos en Francia; otros
rituales en otros lugares).
9
concretas, deseo solamente destacar que ustedes y yo
somos siempre ya sujetos que, como tales,
practicamos sin interrupción los rituales del
reconocimiento ideológico que nos garantizan que
somos realmente sujetos concretos, individuales,
inconfundibles e (naturalmente) irremplazables. La
escritura a la cual yo procedo actualmente y la lectura a
la cual ustedes se dedican actualmente son, también
ellas, desde este punto de vista, rituales de
reconocimiento ideológico, incluida la “evidencia” con
reflexiones o su “falsedad”.
10
Pero reconocer que somos sujetos, y que funcionamos
en los rituales prácticos de la vida cotidiana más
elemental (el apretón de manos, el hecho de llamarlo a
usted por su nombre, el hecho de saber, aun cuando lo
ignore, que usted “tiene” un nombre propio que lo hace
reconocer como sujeto único, etc.), tal reconocimiento
interesante (eterna) del reconocimiento ideológico —su
conciencia, es decir su reconocimiento—, pero no nos
da en absoluto el conocimiento (científico) del
mecanismo de este reconocimiento. Ahora bien, en
este conocimiento hay que ir a parar si se quiere,
mientras se hable en la ideología y desde el seno de la
ideología, esbozar un discurso que intente romper con
discurso científico (sin sujeto) sobre la ideología.
11
Entonces, para representar por qué la categoría de
sujeto es constitutiva de la ideología, la cual sólo existe
al constituir a los sujetos concretos en sujetos, voy a
emplear un modo de exposición especial, lo bastante
“concreto” como para que sea reconocido, pero
suficientemente abstracto como para que sea pensable
y pensado dando lugar a un conocimiento.
12
Diría en una primera fórmula: toda ideología interpela a
los individuos concretos como sujetos concretos, por el
funcionamiento de la categoría de sujeto.
13
He aquí una proposición que implica que por el
momento distinguimos los individuos concretos por una
parte y los sujetos concretos por la otra, a pesar de
que, en este nivel, no hay sujeto concreto si no está
sostenido por un individuo concreto.
Sugerimos entonces que la ideología “actúa” o
“funciona” de tal modo que “recluta” sujetos entre los
individuos (los recluta a todos), o “transforma” a los
individuos en sujetos (los transforma a todos) por
interpelación, y que se puede representar con la más
trivial y corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh,
usted, oiga!”.
15
Si suponemos que la hipotética escena ocurre en la
calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple
giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por
qué? Porque reconoció que la interpelación se dirigía
“precisamente” a él y que “era precisamente él quien
había sido interpelado” (y no otro). La experiencia
demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la
67
interpelación son tales que la interpelación siempre
alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado
verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce
siempre que era precisamente él a quien se
interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño
que no sólo se explica por el sentimiento de
culpabilidad”, pese al gran número de personas que
“tienen algo que reprocharse”.
16
Naturalmente, para comodidad y claridad de la
exposición de nuestro pequeño teatro teórico, hemos
tenido que presentar las cosas bajo la forma de una
secuencia, con un antes y un después, por lo tanto bajo
la forma de una sucesión temporal. Hay individuos que
se pasean. En alguna parte (generalmente a sus
espaldas) resuena la interpelación: “¡Eh, usted, oiga!”.
Un individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va
dirigida) se vuelve, creyendo-suponiendo-sabiendo que
se trata de él, reconociendo pues que “es precisamente
a él” a quien apunta la interpelación. En realidad las
cosas ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la
ideología y la interpelación de los individuos como
sujetos son una sola y misma cosa.
17
Podemos agregar que lo que parece suceder así fuera
de la ideología (con más exactitud en la calle) pasa en
realidad en la ideología. Lo que sucede en realidad en
la ideología parece por lo tanto que sucede fuera de
ella. Por eso aquellos que están en la ideología se
creen por definición fuera de ella; uno de los efectos de
la ideología es la negación práctica por la ideología del
carácter ideológico de la ideología: la ideología no dice
nunca “soy ideológica”. Es necesario estar fuera de la
ideología, es decir en el conocimiento científico, para
poder decir: yo estoy en la ideología (caso realmente
excepcional) o (caso general): yo estaba en la
ideología. Se sabe perfectamente que la acusación de
estar en la ideología sólo vale para los otros, nunca
para sí (a menos que se sea realmente spinozista o
marxista, lo cual respecto de este punto equivale a
tener exactamente la misma posición). Esto quiere
decir que la ideología no tiene afuera (para ella), pero
al mismo tiempo que no es más que afuera (para la
ciencia y la realidad).
18
Esto lo explicó perfectamente Spinoza doscientos años
antes que Marx, quien lo practicó sin explicarlo en
detalle. Pero dejemos este punto pletórico de
consecuencias no sólo teóricas sino directamente
políticas, ya que de él depende, por ejemplo, toda la
teoría de la crítica y de la autocrítica, regla de oro de la
práctica de la lucha de clases marxista-leninista.
19
La ideología interpela, por lo tanto, a los individuos
como sujetos. Dado que la ideología es eterna,
debemos ahora suprimir la forma de temporalidad con
que hemos representado el funcionamiento de la
ideología y decir: la ideología ha siempre-ya interpelado
a los individuos como sujetos; esto equivale a
determinar que los individuos son siempre-ya
interpelados por la ideología como sujetos, lo cual
necesariamente nos lleva a una última proposición: los
individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los
individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que
ellos mismos son siempre-ya. Esta proposición puede
parecer una paradoja.
20
Sin embargo, el hecho de que un individuo sea
siempre-ya sujeto, aun antes e nacer, es la simple
realidad, accesible a cualquiera y en absoluto
paradójica. Freud demostró que los individuos son
siempre “abstractos” respecto de los sujetos que ellos
mismos son siempre-ya, destacando simplemente el
ritual que rodeaba a la espera de un “nacimiento”, ese
“feliz acontecimiento”. Cualquiera sabe cuánto y cómo
se espera a un niño que va a nacer. Lo que equivale a
decir más prosaicamente, si convenimos en dejar de
lado los “sentimientos”, es decir las formas de la
ideología familiar, paternal/ maternal/ conyugal/
fraternal, en las que se espera el niño por nacer: se
sabe de antemano que llevará el Apellido de su Padre.
21
Tendrá pues una identidad y será irremplazable. Ya
antes de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya
sujeto, está destinado a serlo en y por la configuración
ideológica familiar específica en la cual es “esperado”
después de haber sido concebido. Inútil decir que esta
configuración ideológica familiar está en su unicidad
fuertemente estructurada y que en esta estructura
implacable más o menos “patológica” (suponiendo que
este término tenga un sentido asignable), el antiguo
futuro-sujeto debe “encontrar” “su” lugar, es decir
“devenir” el sujeto sexual (varón o niña) que ya es por
anticipado. Es evidente que esta sujeción y
preasignación ideológica y todos los rituales de la
crianza y la educación familiares tienen alguna relación
con lo que Freud estudió en las formas de las “etapas”
pregenitales y genitales de la sexualidad, por lo tanto
en la “toma” de lo que Freud señaló, por sus efectos,
como el Inconsciente. Pero dejemos también este
punto.
22
Avancemos otro paso. Lo que va a retener ahora
nuestra atención es la forma en que los “actores” de
esta puesta en escena de la interpelación y sus roles
específicos son reflejados en la estructura misma de
toda ideología...
Obra de referencia
(L. Althusser, Ideologías y Aparatos Ideológicos de
Estado, Enero de 1969)
Prólogo a la sexta edición del libro de Marta
Harnecker "Los conceptos elementales del
materialismo histórico"
"Marxismo y lucha de clases"
1
Toda la teoría de Marx, es decir, la ciencia fundada por
Marx (el materialismo histórico), y la filosofía abierta por
Marx (el materialismo dialéctico) tienen por centro y por
corazón la lucha de clases. La lucha de clases es, por
lo tanto, "el eslabón decisivo", no solo en la práctica
política del movimiento obrero marxista-leninista, sino
también en la teoría, en la ciencia y en la filosofía
marxistas.
2
Desde Lenin sabemos claramente que la filosofía
representa la lucha de clases en la teoría, más
precisamente, que toda filosofía representa un punto de
vista de clase en la teoría, contra otros puntos de vista
de clase opuestos. Sabemos que la filosofía marxista-
leninista (el materialismo dialéctico) representa el punto
de vista de la clase obrera en la teoría: es el "eslabón
decisivo" para comprender por qué esta filosofía puede
68
dejar de "interpretar" el mundo para ayudar a su
transformación revolucionaria.
3 "pura". Todos estos fenómenos económicos son
Pero que la lucha de clases sea también el "eslabón
decisivo" en la teoría científica de Marx, es tal vez difícil
de captar.
4 antagónicas, es decir, relaciones de lucha de clases.
Me contento con un solo ejemplo: "El Capital". He aquí
un libro que contiene la ciencia marxista, los principios
fundamentales de la ciencia marxista. Sin embargo, no
debemos hacernos ilusiones, no basta tener un libro
delante de los ojos, es necesario saber leerlo. Ahora
bien, hay una manera de leer "El Capital", una manera
de "comprender" y "exponer" la teoría científica de
Marx, que puede ser perfectamente burguesa.
