Monahismul

Tomáš Špidlík

Deisis 2000

Comparaţii istorice

Teoriile raţionaliste cu privire la originea monahismului

În epoca modernă, unii adversari ai mişcării monahale au vrut să demonstreze că aceasta e în fond
străină de spiritul evanghelic şi că originile ei se găsesc mai degrabă în elemente eterogene în raport cu
Evanghelia. E, de exemplu, ceea ce credeau raţionaliştii secolului XIX. Să evocăm numele cele mai
importante şi teoriile pe care le-au susţinut aceştia.
E. Weingarten . Asceţii păgâni (de exemplu, zăvorâţii din templul lui Serapis de la Memfis, dervişii,
fachirii etc.) deveniţi creştini şi-au păstrat acelaşi stil de viaţă. Creştinismul a atenuat numai practicile
lor sălbatice, şi astfel ele şi-au putut găsi un loc în Biserică.
O. Zockler . Monahismul trebuie privit drept un reziduu al filozofiei elenistice care valorizează religios
efortul omului de a urca spre Dumnezeu, reziduu care a intrat în creştinism, deşi acesta este, din
contră, o religie a harului.
A. Harnack. Monahii provin din secte encratiste, dualiste, montaniste, ale căror membrii s-au împăcat
cu Biserica. în loc de a sfinţi lumea rămânând în ea, ei cred în continuare că trebuie să fu-gă din ea.
R. Reizenstein. Monahismul reprezintă o sinteză sincretistă superficială alcătuită din elemente păgâne,
creştine şi filozofice.
K. Heussi. Fundamentul monahismului e ascetismul creştin, dar sub forma sa organizată,
instituţionalizată, el şi-a pierdut spontaneitatea şi libertatea evanghelică care l-au animat la început.
După cum se poate vedea, aceste teorii se întemeiază pe o prejudecată: monahismul e o înstrăinare faţă
de creştinismul autentic. Ca atare, el este atribuit unor influenţe exterioare lui.
Dar problema poate fi abordată într-un mod diferit: monahismul apare atunci ca o mişcare
evanghelică, însă care, pentru a-şi realiza scopul, se foloseşte de experienţe universal umane. Anumite
influenţe exterioare nu trebuie astfel excluse a priori, deşi demonstrarea amplorii lor şi, mai cu seamă,
reducerea monahismului ca atare la aceste aporturi exterioare nu este lucru uşor. Cu toate acestea,
comparaţiile cu ascetismul necreştin pot fi interesante, ba chiar utile.

Ascetismul în tradiţia greacă

Naşterea ascetismului e legată de conştiinţa unui dualism, a unui conflict: omul se simte sfâşiat între
două exigenţe diferite pe care i le pune viaţa şi se vede constrâns să o sacrifice pe una în favoarea
alteia. Printre iubitorii antichităţii greceşti se găsesc numeroşi autori care exaltă armonia şi pacea pe
care le consideră tipice pentru această cultură: prin urmare, ei afirmă că într-un mediu atât de „plin de
soare”, ascetismul e un contrasens. Studiul imparţial al gândirii greceşti ne revelează mai degrabă
contrariul. Tocmai pentru că aveau un simţ atât de puternic al armoniei ce există în lume şi în cosmos,
grecii aveau o profundă conştiinţă a opoziţiilor: acestea li se păreau ireconciliabile altfel decât pe calea
renunţării şi sacrificiului. Şi pentru că există diverse tipuri de opoziţii, fiecăreia trebuie să-i corespundă
un tip diferit de ascetism.

1
Ascetismul social. Grecii aveau un acut simţ al libertăţii personale şi al demnităţii individului uman.
De altfel, ei erau mândri de viaţa lor publică care se desfăşura într-un polis, într-o societate „politică”
bine ordonată de legi comune. în acest context găsim numeroase cazuri în care libertatea individului e
contrazisă de legi şi de interesul general al patriei. Cultul eroilor naţionali se naşte din conştiinţa că
trebuie să ştim să ne sacrificăm ca indivizi până la moarte, dacă o cere binele comun.
Ascetismul cosmic. Marele polis al tuturor oamenilor este universul. Cosmosul înseamnă frumuseţe,
armonie, guvernată de legi cosmice imuabile. Oamenii care nu ştiu să se supună acestor legi introduc
dezordinea, elemente de tulburare şi diviziune. Viaţa în armonie cu legile cosmice era tocmai
programul ascetismului pitagoreicilor. Stoicismul care identifica legea lumii cu Dumnezeul cosmic va
da acestui ascetism un caracter religios. De un cu totul alt ordin e ascetismul întemeiat pe cosmologia
platonică. Opoziţia celor două lumi, sensibilă şi inteligibilă, pretinde o fugă radicală, sacrificiul
vizibilului de dragul contemplării realităţilor invizibile.
Ascetismul antropologic. In univers, omul este un microcosmos care reproduce în sine constituţia
macrocosmosului, inclusiv conflictele lui. Dualismul platonic teoretizează opoziţia între suflet şi trup
şi, prin urmare, predică renunţarea radicală la trup. Stoicismul e mai nuanţat: vieţii (care e o viaţă
potrivit raţiunii) i se opun patimile şi, prin urmare, ele trebuie desfiinţate. Aspectul religios din aceste
consideraţii apare ca o valorizare a omului care trăieşte astfel, devenind asemenea lui Dumnezeu, spirit
imaterial, impasibil.
Ascetismul mistic. Acesta apare spre sfârşitul Antichităţii, mai cu seamă la Plotin. Unica valoare
adevărată e Dumnezeu-Unul, din care provine totul printr-o cădere în multiplu. Pentru a ne reîntoarce
la Dumnezeu, trebuie să renunţăm la orice multiplicitate, adică la tot ceea ce nu este Dumnezeu.
Această renunţare se realizează prin purificările progresive mergând până la extaz, prin care sufletul
„se face Dumnezeu sau mai degrabă este Dumnezeu”.

Temele monahale în Vechiul Testament

Faptul că ideea centrală a relevaţiei biblice este pogorârea (katabazis) şi arătarea harului lui Dumnezeu
nu înseamnă deloc că efortul omului de a se înălţa spre Domnul e dispreţuit şi că ascetismul ar fi
necunoscut devoţiunii iudaice. Monahii creştini nu se îndoiau de faptul că păşeau pe urma vechilor
profeţi biblici, că parcurgeau aceeaşi cale cu ei pentru a ajunge la ascultarea lui Dumnezeu. Să notăm,
aşadar, câteva aspecte care marchează continuitatea existentă în tradiţia iudeo-creştină.
a) Anumite personaje vechi-testamentare au devenit prototipuri ale monahilor. Avraam şi-a părăsit casa
şi patria sa pentru a urma glasul lui Dumnezeu. Iacob s-a învrednicit de vederea scării îngerilor din
pricina „simplităţii” sale (Fc 25, 27). Moise va da exemplul unirii între acţiune şi contemplaţie. Dar,
potrivit cuvintelor Sfântului Antonie cel Mare, exemplul şi oglinda prin excelenţă a vieţii monahale
avea să fie pentru ascetul creştin mai cu seamă marele iubitor al liniştirii (hesychia) care a fost Ilie.
b) Anumite teme duhovniceşti care revin adeseori în Vechiul Testament sunt reluate în literatura
monahală, dar autorii duhovniceşti arată că sunt conştienţi de faptul că ele trebuie înţelese într-un sens
mai degrabă duhovnicesc decât în însăşi litera textului sacru. Să notăm aici temele cele mai
importante: necesitatea curăţirii pentru a ne apropia de Dumnezeu; eliberarea printr-o Ieşire, care,
potrivit interpretării lui Rabi Gamaliel, trebuie să se repete în viaţa personală a fiecăruia; necesitatea
„pustiei” pentru a face experienţa intimă că Dumnezeu Însuşi călăuzeşte sufletul; războaiele lui Israel
care sunt simbolul luptei duhovniceşti în care se angajează cel care alege pustia pentru a fi împreună
cu Dumnezeu; legământul lui Iahve cu poporul Său, care prefigurează alegerea pentru viaţa
duhovnicească; odihna zilei a şaptea care ne învaţă să ne ocupăm numai de Dumnezeu. Acestea sunt
temele cele mai importante, dar fără îndoială am putea găsi şi altele.

2
Esenienii

Existenţa esenienilor e atestată de relatările lui Filon, Iosif Flavius, Pliniu cel Bătrân. Decisivă însă
pentru cunoaşterea acestor „monahi iudei” a fost descoperirea în 1947 a manuscriselor de la Qumran,
îndeosebi cel care conţine Regula comunităţii. Suntem, aşadar, astăzi în măsură să reconstituim o
imagine suficient de clară a modului de viaţă al membrilor acestei comunităţi, dintre care unii erau
pustnici. Asemănarea cu viaţa monahilor creştini e izbitoare. Totuşi, e greu să tragem concluzia unor
influenţe directe: potrivit cronologiei propuse de specialişti, mănăstirea de la Qumran a fost distrusă de
legiunile romane în anul 68 al erei noastre, iar refugiaţii găsiţi aici au fost ucişi sau alungaţi în cursul
celui de al doilea război iudaic dintre anii 132-135. Putem însă reconstitui idealul de desăvârşire al
acestor comunităţi. Esenienii căutau „înţelepciunea ascunsă” de ceilalţi oameni şi care voia să li se
descopere doar lor. Dintr-un anumit punct de vedere, esenienii pot fi consideraţi gnostici. Dar, dacă
„înţelepciunea” de care e vorba e viziunea spirituală a universului, s-ar putea spune că esenienii sunt
precursorii contemplativilor creştini. Cunoaşterea superioară e considerată inseparabilă de viaţa într-o
comunitate şi de păzirea regulilor ei. Dar de unde provine autoritatea acestor reguli? Dacă regulile sunt
expresia concretă a spiritului care-i animă pe adepţii adevăratei înţelepciuni, autoritatea lor nu le poate
veni decât de la iubirea de Dumnezeu, de virtuţi şi de aproapele.
Esenienii se socoteau separaţi de ceilalţi iudei, se priveau drept „rămăşiţa lui Israel”, aleşii, cei care
au păstrat speranţa de a vedea pe Mijlocitorul Legământului, „învăţătorul dreptăţii”, făgăduit de
Scripturi. Ei afirmau că lupta împotriva vrăjmaşilor care apar în toată istoria lui Israel trebuie înţeleasă
într-un sens spiritual. Războiul sfânt împotriva duhurilor răului se poartă în inima omului şi în cosmos.
Armele celor evlavioşi sunt armele spirituale, cea mai importantă dintre ele fiind rugăciunea unită cu
munca, materială sau intelectuală (ca, de pildă, copierea cărţilor). Rugăciunea cuprindea şi rituri de
îmbăiere, reuniuni liturgice nocturne dedicate lecturii şi interpretării textelor biblice. Dar exista un
element nou: banchetul sacru, în care se consumau pâinea şi vinul binecuvântate ca simbol al
banchetului euharistie.
Pe linia importanţei iudaismului pentru monahism nu trebuie neglijată influenţa lui Filon din
Alexandria, atestată din punct de vedere literar la Părinţii Bisericii. Inspiraţia pentru viaţa monahală
poate fi găsită, de exemplu, în concepţia pe care Filon o avea despre viaţa spirituală: viaţa spirituală
presupune o luptă necontenită între duh şi trup şi pretinde o lectură duhovnicească a Scripturii pentru
ca mintea să se înalţe spre Dumnezeu prin intermediul contemplaţiei (theoria).

Iudaismul postbiblic

Deşi Filon îi prezintă pe terapeuţi, esenieni, drept autentici păzitori ai Torei, iudeii trăitori în diaspora
creştină nu mai trăiau în condiţiile sociologice care să le fi putut permite să dea naştere unor grupuri de
credincioşi separaţi de ceilalţi. La aceasta se adăuga opoziţia tradiţională a rabinilor împotriva
celibatului. Astfel, de exemplu, Sa'adya bar Josef Gaon respinge energic „învăţătura care
propovăduieşte ascetismul în această lume şi care alege viaţa pustnicească în munţi, căci dacă ar fi
primită îndeobşte şi dacă renunţarea la căsătorie ar deveni generală, înmulţirea s-ar întrerupe şi s-ar
putea ajunge la stingerea neamului omenesc”.
Cu toate acestea, printre iudei existau oameni ce se simţeau chemaţi să-şi trăiască credinţa într-un
mod mai radical decât ceilalţi. Aceştia erau numiţi hâssîdîm, adică evlavioşi. Ca şi pentru creştini care
încercau nostalgia Bisericii născute la Ierusalim, tot aşa şi pentru iudei amintirea timpului Ieşirii din
Egipt şi a celui petrecut în pustie era un izvor nesecat de înnoire spirituală.
Spaniolul Abraham bar Hiya îi aşează pe anahoreţi în prima categorie de oameni care păzesc cele
zece porunci.
În Germania medievală, într-o epocă de persecuţii la adresa evreilor, a apărut o tendinţă mistică
apocaliptică, asemănătoare mişcărilor penitenţilor creştini. Principala operă a acestui curent, Sefer
Hâssîdîm, e atribuită lui Jehuba el Hassîd. în Spania şi în Italia, influenţa franciscanismului asupra
mişcărilor spiritualităţii iudaice nu trebuie exclusă. Cartea Ra'yâ Mehemnâ (Păstorul credincios) dă
drept exemplu bogaţilor pe cei ce trăiesc în sărăcie aleasă de bunăvoie.

3
 Iar comunităţile iudaice recente (yeshivot şi kibbutzim) putem găsi multe trăsături comune cu
aşezămintele religioase creştine.

Islamul

Adagiul „nu există monahism în islam” e atribuit profetului Mahomed însuşi. El exprimă în general
neîncrederea tradiţională a islamului oficial faţă de sufism şi confreriile mistice.
Şi, totuşi, foarte devreme în islam au apărut asociaţiile aşa-numiţilor sufiţi; membrii lor se adunau
frecvent pentru recitarea rugăciunilor, înfrânarea fiind privită drept o dăruire totală lui Dumnezeu
(islam). Sufismul e caracterizat în mod efectiv de căutarea sa mistică.
Credinţele aşa-numiţilor şi iţi au jucat un rol hotărâtor în formarea confreriilor (turuq, la singular:
tarîqa) începând din secolele XII şi XIII. Privit drept urmaş al Profetului, imamul (iman) e deţinătorul
adevărului ascuns dincolo de adevărul evident al Coranului. El are puterea de a-1 transmite iniţiaţilor,
această transmitere făcându-se de la povăţuitor la ucenic. Unii din adepţii acestor conferiri trăiesc într-
un fel de mănăstiri. Anumite confrerii au aspectul de ordine militare în vederea unei apărări a
teritoriului sau a unor expediţii pur militare.
Aceste două forme de „monahism” în islam indică o dublă cale în căutarea desăvârşirii: păzirea
legii într-un mod mai fidel decât ceilalţi şi, respectiv, depăşirea legii prin învrednicirea de o nouă
revelaţie.

Origen - precursorul monahismului creştin

E tentant, crede Crouzel, să vedem în Origen „veriga lipsă” care ar fi transmis monahilor un mod de
viaţă deja prefigurat în iudaism de esenienii de la Qumran sau de terapeuţii filonieni de la lacul
Mareotis, iar în elenism de cercurile pitagoreice. Evident, pentru a putea face o astfel de afirmaţie ar
trebui să presupunem prea multe lucruri. Cu toate acestea, Origen poate fi efectiv privit drept un
precursor al monahilor creştini.
Întâi de toate prin exemplul vieţii sale. în Cuvântul său de mulţumire, Sfântul Grigorie Taumaturgul
vorbeşte cu nostalgie de cei cinci ani petrecuţi la Origen în comunitatea ucenicilor săi. Aceştia studiau
şi se rugau împreună, învăţătorul lor fiind descris ca un adevărat părinte duhovnicesc.
Principala ocupaţie în această viaţă comună era Scriptura citită şi interpretată în mod alegoric
(lectio divina) şi înţeleasă drept „hrană duhovnicească”, drept cuminecare cu Logosul divin sub forma
literei.
Pentru a duce o astfel de viaţă, Origen insistă asupra necesităţii de a fugi de lume, nu în sensul
material, ci în sensul spiritual al cuvântului: fuga de lume înseamnă evitarea a tot ceea ce e contrar
evlaviei. „Nu într-un loc anume trebuie căutat locaşul cel sfânt, ci în fapte, viaţă şi obiceiuri”. în
anumite expresii, Origen nu-şi ascunde dorinţa aprinsă de a se retrage aievea în singurătate, dar
însărcinările pe care le avea nu i-au îngăduit să-şi realizeze această dorinţă.
În scrierile lui Origen o mare importanţă e acordată luptei duhovniceşti împotriva gândurilor rele,
temă ce va deveni mai târziu tipică în literatura monahală. În sfârşit, tot el a dezvoltat şi aprofundat
sensul fecioriei ca prefigurare a vieţii viitoare, anticipare eshatologică a celor mântuiţi.
În concluzie, putem spune că învăţătura lui Origen reprezintă o solidă bază doctrinară pentru viaţa
monahală care avea să apară curând după el. în scrierile sale Origen exprimă ceea ce monahii vor
încerca să realizeze mai apoi în mănăstirile lor.

4
Monahii

Adevărata filozofie

Viaţa potrivit firii reprezintă pentru om înţelepciunea. În Antichitatea clasică cei care îşi propuneau
acest scop, fiind apoi tot mai mult stimaţi pentru aceasta, erau filozofii, „iubitorii de înţelepciune”
(philosophoi). Elogiul filozofiei şi al filozofilor era o temă de reflecţie propusă tuturor celor ce se
exercitau în arta retoricii. În mediul creştin, primele relatări hagiografice imită acest gen literar antic.
Prin urmare, atunci când se făcea elogiul vieţii monahale, monahul era înfăţişat drept adevăratul
filozof. Istoricul bisericesc Sozomen spune că în Egipt, departe de oameni, Antonie cel Mare se dedica
unei „filozofii riguroase”.
Definiţia îndeobşte admisă în timpul Părinţilor e aceasta: filozofia e „cunoaşterea lucrurilor
dumnezeieşti şi omeneşti”. Astfel, potrivit Sfântului Grigorie din Nazianz, pe cea de-a treia treaptă a
ierarhiei fiinţelor se găsesc filozofii. Creştinii afirmă fără şovăială că o astfel de cunoaştere nu poate
veni decât de la Dumnezeu şi că mijlocul de a o dobândi este rugăciunea, filozofia prin excelenţă.
Sfântul Grigorie din Nazianz aplică termenul „filozofie” la întreaga viaţă monahală organizată în chip
înţelept. În Elogiul Sfântului Vasile cel Mare el scrie că în mănăstirile întemeiate de prietenul său erau
astfel orânduite încât „filozofia să nu fie fără viaţă de obşte, iar viaţa activă să nu fie fără filozofie”.
Legislaţia imperială însăşi vorbeşte despre monachike philosophia. Iar Glosarul medieval greco-
latin al lui Du Cange nu dă pentru cuvântul psilosophari decât sensul de „monachum agere” (a fi
monah).

Viaţa unificată (monotropos)

Viaţa monotropos e un alt mod de a formula viaţa potrivit firii. Dacă viaţa monahală e privită din
punctul de vedere al scopului ei, viaţa monahului e „monotropă” sau unitară, ca întreaga viaţă creştină,
pentru că, după cum spune Sfântul Vasile cel Mare, monahul are un singur scop în tot ceea ce face,
chiar atunci când săvârşeşte acţiunile cele mai comune, cum sunt, de exemplu, faptul de a mânca şi de
a bea (cf. 1Co 10, 31). „Politropă, din contră, şi variabilă e viaţa celor din afară, care se schimbă după
împrejurări, pentru a plăcea celor pe care-l întâlnesc”.
Exploatând etimologia monos > monachos, Sfântul Dionisie Aeropagitul spune că oamenii „au fost
numiţi monahi din pricina vieţii lor fără nici o împărţire”. Neoplatonic creştin, el identifica fără
şovăială desăvârşirea cu unitatea, dar ştie bine că în Relevaţia creştină unitatea lui Dumnezeu se arată
tot mai sublimă decât cea a Unului plotinian. În viaţa omului care e multiplă, unificarea se poate face
sub diverse aspecte şi pe diferite planuri.
O descriere destul de largă a „unificării” monahale o găsim în scrierile lui Filoxen din Mabbug care
scrie: „Monahul trebuie să-şi potrivească aievea viaţa cu numele său şi să se facă monah atât în afară,
cât şi înăuntru, ca să nu fie în el nimic altceva decât el singur şi Cel care sălăşluieşte în el, adică
Hristos, Care nu consimte să vină să Se sălăşluiască în el decât dacă este singur”. Există, aşadar, o
unificare interioară şi exterioară, a cărei ultimă treaptă de desăvârşire e unirea intimă cu Hristos.
Pe cât se pare, Sfântul Dionisie îşi întemeiază etimiologia lui monachos exclusiv pe unitatea
interioară, şi nu atât pe singurătate sau viaţa celibatară. Monahul e unificat în el însuşi în sensul că se
străduieşte să depăşească rezultatul păcatului: tulburarea (thorybos). De aceea e atât de importantă
nepătimirea (apatheia), fiindcă ea restituie omului unitatea perdută şi-l face astfel asemenea cu
Dumnezeu Unul.

Viaţa pacificată

Omul doreşte pacea din adâncul fiinţei sale. Dar adeseori el nu-i cunoaşte natura, iar căile pe care le
urmează pentru a o dobândi nu sunt întotdeauna căile lui Dumnezeu. de aceea el trebuie mai întâi să
înveţe în ce anume constă adevărata pace.
5
 Pacea e un termen tipic biblic. Pentru a aprecia la justa ei valoare realitatea pe care o acoperă acest
cuvânt, trebuie să percepem sensul pământesc pe care-l vehiculează expresia ei semitică, chiar şi în
conceperea ei cea mai spirituală, până în ultima carte a Noului Testament. Societatea păgână antică
concepea pacea mai cu seamă ca armonie între oameni aceleiaşi cetăţi, ai unei aceleaşi stări, din
întreaga lume locuită (oikumene,pas romana) şi, astfel, din întregul cosmos. Iudeii afirmau că această
pace nu poate fi decât consecinţa armoniei omului cu Dumnezeu. Noul Testament nu face decât să
expliciteze natura hristologică a acestei păci legată în mod esenţial de mântuire: Hristos este „Pacea
noastră” (Cf. Ef 2, 14-22) de aceea pacea, rodul crucii Sale, ne este dată chiar şi în încercări (Rm 5, 1-
5).
Ucenicii lui Iisus vor face, aşadar, să iradieze până la marginile lumii această pax israelitica (cf. FA
7, 26; 9, 31; 15, 33), transfigurare în plan religios a lui pax romana. Ancorat în speranţa Ierusalimului
ceresc, creştinul aspiră la realizarea fericirii păcii: Fericiţi făcătorii de pace, căci aceea fii ai lui
Dumnezeu se vor chema” (Mt 5, 9). Creştin autentic, monahul trebuie, aşadar, să se angajeze din toate
puterile sale la instaurarea pe pământ a înţelegerii şi liniştii. În vocabularul monahal, această stare atât
de dorită acoperă mai multe realităţi şi, prin urmare, are mai multe nume.

Odihna – anapausis

Comentând dispoziţiile legii mozaice despre sabat, Filon crede că numai Dumnezeu se odihneşte.
Drepţii sunt invitaţi să se odihnească împreună cu El, ca Noe. Cum să înţelegem atunci faptul că viaţa
monahală e socotită o osteneală (kopos)? De fapt, Părinţii pustiei nu vor să excludă idealul ostenelii de
la participarea la odihna lui Dumnezeu. Ei îşi găsesc în mod paradoxal şi simultan osteneala şi odihna
în Dumnezeu. Avva Pimen a putut, aşadar, spune: „Acolo unde e osteneală (kopos) îmi voi găsi odihna
(anapausis)”.
Atunci, potrivit avvei Dorotei din Gaza, toate nevoinţele vieţii monahale, oricât de anevoioase ar
putea părea: ascultarea, smerenia, întristarea, suportarea lucrurilor sau persoanelor insuportabile,
obiceiul de a ne învinui pe noi înşine, primirea unei pedepse, câştigă în realitate pacea. Avva Dorotei e
atât de împăcat încât ajunge să aibă scrupule: „Credeţi-mă, fraţilor, că eram în mare odihnă, într-o mare
negrijă, încât mă plângeam de aceasta, căci auzisem, că „prin multe necazuri trebuie să intrăm noi în
Împărăţia lui Dumnezeu” (FA 14,21), iar eu mă vedeam pe mine neavând nici un necaz şi mă temeam
şi eram îngrijorat, necunoscând pricina acestei odihne, până ce nu mi-a spus bătrânul: „Nu fi necăjit,
căci oricine se predă pe sine însuşi ascultării, are această odihnă şi lipsă de grijă”.

Negrija – amerimnia

Pentru a ne mântui trebuie să ne îngrijim de mântuirea noastră. Atunci cuvântul amerimnia ar putea
avea un sens peiorativ, destul de apropiat de akedia – lipsa gustului pentru lucrurile duhovniceşti. Dar
în vocabularul monahal, acest cuvânt înseamnă exact contrariul: el înseamnă absenţa grijilor
vremelnice, detaşarea de toate.
În scrisorile sale, avva Varsanufie vorbeşte despre amerimnia ca despre virtutea care alungă
preocupările privitoare la familie, lucrurile lumeşti, sănătate, hrană, invitaţi, oameni care vin să ceară
sfat. Sfântul Simeon Noul Teolog rezumă bine întreaga tradiţie anterioară atunci când scrie: „Nu numai
cel ce se linişteşte singur sau cel ce se află sub ascultare, ci şi egumenul şi întâi-stătătorul celor mulţi şi
chiar cel ce slujeşte, trebuie să fie numaidecât fără griji sau liber de toate lucrurile vieţii”.
Uneori se foloseşte şi termenul amelia. Luat în înţelesul său pozitiv, amelia e aproape sinonim cu
amerimnia. Dar cel mai adeseori acest cuvânt înseamnă nepăsarea, neglijenţa, drept pentru care la
Marcu Ascetul îl găsim în catalogul viciilor.
Atunci când e luată în sensul său pozitiv, putem cultiva chiar şi anaisthesia – insensibilitatea, aşa
cum este ea descrisă în acest text al Sfântului Simeon Noul Teolog: „(Monahii) trebuie să rămână ca
nişte morţi faţă de morţi, fără a simţi nimic (faţă de oameni)”. Avva Evagrie vede în insensibilitate
treapta cea mai înaltă a rugăciunii. Dar trebuie observat că în general anaisthesia evocă o atitudine
negativă, o formă rea de insensibilitate, indiferenţa faţă de Dumnezeu, lipsa străpungerii inimii. Atunci
6
ea este inversul nepătimirii (apatheia), definită de avva Talasie drept „nemişcarea sufletului spre
păcat”.

Liniştirea – hesychia

Acest cuvânt vine poate de la hesthai – a fi aşezat, şi ar putea însemna, aşadar, linişte, împăcare. Dar,
încă din Pateric, termenul indică mai degrabă un mod de viaţă, o stare a vieţii, astfel încât se poate
spune „a duce o viaţă de isihie”, viaţă care e rezultatul biruinţei asupra puterilor tulburării, agitaţiei şi
patimilor. Isihia e privită drept mijlocul cel mai sigur pentru a ajunge la unirea desăvârşită cu
Dumnezeu. Ea propune singurătatea, tăcerea în afară şi înăuntru, lipsa de griji (amerimnia), atenţia,
aplicarea unor metode speciale de rugăciune.

Mântuirea sufletului

Exemplul vieţii împăcate a monahilor singuratici a atras îndeosebi în deşertul egiptean oameni de toate
condiţiile sociale. Când soseau aici, aceştia îşi exprimau dorinţa de a fi povăţuiţi în învăţătura
duhovnicească cu o întrebare pusă în termeni biblici: „Spune-mi, părinte, un cuvânt cum să mă
mântuiesc?”.
Teama mântuirii se află în inima credinţei creştine. Credinţa în mântuirea adusă de Iahve, apoi de
Iisus Hristos e elementul unificator al tuturor aspectelor desăvârşirii. Se pune însă întrebarea: de ce
anume avem nevoie ca să ne mântuim? În Vechiul Testament mântuirea este mai de seamă soluţia a
două situaţii disperate: boala şi sclavia. Mântuirea reprezintă, aşadar, vindecarea şi eliberarea. Dar aici,
boala şi sclavia nu pot avea decât soluţii provizorii. Noutatea adusă de Iisus e făgăduinţa mântuirii
absolute, adică viaţa pe deplin şi definitiv „înviată”. Însuşi numele de Iisus înseamnă „Iahve
mântuieşte”, arătând prin aceasta că El Însuşi este evenimentul mântuirii”.

Vocaţia particulară şi voturile

Păzirea tuturor poruncilor

Desăvârşirea creştină poate fi privită sub mai multe aspecte. Din punct de vedere moral, desăvârşirea
ar fi împlinirea datoriei de a păzi toate poruncile lui Dumnezeu. Ales între celelalte neamuri, poporul
Vechiului Testament a primit direct de la Dumnezeu propunerea unei vieţi organizate în jurul unei legi
pozitive, revelate de Dumnezeu însuşi, aşa-numita Torah, pe care Septuaginta a tradus-o prin cuvântul
Nomos, „Lege” sau „porunci”. Faţă de ceea ce înţelegem astăzi prin cuvântul lege, cuvântul ebraic are
o semnificaţie mai largă, mai puţin juridică. El desemnează o „învăţătură” dată de Dumnezeu
oamenilor pentru a-şi orândui conduita în legătură cu întreaga Iconomie a mântuirii. în limbajul
teologiei creştine distincţia între două Testamente, cel Vechi şi cel Nou, a fost şi este folosită pentru a
indica trecerea de la „Legea veche” la „Legea nouă” 1. Dar pentru a îmbrăţişa întreaga istorie a
oamenilor şi a lumii în Iconomia mântuirii, a trebuit să se poată face recurs într-un fel sau altul la
existenţa unui regim al „legii naturale” (cf. Rm 2, 14 sq.).
Pentru Sfântul Vasile cel Mare, dacă Dumnezeu vorbeşte, glasul Său trebuie ascultat punând în
practică poruncile Sale. De aceea, în compoziţia Eticelor sale, el s-a preocupat mai cu seamă de
definirea acestor porunci ale lui Dumnezeu şi de însemnătatea păzirii lor, fiindcă păzirea poruncilor
prin fapte e pentru orice creştin mijlocul prin care-şi confirmă mărturisirea credinţei . într-o altă
scriere, opusculul Despre judecata lui Dumnezeu , Sfântul Vasile dezvoltă această învăţătură cu o
elocinţă patetică: împlinirea tuturor poruncilor lui Dumnezeu e o exigenţă primordială, limpede
prezentă în Evanghelie, astfel încât încălcarea unei singure porunci atrage după ea încălcarea tuturor
celorlalte.

7
 Din nefericire, în lume, minunata armonie a poruncilor e tragic tulburată de laxismul nefast al
majorităţii oamenilor care „evită păcatele mari, dar le comit fără scrupule pe cele mici, socotindu-le
lipsite de importanţă”. Drept urmare, „judecata lui Dumnezeu” cade asupra noastră şi asupra întregii
Biserici.
Ce sunt monahii atunci când sunt priviţi în acest orizont general? Sunt oameni care s-au adunat
într-o comunitate tocmai în scopul de a putea păzi toate poruncile lui Dumnezeu fără a omite nici una.
E uşoară ţinerea acestei făgăduinţe? Pentru unii răspunsul se găseşte în Evanghelie: „Celui ce i s-a dat
mult, mult i se va cere” (Lc 12, 48). Alţii, mai cu seamă într-o epocă mai recentă, cred că păzirea
tuturor poruncilor e anevoioasă, ba chiar aproape cu neputinţă, opinie căreia i se opune cu energie
sfântul Iosif Volokolamski în secolul XV, care scrie: „Trebuie doar să începem, să punem început, şi
Dumnezeu nu ne va părăsi, ne va da harul Său şi ne va veni în ajutor din înălţimea locaşului Său cel
sfânt”, căci, contrar calomniilor, jugul Domnului e uşor şi suportabil.
Dar acest răspuns nu rezolvă o altă problemă care se pune numaidecât: Oare toate învăţăturile lui
Hristos trebuie socotite obligatorii, deci porunci? N-ar fi mai corect să le privim pe unele drept simple
îndemnuri, a căror împlinire e lăsată pe seama voinţei libere, a generozităţii, a vocaţiei particulare a
fiecărui creştin? Pentru a răspunde la această dificultate, dreptul canonic occidental a făcut distincţia
între „porunci” şi „sfaturi”, distincţie care nu este neapărat valabilă în celelalte tradiţii creştine.
Trebuie deci să începem prin a explica aceşti termeni.

Poruncile – sfaturile

„Sfintele Scripturi – scrie Sfântul Ioan Hrisostom – vor ca toţi să ducă viaţa monahilor, chiar dacă sunt
căsătoriţi”. Atunci, în această perspectivă, nu mai poate fi făcută o deosebire între sfaturile
evanghelice”, ca şi cum acestea ar fi proprii monahilor şi „poruncile”, ca unele care ar fi propuse
tuturor oamenilor. Această distincţie nu se regăseşte nici în mentalitatea Sfântului Vasile cel Mare care
identifică „poruncile” cu Providenţa divină. Pentru el, înţelepciunea umană constă în a păzi tot ceea ce
a spus Domnul, fără excepţie. Cum să rezolvăm atunci această dificultate?
În celelalte religii, spun specialiştii, distincţia între porunci şi sfaturi ar fi cu neputinţă, fiindcă cel
mai adeseori aceste religii au coduri de porunci, al căror scop e de a forma pe cei desăvârşiţi, dar care,
ca atare, se adresează tuturor. Masa credincioşilor se mulţumeşte să trăiască cu reduceri şi atenuări ale
aceloraşi principii, drept pentru care are permanentă nevoie de purificare. In islam, de exemplu,
distincţia între porunci şi sfaturi este condamnată în mod expres, Coranul adresându-se tuturor şi
obligând, aşadar, pe fiecare să păzească tot ce este scris în el. E acelaşi lucru cu ceea ce Sfântul Vasile
cel Mare spune despre Evanghelie.
Atunci ce sens dă tradiţia occidentală şi dreptul ei canonic cuvintelor „poruncă” şi „sfat” pentru a
ajunge să le distingă? Potrivit definiţiei Sfântului Toma d'Aquino, „poruncile privesc faptele a căror
împlinire e necesară pentru a atinge scopul ultim, sfaturile neprivind decât faptele care îngăduie să
atingem mai bine şi mai uşor acest scop”.
Această definiţie e bine nuanţată. Nu se vorbeşte în ea despre „principii” care ar fi valabile pentru
unii, iar nu pentru alţii. Fiindcă atunci creştinii ar fi împărţiţi în două categorii gnostice, lucru
inacceptabil atât în Răsărit, cât şi în Occident. E interesant că Sfântul Toma vorbeşte despre „fapte”,
adică despre aplicaţii practice, deci despre mijloace diferite care există pentru a atinge acelaşi scop.

Sfântul Ioan Gură de Aur

Sfântul Ioan Gură de Aur şi-a petrecut tinereţea printre monahi. Mai apoi însă, s-a simţit chemat să
propovăduiască oamenilor din lume. Atunci i s-a pus, aşadar, în modul cel mai concret şi personal
întrebarea: ceea ce învăţase în munţii Siriei e valabil şi în cetatea Constantinopolului?
Un lucru e limpede pentru el. Când vorbeşte credincioşilor săi despre viaţa monahală, el lasă la o
parte orice excentricităţi. Descrie, aşadar, un monahism stilizat, conform idealului desăvârşirii creştine
comun tuturor creştinilor. Ar fi o eroare să credem că există un ideal distinct de idealul comun. „Căci
fericirile rostite de Hristos nu sunt menite doar monahilor; fiindcă acest lucru ar fi atunci pierzania
8
lumii întregi”. Nu este, aşadar, cu putinţă să se stabilească o linie de demarcaţie precisă între aceste
două moduri de viaţă, cel al monahului şi cel al omului din lume.
Şi, totuşi, în viaţa monahală acest ideal comun e legat de practica anumitor exerciţii care nu se
potriveşte cu viaţa în lume. Sfântul Ioan trebuia, aşadar, să admită această obiecţie. „Osteneli, citiri,
privegheri, posturi. De ce ni se pun înainte aceste lucruri nouă, monahilor?”. În răspunsul său, Sfântul
Ioan Hrisostom rămâne ferm pe poziţia sa: „Mie îmi spuneţi acestea? Mergeţi şi spuneţi-i acestea lui
Pavel, care ne învaţă acest lucru…, căci el n-a scris doar pentru monahi, ci pentru toţi cei ce vieţuiesc
în lume”.
Logica acestei argumentaţii este ireproşabilă, căci, în fidelitate faţă de tradiţia vasiliană, unica
regulă adevărată a vieţii monahale rămâne Sfânta Scriptură. Or, aceasta e un criteriu pentru toţi.
Potrivit acestei logici nu poate fi luată în considerare decât o singură diferenţă: căsătoria. Între
„mireanul” din lume şi „monah” nu există nici mai mult, nici mai puţin „decât convieţuirea cu o
femeie. Aceasta e deosebirea, în rest nu e nici una, căci acesta (mireanul) are acelaşi îndatoriri ca şi
monahul”.
Aşadar, între viaţa monahilor şi cea a mirenilor există o diferenţă considerabilă: fecioria. Or,
această virtute e atât de delicată, încât Hristos n-a vrut să facă din ea o obligaţie. Practica ei cere o
vocaţie deosebită. Dar Sfântul Ioan nu gândeşte fecioria în termenii unui simplu „sfat” cum se
gândeşte azi. Pur şi simplu el spune că fecioria e expresia iubirii! Prin urmare, viaţa feciorelnică
trebuie să strălucească ca un ideal în faţa ochilor tuturor creştinilor. Ca şi sărăcia de bunăvoie, şi
fecioria arată pentru orice om desăvârşirea iubirii.
Din nefericire, nu toţi oamenii care vieţuiesc în lume sunt în stare să trăiască această desăvârşire.
Iubirea lor de Dumnezeu n-a ajuns încă la o asemenea înălţime. Dar Hristos nu-i condamnă totuşi.
Pentru a se mântui le este de ajuns să păzească „poruncile”, care sunt limita ultimă a virtuţii, cea
impusă sub pedeapsa sancţiunii. A face ceea ce e interzis de poruncă înseamnă a ne expune la o
pedeapsă, în vreme ce nu putem fi pedepsiţi pentru faptul de a nu trăi în desăvârşire.
Putem trage concluzia că în gândirea Sfântului Ioan Hrisostom distincţia între sfaturi şi porunci e
înţeleasă doar ca diferenţa între diferitele trepte ale aceleiaşi desăvârşiri. Dinamismul vieţii
duhovniceşti cere ca linia de demarcaţie să fie extrem de mobilă. Întemeiată pe iubirea care e infinită,
desăvârşirea creştină nu se poate reduce la practica mai mult sau mai puţin precisă a poruncilor.
Evocarea virtuţilor monahale are drept scop mai cu seamă de a exalta în ochii creştinilor principiile
fundamentale ale creştinismului. Exemplul monahilor e pentru ei dovada că învăţătura Evangheliei nu
este utopică şi îi încurajează să înainteze spre o mai mare desăvârşire a iubirii. „Dumnezeu nu cere de
la fiecare aceiaşi treaptă a virtuţii”. A urmat calea fecioriei şi a sărăciei desăvârşite e o alegere „liberă”,
în sensul că fecioria şi iubirea ţin de iubire, iar iubirea presupune întotdeauna libertatea.

Chestiunea vocaţiei particulare

Scenele chemărilor sunt printre cele mai frumoase pagini ale Bibliei. Ele ne pun în prezenţa lui
Dumnezeu, în măreţia şi misterul Său, şi ni-l arată pe om în întreg adevărul său, în teama ca şi în
generozitatea sa, în rezistenţa ca şi acceptarea sa. În Noul Testament, Iisus înmulţeşte chemările la
urmarea Lui, iar Biserica a sesizat încă de la început condiţia creştină drept o chemare unică, pentru că
Duhul care însufleţeşte Trupul lui Hristos, este unul. Dar în această chemare unică există „multe
daruri…, slujiri…, lucrări…” (1 Co 12, 4-13). Cum să rezolvăm însă aceste antinomii?
Apariţia monahismului nu contrazice unicitatea fundamentală a vocaţiei creştine, pentru că viaţa
monahală n-are alt scop decât mântuirea sufletului, comun tuturor oamenilor. În ce sens putem vorbi
de o chemare particulară la cel care devine monah?
Afirmând universalitatea chemării la desăvârşire, Sfântul Ioan Cassian constată raritatea unei
„desăvârşiri realizate”. În Biserică această desăvârşire există, dar împărţită între diverşii săi membrii.
Ambiţia unui monah care crede că străluceşte în toate virtuţile e lipsită de temei, o utopie primejdioasă.
De unde vin diferenţele între oameni? Fidel liniei Părinţilor greci, Cassian acordă un mare loc voinţei
libere a fiecărui om. Nu e mai puţin adevărat că această libertate trebuie conjugată cu faptul că
Dumnezeu are un mod special de chema pe fiecare, ceea ce face ca vocaţiile să fie diferite atât prin
răspunsul omului, cât şi prin chemarea lui Dumnezeu.
9
Modurile vocaţiei

În efortul său de a formula principii limpezi, Sfântul Ioan Cassian distinge mai multe moduri prin care
oamenii sunt chemaţi la viaţa monahală. Uneori Dumnezeu cheamă în mod direct: e cazul Avraam şi al
Sfântului Antonie. Alteori Dumnezeu vorbeşte prin exemplele sau învăţăturile unui om. E cazul
poporului lui Israel mântuit de Moise. În fine, uneori Dumnezeu vorbeşte prin evenimente: ca în cazul
avvei Moise, devenit monah pentru a-şi ispăşi pedeapsa tâlhăriilor şi crimelor sale. Acest ultim mod,
chiar dacă poate părea cel mai puţin înalt, e la fel de valabil ca şi celelalte.

Obiectul vocaţiei

Legată de ideea de misiune, chemarea biblică se explicitează printr-un vocabular care gravitează în
jurul verbului „a trimite”. E cazul chemării profeţilor (cf. Ir 7,25). Trimiterea Fiului de către Tatăl e un
refren în întreaga Evanghelie după Ioan. Trimiterea lui Iisus se prelungeşte prin trimiterea propriilor
Săi trimişi, cei Doisprezece, care din această pricină poartă numele de Apostoli. Ei îşi împlinesc
trimiterea în puterea Duhului Sfânt. Acesta e sensul Cincizecimii, acela de arătare iniţială a acestei
trimiteri a Duhului care va dăinui cât timp va dăinui Biserica.
Ca trimitere sau misiune spirituală, chemarea e individuală, respectabilă. Dar, în planul lui
Dumnezeu, putem vorbi şi de chemarea unui popor, Israel, de exemplu, popor sfinţit, popor-preot
însărcinat cu slujirea lui Iahve ( Iş 19, 5 sq.). În mod analog putem vorbi de chemarea unui grup dintre
creştini, pe cei chemaţi, de exemplu, la preoţie, şi în acest grup putem include şi chemarea monahilor
în general (deşi monahul şi preotul reprezintă la Părinţi două vocaţii diferite. Despre acest lucru
vorbeşte în mod expres tratatul Sfântului Ioan Hrisostom Despre preoţie. Toţi au dreptul de a aspira la
viaţa monahală, pentru că scopul ei este mântuirea sufletului, în timp ce preoţia, ca slujire specială a
Bisericii, cere o desăvârşire prealabilă).
S-ar putea ridica însă o obiecţie. Chemarea sau vocaţia se identifică cu o „trimitere” sau o misiune.
Acest lucru se verifică fără îndoială în chemarea la preoţie. Dar ce trimitere sau misiune poate fi
atribuită unui monah care fuge în pustie? Cei vechi n-au căutat răspuns la această obiecţie. Pentru ei
era limpede că a căuta unirea desăvârşită cu Dumnezeu în rugăciune e misiunea prin excelenţă pentru
mântuirea lumii.

Libertatea lui Dumnezeu

Deşi Dumnezeu vrea să mântuiască pe toţi oamenii, momentul şi modul precis depind de Providenţa
Sa care, în acest caz, e minunată prin diversitatea ei. Ioan Moschos constată că acest lucru e adevărat
îndeosebi în ce priveşte chemarea monahală. Îi place să sublinieze că viaţa pe care monahii au dus-o
anterior în lume îi pregătea destul de puţin pentru slujirea lui Dumnezeu. Unul părăseşte cu totul lumea
şi trece din armată în lavră (un caz care va fi frecvent în istorie). Un altul găseşte, din contră, mijlocul
de a împăca viaţa monahului cu meseria militară, petrecând o parte a zilei în mănăstirea sa, îmbrăcat în
pânză de sac şi împletind coşuri, pentru a reintra în ceasul al unsprezecelea din zi în regimentul său.
Altul care era măscărici şi, încă şi mai rău, trăia în desfrâu de tovărăşia a doi prieteni, se întoarce brusc
la Dumnezeu, ceea ce face ca toţi cei trei prieteni să îmbrăţişeze viaţa de asceză. Chemarea de monah
atinge atât tâlhari autentici, cât şi oameni evlavioşi, care sunt pătrunşi de chemarea lui Dumnezeu, de
exemplul virtuţii monahilor şi de stilul lor de viaţă.
Nu este vorba de cazuri excepţionale. Din contră, Ioan Moschos prezintă cazuri tipice, care ne dau
o bună idee despre ce anume erau pentru monahii secolului VI chemarea pustiei şi părăsirea lumii.

