Paulo Roberto de Almeida

Marxismo e socialismo
no Brasil e no mundo

Trajetória de duas parábolas da era contemporânea

Edição do Autor
Marxismo e socialismo
no Brasil e no mundo
Marxismo e socialismo
no Brasil e no mundo
Trajetória de duas parábolas da era contemporânea

Paulo Roberto de Almeida

Doutor em ciências sociais
Mestre em economia internacional
Diplomata

Edição do Autor
2019
Direitos de publicação reservados: Asked whether he pleaded guilty, the accused Rubashov
© Paulo Roberto de Almeida answered ‘Yes’ in a clear voice. To a further question of the Public
2019 Prosecutor as to whether the accused had acted as an agent of the
counter-revolution, he again answered ‘Yes’ in a lower voice… (…)
Asked whether he wanted an advocate for his defence, the
Revisão accused declared he would forgo that right. The court then proceeded
Carmen Lícia Palazzo
to the reading of the accusation. (…)
Diagramação The Definition of the Charges states that the accused Rubashov
samuel.tabosa@gmail.com is proved guilty on all points contained in the accusation, by
documentary evidence and his own confession in the preliminary
Capa
investigation. In answer to a question of the President of the Court
Imagem retirada de Google images
Long Live Marxism-Leninism – Soviet Poster c. 1975 as to whether he had any complaint to make against the conduct of
Legenda da arte: Karl Marx, Friedrich Engels, Vladimir Ilyich Lenin, USSR the preliminary investigation, the accused answered in the negative,
and added that he had made his confession of his own free will,
in sincere repentance of his counter-revolutionary crimes… (…)
At the Prosecutor’s request, the accused Rubashov now proceeded
Ficha Catalográfica to describe his evolution from an opponent of the Party line to a
counter-revolutionary and traitor to the Fatherland. (…)
ALMEIDA, Paulo Roberto.
After a short deliberation, the President read the sentence. The
A447 Marxismo e socialismo no Brasil e no mundo: trajetória de duas
parábolas da era contemporânea – Brasília: Edição do Autor, 2019. Council of the Supreme Revolutionary Court of Justice sentenced the
304 p. accused in every case to the maximum penalty: death by shooting
ISBN: and the confiscation of all their personal property.

1. Marxismo. 2. Socialismo. 3. Ideologias. 4. Comunismo. Arthur Koestler, Darkness at Noon

5. Políticas econômicas. 6. Paulo Roberto de Almeida. I. Título. (New York: Bantam Books, 1989, pp. 196-203)

CDD: 320.981
CDU: 321.02(81)

Elaborada por: Maria Aparecida Costa Duarte – CRB/6-1047

Contato com o autor:

www.pralmeida.org
E ste livro é dedicado a todos os marxistas teóricos e aos socialistas
práticos que souberam superar suas ilusões (entre eles, o autor
destas páginas), em busca das melhores políticas públicas dotadas
pralmeida@me.com de racionalidade e, sobretudo, de humanidade.
 Índice
À guisa de prefácio: minhas relações com o marxismo e o socialismo............. 13

1. A parábola do marxismo em perspectiva histórica ..................................... 21

1.1. Ascensão e declínio de uma ideia ............................................................... 25
1.2. A “acumulação primitiva” da economia planejada .................................. 31
1.3. O marxismo enquanto “concepção burguesa” da História ..................... 36
1.4. Desventuras da dialética na periferia capitalista ...................................... 40
1.5. O marxismo como doutrina da globalização capitalista ......................... 42
1.6. A astúcia da razão e as surpresas da História ........................................... 45

2. A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro ............................. 53

2.1. Itinerário teórico-prático da revolução burguesa no Brasil .................... 55
2.2. Demiurgos e epígonos: os grandes mestres do marxismo brasileiro..... 58
2.3. Caio Prado Júnior e o capitalismo incompleto no Brasil ........................ 70
2.4. Werneck Sodré e a trajetória da revolução nacional democrática ......... 76
2.5. Florestan Fernandes e a revolução burguesa na periferia ....................... 83
2.6. Os intelectuais marxistas e a revolução burguesa no Brasil .................... 89
Orientações de leitura ......................................................................................... 92

3. Agonia e queda do socialismo real .................................................................. 99

3.1. O exterminador de futuros........................................................................ 101
3.2. A maior “invenção” da humanidade ........................................................ 104
3.3. Uma contradição insanável ....................................................................... 110
3.4. O socialismo é contra o mercado? ........................................................... 112
3.5. Um modo de produção “inventivo” ......................................................... 119
3.6. O fim do socialismo e o laboratório da história ..................................... 126

4. O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil ............. 135

4.1. Uma falácia persistente: a deformação do marxismo nas academias.... 137
4.2. Marxistas e “marquissistas”: duas espécies, de duas classes diferentes ... 138
4.3. As forças produtivas do modo repetitivo ................................................ 144

7
 Índice Índice

4.4. As relações de produção do modo repetitivo ......................................... 148
4.5. As contradições insanáveis ........................................................................ 152
Referências bibliográficas ................................................................................. 155
5. O Fim da História, de Fukuyama: o que ficou? ........................................... 157
5.1. O que restou, finalmente, da tese controversa de Fukuyama? .............. 159
5.2. O que Fukuyama de fato escreveu? .......................................................... 160
5.3. Fukuyama tinha razão? .............................................................................. 165
5.4. Do fim da História ao fim da Geografia .................................................. 172
5.5. Existem opções aos órfãos do socialismo? .............................................. 173
10. Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia? ... 265
10.1. Uma tradição passadista que não passa............................................... 267
10.2. Um exemplo, entre outros, da crença persistente: Antônio Cândido... 270
10.3. Comunismo: apenas um sistema de crenças, sem consistência real.... 278
Apêndices:
Notas sobre os originais dos ensaios coletados ............................................ 287
Breve nota biográfica: Paulo Roberto de Almeida....................................... 293
Livros e trabalhos de Paulo Roberto de Almeida ........................................ 295

6. Os mitos da utopia marxista........................................................................... 179

6.1. O que é uma utopia e como o marxismo se encaixa no molde? .......... 181
6.2. Utopia marxista e falácias acadêmicas: qual sua importância relativa? 184
6.3. Quais são os mitos da utopia marxista?................................................... 188
6.4. As falácias econômicas do marxismo ...................................................... 193

7. O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático ......................... 201

7.1. Cercando o “animal” e mostrando a arma .............................................. 203
7.2. Sete anos que mudaram o mundo ............................................................ 204
7.3. Resistível reação à decadência irresistível do socialismo ...................... 209
7.4. A seleção natural das espécies mais resistentes ...................................... 211