Burguesa, es decir, influida, marcada, penetrada por la
ideología burguesa, más precisamente por la ideología
economicistao sociologista burguesa.
5 proceso de trabajo técnico. Ahora bien, basta
Por ejemplo, se puede leer "El Capital" de la siguiente
manera: como una teoría de la economía política del
modo de producción capitalista. Se empezará por la
infraestructura, se examinará el "proceso de trabajo",
se distinguirán las "fuerzas productivas" y las
"relaciones de producción", se analizará la mercancía,
el dinero, la producción, la renta, la ganancia, el interés,
la baja tendencial de la tasa de ganancia, etc. En
resumen, se descubrirá tranquilamente en "El Capital",
las leyes de la economía capitalista.
Y cuando se haya terminado este análisis de los
mecanismos "económicos" se agregará un pequeño
suplemento: las clases sociales, la lucha de clases.
6 corazón mismo de la producción: en las relaciones de
¿Acaso el capítulo minúsculo y no terminado acerca de
las clases sociales no está al final de "El Capital"?,
¿Acaso se puede hablar de clases sociales antes de
demostrar todo el mecanismo de la economía
capitalista? ¿Acaso Marx no nos invita a considerar las
clases sociales (y, por tanto, la lucha de clases) como
el simple producto, el último producto de la estructura
de la economía capitalista, como el resultado de ésta?
¿Acaso las clases sociales no son un simple efecto de
la existencia de las clases?
Una lectura de este tipo, una interpretación de este tipo
de "El Capital" son una deformación grave de la teoría
marxista: una deformación economista burguesa. Las
clases sociales no están al final de "El Capital", están
presentes del comienzo al fin de "El Capital". La lucha
de clases no es un efecto derivado de la existencia de
las clases sociales: la lucha de clases y la existencia de
las clases sociales son una y la misma cosa. La lucha
de clases es el "eslabón decisivo" para comprender "El
Capital".
7 proceso de producción (la manufactura y la gran
Cuando Marx dio a "El Capital" el subtítulo de: "Crítica
de la economía política", no quería solamente decir que
se proponía criticar a los economistas clásicos, sino
también la ilusión economicista burguesa. Quería
criticar radicalmente la ilusión burguesa que separa
cuidadosamente por un lado, la actividad de producción
e intercambio y, por otro, las clases sociales, las luchas
políticas, etc. Marx, quería mostrar que todas las
condiciones de la producción, de la circulación, de la
distribución capitalistas (por lo tanto, toda la llamada
economía política) están dominadas por la existencia
de las clases sociales y la lucha de clases.
8 clases están presentes desde el comienzo del proceso
Expliquemos en pocas palabras el principio esencial de
la tesis de Marx.
No hay producción económica "pura", no hay
circulación (intercambio) "pura", ni hay distribución
procesos que tienen lugar bajo relaciones sociales que
son en última instancia, es decir, bajo sus apariencias,
relaciones de clases, y relaciones de clases
9
Tomemos, por ejemplo, la producción material de los
objetos de utilidad social (valores de uso). Tal como se
presenta, a simple vista, en las unidades de
producción, (fábricas, explotaciones agrícolas, etc.).
Esta producción material supone la existencia de
"fuerzas productivas", donde la "fuerza de trabajo" (los
trabajadores) ponen en acción instrumentos de
producción (herramientas, máquinas) que transforman
una materia prima. Un "economista" burgués,oun lector
"economicista" de "El Capital" vería allí un simple
reflexionar como lo hace Marx para darse cuenta que
es un contrasentido. Es necesario decir que las fuerzas
productivas son puestas en acción en el proceso de
trabajo bajo la dominación de las relaciones
producción, que son relaciones de explotación. Si hay
obreros, se debe a que son trabajadores asalariados,
es decir, explotados. Si hay obreros que no poseen
sino su fuerza de trabajo y se ven obligados (por
hambre: Lenin) a venderla , es que existen capitalistas
que poseen los medios de producción y compran la
fuerza de trabajo para explotarla, para extraer de ella la
plusvalía. La existencia de las clases antagónicas está
inscrita, por lo tanto, en la producción misma, en el
producción.
10
Es necesario ir más lejos: las relaciones de producción
no son algo que viene a agregarse a las fuerzas
productivas como simple "forma". Las relaciones de
producción penetran en las fuerzas productivas ya que
la fuerza de trabajo que pone en acción las fuerzas
productivas forma ella misma parte de las "fuerzas
productivas" y que el proceso de producción capitalista
tiende sin cesar a la máxima explotación de la fuerza
de trabajo. Y como es esta tendencia la que domina
todo el proceso de producción capitalista, es necesario
decir que los mecanismos técnicos de la producción se
encuentran sometidos a los mecanismos (de clase) de
la explotación capitalista. Lo que llamamos las fuerzas
productivas es a la vez la base material (base "técnica",
dice Marx) y la forma de existencia histórica de las
relaciones producción, es decir, de las relaciones de
explotación. Marx mostró admirablemente, en el Libro I,
que las formas sucesivas de la organización del
industria) no eran otra cosa que las formas sucesivas
de existencia material e histórica de las relaciones de
producción capitalista. Es por lo tanto, un error
economicista y tecnocrático separar las fuerzas
productivas de las relaciones de producción.
11
Lo que existe es la unidad (tendencial), en formas de
existencia material, de la fuerzas productivas y de las
relaciones producción, bajo la dominación de las
relaciones de producción.
Si es así, no hay producción "pura", y tampoco
economía "pura". Con las relaciones de producción, las
de producción. Con esta relación entre las clases
antagónicas se crean las bases de la lucha de clases;
69
la lucha de clases está, por lo tanto, enraizada en la
producción misma.
12
Pero esto no es todo. Ninguna sociedad existe, es
decir, dura en la historia, si al producir, no reproduce las
condiciones materiales y sociales de su existencia (de
su producción). Ahora bien, las condiciones de
existencia de la sociedad capitalista son las
condiciones de la explotación que la clase capitalista
hace sufrir a la clase obrera; y la clase capitalista debe
reproducirlas cueste lo que cueste. Para comprender
"El Capital" es necesario elevarse hasta la
reproducción: y se comprenderá entonces que la
burguesía no puede asegurarse la estabilidad y la
duración de la explotación (que impone en la
producción) sino a condición de conducir una lucha de
clases permanente contra la clase obrera. Esta lucha
de clases se produce perpetuando o reproduciendo las
condiciones materiales, ideológicas y políticas de la
explotación. Se realiza en la producción (reproducción
del salario destinado a la reproducción de la fuerza de
trabajo; represión, sanciones, despidos, lucha
antisindical. etc.). Se realiza también fuera de la
producción: es aquí donde interviene el papel de
Estado y de los aparatos ideológicos del Estado
(Escuela, Iglesia, información, sistema político), para
someter a la clase obrera mediante la represión y la
ideología.
13
Si se lee así, "El Capital" deja de ser una teoría de la
"economía política" del capitalismo, para transformarse
en la teoría de las formas materiales, jurídico-políticas e
ideológicas de un modo de producción fundado en la
explotación de la fuerza de trabajo asalariada, - para
llegar a ser una ciencia revolucionaria-.
14
Si es así, uno puede hacerse otra idea de la lucha de
clases, y renunciar a ciertas ilusiones "humanistas",
que surgen de la ideología pequeñoburguesa (que son
el complemento de las ilusiones economicistas). Uno
se ve forzado a abandonar la idea de que la sociedad
capitalista habría existido de alguna manera antes de la
lucha de clases, y que la lucha de clases que nosotros
conocemos sería el producto del proletariado (y de sus
aliados) en lucha contra las "injusticias" de la sociedad.
15
En realidad, la lucha de clases propia de la sociedad
capitalista es consustancial con la sociedad capitalista:
comenzó con ella, es la burguesía la que la condujo
desde sus comienzos con una ferocidad sin igual,
contra un proletariado entonces desarmado. Lejos de
rebelarse contra las "injusticias", el proletariado no hizo
otra cosa, al comienzo, que resistir a la lucha de clase
burguesa; antes de organizarse, de desarrollar su
conciencia, y de pasar a la contraofensiva, hasta la
toma del poder.
16
Si es así, si la teoría científica de Marx nos da la
demostración de que todo está relacionado con la lucha
de clases, se comprenden mejor las razones de ese
hecho sin precedentes en la Historia: la "fusión" de la
teoría marxista y del movimiento obrero. No se ha
reflexionado suficientemente sobre este hecho: por qué
y cómo el movimiento obrero, que existía antes de que
Marx y Engels escribieran el "Manifiesto Comunista", se
reconoció en una obra tan difícil como "El Capital". Es a
partir de un punto de vista común: la lucha de clases.
Ésta estaba en el corazón de la práctica cotidiana del
movimiento obrero.
17
Está en el corazón de "El Capital", en el corazón de la
teoría marxista.
Marx devolvió en teoría científica al movimiento obrero,
lo que había recibido en experiencia política.
Como dice Mao Tsé-tung: "No olvidemos nunca la lucha
de clases".
Obra de referencia
(Louis Althusser: "Marxismo y lucha de clases". Prólogo
a la sexta edición de "Los conceptos elementales del
materialismo histórico", de Marta Harnecker)
Febrero de 1971.