10
Răspunsul omului

În acest context, accentul e pus pe răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. acest aspect e ilustrat
cu povestiri ziditoare. Nu vom evoca aici decât una singură, preluată din antologia lui Pavel
Everghetinos. Pentru a îmbrăţişa viaţa monahală, un om bogat face în aşa fel încât el însuşi, femeia sa
şi copiii săi să devină robi în mănăstire. A intrat în biserică şi şi-a întins mâinile spunând cu glas tare:
„Dumnezeul meu, ştii că din toată inima mea am venit la Tine”. Şi aude un glas care-i spunea: „Da,
ştiu, şi din toată inima te primesc şi Eu pe tine”.
În învăţătura Sfântului Vasile cel Mare, răspunsul la chemare exprimă o treaptă superioară în
existenţa omului. Tot ceea ce există e „glasul realizat al lui Dumnezeu”. Fiinţele lipsite de raţiune
execută acest glas în mod automat, în timp ce omul trebuie să o facă în mod conştient şi liber,
împlinindu-şi astfel chemarea sa.
În acest context, discuţiile moraliştilor recenţi dacă suntem sau nu „obligaţi” să urmăm chemarea
lui Dumnezeu ar fi părut lipsite de evlavie Părinţilor din vechime. În timp ce în dreptul canonic
chemarea e privită din punct de vedere al formei foarte concrete pe care o ia într-un mod de viaţă
determinat exterior şi ales pentru totdeauna, după cei socotiţi în Răsărit stâlpii teologiei vieţii
monahale, chemarea e o realitate mai dinamică: e o chemare de a pleca întotdeauna urechea la glasul
lui Dumnezeu Care nu încetează vreodată să vorbească. Prin urmare, ea este inseparabilă de rugăciune
necontenită.

Căutarea chemării proprii

Chemarea monahală vine de la Dumnezeu, dar nu în mod automat. Chemarea vine de sus, dar, cum
afirmă deja Sfântul Ioan Cassian, omul îi dă o formă concretă pentru a putea trăi. De aceea, Cassian
recomandă multă prudenţă înainte de a ne hotărî şi a ne fixa în decizia noastră. Fiecare trebuie să-şi
măsoare puterile dorind în acelaşi timp fierbinte să-şi găsească locul propriu în Trupul lui Hristos.
Alegerea e uneori extrem de dificilă, iar acest lucru îl arată observarea exemplului altora: monahul va
trebui să imite albina şi să culeagă de la unul cutare virtute, de la altul cutare soluţie şi aşa mai departe.
Dar, odată ce a acceptat vocaţia proprie şi a hotărât cum să o trăiască, trebuie să rămână credincios
hotărârii sale. Îi putem admira pe marii asceţi, îi vom putea lăuda, dar ne vom feri să ne părăsim
„profesiunea”, oricare ar fi ea acum.

Putem educa pe cineva în vederea unei vocaţii monahale?

Părinţii apreciază binefacerile anticei paideia, sistem educativ, care modelează un om împlinit, discret,
elocvent, subtil. Ei vor să sădească în inima părinţilor din lume datoria de a creşte „asceţi pentru
Hristos”. Deşi monahii nu primeau să aibă persoane mult prea tinere printre ei şi au luat întotdeauna
măsuri de a-i împiedica pe fraţi să „râdă în mijlocul copiilor”, şcolile monahale n-au lipsit în Răsărit.
Să ne limităm la evocarea celei de-a 15-a Reguli mari a Sfântului Vasile cel Mare, care are aici un
interes special, fiindcă pune o problemă mereu actuală. Putem duce într-adevăr pe cineva prin educaţie
la viaţa desăvârşită şi la alegerea fecioriei? Fără nici o şovăială Sfântul Vasile cel Mare răspunde că
făgăduinţa monahală nu poate fi decât rezultatul „unei convingeri personale şi a judecăţii celui ce o
rosteşte”. Atunci ce rol are educaţia în chemarea sa? Ajutorul pedagogic va cuprinde trei preţioase
elemente: 1) copilul va primi „încă de la început noţiunile elementare”; 2) va fi „înarmat cu exemplele
evlaviei pe care le va primi prin învăţătură; 3) în sfârşit, „deprinderea dobândită îi va crea uşurinţa de a
acţiona bine”. O dată împlinit acest program, persoana educatorului se şterge în faţa „autorităţii
dreptului Judecător Care dă răsplătiri sau pedepse veşnice”.

11
Consacrarea monahală după Dionisie Areopagitul

Chemat de Dumnezeu pentru a deveni monah, omul îşi exprimă răspunsul prin făgăduinţa monahală.
Aceasta nu constă într-o simplă promisiune din partea candidatului, ci prevede şi primirea candidatului
de către Dumnezeu prin intermediul Bisericii. Sfântul Dionisie Areopagitul numeşte această ceremonie
o „taină”, sacramentum, şi o rânduieşte îndată după Taina Preoţiei. Iată descrierea sa sumară: asupra
candidatului la sfinţirea în monahism care se pune în genunchi (ca la sfinţirea preotului şi a
diaconului), preotul (iar nu episcopul) rosteşte o invocaţie, dar nu îi pune Sfânta Scriptură asupra
capului, „pentru că monahul nu primeşte misiunea de a-i cârmui pe ceilalţi, ci trebuie să rămână în
viaţa singuratică”. După care, asigurându-se de voinţa celui ce-şi dă făgăduinţa, preotul îl însemnează
pe candidat (ca la hirotonie) cu semnul crucii invocând cele trei Persoane divine după care în dezbracă
de veşmintele sale şi-1 îmbracă în haina monahală. Apoi, toţi vin să-l salute pe noul monah (ca la
hirotonie), iar preotul îl primeşte pe noul consacrat întru monahism la împărtăşirea Sfintelor Taine.

Făgăduinţa monahală în cult

Cultul divin răsăritean oferă o mare diversitate de ritualuri de făgăduinţă monahală, care au însă toate o
structură comună.
Dacă făgăduinţa nu se face întotdeauna în timpul celebrării Euharistiei, ea este întotdeauna legată
de altar şi un preot trebuie să consacre monahul. Egumenul mănăstirii are de asemenea o funcţie în
cadrul ceremoniei, dar rolul său nu e atât de uşor de definit.
Cele două elemente centrale ale consacrării monahului sunt tun-sura şi îmbrăcarea hainei. Acestea
sunt semnele intrării într-o lume nouă. O dată cu aceasta monahul e integrat în comunitate. Afară de
ritualul copt, toate celelalte rituri prevăd sărutarea păcii dată de toţi fraţii celui proaspăt tuns în
monahism. În ciuda opoziţiei Sfântului Teodor Studitul faţă de dublarea ritului tunderii în monahism 7,
în Răsăritul ortodox a predominat şi predomină încă distincţia între „schima mică” şi „schima mare”.
Conţinutul teologic al riturilor indică paralelismul intenţionat între făgăduinţa monahală şi Botez,
căci viaţa monahală se situează în istoria mântuirii ca un dinamism, dat fiind că prin persoana înnoită
se continuă în timpul de faţă recrearea lumii.
Extrem de vechi e obiceiul de a schimba numele candidatului în cursul ceremoniei tunderii (şi nu,
ca la latini, la intrarea în mănăstire). Noul nume trebuie să înceapă cu aceeaşi literă ca şi numele primit
la Botez. După dreptul canonic, făgăduinţa trebuie să se facă rostind formule explicite (în ritul bizantin
sub forma de întrebări şi răspunsuri) şi în faţa unor martori (egumenul, naşul ca şi la Botez,
comunitatea, în Rusia se primeau şi martori mireni).

Originea veşmântului monahal

La început, evident, nu existau prescripţii precise privitoare la haina monahală, dar alegerea vieţii
monahale se manifesta în chip firesc şi printr-un anumit mod al monahului de a se îmbrăca. Mai târziu
s-a născut spontan practica potrivit căreia egumenii îi îmbracă în veşmântul monahal pe chinoviţi iar
părinţii duhovniceşti pe anahoreţi, îmbrăcarea hainei devenind cea mai veche formă de făgăduinţă
monahală. Descriind-o, Sfântul Dionisie Areopagitul adaugă faptul că ea înseamnă trecerea la viaţa
desăvârşită. Sfântul Ioan Cassian presupune chiar şi o ceremonie contrară: cea care îl dezbracă şi
lipseşte de haina monahală pe cel care nu e în stare să continue practicarea vieţii desăvârşite.
De-a lungul secolelor se observă o îndelungată evoluţie în forma veşmintelor monahale, de la
prima melotă sau cojocul din piele de capră, până la mantiile elegante ale unor arhimandriţi. Dar în
principiu, se disting după veşmântul lor câteva categorii de monahi: 1) aşa-numiţii rasophores, care
poartă rasa încă de momentul primei făgăduinţe; 2) staurophores, „purtătorii de cruce”, care după 5
până la 10 ani de la intrarea în mănăstire primesc aşa-numita microschema, „schima mică”; şi, în fine,
3) puţin numeroşi, cei care primesc megaloschema, „schima mare”, semnul desăvârşirii.

12
Sensul veşmântului monahal

Înveşmântarea îl ridică pe om deasupra naturii animale. Haina, care face trupul omenesc parţial
nevăzut, indică prezenţa duhului nevăzut. Pe lângă aceasta, numele şi haina leagă omul de persoanele
care-l primesc – părinţii săi, corpul social în care se găseşte. Dăruirea unui veşmânt exprimă
intensitatea unei relaţii: astfel Ilie îi aruncă cojocul său lui Elisei (3 Rg 19, 19). Profeţii folosesc
metafora veşmântului pentru a vorbi de legământul cu Dumnezeu (Iz 16, 33-34). Atunci veşmântul e
cuvânt, iar copilul lipsit de cuvânt (in-fans) e gol.
E adevărat că în Biblie necesitatea veşmântului apare numai după cădere. Veşmântul îi îngăduie
omului să nu se identifice cu trupul său atunci când privirea celuilalt nu vede în el chipul lui
Dumnezeu. În acest context depunerea liberă a veşmântului înseamnă descoperirea identităţii proprii.
Un val e aşezat pe faţa femeii la prima sa întâlnire cu bărbatul cu care se va căsători (Rebeca în faţa lui
Isaac în Facere 24, 65), în timp ce în intimitatea şi strălucirea iubirii (ca în Cântarea Cântărilor)
fiecare cântă slava trupului iubit.
Dar haina monahală? Ca toate veşmintele, ea semnifică apartenenţa la un grup social. Prin sărăcia
sa, ea trebuie să arate ruptura cu lumea. „Haina – spune Sfântul Vasile cel Mare – trebuie să fie după
vieţuirea proprie fiecăruia; într-adevăr, hainele unui soldat, ale unui senator sunt diferite … Dintr-o
singură privire trebuie să recunoaştem că e vorba de un monah”.
Într-o societate atât de bine organizară ca aceea a monahilor pahomieni, uniformitatea veşmântului
însemna nu numai apartenenţa la viaţa monahală, ci şi la o anumită familie spirituală. Purtarea unei
„uniforme” face un singur trup din toţi indivizii care o poartă.
Or, dacă haina „îngerească” îl face manifest pe monah în faţa altora, monahului însuşi ea va trebui
să-i reamintească vocaţia sa, „datoria de a lucra cele duhovniceşti”. Această vocaţie e liber acceptată,
dar ea este în primul rând darul lui Hristos. A primi haina „îngerească” înseamnă a-l îmbrăca pe
Hristos în mod exterior, moral, dar şi ontologic: starea celui înviat e nestricăcioasă, nemuritoare, nouă
şi slăvită, căci „vom fi găsiţi îmbrăcaţi, iar nu goi” (2 Co 5 ,2-4).
Şi dacă, în deşert, unii monahi (boskoi) se dezbrăcau e pentru că prin acest gest îşi exprimau
dorinţa de a se întoarce în grădina elenică a începuturilor, de a-şi regăsi nevinovăţia iniţială într-o
natură paradisiacă sau de a îmbrăca, încă de aici, haina celui deja mort, pentru a anticipa intrarea în
veşnicia fericită.

Viaţa monahală în lume

Dacă toţi creştinii sunt chemaţi Ia desăvârşire, problema care se pune e aceasta: există pentru creştinul
nemonah un echivalent al întreitei renunţări monahale prin voturi, echivalent care să cuprindă şi pentru
el anumite obligaţii? E interesant să vedem că Părinţii din vechime tratează adeseori această chestiune.
Fecioria fizică sau înfrânarea e hărăzită numai celor cărora le este dată. Dar păstrarea curăţiei
Botezului constituie pentru toţi creştinii esenţa lepădării de Satana şi a alipirii de Iisus Hristos.
Căsătoria nu se exclude din vocaţia creştină dacă e trăită ca o Sfântă Taină, ca o icoană a legăturii
nupţiale a lui Hristos cu Biserica Sa. Clement Alexandrinul îşi exprimă convingerea astfel: „Pe scurt,
când e vorba de căsătorie, de mâncare şi de celelalte, să nu facem nimic mânaţi de poftă, şi să voim
numai cele ce sunt necesare. Căci nu suntem copii ai poftei, ci ai voinţei. Cel care se căsătoreşte pentru
ca să aibă copii, acela trebuie să se deprindă a se înfrâna în aşa fel, încât nici să nu-şi poftească femeia
lui; pe ea trebuie să s-o iubească, făcând copii mânat de o voinţă sfântă şi cumpătată”.
În ce priveşte sărăcia, Clement Alexandrinul a tratat „ex pro-fesso” problema pe care o pune
versetul Luca 14, 33: „Oricine nu se leapădă de tot ce are nu poate fi ucenicul Meu”. în omilia
intitulată Care bogat se va mântui? el arată două lucruri: că părăsirea efectivă a bunurilor nu este
necesară; necesar este să renunţăm la ele în interiorul nostru. „Bogăţia e o unealtă.” Or, „dacă te
serveşti de unealtă cu artă, ea te face artist”. Dacă îţi lipseşte arta, „ea se va împărtăşi de neştiinţa ta,
fără a fi însă răspunzătoare de ea”. Potrivit aceloraşi principii interpretează Sfântul Vasile cel Mare
episodul evanghelic cu tânărul bogat (Mt 19, 16-30): bunurile şi averile au acelaşi scop ca şi orice alt
lucru, respectiv iubirea, iar nu desfătarea. Acest lucru e adevărat pentru tot omul, fie el monah sau nu.

13
 Votul ascultării e de multă vreme circumscris cu precizie în dreptul canonic şi în aşezămintele
monahale. Dar, chiar şi pentru monahi, acest vot nu va avea eficacitate decât potrivit spiritului care îl
inspiră: există un aspect negativ, renunţarea la voinţa proprie, şi un aspect pozitiv, acceptarea întru
toate a voii lui Dumnezeu. Lucrul e valabil atât pentru simplul creştin, cât şi pentru monah. Şi unul şi
altul trebuie să spună cu aceeaşi dispoziţie a sufletului: „Părinte, facă-se voia Ta precum în cer aşa şi
pe pământ!”
Să înţelegem că Sfântul Vasile cel Mare nu face .distincţia între porunci şi „sfaturi”. în optica
Evangheliei, fecioria, sărăcia, ascultarea sunt „porunci”. Fiecare trebuie să le păzească potrivit
posibilităţilor concrete ale vieţii sale. Sfântul Teodor Studitul va avea aceeaşi învăţătură şi va afirma că
în faţa legilor vieţii duhovniceşti există o egalitate desăvârşită între toţi creştinii. Dacă mirenii n-au
făcut votul fecioriei, nici al sărăciei, ei trebuie totuşi să practice amândouă aceste virtuţi potrivit
poruncii lui Dumnezeu. Cele trei voturi religioase nu constituie în sine desăvârşirea; ele conduc numai
spre ea. Şi nu se spune că la ea nu conduc şi alte căi, mai puţin sigure poate, mai puţin repede, mai
puţin energic, dar totuşi la fel de real. Important e să ajungem la ţintă.
Aceasta era învăţătura Părinţilor care nu s-a păstrat însă ca atare de-a lungul secolelor istoriei
monahismului. Spre sfârşitul secolului XV, Sfântul Iosif Volokolamski era convins că mirenii nu se pot
mântui decât cu anevoie şi, în orice caz, nu pot ajunge la sfinţenie . El putea cita un text din Sfântul
Ioan Scărarul, în care citim: „Cine dintre ei [mireni] a făcut minuni, a înviat morţi, a alungat demoni?
Nimeni! Toate acestea sunt răsplata monahilor, pe care lumea nu o poate dobândi. Căci, dacă ar putea-
o dobândi, la ce bun atunci nevoinţele şi lepădare?”. Această învăţătură explică faptul că mirenilor li s-
a acordat puţină atenţie în canonizările sfinţilor răsăriteni, dar, aşa cum am văzut, această atitudine nu
vine de la Părinţi, şi n-a fost nici măcar o convingere generală.

În Biblie

În Vechiul Testament, poporul lui Dumnezeu percepe binecuvântarea ca fecunditate, ceea ce face ca
fecioria să echivaleze cu sterilitatea, care era un blestem, o ruşine (Fc 30, 25; 1 Rg 1, 11; Lc 1, 25):
condamnată să moară fără copii, fiica lui Ieftae îşi plânge fecioria (Jd 11, 37), căci nu va avea parte de
binecuvântarea de a-şi vedea rodul pântecelui ei.
Numai Dumnezeu are puterea de a face roditoare anumite femei sterpe. Prin această intervenţie, El
vrea să arate că aleşii Săi, purtători ai făgăduinţelor Lui, nu sunt ridicaţi pe calea normală a
fecundităţii, ci printr-o intervenţie a atotputernicei lui Dumnezeu. În acest sens vom putea vedea în
Vechiul Testament o pregătire a ceea ce va fi mai târziu sensul fecioriei creştine. Rămânând fecioară,
Maica Domnului, Fecioara Maria, a luat asupra ei soarta femeilor rămase fără copii, dar şi în ea era o
umilinţă avea să devină o binecuvântare pentru întreaga umanitate (Lc 1, 48).
Alături de acest curent principal al Vechiului Testament, există şi câteva cazuri izolate în care
înfrânarea e prezentată ca o alegere de bunăvoie cu valoare religioasă: Iudita, alegând să rămână fidelă
văduvie sale (Idt 8,4 sq.; 16,22), merită să fie mama poporului ei. Ana refuză să se recăsătorească
pentru a se alipi mai strâns de Domnul (Lc 2, 37). Dar cea mai importantă prefigurare e cea a Sfântului
Ioan Botezătorul, care pregăteşte venirea lui Mesia printr-o viaţă de ascet care face din el „prietenul
Mirelui” (In. 3,29). Înainte-mergătorul devine astfel moştenitorul unei întregi tradiţii profetice
privitoare la nunta dintre Iahve şi poporul său şi, în acelaşi timp, modelul unui ascet care avea să fie
reluat în înţelegerea fecioriei creştine. Relaţiile sexuale nu sunt străine de realitatea spirituală, din
contră, ele pot deveni simbolul lor (cf. Is 62,6).
Într-un context religios trebuie plasată alegerea celibatului la esenieni, care trăiau într-un mediu
ritual şi în aşteptarea mesianică. Potrivit mărturiei lui Filon şi Iosif Flavius, esenienii renunţau la
căsătorie socotind-o un obstacol în calea vieţii comunitare. Pentru a combate un evreu care apără
căsătoria, Afraate, care scrie într-un mediu siriac nelipsit de afinităţi cu cel de la Qumran, invocă o
tradiţie autentică a Vechiul Testament potrivită căreia, după ce a primit misiunea sa de la Dumnezeu,
Moise a ales să renunţe la viaţa conjugală. Vechimea acestei tradiţii e atestată de Filon. În orice caz, ea
se explică prin convingerea că, potrivit concepţiei iudaice, activitatea sexuală e incompatibilă cu
săvârşirea unui act sacru (Lv 22, 3; 15, 8). Prin urmare, în momentele critice înfrânarea se impune atât
din punct de vedere ritual, cât şi ca penitenţă. Din pricina ruinei care ameninţă ţara, Ieremia primeşte
14
porunca de a nu se căsători (Ir 16, 1-4). Acest text a fost adeseori invocat în literatura monahală în
sprijinul legăturii între necăsătorie şi semnele timpului.
După venirea lui Hristos, fecioria priveşte Biserica, „Fecioara lui Israel” (cf. 2 Co 11, 2). La această
feciorie participă fecioarele creştine. Cuvântul lui Hristos de la Matei 19, 12 („sunt oameni care s-au
făcut aşa – fameni, eunuci – pe ei înşişi pentru Împărăţia cerurilor”) conferă fecioriei adevărata ei
dimensiune eshatologică. Ca şi fecioarele din parabolă (Mt 25, 1. 6), fecioarele aşteaptă Mirele
manifestând, aşadar, adevărata faţă a Bisericii. Pentru Sfântul Apostol Pavel, fecioria este preferabilă
căsătoriei, dar e o harismă, un dar şi o chemare personală a lui Dumnezeu (1 Co 7, 7).

Temeiurile dogmatice ale fecioriei – Origen

În ce priveşte fecioria, Origen e un adevărat maestru. În consideraţiile sale despre feciorie el nu se

teme să urce până la taina Preasfintei Treimii, căci în viaţa divină relaţiile dintre Persoanele treimice
sunt pur spirituale, deci feciorelnice. În Întruparea Logosului, acelaşi mister ceresc s-a realizat pe
pământ: Iisus Feciorelnic, născut din Fecioara Maria, comunică fecioria Sa Bisericii. Fecioria Bisericii
e o feciorie doctrinară în sensul că învăţătura Bisericii nu e stricată nici de sofisme, nici de superstiţii,
dar se realizează prin fecioria membrilor săi, care la unii dintre ei devine desăvârşită. Trupul
feciorelnic devine templul lui Dumnezeu, sanctuarul Treimii, restabilirea în această lume a stării
paradiziace, anticiparea stării eshatologice, o conformare deplină cu Învierea lui Hristos. Fecioria
trupească îngăduie Duhului să transfigureze încă de pe pământ trupul dreptului, aşa cum a fost cel al
lui Hristos pe muntele Schimbării la Faţă.
Fecioarele sunt asociate misterului Fecioarei Maria şi misterul fecundităţii ei spirituale. Căci în
feciorie e dat fiecăruia şi fiecăreia să devină „maică a lui Hristos”. Temă dragă Părinţilor, această
maternitate „se realizează ori de câte ori zămislim în izvorul viu al inimii noastre nestricăciunea
duhului şi dăm naştere Înţelepciunii, Dreptăţii, Sfinţeniei şi Mântuirii”. Această nouă maternitate face
să înceteze blestemul ce apasă de la începuturi asupra maternităţilor umane, fiindcă îngăduie o naştere
care nu mai depinde de voinţa omului sau a cărnii, ci de voinţa lui Dumnezeu.

Feciorie şi contemplaţie

Aspectul mistic al feciorie apare în strânsa legătură pe care aceasta o are cu rugăciunea. Adeseori
Părinţii amintesc că, între rugăciune şi starea de feciorie, există o legătură necesară ca între mijloc şi
scop: „prin acest scop de vieţuire sublim” (fecioria) ne putem „ridica spre înălţimi”, putem avea „aripi”
(contemplaţia”. Sfântului Grigorie al Nyssei metafora zborului îi evocă amintiri biblice; el vorbeşte
despre porumbiţă şi o asimilează Duhului Sfânt. El, Duhul, dă impulsul zborului care ne duce la ţinta
care e Hristos, ca „să ne facem luminoşi apropiindu-se de lumina cea adevărată” (a lui Hristos).
Contrar acestei stări privilegiate care uneşte fecioria şi contemplaţia, căsătoria e prezentată drept „una
din griji, sau mai degrabă obârşia şi rădăcina grijii de cele deşarte”.

Fecioria – întoarcere la viaţa naturală

A vieţui conform firii sau naturii (kata physin) înseamnă a face efortul de a restitui condiţiei umane
integritatea pe care acesta a avut-o atunci când a ieşit din mâna creatoare a lui Dumnezeu, integritate
ce va fi reconstituită la sfârşitul timpului şi pe care starea de feciorie are datoria să o vestească.
Fecioria e, aşadar, în acelaşi timp întoarcerea în Rai şi prefigurarea Împărăţiei; prin ea „culegem
bunurile hărăzite învierii”. „Uitând cele ce sunt în urma mea şi tinzând către cele dinainte, alerg la
ţintă” (Flp 3, 13). Acest verset paulin caracterizează bine dinamismul aşteptării parusiei. Prin libertatea
lor faţă de trup, prin închinarea lor contemplaţiei lui Dumnezeu, prin iubirea lor universală, fecioarele
sunt martorele profetice a ceea ce va fi starea umanităţii înviate: fecioarele rămân în timp, dar ating
deja veşnicia.

15
 Viaţa „naturală” înseamnă restaurarea chipului lui Dumnezeu, biruinţa asupra patimilor şi deci
nestricăciunea. Fecioria e străină de patimile trupului şi, în general, de „orice lucrare a pătimii”. În ea
nu există „nici întristare, nici plăcere, nici frică, nici îndrăzneală, nici temere, nici mânie, sau vreo
patimă asemănătoare”. Toate eforturile ascezei urmăresc curăţirea drahmei ce poartă chipul împăratului
„ştergând întinăciunea”, „punând în lumină frumuseţea învăluită a sufletului” şi regăsind astfel
nepătimirea (apatheia) lui iniţială. Fecioria face să strălucească astfel chipul lui Dumnezeu în care nu e
„nici întristare, nici plăcere, nici frică, nici îndrăzneală, nici temere, nici mânie, nici vreo patimă
asemănătoare”. În timp ce starea actuală a umanităţii „unirea trupească duce la produceri de trupuri
muritoare”, nepătimirea fecioarelor anunţă nemurirea. Din această pricină, ţinând cont şi de teoria sa
despre originea sexului, Sfântul Grigorie al Nyssei trage concluzia potrivit căreia căsătoria poate fi
privită drept „ultima treaptă în îndepărtarea de viaţa paradiziacă”.
Din contră, cei care renunţă la căsătorie sunt ca exilaţii care se întorc în patrie începând cu ultima
etapă în care au ajuns în exilul lor. „Cei care au rupt cu naşterea trupească au fixat în ei înşişi un hotar
morţii, împiedicând-o să înainteze mai departe”. Moartea nu poate trece dincolo de feciorie, ci îşi
găseşte în ea capătul şi destrămarea ei.

Fecioria – triumf asupra sexualităţii?

Idealul fecioriei evocă un adevăr antropologic pe care adeseori avem tendinţa de a-l neglija: nimeni nu
este mai presus de sexualitate. Asceţii hotărau să se abţină de la sex pentru a deveni ca îngerii (Mt
22,30) sau, potrivit expresiei alegorice a lui Origen, să atingă starea în care „femeia devine bărbat”.
Sexul afirmă diferenţa necesară în vederea procreaţiei. Or, înainte de cădere nu existau diferenţa legate
de sex, ci un fel de egalitate între sexe. De aici concluzia că, precum în rai, „în ce priveşte virtutea
potrivit lui Dumnezeu, partea femeiască nu dă cu nimic înapoi în faţa părţii bărbăteşti”. Dar, mai mult
decât această învăţătură întemeiată de nediferenţierea sexelor, s-a impus învăţătura alexandrinilor.
Trupul e diferenţiat după sex, sufletul în sine ne este însă masculin, nici feminin, el este netrupesc şi,
prin urmare, sufletul e chipul lui Dumnezeu. De aceea modul de a practicat viaţa duhovnicească e
acelaşi la bărbaţi şi la femei, întrucât este vorba de viaţa sufletului.

Aspectele ascetice

Fecioria e o chemare mai înaltă liber acceptată. Aceasta e presupunerea fundamentală care inspiră toate
eforturile ascetice în acest domeniu. Cuvintele charis, charisma, dorea, revin adeseori în elogiile
fecioriei pentru a sublinia gratuitatea darului divin acordat de filantropia divină celor care au primit
viaţa prin trup şi prin sânge.
Acceptarea liberă a unui astfel de chemări implică oferirea şi consacrarea lui Dumnezeu a întregii
fiinţe, trup şi suflet, omul „prinzând ca o mână întinsă această împărtăşire de curăţie”.
Întoarcerea la natura paradisiacă cere din partea omului eforturi ascetice şi o anume violenţă faţă
de „trupul păcatului”. Este vorba de o regulă generală a cărei aplicare în cazul fecioriei poate deveni
destul de exigentă. De aceea, practica fecioriei e asimilată martiriului. Cei 144.000 de bărbaţi
feciorelnici ai Apocalipsei (Ap 14, 1 sq.) sunt pârga Israelului duhovnicesc. Bărbatul circumscris al
Vechiului Testament e simbolul omului feciorelnic care a lepădat grijile trupului. Aici îşi găsesc
explicaţia toate ieşirile împotriva trupului pe care le citim în literatura ascetică. Înţelegem totuşi că ele
nu sunt îndreptate împotriva trupului ca atare, ci împotriva patimilor care sălăşluiesc în el. Fecioria va
merge, aşadar, până acolo încât, în ochii lui Origen, să însemne „castrarea spirituală”; omul feciorelnic
„îşi retează patimile trupului fără a atinge trupul”.
De feciorie sunt legate paza inimii şi a simţurilor, fuga de toate prilejurile păcătuirii, puterea de a
rezista ispitelor, postul. Se înţelege că regulile monahale insistă îndeosebi asupra izolării, asupra
interdicţiei de a primi vizitatori în mănăstire. Mănăstirea trebuie să fie abatos, adică necălcată de
femei, copii, tineri imberbi, eunuci.

16
Văduvia

Chiar şi în Antichitatea greacă şi latină, fidelitatea faţă de credinţa jurată, văduvia suportată cu eroism
erau recunoscute drept virtuţi şi exaltate. Biblia aminteşte şi ea mai multe femei care prin văduvia lor
au jucat un rol deosebit în favoarea lui Israel, în Biserica primelor generaţii, văduvele ocupau un loc de
cinste. Sfântul Apostol Pavel (2 Tim 5, 5-10, de exemplu) pune în valoare rugăciunea lor, exemplul lor,
slujirile pe care acestea continuă să le facă. Deşi cu ezitări, Biserica a recunoscut posibilitatea
căsătoriei a doua, în scrierile Părinţilor se simte însă că aceştia acordă o valoare deosebită căsătoriei
unice. Nu numai că Biserica îi sfătuieşte pe oameni să se ţină de prima căsătorie, dar ea va acorda o
atenţie deosebită văduvelor ce vor alege de bună voie să rămână în această Stare), dedicându-se slujirii
lui Dumnezeu şi Bisericii.
Foarte repede vedem apărând alături de ritualul consacrării fecioarelor, un ritual propriu consacrării
văduvelor, mai puţin solemn decât cel al fecioarelor, dar care prevedea şi el îmbrăcarea unui veşmânt.
Văduvele îşi primeau veşmântul din partea unui simplu preot şi îşi formulau voturile în scris. Astfel de
femei, unite prin rugăciune şi gata la toate devotamentele, s-au grupat la Roma în jurul Fericitului
Ieronim, în Africa în jurul Fericitului Augustin, în Capadocia în jurul Sfinţilor Vasile cel Mare şi
Grigorie al Nyssei, la Constantinopol în jurul Sfântului Ioan Hrisostom (faimoasa dia-coniţă
Olimpiada). La sfaturile Sfântului Atanasie cel Mare, o văduvă, Marcela, a fost prima care a înfiinţat o
mănăstire la Roma; tot o romană, Melania cea Bătrână, a făcut acelaşi lucru în Palestina. Iniţiativa
„adevăratelor văduve” în ce priveşte originile vieţii monahale e un lucru ce trebuie recunoscut.

Celibatul clerului

Înainte de Sinodul Trullan (anul 696) diverse mărturii atestă stima de care se bucura celibatul clerului
(Pafnutie, episcop din Egiptul de Sus, vorbeşte în această privinţă de o „veche predanie a Bisericii”),
deşi el n-a fost în general adoptat în Răsărit. Sinodul Trullan stabileşte o disciplină care supravieţuieşte
aproape ca atare în Răsărit până în zilele noastre, şi ale cărei puncte principale sunt următoarele:
episcopul e obligat la înfrânare, dacă s-a căsătorit înainte de episcopat, trebuie să se despartă de soţia
sa care trebuie să se retragă într-o mănăstire îndepărtată de locul de reşedinţă al episcopului. Preoţii,
diaconii şi ipodiaconii nu se vor mai putea căsători după hirotonia lor. Cei căsătoriţi înainte de
hirotonie nu trebuie să se despartă de soţia lor; vor putea să-şi ducă viaţa conjugală, desigur cu
restricţiile legate de împlinirea funcţiilor lor sacre.
Consecinţele practice ale acestor norme sunt evidente: episcopii au fost aproape în exclusivitate
recrutaţi dintre monahi, ceea ce a consolidat caracterul monahal al spiritualităţii ecleziale comune.

Ascultarea
Elogiile ascultării, împlinire a tuturor poruncilor

Avva Moise a spus unui frate: „Frate, să venim la adevărata ascultare: aici se află smerenia, puterea,
bucuria şi răbdarea; aici se găsesc stăruinţa, iubirea frăţească, străpungerea inimii şi iubirea. Căci cine
ascultă bine, împlineşte toate poruncile lui Dumnezeu”. Din contră, cine nu practică ascultarea „chiar
dacă posteşte sau face alt lucru ce i se pare bun, nu va agonisi nici măcar o singură virtute şi nu va ştii
ce înseamnă monahul”. Multe elogii asemănătoare la adresa ascultării ar putea fi strânse din
numeroasele mărturii pe care le oferă literatura monahală din toate epocile şi din toate locurile.
Viaţa sub ascultare duce mai sigur la scop, fiindcă cel ce ascultă e eliberat de toate grijile şi posedă
astfel lipsa de griji (amerimnia, pacea). Expresiile de acest fel au o valoare polemică, afirmând
valoarea ascultării împotriva celor ce credeau că pentru a găsi liniştirea (hesychia) trebuie să fugă în
pustie şi în singurătate.

17
Ascultarea care pune probleme

În ochii gândirii profane, problema ascultării apare sub forma unei antiteze dificil conciliabile între
ordine şi libertate. Mari admiratori ai ordinii şi armoniei, grecii erau apărători la fel de sinceri ai
libertăţii. In antropologia stoică, opoziţia faţă de sclavie se întemeia pe principiul libertăţii interioare de
care se bucură orice individ şi, aşadar, al dreptului de a dispune liber de viaţa proprie (autarkeia). în
acelaşi timp, în gândirea greacă găsim convingerea că legile cosmice impun anumite necesităţi vieţii
umane care pentru aceasta nu este o libertate pură. în univers domneşte ordinea (taxis), care cere
„subordonarea” (hypotage), iar timpul e supus destinului (moira, fatum) care striveşte individul. Pe
lângă aceasta, stoicii au elaborat un sistem al cunoaşterii, „organizarea simţurilor în vederea ştiinţei”,
spunea Clement Alexandrinul, de unde rezultă că există şi o necesitate psihologică care se opune
libertăţii.
Marele merit al lui Filon din Alexandria e de a fi pus libertatea omului în legătură cu libertatea lui
Dumnezeu Care poate săvârşi minuni, respectiv poate împlini acte cu totul libere într-o lume guvernată
de legile cosmice. Prin aceasta el voia să evidenţieze faptul că supunerea şi libertatea sunt concilibiale,
dar numai într-un plan superior.

Biblia

Învăţătura Bibliei e la fel de antitetică: ascultând de Dumnezeu, omul devine liber şi, din contră, printr-
o neascultare „liberă” el se face rob al păcatului. Restaurarea libertăţii e săvârşită de ascultarea lui Iisus
„până la moarte pe cruce” (Flp 2, 8).
Cu privire la textele biblice e important însă să observăm că numai ascultarea de Dumnezeu e
eliberatoare (orice altă ascultare devine o supunere faţă de lume, faţă de trup etc.). Iar atitudinea de
ascultare a lui Iisus faţă de Tatăl nu este socotită o supunere (hypotage), ci o „ascultare” (hypakoe, în
latină ob-oedientia, ob-oedio indică aceeaşi rădăcină explicită ca şi ascultarea: ob-audio, îmi plec
urechea). Atunci Iisus primeşte de bunăvoie cuvântul lui Dumnezeu şi, cum este însuşi Cuvântul
consubstanţial cu Tatăl, El este ascultarea în Persoană. Prin urmare, potrivit Evangheliei după Ioan,
ascultarea caracterizează cel mai bine relaţiile lui Iisus cu Tatăl. Capitolul 17 al Evangheliei a patra e
un imn final al acestei armonii între două voinţe. Creştinii sunt atunci invitaţi şi ei să înţeleagă şi să
trăiască ascultarea ca pe o imitare a lui Hristos în ascultarea Lui, Care ascultă şi împlineşte cuvântul
Tatălui.
Devenit prin ascultarea Sa „Domnul” (Flp 2, 11), Iisus Hristos a devenit unica Lege a creştinului (7
Co 9, 21). Ascultarea faţă de autorităţile umane legitime e recomandată cu condiţia ca în ele credinţa să
recunoască „autoritatea lui Dumnezeu” (Rm 13, 1-7). Ascultarea e în acelaşi timp semn şi rod al
credinţei, al credinţei care ne eliberează din robia legii (Rm 3, 28; Ga 2, 16).

Ascultarea credinţei

A asculta înseamnă înainte de toate a crede în Dumnezeu: „ascultarea credinţei” (hypakoe pisteos; Rm
1, 5; 16, 26). Tradiţia biblică vede în credinţa lui Avraam exemplul aproape normativ al legăturii
naturale dintre credinţă şi ascultare (Evr 11, 8). De aceea, cei mai buni apologeţi dintre Părinţi au
trebuit să se apere împotriva ispitei de a prezenta adevărurile credinţei creştine ca unele „foarte
raţionale”, drept concluzii spre care duce o înlănţuire de argumente logice. Adevărul credinţei e o
inspiraţie (prolepsis), o idee care vine la noi, dar, aşa cum notează Clement Alexandrinul, e şi o
inspiraţie acceptată de bunăvoie (prolepsis hekousios), căreia îi spunem în mod liber „da” şi pe care
ne-o însuşim.

18
Semnificaţia ascultării oarbe

În literatura monahală e frecvent lăudată forma de ascultare „care nu judecă”, care este alogos, „fără
raţiune”, sau chiar „oarbă”. Monahul ascultător se lasă condus ca o fiinţă necuvântătoare (alogori),
cuvânt atribuit în general animalului. A avea îndoieli sau chiar a reflecta prea mult asupra corectitudinii
poruncii primite e socotit un act de nesubordonare, o atitudine ireconcilibială cu desăvârşirea ascultării
monahale , care vrea ca ascultării să i se supună nu numai trupul, ci şi mintea. înţelegem că autorii
ascetici insistă mult asupra acestui aspect. Pe de altă parte însă, cel care ar atribui o importanţă
exclusivă acestui aspect al ascultării, ar risca să piardă din vedere frumuseţea viziunii teologice care o
justifică.
Sfântul Vasile observă marea diferenţă între creaturile lipsite de raţiune şi om: primele execută voia
lui Dumnezeu, dar fără să o înţeleagă. Din contră, omul e chemat să o sesizeze „în virtute”, să o
cunoască şi să o înţeleagă. Atunci, cuvântul înţeles devine obiectul unei viziuni şi convingeri
personale. Antinomia îşi găseşte astfel sensul şi fecunditatea: cine ascultă „orbeşte” devine „văzător”;
dacă ascultarea e inspirată de credinţă, ea poate fi începutul vederii. Potrivit Sfântului loan Scărarul,
cine ascultă astfel e vindecat de „orbirea” sa trupească. Şi pentru că e vorba de o vindecare, aceasta se
manifestă în mod treptat. De aceea, în aceeaşi Regulă în care interzice reflectarea asupra poruncii unui
superior, Sfântul Vasile cel Mare arată că scapă acestei reguli cei care „prin treapta şi chibzuinţă lor
sunt aproape de întâi-stătător şi sunt consultaţi de el pentru a se sfătui asupra treburilor obşteşti”.
Se uită adeseori să se precizeze că textele care vorbesc despre necesitatea unei supuneri totale a
judecăţii se referă cel mai adeseori la relaţia dintre părintele duhovnicesc şi fiul său, relaţie care nu este
de ordin juridic. Aceste texte evidenţiază faptul că părintele duhovnicesc (cel mai adeseori un monah
în vârstă) se bucură din partea tânărului său ucenic de o încredere totală şi, de aceea, acesta din urmă îl
ascultă orbeşte.

Martiriul ascultării

Hristos e modelul ascultării desăvârşite fiindcă ascultarea Sa L-a adus pe cruce şi, împlinind voia
Tatălui, El a îngăduit mântuirea oamenilor. Foarte adeseori ascultarea cere de la cel care o alege un
sacrificiu care poate merge până la moarte (Flp 2, 8). în Scara sa, Sfântul Ioan Scărarul spune că
monahul moare nu doar pentru că mărturiseşte Numele lui Hristos, ci şi pentru că păzeşte cu
credincioşie poruncile Lui.
Trebuie să fim însă atenţi să nu exagerăm acest aspect dureros al ascultării. Monahii care „mor în
fiecare zi faţă de voia lor”, faţă de viaţa lor fizică, ajung adeseori să trăiască până la o sută de ani şi
mai bine. Şi, în general, ei erau gata să mărturisească tuturor că, în ciuda „martirului ascultării”, o
astfel de viaţă e totuşi uşoară şi paşnică.
Făcându-se ecoul a numeroşi autori anteriori, Sfântul Iosif Volokolamski face această observaţie:
pustnicii şi monahii rătăcitori se străduiesc să păzească poruncile lui Dumnezeu şi totuşi, adeseori, îi
călăuzeşte de fapt voia lor proprie, în timp ce aceia care vieţuiesc sub autoritatea unui întâi-stătător
sunt siguri că ştiu şi împlinesc voia lui Dumnezeu. Ei trăiesc ca în rai, senini şi fără frică de moarte. Şi,
deşi au dus o viaţă mai puţin anevoioasă, vor primi o răsplată mai mare.

Diferite tipuri de ascultare

Dorinţa de a împlini voia lui Dumnezeu e prima condiţie a ascultării. Asceţii împing iubirea voii lui
Dumnezeu atât de departe, încât până şi în domeniul în care ar putea să-i scape, cel al iniţiativei
personale, ei vor să aibă siguranţa că nu se înşeală niciodată. Marea problemă care se pune pentru ei
este următoarea: unde anume se arată voia lui Dumnezeu? Taina ascultării e legată de taina vieţii
evanghelice şi implică toate aspectele adevărului revelat. Dar putem crede că un singur om poate avea
o viziune sintetică a credinţei? Nu trebuie să acceptăm mai degrabă că între diferitele cuvinte ale lui
Dumnezeu, în unele cazuri concrete, cineva sesizează mai bine un cuvânt decât altul? Unul îl întâlneşte
19
pe Dumnezeu în Pronia Lui, altul în glasul inimii sale, altul în sfaturile părintelui său duhovnicesc
ş.a.m.d.

Glasul lui Dumnezeu în Providenţa Lui

Dumnezeu în care credem e un Tată Care veghează asupra făpturilor Sale şi se îngrijeşte de nevoile lor
(Iov 10, 12). Această Providenţă se manifestă mai cu seamă în istorie şi în evenimentele ei. înţeleptul
psalmist îl invită, aşadar, pe credincios să aibă încredere în Domnul său şi să făptuiască binele (Ps 37,
3).
În unele cărţi moderne se vorbeşte despre ascultarea „activă” şi ascultarea „pasivă”, distincţie ce ar
corespunde practic cu cea dintre termenii greceşti hypakoe şi hypomone. Primul indică ascultarea ca
auzire a cuvântului rostit în mod explicit. Celălalt evocă ascultarea ce constă în a rămâne în condiţiile
în care ne pune Dumnezeu, în a ne supune voii Sale care străbate evenimentele pe care nu le alegem.
„Cele ce ţi se întâmplă – spune Didahia – să le primeşti ca un bine, pentru că nimic nu se face fără
Dumnezeu.”
Prin această convingere răbdarea creştină se deosebeşte de răbdarea (hypomone) anticilor, de
măreţia sufletească (makrothymia) stoică. Aceasta din urmă face din necesitate virtute. Ea sfătuieşte
înţelepciune şi tărie în durere, o retragere demnă în sine care îngăduie individului să rămână fidel lui
însuşi. Creştinul însă trebuie să rămână credincios lui Dumnezeu, să primească voia Lui, chiar dacă
aceasta apare ca o durere, o suferinţă, un martiriu. Avva Copri spunea: „Fericiţi cei ce suferă chinul cu
mulţumire” . El trăieşte un fel de martiriu duhovnicesc. Sfântul Ioan Scărarul spune că răbdarea şi
stăruinţa în necazuri face ca monahul „să moară înainte de mormânt”.
Din acest motiv, expresia „ascultare pasivă” nu este tocmai fericită. Din contră, ascultarea cere
întotdeauna un efort „activ” pentru a înţelege ce vor să spună evenimentele: „contemplaţia
Providenţei” este o atitudine activă. Mai cu seamă în prima lor chemare recunosc monahii glasul lui
Dumnezeu care le-a vorbit prin evenimentele vieţii lor, dându-şi seama că, pentru a-i mântui,
Dumnezeu le-a făcut „semn” prin ele. Ştiinţa de a interpreta în mod corect un semn e un dar
duhovnicesc al profeţiei. Glasul lui Dumnezeu care se manifestă în afară trebuie primit în inimă, şi
această primire e activă.