8. A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos ........................................... 215

8.1. Antimercado................................................................................................ 218
8.2. Igualitarismo ............................................................................................... 223
8.3. A esquerda é contra a democracia formal ............................................... 227
8.4. A esquerda é estatizante ............................................................................. 229
8.5. A esquerda é anti-individualista ............................................................... 233
8.6. A esquerda é populista e popularesca ...................................................... 236
8.7. A esquerda é voluntarista e antirracionalista .......................................... 238

9. Sobre a responsabilidade dos intelectuais ................................................... 245

9.1. Uma visita rápida a Norberto Bobbio ...................................................... 249
9.2. Desvios cristãos e marxistas: similares, semelhantes, comparáveis? ... 251
9.3. O que Marx tem a ver com o socialismo do século XX? ...................... 254
9.4. O que fez Lênin para aplicar as ideias de Marx, e as suas próprias... .... 255
9.5. O que isso tem a ver com a responsabilidade dos intelectuais?............ 260

8 9
 Minhas relações com o mar ismo e o socialismo

Minhas relações com o marxismo e o socialismo

à guisa de prefácio

Minhas relações com o

mar ismo e o socialismo

11
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

E
ste livro — na verdade, uma coletânea de ensaios escritos em
diferentes etapas dos últimos vinte anos — tem um modesto
predecessor, publicado justamente mais de vinte anos atrás:
Velhos e novos manifestos: o socialismo na era da globalização
(São Paulo: Editora Juarez de Oliveira, 1999). Era um pequeno
volume, de menos de cem páginas, cuja peça de maior impor-
tância consistia numa releitura do Manifesto original de Marx
e Engels, de 1848, revisto, reescrito, corrigido, adaptado para
as novas condições do capitalismo global, um século e meio
depois que os dois jovens revolucionários alemães atendiam ao
convite de uma liga de operários alemães, emigrados na Ingla-
terra vitoriana, para redigir o documento fundador de um novo
partido socialista. O panfleto passou quase despercebido, mas foi
traduzido paulatinamente em outras línguas europeias, antes de
iniciar uma carreira de estrondoso sucesso mundial no decorrer
do século XX, desempenho glorioso que provavelmente não se
repetirá neste século.
A razão pela qual decidi redigir um Manifesto Comunista
alternativo deveu-se a convite recebido de colega acadêmico para
colaborar com um novo periódico de ciência política — que já
nem existe mais —, justamente no ano em que o velho Manifesto
completava 150 anos de vida, e as editoras lançavam reedições
daquele texto caído no domínio público. Os marxistas realmente
existentes no Brasil se dedicavam, de seu lado, a cantar loas ao
panfleto “gótico”, concordando com sua atualidade e utilidade
reafirmada, um século e meio depois de um obscuro lançamento
em Londres. Decidi fazer diferente, consoante meu espírito sempre
contrarianista: tendo lido, relido e estudado o velho Manifesto
desde minha precoce juventude marxista, resolvi reescrever
aquela peça ultrapassada em sua forma e na sua essência, para
adaptá-lo a um fin-de-siècle decididamente pós-comunista. Afinal,