La filosofía, arma de la revolución
1
(…) Una sola expresión resume la función maestra de
la práctica filosófica: “trazar una línea de demarcación”
entre las ideas verdaderas y las ideas falsas. Es una
expresión de Lenin.
2
Pero la misma expresión resume una de las
operaciones esenciales en la dirección de la práctica de
la lucha de clases: “traza r una línea de demarcación”
entre las clases antagonistas. Entre nuestros amigos
de clase y nuestros enemigos.
3
Es la misma expresión. Una línea teórica de
demarcación entre ideas verdaderas e ideas falsas.
Una línea política de demarcación entre el pueblo (el
proletariado y sus aliados) y los enemigos del pueblo.
4
La filosofía representa la lucha de clase del pueblo en
la teoría. Por otra parte, ayuda al pueblo a distinguir en
la teoría y en todas las ideas (políticas, éticas,
estéticas, etc.) entre ideas verdaderas e ideas falsas.
En principio, las ideas verdaderas siempre sirven al
pueblo; las ideas falsas siempre sirven a los enemigos
del pueblo.
5
¿Por qué la filosofía lucha por palabras? Las realidades
de la lucha de clases son “representadas” por “ideas”
que son a su vez “representadas” por palabras. En el
razonamiento científico y filosófico, las palabras
(conceptos, categorías) son “instrumentos” de
conocimiento. Pero en la lucha política, ideológica y
filosófica, las palabras son también armas, explosivos,
tranquilizantes o venenos. Ocasionalmente, la totalidad
de la lucha de clases puede ser resumida en la lucha
de una palabra contra otra palabra. Ciertas palabras
luchan entre sí como enemigas. Otras palabras son la
sede de una ambigüedad: la que está en juego en una
batalla decisiva pero aún no decidida.
6
Por ejemplo: Los comunistas luchan por la supresión
de las clases y por una sociedad comunista, en la que
un día, todos los hombres serán libres y hermanos. Sin
embargo, toda la tradición clásica marxista ha
rechazado decir que el marxismo es un humanismo.
¿Por qué? Porque en la práctica, esto es, en los
hechos, la palabra humanismo es explotada por una
ideología que la usa para luchar, esto es, para matar,
otra expresión verdadera y vital para el proletariado: la
lucha de clases.
7
70
Por ejemplo: los revolucionarios saben que, en última
instancia, todo depende no de las técnicas, armas, etc.
sino de los militantes, de su conciencia de clase, su
dedicación y su coraje. Sin embargo, toda la tradición
marxista ha rechazado decir que es “el hombre” quien
hace la historia. ¿Por qué? Porque en la práctica, esto
es, en los hechos, esta expresión es explotada por la
ideología burguesa para luchar, esto es, para matar
otra expresión verdadera y vital para el proletariado:
son las masas las que hacen la historia.
8 se abalanzaron contra él, e incluso ahora están
Al mismo tiempo, la filosofía, incluso en sus obras más
extensas en donde es más abstracta y difícil, lucha por
palabras: contra palabras mentirosas, contra palabras
ambiguas; a favor de las palabras correctas: combate
por “matices de opinión”.
Lenin decía: “Sólo los miopes pueden considerar
irrelevantes y superfluas las luchas entre fracciones y la
diferenciación entre matices en las opiniones. El
destino de la socialdemocracia rusa por largos años por
venir, puede depender de la consolidación de tal o cual
matiz” (¿Qué hacer?)
9 difusión de la teoría marxista, estaba bajo la influencia
La lucha filosófica por palabras es una parte de la lucha
política. La filosofía marxista-leninista sólo puede
realizar su trabajo teórico, abstracto, riguroso y
sistemático a condición de que luche tanto por palabras
muy “eruditas” (concepto, teoría, dialéctica, alienación,
etc.) como por palabras muy simples (hombre, masas,
pueblo, lucha de clases).
10
Febrero 1968
SOBRE LA EVOLUCIÓN DEL JOVEN MARX
1 ayer, la traición de la Segunda Internacional, y hoy la
Si se me pidiera que resumiera en unas pocas palabras
la tesis esencial que he querido defender en mis
ensayos filosóficos, diría: Marx fundó una ciencia
nueva, la ciencia de la Historia. Añadiría: este
descubrimiento científico es un acontecimiento teórico y
político sin precedentes en la historia humana. Y
especificaría: este acontecimiento es irreversible.
2 vista atrás para ver que, en diferentes pero
Un acontecimiento teórico. Antes de Marx, lo que se
podría llamar “Continente-Historia” era ocupado por
concepciones ideológicas derivadas de la esfera
religiosa, moral o jurídico-política; en definitiva, por
filosofías de la historia. Éstas afirmaban ofrecer una
representación de lo que ocurre en las sociedades y en
la historia. De hecho, sólo acertaban a enmascarar,
dentro de conceptos equívocos y tergiversados, los
mecanismos que realmente gobiernan las sociedades y
la historia. Esta mistificación no era un accidente:
estaba vinculada a su función.
3
Estas concepciones eran de hecho, sólo los
destacamentos teóricos de ideologías prácticas
(religión, moralidad, ideología jurídica, política, etc.)
cuya función esencial es reproducir las relaciones de
producción (= de explotación) en las sociedades de
clases. Marx “abrió” el “Continente-Historia” rompiendo
con esas concepciones ideológicas. Lo abrió: mediante
los principios del materialismo histórico, por “El Capital”
y sus otras obras. Lo abrió: porque, como Lenin dice,
Marx sólo puso las “piedras angulares” de un inmenso
dominio que sus sucesores continuaron explorando, y
la vasta extensión del campo y de los nuevos
problemas planteados exigen un incesante esfuerzo.
4
Un acontecimiento político. Porque el descubrimiento
científico de Marx, desde su mismo inicio, ha sido, y es
cada vez más, el objeto y el campo de batalla de una
lucha de clases feroz e implacable. Cuando demostró
que la historia humana es la historia de las sociedades
de clases, por tanto de la explotación y la dominación
de clase, y así finalmente de la lucha de clases, cuando
demostró los mecanismos de explotación y de
dominación capitalista, Marx chocó directamente con
los intereses de las clases dominantes. Sus ideólogos
intensificando sus ataques. Pero las clases explotadas,
y sobre todo los trabajadores, reconocieron “su” verdad
en la teoría científica de Marx: la adoptaron y la
hicieron un arma en su lucha de clase revolucionaria.
4 bis
Este reconocimiento lleva un nombre en la historia: es
la Unión (ó como Lenin dijo, la Fusión) del movimiento
obrero y la teoría marxista. Este Encuentro, esta Unión,
esta Fusión, no ha tenido nunca lugar
espontáneamente o fácilmente. Porque el movimiento
obrero, que existía mucho antes de la aparición y la
de concepciones ideológicas pequeño-burguesas,
como el socialismo utópico, el anarquismo, etc. Un
enorme trabajo, y una muy larga lucha ideológica y
política fue necesaria antes de que la Unión pudiera
tener lugar y adquiriese una existencia histórica. Las
mismas condiciones de su realización y existencia
implican que esta Unión no puede ser una victoria de
una vez para siempre. No existe aislada de la lucha de
clases, y debe ser incesantemente defendida en el
curso de una amarga lucha de clases contra las
desviaciones y crisis que la amenazan: la evidencia es,
escisión del movimiento comunista internacional.
5
Un hecho es incontestable: que durante cien años toda
la historia de la humanidad ha dependido de la Unión
del movimiento obrero (y los pueblos oprimidos) y la
teoría marxista (que hoy se ha convertido en teoría
marxista-leninista). Sólo necesitamos volver un poco la
convergentes formas, esta realidad ahora domina
completamente la escena de la historia mundial: la
lucha del proletariado y de los pueblos oprimidos contra
el imperialismo. Este hecho es irreversible.
6
Julio de 1970
George Edward Moore
(1873-1958)
71

Por José Sánchez-Cerezo de la Fuente
Filosofía analítica
1.
George Edward Moore (1873-1958) es uno de los
fundadores de la filosofía analítica, junto con Bertrand
Russell, que fue su compañero en el Trinity College de
Cambridge, y junto con Ludwig Wittgenstein, quien
entró como estudiante en la misma universidad, pero
que con el tiempo ocuparía la cátedra de Moore.
Durante la Segunda Guerra Mundial enseñó en
América. Fue editor de la revista Mind desde 1921
hasta 1947 y recibió la Orden del Mérito en 1951.
2.
Moore se inició en el idealismo de la mano de su
profesor Ellis McTaggart pero posteriormente aceptó la
postura realista (y condujo asimismo a Russell hacia
ella). La primera ruptura con el idealismo se refleja en
un artículo temprano, "La naturaleza del juicio", en el
que criticaba los errores que se producían en la postura
idealista debido a la confusión entre dos sentidos
distintos de la palabra "idea", que puede significar, por
un lado, el acto psíquico de conocimiento, y por otro
aquello que se conoce. Es sobre éste último sentido
sobre el que debe girar nuestra reflexión para evitar
caer en un psicologismo según el cual no podríamos
conocer nada exterior a nuestros estados de
conciencia. A este sentido de "idea" que hace hincapié
en el significado Moore lo denomina "concepto",
tomando lo que Francis Herbert Bradley, el profesor a
partir del cual Moore se replanteó el idealismo,
denominaba "significado universal". Un precedente de
la concepción de Moore puede verse en la filosofía de
Frege, quien también habla de "conceptos" a los que
atribuye una naturaleza objetiva. Un desarrollo
posterior, salvando las distancias, puede verse en la
teoría del "mundo 3" de Karl Popper.
