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(y Marx)
21/02/2018 | Cinzia Arruzza
Hacia fines de los noventa, Nancy Fraser y Judith Butler entablaron un interesante debate
con respecto al carácter “meramente cultural” de la performatividad de género y la
opresión sexual. Aunque ambas estaban de acuerdo en que la opresión de género se funda
en condiciones materiales y tiene efectos materiales, estaban en desacuerdo con respecto
a lo que queremos decir por “material”, y con la relación que el modo de producción
capitalista tendría con la performatividad de género y la opresión sexual. En su artículo
“Merely Cultural”, en respuesta a algunas de las objeciones que Fraser sostiene respecto a
El Género en Disputa, Butler remarcó el rol de la heterosexualidad normativa al interior
del modo de producción capitalista.[1] Refiriéndose al análisis marxista de la centralidad
que tendría la familia en la reproducción de la fuerza de trabajo, Butler intentó mostrar
que la heterosexualidad normativa, en conjunto con la falta de reconocimiento que en
consecuencia se tendría de la homosexualidad y de otras formas de elección del objeto de
deseo sexual, es una herramienta formidable para la perpetua reproducción de la familia
mononuclear y heterosexual. En otras palabras, lejos de ser un hecho meramente cultural,
la heterosexualidad normativa jugaría un rol crucial para el modo de producción en sí
mismo y para el proceso de reproducción social como un todo.
En el centro del debate entre Butler y Fraser se encontraba, para decirlo en términos de
Rosemary Hennessy, la pregunta por la relación entre “los discursos mediante los cuales
hacemos el mundo inteligible y las estructuras de la acumulación y el trabajo”.[3]
Refiriéndose a la noción althusseriana de “sobredeterminación”, Hennessy pone énfasis
en que el modelo tradicional de base-superestructura no logra reconocer la autonomía
relativa de la cultura ni el hecho de que la relación de determinación no es unidireccional,
puesto que las construcciones culturales e ideológicas también afectan y actúan sobre las
relaciones de producción y su desarrollo.[4] Por ejemplo, aunque ciertamente es verdad
que el desarrollo capitalista es una fuerza disolutoria en relación a los sistemas
preexistentes de relación social, también es cierto que esta tendencia es altamente
contradictoria y que un cierto tipo de relaciones patriarcales y familiares en ciertas
regiones del mundo o en ciertas esferas de la producción mercantil no solo pueden
sobrevivir, sino que incluso dar forma a la división del trabajo y las relaciones de
explotación. En otras palabras, el modelo de base-superestructura –que en realidad no
pertenece a Marx, quien usa la metáfora de la base-superestructura muy rara vez y en
términos bastante vagos– no ve que la explotación capitalista nunca tiene lugar de forma
pura o en un espacio vacío. En efecto, esta debe lidiar necesariamente con construcciones
económicas, sociales e ideológico-culturales preexistentes, algunas de las cuales
sobreviven y adquieren formas nuevas producto de las relaciones de explotación a las que,
a su vez, contribuyen a dar forma, dando a luz a formaciones sociales variadas y variables.
Pero yo argumentaría que incluso la noción de “sobredeterminación”, al mantener un
modelo de separación espacial entre esferas que actúan unas sobre las otras (a saber, la
estructura económica y la esfera cultural o ideológica), no le hace justicia completamente
a la forma rica y compleja en que Marx analiza las relaciones sociales.[5]
Hennessy lamentaba que la tendencia prevalente en la teoría queer para lidiar con la
necesidad de superar el modelo de base-superestructura, haya sido reemplazar la relación
de determinación unidireccional por el juego incesante de diversos tipos de relaciones
sociales –en otras palabras, por la idea de que todo determina a todo lo demás, tanto así
que al final la idea misma de determinación termina careciendo de sentido[6]. Aunque la
situación ha cambiado significativamente en los últimos quince años, tras la publicación
de un número de textos que enfocan su atención nuevamente en la relación entre opresión
sexual, identidad sexual y las dinámicas actuales del capitalismo[7], la observación de
Hennessy se aplica perfectamente a los primeros trabajos de Butler sobre el género. En
Cuerpos que Importan, por ejemplo, Butler llega incluso a defender cierta forma de
regresión infinita en su forma de dar cuenta del carácter de cita de la performatividad de
género:
“Pero, la ley ya existente que él [el juez] cita, ¿de dónde obtiene su autoridad? ¿Hay una
autoridad original, una fuente primaria? O, en realidad, ¿es en la práctica misma de la cita
–potencialmente infinita en su retroceso– donde se constituye el fundamento de
autoridad como diferimiento perpetuo? Dicho de otro modo: la autoridad se constituye
precisamente haciendo retroceder infinitamente su origen hasta un pasado irrecuperable.