Ascultarea faţă de părintele duhovnicesc

„Tot poporul să profeţească”, spunea Moise (Nm 11, 29). Cu realismul său obişnuit, Sfântul Apostol
Pavel adaugă: cu condiţia ca această harismă a profeţiei să se exercite în vederea slujirii celorlalţi (1
Co 14, 29-32). Marele renume al „părinţilor duhovniceşti”, al „avvilor”, al „gheronţilor”, „stareţilor”
(„bătrânilor”) în monahism ţine de această constatare: nu toată lumea e vrednică încă de a fi luminată
nemijlocit de Duhul Sfânt, deşi acest lucru e conform firii omeneşti. Există oameni deosebit de
„duhovniceşti” care sunt în stare să comunice altora voia lui Dumnezeu.
Să rezumăm pe scurt caracteristicile recunoscute unui om duhovnicesc:
1. Este un părinte. E socotit părinte în adevărul sens al cuvântului, întrucât el comunică nu numai o
învăţătură, ci o viaţă nouă, duhovnicească. Pentru a sesiza sensul acestei paternităţi, trebuie să ne
amintim în ce sens este folosit acest cuvânt în limbajul creştin. Când Sfântul Apostol Pavel scrie
„copilaşilor” săi şi spune că „încearcă din nou pentru ei durerile naşterii până ce Hristos va lua chip
în ei” (Ga 4, 19), ştie că acest lucru e propriu unei paternităţi reale, unei participări active la
paternitatea divină (Ef., 14-15).
2. E vorba de un om duhovnicesc. Există convingerea că Duhul Sfânt inspiră cuvintele pe care el le
adresează ucenicilor săi.
3. Nu este neapărat preot. Funcţia sa primară e de a primi „arătarea gândurilor” (exagoreusis), iar nu
spovedania păcatelor în vederea dobândirii dezlegării. Taina Preoţiei nu e de ajuns pentru a deveni
părinte duhovnicesc.
20
4. Trebuie să fie egumenul? în documente, fie că e vorba de Typika (cărţi teoretice), fie de vieţile
sfinţilor (care descriu practica), găsim opinii divergente în această privinţă. Diferenţele pun în
evidenţă probleme care sunt mereu actuale şi a căror soluţionare e dificilă. Problema se pune în
aceşti termeni: e mai bine să existe în mănăstiri o guvernare centralizată sau să se îngăduie
împărţirea puterilor? Trebuie dată prioritate aspectului comunitar al ordinii sau trebuie lăsat ca
aceasta să se creeze prin relaţii personale într-o totală încredere şi libertate?
5. Părintele are darul discernământului. Iubirea descoperă faptul că un om este într-adevăr
duhovnicesc. Dar în îndrumarea duhovnicească darul cel mai preţios e discernământul (diakrisis)
gândurilor. Pentru că aplicarea sa este individuală, părintele cu discernământ (diakritikos) e în
acelaşi timp un văzător (dioratikos), având adică darul „perspicacităţii”, darul „cunoaşterii inimii”
(kardiognosia), cunoaşterea stării inimii ucenicilor săi.
6. Părintele duhovnicesc are darul cuvântului. Harisma discernământului ar rămâne nefolositoare
dacă nu i s-ar adăuga profeţia, arta de a spune cuvintele potrivite în modul cel mai potrivit.
7. Bunătatea părintelui duhovnicesc e compatibilă cu severitatea. Aceste două calităţi sunt
indispensabile la toţi cei ce se dedică călăuzirii sufletelor.
8. Şi femeile pot călăuzi duhovniceşte. Dacă femeile pot fi oameni duhovniceşti ca şi bărbaţii, atunci
şi ele pot călăuzi duhovniceşte, devenind maici duhovniceşti (ammas).
Care sunt datoriile corespunzătoare ale ucenicului? Acesta are mai cu seamă trei îndatoriri: fidelitatea,
sinceritatea, ascultarea.
1. O dată ce a ales un părinte duhovnicesc, trebuie să-i rămână credincios.
2. Trebuie să fie sincer cu el şi să îi descopere toate gândurile sale.
3. Trebuie să tindă spre ascultarea fără judecată proprie (alogos), fiindcă aceasta realizează scopul
îndrumării duhovniceşti care este eliberarea de „voia sa proprie”, rădăcina gândurilor rele şi
duşmana mântuirii.

Necesitatea descoperirii gândurilor - exagoreusis

Discernământul gândurilor este arta artelor. Dar cine nu este încă iscusit în ea, trebuie să se
încredinţeze judecăţii unui om duhovnicesc. Principiul a fost formulat încă de Sfântul Antonie cel
Mare: „Dacă e cu putinţă, monahul trebuie să descopere bătrânilor până şi paşii pe care îi face, şi
picăturile de apă pe care le bea în chilia sa”. În mănăstirile chinoviale sau cu viaţă de obşte obligaţia de
a da seama de gânduri era prescrisă în reguli (typika). In faţa acestei necesităţi nu mai e valabilă
iubirea de tăcere; trebuie exercitată mai degrabă netăcerea (asiopon), adică, aşa cum explică
Varsanufie, faptul „de a nu trece sub tăcere niciodată gândurile proprii” . Dacă din întâmplare fiii
duhovniceşti lasă părintelui duhovnicesc mai mult timp pentru sine însuşi, pentru că recurg mai puţin
des la el, acesta n-are de ce să se bucure. In acest sens înţelegem tânguirile Sfântului Teodor Studitul:
„Părăsită e mărturisirea, marele mijloc al mântuirii. Şi dacă v-aş vedea făcându-vă mai buni, m-aş
bucura că aş fi izbăvit de o corvoadă... Dar cum constat o schimbare potrivnică, caut să văd care e
pricina”.

Cui să descoperim gândurile?

Pustnicii aveau povăţuitorii duhovniceşti pe care şi-i alegeau ei înşişi. Constituţiile studite îl sfătuiesc
pe monahul chinovit să meargă la egumen în fiecare dimineaţă la utrenie când la canon se începe oda a
4-a. Atunci egumenul se aşează pentru mărturisire (exangelia) primeşte pe fraţii care vin la el şi dă
fiecăruia îngrijirile folositoare. Multe typika prevăd ca egumenul să fie ajutat în primirea mărturisirilor
intime de alţi duhovnici. Când despre acest lucru nu exista un text juridic, recursul la autoritatea
Sfântului Vasile cel Mare permitea, daca nu impunea, pluralitatea părinţilor duhovniceşti.
21
Ce anume trebuie descoperit?

Mărturisirea aceasta (exagoreusis) nu e o spovedanie a păcatelor, în orice caz nu acesta este scopul ei
principal. E vorba de a ne mărturisi „gândurile” (logismoi), tot ceea ce tulbură sufletul sau îi sugerează
lucrurile pe care trebuie să le facă. Această arătare a gândurilor e şi un mod de a verifica cum anume
trăim şi la ce anume trebuie să fim atenţi. Avva Dorotei spune fiului său spiritual preferat, Cuviosului
Dositei: „Mănâncă după cum ţie foame, numai spune-mi ce mănânci”.
În convorbire, întrebările sunt extrem de concrete, iar răspunsurile sunt aproape întotdeauna la fel
de precise şi scurte. Cel mai adeseori convorbirea se reduce la câteva cuvinte.

Cât de des?

Pentru că sunt scurte, aceste convorbiri pot avea loc în fiecare zi. Aceasta era în orice caz practica
chinoviei Sfântului Eftimie, în care ele aveau loc la sfârşitul zilei, ca şi la Studios, la Evergetis şi multe
alte mănăstiri, ale căror reguli dau drept ideală această frecvenţă.
Ne putem întreba însă dacă o asemenea practică nu conduce în cele din urmă la un infantilism
spiritual? Părinţii duhovniceşti erau conştienţi de acest risc şi se străduiau să-şi crească „fiii” în
vederea maturităţii în Duhul, pentru a deveni la rândul lor „părinţi” pentru alţii, pentru a învăţa să
asculte glasul lui Dumnezeu în propria lor conştiinţă devenită curată.
Pentru că glasul conştiinţei se înfăţişează omului ca un „gând [hosper logismos] mai strălucitor şi
mai luminos” decât celelalte gânduri, părintele duhovnicesc nu trebuie din principiu să contrazică tot
ceea ce îi pune înainte spre judecată fiul său duhovnicesc. El trebuie să reprime la ucenicul său numai
„voia proprie” şi toate înclinaţiile rele. După care trebuie să se şteargă; funcţia sa e încheiată atunci
când Dumnezeu însuşi îşi face ascultat glasul într-o conştiinţă curată. Ce se întâmplă în această stare
fericită în care omul e povăţuit nemijlocit numai de Duhul Sfânt? Nimeni nu trebuie să se socotească
ajuns la ea şi, prin urmare, nimeni n-ar trebui să se socotească desăvârşit în judecata sa: fiindcă e greu
de spus când anume nu mai avem nevoie să ne descoperim gândurile proprii unui om duhovnicesc.

Ascultarea faţă de Sfânta Scriptură

Orice creştin primeşte fără discuţie faptul că în Scripturile inspirate de Dumnezeu ne vorbeşte
Dumnezeu Însuşi. Înseamnă oare aceasta că tot ceea ce se spune în textele sfinte pretinde ascultarea
noastră?
În istoria monahismului, Sfântul Vasile cel Mare e unul dintre cei care au refelectat îndeosebi
asupra acestui aspect ajungând la concluzia că pentru monahi unica regulă e tocmai Scriptura. Această
poziţie o putem înţelege dacă ne aducem aminte de experienţa personală a Sfântului Vasile care n-a
fost foarte entuziasmat de marii pustnici ai Palestinei sau ai Egiptului pe care i-a vizitat în călătoriile
sale din tinereţe. Mai târziu, „părintele său duhovnicesc”, Eustatie, i-a făcut multe probleme. Atunci s-
a întrebat dacă n-ar fi mai sigur să caute „cuvântul mântuirii” (politeia) privitor la conduita
mântuitoare în Scripturile insuflate de Dumnezeu, mai degrabă decât de la un om oarecare.
Dar acest aspect al experienţei sale personale nu poate explica totul. Trebuie luat în considerare şi
faptul că viziunea asupra vieţii monahale pe care o avea era impregnată cu totul de spiritul vieţii
comunitare. Or, acest gen de viaţă e în esenţă o comunicare cu ceilalţi. Pentru un grec comunicarea
trece fără îndoială prin cuvânt. Şi dacă prin „cuvintele deşarte” atmosfera religioasă e grav tulburată,
prin cuvintele dumnezeieşti, din contră, se realizează o comunicare spirituală. Luând cuvântul lui
Dumnezeu drept principiu al vieţii sale, comunitatea monahilor reînnoieşte armonia în Biserică şi în
toată lumea. Împingând astfel mai departe aceeaşi afirmaţie, am putea spune că lumea văzută nu e
nimic altceva decât realizarea cuvântului creator al lui Dumnezeu.

22
Tradiţia Părinţilor

În Apoftegmele egiptene găsim cele mai bune descrieri ale modului în care se iveşte şi se dezvoltă o
tradiţie monahală. în deşert, pentru a-i forma pe tinerii recruţi şi pentru a suplini absenţa unei
pedagogii a Regulii, experienţa se transmite printr-o „pedagogie a îndrumării duhovniceşti” întemeiată
pe autoritatea unui „cuvânt al bătrânului”. în această atmosferă a luat naştere literatura apoftegmelor
Patericului.
Putem distinge cinci etape în evoluţia acestei tradiţii: 1) începutul e un „cuvânt” harismatic,
personal, dat de un părinte unui ucenic. 2) Dacă e vorba de un sfat, acest cuvânt va fi reluat de alţii,
repetat, făcând să se nască astfel o tradiţie orală. 3) Anumite fraze devenite faimoase sunt scrise, fără
ordine, la întâmplare. Apoftegmele citate de Evagrie sau de Ioan Cassian ne pot da o imagine de ce
anume erau aceste prime colecţii scrise. 4) în curând, numărul acestor scurte expresii a fost atât de
considerabil, că au trebuit făcute grupări. Autorul Prologului colecţiei alfabetice actuale ne explică în
ce anume a constat munca sa: găsindu-se în prezenţa unei mase lipsite de formă, a trebuit să topească
materialul într-un singur bloc, clasând astfel cât mai bine cu putinţă aceste compilaţii lipsite de orice
ordine. 5) în această colecţie se începe încorporarea de extrase din opere monahale independente (de
exemplu, Iperechie, mai târziu Isaia, Ioan Moschos...). între timp, tradiţia orală continuă să alimenteze
această literatură, dar aportul ei devine din ce în ce mai puţin considerabil faţă de diversele tradiţii
scrise.
Această evoluţie va avea şi reversul ei negativ: va conduce la deteriorarea caracterului duhovnicesc
al autorităţii tradiţiei. E de ajuns să cităm exemplul Sfântului Iosif Volokolamski, aflat la capătul
acestei evoluţii. El scrie: „Oamenii de acum au ajuns atât de slabi în credinţă, încât nu sunt vrednici să
fie luminaţi de Duhul Sfânt... însă nu trebuie să deznădăjduiască, pentru că în iubirea Sa de oameni
Dumnezeu ne-a dat dumnezeieştile Scripturi... Aşa cu spune Sfântul Hrisostom: „Prima navigaţie se
face cu pânze, adică prin Duhul Sfânt, cealaltă cu vâsle, adică prin Dumnezeieştile] Scripturi”. Or,
„Dumnezeieşti Scripturi” sunt pentru Sfântul Iosif toate cele scrise de Părinţi spre mântuirea sufletelor.
Când spune că vrea să transmită „învăţăturile Părinţilor”, Isaia Pustnicul înţelege prin aceasta „ceea
ce a auzit şi a văzut la bătrâni”, „învăţăturile sfinte ale Prinţilor egipteni credincios la Dumnezeu”.
Sfântul Ioan Cassian recunoaşte valoarea experienţei personale în viaţa duhovnicească, dar rămâne
prudent şi nu vrea ca revelaţiile private să fie exaltate împotriva tradiţiei Părinţilor.
Avem atunci dreptul să ne punem următoarea întrebare: Care sunt motivele pentru care se atribuie
o autoritate anumitor persoane şi cuvintele lor, şi căror „Părinţi” trebuie să li se atribuie această
autoritate fără a ne înşela?
Dacă-l întrebăm pe Sfântul Ioan Cassian, vom găsi drept răspuns la prima întrebare patru indicii:
bunul simţ, analogia cu adevărurile dogmatice, sfinţenia martorilor, prioritatea regulii universale
asupra regulii particulare. Bunul simţ ne spune că părerea unuia sau a câtorva nu oferă atâta siguranţă
cât o experienţă bine consolidată. Ca şi adevărurile dogmatice, viaţa duhovnicească trebuie să rămână
legată prin tradiţia vie de Apostoli şi de Hristos. Sfinţenia şi minunile martorilor din care se revendică
tradiţia e o altă garanţie a valorii sale. În fine, „regula universală” e mai presus de închipuirile
„câtorva”. Dar acest ultim motiv rezistă întotdeauna? În anumite cazuri, opinia „Părinţilor” (tradiţia)
este oare cu adevărat preferabilă sfatului unui „Părinte” care-şi cunoaşte îndeaproape ucenicul?
Dar atunci trebuie răspuns la această altă întrebare: Care sunt, la urma urmei, aceşti „Părinţi”? În
orice mănăstire, în orice aşezământ, se observă foarte repede autoritatea deosebită a întemeietorului şi
a ctitorului său. Sfântul Pahomie îi avertizează pe toţi lucrătorii caselor să se ţină în hotărârile şi
judecăţile lor de „învăţăturile bătrânilor şi de legea lui Dumnezeu”. Ucenicul său preferat, Teodor, îi
îndeamnă pe toţi monahii să păzească „regulile părintelui nostru”. Şi pentru că acesta nu mai este în
viaţă, aceştia trebuie să asculte de Poruncile şi aşezămintele, respectiv de regula pe care a scris-o
acesta pentru ei.

23
Marele apărător al tradiţiei: Teodor Studitul

Sfântul Teodor Studitul face figură de reformator. Pe Muntele Olimp din Bitinia, unde şi-a început
viaţa monahală, nu pare să fi existat încă în acea epocă mănăstiri cu adevărată viaţă de obşte. Acestea
trăiau mai degrabă din iradierea exemplului unui pustnic decât dintr-o regulă a unei vieţi comunitare.
E, de exemplu, cazul Sfântului Ştefan cel Tânăr care, deşi era egumen al mănăstirii de pe Muntele
Sfântului Auxentie, a rămas zăvorât, iar fraţii trebuiau să urce în fiecare zi la chilia sa pentru a primi de
la el învăţătură. Sfântul Teodor priveşte acest lucru drept o decadenţă: „Caut ajutorul dumnezeiesc sau
omenesc care să-mi îngăduie... să pun rânduială în lucrurile noastre şi să ne întoarcem la vechea
vieţuire”. Această idee dominantă a vieţii sale va reveni adeseori în Catehezele sale: fidelitatea faţă de
Părinţi e cea mai bună garanţie a vieţii noastre monahale, care nu e altceva decât imitarea (mimeisthai)
Părinţilor. Imitare a căror Părinţi? Lista numelor care ar trebui citate ar fi lungă. Două nume însă revin
constant: Vasile cel Mare şi Dorotei din Gaza. Teodor însuşi, acest mare apărător al tradiţiei, avea să
devină apoi şi el unul dintre „Părinţii” cei mai importanţi pentru monahii ortodocşi din pricina
Catehezelor sale şi a Regulii (Hypotyposis) studite.

Ascultarea faţă de egumenul mănăstirii

Se scrie adeseori că figura abatelui benedictin e sinteza a trei figuri de autoritate: părintele deşertului,
capul comunităţii creştine şi aşa-numitul pater familias al unei case romane. Primul din aceste roluri
rămâne înscris în însuşi numele său de abbas, al doilea e constant evocat de referinţa la Scriptură, al
treilea se regăseşte mai cu seamă în legislaţie şi practică. Puterea egumenilor răsăriteni urcă mai mult
sau mai puţin până la aceleaşi origini.
Anumiţi întâi-stătători ai comunităţii se simţeau într-adevăr „părinţi” ai „fiilor” duhovniceşti pe
care îi aveau. Exemplul clasic rămâne cel al Sfântului Teodor Studitul. în această perspectivă ar fi o
eroare să ne gândim mai întâi la mănăstire iar în al doilea rând la egumenul ei. Primul lucru e omul lui
Dumnezeu învestit cu misiunea harismatică de a învăţa şi călăuzi sufletele. Intâi-stătătorul nu este
emanaţia unei societăţi constituite înaintea lui: la origini şi în fiecare clipă societatea decurge din el.
Un alt aspect este evident dacă privim mănăstirea ca pe o mică Biserică. întâi-stătătorul fiind ales
sau numit în virtutea calităţilor sale morale, el poate fi depus din momentul în care ar reprezenta un
pericol pentru această instituţie sau ar încerca să-i schimbe identitatea.
În sfârşit, al treilea aspect se dezvoltă pe măsură ce mănăstirea dobândeşte, graţie aprobărilor
bisericeşti şi civile, o poziţie juridică, drepturi şi privilegii în societate. Atunci întâi-stătătorul începe să
aibă rolul de purtător al unei jurisdicţii ecleziastice şi să semene încetul cu încetul cu un senior feudal.

Dificultăţile poziţiei unui întâi-stătător

Nu trebuie să fim surprinşi dacă în tradiţia monahală găsim îndemnuri şi mărturii care nu sunt coerente
între ele în ce priveşte poziţia întâi-stătătorului. E evocată bucuros ascultarea absolută care i se
datorează şi există unanimitate în a spune că întâi-stătătorul trebuie privit drept reprezentantul lui
Dumnezeu. Atunci când i se împotriveşte, monahul „trebuie să fie foarte convins că nu se împotriveşte
unui om, ci lui Dumnezeu Însuşi”.
Trebuie ştiut însă şi că istoria e plină de exemple de împotriviri şi rezistenţe (uneori până la
fanatism) împotriva întâi-stătătorilor şi a principiului autorităţii lor. Astfel, Sfântul Sava îi spunea
Sfântului Teodosie: „Domnule avvă, tu eşti egumen al unor copii, iar eu egumen al unor egumeni: căci
fiecare din monahii de sub ascultarea mea, fiind pe deplin neatârnat, e egumenul chiliei lui”. La care
Sfântul Teodosie a răspuns: „Nu vreau să iau acest cuvânt ca o necuviinţă, ci mai degrabă ca o dulce
mângâiere”.
Acest text evocă un pericol care a ameninţat multă vreme mănăstirile în Răsărit: tendinţa spre
„idioritmie”. în Occident a dominat pericolul contrar. în ciuda titlului lor de „abate”, întâi-stătătorii
mănăstirilor occidentale exercitau o autoritate redusă tot mai mult la aspectul ei juridic (pro foro
24
externo). în Răsărit, întâi-stătătorii preferau să fie mai mult „părinţi”. Această stare e fără îndoială mai
aproape de ideal, dar e şi mai dificilă. „Părintele” duhovnicesc poate cere o ascultare „iraţională”. Dar
când părintele e şi egumen, ca egumen riscă să devină un tiran al celor supuşi lui care nu i se vor putea
împotrivi decât făcând apel la regula însăşi. Dacă autoritatea părintelui duhovnicesc vine de la Duhul
Sfânt, de unde vine atunci autoritatea întâi-stătătorilor juridici? Se va spune că, deşi nu sunt urmaşi ai
apostolilor cum sunt episcopii, autoritatea le-a fost încredinţată de episcopi. Pentru monahi însă acest
argument nu va fi infailibil. Ei cred mai degrabă că egumenul lor a fost ales în mod liber pentru a fi în
slujba comunităţii. Spunând aceasta, ei se aseamănă celor ce pun „carul înaintea boilor”. în perspectiva
veche, pe primul plan stă nu mănăstirea, ci educarea duhovnicească a monahilor de care se îngrijeşte
un „Părinte”.
Faţă de concepţia răsăriteană, abatele benedictin nu este oare atunci pur şi simplu succesorul unui
pater familias roman, o transpunere în viaţa monahală a structurii familiei romane în sensul larg al
cuvântului? Mănăstirea sa (coenobium) n-ar fi atunci decât o societate creată de voinţa oamenilor, iar
nu de voia lui Dumnezeu, şi de aceea autoritatea abatelui ar fi numai una omenească . E limpede ca
acest mod de a gândi nu este corect, deşi el ne ajută să ne dăm mai bine seama de riscul de a exagera
prea mult caracterul divin al autorităţii abatelui. Cel mai corect e să se spună că această autoritate e
divino-umană. Atât în Răsăritul, cât şi în Occidentul creştin, faptul de a opune în figura abatelui sau a
egumenului dimensiunea harismatică a responsabilităţii şi dimensiunea administrativă a funcţiei lor e
contrar gândirii celor vechi. Ceea ce este adevărat pretutindeni şi în fiecare caz în parte e că aceste
două aspecte nu pot fi găsite cu uşurinţă în una şi aceeaşi persoană şi, chiar dacă aceasta le are,
armonizarea lor nu este uşoară.

Caracteristicile întâi-stătătorului

Principala virtute care caracterizează pe întâi-stătătorul unei comunităţi priveşte dubla sa

responsabilitate: faţă de supuşii săi şi faţă de Dumnezeu pentru a face să fie păzită legea Sa. Dacă ar
neglija unul din aspectele acestei sarcini, ar risca propria sa osândă împreună cu cea a celor supuşi lui,
oricât de desăvârşită ar fi viaţa sa personală.
De aceea el trebuie să înveţe pe alţii. Din timpul Sfântului Pahomie cel Mare s-a răspândit obiceiul
ca el să îndemne şi să explice catehismul. în mănăstirea Studios aceste îndemnuri se făceau în zile fixe.
La fel şi în Rusia. întâi-stătătorul care învaţă trebuie şi să-i supravegheze şi să-i îndrepte pe cei
păcătoşi. Potrivit Regulii Sfântului Pahomie, slujitorul responsabil de anumite lucruri e mustrat de
părintele său, şi, la rândul său, el însuşi îi va mustra pe ceilalţi”. Întâi-stătătorul dirijează lucrările .
Nimic nu trebuie să se petreacă fără binecuvântarea întâi-stătătorului, „nici măcar lucrurile lăudabile” “
ca, de exemplu, o mai mare austeritate ascetică. Binecuvântarea întâi-stătătorului, ne asigură Sfântul
Iosif Volokolamski, atrage harul lui Dumnezeu asupra monahilor, în timp ce orice act făcut fără această
autorizare e în sine deja blestemat”, fiindcă poartă sămânţa blestemată a „voii proprii”.
În această privinţă concepţiile sunt extrem de variate. Pentru Sfântul Vasile cel Mare, funcţia întâi-
stătătorului n-ar trebui să constea decât într-un discernământ cu privire la fapta ce urmează să fie
făcută, dacă e sau nu după porunca lui Dumnezeu. Egumenul nu era învestit cu o astfel de autoritate
care să-i îngăduie să transforme o faptă în sine indiferentă într-o faptă bună, dându-i valoarea unei
voinţe a lui Dumnezeu.
Ulterior, tradiţia monahală va oscila între aceste două figuri ale ascultării: faţă de persoana întâi-
stătătorului, care ţine într-adevăr locul lui Dumnezeu ca un „atotţiitor” (pantocrator) în spaţiul restrâns
al mănăstirii; şi o ascultare mai „scripturistică”, care socoteşte că adevăratul întâi-stătător e legea
scrisă. Fiecăreia din aceste forme de ascultare îi corespunde un risc. în cel de-al doilea caz, acesta
constă în primejdia de a-1 reduce pe „părinte” la un rabin care explică şi aplică o Toră. In primul caz,
riscul e invers: întâi-stătătorul poate ajunge să se simtă mai presus de poruncile dumnezeieşti şi de
predaniile Părinţilor.

25
Ascultarea faţă de Regula mănăstirii

S-a spus că Sfântul Pahomie cel Mare a trebuit să invoce mărturia unui înger pentru a-şi face primită
Regula sa. Istoria cu îngerul marchează şi ea neîncrederea faţă de orice lege care n-ar fi decât
omenească.
O apoftegmă putea fi o mică regulă. Un astfel de cuvânt (logion), fruct al luminării şi al cunoaşterii
inimilor de care se bucură părintele duhovnicesc, putea rezuma esenţialul a ceea ce trebuia păzit în
viaţa de fiecare zi. Acest rezumat al esenţialului privea treapta vieţii duhovniceşti a fiului căruia îi era
adresat acest cuvânt. Foarte curând însă, apoftegmele îşi vor pierde acest caracter personal şi
nerepetabil. Din simple scrieri au devenit „regulă a predaniei Părinţilor”, dar fără a avea încă pretenţia
de a reglementa viaţa în comun. Scopul lor rămânea acela de a favoriza progresul duhovnicesc şi în
acest sens erau propuse drept reguli mai cu seamă pentru pustnici şi zăvorâţi.
Cu totul altfel e Regula Sfântului Pahomie. Aceasta e inspirată de o exigenţă precisă: viaţa într-o
comunitate bine ordonată. Egiptenii aveau din acest punct de vedere o tradiţie profană foarte
dezvoltată iar Biserica Alexandriei, având în frunte un „papă” [patriarh] unic, n-a făcut decât să
continue această linie. Regulamentul monahal pahomian poate fi privit drept un fel de umanism social
creştin: experienţele juridice umane sunt utilizate aici într-un scop duhovnicesc.
Dar, dacă e superficial, fiecare „umanism” adaptat la viaţa creştină riscă să şteargă misterul şi să
secularizeze viaţa în comun a fraţilor uniţi în iubirea Mântuitorului. Se pare că Sfântul Vasile cel Mare
a simţit foarte viu această problemă atunci când şi-a alcătuit Regulile pentru monahii săi. Pentru a uni
duhovniceşte fraţi duhovniceşti, el a trebuit să se servească de cuvinte duhovniceşti, dumnezeieşti,
adică de Sfintele Scripturi, care sunt şi rămân adevărata Regulă vasiliană. Cele adăugate la acestea nu
trebuie privite decât drept o explicaţie.
Cu vremea astfel de „explicaţii” în chestiuni de cult şi de disciplină vor spori. In timp ce în
Occident legislaţia monahismului s-a făcut în general fără intervenţia puterilor publice, a sinoadelor şi
chiar a Scaunului Apostolic (care nu intervenea decât pentru a confirma Regulile şi Constituţiile), în
Răsărit monahismul forma un cin aparte în interiorul societăţii; prin urmare, legislaţia monahală a
făcut obiectul unor canoane sinodale, precum şi a unor decrete imperiale şi patriarhale.
Testamentul spiritual al Sfântului Teodor Studitul inaugurează marele număr de typika bizantine,
documente normative de ordin juridic, liturgic sau monahal. în marea lor majoritate, e vorba de typika
ktetoria, adică de dispoziţii luate de fondatorul (ktetor) sau, uneori, de restauratorul sau reformatorul
unei mănăstiri.
În general se pot distinge două grupuri de fondatori sau ctitori. Cel mai numeros e cel al monahilor
care au practicat viaţa monahală înainte de a o codifica pentru mănăstirea pe care au întemeiat-o;
celălalt e cel al nobililor care construiau o mănăstire şi puneau să se redacteze un typikon pentru
monahii ce urmau să vieţuiască în ea.
Există typika simple şi sobre. Dar sunt şi Reguli extrem de docte şi elaborate. Regulile monahale
dispun de un vast tezaur de învăţături teologice şi de experienţe duhovniceşti din care se inspiră noii
legiuitori: Vechiul şi Noul Testament, tradiţia creştină elaborată înaintea lor sau în timpul vieţii lor, dar
aceştia sunt gata să folosească şi experienţa ascetică neo-pitagoreică (de exemplu, Sentinţele lui
Sextus) sau stoică (Enchiridion-ul lui Epictet sub numele lui Nil) sau neoplatonică.
Autoritatea acestor reguli avea să crească, asemenea celei a apoftegmelor scrise, fiindcă ele
cuprindeau tradiţia Părinţilor. Astfel, fiind aşternute în scris, s-a început să li se dea aceeaşi autoritate
ca şi Sfintei Scripturi. Dar acest lucru avea să ridice un număr de probleme concrete privind
posibilitatea schimbării cutărei reguli şi a valorii sale obligatorii pentru toţi. Un tradiţionalist, cum era
Sfântul Iosif Volokolamski, va face elogiul monahilor care se împotrivesc cu vigoare cutărui întâi-
stătător care ar îndrăzni să schimbe cutare obicei introdus de întemeietor. Regula, spune el, rezumă
pentru monah toate poruncile şi cel care nu o păzeşte e mai ticălos decât un desfrânat”.
Dacă însă, în ciuda a toate, cineva ajungea să nu fie de acord cu regula concretă a mănăstirii în care
intrase? Nu-i rămâne atunci decât să schimbe mănăstirea sau să întemeieze o alta. De unde proverbul
popular rus: „Când ai propria ta regulă, să nu intri într-o altă mănăstire!”

26
Glasul lui Dumnezeu în inimă

În vechiul Răsărit mulţi s-au învredniciţi să primească de la Dumnezeu un mesaj prin inspiraţie directă.
„Corifeii Părinţilor – scrie Pavel Evergetinos – au avut drept învăţător nu un om, ci pe Dumnezeu şi
conştiinţa lor, şi au ajuns luminătorii lumii”. „Ei sunt rari, dar cu toate acestea găsim astfel de oameni
călăuziţi încă de la început de Duhul Sfânt, care n-au avut nevoie de nici o călăuzire omenească
umană, şi au devenit totuşi mai târziu călăuzitori ai altora. Lucru pe care din pricina slăbiciunii noastre
trebuie să-1 admirăm, dar nu să-1 imităm”.
Aşadar, sunt admiraţi cei care au fost călăuziţi nemijlocit de Duhul Sfânt încă de la început sau care
au fost călăuziţi de Acesta până la sfârşit. Sfântul Simeon din Emesa devenise atât de curat, încât nu
mai avea nevoie nici măcar de Scriptură. E şi cazul „nebunilor pentru Hristos” (yurodivye).
Sfatul de „a admira aceşti harismatici fără a-i imita” nu trebuie luat „ad litteram”. Căci fiecare om
trebuie să asculte glasul lui Dumnezeu în inima sa, în conştiinţa lui. La avva Dorotei din Gaza citim o
frumoasă explicaţie în acest sens: „Când Dumnezeu l-a făcut pe om, a sădit în el o sămânţă
dumnezeiască, o putere mai vie şi mai luminoasă ca o scânteie, pentru a-i lumina mintea şi a-1 face în
stare să deosebească binele şi răul. E ceea ce se numeşte conştiinţă, care e legea naturală”. Conştiinţa
priveşte pe Dumnezeu, aproapele şi lucrurile materiale.

Ascultarea faţă de ierarhia bisericească

În învăţătura Sfântului Apostol Pavel, episcopul e înfăţişat capul casei lui Dumnezeu (cf. 1Tim 3 ,3-4).
Pentru Sfântul Irineu, succesiunea apostolică implică pentru episcopi transmiterea unei „harisme a
adevărului”. Afară de câteva excepţii, ascultarea monahilor faţă de episcopi şi de preoţi e cunoscută
pretutindeni în Răsărit şi codificată de legile bisericeşti. Problematic era acest aspect pentru mănăstirile
ce se bucurau de dreptul de stauropegia, fiind scoase de sub jurisdicţia episcopului locului.
Fiind prin starea lor mireni, monahii trebuiau să dea mirenilor exemplul ascultării lor faţă de
conducătorii Bisericii. Dar în ce priveşte monahismul, asistăm la lenta evoluţie şi trecere „de la
harismă la drept”, care nu e uşoară şi va duce la conflicte cu ierarhia. Faimoasa Epistolă despre
mărturisire a Sfântului Simeon Noul Teolog, care acordă autoritatea supremă harismei, nu reprezintă
poziţia obişnuită a monahilor, care sunt invitaţi să creadă în marea harismă a Bisericii înseşi, în
prezenţa Duhului în structurile ierarhiei omeneşti. În acest caz, nu este vorba atunci de o înlocuire a
harismei prin drept, ci mai degrabă de supunerea darurilor particulare harismei universale a Bisericii.
Pe de altă parte, cerând de la monahi să fie fii ascultători, ierarhia a abuzat adeseori de puterea ei
până acolo încât îi abătea adeseori pe asceţi de la vocaţia lor proprie. Din acest motiv, Sfântul Ioan
Cassian scria cu ironie: „Monahul să fugă de femei şi de episcopi!? De unde nenumărate conflicte.
Fără a mai pune la socoteală faptul că bogăţia mănăstirilor a fost întotdeauna ispită pentru episcopii
Bisericii locale, care se abţineau cu greu de la tentaţia de a profita de ea. Toate aceste dificultăţi explică
existenţa de decrete juridice particulare.

Obstacolul principal în calea ascultării: voia proprie

Atât cei ce poruncesc, cât şi cei ce se supun poruncii înfruntă numeroase dificultăţi în ce priveşte
ascultarea. Armonizarea diferitelor „glasuri” ale lui Dumnezeu nu se făcea tot atât de uşor şi de aceea a
existat ispita de a le opune unul altuia. S-au creat astfel conflicte mai mult sau mai puţin grave, de care
istoria monahismului e plină. Din punct de vedere duhovnicesc, autorii sunt însă de acord că răul
radical ce se numeşte voia proprie e rădăcina tuturor aberaţiilor.
Puţini autori în istoria spiritualităţii creştine au semnalat aşa cum a făcut avva Dorotei din Gaza
primejdia „voii proprii”, acest „zid de aramă între om şi Dumnezeu”. Tăiere voii proprii înseamnă a
imita în modul cel mai desăvârşit moartea Mântuitorului. Din contră, „nimic nu e mai primejdios,
nimic nu e mai pierzător decât a se încrede cineva în sine însuşi”. Tot la avva Dorotei există însă o
serie de alte texte care insistă cu tot atâta energie şi convingere asupra unui aspect care pare în aparenţă
27
opus, cel al conştiinţei proprii fiecăruia, „sămânţă dumnezeiască, un fel de putere mai vie şi mai
luminoasă decât scânteia”. „Urmând acestei legi a conştiinţei au bine-plăcut lui Dumnezeu patriarhii şi
toţi sfinţii dinaintea legii scrise”. Cum anume să conciliem aceste aspecte, atât de diferite încât par să
se contrazică deschis?
În prima învăţătură a avvei Dorotei există în text deosebit de lămuritor în această privinţă. Autorul
arată aici cum anume se iveşte o voinţă: la început ea e un simplu „gând” (logismos). E vorba de o
simplă sugestie a răului. Acestuia îi urmează impulsul de a-i da viaţă, de a-1 transpune în faptă.
Definiţia „gândului” dată odinioară de avva Evagrie presupune această mişcare iraţională de la
înclinaţie spre realizare. Această înclinaţie se numeşte „afecţiune pătimaşă” (prospatheia) sau simplu
„voie proprie”. Ea nu este, aşadar, nici puterea de a voi, nici, propriu-zis vorbind, un act al voinţei, ci
mişcarea pătimaşă care urmează gândul rău şi care nu este liberă. Prin urmare, „voia proprie” e o
dorinţă contrară adevăratei firi a omului şi, prin acest fapt, contrară conştiinţei, care în acest sens este
„adversarul” ei.
Dezvoltarea ispitei nu se opreşte însă aici. Primă mişcare, „voia proprie” este iraţională. Omul care
o primeşte încearcă să o justifice. Această Justificare” (dikaioma) constituie un uriaş pericol pentru
viaţa duhovnicească, cum observase deja avva Pimen în Apoftegmele sale: „Dacă va lucra şi
îndreptăţirea împreună cu voia [proprie], nu se întoarce omul uşor”. în loc de a reteza atracţia rea şi de
a o întrerupe scurt, nenorocitul caută, din contră, o confirmare, un sprijin, inclusiv în Scriptură,
inclusiv în citatele Părinţilor. Aceasta îi dă impresia că e pe calea cea dreaptă. îndreptăţirii sau
justificării (dikaioma) i se adaugă, aşadar, încăpăţânarea (monotonia).
Analiza psihologică a ispitei e, aşadar, fin ilustrată de avva Dorotei. Ea atinge tăind în carne vie
punctul slab al ascezei monahilor: primejdia de a-şi învălui rătăcirea sub aparenţa binelui, dreptăţii,
zelului. Fără ajutorul unui bun părinte duhovnicesc, e greu să ne eliberăm de o asemenea primejdie.

Îndreptarea frăţească; pedepsele monahale - epitimiile

Tema fundamentală a Noului Testament e mântuirea păcătosului prezentată drept o mântuire

comunitară: comunitatea poate, aşadar, interveni pentru a îndrepta pe păcătos. în caz de păcat,
Evanghelia îndeamnă să se recurgă la Biserică (Mt 8, 17) ca şi comunitate. Acest îndemn n-a rămas
literă moartă în Biserica şi în mănăstirile cu viaţă de obşte, unde nu numai că acest sfat a fost aplicat cu
sârguinţă, dar a şi fost instituţionalizat în forme ce prevăd pedepse canonice. Mai târziu, pentru a
interveni împotriva monahilor răzvrătiţi, s-a recurs chiar şi la justiţia civilă.
Cu totul alta era situaţi pustnicilor. Aceştia evitau să se judece unii pe alţii şi, dacă se simţeau în
cele din urmă obligaţi să se mustre, preferau să o facă în taină şi cu smerenie, aşa cum ne arată o
apoftegmă a avei Ammona, care a fost silit de adunare să mustre public un frate ce lăsase o femeie să
intre în chilia sa. Ammona însuşi ascunsese această femeie pentru ca fratele să nu fie învinuit, făcând
reproşuri mai degrabă celor ce-l denunţaseră şi nespunând fratelui vinovat decât câteva cuvinte de
îndemn la căinţă.
Din contră, în comunitatea Sfântului Pahomie se aplica o disciplină mai militară. Dacă la început
pedepsele erau lăsate la discreţia personală a întâi-stătătorului, în curând ele au fost instituţionalizate
până în cele mai mici detalii. Se disting astfel acuzaţiile, mărturisirile şi penitenţele publice,
excomunicările şi expulzările. Se prevăd trei etape: mustrarea, pedeapsa, excomunicarea pentru câteva
zile sau pentru un timp nedeterminat, până când există certitudinea căinţei şi a îndreptării.
Excomunicatul trăia numai cu pâine şi apă şi putea fi chiar şi biciuit. în faţa episcopilor reuniţi la
Panopolis, Sfântul Pahomie a fost acuzat că-şi exercită cu prea mare cruzime harisma judecăţii. Şi n-a
fost singurul care să aibă o mână grea împotriva celor refractari la regulă. Practica încetăţenită în
mănăstirile egiptene e descrisă pe larg de Sfântul Ioan Cassian.
În comunităţile vasiliene, disciplina penală era mai umană. Întâi-stătătorul era invitat să se
comporte faţă de monahii săi „ca o mamă care-şi hrăneşte şi iubeşte cu duioşie copiii”. îndreptarea
frăţească e socotită şi ea un exerciţiu necesar al iubirii. Sfântul Iosif Volokolamski citează drept
exemplu pe fericitul Sava Tverski, un model de blândeţe, dar care ştia să facă uz de toiag şi stătea la
uşa bisericii ca să supravegheze mai bine pe cei ce intrau în ea. Pe cei ce încălcau regulile îi scotea

28
afară şi îi condamna la închisoare. Mai uman, Sfântul Vasile e fără îndoială mai practic: pentru el
închisoarea era poarta mănăstirii care îi scotea afară pe cei ce nu voiau să-şi îndrepte greşelile.
Pedepsele împotriva abaterilor foarte grave ale monahilor au fost sancţionate canonic de Sinoade
(Niceea, Cartagina, Chalcedon), şi au fost reluate în Codul lui lustinian. în Evul Mediu asistăm la
dezvoltarea cărţilor penitenţiale cuprinzând lungi liste de păcate cu pedepsele ce trebuie aplicate
penitentului. Cel mai vechi penitenţial urcă la începutul secolului VII şi e atribuit Sfântului Columban.
Există printre operele atribuite Sfântului Teodor Studitul şi o culegere de epitimii (pedepse).
Autentică sau nu, ea atestă în orice caz că încă din timpul Sfântului Teodor exista un penitenţial destul
de precis care servea respectării regulii. Sfântul Teodor însuşi indică cele patru penitenţe cele mai des
folosite: excomunicarea, xirofagia [regimul alimentar redus la pâine uscată şi apă], parastasis
[expunerea în faţa comunităţii] şi metaniile. Excomunicarea e rezervată numai greşelilor foarte grave.
Dar pot exista sancţiuni încă şi mai crude: închisoarea şi lanţurile, dar potrivit regulii monahale acestea
nu trebuie însă folosite decât în cazuri excepţionale. Printre lipsurile care duc la sancţiunea epitimiilor,
Sfântul Teodor enumera greşelile în muncă, împrăştierea în timpul slujbelor, neascultarea, criticile,
spargerea unui obiect, furtul, munca duminica.

SĂRĂCIA
Sărăcia în Biblie

În sine, sărăcia nu este o valoare. Departe de a privi sărăcia ca un ideal spiritual, Israel vedea în ea mai
degrabă o stare vrednică de dispreţ. Se mergea până la a o considera ca fiind consecinţa trândăviei, şi
de ce nu, a păcatului în general (Pr 11, 16; 13, 4. 18). Sărăcia e, aşadar, socotită vinovată, ba chiar o
pedeapsă dumnezeiască (Am 3, 15; 4, 6-9).
Dar ea nu este întotdeauna legată de persoana săracului. Mulţi săraci sunt victime ale lăcomiei
celor puternici şi de aceea profeţii denunţă deschis „violenţa şi hoţia” celor bogaţi (Iz 22, 29) drept
cauză a nedreptăţii sociale. împotriva lor, Domnul însuşi se va face apărătorul puternic al săracilor (Pr
22, 22). „Strigătul săracilor” care urcă în auzul lui Dumnezeu (cf. Iov 34, 28) face obiectul multor
psalmi. E strigătul nevoiaşilor nevinovaţi pe care Dumnezeu vine să-i „mângâie” în încercările lor. Ei
merită, aşadar, numele de „Săraci ai Domnului” (cf. Ps 74, 19; 149, 4), căci faţă de ei Iahve are o
iubire deosebit de binevoitoare.
Începându-şi cuvântarea inaugurală prin fericirea celor săraci (Mt 5, 3; Lc 6, 20), Iisus urmăreşte
să-i identifice pe moştenitorii privilegiaţi ai împărăţiei pe care o vesteşte. Sărăcia va fi condiţia
normală a ucenicilor lui Iisus. Departe de a afişa suficienţa îngâmfată a fariseului, ei împărtăşesc
smerenia vameşului din parabolă (Lc 18, 9-14) aşteptând totul de la Dumnezeu. Termenii ebraici (mai
cu seamă ani, anaw) sunt traduşi în Septuaginta de cuvintele greceşti penes, ptochos, nevoiaşi, sărac,
dar şi prin praus, blând, bun. Dacă Iisus îl avertizează pe orice om împotriva primejdiei bogăţiilor (Mt
6, 19 sq.), celor ce vor să-L urmeze mai îndeaproape le cere să îmbrăţişeze sărăcia efectivă, să renunţe
la toate bunurile (Lc 12, 33; Mt 19, 21. 27).

Sărăcia în Biserica veche

Care era în materie de sărăcia situaţia primilor creştini? În marea lor majoritate ei proveneau din clasa
socială cea mai puţin bogată, dar, cu toate acestea, nu simţim la ei nerăbdarea de a-şi îmbunătăţi
condiţia, iar predica confirmă acest lucru. Ei sunt invitaţi să se folosească de bunurile pământeşti ca şi
cum nu s-ar folosi (1 Co 7, 31). Securitatea săracilor se găseşte mai degrabă în iubirea reciprocă de
care fac dovadă credincioşii decât în aşteptarea unei instituţii sociale care să vină să-i facă bogaţi.
Sfântul Vasile cel Mare şi alţi autori monahali vorbesc, aşadar, cu entuziasm despre comunitatea
bunurilor atestată scripturistic de Faptele Apostolilor (4, 32 sq.).
Trebuie notat însă că aceste exemple edificatoare n-au nici o pretenţie cu caracter juridic nu se
încearcă, de exemplu, suprimarea proprietăţii private. Mai mult încă, deja Sfântul Apostol Pavel îi

29
avertiza pe tesaloniceni de primejdia de a-i susţine pe leneşii care nu vor să muncească (2 Tes 3, 10)
prin excesele unei iubiri prost plasate.
O atitudine generală însă începe să predomine încă de la începuturile creştinismului: o simpatie
pentru săraci şi un anume dispreţ şi neîncredere faţă de bogăţie. Apologia lui Clement Alexandrinul
Care bogat se va mântui încearcă să reacţioneze împotriva acestei mentalităţi prea „proletare”: el
aduce aminte de faptul că pofta, nu bunurile pământeşti ca atare, împiedică virtutea.