3.
Posteriormente Moore lleva a cabo una crítica más
elaborada del idealismo en su obra "La refutación del
idealismo". En ella se vuelve a analizar ciertos
conceptos, como es el caso de "sensaciones", para
mostrar que una vez más se produce un error análogo
al que se daba con el término "idea". Moore quiere
criticar la consideración que afirma que "ser es ser
percibido". No es cierto que sólo seamos conscientes
de nuestros propios estados de conciencia. El mismo
"ser consciente" significa serlo de algo, implica la
existencia de un exterior. Si lo único de lo que
tuviésemos conciencia fuese de la propia conciencia,
¿cómo explicaríamos el cambio de percepciones? Lo
que da lugar a esos cambios es el hecho de que fuera
de nosotros existen distintos objetos hacia los cuales
se dirige nuestra conciencia. Lo que sí puede resultar
problemático es hasta qué punto nuestra conciencia se
corresponde con el exterior y, por lo tanto, en qué
medida nuestro conocimiento es adecuado, pero ahora
vemos que la afirmación que Moore criticaba, "ser es
ser percibido" (dicho de otra forma "lo que existe sólo
existe en la medida en que hay alguien que lo
percibe"), no puede ser cierta porque el percibir, el
tener sensaciones, implica la existencia de quien
percibe y de lo percibido.
4.
Posteriormente a "La refutación del idealismo",
continúa con la crítica a los "abusos del lenguaje" que,
afirma Moore, han llevado a muchos filósofos a lo largo
de la historia a ideas sumamente extravagantes acerca
del mundo y la realidad (ideas, que, dicho sea de paso,
han sido afirmadas sin el menor reparo, como son la
negación del movimiento y del cambio por parte de
Parménides y sus discípulos, la afirmación de que la
realidad puede no ser más que un sueño o la duda
acerca de la existencia de otras personas además de la
de uno mismo). Esta crítica está expresada en el
siguiente párrafo:
Cita
"Me parece que en ética, al igual que en todas las
demás ramas filosóficas, las dificultades y
desacuerdos, de los que su historia está llena, se
deben principalmente a una causa muy simple, a saber:
al intento de responder a preguntas sin descubrir
primero cuál es la pregunta que se quiere responder."
5.
Finalmente Moore, en sus obras "Defensa del sentido
común", de 1929, y "Prueba de un mundo exterior",
hace explícita la argumentación a favor de la
concepción cotidiana de la realidad, lo que
habitualmente se denomina sentido común, esto es,
que en el mundo hay cosas tales como sillas y mesas,
que no hay motivo para pensar que el sol no vaya a
salir mañana., etc. Es importante destacar que Moore
no es ningún ingenuo y que su intención no es eliminar
de un plumazo toda la filosofía simplemente para
afirmar que son ciertas las afirmaciones ordinarias que
el ser humano lleva haciendo desde el comienzo de la
historia. Lo que Moore afirma es que las afirmaciones
de sentido común son ciertas, pero no que el propio
sentido común sea algo que se justifique a sí mismo y
que no necesite de argumentación. El sentido común,
por lo tanto, proporciona un criterio para aceptar una
afirmación, y esto se lleva a cabo de dos maneras: por
un lado Moore da a entender que el hecho de que sea
el sentido común quien afirme algo ya es una razón
para la aceptación de esa afirmación; por otro lado,
podemos aplicar la reducción al absurdo y comprobar si
de la negación de la afirmación que el sentido común
nos dicta se sigue una contradicción.
6.
Puesto que los errores se han producido, como ya
hemos visto, debido a confusiones en el significado de
los conceptos (confusiones que los propios filósofos
han introducido) lo que hay que hacer es analizar
cuidadosamente el significado que cada filósofo ha
atribuido a los conceptos que usaba y cuál es el que
verdaderamente se corresponde con la realidad. En su
obra Principia Ethica, de 1903, realiza el análisis del
término "bueno". Se trata de un concepto que no puede
explicarse a alguien a menos que previamente lo
conozca, como sucede, por poner un ejemplo, con el
concepto "amarillo". El término "bueno" es, al contrario
que los conceptos que se refieren a objetos de la
naturaleza, un concepto sin partes, inanalizable,
indefinible (puesto que definir, según Moore, es
descomponer un objeto en las distintas partes que
contiene). Como consecuencia, Moore expondrá la
famosa falacia naturalista que afirma que no es posible
identificar lo bueno con las cosas o con las propiedades
de las cosas. Por ejemplo, afirmar "el placer es bueno",
como hacen los hedonistas o los epicureos, es un error
porque el predicado "bueno" no es algo natural y
existente. Tales asociaciones de lo bueno con lo
placentero, o con lo útil, no son sino el reflejo de una
72
actividad psicológica (si pretendemos analizar, por otra
parte, el concepto de "deber", en último término nos
encontramos con el concepto de "bueno" y nos
enfrentamos al mismo problema). Estas
consideraciones por parte de Moore son una
reformulación de un problema del que Hume ya se
había percatado, que no se puede legítimamente pasar
del "ser" al "deber ser", que nunca un conjunto de
premisas descriptivas puede implicar una conclusión
normativa.
7.
Para no basar la ética en la metafísica, contra la cual
siempre se sitúa (como puede verse, por ejemplo, en el
hecho de que siempre habla de "good", el adjetivo
"bueno", en lugar de "goodness", el sustantivo "bien")
Moore defiende, como alternativa, el denominado
intuicionismo ético: la afirmación de que hay verdades
morales que conocemos por intuición, considerando la
bondad o la rectitud como una propiedad que
pertenece a determinados estados de cosas. El
problema que se plantea aquí es qué tipo de
conocimiento es esa "intuición" y la cuestión no se
resuelve apelando a un conocimiento alternativo. Dicho
de otra manera, el que considera que determinada
acción es mala y afirma que lo sabe por intuición no
está afirmando que sabe algo que, de tener más
información o de hacer un mejor análisis de la cuestión,
se mostraría efectivamente cierto, sino que se trata de
un modo alternativo de conocer, aunque sus
peculiaridades quedan sin definir de una forma clara.
8.
G. E. Moore, en conclusión, es el precedente más
cercano del pensamiento analítico aplicado a la ética,
aunque no hay que olvidar que su intención inicial es
definir lo bueno y no simplemente realizar un análisis
del lenguaje. Su influencia en otros pensadores fue
inmensa, aunque el reconocimiento que de su obra se
ha tenido ha fluctuado enormemente.
Thomas Samuel Kuhn
(1922-1996)
Por José Sánchez-Cerezo de la Fuente
Biografía
Thomas Samuel Kuhn nació en Cincinnati, Ohio, el 18
de julio de 1922. Estudió Físicas en la Universidad de
Harvard, por la que se doctoró en dicha especialidad en
1949. A partir de entonces su interés se orientó hacia el
estudio de la Historia de la Ciencia, al que se dedicó
por completo. Permaneció en Harvard como profesor
ayudante de Historia de la Ciencia hasta 1956, en que
aceptó una oferta de la Universidad de Berkeley, donde
ocupará la Cátedra de Historia de la Ciencia a partir de
1961. En 1964 pasará a desempeñar ese mismo
puesto en la Universidad de Princenton hasta 1979,
año en que se instalará en Boston, ocupando la
Cátedra de Filosofía e Historia de la Ciencia del
Massachusetts Institute of Technology. Falleció el 17 de
junio de 1996 en su casa de Cambridge,
Massachusetts.
El pensamiento de Kuhn
1. El filósofo Thomas Kuhn se ocupó
principalmente de cuestiones acerca de filosofía de la
ciencia: ¿cómo se lleva a cabo la actividad científica?
¿Existe un mismo patrón en dicha actividad que se
pueda aplicar a lo largo de las distintas épocas
históricas? ¿A qué se debe el aparente éxito en la
obtención de conocimientos de la ciencia? Dicho
conocimiento, por otra parte, ¿es acumulativo a lo largo
de la historia?
2. Este tipo de cuestiones, así como las
respuestas que Kuhn ofrecerá, nos muestran el
enfoque histórico con el que se analiza la ciencia.
Efectivamente, Kuhn se dedicó en un primer momento
al estudio de la historia de la ciencia y fue a partir de
ella de donde surgieron diversas cuestiones que
muestran un contraste entre dos concepciones de la
ciencia. Por un lado, la ciencia entendida como una
actividad completamente racional y controlada (como
nos la presenta el Círculo de Viena, por ejemplo), y por
otro lado, la ciencia entendida como una actividad
concreta que se ha venido dando a lo largo de los
siglos y que en cada época histórica presenta
peculiaridades y características propias. Estos dos
planteamientos pueden ser denominados "formalista" e
"historicista", respectivamente.