Este diferimiento es el acto repetido mediante el cual se obtiene legitimación. La
referencia a una base que nunca se recobra llega a constituir el fundamento sin
fundamento de la autoridad.”[8]
La insistencia en la pluralidad de prácticas sociales que refuerzan las normas que forman y
regulan las identidades, combinada con el rechazo a nociones de determinación, puede
ofrecer una fenomenología y una genealogía crítica, pero es constitutivamente incapaz de
proveer el tipo de explicación causal que puede servir para desarrollar una fenomenología
más robusta de dichas identidades. Además, el intento de mostrar que las relaciones de
clase no tienen ningún tipo de prioridad sobre otras relaciones sociales puede llevar no
solo a pasar por alto su rol necesario e ineludible en la existencia misma del capitalismo,
sino también a borrar del análisis la categoría misma de explotación.
Luego de haber resumido lo que haré en este artículo, probablemente sea recomendable
que anuncie aquello que no voy a hacer. El objetivo de este artículo es abordar algunos
problemas teóricos específicos que tienen relación con el tiempo y la temporalidad en los
primeros trabajos de Butler sobre género, en particular en El Género en Disputa: una
revisión y discusión articulada de elaboraciones más recientes sobre el tiempo por parte de
la teoría queer queda, por lo tanto, fuera de su alcance. El objetivo limitado de este artículo
explica también la ausencia de una discusión sobre la relación específica entre lo queer y la
raza, o de los trabajos recientes sobre raza y performatividad.[9]
Esta insistencia en la temporalidad, que Butler tiene en común con otros teóricos queer, es
a menudo una estrategia teórica orientada a resistir los intentos de naturalizar y
deshistorizar las relaciones de género y las identidades. Al subrayar el carácter temporal
de las prácticas que sedimentan las identidades de género, los teóricos queer ciertamente
desesencializan el género y abren un camino a la transformación, el porvenir y la agencia.
En su introducción al libro Tiempo Queer, Devenir Queer, por ejemplo, McCallum y
Tuhkanen escriben:
“Abordar este problema sobre el tiempo y la vida de manera indirecta, problematizando el
lenguaje, las categorías, las definiciones y los marcos conceptuales, es seguir una línea de
pensamiento crítica y antiesencialista −un andamiaje filosófico a través del cual la teoría
queer, impulsada no solo por Foucault sino también por las críticas deconstructivistas a la
identidad y las respuestas feministas a las definiciones restrictivas de la diferencia sexual,
emerge desde la crítica a la metafísica occidental y su ontología estable”.[13]
Sin embargo, la afirmación de Butler no es solo que el género es el resultado social de una
serie de prácticas regulatorias, sino que además el género debe ser identificado con esas
mismas prácticas en su ser o haber sido performadas: “Como no hay una «esencia» que el
género exprese o exteriorice ni un ideal objetivo al que aspire, y puesto que el género no es
un hecho, los distintos actos de género producen el concepto de género, y sin esos actos no
habría ningún género”[15]. El género es entonces tanto la sedimentación de una serie de
normas, que se presentan a sí mismas en la forma reificada de estilos corporales al modo
de una “configuración natural de los cuerpos”, como las prácticas que ejecutan estos
estilos y que por ende producen sujetos generizados. El tiempo es, en ambos casos, un
factor crucial. En el primer caso, la sedimentación de normas y los estilos corporales son
producidos a lo largo del tiempo. En el segundo caso, la ejecución de estos estilos implica
repetir a lo largo del tiempo los actos que performan el género y crean los sujetos
generizados. Como escribe Butler:
“…el género es una una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un
espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos … Este planteamiento aleja Ia
concepción de género de un modelo sustancial de identidad y Ia sitúa en un ámbito que
exige una concepción del género como temporalidad social constituida”.[16]
El género es definido como una temporalidad social constituída: si los estilos corporales
son la forma reificada que toma la sedimentación de las normas, estas pueden ser
entendidas como tiempo objetivado, como tiempo pasado que acecha el presente bajo la
forma de la reificación. Es el hecho de que estas normas son dadas en una forma reificada
lo que les otorga su apariencia de “naturaleza”. En esta aparición de lo “natural”, además,
podemos reconocer la inversión típica de causa y efecto característica de la reificación
como tal. En efecto, la noción de reificación juega implícitamente un rol central en la
aproximación de Butler al género. En El Género en Disputa, por ejemplo, subraya las
huellas de la noción marxista de reificación tanto en la teoría de Wittig como de Foucault,
particularmente en su insistencia en la confusión de la “causa” con el “resultado” que
tiene como consecuencia hablar del “sexo” como algo dado sin mediación. En la medida
en que Butler comparte esta aproximación con Wittig y Foucault, mediante el
reconocimiento del origen marxista de esta crítica de la reificación en sus teorías, ella está
admitiendo al mismo tiempo, de manera implícita, su propia deuda con el marxismo[17].