Sărăcia în primul monahism: la pustnici

Îmbrăţişarea vieţii monahale în deşertul Egiptului presupunea încă de la început renunţarea la toate
bunurile personale şi mulţumirea în ce priveşte nevoile cu un minimum eroic. Pe de altă parte, s-a
văzut că viaţa singuratică nu eliberează cu totul pe monah de orice preocupare, fiindcă şi el trebuie să
se gândească la satisfacerea nevoilor sale. De aici frecvenţa ispitei de a-şi păstra cel puţin o parte din
proprietăţi.
Apoftegmele Patericului condamnă cu severitate această practică. Textul cel mai caracteristic se
găseşte în cuvintele (logoi) Sfântului Antonie. Acesta a poruncit cuiva să cumpere carne şi să şi-o pună
pe trupul gol. Drept urmare, acest om a fost atacat de câini, în acest caz simbolul demonilor care atacă
pe orice monah ce-şi păstrează proprietăţile.
Cum anume trebuie să trăiască anahoretul? Există multe povestiri ziditoare despre asceţi hrăniţi
direct de îngeri. Dar, în general, mijlocul ales pentru monahi de a-şi satisface nevoile era munca
manuală. Cât priveşte monahii bătrâni sau bolnavi, cei care nu puteau sau nu mai puteau să muncească
trăiau din pomana şi milostenia celor mai tineri. Foarte curând la aceasta s-a adăugat ajutorul concret
al unor binefăcători.

Monahismul de obşte pahomian

După Viaţa greacă, bohairică şi sahidică a Sfântului Pahomie i cel Mare, nici un sfânt n-a putut reuşi să
reunească la un loc mai mulţi asceţi fără să le fi impus mai înainte comunitatea bunurilor. De aceea, ea
a devenit mai târziu o condiţie indispensabilă în viaţa monahală şi materie a ascultării.
În viaţa de obşte a monahismului pahomian, punerea în comun a bunurilor asigură un nivel de viaţă
superior celui al anahoreţilor. Pe lângă aceasta, administrarea lor înţeleaptă permite acumularea
bunurilor şi, cum s-a întâmplat deja încă din timpul Sfântului Pahomie, ierarhia Bisericii egiptene,
inclusiv patriarhul, nu va întârzia să profite de ele. Mai târziu, centralizarea administrativă a creat
probleme din punct de vedere economic.

În viaţa de obşte a monahismului vasilian

În Asia Mică existau asceţi rătăcitori. Viaţa lor era o contestare a ordinii imperiului. Proprietatea era
caracteristica „cetăţeanului roman”. Confiscarea bunurilor şi exilul erau socotite echivalente cu
pedeapsa cu moartea.
Chiar dacă, la începutul vieţii sale monahale, Sfântul Vasile cel Mare, ucenic al lui Eustatie din
Sebasta, acceptă ca necesară renunţarea la orice preocupare omenească, el n-a fost niciodată convins că
bunurile pământeşti ca atare sunt un rău. Folosite cu detaşare, ele devin unelte în slujba lui Dumnezeu,
mijloace pentru a face milostenie, fiindcă prin natura lor ele sunt menite slujirii şi binelui tuturor
oamenilor. Urmând formularea cea mai veche a Regulii sale, ascetul poate păstra administrarea
proprietăţii sale pentru fraţii care vor avea nevoie. E ceea ce a făcut Sfântul Vasile însuşi. Doar mai
târziu va hotărî că e mai bine ca întreaga administrare a bunurilor să fie încredinţată comunităţii.
Atitudinea sa fundamentală se exprimă atunci în aceste cuvinte: „Cine numeşte vreun lucru oarecare al
său, acela se exclude pe el însuşi din Biserica lui Dumnezeu şi din iubirea Domnului. Prin cuvintele şi
faptele sale, Hristos ne-a învăţat să ne dăm viaţa pentru prietenii noştri şi, cu atât mai mult, să părăsim

30
bunurile din afară”. Această situaţie i se pare a fi într-o mai mare continuitate cu tradiţia primei
Bisericii din Ierusalim şi a răspunde mai bine idealului eshatologic al vieţii monahale.
Prin urmare, regulile canonice pentru viaţă de obşte reflectă cu fidelitate gândirea vasiliană. Autorii
duhovniceşti invită monahul la sărăcie şi avertizează împotriva patimii „iubirii de arginţi”
(phylargyria).

La sirieni şi palestinieni

Istoria iubitoare de Dumnezeu a Fericitului Teodoret al Cirului şi biografiile sfinţilor săi pun în relief
extravaganţele ascetice ale monahilor sirieni, astfel că e greu de ştiut cum anume era reglementată
sărăcia în mănăstirile obişnuite. Aici se lucra destul, mai cu seamă cultivându-se pământul. Necesitatea
de a trăi din munca proprie a fost cu timpul sădită şi la monahii palestinieni, cărora li se aducea acuza
de a cădea cu uşurinţă în ispita de a trăi din pomeni.

Hotărârile canonice

În lumea bizantină, practica mănăstirilor vasiliene a fost confirmată de legile imperiale. Potrivit acestor
legi, înainte de prima sa făgăduinţă, candidatul la monahism trebuia să renunţe la bunurile sale (afară
de partea care revenea fiilor săi, dacă avea) în favoarea cui voia. Dacă nu există această indicaţie,
proprietatea bunurilor trecea automat pe seama mănăstirilor. Dacă se hotăra să lase totul fiilor săi,
mănăstirea cerea o parte echivalentă celei lăsate unui fiu (Novela 123, 38). După renunţare, monahul e
declaraţi inapt de a dobândi sau administra bunuri proprii. împotriva celor ce încalcă această regulă,
Sinodul prim-secund (859-861) hotărăşte ca bunurile dobândite nelegitim să fie vândute şi împărţite
săracilor, iar monahul sau monahia să fie pedepsiţi.
În ciuda acestor indicaţii riguroase, practica concretă a sărăciei a suferit în decursul secolelor
numeroase variaţii.

Problema bogăţiilor mănăstirilor

Regulile chinoviale ale sărăciei servesc mai cu seamă asigurării desăvârşitei sărăcii individuale. Dar
mănăstirea ca atare poate avea bunuri şi acestea puteau deveni considerabile. De unde proveneau ele?
De la binefăcători influenţi, din donaţii făcute mai cu seamă cu prilejul solicitării de rugăciuni pentru
pomenirea sufletelor celor adormiţi (vklady na pomin duši), de exemplu, sau din alte motive. Sursa
principală a veniturilor era însă munca monahilor disciplinaţi, muncă bine organizată care permitea să
se scoată mult chiar şi din pământuri sterpe, muncă ocrotită de privilegii din partea guvernanţilor.
Astfel, o mănăstire devenea foarte repede o adevărată putere economică în regiunea ei.
În interiorul aceleiaşi ţări, această situaţie a dus în mod inevitabil la conflicte cu alte puteri, cu
mirenii, cu Biserica ierarhică. Din pricina bogăţiilor lor, monahii şi-au făcut astfel mulţi duşmani şi
persecutori.

Discuţia din Rusia în secolele XV şi XVI

Îmbogăţirea treptată a mănăstirilor a pus o problemă politică tânărului stat moscovit şi un caz de
conştiinţă Bisericii Ortodoxe înseşi. Ereticii (iudaizanţi şi strigolniki) i-au invitat pe guvernanţi să
confişte bunurile enorme acumulate de mănăstiri. Ierarhia bisericească a încercat să reacţioneze
împotriva abuzurilor, mai cu seamă împotriva banilor pe care monahii îi aveau la libera dispoziţie
personală (aşa-numitul pekulion, otariţa). Au existat şi printre monahi reformatori, care au încercat să
refacă disciplina. Doi dintre ei, Sfinţii Iosif Volokolamski şi Nil Sorski, au rămas faimoşi prin aceea că
reprezentau tendinţe opuse.

31
 Pentru Sfântul Iosif sărăcia trebuie trăită aşa cum indică regulile tradiţionale. Monahul nu trebuie
să posede nimic. Dar mănăstirea poate şi trebuie să aibă multe bunuri. Ceea ce contează e ca totul să
fie comun şi nimic personal. Pământurile, mâna de lucru ţărănească, veniturile sunt indispensabile
vieţii mănăstirilor şi slujirii pe care o fac Bisericii şi societăţii prin binefacerile lor. În sprijinul
necesităţii bogăţiei mănăstirilor, Sfântul Iosif aduce un întreg aparat de argumente canonice, patristice,
hagiografice.
Poziţia susţinută de Sfântul Nil Sorski şi de ucenicii săi e diferită. Aceştia au fost numiţi zavoliskie
starţi, pustnicii de dincolo de Volga, după locul sihăstriei lor, sau nesiaiatele, „neagonisitori”, adepţi ai
sărăciei nu numai individuale, ci şi colective, a mănăstirilor. Sfântul Nil vedea în bogăţia materială a
mănăstirilor prima cauză a decăderii duhovniceşti a monahilor.
În anul 1503, pentru că discuţia dintre cele două partide devenea din ce în ce mai aprigă, a trebuit
convocat soborul moscovit. Sfântul Iosif a avut câştig de cauză. „Răspunsul sinodal” dat cneazului,
redactat probabil de Sfântul Iosif însuşi, a fost proclamat oficial şi o anatemă a fost aruncată împotriva
celor care au îndrăznit „să facă nedreptate Bisericii lui Dumnezeu”. Din punct de vedere canonic,
chestiunea era, aşadar, reglementată. Ceea ce nu înseamnă că problema duhovnicească nu se va mai
pune, căci în fapt problema ce fel de sărăcie este mai bună pare lipsită de soluţie definitivă.

Funcţia socială a mănăstirii

Sfântul Iosif Volokolamski se sprijinea pe o îndelungată tradiţie. Faptul este incontestabil: în mod
normal venitul mănăstirilor depăşeşte în mare măsură nevoile individuale ale membrilor săi. Or,
potrivit concepţiei vasiliene, acesta nu este un lucru rău. Acest prisos aparţine lui Dumnezeu. Concret,
el aparţine cultului divin şi nevoilor poporului. Graţie acestei concepţii, timp de secole mănăstirile au
însufleţit şi susţinut aproape în exclusivitate orice activitate culturală şi socială în societatea incapabilă
de a prelua în sarcina ei aceste aspecte.
Un studiu onest al istoriei confirmă faptul că, în general, mănăstirile şi-au îndeplinit bine datoriile
lor. Conflictele s-au născut din rivalitatea cu statele care au vrut treptat să preia în sarcina lor aceste
domenii, asumând responsabilitatea şi controlul lor financiar. E acest lucru un rău sau un bine?
Mănăstirile au indicat lumii ce anume trebuie să se facă pentru fiecare om, mai cu seamă dacă se află
în nevoi, ca el să găsească un ajutor la semenii săi. întrecerea în iubire nu este oare un lucru pozitiv?

Diversitatea argumentelor în favoarea sărăciei

Marea diversitate a formelor concrete ale sărăciei monahale e cauzată nu numai de aplicarea ei mai
mult sau mai puţin strictă, dar şi de faptul că gradul exterior al renunţării trebuie să fie în armonie cu
motivul care-1 inspiră. Aceste motive sunt diferite şi ele nu pot fi împăcate mecanic. Să amintim pe
scurt cele mai importante motivaţii privitoare la cutare sau cutare formă de sărăcie.
1. Imitarea lui Hristos. Iisus a trăit sărac, şi a adus vestea bună săracilor pe care i-a declarat fericiţi
(Mt 5, 3).
2. Încrederea, adeseori eroică, în Providenţă, proclamată în Evanghelie (Lc 12, 32 sq.). În acest sens
Pavel Evergetinos scrie: „Monahul care are aur, argint sau bunuri materiale nu vrea să creadă că
Dumnezeu, Care hrăneşte fiarele sălbatice ale pământului şi mării, îl poate hrăni şi pe el”.
Zgârcenia este considerată ca o formă de „idolatrie”, pentru că bogatul îşi pune încrederea în bani
şi nu în Dumnezeu. În virtutea acestui principiu, monahii refuzau orice proprietate, orice bani ce li
se ofereau iar ceea ce aveau împărţeau de pomană. Pentru nevoile lor, ei preferau să-şi pună
încrederea numai în Dumnezeu. Numeroasele minuni povestite în Vieţile Sfinţilor în sprijinul
acestui radicalism servesc la sădirea acestei credinţe. în această virtute pustnicii excelau, în schimb
în comunităţile cu viaţă de obşte era greu ca întâi-stătătorul să convingă obştea că trebuie să
trăiască de pe o zi pe alta şi să nu păstreze nimic pentru ziua de mâine. Aşa cum a încercat să o facă
Sfântul Teodosie de la Lavra Peşterilor din Kiev.

32
3. Atenţia concentrată asupra rugăciunii şi a activităţilor interioare presupune un minimum de
siguranţă materială. Tratatul Sfântului Nil Ascetul Despre sărăcia de bunăvoie oferă o interesantă
sinteză asupra începuturilor monahismului răsăritean. Sărăcia e prezentată aici drept idealul propus
monahilor chemaţi să contemple frumuseţea creaţiei şi tainele dumnezeieşti. Or, contemplaţia
(theoria) cere drept condiţie negrija (amerimnia). Atunci însă, monahul trebuie să evite „sărăcia
extremă care, din pricina mulţimii ocupaţiilor”, îl împiedică „să-şi găsească timp pentru
Dumnezeu” şi e sfătuit să practice „sărăcia mijlocie”, pentru ca supravieţuirea sa să fie asigurată fie
de munca manuală, fie de comunitatea mănăstirii.
4. Mărturia dată lumii că adevăratele „nevoi” ale vieţii nu sunt numeroase. în natura lipsită de raţiune,
observă Sfântul Vasile cel Mare, „Dumnezeu n-a creat nimic de prisos şi nici n-a lăsat vreo lipsă în
cele de neapărată trebuinţă”. Omul, chemat să-şi guverneze propria viaţă şi lumea, trebuie să
urmeze aceeaşi regulă. Monahii vasilieni nu doresc atunci să fie nici bogaţi nici săraci. Mănăstirea
le procură tot ceea ce au „nevoie” şi nimic mai mult. In acelaşi timp, prin simplitatea hranei lor,
monahii arată lumii că adevăratele nevoi sunt puţin numeroase, că aceste nevoi nu sunt exclusiv
materiale ci că trebuie acordată mai multă atenţie „nevoilor” duhovniceşti. Greşeala oamenilor din
lume, scrie Sfântul Grigorie al Nyssei, e aceea de a confunda nevoia (chreia) cu desfătarea
(tryphe). Sfântul Teofan Zăvorâtul explică cum e cu putinţă o astfel de confuzie din punct de
vedere psihologic: aceasta ia naştere dintr-o obişnuinţă proastă. Trebuie să ne obişnuim să trăim cu
puţin.
5. A arăta că adevăratul scop al bunurilor pământului şi al muncii e iubirea. Dacă monahii lucrează
mai mult decât au nevoie ei înşişi, demonstrează prin aceasta că ultimul scop al muncii e iubirea de
semeni.
6. Concilierea tuturor acestor motive cere o alegere, o hotărâre care să răspundă chemării personale a
fiecăruia. Din acest motiv, chiar dacă prevăd variaţiuni după împrejurări, regulile canonice privind
sărăcia nu eliberează cu totul persoanele de răspunderea de a căuta cum anume să interpreteze şi să
aplice corect aceste principii generale, ţinând cont de fiecare caz în parte.

Conflictul între cele două tendinţe principale

Dificilă apare însă mai cu seamă concilierea a două motive fundamentale, pentru că ele conduc la
decizii practice complet opuse. Una duce spre urmarea cu fidelitate a îndemnului Evangheliei de a ne
pune toată nădejdea în Dumnezeu şi de a renunţa pentru aceasta la orice siguranţă care ne poate veni
din partea bunurilor şi instituţiilor. Cealaltă se sprijină pe prudenţa umană şi subliniază că, dacă vrem
ca mintea să fie liberă de orice preocupare materială, e preferabil să facem ca viaţa să aibă o bază
materială şi instituţională solidă.
Cazurile Sfinţilor Nil Sorski şi Iosif Volokolamski arată că aceste două concepţii duc la două tipuri
de viaţă monahală diferită. Şi totuşi, într-un fel sau în altul, aceste două aspecte trebuie să poată fi
împăcate. Relatările ziditoare despre viaţa Sfântului Teodosie din Kiev şi a Sfântului Serghie din
Radonej arată cum anume aceşti doi sfinţi doreau ca şi mănăstirile cu viaţă de obşte să poată vieţui din
Pronia divină în fiecare zi până acolo încât aceştia nu voiau să păstreze pentru ziua următoare nimic
din pomenile primite. Se povesteşte că Sfântul Teodosie şi-a dat cu generozitate chiar şi vinul pentru
Liturghie fără a mai păstra puţin pentru următoarea Liturghie309. Se înţelege că această practică n-a
putut dura multă vreme...
În mănăstirea Sfântului Teodor Suditul, care în sine era bogată din pricina muncii monahilor,
lăsarea pe seama Providenţei e cultivată în cadrul strictei sărăcii individuale. Monahul studit de
dispunea de nimic, nici măcar de o chilie, ci se culca într-un dormitor comun. Monahul nu avea nimic
şi nu cerea nimic, aştepta totul din mâna întâi-stătătorilor şi a delegaţilor lui. Aşa cum voia Sfântul
Vasile cel Mare, întâi-stătătorul e cel ce vede nevoile supuşilor săi, care nu cer niciodată nimic. Sfântul
Teodor elimină orice ataşament faţă de lucrurile mărunte şi cere monahilor săi să-i aducă până şi
nasturii, cuţitaşele cu mâner de fildeş etc., pentru a-i elibera pe ataşamentul de lucrurile materiale.
Veşminte se redistribuiau în fiecare săptămână. Această distribuire săptămânală nu se preocupa nici de

33
valoarea veşmintelor, nici de măsura lor, nici măcar de paraziţii ce se puteau transmite. Egumenul se
însărcina să supravegheze fiecare din aceste domenii. Mergea până acolo încât ridica păturile pentru a
vedea dacă monahul n-a ascuns un obiect oarecare, căci acest lucru constituie propriu-zis un furt, chiar
dacă e vorba de hrană, de un ac sau de un orice alt lucru mărunt.
Acest ataşament faţă de lucrurile mărunte a făcut întotdeauna obiectul predicilor ţinute monahilor.
Pavel Everghetinos citează zicerea unui bătrân: „Mulţi monahi îşi risipesc averile şi îşi lasă tată şi
mamă, fraţi şi familie din pricina păcatelor lor. Venind în mănăstire, ei făptuiesc pe de o parte mari
virtuţi, dar pe de altă parte se alipesc de lucrurile cele mai mici şi neînsemnate făcându-se bucuria
demonilor pentru că-şi confecţionează saci şi cufere cuprinzând poame şi dulciuri, ace şi foarfeci,
cuţitaşe şi încingători…”.
Iar pentru a rezista ispitei de a ridica nivelul vieţii individuale sub pretextul că mănăstirea e destul
de bogată, Sfântul Teodor şi alţii aduc aminte monahilor că bunurile mănăstirii aparţin lui Dumnezeu şi
săracilor; de aceea nimic nu poate fi înstrăinat, nici măcar doi centimetri de fitil de opaiţ şi, cu atât mai
mult, de hrană. În toate privinţele, monahii sunt sfătuiţi să caute şi să se ţină de măsura a ceea ce este
de ajuns.

VIATA ASCETICĂ

Principiile
Viaţă de pocăinţă

A face pocăinţă e datoria tuturor celor care vor să aibă parte de împărăţia lui Dumnezeu (Mc 1, 4).
Mesajul monahilor în această privinţă e deosebit de semnificativ. Pe de o parte, ei pun în practică
aspecte extrem de aspre ale pocăinţei, dar, pe de altă parte, vor să arate lumii că pocăinţa creştină e
bucuroasă: sub aparenţa tristă a unor nume cum sunt katanyxis, penthos, dolor, luctus, compunctio
[străpungere, doliu, durere, plâns], căinţa e în fapt mângâierea ce provine din siguranţa încrezătoare că
toate păcatele pot fi iertate.
Viaţa de pocăinţă e unită cu practici ascetice adeseori extrem de aspre, care nu sunt însă decât
aspectul complementar al doliului sau plânsului (penthos), expresie a credinţei în Dumnezeu care iartă
şi mântuieşte pe oameni. Asceza subliniază faptul că în marele eveniment al mântuirii omul nu rămâne
pasiv. El primeşte puterea de a colabora în mod activ, curăţindu-se de păcat şi de urmările lui. Nu e
condamnat să rămână Jumătate înger, jumătate fiară” având drept singură speranţă „numai credinţa”,
cum spune Reforma. Din contră, prin „lacrimile” sale, omul va spăla chipul lui Dumnezeu din sufletul
său, iar aceasta va străluci din nou în frumuseţea sa originară.
Documentele monahale privitoare la plâns şi străpungerea inimii sunt numeroase . învăţătura
despre plâns era atât de puternic înrădăcinată la creştinii de limbă siriacă încât „plângător” (pen-
thountes, abîla) a devenit la ei sinonim cu „monah”. Haina pustnicului era haina pocăinţei, a doliului.
Cele 92 de Tânguiri sfinte ale lui Grigorie din Narek merită întru totul să poarte numele de „Rugăciuni
catanictice” (de străpungere a inimii).
În Vieţile Sfinţilor, exemplele care ilustrează plânsul sunt extrem de numeroase. Se povesteşte că
avva Taleleu a petrecut 60 de ani în viaţa monahală fără a înceta vreodată să plângă şi că spunea
mereu: „Dumnezeu ne-a dat vremea de faţă ca să facem pocăinţă; să ne străduim să o folosim cât mai
bine.
Dar, pentru a înţelege aceste lacrimi necontenite, trebuie să ţinem seama de distincţia dintre
metanoia şi penthos, realităţi care în limba greacă sunt pe drept cuvânt redate prin două cuvinte
diferite. Pocăinţa (metanoia) e un act prin care omul cere lui Dumnezeu iertare pentru păcatul său.
Părinţii pustiei credeau în efectul rapid al acestei pocăinţe. Avva Pimen îl asigură pe un frate: „în orice
ceas va cădea omul în greşeală şi va zice: am greşit, îndată a încetat” . Această credinţă în iertarea reală
a lui Dumnezeu e necesară pentru a putea continua în pace viaţa duhovnicească. Atunci, de ce să mai
plângem, dacă ştim că păcatele ne-au fost iertate? De ce să ne mai aducem aminte de ele? Lacrimile pe
care le provoacă această amintire nu sunt însă motivate de întristare, ci din contră, de bucuria de a fi
34
fost mântuiţi, de aceea ele duc la mângâiere, ele evocă experienţa bunătăţii lui Dumnezeu. La ele se
referă cea de-a doua fericire evanghelică: „Fericiţi cei ce plâng” (Mt 5, 4). Această mângâiere e numită
penthos, iar Sfântul Ioan Scărarul spune că este o charopoion penthos, un „doliu făcător de bucurie”,
care mângâie sufletul şi îl fereşte de gândurile rele. Sfântul Atanasie ne relatează despre Sfântul
Antonie cel Mare că suspina în toate zilele pentru el însuşi. Din această pricină „faţa Sfântului Antonie
avea o graţie surprinzătoare..., niciodată nu se tulbura, atât de împăcat era sufletul său.
„O faţă spălată de lacrimi – spune Sfântul Efrem Sirul – are o frumuseţe nepieritoare.
Mângâierea care vine din plâns e un har al lui Dumnezeu. Şi dacă penitenţele exterioare ajută mai
bine la păstrarea lui, ele sunt atunci binevenite, fiindcă devin şi ele izvor de bucurie.

Făptuirea

Cartea Facerii povesteşte „lucrarea lui Dumnezeu”, creaţia (Fc 2, 2). Pentru Iisus, lucrarea lui
Dumnezeu sau lucrurile lui Dumnezeu e întreaga viaţă, e tot ceea ce umple viaţa Sa (cf. In 5, 19).
Expresia aceasta („lucrarea lui Dumnezeu”) are o semnificaţie extrem de bogată în literatura monahală.
în textele greceşti ea nu desemnează în principal Liturghia (ca în expresia latină opus divinum), ci
asceza în general. Ergon se opune lui parergon, care înseamnă un lucru accesoriu care nu este „lucrul
sufletului. Avva Ioan Colov va merge până la a spune că ceea ce caracterizează monahul e „osteneală”
(kopos), „pentru că monahul osteneşte în tot lucrul său. Slavona exprimă ideea lucrului ostenitor prin
termenii trud şi podvig (luptă). Podvinik, luptătorul sau nevoitorul e ascetul.
Elementul de osteneală, de efort uman, de activitate în trup, rămâne legat de termenul grec praxis.
Monahul creştin e un praktikos, în timp ce acţiunea lui Dumnezeu e o poiesis. Atunci în vocabularul
monahal praxis putea fi, în sensul cel mai larg, orice lucru în sensul mântuirii. Dar pe urmele grecilor
antici care circumscriau prin praxis activitatea exercitată de trup în lumea materială iar prin theoria
activitatea minţii, creştinii au început şi ei să facă o distincţie atentă între theoria, contemplaţie, şi
praxis, acţiune sau lucrare ascetică.
Mai putem distinge între o „praxis pozitivă”, al cărei obiectiv e exerciţiul virtuţilor, concentrate
mai cu seamă în iubire, şi o „praxis negativă”, când e vorba de efortul de a suprima obstacolele
(păcatul, patimile) şi de a combate gândurile rele. Acest ultim sens îl are în vedere avva Evagrie şi, pe
urmele sale, mulţi alţi monahi: „Practica [sau făptuirea] e metoda duhovnicească care curăţă partea
pătimaşă a sufletului.

Viaţa monahală e ,,ascetică”

Iată cum este propusă reprezentarea monahului sfânt în faimosul manual de iconografie al lui Dionisie
din Furna: „Fă un călugăr răstignit sus pe o cruce, îmbrăcat cu rasă şi cu camilafcă, desculţ, avându-şi
picioarele pironite rezemătoarea de jos de pe cruce, cu ochii închişi şi gura asemenea...”.
Reprezentarea este însoţită de texte scripturistice care se aplică ascezei monahale.
Chiar şi în monahismul necreştin, monahul e întotdeauna văzut ca un ascet. La unii hinduşi
mortificările sunt extrem de dure; din contră, Buddha şi-a numit învăţătura „calea de mijloc”, fiindcă e
la distanţă atât de confortul vieţii din lume, cât şi de extravaganţele ascetice ale monahilor (shramana)
brahmanici.
În vocabularul scrierilor duhovniceşti, termenii „monah” şi „ascet” coincid. Istoricii protestanţi
liberali de la sfârşitul secolului XIX s-au întrebat dacă monahismul nu e mai degrabă o tendinţă păgână
introdusă în creştinism, fiindcă nu înţelegeau cum poate fi împăcată asceza cu mesajul lui Hristos
întemeiat de har, iar nu pe efortul ascetic. învăţătura ortodoxă cu privire la conlucrarea (synergeia)
divino-umană nu admite această opoziţie. O mare parte a temelor dezvoltate în monahism arată cum
anume conlucrează „lucrul omenesc” cu harul spre sfinţirea vieţii prin ascetismul ales şi trăit în chip
fidel.
Totuşi, în exerciţiul practicilor ascetice trebuie stabilită o diferenţă între creştinii care s-au retras
într-o mănăstire şi creştinii care rămân în lume. în ce anume constă această diferenţă?

35
 E interesant de observat că, mult înainte de Constantin, în Occident simplii creştini şi membrii ai
clerului nu refuză locurile importante, au responsabilităţi în societate şi se amestecă în toate
problemele, inclusiv în problemele politice. Din contră, în Răsăritul sirian există o tendinţă de a face
din Botez un act de adeziune la confreria aşa-numiţilor „Fii ai Legământului”, care duceau o viaţă
celibatară. „Faptele” apocrife ale Apostolilor ne arată de asemenea că Botezul era adeseori legat de
feciorie şi de o asceză petrecută în sărăcie şi vagabondaj.
Sinodul de la Gangra (spre anul 340), prezidat de episcopul curţii, Eusebiu al Nicomidiei, se ridică
împotriva celor ce-şi părăsesc partenerii de viaţă conjugală, copiii, rudele, sau împotriva sclavilor care-
şi părăsesc stăpânul şi, în general, împotriva celor ce practică posturile fără referire la predaniile
bisericeşti. Deşi aceste practici dezordonate au fost condamnate, în acelaşi timp Biserica a recunoscut
un loc special celor ce alegeau de bunăvoie aceste austerităţi ascetice. In acest context putem face o
distincţie între asceza celor din lume şi asceza monahilor. Această diferenţă va fi recunoscută ulterior
de legile imperiale şi ecleziastice. Monahul e „ascetul” prin excelenţă, ascetul autorizat de Biserică şi
de imperiu.

Cuvântul „asceză”

Etimologia cuvintelor greceşti askeo, askesis, asketes rămâne obscură. Homer le foloseşte pentru a
exprima ideea unei munci artistice sau tehnice. Ulterior, ele aveau să fie aplicate: 1) la exerciţiul
trupului în sens fizic (exerciţiile atleţilor şi ale soldaţilor); 2) la exerciţiul inteligenţei, voinţei, al
simţului moral (îl vedem alternând aici cu sinonimul melete, care desemnează o atenţie deosebit de
intensă şi progresivă); 3) la cult şi la viaţa religioasă (Isocrate numeşte askeseis „practicile pietăţii”
instituite în Egipt).
O dată cu Clement Alexandrinul şi Origen, cuvântul dobândeşte în vocabularul creştin un sens mai
curent. Origen numeşte asketai pe cei care făgăduiesc să ducă viaţa desăvârşită. De aici au derivat
ulterior: asketria, călugăriţă, asketerion, mănăstire, asketika, scrieri privitoare la viaţa monahală.
Pentru Sfântul Atanasie cel Mare asceza înseamnă o tensiune care nu cunoaşte odihnă şi nu
îngăduie nici o relaxare. Există însă şi o asceză în aparenţă mai puţin eroică care se modelează pe
situaţiile vieţii şi care constă în suportarea cu blândeţe a greutăţilor de fiecare zi. În acest sens se
vorbeşte, de exemplu, de „ascetismul moderat” al monahilor ruşi, în stare să suporte munci aspre şi
intemperiile climatului nordic.
Fără îndoială, asceza creştină e altceva decât un simplu exerciţiu de voinţă. Ea este o căutare a
vieţii cu Dumnezeu şi o expresie a iubirii. E de ajuns să citim Tratatul despre iubire pe care fericitul
Teodoret îl pune drept concluzie cărţii sale Istorie iubitoare de Dumnezeu, care cuprinde o serie de
biografii ale asceţilor sirieni din prima jumătate a secolului V. Autorul vrea să arate că în asprele
nevoinţe ascetice ale monahilor sirieni pe care le-a povestit, adevăratul motiv care explică totul e
iubirea şi, ca mărturie a iubirii, asceza înlocuieşte martiriul. Asceza creştină crede cu fermitate în
eficacitatea conlucrării dintre Dumnezeu şi om şi vede în această conlucrare sensul progresului vieţii
duhovniceşti.

Înfrânarea

Termenul enkrateia, înfrânare, nu este biblic şi în literatura greacă găsim mai degrabă expresia
„stăpânire de sine”. începutul unei teorii privitoare la înfrânare în literatura creştină îl găsim abia la
Clement Alexandrinul. în Stromatele sale el reia definiţia stoică: „înfrânarea e o dispoziţie de a nu trece
niciodată dincolo de ceea ce pare conform cu dreapta judecată”. Dar Sfântul Vasile cel Mare este cel
care, plecând de la învăţătura Sfântului Apostol Pavel care foloseşte verbul enkrateusthai (1 Co 9, 25;
7, 9), va dezvolta această noţiune în cele două capitole despre înfrânare pe care le găsim în Regulile
mari. Sfântul Ioan Scărarul adaugă o distincţie între înfrânarea fizică şi înfrânarea spirituală, care nu va
fi însă luată adeseori în considerare, căci tendinţa manualelor e de a restrânge semnificaţia cuvântului
la înfrânarea trupească socotită drept înfrânarea desăvârşită şi absolută. în aşa-numitele secte encratite,
această tendinţă va merge în general până la dispreţul dualist faţă de trup şi faţă de creaţie.
36
Tăgăduirea trupului

Antichitatea avea, se ştie, un cult al trupului. Dar acesta ascundea o adâncă contradicţie, pentru că
trupul e dispreţuit ca „duşman” al sufletului de filozofi, oricare ar fi şcoala căreia îi aparţin. Se ştie că
Părinţii au suferit influenţa acestei antropologii antice. în aspra asceză a monahilor se amestecă, într-o
proporţie adeseori greu de precizat, expresiile care pot exprima, pe de-o parte, experienţa creştină a
„poftei trupului” care luptă împotriva duhului, şi care trebuie stârpită; şi, pe de altă parte, o anumită
neîncredere constantă faţă de trup, unde nu arareori găsim urme de „platonism” sau chiar de
„gnosticism”. Mai mult decât prin expuneri sistematice, autorii ascetici îşi exprimă gândirea prin
maxime, adeseori de origine necreştină, care afirmă mai mult sau mai puţin direct că trupul e o
închisoare, un mormânt al sufletului, că sufletul trebuie desfăcut din lanţurile trupeşti ca din nişte
legături care îl leagă de un cadavru. Trupul este o povară, noroi etc.
Un lucru e sigur: în acest domeniu expresiile nu trebuie niciodată luate în mod izolat, ci trebuie
văzute în contextul general al gândirii autorului, în contextul nemijlocit în care sunt spuse, în contextul
scopului pe care îl urmăresc, precum şi luând în considerare pe cei cărora li se adresează. Trebuie
văzut îndeosebi dacă ele vor să fie o explicaţie a credinţei creştine sau un simplu îndemn la renunţare.
Din punct de vedere dogmatic, reacţia împotriva dualismului gnosticilor a fost hotărâtă: trupul
omenesc, afirmă Sfântul Irineu
Împotriva ereticilor, e „în stare de a primi nemurirea” . Pentru avva Evagrie trupul înviat nu mai e
„trupesc”, ci „duhovnicesc”, rămânând mereu alcătuit din cele patru elemente, deci e material . Autorii
duhovniceşti sunt pe deplin conştienţi că se află în faţa a două îndatoriri: pe de o parte, trebuie să
combată ispita, demonul care a pus stăpânire pe trup prin păcat, iar, pe de altă parte, trebuie să arate că
trupul trebuie spiritualizat şi prin el întreaga lume văzută, pentru că în acest scop l-a creat Dumnezeu
pe om material şi imaterial, amestec a două naturi diferite. Pe icoane sfinţii sunt, aşadar, reprezentaţi cu
trupul lor luminat, sfinţit prin asceză.

Tăgăduirea sufletului

Despre desăvârşirea creştină se spune că este mântuirea sufletului, în acest context însă, sufletul are o
semnificaţie deosebită: în Biblie este vorba de „viaţă”, fiindcă mântuirea e în cele din urmă biruinţa
vieţii veşnice. Dar în scrierile Părinţilor şi ale altor autori se tratează „despre suflet” ca atare, ca
facultate a compusului uman. în mare, putem distinge două serii de texte: unele, mai puţin numeroase,
privesc sufletul ca principiu al „vieţii pământeşti”; altele vorbesc despre sufletul „spiritualizat”, unit cu
Duhul Sfânt. în acest ultim caz e cântată frumuseţea acestui suflet spiritual, de origine divină, libertatea
şi nemurirea lui.
Oricine poate face experienţa faptului că interesul pentru „viaţa pământească” se poate opune
Duhului, deşi consimţământul dat păcatului nu începe în trup, ci în puterile mai înalte ale sufletului.
Atunci scopul ascezei creştine – şi aici stă marea diferenţă între Evanghelie şi filozofia antică – e
curăţirea puterilor sufletului prin renunţarea minţii la gândurile pământeşti, prin renunţarea la voia
proprie, la sentimentele nespiritualizate.
Dacă rămânem în opoziţia tradiţională între trup şi duh, trebuie să constatăm că, paradoxal, o
regăsim pe un plan superior: aici duhul este Duhul Sfânt, şi ceea ce se opune duhului atât în trup, cât şi
în suflet este, în vocabularul ascetic, „trupul”, carnea. Nu vom fi, aşadar, surprinşi atunci când găsim
afirmaţia că sufletele păcătoşilor sunt „trupeşti”. în efortul de spiritualizare a trupului şi a sufletului
asceza joacă un rol extrem de important.

Curăţia - katharsis

Curăţia e dispoziţia cerută pentru apropierea de lucrurile sfinte, într-o concepţie arhaică, ea se
dobândeşte nu prin acte morale, ci prin rituri, şi se pierde prin contactul cu lucrurile materiale. în
Biblie, noţiunea de curăţie e privită ca o calitate interioară şi morală. La esenieni, de exemplu,
37
curăţirea era practicată în fidelitatea faţă de spiritul Vechiului Testament. Asceza creştină pune în
evidenţă necesitatea unei curăţiri spirituale. Temeiul său este învăţătura despre chipul lui Dumnezeu în
om, chip întinat de păcat, dar curăţit de Botez şi de pocăinţă, şi redevenit „frumos”. în acest sens,
părintele Pavel Florenski scrie că scopul ascezei nu este atât ca persoana să devină „bună” (aceasta e
datoria tuturor) ci ca ea să fie „frumoasă”.
Mai mult, această curăţire nu se reduce la un exerciţiu cu valoare doar individuală. Prin curăţia sa,
monahul curăţă lumea, mai cu seamă mediul în care vieţuieşte. Pentru antici omul, un microcosmos,
era privit ca un reflex al marelui univers, macrocosmosul. Biblia răstoarnă această relaţie: în căderea
sa, omul a atras după sine lumea şi, prin urmare, e în stare şi să o scoată din această cădere şi într-un
anume fel e chiar obligat să o mântuiască. Acest aspect e pus în evidenţă în Viaţa Sfântului Antonie cel
Mare de episoadele luptei împotriva „demonilor văzduhului” şi împotriva tulburării (thorybos,
tarachos, ataxia) pe care aceştia o pricinuiesc în univers.
De unde vine atunci optimismul care inspiră şi însoţeşte pe atleţii lui Dumnezeu? Din convingerea
lor că, prin harul lui Dumnezeu, răul e biruit atât la nivel individual, cât şi în aspectul său cosmic. De
aceea, faţa Sfântului Antonie cel Mare iradiază în afară o pace lăuntrică care se exprimă şi în
numeroase alte feluri: animalele sălbatice îl ascultă, rugăciunea sa face minuni. Toate acestea dovedesc
că adevărata natură a omului există încă, şi că raiul nu este o iluzie.

Lepădare, renunţare, despuiere

La Luca 14, 33 apare termenul apotassesthai care înseamnă renunţare, lepădare. Cuvântul grecesc e
folosit de mai multe ori în Noul Testament în sensul de „a se despărţi”, „a se separa” (Lc 9, 61; FA 18,
18; 2 Co 2, 12). În scrierile ascetice se specifică: e vorba de a părăsi lumea, toate lucrurile, de a
renunţa la bunurile materiale. Termenul corespunzător mai vechi este apotaxis, iar cel mai recent,
apotage.
Pentru Iustin Martirul şi Filozoful detaşarea de toate bunurile şi de viaţa însăşi, pe care creştinii o
realizează în martiriu, e de ajuns pentru a dovedi virtutea lor. Ioan Singuraticul distinge trei trepte de
detaşare sau lepădare: „Detaşarea trupească: părăsirea agoniselilor; detaşarea sufletească: despuierea
de patimi; detaşarea duhovnicească: lepădarea opiniilor”. Dar cel mai adeseori pentru monahi apotage
înseamnă renunţarea reală la orice proprietate, sărăcia.
De origine biblică e şi termenul „despuiere” sau „dezbrăcare”, aşa cum îl găsim la Sfântul Apostol
Pavel când spune: „Aţi dezbrăcat pe omul cel vechi” (Col 3, 9). Noţiunea de dezbrăcare e elucidată de
natura lucrurilor pe care creştinul le îmbracă: arme creştine (Rm 13, 12; Ef 6, 11. 14; 1 Tes 5, 8) sau
anumite sentimente (Col 3, 12), o viaţă nouă (2 Co 5, 4), şi, mai adânc, Hristos însuşi (Ga 3, 17; Rm 6,
5. 11; Col 3, 3. 5). Generaţii de creştini s-au rugat, au reflectat şi meditat asupra acestor texte.
Dezbrăcarea de viaţa de păcat e unul din aspectele centrale ale liturghiei Botezului: înainte de a
coborî apele în botezului, catehumenul se dezbrăca de toate veşmintele sale şi, o dată botezat, era
îmbrăcat cu un veşmânt nou alb. Mai târziu, pentru a-şi arăta voinţa de a nu avea nimic în comun cu
viaţa lumii, monahii vor adopta un veşmânt binecuvântat, care să marcheze consacrarea lor unei vieţi
noi. Aceasta e şi semnificaţia veşmintelor liturgice ale preoţilor.

Mortificare, participare la crucea lui Hristos

Viaţa monahală e socotită un „martiriu al conştiinţei”. în acest context poate fi citată apoftegma avvei
Longhin: „Dă sânge ca să primeşti Duh!”. Noul Testament revine adeseori asupra necesităţii de a muri,
de „a ne urî sufletul” (In 12, 25; Lc 14, 26) pentru a fi vii. Trebuie „să omoram”, „să facem să moară”
în noi faptele trupului (Rm 8, 13), mădularele noastre trupeşti împreună cu poftele lor (Col 3, 5).
Termenul „mortificare” e extrem de frecvent în Occident. Se spune că el ar fi mai degrabă rar în
spiritualitatea Răsăritului creştin care preferă să propovăduiască bucuria pascală. Dar oare aceasta din
urmă nu este rodul crucii? O soluţie care înglobează amploarea sensului cuvântului „mortificare” o
găsim la Sfântul Simeon Noul Teolog care vorbeşte despre asceză ca despre „o omorâre făcătoare-de-
viaţă” (zooios nekrosis).
38
Lupta duhovnicească

Angajându-se pe calea Scripturii şi întâlnind şi idealul stoic, tradiţia spirituală a comparat adeseori
asceza cu lupta, cu un război împotriva duşmanilor sufletului. Textele privitoare la această comparaţie
sunt extrem de numeroase şi au o provenienţă foarte variată. Monahii sunt numiţi „luptători”:
agonizomenoi, agonistai.
Această luptă e prezentată de autori în două moduri diferite. Uneori sufletul apare ca un fel de
câmp închis în care patimile şi virtuţile duc o luptă duhovnicească. Alteori ascetul însuşi intră în luptă
şi cu armele în mâini încearcă să doboare puterile potrivnice. Monahii trebuie să lupte în prima linie pe
două fronturi: atât în interiorul lor, cât şi în afara lor. Prin asceză ei îşi curăţesc neîncetat inima şi prin
„fuga de lume” şi prin lupta împotriva celui rău, „stăpânitorul lumii acesteia” (In 8, 44), curăţă
cosmosul. Atunci duşmanii monahilor sunt cei pe care Scriptura i-a demascat deja: trupul, lumea,
Satan.
În concret, ispitele ce trebuie biruite se înfăţişează în mii de feluri, diferite după împrejurările şi
dispoziţiile persoanei. Avva Evagrie vorbeşte de „războiul material şi cel imaterial”: Cei ce vieţuiesc în
comunităţi sunt atacaţi de „fraţii lor mai nepăsători; dar acest... război e mai puţin greu” decât războiul
pe care îl poartă demonii „goi” împotriva anahoreţilor singuratici. Autorul duhovnicesc sirian Dadišo
Qatraya citează Epistola mare a Sfântului Macarie unde se enumera „toate războaiele împotriva iubirii
de Dumnezeu şi împotriva rugăciunii”.
Lupta se impune oricare ar fi treapta de desăvârşire la care am ajuns deja. Contrar tendinţei spre
cvietism, manifestate în nepătimirea (apatheia) practicată de mesalieni, avva Evagrie crede că ispitele
sporesc o dată cu progresul în viaţa duhovnicească şi că aceste progrese ale sufletului pot fi măsurate
după calitatea şi forţa demonilor care îl atacă. Un alt autor duhovnicesc, Sfântul Ioan Cassian, crede că
această luptă e un mijloc providenţial pentru a ne desăvârşi duhovniceşte şi, ca atare, ea devine o
mărturie de iubire, un semn care desăvârşeşte liberul arbitru. Atunci monahul desăvârşit e şi omul
încercat prin excelenţă: dokimos monachos.

Lupta împotriva demonilor văzduhului

Potrivit concepţiei tradiţionale, viaţa duhovnicească e descrisă în termenii unei lupte împotriva
demonilor (Ef 6, 12). Această concepţie a dobândit în spiritualitatea monahală a deşertului un relief
nou: deşertul e tărâmul demonilor, iar monahul care se retrage aici vine să-i înfrunte pe diavoli într-o
luptă corp la corp. Sfântul Sava nu se teme de Satan care i se arată sub forma unui leu înfricoşător.
Drept răsplată „Dumnezeu îi supune orice fiară veninoasă şi carnivoră”.
Demonologia care se exprimă în Viaţa Sfântului Antonie cel Mare, în scrierile avvei Evagrie şi ale
lui Ioan Cassian, devine clasică pentru monahii deşertului, integrându-se ca un important motiv în
învăţătura ascetică tradiţională. Iată principalele elemente ale acestei concepţii.
Potrivit vechii literaturi creştine, demonii, creaţi buni, au căzut din sălaşul lor ceresc şi „se rotesc
acum înjurai pământului”, „ei şi Diavolul, căpetenia lor, sunt risipiţi în văzduh” şi „fac totul pentru a
ne împiedica urcuşul la cer”. Dar Hristos, urcând la înălţime, a robit înrobirea (Ps 67, 19), a dezbrăcat
puterile văzduhului, „înălţimea e aici crucea.” De aceea demonii „se tem de semnul crucii Domnului”.
Concluziile practice ale acestui demonologii sunt mereu aceleaşi. Nu trebuie să ne temem de
demoni. Diavolul nu este cauza păcatului cum spun „unii dintre cei simpli”, împotriva cărora scrie
Origen . Şi în cazul ispitelor trebuie să credem în mod asemănător că, cu harul lui Dumnezeu, avem
destulă forţă pentru a le putea învinge. Monahii sunt chemaţi să cureţe pe urmele lui Hristos locurile în
care sălăşluieşte puterea răului. Ei fac aceasta prin rugăciunile lor mai cu seamă prin psalmodie,
precum şi prin asceza lor. De aceea anahoreţii sau pustnicii îşi fixau bucuros sălaşul acolo unde
credeau că găsesc mai mulţi demoni.