3. Las respuestas que Kuhn da a las cuestiones
iniciales, que se plasman en la obra "La estructura de
las revoluciones científicas", de 1962, supusieron un
gran cambio en el debate filosófico del momento, pues
el modelo formalista que imperaba fue desafiado por el
enfoque historicista de Kuhn, según el cual, la ciencia
se desarrolla siguiendo determinadas fases:
 Establecimiento de un paradigma
 Ciencia normal
 Crisis
 Revolución científica
 Establecimiento de un nuevo paradigma
4. En esta concepción la noción de "paradigma"
resulta fundamental. Kuhn define paradigma de la
siguiente manera:
"Considero a los paradigmas como realizaciones
científicas universalmente reconocidas que, durante
cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y
soluciones a una comunidad científica"
5. Los paradigmas son, por tanto, un marco o
perspectiva bajo la cual se analizan los problemas y se
trata de resolverlos. Por ejemplo, el movimiento
aparentemente irregular de los planetas en el cielo es
un problema concreto. Podemos verlo a la luz del
paradigma que ofrece la teoría geocéntrica de
Aristóteles, según el cual el movimiento de los planetas
es absolutamente circular. En éste caso, por lo tanto, la
labor del científico será mostrar que la irregularidad de
73
los planetas no es tal y aclarar a qué se debe dicha
apariencia. Pero podríamos verlo también partiendo del
paradigma de la teoría heliocéntrica. En este último
caso podríamos llegar a aceptar la no-circularidad del
movimiento real de los planetas, pero sea cual sea la
explicación ofrecida, debe aplicarse por igual al resto
de los cuerpos celestes. Los paradigmas son, por lo
tanto, macroteorías que se aceptan de forma general
por toda la comunidad científica y a partir de las cuales
se realiza la investigación. El objetivo de la misma es
aclarar los posibles fallos del paradigma (como por
ejemplo datos empíricos que no coincidan exactamente
con la teoría) o extraer todas sus consecuencias. A este
proceso de investigación basado en un paradigma se le
denomina "ciencia normal". En palabras de Kuhn:
"ciencia normal" significa investigación basada
firmemente en una o más realizaciones científicas
pasadas, realizaciones que alguna comunidad
científica particular reconoce, durante cierto tiempo,
como fundamento para su práctica posterior"
6. Esta fase del desarrollo de la ciencia ocupa la
mayor parte del tiempo de los científicos, porque
aunque los nombres que nos han llegado hasta
nosotros han sido los de científicos revolucionarios que
han roto con las concepciones de su tiempo (como
Galileo o Einstein), la mayor parte de científicos
realizan trabajos rutinarios de comprobación para
mostrar o poner a prueba la solidez del paradigma en el
que se basan.
7. En ocasiones, no obstante, un paradigma no
es capaz de resolver todos los problemas, y estos
persisten a lo largo de los años o de los siglos, tal vez
acumulándose junto con otros. En ese caso el
paradigma en conjunto comienza a ponerse en
cuestión y los científicos comienzan a considerar si
supone el marco más adecuado o la forma más
correcta de abordar los problemas o si debe ser
abandonado. La crisis supone la proliferación de
nuevos paradigmas, en un principio tentativos y
provisionales, con vistas a resolver la o las cuestiones
más problemáticas. Estos nuevos paradigmas compiten
entre sí y cada uno trata de imponerse como el enfoque
más adecuado.
8. Finalmente se produce una revolución
científica cuando uno de los nuevos paradigmas
sustituye al paradigma tradicional (como sucedió con la
visión del mundo copernicana, que derrocó a la
concepción aristotélica o con la teoría de la relatividad
de Albert Einstein, que sustituyó a la visión newtoniana
de la realidad como la forma más apropiada forma
aproximarse al mundo):
Cita
"Las revoluciones científicas se consideran aquí como
aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que
un antiguo paradigma es reemplazado, completamente
o en parte, por otro nuevo e incompatible."
Tras la revolución el ciclo comienza de nuevo y el
paradigma que ha sido instaurado da pie a un nuevo
proceso de ciencia formal.
9. Como se puede ver, el enfoque historicista da
más importancia a factores subjetivos en el proceso de
investigación científica que anteriormente habían sido
pasados por alto. Kuhn muestra que la ciencia no es
solamente un contraste y neutral entre las teorías y la
realidad, sino que hay diálogo, debate, y también
tensiones y luchas entre los defensores de los distintos
paradigmas. Los científicos no son seres
absolutamente racionales. Cuando los experimentos
parecen mostrar que una teoría determinada es falsa,
algunos científicos continúan usándola. Si hay una
posible aplicación práctica de la teoría o existen
intereses de algún tipo, esto influye en la actividad
científica, así como la existencia de colectividades o
grupos sociales a favor o en contra de una teoría
concreta, o la existencia de problemas éticos. Todos
ellos son casos en los que la actividad científica se ve
influenciada por el "mundo exterior". En definitiva, allí
donde los formalistas afirmaban que lo importante de la
ciencia son las teorías y la comparación objetiva entre
las teorías existentes, los historicistas conceden más
importancia al sujeto que lleva a cabo la investigación
así como a la sociedad en la que está inmerso. Otro
argumento adicional en contra de la concepción de la
ciencia como un proceso perfectamente racional en el
que sólo tienen importancia la fuerza de los
argumentos es el hecho de que desde un paradigma
resulta difícil (algunos afirman que imposible) entender
el punto de vista alternativo, ya que siempre se parte
de un paradigma determinado. No existe forma de
alejarse de todos los paradigmas y compararlos de
forma objetiva, sino que siempre estamos inmersos en
uno de ellos y conforme al mismo interpretamos el
mundo que nos rodea. El debate que se establece, por
lo tanto, entre defensores de distintos paradigmas
puede resultar a menudo estéril, hasta el punto, llega a
decir Kuhn, de que un paradigma triunfa no porque
consiga convencer a sus oponentes, sino porque los
representantes del paradigma más antiguo van
falleciendo.
10. Considerados estos factores, ¿cómo hemos
de entender el progreso en la ciencia? La respuesta de
Khun es que el progreso, estrictamente hablando, sólo
se produce en las fases de ciencia normal, pero no se
puede hablar de un progreso continuado desde la
época de los griegos hasta la actualidad, porque las
revoluciones científicas no son sino rupturas de esa
continuidad. Cada revolución marca, en cierto sentido,
un nuevo comienzo.
Esta perspectiva dará pie posteriormente a un
relativismo radical según el cual no habría forma de
saber cuál, entre dos teorías, es verdadera puesto que
la verdad depende del paradigma desde el que se
analizan los problemas (Feyerabend es un filósofo
relativista que ejemplifica esta postura). El propio Kuhn,
sin embargo, se desmarcará de una interpretación de
su propia teoría en ese sentido.
Textos pertenecientes a "La estructura de las
revoluciones científicas":
1. "La observación y la experiencia pueden y
deben limitar drásticamente la gama de las creencias
científicas admisibles o, de lo contrario, no habría
ciencia. Pero, por sí solas, no pueden determinar un
cuerpo particular de tales creencias. Un elemento
aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes
personales e históricos, es siempre uno de los
ingredientes de formación de las creencias sostenidas
por una comunidad científica dada en un momento
determinado."
2. "El estudio de los paradigmas es lo que
prepara principalmente al estudiante para entrar a
formar parte como miembro de la comunidad científica
particular con la que trabajará más tarde."
3. "A falta de un paradigma o de algún candidato
a paradigma, todos los hechos que pudieran ser
74
pertinentes para el desarrollo de una ciencia dada
tienen probabilidades de parecer igualmente
importantes. Como resultado de ello, la primera reunión
de hechos es una actividad mucho más fortuita que la
que resulta familiar, después del desarrollo científico
subsiguiente."
4. "No puede interpretarse ninguna historia
natural sin, al menos, cierto caudal implícito de
creencias metológicas y teóricas entrelazadas, que
permite la selección, la evaluación y la crítica. Si este
caudal de creencias no se encuentra ya implícito en la
colección de hechos -en cuyo caso tendremos a mano
algo más que hechos simples- deberá ser
proporcionado del exterior, quizá por una metafísica
corriente, por otra ciencia o por incidentes personales o
históricos. Por consiguiente, no es extraño que, en las
primeras etapas del desarrollo de cualquier ciencia,
diferentes hombres, ante la misma gama de fenómenos
-pero, habitualmente, no los mismos fenómenos
particulares- los describan y los interpreten de modos
diferentes. Lo que es sorprendente, y quizá también
único en este grado en los campos que llamamos
ciencia, es que esas divergencias iniciales puedan
llegar a desaparecer en gran parte alguna vez."
5. "Para ser aceptada como paradigma, una
teoría debe parecer mejor que sus competidoras; pero
no necesita explicar y, en efecto, nunca lo hace, todos
los hechos que se puedan confrontar con ella."
6. "El surgimiento de un paradigma afecta a la
estructura del grupo que practica en ese campo. En el
desarrollo de una ciencia natural, cuando un individuo o
un grupo produce, por primera vez, una síntesis capaz
de atraer a la mayoría de los profesionales de la
generación siguiente, las escuelas más antiguas
desaparecen gradualmente. Su desaparición se debe,
en parte, a la conversión de sus miembros al nuevo
paradigma. Pero hay siempre hombres que se aferran
a alguna de las viejas opiniones y, simplemente, se les
excluye de la profesión que, a partir de entonces, pasa
por alto sus trabajos. El nuevo paradigma implica una
definición nueva y más rígida del campo."