De todas formas yo sostendría que la ausencia de una articulación explícita de la noción de
reificación en El Género en Disputa, y la falta de un análisis más detallado e
históricamente específico de las relaciones sociales que reifican el género, ha llevado a una
serie de lecturas erradas de su posición, en particular a la confusión entre la
performatividad y la performance consciente del género operada por un sujeto
presuntamente soberano y libre. En función de disipar precisamente esta clase de lecturas
erradas, en Cuerpos que Importan Butler se basa de manera más fuerte en la noción de
Foucault de normatividad e insiste en el carácter restrictivo de una performatividad
entendida como la “reiteración forzada de normas”:
Marx y la Temporalidad
En esta sección me gustaría explorar algunas de las similitudes entre el análisis de Butler
con respecto a la temporalidad de la reificación de género y la comprensión de Marx de la
temporalidad del capital. Butler misma enfatiza sin ambigüedades la centralidad de la
temporalidad para su propia obra en un texto corto publicado en 1997: “Further Reflection
on Conversations of our Time”. En éste, saluda la obra de Laclau y Mouffe, Hegemonía y
Estrategia Socialista, presentándola como un trabajo marxista que aborda seriamente la
forma en la que el discurso no es una mera representación de realidades sociales sino que
es un elemento que les es constitutivo. Dicho trabajo, plantea Butler, señala un
distanciamiento de la consideración althusseriana del modo de producción como una
totalidad estructural o como objeto teórico, distanciamiento que posibilita la
reintroducción de consideraciones sobre temporalidad y porvenir en el análisis de las
formaciones sociales[23]. Aunque Butler saluda el trabajo de Laclau y Mouffe por la
novedad que implica traer la pregunta por la temporalidad al pensar la estructura, ella
tiene plena conciencia de que las consideraciones sobre el carácter temporal de las
formaciones sociales, incluída la preocupación por el porvenir, es central en la obra de
Marx. En Cuerpos que Importan, en una interesante nota al pie sobre las Tesis sobre
Feuerbach de Marx, enfatiza la similitud entre su comprensión de la materialidad y la
crítica de Marx a un materialismo y empiricismo triviales e ingenuos. Como ella indica, en
las Tesis sobre Feuerbach la praxis social-transformadora es constitutiva de la
materialidad misma:
“En ambos casos, de acuerdo con este nuevo materialismo que propone Marx, el objeto no
sólo experimenta una transformación, sino que es la actividad transformadora misma y,
además, su materialidad se establece mediante este movimiento temporal de un estado
anterior a uno ulterior, En otras palabras, el objeto se materializa por cuanto es un sitio de
transformación temporal”[24]
Sumado a esta referencia a las Tesis sobre Feuerbach, Butler podría haber notado que la
consideración del tiempo es crucial en la comprensión de Marx del capital. Primero que
todo, la economía capitalista puede ser reducida en última instancia −como pasa con
cualquier otro modo de producción− a una economía del tiempo, como famosamente
establece Marx en los Grundrisse:
“Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía. La sociedad debe
repartir su tiempo de manera planificada para conseguir una producción adecuada a sus
necesidades de conjunto, así como el individuo debe también dividir el suyo con exactitud
para adquirir los conocimientos en las proporciones adecuadas o para satisfacer las
variadas exigencias de su actividad. Economía del tiempo y repartición planificada del
tiempo del trabajo entre las distintas ramas de la producción resultan siempre la primera
ley económica sobre la base de la producción colectiva”.[25]
Entonces, lo que diferencia un modo de producción de otro es, entre otros factores,
precisamente la especificidad histórica del modo en que se organiza el tiempo. En el
capitalismo, como subrayan Stavros Tombazos, Daniel Bensaïd y Maximiliano Tomba,
entre otros, el tiempo es tanto una relación social como una medida de las relaciones
sociales. En esta economía del tiempo, se entrecruzan distintas temporalidades –la de la
producción analizada en el primer volumen de El Capital, la de la circulación en el segundo
volumen y la reproducción del trabajo como un todo en el tercer volumen[26]. Lejos de
haber una unión armónica entre estos distintos tiempos entrecruzados, el tiempo del
modo de producción capitalista está fundamentalmente “dislocado”. El problema, de
hecho, yace en la necesidad continua de combinar temporalidades discordantes y en
conflicto. Estos conflictos de tiempo no conciernen simplemente a las relaciones entre la
producción, la circulación y la reproducción. Uno puede reconocer un primer conflicto
crucial ya en el terreno de la producción, en la oposición entre trabajo vivo y trabajo