39
Lupta împotriva gândurilor rele

Origen pune adeseori în legătură cuvintele daimon, pneuma şi logismos, respectiv, demon, duh şi gând,
între care vede o strânsă conexiune. În spatele acestei identificări putem regăsi o importantă noţiune a
eticii iudaice, pe care o formulează cuvântul yêsér, gând, conceput ca fiind în om un lucru concret,
aproape personal, noţiune ebraică pe care textul grec o traduce prin diaboulion. Viaţa Sfântului Antonie
cel Mare ilustrează această învăţătură potrivit căreia gândurile rele sunt oştirea demonilor împotriva
anahoreţilor. Avva Evagrie foloseşte indistinct cuvintele „demon” sau „gând” sau „duh”.
Lupta împotriva gândurilor rele e o temă tipică a literaturii monahale. Poartă numele de „războiul
nevăzut” . Potrivit explicaţiei avvei Evagrie, „cu oamenii din lume demonii se luptă folosindu-se mai
cu seamă de lucruri...”. E „lupta văzută” care priveşte lucrurile. Contactul cu acestea face să se nască
în noi patimile. Pentru a rezista demonului în acest domeniu, mijlocul principal este abstinenţa,
renunţarea la lucruri. „Dar cu monahii ei luptă cel mai adeseori folosindu-se de gânduri; căci din
pricina retragerii [lor din lume], le lipsesc lucrurile”.
Gândul rău (logismos) îşi are originea „în afara noastră”. Treptele pătrunderii în inimă, eliminarea
lor sau păzirea inimii, arta de a le distinge, cataloagele de patimi sau gânduri etc., sunt pe larg tratate în
literatura monahală răsăriteană, cele mai faimoase texte pe această temă fiind reluate şi în Filocalie.

Lupta împotriva patimilor

În ochii stoicilor, viaţa morală e o luptă între raţiunea liberă şi patimile care constituie o boală a
sufletului. La aceasta se reduc, potrivit terminologiei lor, toate mişcările sensibile. Chiar şi cele care ne
par a fi valabile, ca de pildă sentimentul de milă, sunt excluse ca fiind antiraţionale. Omul onest trebuie
să fie raţional (logikos), ceea ce înseamnă acelaşi lucru cu impasibil (apathes).
Din contră, autorii scolastici ai Occidentului disting între sensul metafizic de pasivitate
(receptivitate) şi sensul psihologic de pasiune, patimă (poftă senzuală, concupiscentă şi irascibilă). Din
punct de vedere moral, pasiunea nu este nici bună, nici rea prin ea însăşi, folosirea ei virtuoasă făcând-
o moral bună, iar folosirea ei păcătoasă făcând-o moral rea.
Răsăritenii urmează terminologia stoicilor. Ei socotesc rele toate patimile. De aceea ele trebuie
combătute şi cu totul dezrădăcinate pentru a ajunge la nepătimire (apatheia). Această concepţie i-a
adus răsăriteanului Evagrie violente reproşuri din partea occidentalului Ieronim. Acesta din urmă îi
acuză pe monahii răsăriteni de faptul că vor să facă din om „sau o piatră sau un zeu” (vel saxum vel
deus est), să-l lipsească de orice sensibilitate care îi este naturală. Aici este vorba însă doar de un
echivoc nefericit. în vocabularul răsăritean, termenul „patimă” e rezervat numai poftelor, înclinaţiilor
care-1 împing pe om să păcătuiască. Dorinţele sensibile naturale sunt numite de Sfântul Grigorie al
Nyssei pur şi simplu „puteri” (dynameis), menite să slujească binelui. în acest context, lupta împotriva
patimilor exprimă idealul curăţirii desăvârşite a naturii umane.
În viaţa monahilor, există întotdeauna episoade ziditoare privitoare la nepătimirea lor paradiziacă.
Mesajul lor principal e că idealul desăvârşirii monahale este apatheia. în sensul ei creştin, nepătimirea
nu este absenţa suferinţei sau moartea simţurilor trupeşti, nici măcar absenţa gândurilor rele sugerate
de demoni. Nepătimirea e o putere lăuntrică în stare să li se împotrivească. Departe de a fi o
insensibilitate moartă, ea este mai degrabă un foc dumnezeiesc, o plinătate a iubirii. Datorită ei în
suflet nu mai există loc pentru păcat şi urmările lui.
Astfel, adevăratul sens al luptei „împotriva” (patimilor, gândurilor, demonilor etc.) se dovedeşte a
fi o luptă „pentru” omul unit cu Dumnezeu. E ceea ce spune Dadišo Qatraya atunci când numeşte lupta
împotriva patimilor „luptă pentru iubirea de Dumnezeu”.

40
Practici ascetice
Formele ascezei monahale

Atunci când monahii îşi alegeau după bunul plac formele de asceză, aceasta aluneca cu uşurinţă spre
forme uneori atât de excentrice încât Eustatie al Tesalonicului, mare aparător al vieţii monahale, a
putut enumera diferitele grupuri de monahi clasându-le potrivit ascezei particulare pe care aleseseră să
o practice. El distinge astfel pe cei ce nu se spălau şi nici nu-şi tăiau sau pieptănau părul (ton trichon
anepistrophoi); cei care se culcau pe pământul gol (chamaiuntai); cei care se plimbau goi (gymnitai)
sau numai cu picioarele goale (gymnopodes); cei care se acopereau cu noroi (rypontes), cei care nu se
spălau (aniptoi) sau nu-şi spălau niciodată picioarele (aniptodes); cei care nu vorbeau (sigontes); cei
care se acopereau cu pământ trăind ca nişte trupuri îngropate (chostoi); cei ce trăiau pe stâlpi (stylites).
În final, Eustatie trage concluzia că monahii vieţuiesc „în mii de feluri pentru a fugi de lume”.
În lumea bizantină, unii sfinţi erau numiţi trichinai pentru că purtau un veşmânt aspru făcut din păr
de capră şi, în unele regiuni, din păr de cămilă (trichinon, endyma, sakkos). Acest veşmânt era numit
kilikion, cilicium pentru că materia sa primă provenea în special din provincia Cilicia.
Dar practicile ascetice fundamentale, cele fără de care viaţa monahală pare de neconceput, sunt
postul, privegherile nocturne, tăcerea, asceza muncii.

Privegherile nocturne: somnul

Element necesar şi misterios al vieţii umane, somnul e prezentat în Biblie sub un dublu aspect: e
odihna care regenerează omul dar şi confundarea în noaptea întunecoasă. Izvor al vieţii şi imagine
morţii, el are prin aceasta semnificaţii metaforice diferite”.
În aspectul său pozitiv, actul de a adormi simbolizează încrederea şi abandonarea pe seama ocrotirii
dumnezeieşti. In plină furtună, Iisus nu se tulbură (Mc 4, 40), ci doarme. Şi pentru că, în somn, omul
nu opune rezistenţă, timpul somnului e socotit prielnic venirii lui Dumnezeu care-şi vizitează aleşii
prin visuri (ca, de pildă, pe Iacob în Fc 28, 11-19).
În aspectul să negativ, somnul e o imagine a morţii, timp al coşmarurilor şi puterilor malefice.
Atunci Hristos ne sfătuieşte să rămâne trezi, să nu cedăm somnului păcatului şi morţii. „Privegheaţi!”,
spune Iisus ucenicilor Săi adormiţi, pentru a-i îndemna să nu păcătuiască. în acest sens, Sfântul
Apostol Pavel spune despre credincios că nu este o făptură a nopţii, „nu mai doarme” (1 Tes 5, 6 sq.),
fiindcă nu mai are nimic de a face cu păcatul şi patimile nopţii.
Textele biblice privitoare la veghe au fost reluate în toate scrierile monahale, mai cu seamă în
textele de orientare isihastă. Trebuie „să priveghem” neîncetat în sens moral. Dar în ce măsură
privegherea fizică e necesară pentru păstrarea veghii duhului? La fel ca şi în posturi, şi în privegheri
monahii se arătau adeseori eroici.

Postul

Scrierile despre post sunt extrem de numeroase, fiindcă postul e inseparabil de viaţa monahală. în
slavonă monahul era desemnat şi prin cuvântul postnik, care înseamnă „postitorul”. E vorba de altfel
de o practică ascetică pe care o regăsim în obiceiurile religioase ale multor popoare. Ceea ce ne
interesează e că în religia vechiului Israel postul, despuiat de interpretările sale magice, era unul din
cele mai expresive semne ale întristării şi pocăinţei. Această practică nu dispare o dată cu Noul
Legământ, dar semnificaţia sa e înnoită. În creştinism, postul dobândeşte acum un sens nou fiind pus în
legătură cu persoana lui Iisus şi cu darul Duhului Sfânt.
Prin urmare, Biserica a moştenit practica postului de la iudaism, dar i-a insuflat un duh nou. O dată
cu instituirea în secolul III a mai multor zile de post care precedau Pastele, legătura cu misterul central
al creştinismului apare în deplina ei lumină: Praznicul Paştelui are în centrul său fapta mântuitoare a
lui Hristos în totalitatea ei, trecerea de la moarte la viată, lupta Sa de la Patimă până la biruinţa învierii.

41
 Motivele repetate cel mai adeseori în îndemnurile monahale pentru a da un temei postului sunt
rezumate de Sfântul Iosif Volokolamski în cinci puncte: 1) orice renunţare, orice mortificare înalţă în
general sufletul, postul îl ridică la cer pe aripi de aur îngăduind Duhului Sfânt să-1 umple de harurile
Sale; 2) postul ne întoarce în raiul pământesc, unde nu se consuma carne şi nu se bea vin, dar unde se
găsea deja o interdicţie, aceea de a nu gusta din rodul unui anumit pom; 3) postul uşurează înfrânarea
feciorelnică; 4) sfinţii proroci şi apostolii, ba chiar Iisus Hristos însuşi ne dau exemplul postului; 5)
este limpede însă că abstinenţa trupească e insuficientă dacă la ea nu se adaugă o inimă înfrântă şi
smerită, precum şi rugăciunea neîncetată şi iubirea.

Formele postului

Adeseori în limbajul răsăritean şi la autorii duhovniceşti termenul de post nu este luat neapărat în
sensul său canonic; el poate acoperi toate formele de restricţii alimentare cu caracter ascetic.
Limba greacă distinge monofagia, care admite gustarea de alimente o singură dată pe zi, şi
xerofagia, analogă „abstinenţei” latine, care înseamnă literal hrănirea cu alimente „uscate”, care au
proprietate de „a seca”. Această practică are diferite trepte. Când este strictă, ea constă din interdicţia
cărnii, a ouălor, a laptelui şi produselor lactate şi, în unele cazuri, chiar şi a peştelui. Dar nici măcar în
zilele fără post riguros, carnea nu este îngăduită “.
Iacob din Edessa spune monahilor iacobiţi că vor trebui să alterneze şapte săptămâni de post şi
şapte săptămâni în care nu postesc decât miercurea şi vinerea. La sirienii răsăriteni disciplina monahală
a variat după epoci, însă interdicţia cărnii e constantă. Grigorie Bar-Hebraeus atribuie sinodului de la
Seleucia-Ctesifon din anul 410 următorul canon: „Monahul care mănâncă carne e la fel de vinovat ca
şi cel ce siluieşte o femeie”. în principiu, dieta vegetariană e prescrisă şi pentru monahii maroniţi, dar
aceştia au posibilitatea unei dispense în caz de boală sau de călătorie îndelungată.
Monahii armeni au mult mai multe zile de abstinenţă riguroasă, dar în zilele în care credincioşii pot
mânca carne, monahii pot şi ei mânca peşte. Monahii copţi se abţin în mănăstirile lor de la carne, ouă
şi lactate tot timpul anului, dar în afara mănăstirilor se pot conforma regulii generale a credincioşilor.
În Vieţile Sfinţilor găsim exemple de posturi eroice. Se vorbeşte de „postul mistice”, înţelegându-
se prin aceasta abţinerea de la orice hrană pentru perioade îndelungate. Istoricitatea acestor fapte nu
poate fi contestată. Dar, pentru a le aprecia la adevărata lor valoare, ele trebuie citite în contextul lor
istoric şi duhovnicesc.

Tăcerea: elogii şi exemple

În Antichitate, mai cu seamă Pitagora trecea drept cel ce a înţeles cel mai bine valoarea tăcerii. „Modul
de viaţă pitagoreic” a avut o mare valoare şi pentru creştini. Una din cele mai frumoase apoftegme ale
avvei Arsenie e următoarea: „M-am căit adeseori pentru că am vorbit, niciodată pentru că am tăcut”.
Se spune că ea ar urca până la Simonides, autor grec din jurul anului 467 înainte de Hristos. Nu pe
nedrept avva Arsenie e socotit „părintele” mişcării isihaste, din pricina programului său de viaţă pe
care 1-a primit din cer şi a cărui formulă lapidară era: „Fugi, taci, linişteşte-te!”. Unii monahi alegeau
să păstreze tăcerea cu anii. Avva Agaton îşi vindea chiar coşurile la piaţă fără a rosti un cuvânt şi timp
de trei ani de zile a purtat o pietricică în gură, nu însă ca Demostene pentru a deveni orator, ci „pentru
a învăţa să tacă”.
Trebuie admis însă faptul că la Părinţi tăcerea nu e o temă fundamentală, deşi ocupă un anumit loc.
Ca „fenomen uman”, tăcerea are în sine o valoare la fel de mare ca şi cuvântul. În viaţa personală, ea
favorizează concentrarea sau odihna minţii. În viaţa interpersonală, tăcerea traduce atât hotărârea de a
nu vorbi pentru a ne feri de judecată, cât şi refuzul de a formula o judecată („no comment!”, spun
englezii). Tăcerea are valoarea motivelor care o inspiră. Nu-i vom înţelege valoarea decât punând-o în
legătură cu opusul ei, cuvântul.

42
Darul cuvântului

Problema „comunicării” care ocupă un atât de mare loc în filozofia modernă, a fost pentru antici o
chestiune crucială. Platon admite că limbajul uman e o revelare a realităţii, dar cu condiţia ca ideea
interioară şi numele, care e întipărirea (typos) ei, să se asemene. Lucru rar din nefericire. Atunci, în
ciuda frumoasei sale aparenţe, teoria platoniciană a limbii e în esenţă pesimistă. În sine numele nu sunt
mare lucru.
În Biblie găsim o atitudine extrem de diferită faţă de cuvintele omeneşti. În prim-plan nu stă
legătura dintre gândul interior şi afirmarea lui exterioară, ci legătura între cuvântul omului şi cuvântul
lui Dumnezeu, cuvânt creator şi revelator. Oamenii lui Dumnezeu declară cu autoritate: Iahve „grăieşte
prin mine”, „cuvântul Său e pe limba mea” (4 Rg 23 ,2). Ieremia simte întreaga responsabilitate a
cuvintelor pe care le rosteşte pentru a fi auzite; pentru el acestea sunt o povară, dar în acelaşi timp îl
bucură. Nu spune oare despre ele că sunt „ca un ciocan care sfărâmă stânca” (Ir 23, 29)?
Părinţii îşi expun teoria lor despre limbă atunci când vorbesc despre Logosul întrupat. Origen nu
încetează să admire Cuvântul lui Dumnezeu Care, îndemnat de bunăvoinţa Sa faţă de oameni, a vrut
„să gângurească cu pruncii” şi să înveţe să se exprime în cuvintele omeneşti. Pentru Sfântul Grigorie
din Nazianz, Fiul e Cuvântul care-l arată pe Tatăl, iar omul „înzestrat cu cuvânt” participă la această
mare taină. Atunci darul cuvântului e ceea ce „împăratul Hristos a dăruit oamenilor ca o lumină a
vieţii, drept cel mai preţios dar al cerului”. Sfântul Grigorie înţelege că a primit misiunea de a-l sluji pe
Dumnezeu prin cuvintele sale, de a deveni „gura lui Hristos”. În această perspectivă, care este atunci
valoarea tăcerii? Ea nu trebuie să fie un obstacol în calea comunicării, ci, din contră, trebuie să se
faciliteze. De aceea funcţia sa este extrem de relativă şi cere să se distingă între diferitele tipuri de
tăcere şi motivaţia lor.

Tăcerea ascultării

Tăcem pentru a sesiza mai bine gândul interlocutorului nostru sau a-l lăsa să se exprime liber.
Exemplul prin excelenţă al unei astfel de tăceri e Fecioara Maria care tace, dar pentru „a păstra şi
cugeta în inima sa” la toate cele pe care le vede. În viaţa monahală o astfel de tăcere îşi găseşte
numeroase aplicaţii: în timpul oricărei slujbe liturgice. În faţa lui Dumnezeu Biblia îl invită pe om la
tăcerea ascultării: „Vorbeşte, Doamne, robul Tău ascultă!” (1 Rg 3,10).
Pentru că recunoaşte în întâi-stătătorul său reprezentantul lui Dumnezeu, monahul trebuie să aibă o
atitudine de reculegere şi tăcere înaintea lui, mai cu seamă atunci când aceasta îi face un reproş sau îi
dă o poruncă. Aceiaşi atitudine poate fi adoptată şi cu prietenii. Unui anumit Cledonios care se întreba
dacă, în ciuda marii tăceri în care se cufundase, Grigorie din Nazianz ar accepta să-i facă o vizită,
Sfântul Grigorie îi scrie: „Nu te opresc să vii. Dacă limba noastră tace, urechile noastre nu vor primi cu
mai puţină plăcere cuvintele tale, căci e mai bine să asculţi cuvintele cuvenite decât să le rosteşti”. Să
evocăm şi exemplul avvei Pamvo, tăcut şi extatic, pe care „Dumnezeu l-a slăvit până într-atât nimeni
nu mai putea căuta la faţa lui din pricina slavei care strălucea pe ea”. Tăcerea, pacea sunt pentru
isihaşti mediul natural şi indiscutabil al rugăciunii neîncetate.

Tăcerea „ascetică”

Tăcerea ascultării e un mijloc de desăvârşire a condiţiei dialogice a omului. Filozofia tăcerii avea drept
scop exercitarea deprinderii de a măsura cuvintele prin deprinderea tăcerii. Lucrul e cu atât mai valabil
în creştinism, unde cuvântul are un caracter sacru pe care flecăreala îl lezează. Sfântul Vasile cel Mare
trece în revistă diferitele păcate comise împotriva fraţilor prin intermediul limbii: cuvinte de ocară,
critici, defăimări ale unui frate sau ale întâi-stătător, cuvinte obraznice etc. Sfântul Grigorie din
Nazianz adaugă faptul că acest abuz al darului cuvântului e încă şi mai grav atunci când este vorba de
Dumnezeu, când marile taine ale credinţei noastre servesc drept obiect unei flecăreli lipsite de evlavie.
Cuviosul Diadoh al Foticeii îl compară pe flecar cu cel care lasă uşa deschisă uşa de la baie făcând să
43
se piardă căldura ei. Sfântul Ioan Scărarul nu încetează să-i avertizeze pe monahi asupra primejdiei
vorbăriei (polylogia), spunând că izvorul ei este slava deşartă sau lăcomia.
Desigur n-ar fi logic ca într-o mănăstire să se interzică convorbirile evlavioase, cuvintele ziditoare
care fac bine aproapelui. Dar monahii trebuie să se ferească că acest lucru să nu fie un pretext sau o
amăgire. Invitat să adreseze un cuvânt „papei” (arhiepiscopului Teofil al Alexandriei) pentru folosul
său duhovnicesc, avva Pamvo a replicat: „Dacă nu se foloseşte de tăcerea mea, nu se va folosi nici de
cuvintele mele”.
Pentru a învăţa să vorbim trebuie să deprindem tăcerea: „Să ştim că dacă există o decenţă în
îmbrăcăminte, purtare, râs, mers, există o cuviinţă şi în cuvânt şi în tăcere… Dragostea noastră de
discuţii să rămână, aşadar, în limite juste”.
Evident, asceza creştină nu se reduce la un simplu „exerciţiu”. Ea se uneşte cu jertfa lui Hristos. În
acest caz, tăcerea e semnul morţii, pentru că e semnul natural al capătului vieţii (Ecc 12, 1-8). În
timpul unui post, Sfântul Grigorie din Nazianz se hotărăşte să păstrez tăcerea cea mai absolută pe care
o justifică astfel: „Mi-am junghiat limba cu Hristos în timpul postului şi i-am redat viaţa atunci când a
înviat Hristos. Motivul tăcerii mele era acela de a aduce jertfă o minte lipsită de orice mijloc şi de a se
exprima, pentru a-i putea aduce acum cuvinte curăţite”. Mulţi monahi au urmat acest exemplu.

Cuvinte „nefolositoare”

E uşor să-i invităm la tăcere pe cei ce vorbesc doar despre lucruri vrednice de râs, nefăcând cu
cuvintele „decât castelele de nisip care nu rezistă o bătaie mai puternică la vântului”. Dar cum să
distingem între cuvinte pe cele ce sunt cu adevărat „nefolositoare” şi n-au de-a face nimic cu
Evanghelia? Sfântul Vasile cel Mare reflectează la întrebarea: „Care sunt cuvintele ce trebuie socotite
nefolositoare? Răspuns: În general orice cuvânt e nefolositor atunci când nu slujeşte cu nimic scopului
slujirii lui Dumnezeu; aceste cuvinte sunt atât de primejdioase încât, chiar dacă cele spuse sunt bune în
ele însele, totuşi, dacă nu se leagă de zidirea credinţei, bunătatea acestui cuvânt nu e în stare să-l
îndrepteze pe cel care-l rosteşte, ci va mâhni pe Duhul Sfânt prin aceea că aceste cuvinte n-au
contribuit la zidirea credinţei”.
Simeon Evlaviosul, părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon Noul Teolog, interpreta acest fapt
într-un mod destul de strict: „Nu intra în chilia nimănui, afară de cea a egumenului, şi atunci arareori;
dacă vrei să te sfătuieşti cu el cu privire la un gând, fă-o mai degrabă în biserică”.

Comunicarea fără cuvinte

Scopul cuvintelor e dialogul, iar scopul dialogului e iubirea. Dar oamenii comunică numai prin
cuvinte? Există „tăceri care vorbesc” şi care servesc pentru a aproba sau dezaproba ceea ce auzim
public: „tăcând păreau că vorbesc” (tacentes loqui videbantur). Autorii creştini impun o astfel de
tăcere pentru a evita săvârşirea unui păcat în cuvânt împotriva iubirii. Prin urmare, Isaia Pustnicul nu
înţelege tăcerea ca o limitare a iubirii, ci din contră ca una din formele ei cele mai necesare.
Mai mult. Pentru a-l cunoaşte pe aproapele, pentru a avea comuniune cu el, cuvintele nu sunt
mijlocul unic şi indispensabil, şi dovada e că părinţii duhovniceşti, înzestraţi cu harul cunoaşterii inimii
lor (kardiognosia), n-aveau nevoie de cuvinte ca să cunoască starea interlocutorilor lor. Acest dar nu
trebuie socotit miraculos, el e o caracteristică a sufletelor curate şi, într-o oarecare măsură, e prezent în
orice om: el se manifestă întotdeauna la cei ce se iubesc.
Atunci nu trebuie să ne mirăm prea mult că monahii socoteau că în viaţa lor comună cuvintele erau
nefolositoare. Şi dacă avva Arsenie îşi lăsa vizitatorii să aştepte mult timp fără să spună un cuvânt,
putem presupune că aceasta era numai pentru a-i face să deprindă răbdarea, dar putem crede că făcea
aceasta şi pentru că astfel îi putea cunoaşte mai bine prin simpla sa prezenţă. Psihologia modernă
justifică acest mod de a comunica despre care monahii ar fi avut multe de spus din experienţa lor. Şi
dacă acest mijloc se arată atât de eficace în dialogul cu oamenii, el va fi cu atât mai eficace în
convorbirea cu Dumnezeu, în rugăciune.

44
Tăcerea lăuntrică

În singurătate „cugetăm să alcătuim lucrări, judecăm şi citim cărţi întregi în tăcere fără ca gura să
vorbească”. Isihaştii cultivau îndeosebi această tăcere lăuntrică care este o lipsă de grijă (amerimnia).
Aceasta caută să evite „însoţirea” (syndyasmos) cu gândurile rele care se înfăţişează ca nişte sugestii.
Această metodă a condus în cele din urmă la „eliminarea gândurilor” care e culmea tăcerii mistice,
care se justifică mai degrabă prin chemarea specială a lui Dumnezeu decât printr-o anume dorinţă de
pace. În această tăcere sufletul spune „da” voii lui Dumnezeu. Aşa a fost tăcerea lui Hristos în viaţa Sa
ascunsă, şi mai cu seamă în Patima Sa: „Bătut,... nu şi-a deschis gura Sa” (Is 53, 7).

Tăcerea mistică

Tăcerea mistică a fost dezvoltată într-un limbaj neoplatonic mai cu seamă de Sfântul Dionisie
Areopagitul: „Simplitatea, absolutul, neschimbabilitatea tainelor teologiei se arată în întunericul supra-
luminos al tăcerii iniţiatoare în taine . în acelaşi sens, şi pentru Sfântul Ignatie al Antiohiei tăcerea era
legată de taina lui Dumnezeu, a lui Hristos şi a Bisericii.
Dacă, pe de o parte, omul îşi dă seama că nici un cuvânt şi nici un concept nu-L poate exprima pe
Dumnezeu, pe de altă parte, crede că Duhul va lumina sufletul într-un mod care îl va face să treacă
dincolo de mijloacele limitate de care dispune omul şi atunci rugăciunea va deveni „curată” în sensul
deplin al cuvântului. Sfântul Isaac Şirul descrie cel mai bine aceste stări fericite: „Dacă vorbele se
opresc dintr-o dată în gura ta, dacă o tăcere pune stăpânire pe sufletul tău, şi dacă acest lucru se repetă
adeseori, să ştii atunci că ai intrat în isihie şi că acest început va spori. În tăcere, omul ajuns
duhovnicesc „cântă în taină psalmi Unului nevăzut”.
În forma ei cea mai sublimă, „rugăciunea inimii” presupune că tot ce este creat trebuie să tacă
pentru ca numai Dumnezeu să poată intra în sufletul ajuns „fără formă”. Pentru a ajunge la această
stare, tăcerea exterioară nu este de ajuns.

Tăcerile vinovate

Pentru că valoarea ei este relativă, tăcerea poate deveni rea atunci când nu vorbim din întristare, mânie,
laşitate (ca întâi-stătătorii care nu fac mustrările necesare monahilor lor). Reproşa-bilă pentru cei ce
încep să meargă pe calea vieţii duhovniceşti e şi tăcerea inspirată de lipsa de încredere fată de părintele
duhovnicesc.

Fuga de lume

Fuga de lume caracterizează toate formele de monahism. În aspectele sale cele mai riguroase, ea a fost
practicată deja în formele monahismului necreştin. Pentru budismul care învaţă o „neataşare” radicală
de lume e limpede că acest ideal nu poate fi practicat de oamenii din lume, date fiind obligaţiile lor
familiale şi profesionale. Şi atunci monahii sunt cei care, prin fuga lor de lume, trebuie să fie în ochii
lor exemplele idealului budist trăit.
Pentru gândirea greacă, părăsirea spontană a lumii nu poate avea o atracţie, date fiind că însuşi
cuvântul kosmos vorbeşte despre o ordine, o frumuseţe şi o valoare. Totuşi, şi anticii cunoşteau o fugă
de lume (fuga mundi) ca temei al fericirii lor încercând să arate ca o viaţă despuiată de bunurile
pământeşti, o viaţă singuratică nu e lipsită de fericire, ci, din contră, e cea mai bună cale pentru a
ajunge la aceasta. „Fuga”, de care vorbeşte Platon, e întemeiată metafizic şi religios. E o concentrare a
atenţiei asupra valorilor spirituale. Plotin se gândeşte înainte de toate la o detaşare interioară. Dar
Porfir, biograful său, îl arată pe învăţătorul său practicând un ascetism riguros care susţinea necesitatea
unei separaţii materiale de lume.

45
Semnificaţia termenului „lume“ în Biblie

Pentru greci, lumea, kosmos, cu legile şi frumuseţea ei, exprimă o ordine închisă asupra ei însăşi, care
include pe om şi înglobează totul, inclusiv pe zei. Cu totul alta e concepţia biblică, în care
reprezentările cosmologice şi cosmogonice sunt puse în serviciul unei afirmaţii religioase esenţiale:
creată de Dumnezeu, lumea are un sens în proiectul mântuirii, şi în acest cadru îşi va găsi ea destinul
final.
Corespunzător locului său în istoria mântuirii, semnificaţia actuală a lumii pentru conştiinţa omului
care a păcătuit şi s-a mântuit este dublă. Ieşită din mâinile lui Dumnezeu, lumea continuă să manifeste
bunătatea lui Dumnezeu. Dar pentru omul păcătos, lumea înseamnă şi mânia lui Dumnezeu, căreia îi
serveşte drept instrument. Ea se ridică împotriva umanităţii în potop, în cele zece plăgi ale Egiptului, în
blestemele care cad asupra Israelului necredincios faţă de legământ (Dt 28, 15-46).
Această antinomie e accentuată în Noul Testament, mai cu seamă la Sfântul Ioan. El ne asigură că
„atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât pe Unul-Născut Fiul Său L-a dat” (3, 16). Dar, din pricina
păcatului, lumea a căzut sub puterea lui Satan şi se răzvrăteşte împotriva lui Dumnezeu şi a Hristosului
Său (3, 18 sq.; 7, 7). Dar Iisus e lumina lumii (9, 5), Cel care îi aduce viaţa (6, 33) şi e biruitorul lumii.
Iar atunci când „lasă lumea” (16, 28), situaţia se răstoarnă, căci în biruinţa lui Hristos asupra morţii e
vestită căderea stăpânitorului acestei lumi (12, 31). Atunci lumea întreagă reîncepe să fie călăuzită de
El spre deplina ei restaurare.

Termenul tipic: ieşirea

Influenţa lui Origen asupra monahismului a fost hotărâtoare. El priveşte exodul biblic al lui Israel din
Egipt drept figura călătoriei duhovniceşti a fiecărui creştin. în timpul vieţii sale, creştinul e în mers
spre Dumnezeu (acest mers e descris pe larg în Omilia 27 la Numeri). O dată cu moartea începe pentru
fiecare un ultim Exod, „când sufletul părăseşte Egiptul acestui pământ pentru a intra în pământul
făgăduinţei”. Dorinţa de a trăi această „trecere” în toată intensitatea ei inspiră fuga monahilor în deşert.
Redactarea Pentateuhului atestă locul central al Exodului în gândirea religioasă a lui Israel: tradiţia
care leagă alegerea poporului lui Dumnezeu de ieşirea din Egipt e cea mai veche.
Între multiplele teme de spiritualitate care ar putea fi legate de Exod, putem aminti următoarele: 1)
Exodul – temei al credinţei, revelare a ce anume este Dumnezeu pentru poporul Său; 2) Exodul –
simbol al vieţii în deşert, imagine ideală a relaţiilor lui Dumnezeu cu poporul Său şi deci un ideal ce
trebuie neîncetat recuperat prin întoarcere la Dumnezeu; 3) Exodul ca descoperire a comunităţii, Israel
încorporând istoria minunată a eliberării sale în rugăciunea sa comunitară.
Mai târziu, cum atestă cartea înţelepciunii (cap. 10-19), tema a fost aprofundată în implicaţiile ei
mai duhovniceşti. La Filon, de exemplu, vedem că filozoful iudeu găseşte în Exod o hrană
duhovnicească elaborată. Explicaţiile sale alegorice se regăsesc şi la creştini. Prima epistolă a Sfântului
Apostol Petru prezintă Exodul drept prefigurare a Botezului, trecere de la întuneric la lumina lui
Dumnezeu. Botezul face adevăratul popor, neam ales, seminţie sfântă, preoţie împărătească.

Fuga de lume afectivă şi efectivă

Pentru monahii creştini părăsirea lumii apare drept o consecinţă necesară a iubirii de Dumnezeu.
„Părăsirea lumii”, spune Filoxen din Mabburg, e mijlocul prin care devenim „imitatori ai lui Hristos,
tovarăşi ai lui Iisus, îmbrăcaţi în Hristos”. Cum trebuie să înţelegem astfel de expresii? Se spune uneori
că Noului Testament indică doar necesitatea unei detaşări afective de lume (cf. 1 Co 7, 29-31).
Renunţarea înseamnă înainte de toate o atitudine interioară: dezinteresarea de lucrurile lumii. Dar
Sfântul Apostol Pavel recunoaşte că însuşi contactul efectiv cu realităţile lumeşti poate pune în
primejdie opţiunile interioare: persoana căsătorită e „împărţită” (1 Co 7, 33-34); cei bogaţi se
împotrivesc cu greu ispitei acumulării bunurilor (1 Tim 6, 9) şi aşa mai departe.

46
 O concepţie mai activă despre fuga de lume se găseşte la Părinţii africani din secolele II şi III, chiar
dacă Origen trebuie socotit precursorul fugii de lume în sens monahal. Detaşarea lăuntrică de bunurile
pământeşti, spune el, e indispensabilă oricărui creştin: „Trebuie să o părăsim (lumea) nu spaţial, ci
mental”. E ceea ce sfătuia şi Sfântul Pahomie pe cei care au obligaţii în societate, care au copii, slujbe.
Dar pentru a progresa, urcuşul spre Dumnezeu cere o separaţie tot mai concretă şi intensă. Un om liber
şi duhovnicesc nu poate fi găsit „în lucrurile lumii, în lucrurile trupeşti, în discuţii deşarte”.

Fuga de lume în „ Viaţa lui Antonie”

Descriind evoluţia vieţii pustniceşti a Sfântului Antonie cel Mare, Sfântul Atanasie îi dă o structură
destul de interesantă şi expresivă: el distinge în viaţa sfântului patru fugi care înseamnă o separaţie tot
mai radicală de societatea umană.
Prima fază (cap. 2-7): în vârstă de optsprezece ani, Antonie vinde tot ceea ce are şi se supune unei
asceze riguroase în afara satului său. Acestei prime trepte a retragerii îi corespunde un element
spiritual: lupta împotriva demonului. Antonie ştie să opună acestor atacuri rugăciuni asidui şi posturi.
Ceea ce face ca demonul senzualităţii să i se arate şi să-şi recunoască înfrângerea (cap. 5-6). Premiul
acestei prime fugi e, aşadar, biruinţa asupra patimilor trupului.
Faza a doua (cap. 8-9): în vârstă de treizeci şi cinci de ani, Antonie îşi propune să-şi urmărească
adversarul în locurile îndepărtate ale lumii, departe de satul său, într-un ţinut presărat cu morminte.
Aici învaţă discernământul gândurilor, iar premiul acestei lupte e rugăciunea neîncetată.
Faza a treia (cap. 11-48). Antonie merge într-un loc cu totul pustiu pentru a se lupta singur cu
potrivnicul în locul cel mai îndepărtat. Demonul încearcă să-1 scoată afară pe ascet din noua sa
retragere, să-1 înfricoşeze, dar Antonie rămâne în izolarea sa timp de douăzeci de ani. Prin această
biruinţă se îmbogăţeşte cu un nou dar: paternitatea duhovnicească. Ucenicii vin la el şi se silesc să-1
imite.
Faza a patra (cap. 49-88): minunile pe care Domnul le săvârşea prin Antonie îl expuneau pe „omul lui
Dumnezeu” riscului slavei deşarte, iar vizitatorii puteau deveni un motiv de împrăştiere. : Antonie
hotărăşte să se stabilească pe un munte extrem de retras şi aspru. Aici revin toate ispitele, dar acum
Antonie nu se mai tulbură, rămâne în pace, chiar dacă oamenii vin să-1 caute şi, deşi săvârşeşte
minuni, nu se trufeşte. îşi prevede ziua morţii, ceea ce acum e semnul predestinării sale la mântuire.

Renunţarea la familie

Ca şi cu multe alte teme, Sfântul Vasile cel Mare interpretează şi aici Evanghelia „ad literam”: „De
vine cineva după Mine şi nu-şi urăşte tatăl său, mama sa …, nu poate fi ucenic al Meu” (Lc 14, 26).
Prin urmare, el prescrie monahilor săi o renunţare absolută la familia lor. „Ei (monahii) nu se pot
despărţi de fraţii lor întru monahism sub pretextul de a-şi vizita părinţii … Nu se pot împovăra cu
grijile familiei luând asupra lor ocrotirea intereselor rudelor după trup”. Cine s-a născut din Duhul s-a
născut fiu al lui Dumnezeu: de acum înainte el nu mai trebuie să socotească drept rude ale sale şi
apropiaţi ai săi decât pe fraţii săi în credinţă.
Sfântul Vasile adaugă însă câteva distincţii în atitudinea ce trebuie să o avem faţă de rude, potrivit
stării în care aceasta se află. „Dacă vieţuiesc după Dumnezeu, să fie cinstiţi de toţi!”. „Dacă însă rudele
noastre sunt împotmolite în viaţa lumii, nu trebuie să mai avem nimic de-a face cu acestea”. „Mai
mult, dacă rudele şi apropiaţii noştri de altădată dispreţuiesc poruncile lui Dumnezeu şi nesocotesc
viaţa monahală, e firesc să nu-i primim atunci când vin în mănăstire să ne viziteze”. Renunţarea
monahului e împinsă la extrem atunci când e vorba de legăturile cu persoanele familiei sale după trup,
fiindcă Sfântul Vasile se teme că aceste legături să nu trezească la monahi regrete pentru viaţa lor
trecută.

47
Fuga de lume la Vasile cel Mare

Pentru a stabili limitele şi sensul renunţării la lume în interpretarea Sfântul Vasile cel Mare, e util să
distingem sensul termenilor kosmos, kosmikos şi al temelor referitoare la ele în Asketikon-ul său.
Din punct de vedere dogmatic „lumea” din care trebuie să fugim e tot ceea ce constituie o
„împrăştiere” şi o abatere de la pomenirea lui Dumnezeu, tot ceea ce ne îndepărtează de viaţa potrivit
Evangheliei. Prin aceasta, renunţarea la lume trebuie să rămână un principiu pentru fiecare, chiar şi
pentru cei ce vieţuiesc, cum spuneam, „în lume” şi care suferă „întristările lumii de faţă”.
Regulile morale — prima etapă a Ascetikon-ul — dau cuvântului kosmos un sens moral. Fuga de
lume nu este, aşadar, nici o noţiune de drept canonic, nici abţinerea de la treburile publice.
Condamnată este patima, orice ataşament care se împotriveşte voii lui Dumnezeu.
După ce Sfântul Vasile a impus ucenicilor săi forma de viaţă de obşte, monahii au început să aibă
tot mai mult conştiinţa singularităţii lor şi, pe măsură ce anii treceau, au început să vorbească despre
cei ce nu erau în mănăstire ca despre „oamenii din afară”, „oamenii din lume”, „mirenii”. Fără a
exprima prin aceste cuvinte nici o răutate împotriva acestor „străini”, ei arătau prin aceasta mai
degrabă conştiinţa faptul că viaţa în lume „smulge sufletul din foarte preţioasa pomenire a lui
Dumnezeu”. De aceea monahul vasilian preferă să-şi întrerupă legăturile lumeşti şi prieteniile
omeneşti. El va purta o haină specială, marcând astfel separaţia sa de lume. Călătoriile sale vor fi rare
iar întâi-stătătorii nu le vor autoriza decât cu precauţie la cei care nu sunt destul de virtuoşi pentru a le
putea înfrunta. Când monahii plecaţi în călătorie se vor întoarce, întâi-stătătorul îi va întreba şi se va
informa despre convorbirile avute în timpul călătoriei şi despre gândurile inimii lor. Din mănăstire vor
fi excluse comerţul şi meseriile a căror materie primă nu va putea fi procurată de la faţa locului, iar
produsele nu vor putea fi vândute fără absenţe frecvente şi îndelungate.
Se observă însă la Sfântul Vasile cel Mare şi o mişcare inversă: dacă dorinţa de rugăciune îl duce
pe monah spre o izolare riguroasă, faptele de ajutorare şi binefacere îl apropie de lume. Sfântul Vasile a
construit multe spitale, şcoli, aziluri. Toate acestea confirmă faptul că pentru Sfântul Vasile „lumea” n-
are drept prim înţeles societatea din afara mănăstirii, ci risipirea pomenirii lui Dumnezeu.
Regulile concrete privitoare la separarea de lume vor rămâne întotdeauna relative. Părinţii din
secolul IV au căutat să interpreteze mesajul Noului Testament privitor la Biserică şi lume într-un mod
nou, întrucât condiţiile şi relaţiile se schimbaseră. Recunoscută de Imperiu, Biserica întreţine acum cu
el raporturi amicale, se simte chemată să joace un rol activ în dezvoltarea socială şi culturală a
societăţii. Sfântul Vasile e angajat personal în încercarea de a împăca poporul creştin cu ierarhia:
„Riguros în renunţarea sa la lume, ferm în devotamentul său faţă de Biserică, el s-a bucurat de o mare
influenţă, care, atât în Occident, cât şi Răsărit, s-a împletit cu alte curente, în forme din cele mai
diverse”.

Fuga de lume isihastă

Un glas venit din cer i-a spus avvei Arsenie: „Fugi, taci, linişteşte-te [hesychaze]”. Această formulă îi
va impresiona pe isihaştii din toate epocile, astfel încât în limbajul monahilor răsăriteni hesychia
echivalează cu eremia, cu viaţa în singurătate.
Suntem singuri atunci când în spaţiul dat pe care obişnuim să-1 parcurgem nu riscăm să întâlnim
nici un om. Aceasta e fuga în sensul ei material. Suntem singuri şi atât timp cât nu intrăm în convorbiri
cu nimeni. Aceasta e singurătatea tăcerii. în sfârşit, suntem singuri câtă vreme, în adâncul ei intim,
mintea n-are nici un interlocutor, când gândurile rele (logismoi) nu tulbură mintea. Aceasta e
singurătatea inimii.
Din punct de vedere moral, singurătatea cea mai adâncă e a treia, cea a inimii. Dar, după părerea
isihaştilor, ea este inseparabilă de singurătatea fizică.

48
Diverse aspecte ale fugii de lume

În sens creştin, fuga de lume presupune „în lume” o situaţie morală negativă pricinuită de păcat. Ea nu
implică o structură dualistă a realităţii. De aceea, autorii precizează că în mod concret trebuie să
identificăm ce anume este lumea de care trebuie să fugim şi care se împotriveşte lui Hristos. In acest
efort e greu de stabilit reguli precise care să înveţe până unde fuga de lume „afectivă” depinde de fuga
„efectivă”, nici să definim cu precizie conţinutul moral şi fizic al termenului „lume”.
De acest lucru trebuie ţinut seama atunci când ne găsim în faţa opoziţiei radicale între cele „două
lumi”, atât de frecventă în scrierile ascetice şi uneori exprimată în termeni ce par împrumutaţi din
sisteme dualiste.
Se vorbeşte, de exemplu, de lumea prezentă – lumea viitoare, fiindcă în religiile orientale
dualismul e mai cu seamă temporal şi opune lumea prezentă lumii viitoare, în care divinitatea bună va
nimici puterile potrivnice. Nimic mai uşor decât exprimarea în aceşti termeni a speranţei eshatologice
a creştinismului. „Sfinţii urăsc această lume, fiindcă ştiu ce fel de bunuri viitoare îi aşteaptă”. Această
aşteptare, această căutare a Cetăţii viitoare e prezentă îndeosebi „în profunzimile spiritului rus”. Ea se
va manifesta încă de la începuturile creştinismului, pe de o parte, în capacitatea de a primi martiriul,
iar, pe de altă parte, în tânguirile asceţilor privitoare la această viaţă „scurtă, trecătoare, plină de
suferinţe şi piedici”. Totuşi, ar fi greşit să vedem în această opoziţie conţinutul eshatologismului
creştin, care diferă în mod esenţial de dualismul religiilor orientale, dat fiind că viaţa veşnică (zoe)
despre care se vorbeşte se realizează deja în această viaţă trecătoare (bios). Iconomia mântuirii se
desfăşoară în istorie.

Opoziţia lume văzută - lume nevăzută

Dualismul platonic învaţă diferenţa esenţială între lumea materială şi lumea imaterială. El este
prezentat după o schemă spaţială: în cosmos se găseşte sfera superioară, spirituală, şi în spaţiu, lumea
materială, inferioară. Prin demnitatea sufletului său, omul aparţine primei sfere, cerului. Autorii
creştini se inspiră pe larg din textele filozofilor pentru a dovedi că idealul ascezei e acela de „a deveni
spirit după ce ne-am dezbrăcat de trup şi de grosimea lui răzvrătită” în scopul de a contempla pe
Dumnezeu. Dar acest „platonism al Părinţilor” e mai degrabă terminologic decât de conţinut: creştinii
nu identifică lumea „invizibilă” a lui Platon cu realitatea „spirituală” aşa cum o concepeau ei.

Viaţa publică – viaţa singuratică

Euthymia, liniştea, fericirea personală, invită pe înţeleptul păgân să renunţe la ocupaţiile lumii şi ale
societăţii publice. Şi creştinul trebuie să evite societatea „oamenilor deşerţi şi uşuratici”. Monahii
singuratici se exprimau în această privinţă destul de violent. Avva Evloghie a avut viziunea ispitelor la
care sunt expuşi monahii ce vieţuiesc în cetate. Atunci când ucenicii săi s-au dus la Alexandria să
vândă produsele muncii lor manuale, el le-a recomandat să rămână aici cât mai puţin timp cu putinţă.
Şi totuşi, nu este oare acelaşi monah creştin chemat să mântuiască pe cei pierduţi, să transmită
mântuirea păcătoşilor? Cum o va putea face dacă n-are nici un contact cu aceştia? Exigenţele
apostolatului şi ale iubirii îi vor împinge atunci adeseori de cei singuratici să-şi părăsească sihăstriile
pentru a veni „în mijlocul lumii” şi a sluji astfel Biserica în afara mănăstirii.