7. "Cuando un científico individual puede dar por
sentado un paradigma, no necesita ya, en sus trabajos
principales, tratar de reconstruir completamente su
campo, desde sus principios, y justificar el uso de cada
concepto presentado."
8. "El éxito de un paradigma es al principio, en
gran parte, una promesa de éxito discernible en
ejemplos seleccionados y todavía incompletos. La
ciencia normal consiste en la realización de esa
promesa, una realización lograda mediante la
ampliación del conocimiento de aquellos hechos que el
paradigma muestra como particularmente reveladores,
aumentando la extensión del aclopamiento entre esos
hechos y las predicciones del paradigma y por medio
de la articulación ulterior del paradigma mismo."
9. "Ninguna parte del objetivo de la ciencia
normal está encaminada a provocar nuevos tipos de
fenómenos; en realidad, a los fenómenos que no
encajarían dentro de los límites mencionados
frecuentemente ni siquiera se los ve. Tampoco tienden
normalmente los científicos a descubrir nuevas teorías
y a menudo se muestran intolerantes con las
formuladas por otros.
Es posible que sean defectos. Por supuesto, las zonas
investigadas por la ciencia normal son minúsculas; la
empresa que está siendo discutida ha restringido
drásticamente la visión. Pero esas restricciones,
nacidas de la confianza en un paradigma, resultan
esenciales para el desarrollo de una ciencia. Al enfocar
la atención sobre un cuadro pequeño de problemas
relativamente esotéricos, el paradigma obliga a los
científicos a investigar alguna parte de la naturaleza de
una manera tan detallada y profunda que sería
inimaginable en otras condiciones."
10. "Creo que hay sólo tres focos normales para la
investigación científica fáctica y no son siempre ni
permanentemente, distintos. Primeramente
encontramos la clase de hechos que el paradigma ha
mostrado que son particularmente reveladores de la
naturaleza de las cosas. (...)
Los esfuerzos por aumentar la exactitud y el alcance
con que se conocen hechos como ésos, ocupan una
fracción importante de la literatura de la ciencia de
observación y experimentación.
Desde Tycho Brahe hasta E. O. Lawrence, algunos
científicos han adquirido grandes reputaciones, no por
la novedad de sus descubrimientos, sino por la
precisión, la seguridad y el alcance de los métodos que
desarrollaron para la redeterminación de algún tipo de
hecho previamente conocido.
Una segunda clase habitual, aunque menor, de
determinaciones fácticas se dirige hacia los hechos que
pueden compararse directamente con predicciones de
la teoría del paradigma. (...).
Una tercera clase de experimentos y observaciones
agota la terea de reunión de hechos de la ciencia
normal. Consiste en el trabajo empírico emprendido
para articular la teoría del paradigma, resolviendo
algunas de sus ambigüedades y premitiendo resolver
problemas hacia los que anteriormente sólo se había
llamado la atención. (...)
Estas tres clases de problemas: la determinación del
hecho significativo, el acoplamiento de los hechos con
la teoría y la articulación de la teoría, agotan, creo yo,
la literatura de la ciencia normal, tanto empírica como
teórica."
11. "El surgimiento de nuevas teorías es
precedido generalmente por un periodo de inseguridad
profesional profunda. Como podría esperarse, esta
inseguridad e generada por el fracaso persistente de
los enigmas de la ciencia normal para dar los
resultados apetecidos. El fracaso de las reglas
existentes es el que sirve de preludio a la búsqueda de
otras nuevas."
12. "Supongamos entonces que las crisis son una
condición previa y necesaria para el nacimiento de
nuevas teorías y preguntémonos después cómo
responden los científicos a su existencia.
Aun cuando pueden comenzar a perder su fe y, a
continuación a tomar en consideración otras
alternativas, no renuncian al paradigma que los ha
conducido a la crisis."
13. "La transición de un paradigma en crisis a otro
nuevo del que pueda surgir una nueva tradición de
ciencia normal, está lejos de ser un proceso de
acumulación, al que se llegue por medio de una
articulación o una ampliación del antiguo paradigma. Es
más bien una reconstrucción del campo, a partir de
nuevos fundamentos, reconstrucción que cambia
alguna de las generalizaciones teóricas más
elementales del campo, así como también muchos de
los métodos y aplicaciones del paradigma.
Cuando la transición es completa, la profesión habrá
modificado su visión del campo, sus métodos y sus
metas."
14. "Casi siempre, los hombres que realizan esos
inventos fundamentales de un nuevo paradigma han
75
sido muy jóvenes o muy noveles en el campo cuyo
paradigma cambian.
Se trata de hombres que, al no estar comprometidos
con las reglas tradicionales de la ciencia normal debido
a que tienen poca práctica anterior, tienen muchas
probabilidades de ver que esas reglas no definen ya un
juego que pueda continuar adelante y de concebir otro
conjunto que pueda reemplazarlas.
La transición consiguiente a un nuevo paradigma es la
revolución científica."
15. "No hay ninguna norma más elevada que la
aceptación de la comunidad pertinente. Para descubrir
cómo se llevan a cabo las revoluciones científicas,
tendremos, por consiguiente, que examinar no sólo el
efecto de la naturaleza y la lógica, sino también las
técnicas de argumentación persuasiva, efectivas dentro
de los grupos muy especiales que constituyen la
comunidad de científicos.
Para descubrir por qué la cuestión de la elección de
paradigma no puede resolverse nunca de manera
inequívoca sólo mediante la lógica y la
experimentación, debemos examinar brevemente la
naturaleza de las diferencias que separan a los
partidarios de un paradigma tradicional de sus
sucesores revolucionarios."
16. "La tradición científica normal que surge de
una revolución científica es no sólo incompatible sino
también a menudo incomparable con la que existía con
anterioridad."

Lista de filósofos/as y referencias a algunos hechos relevantes de la época
Siglo Filosofía y ciencia
Siglo 624 Nace Tales de Mileto
-VII 610 Anaximandro de Mileto
585 Anaxímenes de Mileto
570 Jenófanes de Colofón
Siglo
572 Pitágoras de Samos
-VI
544 Heráclito de Éfeso
540 Parménides de Elea
500 Anaxágoras de Clazomene
495 Empédocles de Acragas
480 Protágoras de Abdera
Siglo -V 469 Sócrates
60 Demócrito de Abdera
445 Antístenes (E. cínica)
427 Platón (Academia)
384 Aristóteles(Liceo)
372 Teofrasto (aristotélico)
377 Hipócrates de Cos
Siglo
360 Pirrón de Elis (Escepticismo)
-IV
341-270 Epicuro de Samos (El
Jardín)
341 Zenón de Citio (La Stoa)
Cronología
Arte y literatura Política y sociedad
Persiste la influencia de
Homero y Hesíodo,
reconocidos como los
educadores del pueblo Predominio de la aristocracia y la nobleza
griego. Predominio del terrateniente que irán perdiendo su poder hacia
pensamiento mítico y finales de siglo en beneficio de la ciudad, con sus
religioso. nuevas formas de organización política y social.
Calino de Éfeso y Tirteo
de Atenas en poesía
elegíaca.
Creciente influjo y Reformas de Solón, en Atenas,a partir del -594.
desarrollo de la filosofía Reacción y tiranía de Pisístrato (560-527), seguida
Teognis de Megara, de las reformas democráticas de Clístenes, ya
poesía elegíaca. hacia finales de siglo (510). Paralelamente Jonia se
Baquilides de Ceos y ve sometida a la dominación Persa, perdiendo
Píndaro, poesía lírica. influencia y siendo tomado el relevo por Atenas.
Es el siglo de Esquilo, Entre el 500 y el 479 tienen lugar las guerras
Sófocles y Eurípides, en médicas, que terminan con la victoria de los griegos
la tragedia. sobre los persas y consagran la supremacía de
El de Aristófanes en la Atenas. Pericles gobierna Atenas durante casi
comedia. treinta años, (desde - 462), afianzando la
Mirón, Fidias y Polícleto democracia y la hegemonía política, militar y
en escultura, e Ictinos y cultural de Atenas. Se producen numerosos
Calícrates en cambios en la vida política ateniense que atraerán a
arquitectura. los sofistas, ejerciendo una gran influencia en la
Desarrollo de la vida pública. La guerra del Peloponeso se
cerámica ática: desarrolla entre los años 431-404.
perspectiva, sombreado El siglo terminará con el gobierno reaccionario de
y expresión de las los Treinta Tiranos, en el que participó algún familiar
emociones. de Platón, y la posterior restauración de la
Heródoto y Tucídides democracia.
Esparta derrota a la Liga Calcídica (382-379). Tebas
Jenofonte, Scopas,
contra Esparta. Victoria de Epaminondas en Leucra
Praxíteles y Lisipo en
e invasión tebana del Peloponeso. Atenas y Esparta
escultura. Demóstenes,
contra Tebas. Filipo de Macedonia extiende su
Apeles. Lisipo.
poder por el norte de Grecia (hacia el 346),
Menandro 320 (?).
venciendo en la batalla de Queronea (338) a una
Teócrito. 310 Calímaco
alianza de ejércitos de la Grecia central.