12 13
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
a grande pátria do socialismo, a União Soviética, já tinha deixado
de existir desde o início daquela década, e a outra promotora de
suas recomendações, a China “socialista”, já tinha empreendido,
desde a década anterior, uma vigorosa marcha em direção a uma
economia de mercado, ainda que formalmente tutelada por um
Partido Comunista que continua exercendo o poder em nome
do proletariado e dos camponeses.
Eu mesmo, de um marxismo juvenil bem mais teórico do
que prático, já tinha começado a evoluir para um socialismo
nouvelle-manière desde minha partida para a Europa no início
dos anos 1970, para um novo estágio de estudos universitários
e de visitas aos socialismos realmente existentes, estabelecendo
comparações com os capitalismos avançados e outros em dife-
rentes estágios de desenvolvimento na periferia da economia
global. Voltei da Europa sete anos depois, para iniciar uma car-
reira de burocrata estatal, na diplomacia profissional, com uma
dedicação acadêmica invariavelmente mantida desde sempre.
A combinação de atividades mantidas sucessivamente nos planos
do setor privado, no mundo universitário e no serviço exterior
do governo brasileiro, as duas últimas simultaneamente, me
permitiu agregar a um conjunto de observações registradas na-
quelas muitas viagens e experiências de vida o estudo intensivo
para a redação de uma tese de doutoramento, ao cabo da qual
emergi com novas credenciais políticas e intelectuais. O marxis-
mo acadêmico é inerente a qualquer estudioso ou praticante da
sociologia, como é o universo conceitual no qual me desempenho.
Mas, a capacidade de interpretar os novos dados da realidade
econômica e política, no terreno mundial e no âmbito brasileiro,
impõe a necessidade de elaborar novas explicações, e propor novas
respostas, aos problemas permanentes do desenvolvimento de
uma sociedade como a brasileira, que justamente combina velhos
vícios de uma sociedade escravista-patrimonialista com novas
deformações de um sistema político formalmente democrático,
mas de muito baixa qualidade, contaminado pela promiscuidade
14
Minhas relações com o marxismo e o socialismo
de elites atrasadas com capitalistas protegidos e subvencionados,
adeptos da corrupção em larga escala.
O livro de 1999 abria-se, portanto, pela reescritura do
velho Manifesto, seguida por duas provocações que eu fazia a
meus amigos e colegas acadêmicos ainda socialistas (mas de
estilo vieille-manière), um dedicado aos elogios que Marx fez
ao livre comércio, no seguimento da abolição das Corn-laws
na Inglaterra, o outro ainda mais iconoclasta, encontrando
méritos e virtudes na velha “exploração do homem pelo homem”.
O volume engajava então uma discussão sobre a ascensão e queda
do marxismo e do socialismo no decorrer do século XX, o único
dos ensaios retomado nesta nova coletânea, ainda que revisto
em questões de caráter tópico; ele finalizava pela reprodução do
Manifesto original, para efeitos de comparação com minha versão
contrarianista. Aquele primeiro experimento de revisão de um
texto consagrado inaugurou, aliás, a minha série de “clássicos
revisitados”, que continuou com Maquiavel (O Moderno Príncipe),
com Tocqueville (duas vezes enviado ao Brasil e à América Latina,
para examinar o frágil estado do regime democrático), Benjamin
Constant (l’ancienne et la nouvelle diplomatie, sob o governo dos
companheiros), Sun Tzu (A Arte da Guerra para diplomatas) e
que ainda deve continuar com vários outros clássicos no pipeline.
Esta nova coletânea, com a repetição indicada de uma
versão revista do capítulo sobre a parábola do marxismo em
perspectiva histórica, reúne ensaios elaborados no decorrer
dos vinte anos que se seguiram ao pequeno livro de 1999;
estes novos escritos representam modalidades diversas de meu
“ajuste de contas” com o marxismo e o socialismo, processo que
já tinha sido iniciado nas três décadas anteriores, desde meu
autoexílio na Europa e o contato direto com todos os socialismos
realmente existentes no centro-leste europeu. Nunca houve a
intenção deliberada de enfrentar os “demônios” da academia ou
os desafios do debate público sobre a qualidade e o conteúdo
específico das políticas econômicas aplicadas no Brasil desde a
15
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
grande estabilização da segunda metade da última década do
século XX, mas o fato é que os dez ensaios aqui coletados foram
concebidos e elaborados como respostas a tomadas de posição
por parte de acadêmicos da grande tribo marxista e socialista
que ainda pontifica impavidamente em auditórios geralmente
receptivos de estudantes de humanidades e ciências sociais,
quando não em outras vertentes do ambiente universitário.
Como membro de comitês editoriais de periódicos da área, ou
na qualidade de colaborador de alguns veículos desse universo,
sou frequentemente levado a ler, a comentar, a oferecer pareceres
sobre essa produção engajada.
Vários dos ensaios aqui reunidos, escolhidos entre dezenas
de outros que pertencem à mesma família de “escritos de combate”,
foram justamente publicados num típico pasquim da esquerda
universitária, com o qual colaborei durante uma dezena de anos,
sempre a contra corrente das tendências majoritárias (e recebendo
críticas e contestações diretas a vários deles). Minha colaboração
foi descontinuada sintomaticamente depois que sustentei uma
discussão sobre a responsabilidade dos intelectuais nas grandes
tragédias do socialismo totalitário, vindo ela finalmente a termo
depois que eu questionei a inteligência daqueles que continuavam
aderindo à liturgia comunista. Depois de minha proposta para
um novo “manifesto comunista” adequado aos nossos tempos
de globalização capitalista, um dos ensaios mais acerbamente
criticados nesses meios foi exatamente aquele no qual eu tentava
ajudar a esquerda a se liberar de “sete pecados dialéticos” que
atrapalham o seu desenvolvimento mental. Mesmo pertencendo
ao que eu chamei de “cultura da esquerda”, nunca abandonei
a racionalidade econômica, e uma estrita adesão a valores e
princípios democráticos, para seguir de forma quase religiosa
essas crenças nascidas no século XIX — que acompanhei na fase
juvenil — e que se prolongaram de forma irracional durante
décadas de experimentos brutais de engenharia social e de
desastres econômicos e humanitários.
16
Minhas relações com o marxismo e o socialismo
Minha impressão, retirada desses embates e diatribes, é a
de que esses acadêmicos sonhadores não tiveram, justamente,
a mesma oportunidade que eu tive de conhecer diretamente os
diversos socialismos reais que visitei ao longo das últimas décadas
de sua existência, e que por isso mesmo continuavam mantendo
um conhecimento apenas livresco sobre seus princípios de
funcionamento. Raramente puderam perceber que, bem mais do
que a miséria material de todos esses regimes — abastecimento
precário, lacunas disseminadas no plano do bem-estar, ausência
de progressos econômicos reais —, o que mais os caracterizava, de
fato, era uma espécie de miséria moral, sustentada por um Estado
policialesco, repressor, obscurantista, promotor da mediocridade
burocrática e apoiada na violação sistemática de todas as
liberdades democráticas que eles diziam defender num país pobre,
corrupto e desigual como o Brasil. Sobre isso ainda agregavam
a defesa de regimes estatizantes e de políticas econômicas que
justamente tinham o objetivo de preservar privilégios corporativos
e contribuíam para aprofundar as desigualdades sociais que
pretendiam combater, numa inconsciência espantosa sobre os
efeitos nefastos que essas orientações econômicas provocavam
em termos de prosperidade e criação de riqueza.
Não foram poucas as vezes em que fui acusado de ser
“neoliberal”, uma designação tão ridícula quanto totalmente
desprovida de qualquer fundamento real. Mas essa é uma
vertente que pertence mais ao terreno dos debates sobre políticas
econômicas, e que escapa, portanto, ao universo estrito do
“diálogo” — se ele existiu — em torno do marxismo e do socialismo,
que constitui o núcleo da dezena de ensaios aqui oferecidos.
Os interessados em conhecer a antologia de 1999, para efeitos
de comparação com a atual, podem agora descarregar o arquivo
livremente em Academia.edu, na seção de livros de minha
página nessa plataforma de interação acadêmica. Vários outros
artigos e ensaios nesse mesmo universo — que eu classificaria
de contestação do “socialismo para os incautos”, ou de críticas
17
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
aos defensores do “fetiche do Capital”, de Marx, obviamente —
foram publicados em veículos diversos, e a maior parte pode ser
consultada nessa minha página de divulgação aberta de meus
escritos.
Objetivo diverso teve a reavaliação feita em torno dos
argumentos defendidos por Francis Fukuyama, em seu famoso
artigo sobre o “fim da História”, não exatamente para sustentar sua
tese principal, e mais para debater a validade do posicionamento
sobre a ausência de alternativas às democracias liberais de
mercado, depois da derrocada dos sistemas socialistas e do início
do processo de transição nos antigo países do sistema socialista.
Minha opinião é a de que a tese de Fukuyama é válida em sua
concepção geral, mas que os processos concretos de transição não
obedecem a um padrão único de organização política, econômica
e social, já que o processo histórico sempre se desenvolve por vias
únicas e originais. O Brasil oferece justamente uma demonstração
de como se pode avançar, ainda que lentamente, no caminho da
modernidade superficial, mesmo preservando os vícios do velho
patrimonialismo e do populismo renovado.
E sta antologia resume e expõe, portanto, minhas relações
de afinidade e distanciamento em relação ao marxismo e
ao socialismo, mas ela não tem o objetivo de supostamente me
situar no campo de uma “direita conservadora”, que de toda forma
não existe no Brasil, nem no plano teórico, nem no terreno da
prática. Detesto rótulos redutores e simplificadores, preferindo
exercer meu direito ao ecletismo doutrinário e ao ceticismo sadio,
e por isso mesmo estou sempre pronto a defender argumentos de
estrita racionalidade econômica, na busca das melhores soluções
aos angustiantes problemas do Brasil, que sempre estiveram
no coração de minhas leituras, estudos, reflexões e escritos no
último meio século pelo menos. A coletânea aqui realizada é uma
pequena amostra dessas preocupações com a educação dos mais
18
Minhas relações com o marxismo e o socialismo
jovens, com base em meu conhecimento adquirido nos livros, na
atenta observação da realidade, na experiência adquirida ao longo
de uma dupla carreira extremamente absorvente, no exercício da
diplomacia profissional e nas lides acadêmicas desempenhadas
de modo voluntário.
Acredito que eu ainda tenho muito mais a oferecer no
campo da divulgação de escritos produzidos no âmago ou à
margem dessas duas atividades, no decorrer desse longo período
de intensas atividades intelectuais, prometendo, portanto, compor
novas seleções de trabalhos dotados de alguma resiliência
expositiva ou interpretativa, em outros setores que não mais o
debate histórico-político num pequeno círculo de iniciados no
marxismo. A parábola descrita e analisada aqui está praticamente
concluída. O que nos resta fazer, aliás desde a independência,
é completar a missão de resgatar a nação de um passado de
iniquidades e de subdesenvolvimento — não apenas material, mas
sobretudo mental — e projetá-la numa trajetória de prosperidade
e bem-estar, com base na educação, no conhecimento do itinerário
de outros povos mais bem sucedidos do que o nosso, numa
visão crítica do passado e apoiados em políticas inclusivas num
ambiente de uma vibrante democracia de mercado.
Continuarei nessa missão...
Paulo Roberto de Almeida
Brasília, novembro de 2019
19
 Capítulo 1