muerto, y entre trabajo concreto y trabajo abstracto. Como mercancía, desde el punto de
vista del valor, el capital constante es la cristalización sólida de tiempo de trabajo
abstracto[27]: ambas son objetivaciones del tiempo que acechan el presente. En la
mercancía, el carácter social del trabajo humano está oculto, puesto que se manifiesta a sí
mismo en forma reificada como el carácter objetivo del producto[28]. En el capital fijo, el
trabajo muerto, es decir, el trabajo pasado objetivado, se plantea ante el trabajo vivo como
un poder externo y hostil, que disciplina al cuerpo del trabajador sometiendo la rica
temporalidad de su vida a la temporalidad mecánica, regular y homogénea del trabajo
abstracto. En los Grundrisse, esta oposición es descrita también como una relación entre
tiempo y espacio, puesto que el trabajo pasado acecha el trabajo vivo, presente, en la forma
de espacio:
“Lo único diferente al trabajo objetivado es el trabajo no objetivado, que aún se está
objetivando, el trabajo como subjetividad. O, también, el trabajo objetivado, es decir, como
trabajo existente en el espacio, se puede contraponer en cuanto trabajo pasado al existente
en el tiempo”.[29]
Mientras que Butler habla del género como una “temporalidad social constituida”, Marx
describe la mercancía y el capital constante como cristales de tiempo de trabajo abstracto
objetivados: en ambos casos, tenemos una reificación del tiempo como relación social. En
Butler, la espacialidad del género, a saber, su inscripción en el cuerpo, no es sino
temporalidad social constituida, en otras palabras, actos sociales realizados en el pasado.
Del mismo modo, para Marx el tiempo de trabajo objetivado y pasado se opone como
espacio al tiempo presente del trabajo vivo. Mientras que Butler niega que el género es un
hecho, insistiendo que el género está constituido constantemente mediante la repetición
de actos performativos a lo largo del tiempo, Marx insiste en que el capital no es una cosa,
sino un proceso de autovalorización del valor que implica la repetición de la apropiación
plusvalor tanto como la repetición de los circuitos del capital y su unidad. Uno podría decir
que mediante estas repeticiones el capital se performa a sí mismo. Como escribe Marx en
el capítulo 4 del segundo volumen, refiriéndose a la metamorfosis del capital en la
circulación:
“El capital como valor que se valoriza no sólo implica relaciones de clase, determinado
carácter social que se basa en la existencia del trabajo como trabajo asalariado. Es un
movimiento, un proceso cíclico a través de distintas fases, que a su vez encierra tres
formas distintas del proceso cíclico. Por eso sólo se lo puede concebir como movimiento y
no como cosa estática.”[32]
Finalmente, las formas que toma el capital industrial en su metamorfosis son fluidas[33].
En estos pasajes, además de dar la definición del capital como un movimiento, Marx
también refuta una mirada estrecha en términos económicos de las relaciones capitalistas
de producción, puesto que estas no implican solo la explotación del trabajo asalariado al
interior del proceso productivo, sino que la metamorfosis completa del capital. Tomar en
consideración la dinámica y el panorama general de las relaciones capitalistas que se
muestran aquí ayuda a evitar una interpretación reduccionista de las relaciones
capitalistas y de la interacción entre cultura y economía. Para usar una formulación de
Tombazos:
“El capital es una organización conceptual del tiempo. No es una simple relación social
sino una racionalidad viviente, un concepto activo, la “idea inmediata” de la economía,
como probablemente lo diría Hegel, “una abstracción in actu”, como escribió Marx varias
veces. No hay una relación de separación entre leyes abstractas, inmanentes a la
racionalidad económica activa, y el tiempo histórico, sino más bien una relación de
comunicación y fecundación recíproca. Lo primero se realiza en formaciones históricas
concretas, que son económicas, institucionales y políticas…”[34]
La insistencia de Marx en el carácter de proceso del capital hace énfasis en el hecho de que,
lejos de ser un fenómeno natural anclado en una naturaleza humana inmutable, el capital
es una forma específica de organización de las prácticas sociales. Como tal, tiene un
carácter eminentemente histórico y, por ello, pese a su apariencia de naturaleza, no es el
destino inevitable de la humanidad. Además, la posibilidad de una praxis transformadora,
o de la lucha de clases, se enraíza en este mismo carácter de proceso, en el proceso de
reproducción misma del capital, que está lleno de contradicciones y fisuras. Este vínculo
entre temporalidad y posibilidad para la agencia y la transformación caracteriza al
esfuerzo de desnaturalización que Marx y Butler hacen del capital y el género
respectivamente.