76
 Siglo Filosofía y ciencia
330 Euclides de Alejandría
310 Aristarco de Samos
287 Arquímedes de Siracusa
Siglo -III275 Eratóstenes de Cirene
219 Carnéades de Cirene
185 Panecio de Rodas
Siglo -II 135 Posidnio de Aparnea
106 Cicerón
Andrónico de Rodas
Siglo – I20 Filón de Alejandría
4 Séneca (originario de Córdoba)
Siglo Filosofía y ciencia
Séneca (-4 a 65)
23 Plinio el Viejo
40 Plutarco de Queronea
Siglo I 50 Epicteto de Hierápolis
62 Plinio el Joven
100 Justino
121 Marco Aurelio
129 Galeno
135 Ireneo de Lyon
145? Clemente de Alejandría
II
155 Tertuliano
187 Orígenes
175 Anmonio (neoplatonismo)
198 Alejandro de Afrodisia
(?) Sexto Empirico
205-270 Plotino
III 234 Porfirio
250 Jámblico
Arte y literatura Política y sociedad
A partir del 335 comienzan las campañas de
Alejandro Magno, imponiendo el poder de
Macedonia en Grecia, Asia y África. Muerto en el
323 de unas fiebres, su Imperiose dividirá,
gobernando Seleuco en Asia, Demetrio en
Macedonia y Ptolomeo en Egipto.
297 Apolonio de Rodas
290 Fundación de la Aunque el apogeo de Macedonia supuso el fin de la
Biblioteca y el Museo de ciudad-estado se produjo una gran difusión de la
Alejandría cultura griega en el llamado período helenístico.
(?) Licofrón de Calcis 264 Comienzan las guerras púnicas
255-4 Plauto 212 Roma conquista Siracusa
234 Catón
Roma conquista Macedonia (168) y Grecia (146).
185 Terencio
134-121 La Roma de los Gracos.
100 Cayo Julio César
63 Conjura de Catilina
96 Lucrecio
60 Triunvirato de Pompeyo, César y Craso.
86 Salustio
46 Dictadura de César, tras la guerra civil con
84 Catulo
Pompeyo.
70 Virgilio
43 (2º triunvirato) Antonio, Lépido y Octavio (Cayo
65 Horacio
Julio Cesar Octaviano).
59 Tito Livio
30 Conquista de Alejandría y anexión de Egipto.
47 Propercio
27 El Imperio. Octavio pasó a llamarse Imperator
43 Ovidio
Caesar Augustus. (Modificación de los papeles y
40 Marcial
cometidos del Senado, de las magistraturas, del
(?) Vitrubio "De
ejército y de las provincias).
architectura"
Arte y literatura Política y sociedad
14-37 Tiberio
37-41 Caligula (despotismo imperial)
35 Quintiliano 41-54 Claudio
39 Lucano 54-68 Nerón (64) incendio de Roma
50 Plutarco 54-68 Período de los cuatro emperadores: Galba,
(?) Petronio Otón, Vitelio, y Vespasiano.
55-4 Tácito Vespasiano (69-79)
69 Suetonio 79-81 Tito
(?) Caritón de Afrodisias 81-96 Domiciano (limes germano)
96-98 Nerva
98-117 Trajano
101-107 Guerras dácidas
113-117 Guerras párticas
117-138 Adriano
(?) Jenofonte de Éfeso 138-161 Antonino Pio
125(') Luciano de 161-180 Marco Aurelio y Lucio Vero
Samósata Fin de la época dorada del imperio: deterioro de la
125 Apuleyo situación económica; epidemias, guerras
130 Aulo Gelio fronterizas.
160(?) Filóstrato 166-180 Guerras germánicas
(?) Longo 180-192 Comodo
191 incendio de Roma
193 Fin de las guerras civiles; dinastía de los
Severo ( Séptimo Severo, emperador, 193-211)
212 Ciudadanía romana para los habitantes del
Imperio
235-284 Emperadores militares (el período de la
llamada anarquía militar: más de 60 emperadores,
legítimos o usurpadores, se suceden en este
(?) Heliodoro
período: Claudio II, Aureliano, Tácito, entre los más
(?) Nemesiano
destacados)
Valeriano y las persecuciones de cristianos
284 Diocleciano (implantación del sistema
tetrárquico y superación de la crisis anterior,
restableciendo la unidad política del imperio)
77
Siglo Filosofía y ciencia
330 Gregorio Nacianceno
334 Juan Crisóstomo
335 Gregorio de Nisa
IV 340(?) Jerónimo de Dalmacia
354 Agustín de Hipona
412 Proclo
480 Boecio
V (?) Nonno
480 Casiodoro
(?)Pseudo Dionisio
500(?) Simplicio
VI
560 Isidoro de Sevilla
VII 674-735 Beda el Venerable
675 Juan Damasceno
VIII
730-782 Alcuino de York
810-877 Escoto Eriúgena
870-950 Alfarabi
X Esplendor de Córdoba, bajo el Califato.
980-1037 Avicena
1033-1109 Anselmo de Canterbury de Silos.
XI
10??-1139 Avempace
1079-1142 Pedro Abelardo
1095-1160 Pedro Lombardo
XII 11??-1185 Abentofail
1126-1198 Averroes
1135-1204 Maimónides
Arte y literatura Política y sociedad
Nueva situación caótica con siete emperadores.
312 Constantino entra en Roma
324 fin de la tetrarquía
325 Concilio de Nicea
Creación de Constantinopla
361-363 Juliano
307 Claudio Claudiano División del Imperio entre Valentiniano (364-375) y
310 Ausonio Valente (364-378).
348 Prudencio Teodosio; Edicto de Tesalónica: decretando el
(?) Macrobio catolicismo la religión obligatoria.
Agravación del los problemas en las fronteras
381 Concilio de Constantinopla
388 Constantinipla, capital del imperio.
392: Prohibición del culto pagano.
395 Arcadio en oriente/Honorio en occidente
(división definitiva del imperio)
408-450 Teodosio II en oriente, sucedido por varios
emperadores hasta Justiniano (en 518)
411-455 En occidente, Constacio, valentiniano III
410 Visigodos (Alarico) saquean Roma
430 Vándalos en Hipona
431 Concilio de Éfeso
(?) Rutilio Namaciano
451 Concilio de Calcedonia
455 Vándalos saquean Roma
(?) Museo
Hispania, África, Galia y Dalmacia, controladas por
visigodos, francos y ostrogodos.
475-476 Caída del imperio de occidente (Rómulo
Augusto es depuesto por Odoacro)
Teodorico, rey de Italia, establece su corte en
Rávena.
518 Justiniano
525 Fundación del monasterio de Montecassino por
550 Procopio de San Benito.
Cesarea 529 Justiniano ordena el cierre de las escuelas
filosóficas.
570 Mahoma
San Juan de Baños. 626 Pavía, capital de los lombardos.
Libro de Durrow. 634 Árabes conquistan Egipto, Siria, etc.
Las Etimologías, de San 653 Corán
Isidoro de Sevilla. 661 Califato de los Omeyas.
Libro de Kells.
711 Árabes en España
Comienza la
732 Batalla de Poitiers
construcción de la
Carlomagno
mezquita de Córdoba.
Renacimiento carolingio y creación de las escuelas
monacales.
Santa María del
Formación de la Marca Hispánica.
Naranco.
Tratado de Verdún y división del Imperio Carolingio.
Invasiones de los normandos.
Palacio de Medina-
El Sacro Imperio Romano Germánico.
Azzahara y ampliación
de la mezquita de
Tratados comerciales entre Bizancio y Venecia.
Córdoba.
El románico.
Los almorávides en España.
Claustro del monasterio
Guillermo de Normandía conquista Inglaterra.
Cisma de oriente y lucha de las investiduras.
Plaza de San Marcos de
Los cristianos conquistan Toledo.
Venecia, en 1094.
Desarrollo de las ciudades.
Poesía trovadoresca.
Consagración de la
catedral de Santiago, en Fundación de la Universidad de Bolonia, en 1119.
1105. Unión de aragón y Cataluña.
La Giralda de Sevilla. Las Cruzadas.
Abadía de saint-Denis El imperio Germánico.
78
 Siglo Filosofía y ciencia
1115-Bernardo de Claraval
1185-1274 Alejandro de Hales
1235-1281(?) Siger de Brabante
1220-1292 Roger Bacon
XIII 1221-1274 Buenaventura
1206-1280 Alberto Magno <
1225-1274 Tomás de Aquino
1266-1308 Duns Scoto
128?-1349 Guillermo de Ockham
XIV
1290-1343Marsilio de Padua
1401-1464 Nicolás de Cusa
1433-1499 Marsilio Ficino
1451-1506 C. Colón
1462-1524 Pomponazzi
1463-1494 Pico della Mirandola
XV
1469-1527 Maquiavelo
1469-1536 Erasmo de Rotterdam
1473-1543 Copérnico
1483-1546 Martín Lutero
1478-1535 Tomás Moro
1501-1576 Cardano
1509-1588 Telesio
1509-1564 Calvino
1511-1553 M. Servet
XVI 1533-1592 Montaigne
1ª mitad1541-1603 Charron
1545-1600 Giordano Bruno
1548-1617 Francisco Suárez
1552-1632 F. Sánchez
1561-1626 F. Bacon
XVI
1564-1642 Galileo Galilei
2ª mitad
1568-1639 T. Campanella
1571-1630 J. Kepler
1588-1679 Hobbes
1596-1650 Descartes
1623-1662 Pascal
1632-1677 Spinoza
1632-1704 Locke
XVII
1638-1715 Malebranche
1646-1716 Leibniz
1685-1753 Berkeley
1642-1727 Newton
1689-1755 Montesquieu
Arte y literatura Política y sociedad
Propagación de las herejías de los cátaros y los
(1144). albigenses, entre otras.