A parábola do mar ismo

em perspectiva histórica
A
parábola, em sua versão eclesiástica, é uma narração alegó-
rica dos livros santos, possuindo um claro fundo moral ou
pretendendo registrar um ensinamento. Em sua acepção
matemática, o conceito significa uma linha curva, com um lado
arredondado e uma base truncada, na qual todos os pontos se
situam a igual distância do centro. Com base tais parâmetros, a
trajetória do comunismo na era contemporânea, tanto em seu
sentido religioso como no geométrico, pode ser efetivamente
comparada ao itinerário de uma parábola. Esta é pelo menos é
a conclusão a que chegaria o observador imparcial que, numa
fase decididamente pós-comunista, se decidisse por um balanço
do estado desse movimento político (mas também social e
econômico) que marcou indelevelmente, junto com o fascismo,
uma “época de extremos”, como Hobsbawm caracterizou de
forma pertinente o “breve século XX”.1
Com efeito, como no caso da alegoria religiosa, o comunis-
mo também pretendia realizar, com base nas “santas escrituras”
de Marx e Lênin, um objetivo moralmente elevado — o ideal
do socialismo perfeito — que representaria o acabamento da
verdadeira democracia prometida pelas revoluções de 1905 e
de 1917. E, como em seu equivalente geométrico, o itinerário
do comunismo reproduziu o dessa curva oblonga que segue
para o alto e para baixo a partir de uma base plana e na qual
os pontos estão sempre à mesma distância de um ponto fixo
ou de uma diretriz — o marxismo —, este servindo de álibi e
de justificativa ideológica durante os setenta anos que durou
a experiência. Tendo alcançando o ápice de seu processo
de desenvolvimento durante o período áureo do stalinismo

1 Ver Eric Hobsbawm, Age of Extremes: the short twentieth century, 1914-1991.
Londres: Michael Joseph, 1994; ver em especial os capítulos 13, “Real Socialism”,
e 16, “End of Socialism”, pp. 372-400 e 461-499.