Hasta ahora he subrayado las similitudes entre la centralidad que tiene la temporalidad en
la forma en que Butler da cuenta del género y la forma en que Marx da cuenta del capital.
Sin embargo, esta similitud va acompañada por una disimilitud más profunda, que ahora
deberemos abordar. Al referirse a la nota al pie de Butler con respecto a las Tesis de
Feuerbach, Kevin Floyd señala el error en que incurre Butler al no hacer una distinción
entre lo temporal y lo histórico: la materia, para Marx, no solo es temporal, como subraya
Butler, sino también social e histórica[35]. Mientras que en función de desnaturalizar el
género e incluso el cuerpo sexuado, Butler insiste varias veces en la historicidad de las
normas, la historia está sorprendentemente ausente de su análisis tanto en El Género en
Disputa como en Cuerpos que Importan. En el caso de El Género en Disputa, esto se debe a
la fuerte influencia de Derrida, como explicaré luego, en la elaboración de la noción de
performatividad. En el caso de Cuerpos que Importan, aunque la influencia de Foucault se
vuelve más fuerte y los análisis de Butler se hacen menos abstractos que en sus trabajos
anteriores, de todas formas la dimensión histórica o al menos genealógica de las normas
es minimizada de facto, pese a las apelaciones formales a la historicidad, de modo que
incluso su análisis de los límites permanece abstracto y mayormente confinado a la
dimensión psicoanalítica.[36]
Por ejemplo, permanece poco claro si es que el análisis que Butler hace del género puede
aplicarse consistentemente a distintas circunstancias históricas, a través de diversos
modos de producción y épocas históricas. Para estar seguros, el objetivo de su trabajo es,
como ya he dicho, des-esencializar el género: esto implica, por supuesto, que el carácter
construido del género debe ser tomado como un fenómeno transhistórico. En otras
palabras, todas las épocas históricas han construido y objetivado el género. Sin embargo,
la forma de dicha reificación no es por fuerza la misma a lo largo de distintas épocas.
Ahora bien, una de las características fundamentales de la elaboración que Butler hace
sobre el género es el vínculo, que ella analiza correctamente, entre género y sexualidad:
los géneros “«inteligibles» son los que de alguna manera instauran y mantienen
relaciones de coherencia y continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo”.[37]
Sin embargo, en el primer volumen de la Historia de la Sexualidad, Foucault insiste en el
hecho de que la noción misma de la sexualidad y la subsecuente reificación de las
identidades heterosexual y homosexual es un fenómeno relativamente reciente que él
ubica alrededor del final del siglo diecinueve. Como es usual, Foucault describe este
fenómeno en términos de regímenes de conocimiento, la creación y difusión de nuevas
disciplinas, entre las cuales el psicoanálisis figura como el punto culminante de un
proceso de reificación de la sexualidad. Cuando se ve en la necesidad de aclarar la
periodización histórica de este proceso, sorprendentemente –dado su rechazo a las
nociones de determinación– lo vincula en un pasaje muy breve al auge de la clase
burguesa y las necesidades de la producción capitalista y su transformación a lo largo del
tiempo:
Si bien queda fuera del alcance de este artículo una discusión completa de la lectura que
hace Derrida de Austin, puede ser útil de todas formas discutir brevemente el rol que juega
la noción de iterabilidad en el análisis de Derrida de la noción de enunciados
performativos en Austin, y luego mencionar brevemente un par de pasajes de Excitable
Speech de Butler, publicado en 1997, que pueden arrojar luz sobre su trabajo previo en
relación a la performatividad del género. En Cómo hacer cosas con palabras, Austin define
los enunciados performativos como aquellos enunciados que, en vez de describir el estado
de cosas (como los enunciados constatativos), realizan una acción en el momento mismo
en que son enunciados. Aunque parecen constataciones, esos enunciados no pueden ser
“verdaderos” o “falsos” en la medida en que su función no es dar cuenta de cómo son las
cosas. Los famosos ejemplos que Austin entregó en su intento definición y delimitación
preliminar de los enunciados performativos con respecto a los enunciados constatativos,
son aquellos en que se le da nombre a un barco, el “sí, quiero” que se enuncia en una
ceremonia de matrimonio, el de un testamento (“entrego y lego mi reloj a mi hermano”),
y aquellos enunciados tales como “te apuesto”. Lo que estos ejemplos tienen en común es
que “expresar la oración (por supuesto que en las circunstancias apropiadas) no es
describir ni hacer aquello que se diría que hago al expresarme así, o enunciar que lo estoy
haciendo: es hacerlo.”[42]
Como es bien sabido, la noción de performatividad elaborada por Austin es clave en la
concepción de Butler sobre la performatividad del género. Pero su recepción de Austin está
mediada fundamentalmente por Derrida, como queda claro no sólo en el prefacio de 1999