Desarrollo de los gremios de artesanos.
Catedrales de Amiens,
Chartres, París, Reims, Batalla de las Navas de Tolosa.
Estrasburgo, Friburgo, Granada bajo el reinado nazarí, (1238-1492).
Colonia, León, Burgos y Los mongoles dominan el este de europa.
Toledo.
1304-1374 Petrarca
1313 - 1375 Bocaccio
Establecimiento de la corte papal en Avignon.
La Alhambra de
Cisma de Occidente.
Granada. Catedral de
Comienza la guerra de los Cien Años y Europa se
Barcelona y Santa María
ve asolada por la peste negra.
del Mar.
1265-1321 Dante
Fin del cisma de occidente.
1386-1466 Donatello
1445-1510 Boticelli
Concilio de Constanza.
Creación de la imprenta. Gutenberg imprime la
1450-1516 El Bosco
Biblia en Maguncia, en 1452.
1452-1519 Leonardo da
Termina la guerra de los Cien Años (1453).
Vinci
Los Médici en Florencia.
Dominio de los Reyes Católicos, fin de la
1471-1528 Durero
reconquista y descubrimiento de América.
División de Europa en estados nacionales y dominio
de los Austrias en España.
1509 Creación del "Consejo de Indias".
1512 Núñez de Balboa descubre el Pacífico.
1475-1564 Miguel Ángel 1517 Rebelión luterana. Publicación de las
1483-1520 Rafael llamadas 95 tesis.
1485-1576 Tiziano 1519 Condena de Lutero en Colonia.
1518-1594 Tintoretto 1521 Excomunión de Lutero.
1524 -1580 Camoens 1525 Batalla de Pavía.
1541-1614 El Greco 1531 Enrique VIII se proclama jefe de la iglesia
1547-1616 Cervantes anglicana.
1539 Organización definitiva de la compañía de
jesús.
1542 Establecimiento de la Inquisición en Roma.
Invasiones turcas y expansión de la burguesía.
1545 Concilio de Trento.
1561-1627 Góngora 1557 Batalla de San Quintín.
1562-1635 Lope de 1571 Batalla de Lepanto.
Vega 1579 La unión de Utrecht.
1564-1616 Shakespeare 1588 Destrucción de la armada Invencible.
1590 Edicto de Nantes.
1609 Creación de la Banca de Amsterdam.
1610 Asesinato de Enrique IV.
1562-1629 P. Bernini
1613 Comienza el proceso de la Inquisición contra
1577-1640 Rubens
Galileo.
1598-1680 Gian L.
1633 Francia declara la guerra a España.
Bernini
1648 Proceso y ejecución de Carlos I.
1599-1660 Velázquez
1667 Tratado de Breda.
1599-1641 Van Dyck
1668 La paz de Aquisgrán.
1606-1669 Rembrandt
1682 Pedro el Grande, zar de Rusia.
1617-1682 Murillo
1688 Segunda revolución inglesa. Luis XIV entra en
1622-1673 Molière
guerra.
1639-1699 Racine
1699 Reformas de Pedro el Grande.
1700 Felipe V, rey de España.
79
Siglo Filosofía y ciencia Arte y literatura Política y sociedad
1702 Guerra de sucesión en España.
1712 Congreso de Utrecht.
1713 Tratado de Utrecht.
1709-1751 La Mettrie 1678-1741 Vivaldi
1739 Guerra anglo-española.
1711-1776 David Hume 1684-1721 Watteau
1748 Tratado de Aquisgrán.
1713-1784 Denis Diderot 1685-1750 J.S. Bach
1759 Carlos III, rey de España.
1717-1783 D'Alambert 1685-1759 Handel
1767 Expulsión de los jesuitas.
XVIII 1724-1804 Kant 1703-1770 Boucher
1773 Disolución de los jesuitas por el papa
1743-1819 Jacobi 1732-1809 Haydn
Clemente XIV.
1744-1829 Lamarck 1746-1828 Goya
1783 Tratado de Versalles.
1748-1832 J. Bentham 1749-1832 Goethe
1787 Constitución de los EEUU.
1749-1827 Laplace 1756-1791 Mozart
1789 Toma de la Bastilla y Declaración de los
Derechos del Hombre.
1793 Ejecución de Luis XVI.
1801 Tratado de Aranjuez.
1746-1828 Goya
1808 Acontecimientos del 2 de mayo en Madrid, y
1770-1827 Beethoven
1770-1831 Hegel guerra de la Independencia contra los franceses.
1775-1851 Turner
1775-1854 Schelling 1810 Se inica en Caracas la revolución de la
1797-1828 Schubert
1788-1860 Schopenhauer independencia. Simón Bolivar, el Libertador, se
1808-1842 Espronceda
1798- 1857 Comte convertirá en la figura central de la Independencia
1810-1849 Chopin
1806-1873 John Stuart Mill de los pueblos hispanoamericanos.
1809-1847 Mendelssohn
1813-1855 Kierkegaard 1813 Fernando VII vuelve al trono en españa.
1810-1856 Schumann
1818-1883 Karl Marx 1833 Guerra carlista.
1811-1886 Liszt
1820-1895 Engels 1846 Comienzan años de crisis y penuria en
1812-1870 Dickens
1833-1911 Dilthey europa, en una período jalonado de revoluciones
1813-1883 Wagner
1838-1917 Brentano obreras.
1814-1875 Millet
1842-1910 William James 1861 Guerra de secesión
XIX 1819-1877 Courbet
1844-1900 Nietzsche 1864 Fundación de la AIT (Asociación internacional
1821-1867 Baudelaire
1848-1925 Frege de los trabajadores), conocida como la 1ª
1832-1883 Manet
1856-1939 Freud internacional.
1833-1897 Brahms
1859-1938 Husserl 1865 Abolición de la esclavitud en los EEUU.
1836-1870 Bécquer
1859-1941 Bergson Final del reinado de Isabel II en España.
1840-1893 Tchaikovsky
1859-1952 Dewey 1873 Primera República en España.
1840-1917 Rodin
1864-1936 Unamuno 1875 Restauración de la monarquía.
1841-1919 Renoir
1882 Conclusión de la triple alianza.
1848-1903 Gaugin
1874-1928 M. Scheler 1886 Manifestación del 1º de mayo en los EEUU.
1853-1890 Van Gogh
1888 Fundación de la UGT.
1858-1924 Puccini
1897 Es asesinado Cánovas del Castillo.
1860-1909 Albeniz
1898 Guerra con los EEUU y pérdida de las últimas
1862-1918 Debussy
colonias de ultramar.
XX 1872-1970 B. Russell 1866-1944 Kandinsky 1909 Semana trágica de Barcelona.
1873-1958 G. E. Moore 1874-1951 A. Schönberg 1912 Asesinato de Canalejas.
1881-1955 T. de Chardin 1914 Primera guerra mundial.
1882-1950 N. Hartmann 1875-1939 Machado 1917 Revolución rusa.
1883-1955 Ortega y Gasset 1876-1946 Falla 1921 Desastre de Annual.
1883-1969 Jaspers 1876-1973 Pau Casals 1923 Dictadura de Primo de Rivera.
1889-1976 Heidegger 1881-1973 Picasso 1929 Crack de la bolsa.
1889-1951 Wittgenstein 1882-1971 Stravinsky 1931 Segunda República.
1891- 1970 Carnap 1887-1927 J. Gris 1936 Guerra civil.
1892-1940 W. Benjamin 1887-1985 Chagall 1939 Invasión de Polonia por las tropas de Hitler,
1898-1979 Marcuse 1893-1983 Miró con la que se considera iniciada la II Guerra
1900-1976 Ryle 1896-1966 Breton mundial, seguida de la ocupación de París en 1940.
1900-1980 Fromm 1897-1962 Faulkner 1941 EEUU entra en la guerra.
1900 Hans G. Gadamer 1898-1967 Magritte 1945 Finaliza la Segunda guerra mundial, con el
1901-1981 Lacan 1900-1983 Buñuel lanzamiento de bombas atómicas sobre Hirosima y
1902-1994 Popper 1903-1950 G. Orwell Nagasaki. Entre la primera y la segunda se calcula
1905-1950 Mounier 1920 Fundación de la que pudieron morir cerca de 100 millones de
1905-1980 Sartre Bauhaus personas.
1908 Lévi-Strauss 1923 Tapies 1949 Comunismo en China con Mao.
1910-1989 Ayer 1955 Independencia de Marruecos.
1911-1960 Austin 1958 Fidel Castro encabeza la revolución cubana.
1913 Ricoeur 1975 Muere Franco. Se restaura la monarquía y se
1913-1960 Camus abre un período de transición política hacia la
1917-1969 Adorno democracia en España.
1918-1990 Althusser 1978 Se aprueba la Constitución por la que se
1922-1996 T. S. Khun instaura un régimen democrático en España.

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Siglo Filosofía y ciencia Arte y literatura Política y sociedad
1926-1984 Foucault
1928 Chomsky
1929 Habermas

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