23
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
triunfante (no imediato pós-segunda guerra), o comunismo
veio a declinar progressivamente enquanto guia moral, para
conhecer, no final dos anos 1980 e princípios dos 90, uma
brusca interrupção de seu movimento real, desfazendo-se então
em suas contradições insuperáveis na outra ponta da parábola,
quando ele já não tinha nada mais a ensinar.2
Como interpretar esse final surpreendente para um
movimento que, desde a segunda metade do século XIX,
dispôs, aparentemente, de sólidas raízes sociais nos movimentos
sindicais e político-partidários de inúmeros países e que apelava
fortemente para os ideais de igualdade e de justiça social presentes
no imaginário popular? Para o historiador francês François Furet
essa ruptura histórica foi causada por iniciativas do próprio
partido que ocupava o poder na “pátria do socialismo”, tendo
o universo comunista se “desfeito por suas próprias mãos”.3
Essa obra seminal, apresentada pelos editores como “a primeira
grande síntese histórica sobre o comunismo no século XX”, não
constitui, exatamente, uma história política do comunismo no
século passado, mas um ensaio sobre a permanência da ideia
comunista — a grande ilusão — nos países em que ela vicejou
material ou intelectualmente. A trajetória teórico-prática
do comunismo no Brasil apresentou, igualmente, o curioso
movimento elíptico de uma parábola: como seu equivalente
geométrico, o processo de afirmação e declínio dessa ideia
transformadora da sociedade e da política se desenvolveu em
etapas sucessivas, tendo sido bem mais afastado na prática do
que, aparentemente, no domínio das ideias, terreno no qual
a leitura sacramental do “evangelho” marxista permaneceu
vigorosa nos meios acadêmicos.
2 Ver Massimo L. Salvadori, La parabola del comunismo. Bari: Laterza, 1995; a obra
traça um rápido panorama da história do comunismo, de suas origens à queda do
império soviético.
3 François Furet, Le passé d’une illusion: essai sur l’idée communiste au XXe siècle.
Paris: Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995; cf. pp. 11-14.
24
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
1.1. Ascensão e declínio de uma ideia
Na primeira fase, o itinerário inicial de afirmação da ideia
marxista apresenta um começo tímido, no sopé da base, sob a
iniciativa teórica de diletantes e de filósofos autodidatas que
estavam desejosos de se vincular ao movimento concreto das
massas trabalhadoras para guiá-las no curso de sua “missão his-
tórica”. Marcado, talvez, pela consciência algo ingênua de leitores
pioneiros do Manifesto, ou de socialistas “pequeno-burgueses”
dotados de uma concepção orgânico-partidária tipicamente
pré-bolchevique, esse movimento difuso de militantes disper-
sos nos vários centros industriais do primeiro capitalismo via
a eliminação da exploração capitalista e a construção de uma
sociedade solidária como uma tendência “irreversível” resultante
da crescente afirmação do próprio progresso social ou como
uma decorrência inevitável da propagação das “ideias socialistas”.
Essa vertente deu origem ao socialismo revisionista no final
do século XIX, não mais revolucionário, como pretendia Marx
nas suas obras sobre a luta de classes na França, em especial na
Comuna de Paris, mas bem mais orientado para a luta política e
eleitoral, em direção a transformações progressivas no quadro da
segunda revolução industrial. Num esquema teórico elaborado
com base em alguns dos cânones marxianos, a passagem pela
revolução burguesa era considerada, sem muita sofisticação
intelectual por parte do marxismo europeu da época, como uma
etapa necessária, ou mesmo indispensável, na construção da
sociedade socialista. Tal é a origem da Internacional Socialista,
ou II Internacional, na última década desse século, depois de
um experimento frustrado com as divisões entre marxistas e
bakuninistas na Associação Internacional dos Trabalhadores,
reunida uma primeira e única vez em Londres, em 1864.
Numa segunda etapa, militantes mais radicais provo-
cam uma divisão orgânica com os “reformistas”, pregando
a organização do movimento comunista sob a égide de
25
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“revolucionários profissionais”, origem da corrente “bolchevique”,
mais propriamente identificado com uma fração do Partido
Socialista Operário e Democrático Russo, cujo itinerário inicial
se confunde com a trajetória de Vladimir Ilich Ulianov, vulgo
Lênin. As novas concepções doutrinárias algo rígidas da corrente
bolchevique, mais adiante consubstanciadas na III Internacional,
a Comunista, passariam a dispensar a anterior necessidade de
uma passagem pela “revolução burguesa”, antes de se empreender
o “assalto ao céu” pelo movimento proletário liderado por sua
vanguarda revolucionária.
Essa etapa é marcada fundamentalmente pelo putsch
bolchevique de outubro de 1917, que representa um divisor
de águas na história do marxismo, pela suposta emergência
do “primeiro Estado operário” na era contemporânea, no
seguimento da “revolução burguesa” de fevereiro do mesmo
ano, derrocando o absolutismo czarista e inaugurando uma
“democracia de fachada”, como a designou o sociólogo alemão
Max Weber. A revolução se congela em seguida, no “socialismo
em um único país”, sob a férrea direção de Stalin, o sucessor de
Lênin, quando o novo líder consegue consolidar-se no poder e
apimentar seu leninismo com algumas pitadas de nacionalismo
e grandes doses de brutalidade.
Na etapa seguinte, que se estende grosso modo dos
anos 1930 aos 50, assiste-se a um rápido e vigoroso impulso
multiplicador da ideia marxista, sobretudo a partir da difusão
do “marxismo científico” pelo aparelho partidário do Partido
Comunista da União Soviética. A experiência soviética repre-
sentou uma “ilusão fundamental” na interpretação de François
Furet, ilusão que foi constitutiva de sua própria história, mas
que também explica seu declínio nas fases seguintes, depois do
brutal enfrentamento com um outro movimento coletivista, o
fascismo, tão totalitário quanto o comunismo, mas organizado
em bases ideológicas distintas daquelas apoiadas na doutrina
marxista.
26
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
De fato, existiu, na prática, uma oposição-atração entre
essas duas ideologias que surgiram nas entranhas do imenso
cataclismo militar, político, econômico e social representado pela
Grande Guerra, que explica, em grande medida, a emergência
desses sistemas antinômicos, mas bastante próximos um do
outro. Ambas tinham na democracia pluralista e no capitalis-
mo liberal inimigos comuns aos movimentos políticos que as
sustentavam. De maneira mais precisa, apenas o comunismo
rejeitava de forma absoluta o capitalismo, enquanto forma de
organização econômica e social, mas também o fascismo tinha
alimentado sua penetração nas camadas proletárias da socie-
dade com esse ódio ao “ burguês capitalista” que é sua marca
distintiva nos anos de ascensão ao poder.
Um novo conflito global encontrava-se praticamente em
germe desde o final da Grande Guerra, mas seu deslanchar foi
paradoxalmente permitido por um acordo sórdido entre Hitler
e Stalin sobre a partilha da Polônia e a incorporação de novos
territórios ao renascido império russo. A reintegração da URSS
ao antifascismo e a aliança com as potências ocidentais, depois
do traiçoeiro ataque de Hitler em junho de 1941, e a vitória na
Grande Guerra Patriótica consolidarão a imagem e o prestígio
de uma ditadura comunista chegada ao suprassumo do totalita-
rismo: é o “stalinismo, etapa suprema do comunismo”, bastante
bem acolhido pelos partidos comunistas afinados com a URSS.
A partir desse momento, o sucesso acadêmico da doutrina
marxista projeta a ideia de revolução ao ponto alto de sua curva
ascendente e suscita em vários países uma historiografia enqua-
drada na linearidade sucessiva típica do marxismo ossificado
pela teoria marxiana dos “modos de produção”. O “comunismo
da guerra fria” conhece, entretanto, as primeira fissuras no