a El Género en Disputa[47] y en su insistencia en la cita y la repetición a lo largo del libro,
sino también en su apoyo a la crítica que Derrida le hace a Austin por mantener la ilusión
de un sujeto intencional como el autor de los efectos discursivos. En Excitable Speech
escribe: “En efecto, ¿pudiera ser que la producción del sujeto como origen de sus efectos
sea precisamente una consecuencia de esta citacionalidad disimulada?”[48]. Antes en el
mismo texto, Butler insiste en que cuestionar la idea de un sujeto soberano no equivale a
demoler la agencia como tal. Al contrario, uno sólo puede entender adecuadamente la
agencia en la medida en que tome en consideración los límites habilitadores al interior de
los cuales la agencia tiene lugar, es decir, sólo en la medida en que uno se deshaga de la
idea de soberanía. Pero, ¿qué tipo de límites tiene en mente Butler aquí? Pareciera ser que
estos límites son fundamentalmente lingüísticos: “Quien actúa (que no es lo mismo que el
sujeto soberano) actúa precisamente en la medida en que él o ella está constituido como
un actor y, por lo tanto, opera desde el comienzo al interior de un campo lingüístico de
habilitaciones restrictivas”[49]. Mi posición es que, en sus primeros trabajos sobre
género, y especialmente en El Género en Disputa, Butler apoya un giro lingüístico en la
comprensión de las prácticas sociales – giro lingüístico que desvía su atención de la
dimensión histórica (no-teleológica) del proyecto genealógico de Foucault. Lo que se
pierde aquí son dos de los tres principios metodológicos que gobiernan el análisis
genealógico: la discontinuidad y la especificidad, es decir, la idea de que los sistemas de
discurso son únicos e irreductibles, y que estos no se derivan de sistemas previos mediante
transformaciones continuas[50]. Como escribe Foucault en Poder/Saber:
“Uno puede estar de acuerdo con que el estructuralismo dio forma al esfuerzo más
sistemático para evacuar el concepto de acontecimiento, no sólo desde la etnología sino
desde una serie de otras ciencias y en el caso extremo de la historia. En ese sentido, no veo
quién pudiera ser más antiestructuralista que yo”.[51]
Aquí es útil comparar el pasaje de Butler sobre la agencia (más arriba), con las primeras
líneas del Dieciocho Brumario de Marx:
“La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de
los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a
transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es
precisamente cuando conjuran temerosos en su auxilio los espíritus del pasado, toman
prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez
venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.
Así, Lutero se disfrazó de apóstol Pablo, la revolución de 1789-1814 se vistió
alternativamente con el ropaje de la República Romana y del Imperio Romano, y la
revolución de 1848 no supo hacer nada mejor que parodiar aquí al 1789 y allá la tradición
revolucionaria de 1793 a 1795. Es como el principiante al aprender un idioma nuevo lo
traduce mentalmente a su idioma nativo, pero sólo se asimila el espíritu del nuevo idioma
y sólo es capaz de expresarse libremente en él cuando se mueve dentro de él sin
reminiscencias y olvida en él su lengua natal”.[53]
En una lectura superficial, este pasaje parecería sugerir una visión de la agencia similar a
aquella enfatizada por Butler.[54] Sin embargo, examinándolo más de cerca se ve que lo
cierto es lo contrario. Para usar los términos de Butler, tenemos aquí una discrepancia
entre el carácter paródico y citacional de la autocomprensión y autorrepresentación
colectiva de la clase trabajadora revolucionaria de París en 1848, y lo que estaban haciendo
realmente. Mientras que ellos interpretaban sus acciones en los términos de la revolución
francesa de 1789, o en otras palabras, mientras para ellos la única forma de inteligibilidad
de que lo estaban haciendo era la citación a eventos históricos pasados, sus acciones
estaban ya comenzando algo radicalmente nuevo que no era una citación y que era algo
distinto de la repetición subversiva de una norma. Como Marx aclara de inmediato luego
del pasaje citado más arriba, estas “conjuraciones de los muertos de la historia universal”
ocultaban el hecho de que estos revolucionarios estaban en realidad performando la tarea
del presente. La razón para esto es que la historia nada sabe de repeticiones: la indicación
de Marx de que los grandes eventos históricos se repiten a sí mismos como farsa, se
entendería más correctamente si enfatizamos el hecho de que los eventos históricos no se
repiten a sí mismos en absoluto[55]. La farsa, entonces, yace únicamente en el engaño de
los actores de la historia con respecto a las consecuencias de la revolución de 1848,
quienes al pensar que estaban repitiendo los eventos del pasado, no sabían lo que estaban
haciendo, vestidos en trajes anticuados y representando personajes que no eran los suyos
en una comedia colectiva de errores.