Opoziţia „părerile lumii – viaţă în adevăr”

Mai mult decât filozofii, creştinul e separat de lume fiindcă nu-i poate accepta modurile gândirii ei.
„Izbânzile mirenilor sunt decăderile monahilor – scrie Sfântul Maxim Mărturisitorul -, iar izbânzile
monahilor sunt decăderile mirenilor”. Aşadar, fuga trebuie să se ivească dintr-o metanoia, dintr-o
răsturnare a mentalităţii, a gândirii, în conformitate cu credinţa şi adevărul creştin.
49
Opoziţia „patimi – nepătimire”

În acest context, putem accepta expresia platonică care identifică lumea cu „ţinutul neasemănării”,
fiindcă în sens creştin lumea ca opoziţie faţă de Dumnezeu e tot ceea ce întunecă desăvârşirea chipului
lui Dumnezeu, asemănarea dumnezeiască din om. Potrivit definiţiei avvei Isaia Pustnicul, „lumea e
atracţia sufletului faţă de păcat”. Prin urmare, la îndepărtarea necesară de lume trebuie purces cu grija
de a ne elibera de păcat şi de tot ce împiedică mântuirea. La Pavel Everghetinos citim această zicere a
unui bătrân: „Trebuie să fugim de toţi lucrătorii răutăţii fără deosebire, fie ei prieteni sau rude, fie ei
preoţi sau stăpânitori; căci fuga de tovărăşia lor ne va duce la apropierea şi prietenia cu Dumnezeu”.

Uitarea de Dumnezeu – contemplarea, adevărata gnoză

Contemplaţia pe care o caută monahii prin „fugă” e aducerea-aminte necontenită de Dumnezeu. Pentru
a auzi dulcele glas al Domnului ei jertfesc de bunăvoie toate grijile şi relaţiile omeneşti şi adeseori
chiar şi aspectul exterior al cultului divin. Căci tot ce e creat îşi păstrează încă această dublă „faţă”: ne
conduce la Dumnezeu sau ne abate de la Dumnezeu. în fiecare clipă trebuie, aşadar, să alegem, să luăm
o hotărâre, să deosebim gândurile, să fim „uşierii inimii” întrebând fiecare gând care caută să intre în
ea: „eşti de al nostru sau de la vrăjmaşii noştri?”.

Întoarcerea în lume?

La Pavel Evergetinos citim şi această zicere: „Când un monah, după ce s-a despărţit de lume, se predă
din nou risipirilor şi tulburărilor acestei triste vieţi..., se aseamănă unui sărac... care adoarme şi visează
că este bogat... Şi trezindu-se, se dezmeticeşte şi se găseşte cu mâinile goale”.
Pot exista însă monahi pentru care societatea profană nu mai constituie un pericol. Sfântul Efrem
aminteşte că ucenicii L-au găsit pe Domnul nostru vorbind singur şi fără martori cu samarineanca, o
femeie cu viaţă uşoară. Aceasta, spune el, pentru că acela care stă în adevăr îşi poate stăpâni tulburarea
simţurilor.
Găsim, aşadar, afirmaţii extrem de variate: dacă e vorba de întoarcerea în lume a unui monah slab,
atunci judecata e extrem de severă, dar ea este diferită dacă e vorba de întoarcerea unui monah deprins
vreme îndelungată în asceză şi care-şi poate arăta iubirea prin însăşi prezenţa sa.

RUGĂCIUNEA
Porunca Apostolului: „Rugaţi-vă neîncetat”

Monahii răsăriteni s-au străduit întotdeauna să trăiască şi să înţeleagă diferitele aplicaţii ale poruncii de
a ne ruga neîncetat. Ei n-au pus niciodată la îndoială faptul că rugăciune neîncetată e o obligaţie şi că,
prin urmare, e cu putinţă1. Totuşi, interpretările expresiei „neîncetat” variază de la un grup la altul.
Mesalienii eretici luau aceste cuvinte „ad litteram” şi refuzau să lege de rugăciunea propriu-zisă
orice fel de lucrare profană, inclusiv munca pentru că făcea să înceteze rugăciunea. Monahii
„neadormiţi” (akoimetoi) căutau să ajungă la rugăciunea neîncetată, dar nu individual ci în comunitate,
astfel că pentru aceasta întotdeauna o parte a comunităţii trebuia să fie prezentă în biserică şi să recite
slujbele în timp ce alta muncea, iar alta dormea. Adevărata interpretare a acestui verset se găseşte însă
la Origen: „Se roagă neîncetat cel care împleteşte rugăciunea cu lucrurile necesare şi faptele cu
rugăciunea”. Această învăţătură va deveni comună, şi se va regăsi în faimosul adagiu al monahismului
benedictin: Ora et labora.
Evident putem şi răsturna termenii, cum a făcut-o deja Sfântul Vasile cel Mare. Pentru că în faţa
tribunalului lui Dumnezeu vom fi judecaţi după faptele noastre bune sau rele, prima datorie a

50
creştinului e de „a prisosi în lucrurile lui Dumnezeu”'. În acest context, rugăciunea e unul din cele mai
importante „lucruri” sau fapte, un „lucru dumnezeiesc” (opus divinum).
Teoretic, chestiunea poate fi socotită rezolvată. Există însă o condiţie pe care Sfântul Vasile o pune
pentru ca o lucrarea să-şi păstreze valoarea duhovnicească: e nevoie să existe o bună dispoziţie
interioară (diathesis agathe). Această dispoziţie e hrănită de rugăciuni explicite, şi iată de ce, pentru a
face fapte bune, trebuie să ne îngrijim mereu să sporim şi în rugăciune.
Tot preocuparea pentru o rugăciune constantă cere monahilor fidelitatea faţă de ceasurile canonice,
faţă de „regula de rugăciune” sau pravila rânduită de părintele lor duhovnicesc. Unii monahi practică
recitarea psalmilor în timpul lucrului. Cât priveşte recitarea rugăciunilor scurte, ea a fost practicată de
foarte devreme. Toate aceste sfaturi aveau drept scop să îngăduie monahului să dobândească „starea de
rugăciune”.
În timp ce în Occident autorii cei mai recenţi folosesc de preferinţă expresia „stări mistice”,
„rugăciune infuzată de har”, în Răsărit expresia „stare [katastasis] de rugăciune” va fi folosită în sens
larg pentru a desemna, aşa cum explică Sfântul Ioan Cassian”, starea sufletului fixat în Dumnezeu
printr-o constantă aducere aminte de el. „Starea de rugăciune” e, aşadar, o dispoziţie naturală creată
prin deprindere, care merită oarecum numele de rugăciune prin ea însăşi, în afara actelor propriu-zise
de rugăciune pe care le produce mai mult sau mai puţin frecvent. E o rugăciune implicită, gata mereu
să devină explicită, e „starea inimii”, „starea de desăvârşire”.

Psalmii

În mod normal monahii erau obligaţi să recite psaltirea întreagă în fiecare zi. Citim în Viaţa Sfântului
Chiril Fileotul că „s-a grăbit să înveţe Psaltirea pe de rost” şi că dădea acest sfat şi altora: „Chiar şi
când mâna ta lucrează, limba să cânte laude şi mintea ta să se ocupe cu rugăciunea”. Se povesteşte de
asemenea că unii monahi au învăţat Psaltirea pe de rost în chip minunat.
Psalmii sunt ca o oglindă pentru sufletele noastre. În fiecare clipă, oricine găseşte în ei ceea ce
corespunde sentimentelor inimii sale: tinerii, monahii tineri, singuraticii, oamenii Bisericii, cei care se
bucură şi cei ce caută întristarea potrivit lui Dumnezeu.
„Psalmodia e lucrul puterilor netrupeşti”. Ideea că prin cântarea psalmilor monahii imită duhurile
cereşti se găseşte în mod explicit sau implicit în multe pasaje din vechea literatură monahală. Psalmul
alungă demonii…, este armă pentru frica de noapte”. Avva Marcel, de care vorbeşte livada
duhovnicească a lui Ioan Moschos, a văzut o întreagă oştire de demoni războindu-se cu el în timp ce
psalmodia. Multe relatări povestesc cum diavolul caută să împiedice această rugăciune, deoarece
slujba îngerească, psalmodia, curăţă trupul; ea „potoleşte patimile şi liniştea neînfrânarea trupului”.
Dat fiind că psalmii sunt îndreptaţi împotriva demonilor şi pentru că adeseori monahii ştiu textele
lor pe de rost, timpul preferabil pentru recitarea lor este noaptea. Soarele ne este dat, spune Sfântul
Vasile cel Mare, pentru slujbele de ziuă, recitarea psalmilor ne ajută să nu ne pierdem fără folos
jumătatea vieţii noastre prin toropeala somnului.
În viaţa de obşte s-a dezvoltat foarte devreme obiceiul ceasurilor canonice, a căror respectare era
obligatorie. Potrivit Regulii Sfântului Pahomie, oaspeţii care veneau în acest timp la mănăstire trebuiau
conduşi în biserică pentru a se ruga ceasurile împreună cu monahii. Sfântul Vasile admite însă că,
pentru motive grave, unii monahi ar putea fi împiedicaţi de la aceasta; în acest caz, ei trebuie să se
unească în minte cu rugăciunea comunităţii sale.
Mai trebuie observat şi că există inconveniente în recitarea psalmilor. „Psalmodia – observă avva
Evagrie – ţine de înţelepciunea cea în multe chipuri, în timp ce rugăciunea e preludiul cunoaşterii
imateriale şi unitare. Iată cum relatează pitoresc Sfântul Ioan Cassian acest fapt ţinând de experienţă:
„Ori de către ori mintea noastră se opreşte asupra unei părţi dintr-un psalm, pe nesimţite trece de la
acea parte, fără să-şi dea seama cum, la un alt text din Scriptură. Şi când a început să se adâncească în
el, înainte de a-1 parcurge în întregime, un alt text îi apare în minte, care-i depărtează atenţia de la cel
de mai dinainte. Apoi şi de la acesta fug gândurile, şi aşa întotdeauna sufletul trece de la un psalm la alt
psalm, de la textul Evangheliei sare la citirea apostolului, iar de la acesta la profeţi, şi chiar dacă se
opreşte la unele povestiri duhovniceşti, pribegeşte fără oprire şi fără ţel prin tot corpul Scripturilor.
Neputând să respingă sau să reţină ceva după propria sa voinţă şi nici să termine ceva cu deplină
51
judecată şi examinare, nu face decât să atingă şi să guste sensurile duhovniceşti, rămânând mereu la
început şi neajungând să le stăpânească în nici un chip.
Atunci, potrivit mărturiei aceluiaşi autor, în mănăstirile Egiptului nu se fixau numărul psalmilor ce
trebuiau recitaţi; fiecare trebuia după sfatul şi sub controlul unei povăţuitor duhovnicesc să găsească
„măsura rezonabilă” care i se potrivea personal.

Liturghia

Evlavia monahală şi viaţa liturgică au fost întotdeauna intim legate între ele. Cultul ocupă un loc
central în viaţa monahilor cel puţin din două motive: viaţa monahală e o viaţă de rugăciune, iar această
rugăciune trebuie să rămână esenţial eclezială, chiar şi în separaţia de lume. Aceasta explică faptul că
indicaţiile privitoare la viaţa liturgică sunt destul de scurte şi generale în primele documente creştine.
In această privinţă monahii voiau pur şi simplu să păzească tradiţia Bisericii inspirată la început din
practicile iudaismului târziu, mai apoi se vor ţine de indicaţiile liturgice ale Bisericii locale.
În curând însă s-a dovedit că mănăstirile aveau atât din punct de vedere calitativ, cât şi cantitativ
mult mai multe mijloace de a contribui la o anume perfecţionare a ritualurilor. Prin acest fapt,
mănăstirile au participat în mod notabil la formarea cultului Bisericilor răsăritene. Celebrările liturgice
în mănăstiri durau mai mult timp. Episcopii aleşi dintre monahi şi provenind, aşadar, din mănăstiri, au
introdus „cultul monahal” şi în viaţa parohiilor, astfel încât chiar şi clerul mirean a adoptat puţin câte
puţin cântările şi practicile mănăstirilor. Şi, astfel, cultul divin răsăritean a dobândit caracteristici tipic
monahale.
Aspectul sacramental al cultului divin cuprinde semnele vizibile ale calităţii Bisericii de a fi Trupul
lui Hristos. Credinciosul e cufundat în plin mister, întrucât prin lucrurile lumii transpare lumea cea
nouă a învierii în Hristos. Cuvintele şi gesturile, imaginile şi sunetele, persoanele şi lucrurile din cult
sunt aceleaşi ca şi cele din viaţa noastră cotidiană. Dar ele sunt pline de ungerea Duhului Sfânt Care
creează omul nou şi face toate lucrurile noi.
Aceste două aspecte – contemplativ şi sacramental – ale cultului divin au marcat puternic evlavia
monahală de-a lungul veacurilor. Şi, dacă isihaştii se abţineau uneori de la celebrările liturgice
comunitare, e pentru a aduce aminte de faptul că scopul întregului cult e de a conduce spre liturghia
inimii, potrivit expresiei Sfântului Grigorie Sinaitul: „Inima fără gânduri, sub lucrarea Duhului Sfânt,
este altarul adevărat încă înainte de viaţa viitoare; căci toate se liturghisesc şi grăiesc acolo
duhovniceşte... ca una ce este biserică şi preot al Duhului. Toată Filocalia e pătrunsă de mişcarea care
merge dinspre Liturghia văzută spre contemplaţia mistică. Textele, mişcările, cântările sunt înţelese ca
pregătire în vederea Liturghiei cereşti. Există, aşadar, o profundă corespondenţă între expresia liturgică
comunitară şi experienţa interioară a sfinţilor.

Lectio divina

Practica creştină şi monahală a aşa-numitei lectio divina a suferit cu siguranţă influenţa iudaismului.
Origen pare a fi însă cel dintâi care a promovat limpede practica unei citiri dumnezeieşti (theia
anagnosis). Trebuie să ne dăm însă bine seama cât de inacdevată este folosirea cuvântului „lectură”
pentru a caracteriza contactul cu cărţile duhovniceşti, întrucât pentru monahi era vorba de o formă de
„comuniune”, de un dialog cu Dumnezeu. „Rumegarea” Scripturii evocă un simbol în întregime biblic,
dar Origen e cel care a fixat această imagine în tradiţie. Scriptură şi Euharistie apar la el strâns legate,
pentru că Biblia este una din „întrupările” Cuvântului lui Dumnezeu.
Toţi oamenii duhovniceşti sunt de acord asupra îndatoririi de a ne asimila sau însuşi adevărul aflat
în cărţile sfinte. Cu toate acesta, atitudinea fundamentală faţă de revelaţia scrisă poate varia. Două
expresii metaforice ilustrează bine această diferenţă: „a doua navigaţie” şi „desfundarea puţurilor lui
Iacob”.
Prima expresie e folosită conştient de un tradiţionalist convins, cum este Sfântul Iosif
Volokolamski”: Prima navigaţie se face cu pânze, adică prin Duhul Sfânt, cealaltă cu vâsle, adică prin

52
Sfintele Scripturi”. Atunci când cea dintâi lipseşte, pentru că oamenii sunt nevrednici de ea, trebuie
primită cea de-a doua formă, de care trebuie să ne ţinem.
Cu totul alta este opinia lui Origen şi, pe urmele sale, a avvei Dorotei din Gaza. La început omul n-
a avut altă regulă de comportare decât propria sa conştiinţă. „Puţurile pe care le-a săpat Iacob (Fc 26,
15), filistenii le-au astupat”, dar citirile dumnezeieşti le desfundă. Atunci efectul principal al meditaţiei
Scripturii e nu înlocuirea, ci trezirea conştiinţei. Dacă cea de-a doua opinie tinde spre libertatea
harismatică, prima mentalitate poate deveni primejdios de „livrescă”, cum se observă cu uşurinţă în
istoria monahismului în general.
În ţările ortodoxe, cărţile de bucurau de o autoritate uriaşă. La greci, Evanghelia a reprezentat
biruinţa celor simpli asupra realizărilor culturale şi politice ale păgânismului. În ţările slave, din contră,
lumea creştină se prezenta ca o lume a culturii şi această lume cu orizonturi culturale noi a fost foarte
repede tradusă în limbile naţionale. Preţuirea faţă de cărţi se manifestă în toate documentele
monahismului. Astfel, de exemplu, pentru Sfântul Nil Sorski, viaţa duhovnicească înseamnă „a vieţui
potrivit Scripturilor şi a urma Sfinţii Părinţi”, iar vechile canoane ruse îi condamnau pe cei ce nu citeau
cărţile „date spre mântuirea sufletelor noastre”.

Biblia

Desigur, aşa cum atestă mai multe studii, Biblia a jucat încă de la început un mare rol în monahism.
Dacă Sfântul Pahomie îi obliga pe monahii din obştile sale să înveţe să citească, motivul era acela de
a-i face pe monahi să aibă un contact nemijlocit cu textele sacre. Cei ce nu ştiau să citească trebuiau să
asculte cu atenţie lecturile făcute în timpul adunărilor, „meditându-le” şi „rumegându-le” toată ziua. În
ce scop?
Scrierile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare ne arată că monahii foloseau Scripturile în primul
rând ca o regulă de viaţă. Pentru aceasta îşi concentrau atenţia asupra a tot ceea ce spune în ea sub
formă de poruncă, reprezentând „legea cea nouă”. Celor aflaţi în mănăstirile sale, Sfântul Pahomie le
porunceşte să urmeze „regula Scripturilor”. Să observăm în acest context că, în şcolile antice ale
Imperiului, învăţătura morală era propusă mai puţin prin porunci, cât prin exemple. Transferând
această atitudine în mediul creştin, monahii căutau în Biblie „modele” de viaţă ce trebuiau imitate.
Pentru contemplativi, Biblia este mijlocul prin excelenţă al înălţării minţii spre Dumnezeu. Sfântul
Ioan Hrisostom s-a retras în singurătate unde „a învăţat pe de rost Testamentul lui Hristos, pentru a
scăpa cu totul de neştiinţă”. Pe de altă parte, Părinţii îi mustră pe cei mândri care se dedicau unor
cercetări zadarnice şi speculaţii sterile, care voiau să scruteze fără reţinere cuvintele dumnezeieşti:
Biblia cuprinde taine, de aceea trebuie să ştim să sesizăm sensul duhovnicesc al textelor.
Să mai observăm că lectura Scripturii are în sine un respect sacru. Atunci când se spune că
Scriptura e duhovnicească, aceasta înseamnă că este „plină de Duhul Sfânt”, că este o „întruchipare a
Logosului” sub chipul cuvântului. Lectura e atunci un fel de cuminecătură duhovnicească. Sfântul Ioan
Hrisostom trage de aici concluzia: „Cunoaşterea Scripturilor întăreşte mintea, curăţeşte conştiinţa,
smulge patimile înrobitoare, însămânţează virtutea, înalţă mintea, împiedică cufundarea noastră sub
deznodămintele neaşteptate ale întâmplărilor, ne ridică deasupra curselor diavolului, ne face să ne
sălăşluim aproape de cer, izbăveşte sufletul de legăturile trupului, face uşoare aripile lui şi face să intre
în sufletul cititorilor toate cele bune”.
E interesant ceea ce se povesteşte despre marele sfânt şi făcător de minuni Serafim din Sarov. Pe
când era simplu frate, el citea cu asiduitate Scriptura: „nu era o simplă lectură, ci o metodă
duhovnicească specială de rugăciune, de pătrundere şi de însuşire a ceea ce era citit, o formă de asceză.
Citea în poziţie de rugăciune, în picioare înaintea icoanelor. Pentru fratele Prohor (acesta era numele
Sfântului Serafim înainte de tunderea sa în monahism) citirea era în acelaşi timp realizarea a ceea ce
citea, în deplin acord cu cuvintele Sfântului Apostol Iacob: „Fiţi împlinitori, nu numai auzitori ai
cuvântului” (Iac 1, 22).

53
Căutarea sensului duhovnicesc

Înaintea Scripturii Părinţii deşertului încercau uneori un sentiment complex, alcătuit din rezervă şi din
teamă. Mintea omenească singură nu poate ajunge să înţeleagă sensul ei duhovnicesc. Acesta din urmă
nu e sesizat atât de studiu, cât mult mai mult de rugăciune, căci pentru aceasta e nevoie de o luminare
specială dăruită de har. Ceea ce nu exclude necesitatea efortului uman. În acest context, diversele
„metode” de scrutare a textelor, adică o anume practică a exegezei, sunt îngăduite.
Pe primul loc însă va fi pusă „exegeza morală”. Semnul fără greş al unei lecturi rodnice a Scripturii
e aplicarea ei practică într-o comportare sfântă. Regulile morale ale Sfântului Vasile cel Mare sunt aici
un exemplu tipic. La ce ar servi cunoaşterea textelor, dacă această ştiinţă n-ar răscoli viaţa? Când ne
apropiem de lectura duhovnicească cu această optică, se recomandă să citim mai degrabă puţin şi să
alegem pasajele de care avem cea mai mare nevoie. De aceea trebuie să ne concentrăm atenţia mai cu
seamă asupra a ceea ce se scrie sub formă de poruncă, exprimând, „legea cea nouă”, să ne îndreptăm
atenţia asupra personajelor care sunt modele de virtute.
Exegeza „tipologică” sau „alegorică” pare la prima vedere diferită. Dar, în cele din urmă, scopul ei
este acelaşi: de a găsi o aplicare pentru propria viaţă chiar şi în aceste texte care par a ne atinge într-un
mod mai puţin nemijlocit, de exemplu în anumite fapte istorice sau prescripţii ale Legii mozaice. Luate
ca imagini, ele pot fi aplicate lui Hristos, şi, prin urmare, la viaţa oricărui creştin.
Dar putem vorbi şi de aspectul „anamnetic” al lecturii divine. Ca şi Liturghia, Scriptura evocă
trecutul făcându-l într-o anume fel prezent, asigurând astfel eficacitatea veşnică a tainelor
dumnezeieşti. Cine citeşte se simte aievea inclus în istoria poporului ales şi în viaţa pământească a lui
Iisus. În acest sens, e folositor să citim mult. Monahii care făceau aceasta, ca, de exemplu, monahii
sirieni, spuneau că încercau sentimentul de a retrăi mistic propriile lor rădăcini dumnezeieşti. O astfel
de lectură curăţă sufletul şi lumea, întrucât textele sfinte au o putere deosebită.

Meditaţia

În Vechiul Testament ideea de meditaţie e exprimată de termenii haga redaţi adeseori în greacă prin
meletan, melete, iar în latină meditari, meditaio. Rădăcina cuvântului înseamnă a murmura cu jumătate
de gură (cf. Ps 1,2), pentru „a învăţa pe de rost” ceea ce petetăm.
Pe aceeaşi linie, meditaţia creştină e aducerea aminte şi repetarea textelor scripturistice, pentru a
face din ele hrana sufletului. Regula Sfântului Pahomie dă recomandarea „de a medita la Scripturii”:
„Cine bate (toaca) ca să se adune fraţii, să mediteze lovind” (număr. 36). „Cine stă la uşa trapezei şi dă
fraţilor desertul, să-l dea meditând ceva din Scriptură” (număr. 37).
Sfântul Ioan Cassian observă că, pentru monahii răsăriteni, acest exerciţiu continuat de-a lungul
zilei, în timpul muncii manuale, ţinea adeseori locul ceasurilor canonice. Sfântul Teofan Zăvorâtul are,
aşadar, dreptate când spune că pentru monahii din vechime verbul „a medita” înseamnă acţiunea de a
învăţa pe de rost cuvintele lui Dumnezeu, de a le repeta adeseori, pentru ca faptele, cuvintele şi
sentimentele noastre să fie „înveşmântate” în Scriptură şi inima noastră să se umple de dulceaţa
cuvântului lui Dumnezeu. Atunci a medita e sinonim cu „a ne ruga neîncetat”.

Biografiile duhovniceşti

Nu creştinismul a avut cel dintâi ideea de a păstra amintirea eroilor săi şi a modelelor sale de viaţă. în
antichitatea păgână găsim Imaginile sau Hebdomadele lui Varron, cele şaisprezece cărţi despre
Bărbaţii iluştri (De viris illustribus) ale lui Cornelius Nepos, Vieţile paralele ale lui Plutarh, Despre
vieţile şi învăţăturile filozofilor ale lui Diogenes Laertios.
Va trebui să aşteptăm însă mijlocul secolului III pentru a găsi biografii creştine. Cea mai veche
lucrare care merită acest titlu e Viaţa şi pătimirea Sfântului Ciprian scrisă de Pontius . Pentru monahii
Occidentului, Fericitul Ieronim a scris Viaţa Sfântului Pavel şi Viaţa Sfântului Ilarion. În Răsărit se
citeau mai cu seamă Viaţa Sfântului Antonie cel Mare scrisă de Atanasie cel Mare , Viaţa Sfintei
54
Macrina scrisă de Sfântul Grigorie al Nyssei, Istoria iubitoare de Dumnezeu a Fericitului Teodoret al
Cirului. Unul din cei mai buni biografi din secolul VI este Chiril din Scythopolis, autorul Vieţii
Sfântului Eftimie, al Vieţii Sfântului Sava şi al Vieţii Sfântului Teodosie. Importante au fost şi Viaţa
Sfintei Melania şi Vieţile sfinţilor stâlpnici. în secolul X, Viaţa Sfântului Atanasie Athonitul ne
înfăţişează biografia întemeietorului monahismului athonit. Extrem de bogate în biografii vor fi şi
literaturile duhovniceşti georgiană, etiopiana şi slavă.
Plecând de la relatarea vieţii lor e posibilă indicarea câtorva trăsături comune ale acestor sfinţi.
înainte de toate, toţi au o atitudine hotărâtă de refuz faţă de lume, o sete aprinsă de liniştire (hesychia)
privită drept un sinonim al vieţii religioase ideale. Cu excepţia îndrumării duhovniceşti, apostolatul e
aproape cu desăvârşire absent. Pe lângă aceasta, biografia monahilor atestă principiul fundamental al
spiritualităţii răsăritene: singura cale spre contemplaţie (theoria) este făptuirea (praxis). De aici
descrierea a tot felul de forme de asceză: înstrăinarea (xeniteia) sau viaţa în pământuri străine,
ascultarea ca un martiriu, mortificările trupeşti mai cu seamă sub formă de posturi împinse până la
exces, privegherile, munca manuală. Uneori sfinţii simulează chiar nebunia pentru a birui ispita slavei
deşarte. Sunt unanimi în ce priveşte desprinderea de afecţiunile familiale, refuzul demnităţilor şi al
preoţiei. O dată cu aceasta, o aparentă instabilitate îi împinge să peregrineze din loc în loc. într-un
cuvânt: vieţuiesc asceza sub toate formele ei pentru a ajunge la pacea în Dumnezeu.
Toate aceste frumoase istorii au fost extrem de mult citite şi au exercitat o adâncă influenţă asupra
vieţii monahilor din toate epocile.

Omiliile Părinţilor

Cuvântul grec homelia înseamnă reuniune şi, prin urmare, o convorbire de ordin religios. Predicile şi
omiliile aceluiaşi autor sunt cu uşurinţă grupate în „colecţii” ca, de exemplu, omiliile Sfântului Ioan
Hrisostom, cuvântările Sfântului Grigorie din Nazianz. O colecţie purta numele de „Omiliar” atunci
când omiliile erau rânduite după ciclurile anului liturgic. O dată fixată această structură fundamentală,
conţinutul poate fi extrem de variabil.
Textele sunt selecţionate în funcţie de scopul duhovnicesc: meditaţia personală, lectura în comun
sau conferinţa ce trebuie ascultată în timpul mesei, predica populară şi, mai cu seamă, lectura liturgică,
în general, compilatorul nu este un simplu copist; el alege şi ordonează după bunul plac elementele de
carte dispune. De aceea există omiliare atât de diferite. Elementul fundamental însă rămâne referinţa la
„Părinţii ortodocşi”. Găsim, aşadar, în omiliare spiritualitatea tradiţională pură. Marea diversitatea a
omiliarelor răsăritene se datorează cel mai adeseori diferitelor sisteme calendaristice liturgice aplicate.
Colecţiile omiliilor pentru praznicele lui Hristos şi ale sfinţilor se numesc „Panegirice”.
„Minologiile” sunt compilaţii mai degrabă hagiografice decât omiletice, destinate lecturii duhovniceşti
şi ordonate după lunile anului liturgic (în limba greacă men înseamnă „lună”). Ele nu trebuie însă
confundate cu „Sinaxarele”, care sunt culegeri de rezumate hagiografice (apropiindu-se astfel de marti-
rologiile romane).
Autorii monahali citează adeseori extrem de liber textele Părinţilor. De aceea, dacă vrem să ştim ce
surse a putut folosi cutare autor, trebuie consultate omiliarele, pentru că ele erau cărţile de iniţiere în
învăţătura duhovnicească tradiţională.

Contemplaţia

Nu vom vorbi aici despre contemplaţie, fiindcă această temă a fost tratată pe larg în volumul 2:
Rugăciunea al seriei noastre despre Spiritualitatea Răsăritului creştin. De altfel, theoria nu constituie
un „exerciţiu spiritual” distinct. Ea este atitudinea generală a monahului răsăritean. împăratul Iustinian
îşi începe Novela 133, datând din anul 539, printr-o descriere care redă în acelaşi timp opinia curentă
în epocă cu privire la viaţa monahală unită cu contemplaţia: „Viaţa monahală şi contemplaţia practicată
în ea e un lucru sfânt: ea înalţă dintr-o dată spre Dumnezeu şi e folositoare nu numai celor ce i se
dedică, ci ajută deopotrivă pe toţi ceilalţi prin curăţia şi mijlocirea pe care o face la Dumnezeu”.

55
 Când Iustinian întreprinde legiferarea sa privitoare la monahism, acesta avea deja trei secole de
existenţă. El nu se născuse cu intenţia deliberată de a deveni „contemplativ”. Monahul nu dorea nimic
altceva decât să devină un creştin autentic. Or, semnul distinctiv indiscutabil al desăvârşirii creştine e
iubirea. Manifestarea cea mai înaltă a acesteia e martiriul şi apoi „credinţa ortodoxă şi paza lui
Dumnezeu”. Spiritualitatea „iniţială” a Bisericii se identifica, aşadar, cu spiritualitatea „practică”. O
astfel de concepţie nu putea satisface însă spiritele îmbibate de elenism, care credeau că scopul vieţii
este contemplaţia (theoria). Atunci vom asista şi la creştini la acest fenomen uimitor: credinţa şi
faptele nu mai conduc nemijlocit spre desăvârşire, ci sunt o introducere spre contemplaţie. E adevărat
că tendinţa „practică” n-a dispărut niciodată şi că ea va găsi adepţi convinşi printre marii dascăli
duhovniceşti ai Răsăritului, mai cu seamă în ţările în care creştinismul a pătruns înaintea filozofiei
elenice, ca de exemplu în teritoriile de limbă siriacă.
Deşi adevărată, această opoziţie între diferitele curente monahale nu trebuie exagerată. De
exemplu, chiar dacă monahul vasi-lian e socotit ca aparţinând orientării „practice”, acesta nu trebuie
niciodată să piardă în tot ceea ce face „preţioasa pomenire a lui Dumnezeu”. De aceea şi el se exercită
cel puţin într-o contemplaţie implicită. In acest domeniu, a existat de-a lungul veacurilor o anume
evoluţie.
Cadrele şi terminologia contemplaţiei (theoria) au fost fixate de avva Evagrie Ponticul, dar el nu
este singurul care i-a fixat conţinutul. Mulţi alţii au contribuit la aceasta. Trebuie evitată iluzia potrivit
căreia idealul suprem al monahilor răsăriteni ar fi contemplaţia în sens evagrian. Deşi în secolul XVIII
această tradiţie contemplativă a produs, prin Sfinţii Macarie al Corintului şi Nicodim Aghioritul,
faimoasa Filocalie. Dar nici măcar aceasta nu poate fi considerată ca reprezentând întreaga tradiţie
monahală răsăriteană.
Contemplaţia e prezentată şi propusă de Filocalie ca un „instrument al îndumnezeirii”. Iar acest
lucru e susţinut de acest text al avvei Evagrie: „Când mintea a fost primită în contemplaţia Sfintei
Treimi, atunci prin har e numită dumnezeu, încât a ajuns la chipul deplin al Făcătorului ei”. Cu alte
cuvinte: pe de o parte, „contemplaţia Sfintei Treimi” e propusă ca pisc al întregii theoria, pe de altă
parte, fiecare theoria ne introduce în viaţa intimă a Sfintei Treimi, în care Fiul Se naşte contemplând
veşnic pe Tatăl.

Trebuie identificată desăvârşirea cu contemplaţia?

Rugăciunea continuă constă în unirea rugăciunii cu faptele . Dar rugăciunea nu este în acelaşi timp
superioară faptelor? N-ar trebui oare ca omul să fie după posibilităţile sale mai degrabă con-i templativ
decât practic? În sfârşit, nu coincide contemplaţia pur şi simplu cu sfinţenia?
Dacă rămânem în cercul termenilor propuşi de avva Evagrie putem admite această identitate.
Pentru el, mintea creată este ceea ce cunoaşte, „se transformă după deosebirile contemplaţiilor sale”.
Această transformare nu este deja un semn al desăvârşirii? Pe drept cuvânt însă aici marea majoritate a
asceţilor se temea de amăgire. Un text al lui Filoxen din Mabbug e de mare interes aici, fiindcă el
tratează în mod explicit această problemă; şi ajunge la următoarea concluzie: sfinţenia se deosebeşte de
contemplaţie, din două motive: 1) pentru că o contemplaţie poate exista şi fără sfinţenie; 2) pentru că
sfinţenia poate exista şi fără contemplaţie. Raţiunea ultimă a acestor distincţii este libertatea lui
Dumnezeu care dă contemplaţia Sa în mod gratuit. Dar această contemplaţie gratuită e inferioară celei
dobândite pe calea normală a curăţirii ascetice, căci numai iubirea, principiu al ascezei, dă valoare
tuturor lucrurilor, atât contemplaţiei în ea însăşi, cât şi faptelor.

Euharistia

În monahismul vechi Euharistia se primea la Liturghia la care asistau monahii. Dar, ca şi creştinii
fervenţi, monahii se cuminecau şi în afara Liturghiei din Euharistia pe care o păstrau în colţul de
rugăciune al chiliei lor. Sfântul Ioan Cassian vorbeşte la monahii Egiptului atât de o cuminecarea
zilnică, cât şi de o cuminecare care se limita la Liturghia de sâmbătă şi duminică. Sfântul Vasile cel
Mare recomandă cuminecarea în zilele de duminică, miercuri, vineri şi sâmbătă, şi încurajează
56
împărtăşania zilnică. Monahii care se abţin de la cuminecătură nu sunt lăudaţi. Din contră, adeseori în
Vieţile Sfinţilor găsim exemple de monahi care primeau cuminecătura direct din mâna îngerilor.

Taina Spovedaniei şi a Maslului

În ce priveşte Taina Spovedaniei, notăm următoarele: 1) Trebuie să facem o distincţie între Spovedania
ca Sfântă Taină şi descoperirea sau mărturisirea gândurilor în vederea îndrumării duhovniceşti, urmată
de o rugăciune pentru iertarea păcatelor . 2) Regulile monahismului cu viaţă de obşte cunosc şi
pedepsirea comunitară a greşelilor, ceea ce presupune o învinuire personală şi împăcarea. 3) Se
cunoaşte şi forma mărturisirii private făcute unui pustnic într-un caz grav, căci pentru celelalte Părinţii
pustiei credeau că-1 pot asigura pe păcătos de iertare, dacă întoarcerea şi căinţa acestuia erau sincere.
Cât priveşte Maslul sau ungerea bolnavilor, el nu s-a schimbat în esenţă. Să amintim numai că
foarte devreme monahii sfinţi şi fecioarele sfinte practicau asupra bolnavilor ungerea cu untdelemn
binecuvântat sau luat de la candelele ce ardeau la mormântul martirilor.

LUCRUL MONAHILOR - Munca

Discuţia despre excelenţa “vieţii contemplative” în Antichitate

În Antichitate, potrivit stilului de viaţă şi de muncă, se făcea distincţie între trei feluri de persoane (trei
categorii de participanţi la Panegirii): atleţii, negustorii şi filozofii. Dintre aceştia trei, filozofii sunt cei
care se dedică ocupaţiei celei mai înalte: „contemplaţia naturii”. Această opinie a devenit tradiţională
în mediile filozofice. Recunoscând excelenţa vieţii contemplative, Platon insistă asupra faptului că
filozofii trebuie să guverneze cetatea şi să treacă astfel de la viaţa contemplativă la viaţa activă. El
vorbeşte chiar de excelenţa unei vieţi „mixte” (bios meiktos), căci viaţa „fără amestec” (ameiktos),
unde n-ar fi decât plăcere sau înţelepciune, nu e un bine care să se potrivească omului.
Şi Aristotel are ideile sale despre genurile de viaţă. Etica sa nicomahică oferă cea mai bună
clasificare şi singura cunoscută în Evul Mediu, potrivit căreia se face distincţie între 1) viaţa de plăcere
(apolaustikos), nedemnă de om, 2) viaţa politică (politikos), „practică”, şi 3) viaţa contemplativă
(theoretikos). Acesteia din urmă trebuie să i se dea cea mai mare importanţă. Insă numai omul virtuos
şi înţelept i se poate dedica.
Poziţia stoicilor e rezumată de Diogenes Laertios: „Vieţile fiind în număr de trei: teoretică, practică
şi raţională [logikos], ei spun că cea de a treia e preferabilă, căci vieţuitorul raţional e făcut prin fire
pentru contemplaţie şi acţiune”.
La filozofii latini predomină o altă schemă a genurilor de viaţă, cea a distincţiei între otium şi
negotium (= nec-otium), respectiv dintre non-acţiune şi acţiune. Se vorbeşte şi despre via mixta ; aşa
cum formula ulterior Seneca, aceasta era un produs al „amestecului zăbavei cu lucrurile”: miscere
otium rebus. Intenţia e mai degrabă de a arăta că acţiunea şi contemplaţia nu merg una fără alta. Dar, în
definitiv, în ciuda numeroaselor formule privitoare la o „viaţă mixtă”, gânditorii Antichităţii vorbesc
adeseori cu dispreţ despre munca manuală şi acordă valoare mai mult contemplaţiei, pentru că este un
„lucru spiritual”.

În Biblie

În Vechiul Testament găsim două tendinţe opuse. Un curent pesimist, care pleacă de la conştiinţa asprei
necesităţi de a munci pentru viaţă şi supravieţuire, a deşertăciunii ostenelilor (Ecc 2, 22-23), adeseori
impuse pe nedrept (Iş 1, 8-14). Un alt curent exaltă munca, mai cu seamă cea făcută cu meşteşug şi în
slujba lui Dumnezeu, în acest caz, Scriptura invită la admirarea excelenţei şi frumuseţii muncii, ca, de
exemplu, în episodul construcţiei arcei lui Noe (Fc 6, 3-16) sau a templului din Ierusalim (3 Rg 5, 16 -
7, 51). Această ultimă tendinţă e dezvoltată în Noul Testament în perspectivă eshatologică: Ierusalimul
ceresc din Apocalipsă apare sub forma unei cetăţi măreţ construite.
57
În primele comunităţi creştine

După un prim entuziasm eshatologic care a inspirat pe majoritatea creştinilor să vină să-şi pună la
picioarele apostolilor bunurile pentru a fi împărţite tuturor (FA 2, 45), foarte devreme în comunitatea
primilor creştini s-a insistat şi pe necesitatea muncii: „Cine nu vrea să muncească, nici să nu mănânce”
(2 Tes 3, 10). Multe comunităţi de creştini se găseau în oraşe şi erau formate din meşteşugari,
neguţători, sclavi eliberaţi. Prin urmare, în documente găsim texte care îndeamnă la muncă. În Didahie
munca e prezentată ca o formă de conlucrare a omului la lucrul lui Dumnezeu, fie şi numai pentru că
prin muncă putem veni în ajutorul semenilor noştri.

Munca monahilor

În monahism, munca e legată de problema sărăciei. În Egipt se socotea normal ca monahul să trăiască
din munca mâinilor sale. Pentru Sfântul Pahomie cel Mare scopul monahismului nu este dobândirea
contemplaţiei, ci realizarea vechiului ideal creştin în care mănăstirea e un fel de sat creştin exemplar.
În Siria, s-a dezvoltat mai mult încrederea în Providenţa divină, drept pentru care monahii îşi bazau
supravieţuirea pe milostenie şi pomeni. În acelaşi spirit şi în deşertul Egiptului, avva Colov dorea ca
monahii să nu aibă griji, să vieţuiască ca îngerii, care nu lucrează şi totuşi slujesc lui Dumnezeu
neîncetat. Se ştie că mesalienii eretici au împins această tendinţă la extrem refuzând din principiu orice
muncă manuală.
Tradiţională a devenit însă tendinţa contrară. Monahii apreciau munca drept un mijloc potrivit
pentru a feri mintea de risipiri, drept o formă de asceză (mai cu seamă în Rusia şi în Balcani erau
foarte aspre), dar şi ca o slujire făcută societăţii şi un izvor de venituri pentru facerea de milostenii.
Prin aceasta monahii au contribuit enorm la o mare schimbare de mentalitate. Lumea antică
valoriza mai cu seamă munca intelectuală şi avea puţină stimă pentru munca manuală, fiindcă omul
devine asemănător cu lucrul de care se ocupă. Era motivul principal pentru care grecii preferau aşa-
numitele artes liberales în raport cu opera servilia. Mentalitatea aceasta a supravieţuit doar în foarte
puţine mediile monahale, mai degrabă eretice, ca acelea ale mesalienilor, care refuzau munca sub
pretextul că rugăciunea neîncetată are mai multă valoare.
Creştinii nu negau dificultatea găsirii unui echilibru faţă de muncă, dar sigur că se distanţau faţă de
filozofii păgâni din pricina sensului distinct, duhovnicesc, pe care-l dădeau noţiunii de „spiritual”.
Omul devine spiritual sau, mai bine zis, „duhovnicesc”, prin împărtăşirea de Duhul Sfânt, iar nu pentru
că se dedică unei ocupaţii „imateriale”, intelectuale. Desigur, monahii credeau cu tărie că această
împărtăşire de Duhul Sfânt e întărită de rugăciune. Dar consecinţa pe care o trăgeau e interesantă: mai
„spirituale”, mai „duhovniceşti” deci, vor fi socotite muncile care uşurează rugăciunea. Or, paradoxal,
mai mult decât muncile intelectuale, tocmai muncile agricole, bucătăria, meşteşugurile manuale, sunt
cele ce favorizează recitarea psalmilor şi în general o aducere-aminte vie şi constantă de Dumnezeu.

„Lucrurile lui Dumnezeu” în spiritualitatea vasiliană

Faimosul principiu al monahismului benedictin: „Roagă-te şi munceşte!” (Ora et labora), urmează

învăţătura comună şi reprezintă soluţia ortodoxă la problema cum „să ne rugăm neîncetat” (1 Tes 5,
17). Soluţia mesalienilor care refuzau munca a fost condamnată. Şi atunci: „Se roagă neîncetat cel care
uneşte rugăciunea cu lucrul/fapta”.
Am putea şi răsturna termenii problemei punând pe primul loc nu rugăciunea, ci lucrurile/faptele,
aşa cum face Sfântul Vasile cel Mare. înţelepciunea omului stă în a auzi glasul lui Dumnezeu în toată
făptura: „a lucra” înseamnă atunci a simţi cuvântul creator al lui Dumnezeu „în tărie”. Sfântul Vasile
explică şi ce anume înţelege prin „lucru”: „[Dumnezeu] cunoaşte toate lucrurile noastre, pentru că e
Făcătorul inimii. Când vorbim despre lucruri, înţelegem prin ele şi gândurile şi ideile, precum şi
îndeobşte orice mişcare a omului”. Gândurile noastre sunt, aşadar, o realitate, un lucru, şi acesta e mult
mai de preţ decât acţiunea exterioară şi materială care urmează gândurilor noastre aşa cum ciucurii
58
atârnă de marginea unui veşmânt” . Alt exemplu: gândurile, contemplaţia sunt cuvintele unui cânt care,
pentru a fi armonios, trebuie acompaniat de psaltire, care e aici trupul nostru şi munca lui.
Spirit „practic”, Sfântul Vasile cel Mare nu dispreţuieşte contemplaţia; din contră, el socoteşte
adevărul sesizat de mintea omenească nu ca un joc de noţiuni, ci ca un lucru important, ca o putere
lucrătoare în lume, pentru că e o participare la gândul lui Dumnezeu, care creează şi susţine lumea.
Gândul lui Dumnezeu străbate întreaga creaţie, dându-i viaţă şi rodnicie. Sesizat de mintea noastră, el
dă viaţă şi rodnicie şi întregii activităţi omeneşti, cu alte cuvinte gândurilor, dorinţelor, cuvintelor,
acţiunilor exterioare, devenind legea lor interioară şi călăuzindu-le spre scopul lor duhovnicesc. Aşa
trebuie să fie şi munca monahilor. Ei se ostenesc ca şi ceilalţi oameni, dar întotdeauna cu o diathesis
agathe, respectiv cu o bună dispoziţie interioară, cu „pomenirea neîncetată a lui Dumnezeu”.