edifício do sovietismo, com Tito na Iugoslávia e vários outros
dissidentes da ideia comunista, os intelectuais independentes
nos próprios países do “socialismo real”.
27
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
O começo do fim do comunismo se abre com a morte de
Stalin, período marcado aliás pelas surpreendentes revelações
de Krushev durante o 20° congresso do PCUS: seu relatório,
sobre o culto da personalidade, representa um outro grande
divisor de águas na história do comunismo; a crise do sistema
monolítico se amplia com as dissidências chinesa e albanesa, com
o fenômeno revolucionário cubano, com o distanciamento dos
partidos europeus do “euro-comunismo” em relação a Moscou e a
multiplicação de muitos outros dissidentes do coração do sistema
soviético. A fase final se prolonga na dominação esclerosada da
gerontocracia comunista, até que a escolha de um novo dirigente,
Gorbatchev, precipita a implosão final do comunismo soviético.
Não se tratou, contudo, da derrocada final da ideia marxista,
pois ela ainda parece preservar seguidores nos países centrais,
assim como nas sociedades periféricas.
Com efeito, a “grande ilusão” do comunismo, como
analisada no livro de Furet, se deve, basicamente, à “cegueira”
literal que se abateu sobre levas sucessivas de intelectuais e
militantes na Europa e no resto do mundo durante décadas
inteiras, fenômeno, aliás, que já tinha sido denunciado por
Raymond Aron nos anos do pós-Segunda Guerra (O Ópio dos
Intelectuais). A fascinação do projeto comunista só pode explicar-
se, à esquerda, pela força da filosofia marxista, que prometia
um mundo novo, liberado das misérias do real e aparentemente
mais conforme à “razão da História”. Mesmo à direita, ainda
que recusando os princípios da organização soviética, não se
deixava de reconhecer que a Revolução de Outubro possuía
certa filiação com as grandes revoluções do passado europeu, a
Revolução francesa em primeiro lugar. A aparente imobilidade
e rigidez da sociedade socialista então criada tampouco deixou
de surpreender os sociólogos: mesmo para analistas esclarecidos,
parecia inconcebível que o mais perfeito modelo de ditadura
burocrática — uma verdadeira “gaiola de ferro” na visão de Max
Weber — pudesse desmembrar-se como um castelo de cartas,
como ocorreu ao final dos anos 1980.
28
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
A ilusão comunista durou enquanto a URSS lhe emprestou
consistência e vida, embora suas condições materiais — em
especial as econômicas — fossem eminentemente frágeis, o que
explica, talvez o colapso relativamente rápido do sistema no
seguimento da queda do muro de Berlim. Poucos observadores
imaginavam que as tentativas de reforma gorbatcheviana fossem
conduzir ao impasse e, finalmente, à derrocada de todo o edifício
comunista. Lembre-se a propósito que nem mesmo o “profeta”
do “fim da História”, Francis Fukuyama, previu a falência da
estrutura soviética: ao contrário, ele estava convencido de que
a URSS seria preservada, mesmo com o abandono completo
dos dogmas econômicos do socialismo.4
A despeito do declínio prático tem-se a impressão de certa
permanência e mesmo resiliência da ideia socialista, não obstante
a evidente degenerescência política e manifesta incapacidade
do planejamento coletivista em assegurar o funcionamento
adequado do aparelho econômico da sociedade. Ainda que
espíritos mais argutos (como Emannuel Todd, por exemplo)
tenham antecipado o final do comunismo, a queda brutal da
URSS foi uma surpresa para muitos.5 A razão da preservação da
ilusão comunista (como, de certo modo, do fascismo, durante
4 Cf. Francis Fukuyama, “The End of History ?”, The National Interest, n. 16, 1989,
pp. 3-18. Ele afirma, por exemplo: “A questão real do futuro é o grau pelo qual
as elites soviéticas lograram adequar-se à consciência do Estado homogêneo
universal [conceito que Fukuyama retira da leitura feita por Alexandre Kojève
da obra de Hegel] que é a Europa depois de Hitler. (...) Ainda que possam restar
alguns verdadeiros crentes isolados em lugares como Manágua, Pyongyang ou
Cambridge (Massachusetts), o fato de que não exista um único grande Estado no
qual [o marxismo-leninismo] represente a idéia-chave elimina completamente sua
pretensão de ser a vanguarda da história humana”, pp. 17-18. Ver também seu livro
The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
5 Na sequência de sua derrocada, tentei fazer, numa série de artigos interligados, uma
análise evolutiva sobre o fenômeno da “transição do socialismo ao capitalismo”
nos países do socialismo real: “Retorno ao Futuro: A Ordem Internacional no
Horizonte 2000”, “Retorno ao Futuro, Parte II” e “Retorno ao Futuro, Parte III:
Agonia e Queda do Socialismo Real”, publicados na Revista Brasileira de Política
Internacional, Rio de Janeiro, ano XXXI, 1988/2, n. 123-124, pp. 63-75; ano XXXIII,
1990/2, n. 131-132, pp. 57-60; ano XXXV, 1992/1, n. 137-138, pp. 51-71.
29
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
e após sua vigência efetiva) pode estar, sob o risco de parecer
óbvio, na própria força das ideologias políticas, geralmente
consideradas, no seguimento da crítica arrasadora de Marx,
como um simples disfarce do real, a serviço de interesses das
classes dominantes ou de grupos organizados.
Numa época em que alguns representantes modernos dos
ideólogos — que são os sociólogos — identificam sinais de “fim
das ideologias” (Daniel Bell) e mesmo de “fim da História” (Francis
Fukuyama), perde-se por vezes a visão de como o elemento
ideológico influenciou a construção do mundo contemporâneo.
Caberia com efeito recordar que a Europa e o mundo em geral,
no decorrer da maior parte do século XX, viveram sob o signo e
conviveram com a “promessa” ou a “ameaça” (segundo a posição
do interessado) de uma ou de ambas as ideologias paralelas, o
comunismo e o fascismo. O historiador alemão Karl Bracher,
que sintomaticamente caracterizou a época contemporânea
como a “idade das ideologias”, indicou com razão: “O século
XIX foi dominado pelo desenvolvimento das nações e pelas
reivindicações dos Estados nacionais; o século XX, pelo confronto
entre os nacionalismos e as ideologias, entre a independência
dos Estados individuais e os novos universalismos”.6
O próprio François Furet confessa em seu livro a surpresa
com a qual foi recebida a derrocada final do sistema soviético:
“Mesmo os inimigos do socialismo não imaginavam que o
regime soviético pudesse desaparecer, e que a Revolução de
Outubro pudesse ser ‘apagada’; menos ainda que essa ruptura
pudesse ter por origem iniciativas do partido único no poder”
(p. 11). Em grande medida, a interpretação de Furet guarda
certa relação com a análise tocquevilliana sobre os perigos da
reforma política num sistema caracterizado pela rigidez das
6 Cf Karl Dietrich Bracher, Zeit der Ideologien. Stuttgart: Deutsche Verlags, 1982,
consultado em sua edição italiana: Il Novecento: secolo delle ideologie. Bari: Laterza,
1984, p. 206; esse livro possui uma edição norte-americana: The Age of Ideologies: a
history of political thought in the XXth century. New York: St Martin’s Press, 1984.
30
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
relações sociais. A concepção “liberal” de Tocqueville sobre as
origens da Revolução francesa tende a descartar os elementos
de crise econômica privilegiados na análise marxista tradicional
— a famosa contradição entre forças produtivas “capitalistas”
emergentes e relações de produção ainda “feudais” —, preferindo
em seu lugar o choque político provocado ou precipitado por
um confronto entre elites sociais já próximas do poder, num
contexto de tentativa monárquica de reforma moderada. Na
verdade, fatores mais estruturais estavam em jogo desde muito
tempo antes, como argumentou demógrafo francês Emmanuel
Todd, que, já em 1976, indicava a deterioração do sistema como
refletida na alta da taxa de mortalidade infantil.7
1.2. A “acumulação primitiva” da economia planejada