Como señalé antes, la temporalidad que Butler toma en consideración en su análisis de la
performatividad de género tiene un carácter abstracto: es una temporalidad de la
sedimentación, la repetición y la variación. En la sección anterior de este artículo enfaticé
el carácter ahistórico de esta temporalidad, y sugerí que esto es el resultado de la
aproximación lingüística de Butler a las prácticas sociales. En esta última sección del
artículo me gustaría sugerir una lectura distinta de este asunto, una lectura que, sin
embargo, es perfectamente compatible con la primera que di.
Mi propuesta es que el carácter formal y abstracto de la temporalidad de la
performatividad de género es un rasgo distintivo de la construcción del género y las
identidades sexuales en los países capitalistas avanzados. En otras palabras, aunque la
misma Butler no reconoce explícitamente esta relación, el carácter ritualístico de la
performatividad de género, esta espacialización de un tiempo vacío que toma lugar en la
repetición forzada de los actos de estilización, está mediada por la generalización del
tiempo abstracto dada por la difusión de la forma mercancía. Para Marx, el tiempo de
trabajo abstracto es el tiempo homogéneo, indiferente, medido por el reloj y cristalizado
en el capital constante, las mercancías y el dinero, en contraste con el tiempo de trabajo
concreto, individual, colmado con un contenido específico[56]. Este tiempo abstracto,
lineal, calculable, medido a través de relojes y cronómetros, que a su vez mide el trabajo,
expande su reinado mucho más allá de las paredes de los lugares de trabajo, y regula
crecientemente incluso el tiempo de ocio, a través de la mediación de las mercancías.
Floyd enfatiza precisamente este aspecto, cuando insiste en que el carácter performativo
de la masculinidad en los Estados Unidos al interior del régimen fordista de acumulación,
es el resultado de una serie de comportamientos y patrones de consumo prescritos en el
marco de un tiempo de ocio rígidamente regulado por la forma de la mercancía. Compara
estos actos performativos con una suerte de “trabajo calificado” ejecutado durante el
tiempo de ocio. Este trabajo calificado consiste en comportamientos visibles ejecutados en
la esfera del consumo y por tanto mediados por las mercancías, un trabajo calificado que
produce tanto la masculinidad como la ilusión ontológica de una masculinidad que
preexiste a esta producción. Es en el consumo, entonces, que se formula una definición
coherente de lo que es ser hombre. Sin embargo, el hecho de que la masculinidad se
performe particularmente al interior de la esfera del consumo, no implica que estos actos
performativos sean el resultado de elecciones de consumo individuales y libres: al
contrario, la forma mercancía no sólo organiza y abstrae la temporalidad del tiempo de
ocio, sino que da un carácter fundamentalmente disciplinario al consumo mismo[57]. En
este sentido, podría ser quizás menos ambiguo y más efectivo situar la performatividad de
género al interior de la esfera de la circulación, más que al interior de la esfera del mero
consumo. Hacer esto permitiría, por ejemplo, tomar en consideración un conjunto más
amplio de fenómenos que contribuyen a la reificación de las identidades sexuales. Si nos
referimos a la circulación en vez de al consumo, podemos abordar la estilización de ciertos
tipos de trabajo que son claves para la esfera de la circulación (la venta de mercancías y
servicios, por ejemplo) o para la forma en que el esfuerzo en pos de la realización del valor
(encontrar mercados para las mercancías producidas) contribuye a la creación no sólo de
nuevas necesidades, sino también de nuevos deseos.
2015
Traducido por Alondra Carrillo para Revista Posiciones
https://www.revistaposiciones.cl/2017/11/16/163/
Notas
[5] Para una crítica del modelo espacial de esferas separadas presente en la noción
althusseriana de sobredeterminación, véase Meiksins Wood, 1995, pp. 49-75. Para una
crítica de la aproximación estructuralista a la relación entre la opresión de género y el
capitalismo, véase Ferguson 1999 y Ferguson 2008. Para la defensa de un feminismo
marxista estructuralista, véase Gimenez 1997.
[7] Véase por ejemplo Cruz-Malavé y Manalansan (eds.) 2002; Duggan 2002; Eng,
Halberstam
y Muñoz (eds.) 2005; Drucker 2011. El tratamiento teórico más articulado sobre este tema
es de Floyd, 2009.
[11] Véase, por ejemplo, Freeman 2007. Como escribe Elizabeth Freeman en su
introducción a un artículo de GLQ dedicado a las “Temporalidades Queer”, la
temporalidad es un modo de implantación a través del cual las fuerzas institucionales
aparecen como hechos somáticos: mediante la manipulación del tiempo, y con ello de la
experiencia temporal, las esencias no sólo se cualifican sino que son de hecho producidas.