Teologia muncii la Ioan Hrisostom şi Părinţii antiohieni

În timp ce grecii excludeau muncile materiale din preocupările filozofilor, din contră, rabinii iudei
exaltau lucrul mâinilor, descriindu-l uneori drept „mireasa” studiului Legii.
Părinţii şcolii antiohiene urmează această direcţie. Pentru ei, omul e chip al lui Dumnezeu nu prin
raţiune, ci prin stăpânirea pe care o exercită asupra cosmosului. Când lucrează în lumea văzută, omul
imită „lucrul” lui Dumnezeu. O dată ce omul a fost înscăunat lege asupra lumii, Dumnezeu „intră în
odihna Sa” şi încredinţează chipului Său văzut grija de a continua lucrul Său. Ca atare, munca n-ar
trebui să fie ostenitoare, nefiind altceva decât exercitarea bucuroasă a înţelepciunii. Păcatul a introdus
în ea oboseala. În vocabularul Sfântului Ioan Hrisostom găsim doi termeni: ergasia şi ponos: „Una
este a lucra (ergazesthai), altceva a osteni (ponein)”.
Ponos sau kopos sau penia sunt cuvintele ce definesc condiţia umană după căderea în păcat. Dar
pentru că e o pedeapsa „fizică”, osteneala poate dobândi şi un sens pozitiv. În tratatul său Despre
sacrificii, Filon din Alexandria face un elogiu al ostenelii: ea ne introduce în viaţa virtuoasă.
În vocabularul elen comun, ponos desemna munca manuală, dar autorii monahali sunt convinşi că
osteneala însoţeşte şi munca duhovnicească, ca de exemplu în rugăciunea stăruitoare. Ei repetă, aşadar,
bucuros ceea ce spune Filon (iar acesta se face ecoul autorilor antici, mai cu seamă stoici) că nu putem
„dobândi virtutea fără osteneală” (aponos). De aceea monahul e neapărat şi iubitor de osteneală
(philoponos). Fericitul Teodoret al Cirului laudă ascentismul monahilor Siriei, pentru că aceştia „au
dus o viaţă pătrunsă de osteneală”. Iar avva Iaon Colov merge până la a defini monahul într-un singur
cuvânt: „osteneală” (kopos), „pentru că osteneşte în tot lucrul”.
Acceptată liber ca o participare la crucea lui Hristos, munca monahală se curăţă, îşi pierde încetul
cu încetul aspectul ei de osteneală dură şi ajunge să fie dorită. Omiliile macariene recurg astfel la un
joc de cuvinte semnificativ: ponos-pothos, osteneală şi dor.

Teodor Studitul: munca – criteriu al râvnei

Pentru Sfântul Teodor Studitul o virtute aflată pe acelaşi plan cu ascultarea şi smerenia e nu numai
philergia, iubirea de muncă, ci şi polyergia, multa muncă. El îşi îndemnă monahii astfel: „Sârguiţi-vă
în ascultările voastre, nu lucraţi cu moliciune, folosiţi-vă de uneltele voastre: unul de car, altul de
căruţă, unul de pană, altul de secure, sau de orice altceva, chiar dacă vi se va întâmplă să primiţi
mustrări”.
Munca e un criteriu al râvnei duhovniceşti, căci „cine e râvnitor în ascultările trupeşti, e râvnitor şi
în ascultările duhovniceşti”. Astfel, Sfântul Teodor nu iubeşte monahii care încearcă să se sustragă de
la muncă, de exemplu pe cei ce dau târcoale pe timp de ger pe lângă bucătărie, sau cei care după un
timp petrecut la infirmerie nu reîncep munca.
El este neînţelegător atunci când monahii, sub pretextul rugăciunii şi al contemplaţiei, vor să fie
scutiţi de muncă. Fiindcă munca e mijlocul de a găsi pe Dumnezeu, e jertfa omului, e liturghia
monahului, ofranda (prosophora) sa prin care viaţa monahală devine îngerească, pentru că face din
monah un liturghisitor care se aduce jertfă pe sine însuşi întreg.

59
Opera culturală al mănăstirilor

În ce priveşte atitudinea monahilor faţă de cultură, trebuie să avem în minte mai multe fapte care nu
sunt însă omogene. Rolul „civilizator” al monahilor şi monahiilor a fost tratat în lucrări privitoare la
anumite epoci sau în lucrări de sinteză. în contextul nostru e important să indicăm sensul şi valoarea
acestui rol şi să evocăm câteva date care au făcut-o cu putinţă.
Monahismul s-a născut iniţial în medii umile şi reprezenta o revoltă împotriva culturii epocii antice
care pretindea să dea valori suficiente pentru viaţa omenească. Se înţelege de aici atitudinea esenţial
negativă a creştinilor împotriva „înţelepciunii lumii”. Monahii au fost acuzaţi chiar de faptul că au
contribuit la declinul culturii elenice, dar se uită că, atunci când s-a născut monahismul, această cultură
era deja în declin. Mai mult, nenumăraţi monahi proveniţi din mediile egiptene, siriene, armene etc. au
făcut totul pentru ca toate culturile lor, populare şi savante, să facă parte din scena lumii civilizate şi să
fie cunoscute. Un alt fapt cu neputinţă de negat: vreme de secole, mănăstirile au fost principalele
centre ale vieţii culturale a popoarelor creştine.
E adevărat că toată această operă civilizatoare n-a fost niciodată căutată pentru ea însăşi. Ea a fost
iradierea dată de puterea duhovnicească care sfinţeşte lumea. Legea „lepădării roditoare” a dat viaţă
tuturor domeniilor. Fără să vrea neapărat aceasta, ea a produs noutate, creativitate şi eficacitate şi în
domeniul culturii. Un eveniment simbolic e în această privinţă convertirea Sfântului Benedict, aşa cum
o descrie Sfântul Grigorie cel Mare: după ce a fugit de şcoală, a devenit el însuşi obârşia unei întregi
renaşteri a învăţământului. Se schimbase principiul, dar şi scopul şi mijloacele lui.
Termenul „lepădare roditoare” este important, fiindcă ne ajută să situăm diferitele poziţii ale
monahilor faţă de cultură în cadrul ascetismului creştin, al cărui principiu fundamental este următorul:
printr-o renunţare iniţială trebuie să regăsim valoarea întregii realităţi create. În ce priveşte tema
noastră, găsim o mare cantitate de texte în care această renunţare iniţială e impusă în grade diferite: 1)
acceptarea necesităţii de a renunţa la „înţelepciunea din afară”, la cultura necreştină; 2) lăudarea chiar
cu „ignorarea” oricărei culturi omeneşti; 3) renunţarea chiar şi la cultura teologică creştină.

Renunţarea la înţelepciunea din afară

Distincţia între „simpla ştiinţă” şi „ştiinţa duhovnicească” şi stima suverană, ba chiar exclusivă, pentru
aceasta din urmă, care este „harismatică”, constituia una din dominantele mentalităţii monahale
răsăritene. Să ne aducem aminte de faptul că Petru şi Ioan, corifeii apostolilor, sunt denumiţi în Sfânta
Scriptură neînvăţaţi şi neştiutori (agrammatoi kai idiotai) (FA 4, 13).
A existat între monahi o adevărată competiţie în a se numi „simplu” (idiotes). Chiril din
Scythopiolis, poate cel mai bun hagiograf bizantin, revendică şi el acest titlu; făcând acelaşi lucru,
Leontie din Neapolis nu se teme că-şi dezonorează calitatea de episcop. Sfântul Maxim Mărturisitorul
se taxează drept lipsit de învăţătură, deşi a făcut probabil toate studiile cu putinţă în epoca sa. El se
justifică astfel: Când mintea e curată, uneori Dumnezeu Însuşi o năpădeşte şi o învaţă, alteori Sfintele
Puteri (îngerii) îi sugerează lucruri bune şi frumoase, iar alteori completarea firii. Or, „lucrul filozofiei
practice (adică al vieţii ascetice) e acela de a curăţa mintea în vederea contemplaţiei naturale”.
„Simpla ştiinţă nu serveşte la nimic”.
Aceste consideraţii au motivaţii duhovniceşti. La unii oameni poate mai puţin duhovniceşti,
aceleaşi expresii au dus la atitudinea fanatică, întâlnită uneori la unii monahi athoniţi, care spuneau
categoric că „ştiinţa e o invenţie diabolică”. Evident că aceştia luau mult prea “ad litteram” expresiile
Părinţilor.

Atitudinea monahilor faţă de studiile teologice

Revelaţia creştină poate fi studiată şi ca o „simplă ştiinţă” care nici nu presupune, nici nu garantează
după studiul ei vreun progres duhovnicesc. Ba chiar, prin deşertăciunea pe care o dezvoltă şi prin
amăgirea pe care o produce, riscă foarte tare să ne facă să cădem foarte jos duhovniceşte. Monahul ca
60
monah nu este neapărat un preot, şi ca atare nu are nici o însărcinare specială ţinând de învăţătură. El
renunţă la „simpla ştiinţă” pentru a realiza cu atât mai bine „ştiinţa adevărată”. Pentru monahi, teologia
adevărată e rugăciunea: „Dacă eşti teolog te rogi cu adevărat, şi dacă te rogi cu adevărat eşti teolog”.
Nu poate fi negat desigur faptul că şi printre monahi au existat teologi de geniu, profesori, cateheţi,
care socoteau că vocaţia lor erau studiile. La armeni aplicarea concretă a acestei înalte consideraţii faţă
de cultură a fost instituţia aşa-numiţilor „vartapezi”. Iar la ruşi, în secolul XIX, s-a acceptat faptul că
între monahi există o clasă deosebită formată din categoria „monahilor învăţaţi”. Aceştia învăţau în
colegii şi academii, se bucurau de privilegii speciale şi, mai mult, episcopii şi ceilalţi demnitari în
Biserică se alegeau în mod normal dintre ei. Soborul de la Moscova din 1917-1918 a reacţionat
împotriva abuzurilor libertăţii de care se bucurau aceştia, dar i-a confirmat în acelaşi timp decretând că
trebuie să ţină de o „confraternitate” ecleziastico-culturală.
Pentru marea masă a monahilor însă, Crezul sumar explicat, rugăciunile esenţiale învăţate pe de
rost şi cultul divin erau de ajuns pentru a hrăni viaţa de rugăciune. în Scriptură şi în lecturile
duhovniceşti, ei căutau zidire şi nu erudiţie.

Sfântul Vasile – evoluţia gândirii sale

Pentru Sfântul Vasile problema culturii s-a pus într-un mod extrem de personal. El a devenit monah
după ce făcuse tot ciclul studiilor universitare din epoca sa. Atitudinea fată de cultură s-a schimbat în
cursul vieţii sale. Să rezumăm etapele acestei evoluţii.

1. Etapa renunţării monahale radicale

În Epistola 223, Sfântul Vasile descrie atitudinea sa de proaspăt convertit în aceste cuvinte: „În ce mă
priveşte, am cheltuit multă vreme cu deşertăciunile, mi-am pierdut aproape toată tinereţea în munca
prin care m-am străduit să dobândesc învăţăturile unei înţelepciuni numite de Dumnezeu nebună. În
sfârşit, într-o zi, m-am trezit ca dintr-un somn adânc şi mi-am întors ochii spre minunata lumină a
adevărului Evangheliei”. Rezultatul acestei întoarceri e distincţia adeseori făcută de Sfântul Vasile între
„adevărul nostru” şi „filozofia deşartă”, care e învăţătura „celor din afară”.

2. Etapa utilizării ştiinţei profane în scopuri apologetice

Devenit episcop, Sfântul Vasile şi-a dat seama de primejdia în care se găsea credinţa care trebuia,
aşadar, apărată. În bătălii soldaţii folosesc aceleaşi arme ca şi potrivnicii lor. Arienii erau maeştri în
dialectică, aşadar trebuiau combătuţi cu aceleaşi arme. Sfântul Vasile revine la ceea ce a învăţat în
şcoală, dar nu pentru el însuşi, ci în slujba Bisericii, aşa cum face medicul care trebuie să cunoască
bolile pentru a-i putea vindeca pe alţii.

3. Etapa urgenţei creării de şcoli creştine

Sistemul şcolar al epocii era evident păgân. Trebuiau făcute reforme. Într-o primă etapă, Sfântul Vasile
a crezut că retorica, stilul, arta literară pot fi învăţate pe textele Scripturii. Mai apoi însă a scris un
opuscul, care e unul din primele tratate de „umanism creştin”: Despre modul de a citit cu folos cărţile
păgâne. El afirmă aici că filozofii antici au spus multe lucruri bune în acord cu învăţătura Evangheliei.
De aceea, citirea acestor cărţi poate sluji, mai cu seamă tinerilor, ca pregătire în vederea Evangheliei.

4. Etapa reflecţiei asupra teologiei sistematice

Cine caută să expună în mod corect credinţa creştină îşi dă seama că trebuie să folosească arta logicii,
artă învăţată în şcoală, şi să ştie să pună la un loc tot ceea ce priveşte aceleiaşi subiect, evitând
contradicţiile etc., pe scurt, trebuie să ştie să se facă înţeles şi să comunice cât mai bine cu putinţă.
Sfaturile Sfântului Vasile în această privinţă anunţă deja metodele ce pot fi adoptate ulterior de teologia
scolastică.

61
5. Etapa contemplaţiei naturii

În Omiliile la Hexaemeron, ţinute în faţa comunităţii sale din Cezareea, apare mai bine decât oriunde
erudiţia autorului lor. Sfântul Vasile se foloseşte aici pe larg de ştiinţele naturale ale epocii sale, nu însă
din motive apologetice, ci pentru folosul duhovnicesc al credincioşilor. El este în stare acum să dea o
semnificaţie pentru viaţa creştină, lucrurilor pe care le-a învăţat în şcolile profane. Atunci cultura ca
atare nu mai constituie un obstacol în calea evlaviei, ci, din contră, devine o parte integrantă a
cunoaşterii duhovniceşti. Renunţarea iniţială a devenit „roditoare”, opoziţia între sacru şi profan a fost
depăşită.

Bibliotecile mănăstirilor

O instrucţiune dată egumenilor bizantini îi îndeamnă să nu dea nici o funcţie monahului care n-ar
cunoaşte Psaltirea şi slujbele liturgice. Monahul trebuia să ştie să citească, chiar şi numai pentru că
lectura duhovnicească e un exerciţiu fundamental al vieţii monahale şi ea presupune un minimum de
cultură.
Existenţa bibliotecilor în mănăstiri e bine cunoscută. Monahii copiau manuscrisele şi cărţile,
primeau cărţi în dar, cumpărau cărţi, iar mai târziu le-au tipărit ei înşişi. Astfel încât Soborul moscovit
din 1917-1918 enumera între îndatoririle mănăstirii şi aceea de a avea propriile lor tiparniţe pentru
difuzarea cărţilor religioase. Această decizie nu face decât să sancţioneze o îndelungată tradiţie.
„Dacă e un monah adevărat, monahul e o carte vie, dacă nu, e un mormânt deschis.” Această
maximă scoasă din Viaţa Sfântului Chiril Fileotul şi probabil o referinţă la Sfântul Simeon Noul
Teolog, care compară monahul cu „o carte vie”, ne oferă adevărata gândire a Părinţilor în această
privinţă.

Şcolile în mănăstiri

Foarte devreme în Occident educaţia băieţilor a început să fie încredinţată mănăstirilor. Suntem,
aşadar, cu atât mai surprinşi când citim rezervele canoniştilor răsăriteni faţă de acest obicei. Astfel, de
exemplu, patriarhul Nichifor al Constantinopolului îngăduie unui monah să-şi părăsească mănăstirea
„dacă sunt în ea băieţi care învaţă meserii lumeşti împreună cu monahii”. Motivul invocat de
canonistul bizantin e destul de confuz. Băieţii ar putea povesti binele ce se face în mănăstire. Alţii sunt
mai sinceri şi semnalează că singura primejdie reală priveşte viaţa sexuală. Acesta este sensul poruncii
de a nu primi în mănăstire „băieţi imberbi”.
În ciuda rigorismului canoanelor, nu arareori găsim fapte istorice care contrazic această poziţie
generală. Deja scrierile Sfântului Pahomie fac aluzie la prezenţa băieţilor tineri în mănăstire. Putem
aminti aici şi mărturia Sfântului Ioan Hrisostom cu privire la „rolul mănăstirilor în educaţie”.
Numeroase şcoli monahale sunt cunoscute în Bizanţ, în Rusia şi în întreg Răsăritul. Scopul principal
era desigur educaţia religioasă; predându-se Scriptura, Părinţii, cultul divin, arta sacră. Numai când
credinţa devenea puternică, învăţăcelul era trecut la ştiinţele profane, îndeosebi la studiile filozofice.
Prin acest fapt, în lumea bizantină, şcolile monahale au devenit centre de cultură. Astfel, atunci când
împăratul Constantin Monomahul a vrut să reîntemeieze universitatea bizantină a ales drept sediu
pentru ea mănăstirea Sfântul Mamant şi, invers, se ştie că în şcoala mănăstirii Studios au fost educaţi
mai mulţi membrii ai familiei imperiale.
O şcoală faimoasă a existat pe Muntele Athos în mănăstirea Iviron pentru monahii georgieni. In
secolele XI şi XII, această şcoală a fost sprijinită de prinţii georgieni şi de împăraţii bizantini. Aici se
preda teologia şi filozofia. în mănăstirea bulgară Bacikovo, copiii erau educaţi de un „bătrân”, după
care erau încredinţaţi unei frăţii, până ajungeau la vârsta hirotonirii întru preot.
Istoria şcolilor ruse arată că acestea se găseau în interiorul mănăstirilor. Numai în secolul XVI,
urmând exemplul aşezămintelor catolice din Polonia, au fost întemeiate şcoli elementare şi medii de
tip occidental în afara zidurilor mănăstirii. Această practică a fost extrem de recomandată de Sfântul
Sinod. Dar Soborul din 1917-1918 recomanda din nou ca anumite programe educaţionale (privitoare la
agricultură, la meserii, la pictură etc.) să se desfăşoare în interiorul mănăstirilor, în cadrul vieţii
monahale.

62
Atitudinea fundamentală

Sfântul Ioan Scărarul care rezumă cu minuţiozitate diferitele puncte ale spiritualităţii monahale, nu
vorbeşte niciodată de Biserică, nici despre vreuna din treptele ierarhiei bisericeşti. Orice alt apostolat îi
rămâne interzis pentru totdeauna, afară de cazul în care devine egumen, lucru pe care evident nu are
dreptul să-l dorească, cum nu poate dori nici preoţia.
Singurul gen de apostolat despre care vorbeşte Sfântul Ioan Scărarul ţine de exemplul bun. „Îngerii
sunt lumina monahilor, monahii sunt lumina mirenilor. Monahii să se silească să se facă întru toate
pildă bună, fără a sminti pe nimeni în nimic, nici în faptele, nici în cuvintele lor”. Simpla existenţă a
monahilor, făcând abstracţie de ceea ce lasă ei să se vadă, are o înrâurire, căci în universul divin nu se
petrece nimic care să nu reverbereze în toate părţile sale. Monahii trebuie să conlucreze la mântuirea
lumii nu prin acţiunea lor, ci prin desăvârşirea lor, adică în mod existenţial.
Când Sfântul Vasile cel Mare afirmă că „viaţa ascetică are un singur scop, mântuirea sufletului”,
aceasta nu exclude râvna lăuntrică pentru mântuirea sufletelor altora, dar stabileşte principul potrivit
căruia ascetul ca atare nu trebuie să se ocupe de slujirea pastorală, fiindcă nu e însărcinat cu purtarea
de grijă de suflete. „Misiunea monahilor nu este nici studiul, nici munca de nici un fel; misiunea
monahilor e să cânte slujbele, să vieţuiască pentru binele sufletului lor şi să se pocăiască pentru lume”.

Dinamismul evoluţiei personale

În viaţa monahală intră omul pentru că primeşte chemarea lui Dumnezeu. Or, această chemare nu
poate rămâne înţepenită în categorii imuabile. Glasul lui Dumnezeu se adresează în mod diferit celor
iniţiaţi şi celor desăvârşiţi. Se poate ivi necesitatea unei misiuni apostolice iar, ca şi apostolii, monahii
să fie chemaţi să propovăduiască Evanghelia într-o parte a lumii.
Dar, potrivit îndelungatei tradiţii răsăritene, o „misiune apostolică” presupune o „viaţă apostolică”,
cu alte cuvinte o sfinţenie egală cu cea a Apostolilor. Ammonios, ucenicul Sfântului Antonie cel Mare,
scria într-una din scrisorile sale: „Dumnezeu nu-i va trimite pe singuratici între oameni decât atunci
când vor fi dobândit toate virtuţile… Nu se poate ca un suflet să fie trimis spre zidirea oamenilor când
este încă nedesăvârşit. Cei care pleacă astfel, înainte de a fi atins desăvârşirea, sunt mişcaţi de voia lor
proprie şi nu de voia lui Dumnezeu, şi Dumnezeu îi mustră zicând: „Nu eu i-am trimis, ei au început să
alerge” (Ir 23, 1)”. Ammonios vorbeşte despre singuratici. Sfântul Vasile cel Mare gândeşte aceleaşi
lucruri despre monahii cu viaţă de obşte.
Pe scurt, două condiţii se cer monahilor pentru a putea fi trimişi ca „apostoli” la alţii. Una este
negativă: să nu rişte primejdia vreunei vătămări duhovniceşti. Cealaltă e pozitivă: să aibă darul
cuvântului. E ceea ce se cere deja la un părinte duhovnicesc. Fără această harismă el n-ar putea spune
nici un cuvânt (logion), iar cuvântul caracterizează orice învăţător. Aceste condiţii se găseau reunite, de
exemplu, la Sfântul Simeon Noul Teolog, după cum notează biograful său: „Cugetul său era asemenea
celui al Apostolilor, pentru că Duhul lui Dumnezeu însufleţea mişcările sale; harul cuvântului se
revărsa de pe buzele sale asemenea Apostolilor; neştiutor ca şi ei; el vorbea despre Dumnezeu
învăţându-i pe credincioşi în scrieri insuflate”.

Preoţia monahilor

Dacă erudiţia era socotită mai degrabă primejdioasă, în orice caz nu drept necesară, condiţia preoţiei în
vederea apostolatului a fost tratată în mod diferit după epoci şi medii. Monahismul în sine e o instituţie
a mirenilor. In tratatul său Despre preoţie, Sfântul Ioan Hrisostom abordează problema cu mare
clarviziune. El subliniază rolul diferit al preotului şi al monahului. Vocaţia monahală nu constituie un
titlu suficient pentru accesul la preoţie, căci responsabilitatea comunităţii pretinde calităţi specifice (de
exemplu, înţelepciunea!) care nu sunt de obicei cele în care se exercită asceţii.
Un monah român contemporan, părintele A. Scrima, găseşte trei motive care inspiră această
atitudine: 1) Preoţia e de neînţeles cu titlu „individual”, în afara Euharistiei săvârşite în Biserică. 2)
63
Monahii sunt martori care atestă „preoţia universală” a credincioşilor. 3) Pentru viaţa Bisericii, o
anumită „tensiune” între elementul „instituţional” ierarhic şi elementul „harismatic” al monahilor e
lăudabilă, căci trebuie acceptat faptul că în ochii poporului monahii aveau un caracter sacru.
Dar şi în Bisericile răsăritene există mulţi ieromonahi, preoţi-monahi. Cum trebuie explicat atunci
faptul că primii monahi fugeau de preoţie? în această privinţă evoluţia istorică a urmat acest
parcurs:
1) În ciuda caracterului mirean al monahismului egiptean, Sfântul Atanasie nu şovăie să-i invite pe
monahi ca, fără să sacrifice pentru aceasta vieţuirea lor, să primească responsabilităţile preoţiei.
Confirmând distincţia ce trebuie făcută între cele două vocaţii, Sfântul Ioan Hrisostom adaugă şi
el de îndată că monahul nu trebuie îndepărtat de la preoţie, căci această slujire cere „toate
celelalte calităţii proprii monahilor”. Drept urmare, mulţi monahi făceau parte din clerul diecezan
şi deveneau chiar misionari.
2) În cursul secolului IV, diferitele Biserici şi-au recrutat păstorii din cercurile ascetice. începând
din secolul IX, în Răsărit episcopii sunt aleşi aproape în exclusivitate dintre monahi.
3) Găsim comunităţi de monahi reuniţi în jurul episcopului.
4) Există membrii ai clerului care vin să se pocăiască într-o mănăstire.
5) Există preoţi care îşi au reşedinţa într-o mănăstire.
6) Unii preoţi sunt însărcinaţi să vegheze asupra mănăstirilor.
7) Clerul diocezan face frecvente vizite monahilor.
8) Unii membrii ai clerului să hotărăsc să îmbrăţişeze viaţa monahală.
9) Unii monahi sunt hirotoniţi preoţi pentru slujbele liturgice din mănăstirea lor.
10) Există întâi-stătători ai mănăstirilor care devin sau diaconi sau preoţi, şi astfel s-a creat obiceiul
de a conferi preoţia monahilor celor mai faimoşi pentru sfinţenia lor, mai cu seamă dacă exercită
îndrumarea duhovnicească a poporului.
11) Numărul preoţilor-monahi începe să sporească, asistând la o „clericalizare” a monahismului mai
cu seamă în Occident, în jurul bazilicilor romane şi a altor locuri de pelerinaje.
12) Recent, multe mănăstiri au revenit la tendinţa proprie tradiţiei vechi.

Monahii episcopi

În tradiţia răsăriteană, dat fiind că pretinde celibatul, funcţia de episcop e cel mai adeseori rezervată
monahilor. Dar, pentru a putea fi hirotonit episcop, nu e suficient pentru un candidat la episcopat să fie
monah. Sfinţii Grigorie din Nazianz şi Ioan Hrisostom şi-au justificat fuga din faţa acestei demnităţi
spunând că aceasta cere o mare desăvârşire. într-adevăr, mulţi episcopi au fost canonizaţi. In ce anume
consta sfinţenia lor? Biografii pun în relief când un aspect, când altul.
Un aspect rămâne tipic legat de monahism. Deveniţi episcopi, aceştia aveau nostalgia chiliei lor şi,
în ciuda noilor lor sarcini de episcopi, rămâneau fideli întregii asceze monahale în mijlocul lumii şi al
ispitelor ei. Adeseori, înainte de a muri, cereau să se reîntoarcă în mănăstire.
Alţi episcopi subliniau mai mult faptul că erau urmaşi ai apostolilor şi erau convinşi să prima lor
datorie era de a propovădui Evanghelia. Printre aceşti episcopi găsim mari misionari, întemeietori de
scaune episcopale. Mai mult, aleşi dintre monahii cu un nivel cultural superior altora, mulţi episcopi s-
au consacrat evanghelizării prin cărţile lor. Lista sfinţilor episcopi scriitori e lungă.
Dar unul din cele mai bune exemple de sfinţenie tipic episcopală e Viaţa Sfântului Eftimie,
arhiepiscop din Novgorod, scrisă de Pahomie Logofătul în secolul XV. Autorul a înţeles bine
necesitatea de a face o distincţie între sfinţenia unui simplu monah şi cea a unui conducător de
Biserică. Eroul său nu se teme să vieţuiască în afară în fast pentru a ridica prestigiul Bisericii. Dar
acest bogat şi puternic stăpân poartă în ascuns o pânză de sac sub haine şi posteşte adeseori. El îşi
sacrifică dragostea înflăcărată de singurătate în folosul funcţiei sale sociale şi politice, mai cu seamă în
64
favoarea pacificării sufletelor tulburate de patimi. Prin aceasta îşi face duşmani şi suferă un martiriu
duhovnicesc din partea prigonitorilor şi defăimătorilor. Dar îi mustră cu curaj pe mai-marii lumii,
aducând aminte principilor şi oricui de datoriile creştineşti. Asceza monahală se face atunci nevăzută
pentru a face loc idealului slujirii Bisericii.

„Vartapeţii” armeni

Spre sfârşitul secolului VI pretutindeni în Armenia s-au înmulţit mănăstirile-atenee (vartapetaran),

destinate rolului de centre de studii şi formare a unei clase de ieromonahi pregătiţi pentru apostolat.
Vartapet-ul e ieromonahul care, după un stadiu de studii superioare, e învestit cu anumite puteri
bisericeşti. Aceste puteri cuprind pe cea a predicării şi învăţăturii, puterea judiciară, sub autoritatea
unui episcop, puterea de a fi un locţiitor al episcopului însuşi într-un anume sector al administraţiei
diecezane.
Promovarea la rangul de vartapet presupunea studii mai mult sau mai puţin îndelungate. Pregătirea
intelectuală nu era socotită totuşi drept singura condiţie pentru a accede la o astfel de demnitate.
Trebuiau dovedite înalte calităţi morale. După examinarea candidatului, urma un ritual special de
binecuvântare. Acest rit se numeşte „înmânarea puterii vartapetale” sau a „crucii vartapetale”, care e o
cruce cu cap de şarpe, simbolul înţelepciunii evanghelice.
Vartapet-ul rămânea monah, trebuia să locuiască într-o mănăstire, însă idioritmia îi îngăduia să
dispună de daniile credincioşilor şi să le transmită chiar moştenire ucenicilor sau Bisericii. Trebuie
spus că fără această clasă de clerici ar fi existat un mare gol în Biserica armeană, căci funcţia lor a fost
extrem de importantă în istoria acestui popor.

Apostolatul social al mănăstirilor

Mulţi gânditori recenţi reproşează monahismului răsăritean lipsa sa de interes pentru apostolatul social.
Soloviov vede în aceasta un aspect al moştenirii bizantinismului. Această judecată e însă parţială. într-
o serie de Reguli mici, Sfântul Vasile cel Mare enumără dispoziţiile pe care trebuie să le aibă monahul
pentru a pune în practică iubirea de aproapele. Această iubire se exteriorizează, pe de-o parte, prin
exemplu şi rugăciune, iar, pe de altă parte, prin munca mâinilor, activitatea pedagogică şi ospitalieră.
Sfântul Vasile vrea ca monahii săi să practice o slujire caritativă activă în folosul bolnavilor şi
călătorilor, îngrijindu-se de orfani şi de educaţia băieţilor.
În Rusia, pentru a da un alt exemplu, Sfântul Iosif Volokolamski a primit în timpul unei mari
foamete în mănăstirea sa o mulţime uriaşă venită de pretutindeni – 7000 de persoane fără ca în acest
număr să intre şi copii. A poruncit ca ei să fie hrăniţi „ca şi cum i-ar fi născut el”, şi să fie primiţi într-
un aşezământ special.
Pentru a concluziona, putem spune că în Răsărit, contrar la ceea ce se afirmă adeseori, nici
directivele legiuitorilor şi reformatorilor, nici practica generală n-au intenţionat vreodată să elimine
acţiunile caritative din viaţa monahală.

Formele fundamentale ale vieţii monahale

Singurătatea

Reformele datorate marilor personalităţi au opus în curând diverse tipuri de monahi; temă clasică,
enumerarea lor vizează în general desemnarea modului de vieţuire anume împotriva căruia
reacţionează fiecare dintre ei. Astfel, Sfântul Benedict distinge patru feluri de monahi, un text al
Sfântului Ioan Cassian se limitează la a-i împărţi pe monahi în trei mari categorii. Constantă în mare e
o împărţire în două: în anahoreţi şi chinoviţi, admiţându-se că există şi forme intermediare.
Trebuie amintit faptul că monahismul antic nu cunoştea distincţiile canonice de astăzi. In timpul
Sfântului Ioan Hrisostom, de exemplu, în pustietăţile din apropierea Antiohiei se întâlneau toate
65
formele de asceză, de la viaţa de obşte până la pustnicia cea mai riguroasă. Exemplul Sfântului Ioan
Hrisostom care a practicat succesiv diferitele trepte ale vieţii singuratice fără a se îndepărta de Antiohia
nu era desigur excepţional .
În monahism se observă o minunată unitate a Duhului care îl animă, chiar dacă din punct de vedere
exterior el se înfăţişează într-o diversitate de forme. E ceea ce l-a impresionat spre sfârşitul secolului
VI pe Ioan Moschos, care a vizitat monahii şi mănăstirile din Egiptul de Jos, din Sinai şi mai cu seamă
din Palestina, căutând să surprindă substanţa acestei vocaţii. Faptul că ea se realiza din punct de vedere
exterior în forme diferite nu-1 miră. Ştie că inspiraţia divină e personală şi dinamică: exigenţele
exterioare se conformează treptei dezvoltării duhovniceşti a fiecăruia în parte.
Punctul de plecare al diversificărilor e desigur atitudinea monahilor faţă de lume. La începutul căii
lor, renunţarea la toate se impune în mod radical ca o condiţie pentru a fi singuri împreună cu
Dumnezeu. După aceea omul curăţit regăseşte treptat lumea potrivit gradului capacităţii sale înnoite de
a întâlni pe Dumnezeu în lume şi în comunitatea fraţilor. Din aceste două aspecte ale atitudinii faţă de
lume se nasc cele două forme fundamentale ale monahismului: sihăstria şi chinovia, pustnicia şi viaţa
de obşte. Sihastrii sau pustnicii vor împinge uneori lepădarea lor de lume până la formele cele mai
extreme. Cât priveşte mănăstirile cu viaţă de obşte, ele vor trebui să fie o societate atât de înnoită, încât
să devină o pregustare a vieţii eshatologice viitoare.

O problemă antropologică şi chestiunea biblică a singurătăţii

Cu mult înainte de creştinism, moraliştii păgâni experimentaseră şi recomandaseră practica

singurătăţii: Seneca, Tacit, Epictet au celebrat binefacerile ei liniştitoare. Meditând asupra farmecului
bătrâneţii, singurătatea impusă, Cicero scrie: „Pentru sufletul eliberat de simţuri, de ambiţie, de
rivalităţii, de duşmănii, de toate patimile, cât e de preţios să se poată izola şi să vieţuiască, cum se
spune, cu sine însuţi (secum essse, secumque, ut dicitur, videre)”. Epictet ajunge chiar să spună că
singurătatea înţeleptului e o imitaţie a singurătăţii lui Dumnezeu.
Dar pentru Părinţi nu e vorba doar de a imita pe Dumnezeu, nici de a fi ca Dumnezeu, ci de a fi cu
Dumnezeu, de aceea ei au privit singurătatea din punctul de vedere al orientării spre Dumnezeu pe care
o favorizează.
Potrivit opiniei comune, precum şi după Biblie, singurătatea în sine e un rău. „Nu este bine ca omul
să fie singur”, afirmă cartea Facerii (2, 18). Singurătatea e condiţia păcătosului. Singurătatea e o
pedeapsă.
Dar, în acelaşi timp, această stare îngăduie omului să înţeleagă viaţa, adevărul stării sale de
păcătos. Singurătatea devine atunci un prilej de chemare la întoarcere şi la încrederea în Dumnezeu.
Pentru a smulge în mod eficace umanitatea din singurătatea păcatului, Iisus a luat asupra Sa această
singurătate. El este singur atunci când Se roagă în Ghetsimani în faţa somnului ucenicilor care nu
ajung să-l însoţească în rugăciunea Sa (Mc 14, 32-41)), când înfruntă singur spaima morţii (Mt 27, 46).
Şi totuşi, în realitate nu este singur, Tatăl este mereu cu El (In 8, 16) şi El îi „atrage pe toţi la El” (In
12, 32), „adunând în unitate copiii împrăştiaţi ai lui Dumnezeu” (11, 25). În persoana lui Iisus se poate
spune că atunci comuniunea cu Tatăl a biruit asupra singurătăţii păcatului.
Ca şi Mirele ei, Biserica e singură în lumea căreia nu-i aparţine (In 17, 16), încât adeseori trebuie
să fugă în pustie (Ap 12, 6). Dar totuşi, ea nu mai este singură: dându-le Duhul Său, Hristos nu şi-a
lăsat ucenicii orfani (In 14, 18). El este împreună cu noi, şi toţi creştinii aşteaptă ziua în care, biruind
asupra singurătăţii pe care moartea o impune celor dragi, „vom fi împreună cu ei… şi cu Domnul
pururi” (1 Tes 4, 17).

În monahismul creştin

Căutarea singurătăţii în monahism e atestată de etimologia cuvântului „monah” (monachos). Prin

însăşi chemarea sa, el se dedică numai căutarii unirii cu Dumnezeu prin rugăciune. Problema care i se
pune e numai de a şti până unde singurătatea exterioară e necesară sau utilă realizării vocaţiei sale.

66
 La monahii sirieni găsim un mare elogiu la adresa singurătăţii. De exemplu, într-o scrisoare către
un anume Abkosh, Dadiso Qastraya explică „cele trei virtuţi de căpetenie ale vieţii monahale”: paza
singurătăţii care duce la cugetare care, la rândul ei, face sufletul să se silească. Din aceste trei virtuţi se
nasc altele trei mai mari decât ele: rugăciunea neîncetată, nimicirea gândurilor rele, nevoinţa.
Singurătatea e, aşadar, rădăcina tuturor virtuţilor.
Singurătatea a fost practicată de mulţi monahi într-un mod adeseori extrem de bizar. Pentru a
justifica conduita lor, singuraticii amestecă motivele omeneşti şi argumentele biblice pentru că, luată
izolat, opţiunea lor rămânea puţin suspectă. Din această pricină poate această învăţătură s-a fixat rapid
pe un aspect sau altul.

„Trebuie să mă retrag în mine însumi” – Seneca

Omul caută în chip natural să cunoască lumea, dar acest lucru devine, după Seneca, o jactatio, fiindcă
atunci omul este azvârlit în afara lui, şi riscă să-şi piardă echilibrul interior. Atunci e necesar ca el să
ştie şi să „zăbovească în sine însuşi” (secum mori). Singurătatea este necesară pentru o muncă de la
care se cere concentrare (de exemplu, activitatea intelectuală). „Învăţătura şi filosofia cer multă
singurătate şi retragere”, notează Dion Hrisostom.
Acest argument se potrivea bine creştinilor care învăţau şi ei că cea mai bună descoperire a lui
Dumnezeu se obţine în contemplaţia sufletului propriu, unde se află chipul lui Dumnezeu. În acest fel
explică Sfântul Grigorie de Nazianz rugăciunile lui Iisus pe munte: „Era aici cu Sine Însuşi”. Sfântul
Vasile cel Mare, aspru critic al singuraticilor, mărturiseşte totuşi unui corespondent că e mulţumit să fie
singur: „Şed singur cu mine însumi”.
Şi pentru că răutatea vine „din afară” iar Duhul lui Dumnezeu e „înăuntrul” omului, monahii
creştini dădeau sensul ei plin expresiei lui Plotin: trebuie „să ne eliberăm de cele de aici, să fugim
singuri spre Cel Singur”. Avva Alonie declară că „până ce omul nu spune în inima sa: numai eu şi
Dumnezeu suntem pe lume, nu va dobândi nicidecum odihna.

Singurătatea ca o curăţire

În Vechiul Testament, Dumnezeu a vrut ca poporul Său să treacă prin pustie, loc „mare şi înfricoşător”
(Deuteronom 1, 19), pentru a-l face să intre apoi în pământul în care curge lapte şi miere. El a ales
intenţionat această cale care n-a fost cea mai scurtă şi nici cea mai uşoară (Ieşirea 13, 17). Totuşi,
Exodul a fost pentru Israel o experienţă privilegiată, provizorie dar purificatoare. Evreii n-au plecat în
deşert pentru a fi singuri cu Dumnezeu, ci, odată ajunşi aici, deşertul i-a învăţat că acolo nu-l au decât
pe Dumnezeu în Care trebuie să-şi pună toată încrederea lor. După Sfântul Isaac Sirul, singurătatea
curăţă pentru că atâta vreme cât este în lume, sufletul este pus în mişcare de ceva exterior naturii sale.
Pentru monahi, singurătatea are rolul unui exerciţiu ascetic de tăgăduire de sine, ea este atât de
aspră şi atât de expusă ispitelor, încât e primejdios să fie abordată fără o pregătire serioasă. De aceea se
socotea că cei care şi-au curăţit sufletul în singurătate puteau reveni în comunitatea altora ca nişte
apostoli.

Meditaţia la moarte

Meditaţiei la moarte i se dedicau mai cu seamă zăvorâţii, fapt explicabil din pricina modului lor de
vieţuire care favoriza această reflecţie.

67
Lupta împotriva demonilor şi curăţirea cosmosului

Pentru a se curaţi, omul trebuie să biruie ispitele, să se lupte cu demonii. Omul este, pe de o parte, un
microcosmos, dar, pe de altă parte, relaţia sa cu macrocosmosul e răsturnată: omul nu este, cum
spuneau filozofii greci, reflexul universului, ci, din contră, în afară, în mediul său se reflectă starea sa
interioară”.
În Viaţa Sfântului Antonie observăm că, la început, în singurătate, Antonie e combătut de demoni,
dar mai apoi pătrunde tot mai mult în deşert pentru a-i combate el însuşi pe demoni, pentru ca, după ce
şi-a biruit propriile ispite, să cureţe lumea.

Întoarcerea în rai şi vieţuirea cu îngerii

După Sfântul Isaac Şirul, singurătatea bine vieţuită echivalează cu raiul pământesc, fiindcă aici
patimile sunt îndepărtate şi sufletul începe să asculte glasul lui Dumnezeu în întreaga fire.

„Golul”prielnic rugăciunii tainice

După Sfântul Ioan Cassian, ceea ce caracterizează cel mai bine viaţa pustnicească e locul pe care îl
acordă contemplaţiei lui Dumnezeu: totul aici e organizat în funcţie de ea. Şi ea îl poartă pe anahoret
spre extaz şi răpiri. „Secretele deşertului” rezervă singuraticilor desfătări care sunt o anticipare a
fericirii îngereşti.

Comuniunea spirituală cu ceilalţi

În singurătatea lor, anahoreţii creştini nu se simt singuri şi nu vor să vieţuiască separaţi de comunitatea
Bisericii. Dacă socotesc singurătatea drept o condiţie a rugăciunii, ei cred, pe de altă parte, că tot prin
rugăciune depăşesc şi singurătatea.

Apostolatul

Sihaştrii au exercitat şi un apostolat în sensul cel mai obişnuit al cuvântului: stâlpnicii predicau din
înălţimea stâlpului lor, zăvorâţii dădeau îndrumări duhovniceşti prin ferestruica chiliei lor zidite etc.
Discernământul duhurilor şi puterea asupra demonilor sunt aproape întotdeauna numite în capul listei
harismelor proprii isihaştilor. Dar învăţătorii monahilor sunt extrem de prudenţi în ce priveşte acest
apostolat, fiindcă el trebuie exercitat sub insuflare dumnezeiască iar monahul nu trebuie să-1
folosească drept pretext pentru a deveni vagabond.

Singurătatea interioară

Să ne aducem aminte că, aşa cum s-a spus mai sus, pustnicia exterioară nu e de ajuns, importantă este
atingerea singurătăţii interioare. Există trepte în căutarea singurătăţii: singurătatea fizică sau materială,
absenţa persoanelor şi a conversaţiilor, tăcerea. Dar adevărata singurătate e atinsă în adâncul nostru
intim unde nu mai avem interlocutori, când patimile şi gândurile rele tac. E singurătatea inimii.
Din punct de vedere exterior, singurătatea cea mai autentică e aceea care presupune izolarea de
societatea oamenilor. Din punct de vedere moral, singurătatea cea mai adâncă e singurătatea inimii. Şi
ea este scopul dorit de isihaşti, care erau convinşi însă că între fuga de oameni, tăcerea şi singurătatea
lăuntrică există o strânsă legătură. Găsindu-le unite în apoftegma avvei Arsenie cel Mare: „Fugi, taci,
linişteşte-te [hesychaze]!, ei vor face din ele programul lor.
68
Riscurile acestei vieţi

Viaţa pustnicească este expusă uneori unor pericole fizice (tâlhari, fiare sălbatice), dar mai cu seamă
unor riscuri duhovniceşti. Cele enumerate de Sfântul Vasile cel Mare în critica pe care o face
anahoretismului, trimit la faptul că atât natura umană, cât şi mântuirea aşa cum o propune Evanghelia
au o natură esenţial socială.
Sfântul Ioan Casian şi alţii insistă mai cu seamă asupra dificultăţii unei astfel de vieţi. Austerităţile
ei nu se potrivesc tuturor, iar ispitirile în pustie sunt adeseori cumplite: singuraticul locuieşte împreună
cu îngerii buni, dar întâlneşte şi demoni care sunt gata să-l devoreze, sugerându-i multe gânduri rele,
dintre care cel mai primejdios este cel al plictiselii – akedia. În această izolare absolută, o dificultate
considerabilă o reprezintă imposibilitatea unei participări regulate la sfintele Taine, şi mai cu seamă la
Euharistie.

Chemarea la viaţa singuratică

Din acest motiv, chemarea la viaţa singuratică trebuie să fie cântărită cu prudenţă. Ea presupune o
pregătire considerabilă şi în tradiţia răsăriteană cea mai bună şcoală pentru a putea alege ulterior
singurătatea e considerată viaţa de obşte. De îndată ce îşi dă seama de slăbiciunea chemării sale,
isihastul aflat în dificultate trebuie să se reîntoarcă smerit în mănăstirea sa, unde va fi primit cu iubire.
Sinodul catolicosului Timotei I (786-787) a condamnat (excesiv însă) opinia misticului sirian
Iausep Hazzâyâ privitoare la căutarea singurătăţii: „Dacă vreţi să primiţi darul Duhului Sfânt, nu
întârziaţi la rugăciune sau la slujbă, ci fugiţi şi vă ascundeţi în locuri întunecoase, ca să nu auziţi nici
măcar ciripitul unei păsări”. Răspunsul sinodului a fost scurt: „Oare nu ştiu că Duhul Sfânt s-a pogorât
peste apostoli în chip de foc în plină zi?”.
Şi totuşi pustnicia face parte integrantă din tradiţia monahală a Răsăritului. În conformitate cu
canonul 4 al Sinodului IV Ecumenic de la Calcedon (451), orice monah trebuie să tindă spre isihie,
singuraticul tinzând spre aceasta într-un mod mai intens, pentru că isihiei sufletului, el îi adaugă isihia
trupului.