Não se pode, por outro lado, esquecer que grande parte
da atratividade do socialismo enquanto sistema de organização
social — não apenas o soviético, mas também o chinês e alguns
do “terceiro-mundo”, onde existiu — tinha como fundamento
a ideia (falsa) de que ele trazia o final das crises capitalistas
de produção e emprego, introduzia um nível de subsistência
mínimo e aceitável para o conjunto da população e permitiria,
progressivamente, liberar excedentes que o fariam alcançar e, em
última instância, ultrapassar os sistemas capitalistas “realmente
existentes”. As ideias econômicas marxistas sobre uma futura
“idade da abundância”, sobre a racionalidade superior do
sistema socialista e em especial as profecias engelsianas sobre
o futuro da sociedade dos trabalhadores (“de cada um segundo
suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”)
alimentaram, em muito, a ilusão comunista no decorrer do
século XX, e podem estar na origem do relativo “sucesso” da
ideia comunista nesse período.
7 Cf. Emmanuel Todd, La Chute Finale: essai sur la décomposition de la sphère
soviétique. Paris: Robert Laffont, 1976.
31
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Ora, desde o final do século XIX, pelo menos, que o debate
em torno das ideias marxistas e socialistas se prolongava no
terreno econômico, chegando até mesmo a influenciar o curso
da economia política “burguesa”. Sem referir-se às primeiras
críticas pertinentes (e não respondidas) formuladas por John
Stuart Mill ao próprio Marx, caberia lembrar que Vilfredo
Pareto dedicou dois alentados volumes ao estudo dos sistemas
socialistas, que Hobson antecipa a análise leninista sobre a
natureza econômica do imperialismo contemporâneo, que
Hilferding e Rosa Luxemburgo terçaram armas em torno do
capital financeiro e da acumulação capitalista, que toda uma
“teoria das crises cíclicas” frequentou a produção acadêmica
na economia (de Schumpeter a Keynes, de Robinson e Sraffa a
Kindleberg) e que, ainda no começo dos anos 60, economistas
respeitados como John Kenneth Galbraith ou sociólogos atentos
como Raymond Aron podiam prever uma certa convergência
entre o capitalismo e o socialismo com base no fato de terem
ambos os sistemas chegados a uma etapa industrial avançada.
De maneira ainda mais relevante, as primeiras experiências
de planificação sob a República de Weimar, a própria organização
econômica do coletivismo fascista, os projetos de welfare state nos
países escandinavos e anglo-saxões, bem como as nacionalizações
e o acentuado intervencionismo (com agências estatais dedicadas
ao planejamento indicativo) conduzidos no segundo-pós
guerra nos principais países capitalistas europeus, podem ser
considerados como o resultado direto do impacto exercido pelas
ideias econômicas “comunistas” nas sociedades do Ocidente
desenvolvido. Da mesma forma, a suposta industrialização rápida
da URSS, a “solução” do problema da fome na China socialista
(contra a sua suposta manutenção na Índia “capitalista”), o
desenvolvimento “acelerado” dos países atrasados do Terceiro
Mundo, todos esses elementos, reais ou imaginários, da “grande
transformação” da segunda metade do século XX foram, com
ou sem razão, creditados à alavancagem ideológica das ideias
32
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
econômicas socialistas, ou pelo menos vinculados à aceitação
da inevitabilidade (ou mesmo ‘desejabilidade’) de uma maior
intervenção do Estado na economia, em contraposição ao
menor poder transformador ou modernizador das estruturas
“capitalistas” de mercado.
Em outras palavras, a legitimação ideológica do comu-
nismo se deu tanto pela via da economia como da política, em
que pese o balanço francamente desfavorável na confrontação
com o capitalismo (mas, explicável em termos de guerra civil,
de destruições “imperialistas”, de espoliação “colonial” etc.), que
tanto a URSS como a China ou outros países menores (Cuba,
Vietnã) nunca deixaram de apresentar, mesmo em comparação
com países capitalistas “subdesenvolvidos”. Os partidos comu-
nistas dos países capitalistas europeus — em especial na Itália
e na França — conseguiram reter uma certa audiência popular
mesmo durante os anos de descrédito político do socialismo real
com base na antiga crença de que uma “economia planificada”
ou pelo menos controlada pelo Estado conseguiria refrear a
“exploração capitalista” e introduzir um pouco mais de igual-
dade na repartição funcional capital-trabalho. No continente
latino-americano, a única justificativa para a ausência completa
de liberdades democráticas e até mesmo de direitos humanos
na Cuba “socialista” — aceita, de certo modo, pela própria “di-
reita” — era o suposto avanço no plano dos indicadores sociais
(saúde, educação, esportes, cultura), continuamente agitados em
face das desigualdades e mazelas sociais existentes nos demais
países da região.
Esse tipo de ilusão foi tão, ou mais, importante do que
aquela derivada da “paixão revolucionária” que mobilizou
intelectuais em todos os países do Ocidente, avançados ou em
desenvolvimento: a afirmação da vontade na História, a invenção
do homem por ele mesmo, o ódio ao burguês (alimentado
não tanto por proletários verdadeiros, como por artistas e
intelectuais “burgueses”), a promessa de um novo mundo de
33
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
justiça social construído pela própria coletividade redimida
pela classe operária, a recusa do individualismo em favor da
liberação de toda humanidade e não apenas de uma raça ou
de um povo como no fascismo, tudo aquilo, enfim, que fazia
o “charme universal de Outubro” e que pode ser considerado
como a grande herança da Revolução francesa de 1789. De certo
modo, a grande ilusão econômica do socialismo talvez seja a
única a sobreviver à derrocada do regime político baseado no
partido único, este definitivamente enterrado pela superioridade
filosófica, moral e empírica da ideia democrática. Se as ideias
movem o mundo, as ideias econômicas com muito maior razão
podem ter a pretensão de continuar a determinar o curso de
nossos destinos individuais e de nossas realizações coletivas.
A essa título, a ilusão econômica socialista (pelo menos aquela
que se baseia no papel regulador e distribuidor do Estado) não
parece perto de extinguir-se, mesmo depois de ter sido bastante
maltratada por várias décadas de planejamento centralizado e
de “socialismo real”. Finalmente, o grande objetivo do projeto
comunista não era tanto eliminar o burguês enquanto agente
social — objetivo julgado relativamente fácil pelos protagonistas
de Outubro e seus êmulos em outras partes — como construir
um sistema socialista de organização social da produção
em tudo oposto ao execrado regime capitalista, que se devia
eliminar da face da terra. Era essa a promessa contida no
Manifesto Comunista, reafirmada no programa leninista e ainda
confirmada em pleno revisionismo krusheviano.8 Aliás, até o
final de sua administração, quando ele já tinha consentido em
introduzir elementos de mercado no funcionamento econômico
do socialismo, Gorbatchev também preservou sua confiança
num futuro comunista, isto é, não capitalista, para a URSS.
8 Em 1961, por exemplo, no 22º Congresso do PCUS, Krushev prometia ultrapassar
a produção “per capita” dos Estados Unidos por volta de 1970 e construir uma
“sociedade comunista acabada” perto de 1980.
34
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
Mesmo um historiador bem informado como Hobsbawm
se deixou iludir pelas chances de sobrevivência do “socialismo
realmente existente”, ainda que reconhecendo seu desempenho
medíocre. A primeira coisa a ser observada a respeito da região
socialista do globo, disse ele em seu livro sobre o “breve século
XX”, “é que durante a maior parte de sua existência ela formou
um sub-universo separado e largamente autossuficiente tanto
economicamente como politicamente. Suas relações com o resto
da economia mundial, capitalista ou dominada pelo capitalismo
dos países desenvolvidos, eram surpreendentemente reduzidas.