Es entonces la manipulación del tiempo la que hace posible una política del cuerpo.
Freeman profundiza su crítica a la idea de una objetividad y una naturalidad de la
temporalidad de nuestras vidas mediante la formulación de la noción de
“crononormatividad” en Freeman 2010.
[12] Véase por ejemplo Freccero 2006, Love 2007 y Muñoz 2009. Que la teoría queer deba
preocuparse por el porvenir se ha vuelto un tema controversial. Al interior del debate con
respecto al “giro antisocial”, por ejemplo, Lee Edelman ha propuesto que los teóricos
queer debieran rechazar cualquier porvenir, más aún cualquier política normativa, y
adherir por completo a la negatividad a la que se encuentran atadas de todas formas las
personas queer: Edelman 2004.
[22] Butler, 2007: “Si Ia base de Ia identidad de género es Ia reiteración estilizada de actos
a través del tiempo y no una identidad supuestamente inconsútil, entonces Ia metáfora
espacial de una «base» se desplazará y se convertirá en una configuración estilizada, en
realidad, una corporalización del tiempo marcada con el género.” p. 274
[27] Marx define la mercancía, desde el punto de vista del valor, como un cristal sólido de
trabajo y como la cristalización del tiempo de trabajo. Esta segunda definición viene a mi
mente cuando Marx toma en consideración las mercancías como quantos determinados de
trabajo, en otras palabras cuando se refiere a la “medida” de trabajo. Véase por ejemplo
este pasaje del capítulo 7 del Volumen I: “Determinadas cantidades de producto, fijadas
por la experiencia, no representan ahora más que determinadas cantidades de trabajo,
determinada masa de tiempo de trabajo solidificado. Son, únicamente, la concreción
material de una hora, de dos horas, de un día de trabajo social” (Marx, 2010, p. 230).
[33] Marx, 2008, p.122: “El capital como un todo se encuentra entonces simultáneamente
en sus distintas fases, yuxtapuestas en el espacio. Pero cada parte pasa constantemente y
por turno de una fase, de una forma funcional, a la otra, y así funciona sucesivamente en
todas. Las formas son así formas fluidas, cuya sucesión es mediadora de su
simultaneidad.”
[36] En efecto, los límites que discute aquí son aquellos que operan en la estructura misma
del lenguaje en la perspectiva de Lacan sobre la asunción de una posición sexuada
mediante el tabú del incesto.
[40] En este punto véanse los excelentes comentarios de Floyd, 2009, p.115-119.
[42] Austin, Cómo hacer cosas con palabras, p.6. Véase también la esclarecedora
interpretación del tratamiento de la performatividad en Crary 2007, pp. 49-95. Aunque
Crary está de acuerdo con Derrida –a diferencia de la mayoría de quienes lo comentan- en
leer a Austin como si estuviera atacando la idea del significado literal de las oraciones en
general, ella sostiene, en contraposición con Derrida, que esto abre el camino no a negar la
idea de objetividad sino a elaborar una concepción menos estrecha de objetividad.
[46] “Eventhood”, aquello que tiene la propiedad del acontecimiento o del evento.
[47] Butler 2008, p. xv. Aquí Butler aclara que su lectura original de la performatividad
estuvo fuertemente influida por la lectura de Derrida del texto de Kafka “Ante la ley”.
[52] Butler 2008, p.286. La misma visión vuelve a plantearse en términos algo distintos en
Butler 2011: “La performatividad describe esta relación de estar implicado en aquello a lo
que uno se opone, este modo de volver el poder contra sí mismo para producir
modalidades alternativas de poder, para establecer un tipo de oposición política que no es
una oposición “pura”, una “trascendencia” de las relaciones contemporáneas de poder,
sino que constituye la difícil tarea de forjar un futuro empleando recursos inevitablemente
impuros.” (Butler 2011, p.338)
[54] Y de hecho, el Dieciocho Brumario ha sido sujeto de lecturas posmodernas. Véase, por
ejemplo, Cowling y Martin (eds.) 2002, y en particular el artículo de James Martin, que
amplía la noción de performatividad tomada de Austin a la comprensión de Marx de la
lucha de clases en Francia: Martin, 2002.
[55] Véase, por ejemplo, a Maximiliano Tomba: “La forma de la repetición redefine la
forma misma de la cita de Hegel: la fórmula de la repetición de la historia hace de “Hegel”
mismo una farsa, y no porque la historia, debido a alguna ley misteriosa, deba repetirse a
sí misma en la forma de la farsa, sino porque no hay repetición.” (Tomba 2013, p.23.
Traducción propia)
[59] Para una formulación de este punto, véase, por ejemplo, Gimenez 1997.
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