Critica Sfântului Vasile la adresa anahoreţilor

După ce trece în revistă inconvenientele vieţii singuratice în faimoasa Regulă mare a 7-a, Sfântul
Vasile cel Mare evidenţiază implacabil riscurile vieţii singuratice pentru majoritatea sufletelor. Pe scurt
el le rezumă în aceste puncte:
 Nimeni nu îşi este suficient lui însuşi în ceea ce priveşte nevoile materiale şi necesităţile trupului;
 Viaţa singuratică este în opoziţie vădită cu legea iubirii frăţeşti;
 În viaţa singuratică lipseşte îndreptarea frăţească;
 Singuraticul nu poate păzi poruncile Domnului (de exemplu, aceea de a-i vizita pe bolnavi, de a
primi oaspeţi), în timp ce comunitatea poate să o facă;
 Noi toţi suntem mădulare unii altora şi Hristos este Capul nostru, dacă ne separăm de fraţii noştri
cum vom putea menţine nestinsă legătura cu Hristos?
 Toţi primim daruri duhovniceşti sau harisme diferite. Singuraticul îşi îngroapă darurile sale
făcându-le nefolositoare în timp ce într-o comunitate fiecare se împărtăşeşte din darurile fraţilor să
i şi le rodeşte pe ale sale,
 Anahoretului îi vine mult mai greu decât chinovitului să evite păcatul şi să făptuiască virtutea,
pentru că e lipsit de imboldul fratern şi social;

69
 Un grav inconvenient al vieţii anahoretice este că la sfârşit anahoretul devine mulţumit de sine
însuşi;
 Singuraticul nu va putea împlini anumite porunci importante: de exemplu, smerenia, milostenia,
iertarea, adevărata iubire.
În concluzie: „Cum pot fi găsite în chilia retrasă a singuraticului fericirea şi bucuria de a simţi mai
mulţi fraţi locuind împreună, care se aseamănă, după cum spune Sfântul Duh, mirului care curge de pe
creştetul arhiereului (Psalmi 132, 1-2)?”

Viaţa de obşte în istoria Bisericii răsăritene

Sfântul Ioan Casian şi alţii urcă obârşia vieţii de obşte în timpul Apostolilor şi privesc întâia
comunitate creştină din Ierusalim drept primul grup care a ales acest fel de viaţă. Într-adevăr, constată
el, primii creştini vieţuiau într-o comuniune – koinonia, desăvârşită aşa cum vrea şi viaţa de obşte.
Păgânii şi iudeii intraţi în Biserică în număr mare au fost pricina unei anume răciri a înflăcărării în faţa
unei asemenea radicalităţi a vieţii. Atunci, pentru a se pune la adăpost de „molipsire”, credincioşii
fervenţi s-au îndepărtat de oraşe, formând puţin câte puţin comunităţi – coenobia, pentru a menţine şi
perpetua în Biserică vechea viaţă apostolică. Aceasta era, după Sfântul Ioan Casian, originea
mănăstirilor cu viaţă de obşte.
Dar dacă monahismul chinovial propriu-zis, (koinos bios, to koinobion) începe o dată cu sfântul
Pahomie cel Mare, legiuitorul lui fundamental este Sfântul Vasile cel Mare. Dată fiind influenţa pe care
au avut-o Regulile sale, avem impresia că o dată cu Sfântul Vasile, Răsăritul monahal şi-a spus ultimul
cuvânt în ceea ce priveşte disciplina vieţii de obşte. Însuşi Sfântul Teodor Studitul îşi privea reforma sa
monahală drept o întoarcere la ceea ce spusese patriarhul monahilor din Capadocia, iar Nicon de la
Muntele Negru spunea şi el că mănăstirile bizantine „nu cunosc alte reguli monahale decât cele ale
Sfântului Vasile”. Legislaţia lui Iustinian n-a făcut altceva decât să fixeze această opinie comună. Dar
pentru a aprecia la justa lor valoare diferitele Reguli chinoviale pe care le are Răsăritul creştin, nu
trebuie să le privim pur şi simplu din punctul de vedere al preceptelor disciplinare pe care acestea le
conţin, nici să credem cu prea multă uşurinţă în declaraţiile cititorilor care afirmă că rămân fideli
spiritului vasilian. Atitudinea personală poate schimba notabil anumite aspecte ale aceluiaşi ideal. Se
poate vedea acest lucru la Sfântul Teodor Studitul, la Sfântul Iosif Volokolamski şi la alţii.

Diferitele semnificaţii ale cuvântului „chinovie”, viaţă de obşte

În primele surse monahale termenul koinos bios – viaţă de obşte, indică mai multe realităţi:

1. Unitatea spaţiului. Monahii pahomieni nu locuiau încă sub acelaşi acoperiş, dar aveau un zid cu
o singură poartă care îi separa de restul lumii. În acest spaţiu închis anumite edificii erau
destinate unui uz comun: biserica, bucătăria, sala de mese etc. Unul din cele mai importante
elemente ale acestei vieţi era, aşadar, rugăciunea comună şi mesele în comun luate într-un mod
aproape liturgic.

2. Unitatea unei mari familii. Aceasta presupunea un nume comun şi o comunitate de masă,
rugăciune şi muncă.

3. Uniformitatea. Toţi purtau acelaşi veşmânt, trăiau după aceleaşi reguli precise în ceea ce priveşte
calitatea şi cantitatea alimentelor, şi acceptau acelaşi mod de a şedea şi de a se comporta (ordo
sedendi et standi).

4. Viaţa ordonată după o regulă. Legenda originii cereşti a regulii arată autoritatea care i se
atribuia, autoritate necesară pentru a păstra uniformitatea vieţii chiar şi împotriva întâistătătorilor
care ar fi voit să schimbe „poruncile lui Dumnezeu care e-au fost date de părintele nostru”.
70
5. Viaţa „obişnuită”. Se alegea o viaţă „normală” de oameni „obişnuiţi”. Potrivit mărturiei
Sfântului Ioan Casian, pahomienii deveniseră mai numeroşi şi mai disciplinaţi decât alţii pentru
că viaţa lor evita excentrităţile singuraticilor. Asceza lor era măsurată ascultarea era socotită mai
de preţ decât zelul ascetic nemăsurat. Mănăstirile erau, aşadar, deschise oricărui creştin „normal”
care dorea să urmeze cu seriozitate Evanghelia.

Ucenicii Sfântului Pahomie

În Viaţa Sfântului Pahomie se povesteşte că primii ucenici ai lui de la Tabennesi nu erau gata să
practice „comunitatea desăvârşită”, astfel că după o vreme Sfântul Pahomie a trebuit să-i alunge. El a
lucrat atunci cu mult mai multă grijă la formarea generaţiei următoare. Intuiţiile sale au fost dezvoltate
de succesorul său, Horsiesius: „Că adunarea şi comunitatea noastră care ne uneşte sunt de la
Dumnezeu, ne învaţă Apostolul (Evrei 13, 16)… Citim acelaşi lucru şi în Faptele Apostolilor: „Şi
mulţimea credincioşilor avea o singură inimă şi un singur suflet”. La fel glăsuieşte şi Psalmistul: „Iată
ce este bun şi ce e frumos decât numai să locuiască fraţii împreună” (Psalmi 133, 1). Aceste trei texte
biblice vor juca un rol hotărâtor în dezvoltarea ideii de comunitate monahală.
La Teodor, discipolul preferat al Sfântului Pahomie, apare o idee nouă: viaţa apostolică. Printr-o
favoare a lui Dumnezeu „s-a arătat (pe pământ) comuniunea sfântă… prin care Acesta a făcut
cunoscută viaţa apostolică oamenilor care, asemenea apostolilor, vor să fie veşnic înaintea Domnului”.
Acelaşi ideal este foarte limpede afirmat de Şenute din Atripe, egumen reformator egiptean în prima
jumătate a secolului V, într-o epocă în care învăţătura Sfântului Vasile era deja dominantă în
mănăstirile Răsăritului.

Vasile cel Mare – mare legiuitor al vieţii de obşte

În ciuda admiraţiei pe care i-o inspiră asprimea vieţii anahoreţilor, Sfântul Vasile cel Mare dă extrem
de categoric preferinţă vieţii de obşte, în toată cunoştinţa de cauză. Se ştie că el nu s-a hotărât să intre
în viaţa monahală decât după ce a vizitat mai înainte centrele în care aceasta înflorea. La întoarcerea
din această călătorie a exclus categoric idealul vieţii singuratice şi a adus importante critici vieţii de
obşte a monahismului pahomian. Spune că a găsit în mănăstirile vizitate mult prea multă zarvă, mult
prea multă muncă care absorbea întreaga activitate a monahilor. Ideile Sfântului Vasile cu privire la
viaţa de obşte sunt, aşadar, în acelaşi timp rodul experienţei sale, precum şi al unei profunde reflecţii
personale privitoare la esenţa vieţii monahale.
În faimoasa sa Regulă mare a 7-a, Sfântul Vasile enumera inconvenientele vieţii singuratice.
Printre aceste riscuri „cel dintâi şi cel mai grav este mulţumirea de sine [autareskeia] care-l duce pe
anahoret la uitarea de Dumnezeu. Or pentru Sfântul Vasile uitarea lui Dumnezeu e rădăcina a tot
păcatul. Prin opoziţie, Sfântul Vasile face lista avantajelor vieţii de obşte, sprijinindu-se pe argumente
interesante. în viaţa de obşte toţi se întrajutorează şi satisfac nevoile materiale ale comunităţii care, la
rândul ei, satisface nevoile spirituale ale monahului care, vieţuind într-o comunitate, va găsi mai uşor
un părinte duhovnicesc. Comunitatea ca atare practică iubirea frăţească şi, împreună, monahii păzesc
toate poruncile Iui Dumnezeu. Harisma dăruită individului devine proprietatea tuturor şi, pe de altă
parte, individul se foloseşte de darurile acordate celorlalţi. în comunitate se va găsi cu uşurinţă prilejul
deprinderii în smerenie, chinovitul va fi mai puţin ispitit decât anahoretul să se complacă în el însuşi.
Chiar după căderi în păcat, el se ridică mai uşor datorită ajutorului fraţilor mai puternici şi virtuoşi.

Viaţa împreună cu „fraţi de un gând”

Iubirea creştină presupune unirea strânsă între iubirea de Dumnezeu şi iubirea de aproapele. Din punct
de vedere psihologic însă, această unire nu pare uşor realizabilă. Motivul principal pentru care
anahoreţii convinşi evitau tovărăşia celorlalţi e pentru că vieţuirea împreună cu ei şi cu Dumnezeu li se

71
părea incompatibilă. Răspunsul dat în această privinţă de avva Arsenie avvei Marcu e suficient de
limpede. „Pentru ce fugi de noi?”, l-a întrebat acesta din urmă cu un ton de reproş. La care avva
Arsenie a răspuns: „Dumnezeu ştie că vă iubesc, dar nu pot să fiu împreună şi cu Dumnezeu şi cu
oamenii. Zecile de mii de Puteri de sus au o singură voinţă, dar oamenii au multe voinţe. Nu pot,
aşadar, să las pe Dumnezeu şi să vin la petrecere cu oamenii”. Viaţa comună între fraţi e în mod firesc
tulburată de diversitatea opiniilor. Şi-a dat oare seama Sfântul Vasile cel Mare de această dificultate?
Atunci când cântă laude vieţii de obşte, o noţiune revine neîncetat asemenea unui refren reluat cu
insistenţă: „Trebuie să vieţuim împreună cu fraţi de un suflet cu noi [sympsychoi . Aşa cum s-a putut
observa deja, mai cu seamă nostalgia primei Biserici din Ierusalim l-a îndemnat Sfântul Vasile să
repete într-un mod atât de apăsat versetul din Faptele Apostolilor: „Şi mulţimea fraţilor avea o singură
inimă şi un singur suflet” (4, 32). Fapt pe care îl comentează astfel: „E, aşadar, vădit că în această
mulţime nu era împărţire, că nimeni nu trăia separat de fraţii săi şi cu totul independent” 53. Pentru
Sfântul Vasile e o mângâiere să vadă oameni atât de diferiţi în obârşia, educaţia, şi cultura lor
grupându-se şi vieţuind împreună „ca un singur suflet”. Vieţuind împreună cu alţii, monahul nu rămâne
mai puţin singur cu Dumnezeu, cu condiţia însă ca fraţii să aibă un singur suflet. De unde această
apoftegmă54 lăsată de un bătrân: „E mai bine să vieţuim cu trei fraţi care se tem de Domnul decât cu
zece mii care nu se tem de Dumnezeu. Căci în zilele din urmă din o sută de monahi ce vieţuiesc în
obşte de abia de se vor mântui câţiva”.
E tocmai felul în care Sfântul Vasile cel Mare concepe mănăstirea. In acest caz, comunitatea
fraţilor nu va mai constitui o primejdie de împrăştiere, din contră, ea va fi un preţios ajutor pentru ca
toţi monahii să vieţuiască într-o necontenită aducere-aminte de Dumnezeu. Iar când un frate devine
sminteală pentru ceilalţi, el trebuie mustrat cu fermitate şi, dacă nu se îndreptează, trebuie „tăiat din
tovărăşia fraţilor, pentru că puţină dospitură strică şi acreşte tot aluatul”. Aceste prescripţii par dure,
dar sunt inevitabile: liniştea vieţii de obşte depinde de aplicarea lor.

Necesitatea unei reguli comune

Idealul e, aşadar, trasat. Dar cum anume trebuie realizat, şi cu ce mijloace? După o experienţă pe care
am putea-o numi aproape universală, pentru a se uni, oamenii formulează o regulă de viaţă comună.
Cu cât e mai precisă în detalii, cu atât se speră realizarea unei uniri mai compacte. Monahii pahomieni
sunt exemplul clasic al acestei încrederi în regulă. Şi totuşi, cum s-a remarcat deja, nu era uşor ca ea să
fie păzită de toţi. Pentru a menţine ordinea comună, trebuie contat şi pe exerciţiul unei anume violenţe
care trebuie să intre în aplicarea concretă a idealului desăvârşirii creştine. Dar această duritate nu
provoacă oare reacţii şi, prin urmare, diviziuni?
Sfântul Vasile nu şi-a pus încă în mod explicit aceste întrebări, dar le-a presimţit. Era conştient că
mijloacele pur umane nu sunt în stare să creeze unirea duhovnicească. „Cei ce se iubesc duhovniceşti
nu se folosesc de trup pentru a se apropia unii de alţii, ci ating unirea duhovnicească prin comuniunea
credinţei”' . Atunci ce regulă trebuie aleasă pentru comunităţile fraţilor? Sfântul Vasile n-are nici o
îndoială: cuvântul lui Dumnezeu care a creat lumea, tot el uneşte toate fiinţele în armonia originară şi
toţi oamenii sunt chemaţi să accepte în mod conştient şi liber aceeaşi „regulă universală. Cuvântul lui
Dumnezeu ne e transmis şi predat în Sfânta Scriptură. Potrivit acestui principiu, Biblia (şi mai cu
seamă Noul Testament) va constitui unica regulă autentică a monahilor Sfântului Vasile. Toate regulile
sale nu fac altceva decât să precizeze, să interpreteze, să sublinieze centralitatea şi conţinutul
cuvântului lui Dumnezeu din Scriptură.
Atunci se iveşte o altă întrebare. Dacă regula unică e Scriptura, cum anume trebuie înţeles faptul că
monahul trebuie să asculte de persoana întâi-stătătorului? Sfântul Vasile n-a rezolvat toate problemele
care se pun cu privire la ascultarea monahală, dar principiul ei fundamental este limpede pentru el.
Dumnezeiasca Scriptură e duhovnicească şi, prin urmare, nu poate interpretată decât cei ce sunt şi ei
duhovniceşti. „Sufletele purtătoare de Duh şi luminate de El se fac ele însele duhovniceşti şi iradiază
asupra celorlalţi harul care le este dat.
Dumnezeiasca Scriptură nu este, aşadar, o carte moartă, ci prilejul comunicării reciproce a
experienţelor duhovniceşti în Duhul Care-i uneşte pe toţi într-un trup. „Duhul care-Şi revarsă
harismele în sufletele credincioşilor trebuie socotit ca un tot care se încheagă şi desăvârşeşte în părţile
72
sale. Atunci prin faptul că Biblia e acceptată ca regulă de viaţă comună, aspectul harismatic şi dialogic
al vieţii în comun nu scade, ci e pus pe o bază solidă.

Necesitatea unui întâi-stătător unic

Mănăstirea e un trup, prin urmare ea trebuie să aibă şi un cap. Monahul vasilian va accepta, aşadar,
toate slujirile întâi-stătătorului faţă de el, aşa cum apostolii au primit ca Stăpânul lor să le spele
picioarele. îi va dezvălui conştiinţa sa, pentru ca întâi-stătătorul să-1 ajute în permanenţă să biruie
principalul obstacol în calea desăvârşirii, adică voia proprie. Din acest motiv, nici muncile, nici
culcatul, nici sculatul, nici hrana, nici veşmântul nu vor scăpa controlului întâi-stătătorului.
Ne amintim însă că, potrivit Sfântului Vasile, pentru a tâlcui Scripturile întâi-stătătorul trebuie să
fie „duhovnicesc”. Cine ne asigură însă că el este într-adevăr aşa? Ce să facem dacă el intră în conflict
cu alţi monahi socotiţi mai duhovniceşti decât el? Funcţia Juridică” este oare hotărâtoare pentru ca
glasul său să prevaleze asupra vocii celuilalt? Aceste întrebări aveau să devină foarte fierbinţi în istoria
monahismului, dar Sfântul Vasile nu le-a pus în mod explicit . El insistă asupra unui fapt: mănăstirea e
un trup. Chinovia nu trebuie privită ca o simplă adunare de monahi care-şi urmăresc cot la cot fiecare
chemarea sa personală: coenobium înseamnă în cele din urmă „trup mistic”.
Într-o perioadă de declin, Sfântul Teodor Studitul s-a hotărât să lupte împotriva acestei concepţii,
înnoind legăturile cu cea mai autentică tradiţie a Părinţilor. Sfântul Teodor va relua formula Sfântului
Pahomie care îi numea pe monahi „fraţi-mădulare”, adăugând „cu adevărat suntem trupul lui Hristos
însuşi”. Trupul mănăstirii îşi are capul său care este egumenul. Dar are şi mâini, ochi, picioare. De
aceea, Sfântul Teodor caută să dea mănăstirii o ierarhie precisă pentru a fixa fiecăruia funcţia sa în
sânul organismului. Spiritul chinovialismului îngăduie o extremă diversitate în unitatea unui singur
trup, de aceea în ochii Sfântului Teodor el se înfăţişează drept idealul monahismului.

Stabilitatea locului

La început monahii răsăriteni aveau o mare libertate de a trece de la o mănăstire la alta. Sfântul Vasile
însă, nu îngăduie monahului să părăsească mănăstirea decât din două motive: dacă suferă o vătămare
duhovnicească sau dacă i se cere să asculte pentru a lua asupra sa o sarcină superioară (ex. întâi-
stătător într-o altă mănăstire).
Mult mai restrictiv e canonul 4 al Sinodului de la Chalcedon (451) care îi supune pe monahi
jurisdicţiei episcopului locului. Novelele lui Iustinian sunt împotriva trecerii de la o mănăstire la alta.
potrivit Sinodului VII Ecumenic de la Niceea (787), într-o mănăstire care nu este a sa, monahul trebuie
tratat ca un oaspete, iar nu ca membru al comunităţii. Cea mai severă prescripţie este cea a Sinodului
Prim-secund (859-861) admite trei motive care excomunică monahul care-şi părăseşte mănăstirea şi pe
cei care-l primesc.
Acestea erau normele juridice, dar în practică ele erau puse în aplicare fără a ţine seama de fiecare
caz în parte. Patriarhul Nichifor Mărturisitorul (806-815) admite trei motive:
1. dacă egumenul a devenit eretic;
2. dacă se îngăduie femeilor să intre în mănăstire;
3. dacă tinerii învaţă în mănăstirile monahilor.
Este de ajuns să citim Vieţile Sfinţilor ca să ne dăm seama că aceste excepţii cuprindeau numeroase
cazuri. Schimbările de mănăstiri erau practic tolerate,şi mai cu seamă nimeni nu se mira dacă un
monah îşi părăsea obştea pentru a se retrage în singurătate.

73
Formele de viaţă singuratică şi cele intermediare
Anahoreţii

Anachorethai este sinonimul de la eremitai – monahi care locuiesc singuri şi în locuri pustii. Ei se
deosebesc de kalybites, care locuiesc în chilii separate dar nu prea îndepărtate unele de altele.
Anahoreţii, scrie Sfântul Ioan Casian, sunt adevăraţii ucenici ai sfinţilor asceţi Pavel şi Antonie cel
Mare. Ei se retrag pentru a atinge o desăvârşire superioară şi pentru a-i combate mai eficient pe
demoni.

Boskoi

Boskoi sau „păscători” e numele dat monahilor care rătăcesc prin deşert. Viaţa lor e descrisă de
Teodoret plecând de la exemplul lui Iacob care, înainte de a deveni episcop de Nisibis, a dus o
asemenea viaţă. Boskoi se găseau în Egipt, Palestina, dar erau numeroşi mai cu seamă în
Mesopotamia. Elogiul lor îl face şi Sfântul Efrem, deşi deplânge apostazia celor ce se angajează în
acest fel de viaţă dificilă fără a avea puterile necesare. Unii nu purtau nici un veşmânt şi fugeau de
oameni. Din pricina hrănirii numai cu verdeţuri crude erau numiţi ierbivori.

Dendriţii

Numele dendriţilor vine de la grecescul dendron – arbore, pentru că-şi petreceau viaţa în arbori mari
sau în trunchiurile lor. Ioan Mochos vorbeşte de un anume Adolas, care sălăşluia într-un platan mare şi
îşi făcuse în scoarţa lui o ferestruică prin care vorbea cu vizitatorii. În Opusculele maronite găsim
istoria unui fericit care trăia la Ir’enin, lângă Apameea, într-un chiparos, legat cu un lanţ. În secolul
XV, Pavel din Obnora trăia în Rusia în trunchiul unui tei.

Zăvorâţii

În Răsărit, monahii care practicau un tip de asceză trăind într-un spaţiu strâmt (stenorchia) erau numiţi
zăvorâţi: encleistoi în greceşte, zatvorniţi în slavonă. În Siria, acest gen de viaţă a fost inaugurat de
Eusebiu din Teledan. Fericitul Teodoret povesteşte viaţa mai multora dintre ei: Petru Galateanul,
Marchian, Afraate şi alţii. În epoca bizantină, colonii de zăvorâţi existau în insulele Mediteranei
(Cipru, Rodos, Patmos); cel mai cunoscut dintre ei este cipriotul Neofit († după 1214). În Rusia, acest
gen de viaţă a fost practicat încă de la originile monahismului şi până la o dată recentă. Nu există
reguli canonice speciale pentru zăvorâţi, fiindcă ei sunt socotiţi un fel de pustnici „isihaşti”, totuşi,
potrivit canonistului bizantin Teodor Balsamon, care interpretează canonul 41 al sinodului Trullan
(629), cine vrea să intre în zăvorâre trebuie să vieţuiască mai înainte cel puţin trei ani sub ascultare
într-o mănăstire şi să prezinte o declaraţie amănunţită a modului în care se gândeşte să practice această
viaţă. O astfel de descriere se găseşte în Scrisoarea despre cele trei trepte ale vieţii monahale a
misticului sirian Iausep Hazzâyâ (sec. III).
Zăvorâtul este, aşadar, isihastul prin excelenţă şi scopul şederii sale în chilie este rugăciunea
neîncetată în pacea sufletului. Toate documentele însă pun puternic în relief faptul că această pace este
rezultatul unor mari lupte interioare, fiindcă e vorba de o viaţă extrem de dificilă. Unii zăvorâţi au
devenit mai apoi îndrumători de suflete, de exemplu prin scrisori, ca Sfântul Teofan Zăvorâtul în
secolul XIX.

74
Stâlpnicii

Primele forme de viaţă singuratică, una din cele mai originale este fără îndoială aşa numitul stilism,
şederea pe o coloană sau stâlp – stylos. Numărul stâlpnicilor sau stiliţilor este impresionant, şi
biografiile lor constituie importante documente pentru istoria spiritualităţii. La Hierapolis în Frigia
vieţuiau pe coloane asceţi păgâni, ceea ce înseamnă că nu creştinii au inventat acest tip de asceză. Abia
spre secolul IV unii monahi creştini au ales să trăiască expuşi mereu în aer liber stând permanent în
picioare. Potrivit lui Teodoret, adevăratul iniţiator al stâlpniciei este Sfântul Simeon Stâlpnicul († 459).
Experienţa sa a făcut şcoală. În secolul VI găsim stâlpnici în Siria, mai mulţi fiind menţionaţi în
Livada duhovnicească a lui Ioan Moschos, dar cel mai faimos este Sfântul Simeon cel Nou care a trăit
pe Muntele Minunat din regiunea Antiohiei (†592). Viaţa sa este una din cele mai lungi scrieri ale
hagiografiei bizantine.
Printre celelalte biografii de stâlpnici trebuie notate mai cu seamă cele ale sfinţilor Alipie († după
610), Luca din împrejurimile Constantinopolui († spre 979), Lazăr Galesiotul, de lângă Efes (†1054).
Se pare că au existat şi femei stâlpnice.
Principalul motiv în alegerea acestui fel de viaţă, de exemplu, pentru Sfântul Simeon Stâlpnicul, a
fost dorinţa de a se sustrage mulţimii vizitatorilor. Dar foarte curând s-a dat o semnificaţie mai
simbolică: stâlpul care înalţă mintea la cer, astfel ca stâlpnicul să se poată consacra contemplaţiei
Sfintei Treimi. Trebuie ştiut că stâlpnicii nu erau atât de singuratici pe cât s-ar putea crede. Din
înălţimea stâlpului lor, ei vorbeau mulţimii vizitatorilor care veneau să-i vadă, predicau, erau consultaţi
ca părinţi duhovniceşti. Unii dintre ei celebrau Liturghia pe stâlp, obligându-şi discipolii să primească
Împărtăşania.

Xeniteia, xenia, strannicestvo

Cuvântul xeniteia vine de la grecescul xenos care înseamnă străin. Inspiraţia acestui tip de viaţă se
găseşte în prima epistolă a Sfântului Apostol Petru (2, 11), unde creştinul e prezentat ca „străin şi
călător” pe acest pământ. Pentru a trăi în singurătatea desăvârşită, unii asceţi au ales să locuiască
întotdeauna în ţări străine, a căror limbă nu o cunoşteau.
Unii preferau să nu aibă niciodată sălaş fix şi duceau o viaţă de peregrini (strannik în slavonă).
Hagiografia ne oferă mai mulţi monahi peregrini, cei mai cunoscuţi fiind sfinţii Ilie cel Tânăr († 903),
Meletie cel Tânăr († 1105), Hristodul (secolul XI), fondatorul mănăstirii din Patmos. Dar buna
reputaţie a monahilor de acest tip a scăzut din pricina abuzurilor de care au putut fi acuzaţi unii dintre
ei. In Viaţa Sfântului Chiril Fileotul (din secolul XII) se consacră un întreg capitol polemicii împotriva
monahilor rătăcitori care cad, de exemplu, sub această critică: „Aşa cum un pahar de vin nu e de ajuns
pentru beţie, tot aşa un singur sălaş nu e de ajuns monahului rătăcitor.
În Occident aceşti monahi rătăcitori erau numiţi circuitae (Fericitul Augustin vorbeşte de
circumcelliones donatişti) sau gyrovagi (Sfântul Benedict îi critică sever). Acest ultim cuvânt e format
din grecescul gyros, cerc, şi latinul vagus, vagabond. Alături de chinoviţi şi de anahoreţi, girovagii sunt
pentru Sfântul Ioan Cassian „cel de al,treilea fel de monahi, dar aceştia duc o viaţă respingătoare”,
pentru că se îndepărtau de comunitate şi trăiau fără nici o altă regulă decât ei înşişi (uneori trăiau câte
doi în sate, ceea ce nu era mai bine). În Bulgaria s-a încercat multă vreme zadarnic suprimarea aşa-
numiţilor taksdioti (tax collector n.n.) monahi care vagabondau sub pretextul strângerii de pomeni .
Din contră, găsim foarte frumoase relatări despre pelerinii (strannikis) ruşi, dar potrivit textelor, se
pare că aceştia erau în general mireni (vezi Pelerinul rus).

Schiturile

Chilia unui anahoret devenea adeseori nucleul în jurul căruia se forma un grup de siaştri. În Egipt
astfel de grupuri s-au format şi au dobândit o importanţă considerabilă în Nitria, în legătură cu care s-a
format ulterior grupul de „chilii” din Sketis. Acest ultim nume încetează atunci de a indica un loc
75
anume şi începe să fie termenul care desemnează un tip de viaţă monahală: skete în greacă, skit în
slavonă. Este vorba de un grup de colibe – kalybai, chilii locuite în mod normal de trei monahi. Aceşti
monahi duc în principiu viaţa anahoretică, dar participă adeseori la Liturghie în biserica lor, care e
comună şi pe lângă care îşi are chilia un preot.

Lavrele

Termenul de origine palestiniană, unde laura, în latină victus, indică o vieţuire extrem de asemănătoare
celei din Sketis. Prima lavră a fost întemeiată la Faran, în deşertul Iudeii, între anii 323-330 de către
Sfântul Hariton. Adeseori însă o lavră devenită faimoasă se transforma într-o mănăstire cu viaţă de
obşte (chinovie). De-a lungul secolelor acest nume a devenit un titlu onorific acordat anumitor mari
mănăstiri (ca de exemplu, lavra Peşterilor de lângă Kiev, Lavra Sfântului Serghi de lângă Moscova
etc.).

Idioritmia

La origine cuvântul evocă mai degrabă o realitate negativă. La Sfântul Ioan Scărarul idios rytmos –
ritm propriu, înseamnă viaţă independentă de orice regulă şi, prin urmare, şi de orice îndrumare
duhovnicească. Regulamentele mănăstirilor chinoviale privesc idioritmia drept o deviere de la
disciplină. În cursul timpului însă, deşi patriarhii şi sinoadele au încercat să limiteze această practică,
ea va defini tot mai frecventă, sfârşind prin a fi recunoscută aproape ca o stare normală de către mulţi
monahi!
Unii specialişti cred că această formă de viaţă s-a dezvoltat la Muntele Athos în cursul secolelor
XIV-XVI, în epoca în care existau multe partide în mănăstiri din pricina disputelor teologice, a politicii
unioniste a împăratului, precum şi a noilor probleme create de proprietăţi şi terenuri şi de incursiunile
din afară. Se poate crede însă că această formă de viaţă nu era decât continuarea tradiţiei „chilioţilor” –
celiotae care vieţuiau în schituri sau lavre.
O mănăstire idioritmică este împărţită în mai multe „familii”. Întâi-stătătorul (proistamenos)
fiecăreia îşi conduce „fiii”, care în general nu sunt mai mulţi de şapte. Aceştia participă la Liturghia
comună în biserică şi la masa de trapeză cel puţin de trei ori pe an, dar în rest îşi urmează fiecare
„ritmul propriu” potrivit obiceiului mănăstirii. Se ştie însă că unii monahi au practicat acest gen de
viaţă fără nici o referire la vreo mănăstire.

Vieţuirea chinovială

S-a văzut că Sfântul Vasile cel Mare n-a adoptat viaţa de obşte sau chinovială decât după o serioasă
reflecţie „documentată” de călătoriile sale. De asemenea, Sfântul Pahomie cel Mare şi-a propus în mod
conştient drept program „să adune sufletele ca să le mântuiască”. în orice caz, ar fi o eroare să credem
că viaţa chinovială a fost inaugurată şi s-a menţinut doar pentru că aducea o îndulcire sacrificiilor şi
rigorilor pe care le cerea singurătatea. Viaţa de obşte a predominat în Răsăritul creştin în primul rând
din punct de vedere numeric: Răsăritul monahal şi microcosmosul său, Muntele Athos, numără mai
mulţi chinoviţi decât eremiţi. Chinovialismul a prevalat şi canonic, astfel că toţi eremiţii depind de o
mănăstire cu viaţă de obşte.
Să nu uităm că adeseori falşii eremiţi (sarabaiţii, girovagii) sunt cei care au provocat drept reacţie o
consolidare a chinovialismului. Naşterea vieţii chinoviale plecând de la viaţa eremitică, atunci când, de
exemplu, părintele duhovnicesc devenea legiuitor şi punct de referinţă pentru un anumit număr de
ucenici, era un fenomen ce putea fi frecvent observat. în Rusia această trecere se chema „desăvârşirea
lucrului” început de viaţa singuratică. E ceea ce explică faptul că în spiritualitatea rusă veche găsim
numeroase invective împotriva pustnicilor socotiţi responsabili de relaxarea disciplinei şi acuzaţi că
vor „să-şi ducă mai uşor monahismul”.

76
 În finalul acestui parcurs, am dori să rezumăm motivele aduse în favoarea vieţii de obşte atât de
Sfântul Vasile cel Mare, cât şi de alţii, citându-le unele după altele.
 Mănăstirea e icoana Bisericii ideale, comunitatea celor care „fac un singur trup având drept Cap pe
Hristos”.
 În comunitate se realizează comunicarea bunurilor, iar darurile fiecăruia în parte sunt puse în slujba
tuturor.
 Sub jugul ascultării e mai uşoară depăşirea principalului obstacol în calea desăvârşirii care este
voia proprie.
 Îndrumarea duhovnicească e mai uşor asigurată în mănăstire fie de egumen, fie de alţi monahi
bătrâni recunoscuţi ca părinţi duhovniceşti.
 Întrecerea fraţilor în exerciţiul virtuţilor stimulează râvna în practicarea lor. „Aşa cum caii care
aleargă în galop se stârnesc între ei, aşa şi obştea cea bună se stârneşte în alergare pe ea însăşi”,
scrie Sfântul Ioan Scărarul.
 Eremitul caută lipsa de griji, dar în realitate trebuie să se ocupe de cum să trăiască de pe o zi pe alta
lăsându-se pe seama Providenţei divine. Chinovitul e liber de această grijă.
 Prin păzirea Regulii şi a tradiţiei întemeietorilor, chinoviţii participă într-un anume fel la
înţelepciunea lor. învaţă astfel discernământul, simţul măsurii, pentru că în mănăstire totul se face
în armonia şi buna rânduială stabilite de o îndelungată experienţă.
 Pentru că e trăită în ascultare, viaţa de obşte e mai uşoară şi e deschisă tuturor.
Trebuie amintit în sfârşit rolul important şi însemnata utilitate a mănăstirilor pentru Biserica universală
şi pentru întreaga societate.

Vieţuirea eremitică

Theoclit Dionisiatul, monah athonit contemporan, scrie. „Atât organizarea sa, cât şi prin
fundamentarea sa teoretică, chinovialismul constituie o şcoală pentru copii”. Copiii au nevoie să fie
conduşi, în timp ce viaţa eremitică se conduce pe ea însăşi: „Monahismul chinovial a fost socotit de
toţi Părinţii un sistem care ţine seama de slăbiciunea omenească şi previne riscurile vieţii isihaste”.
Desigur, nu toţi Părinţii vor fi de acord cu afirmaţii atât de radicale, dar rămâne adevărat că viaţa într-o
chinovie e privită drept inferioară şi o trecere spre starea superioară a vieţii eremitice potrivit sentinţei
fixată canonic de Sinodul Trullan (692).
Pentru a înţelege adevărata valoare a acestor elogii ale vieţii singuratice, este util să recurgem la cel
ce este socotit drept „teologul deşertului” prin excelenţă – avva Evagrie Ponticul. „Monah e cel
despărţit de toţi şi unit cu toţi”. Această maximă evocă o alta, a lui Platon: „Înţeleptul care caută
singurătatea este ca omul care „în timp de ploaie se adăposteşte sub un acoperiş”, căci în această
situaţie „ne întoarcem spre cetatea lăuntrică pe care o purtăm în noi înşine”. Pentru filosofi, această
cetate interioară este mintea care se poate dezvolta pe deplin atingând fericirea. Dar un astfel de
înţelept rămâne singur, în timp ce, din contră, în contemplaţia sa monahul singuratic nu rămâne singur.
Diferenţa, afirmă acelaşi Evagrie, e aşadar, că monahul singuratic este unit cu Dumnezeu şi prin
aceasta cu toţi şi cu toate. E ceea ce spunea şi Origen: „Prin contemplaţie, sfinţii sunt uniţi cu
Dumnezeu şi unii cu alţii”.
Avva Dorotei din Gaza ilustrează acest adevăr cu o metaforică pitorească. Să ne imaginăm un cerc:
punctele de pe marginea cercului sunt unite cu centrul acestuia prin raze. Punctele de pe margine sunt
oamenii, iar centrul este Dumnezeu. Cu cât se vor apropia mai mult de centru, cu atât se vor apropia şi
unii de alţii. Aşa se priveau pe ei înşişi şi anahoreţii: ca unii mai apropiaţi de centru, şi, prin urmare, de
orice om. Nefiind preoţi şi neavând obligaţii sociale, ei nu cred că ratează iubirea care e şi pentru ei, ca
pentru toţi de altfel, culmea desăvârşirii. Dar, fideli vocaţiei proprii, ei cred că o realizează printr-o

77
rugăciune desăvârşită, printr-o relaţie personală cu Dumnezeu, care include în sine în chip eminent
relaţiile cu oamenii.

Egalitatea celor două vieţuiri?

Am putea găsi multe avantaje şi elogii atât în favoarea uneia, cât şi a celeilalte forme de viaţă
monahală. Nu s-ar putea trage de aici concluzia că, din punct de vedere spiritual, există o egalitate între
viaţa eremitică şi viaţa chinovială?
În realitate, între eremiţii şi chinoviţii din Egipt au domnit relaţii paşnice, iar din punct de vedere
ideologic diferenţa între aceste două feluri de viaţă monahală nu e atât de tranşantă cum am putea
crede. Aceleaşi lucruri se spuneau şi despre chinoviţi şi despre eremiţi, doar cu o deplasare de accent
potrivit cu ceea ce voia să fie pus în evidenţă. Doar mai târziu şi treptat aceste diferenţe s-au precizat
sub forma unor comparaţii care dau preferinţă când uneia când alteia dintre aceste forme de viaţă în
mod exclusiv.
Numeroşi sunt Părinţii care susţin egalitatea între cele două feluri de viaţă monahală. Sfântul Pavel
cel Nou de la Muntele Athos nu vede între cele două vieţi decât o diferenţă materială 125. Sfântul Ioan
Cassian 1-a consultat în această privinţă pe avva Ioan, care, după douăzeci de ani petrecuţi într-o viaţă
extrem de intensă spiritual în deşert, a revenit într-o mănăstire cu viaţă de obşte afirmând că, în cele
din urmă, cele două vieţuiri au aceeaşi valoare duhovnicească.

Cuvintele avvei Ioan citate de Ioan Cassian cu privire la scopul chinovitului şi

eremitului

„În această chinovie am găsit un bătrân foarte în vârstă cu numele Ioan, care se deosebea între toţi
cuvioşii prin vorbirea şi smerenia lui... Când l-am văzut pe acest bătrân în chinovia părintelui Pavel,
admirându-i mai întâi vârsta şi harul cu care era înzestrat, am început să-1 rugăm, cu feţele plecate la
pământ să binevoiască a ne povesti din ce pricină, părăsind libertatea pustiului şi acel înalt rang prin
care avea cea mai mare cinstire printre ceilalţi bărbaţi cu acelaşi fel de viată, i s-a părut că e mai bine
să intre sub jugul chinoviei
Primul răspuns al bătrânului a fost mărturisirea smereniei sale: s-a socotit nevrednic de
desăvârşirea pe care o cerere viaţa eremitică. Dar interlocutorii n-au fost satisfăcuţi de acest răspuns. I-
au cerut o explicaţie mai instructivă. Şi avva Ioan le-a povestit că după ce a petrecut treisprezece ani
într-o mănăstire de obşte, a rămas douăzeci de ani în pustie. Harurile primite în pustie i-au rămas de
neuitat: „Mi-aduc aminte că, ajutat de mila Domnului nostru, adeseori m-am simţit înălţat atât de sus,
încât uitam că am cu mine greutatea corpului, şi mintea mi s-a desprins atât de mult de toate simţirile
din afară, încât nici ochii nici urechile mele nu-şi mai îndeplineau adevărata lor slujbă. Sufletul mi se
umpluse de meditaţii dumnezeieşti şi de vedenii duhovniceşti, încât adeseori nu ştiam seara dacă am
mâncat în timpul zilei, iar în ziua următoare uitam cu desăvârşire că n-am mâncat nimic în ajun” . Dar
această sfântă pace a fost tulburată de mulţimea fraţilor care soseau în deşert. Atunci s-a ivit „grija
neîncetată de nevoile trupului” şi avva Ioan se întors în chinovie fiind mulţumit de aceasta: „Aici n-am
nici o grijă pentru ziua de mâine, nici un gând de a cumpăra sau a vinde ceva, nici o preocupare de
asigura pâinea pentru un an întreg, nici un chin pentru cele ale trupului, care acolo se pregăteau nu
numai pentru trebuinţele proprii, ci şi pentru atâţia vizitatori”.
După ce a mai enumerat şi alte avantaje şi dezavantaje ale unui gen sau altul de viaţă, avva Ioan
caută să definească pe scurt scopul fiecăreia: „Ţelul chinovitului este de a-şi omorî şi răstigni toate
poftele sale, iar potrivit poruncii mântuitoare privitoare la desăvârşirea evanghelică, să nu cugete nimic
despre ziua de mâine... Iar desăvârşirea eremitului este să aibă mintea desprinsă de toate cele
pământeşti şi, pe măsura putinţele omeneşti, să o unească cu Hristos”.
Atunci care viaţă e mai înaltă? Avva Ioan socoteşte inutil să rezolve această problemă în termeni
abstracţi, dat fiind că în concret se găsesc foarte puţini monahi care realizează pe deplin atât sensul
unei vieţi, cât şi al celeilalte. Viaţa multor monahi este parţială, „fiindcă nici eremitul nu ajunge să
dispreţuiască şi să se lipsească în întregime de cele materiale, nici chinovitul să dovedească întru totul
78
curăţia minţii pure. Se spune că numai avva Moise, Pafnutie şi cei doi Macarie au ajuns la amândouă
felurile de desăvârşire. Ei erau desăvârşiţi şi într-un fel şi în celălalt al vieţii, fiindcă în pustiu se
retrăgeau cât mai departe de ceilalţi pustnici, pe cât puteau se fereau de orice întâlnire cu oamenii, iar
când erau vizitaţi răbdau cu uşurinţă tulburările produse de aceştia. ... Astfel că nu-ţi puteai da seama
în ce fel de viaţă sunt mai desăvârşiţi, ca eremiţi sau ca şi chinoviţi. Unii, trăind vreme îndelungată în
singurătate şi retragere, încep oarecum să se sălbăticească, să se sperie de întâlnirea cu oamenii şi, dacă
vizita unor fraţi i-a scos puţin din felul lor de pustnici, devin neliniştiţi, dând semne vădite de suflete
mici. Aceasta se întâmplă de obicei celor care, neformaţi bine în chinovii, s-au grăbit să vină pustie,
înainte de a se lepăda de toate patimile”.
Care ar fi, aşadar, concluzia finală a acestei discuţii? Lucrul cel mai important în viaţa monahală e
efortul sincer de combatere a păcatului, de eliberare de patimi şi de ajungere la curăţia inimii. Or,
mănăstirea cu viaţă de obşte pare locul cel mai potrivit pentru acest exerciţiu, cu atât mai mult cu cât
îmbrăţişarea prematură a vieţii în deşert poate fi primejdioasă. Totuşi, atât într-o vieţuire, cât şi în
cealaltă monahii riscă să rămână „nedesăvârşiţi în nici un fel de viaţă, înclinând când într-o parte, când
într-alta, mânaţi de propriile lor porniri. în tovărăşia fraţilor sunt nemulţumiţi şi supăraţi de prezenţa şi
întrebările acestora, iar în singurătate nu suportă tăcerea şi întinderile nesfârşite ale pustiului. Ca unii
care nu ştiu bine de ce au dorit şi au cerut să vină în singurătate, îşi închipuie că cea mai înaltă virtute a
acestei vieţi este să fugă de tovărăşia fraţilor şi să se ferească de orice chip omenesc”.
Într-adevăr, nici singurătatea, nici viaţa în comun nu sfinţeşte, ci conştiinţa şi efortul de a ajunge la
realizarea scopului vieţii monahale ca atare: curăţia inimii unită inseparabil de Dumnezeu.

Concluzie

Mai întâi trebuie să subliniem că înclinaţia „monahală” este un fenomen universal uman. În toate
societăţile se disting persoane care consideră că modul de viaţă al oamenilor în mijlocul cărora se
găsesc nu corespunde în întregime demnităţii fiinţei umane, fiindcă existenţa lor e tulburată atât
înăuntru, cât şi în afara lor. De aici se naşte dorinţa de a regăsi o armonie cu lumea, cu Dumnezeu, cu
ceilalţi şi cu noi înşine. Mijloacele folosite pentru a răspunde acestei dorinţe seamănă de la un popor la
altul şi de la o religie la alta. Într-un mod extrem de asemănător ele se vor regăsi şi în monahismul
creştin.
Monahismul creştin pleacă, aşadar, de la aceeaşi dorinţă, dar situează realizarea sa în contextul
Evangheliei. Desăvârşirea monahală se identifică, aşadar, cu desăvârşirea creştină. Monahul vrea să
vieţuiască şi el în conformitate cu demnitatea adevăratei sale naturi umane, dar înţelege această natură
în contextul istoriei mântuirii, în contextul teologic al creaţiei omului după chipul lui Dumnezeu şi al
mântuirii sale în Iisus Hristos. De unde exigenţa de a-L urma pe Mântuitorul până la cruce, până la
martiriu, care nu este neapărat sângeros. Viaţa „unificată” potrivit legii lui Hristos presupune iubirea,
unitatea cu ceilalţi oameni. Dinamismul mântuirii se manifestă ca aşteptare a Parusiei, gustarea
anticipată a vieţii împreună cu îngerii (de unde şi numele de „viaţă îngerească”) care e în acelaşi timp o
restaurare, o întoarcere la starea de nevinovăţie şi la fericire a raiului.

79