Mesmo durante a fase alta do grande boom do comércio
internacional nos Anos Dourados, apenas algo em torno de 4%
das exportações das economias desenvolvidas de mercado iam
para as ‘economias centralmente planificadas’ e, em torno dos
anos 80, a parte das exportações do Terceiro Mundo dirigidas a
elas não era muito maior”.9 Hobsbawm desenvolve uma análise
da “economia política” do socialismo real que tende a acreditar,
mesmo retrospectivamente, nas estatísticas do socialismo
estalinista, que “evidenciariam” um crescimento superior ao das
economias capitalistas nos anos 1930 (“acumulação primitiva
socialista”) e durante certa fase do pós-guerra.
O que importa sublinhar aqui não é tanto o desempenho
econômico efetivo dos socialismos realmente existentes — que
poderia ser objeto de uma história econômica do socialismo —
mas, na perspectiva da história intelectual, o “peso” das ideias
econômicas na formação e manutenção da “ilusão comunista”,
durante a maior parte do século XX. Com efeito, as ideias
econômicas devem ser consideradas como parte integrante da
“ilusão comunista”, como elemento indissociável da mitologia
política do socialismo de tipo soviético, mas elas contaminaram
igualmente a avaliação do desempenho dos regimes socialistas
nos países ocidentais.
9 Cf Hobsbawm, Age of Extremes, op. cit, p. 374.
35
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
1.3. O marxismo enquanto “concepção burguesa” da História
De certo modo, o marxismo também representa uma
“concepção burguesa da História”, que não foi de todo abandonada
mesmo depois do declínio teórico da ideia marxista em muitos
dos países que, entre os anos extremos de 1917-1945 a 1989-
1991, encarnaram a suposta materialização prática das ideias
marxistas. Em vários países essas ideias foram sendo substituídas
por novos modelos teóricos, alguns baseados na ideia gramsciana
de “revolução passiva”, outros na abordagem “bismarckiana” da
revolution von Oben e da modernização conservadora, outros
ainda, de forma mais incisiva e original, pela afirmação de uma
vertente reacionária e mesmo autocrática da revolução burguesa,
típica do capitalismo dependente da periferia latino-americana.
Esta última concepção representa, na verdade, uma inversão do
modelo original marxista e uma espécie de inovação conceitual
sobre as concepções tradicionais a respeito da revolução social
em países da periferia.
Esse tipo de conceituação contraditória — na qual os
fatos não se encaixam com a modelização teórica marxista
— não é exclusivo da América Latina, podendo igualmente
ser observado em determinadas conjunturas históricas de
“transformação passiva” de antigas sociedades tradicionais,
de processos delongados de modernização conservadora, de
mudanças sociais enquadradas num contexto de capitalismo
tardio, de ausência, enfim, de uma verdadeira revolução burguesa
suscetível de romper as alianças espúrias do antigo regime e
inaugurar uma nova era de progresso social e incorporação
cívica das camadas subalternas ao jogo político-institucional. Foi
o caso, talvez, da “revolução passiva” descrita por Gramsci — o
trasformismo da experiência política que se seguiu à unificação
italiana —, da Revolution von oben da mais aristocrática
modernização conservadora alemã — de inspiração bismarckiana
e de sustentação junkeriana — ou ainda da transformação
36
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
Meiji, que combinou aspectos de modernidade e de tradição
na ascensão do Japão à era moderna.
O marxismo teórico, tanto o dos “mestres” quanto o dos
epígonos, nunca conseguiu explicar de maneira satisfatória essas
experiências “dissidentes” de modernização econômica, essas
rupturas paradigmáticas em relação ao modelo consagrado de
transição entre uma organização social de produção identificada
inteiramente com os princípios do mercado e da propriedade
privada e um sistema político caracterizado por um regime
institucional formalmente democrático. Marx, no Capital,
pretendeu, como se sabe, encaixar o futuro da Alemanha num
molde britânico, o berço da transição original, a partir da
qual as modernizações ulteriores deveriam se espelhar: de te
fabula narratur. O campo explicativo do marxismo clássico
sempre foi delimitado por um modelo econômico baseado no
capitalismo de tipo manchesteriano e por uma análise política
“feuerbachiana”, isto é, baseada numa crença voluntarista sobre
a transformação radical nas condições de exercício do poder
político. A experiência prática de mudança seria dada, de
preferência, pelo modelo considerado supostamente exemplar
da Revolução francesa. A linguagem econômica marxista —
mais-valia, teoria do valor-trabalho — é toda ela retirada dos
mestres do laissez-faire e do liberalismo individualista, ao estilo
de um Adam Smith e de um David Ricardo, assim como sua
terminologia política — esquerda e direita, entre outros — se
inspira diretamente nos pasquins que sustentaram os embates
passionais entre jacobinos e girondinos observados na arena da
grande revolução que sacudiu a França no final do século XVIII.
Num certo sentido, Marx prolonga e leva a seu apogeu
a “concepção burguesa” da história: o Manifesto Comunista,
por exemplo, é um verdadeiro hino em louvor da burguesia
revolucionária, podendo ser considerado, no campo econômico,
como um legítimo predecessor dos modernos estudos sobre a
globalização. Esse panfleto trata, com efeito, de maneira brilhante,
37
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
da primeira fase do processo de globalização sob a égide do
capitalismo industrial — o anterior tinha sido inaugurado
na época dos descobrimentos, sob a preeminência do capital
mercantil —, movimento retomado apenas recentemente,
depois de um “breve” parênteses histórico motivado por duas
guerras mundiais e por setenta anos de desafio alternativo ao
capitalismo realmente existente, representado pelo socialismo
de tipo soviético. A ideia marxista de revolução burguesa
incorpora e supera — aufheben — a teoria burguesa da História
e sua materialização prática deveria servir, na verdade, à etapa
burguesa do modo de produção social.
As esperanças dos demiurgos eram sabidamente projetadas,
inclusive por questões de “preferência nacional”, no coração do
continente europeu, mais exatamente na Alemanha guilhermina
e bismarckiana. Os epígonos — Liebknecht, Kautsky, Rosa
Luxemburgo — não tiveram sucesso, contudo, na implementação
prática das promessas libertadoras de Marx e Engels. O marxismo
russo — o único, finalmente, com Plekhanov e Lênin, a lograr
transpor para a realidade as ideias do mestre — reproduz de
maneira defasada os grandes debates que os marxistas alemães
exilados mantiveram, duas décadas antes, na busca de uma
revolução impossível — a révolution introuvable de muitos
intelectuais ocidentalizados —, de uma tentativa de reprodução
combinada da modernização capitalista ocorrida na Inglaterra
vitoriana do século XIX e das mudanças políticas radicais
introduzidas na sociedade francesa dos séculos XVIII e XIX.
O voluntarismo bolchevique, por sua vez, decide passar
diretamente para o modo superior de produção sem ter sequer
permitido que as estruturas produtivas da velha Rússia — que
Lênin tinha analisado no Desenvolvimento do capitalismo na
Rússia — conhecessem o purgatório da exploração capitalista;
do ponto de vista político, o novo poder soviético empreende
a construção jacobina de uma ditadura do “proletariado” —
na verdade, do partido — sem que a sociedade russa tivesse
38
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
jamais tido a possibilidade de experimentar o que Marx, na
desairosa expressão do Dezoito Brumário, classificou de “cretinice
parlamentar” da democracia burguesa. O Termidor soviético
durou o tempo necessário para que se fizesse a acumulação
primitiva do socialismo num só país, projetando-se, no pós-
guerra, naqueles países ocupados pelo Exército soviético que
tampouco tinham tido a “felicidade” de conhecer uma revolução
burguesa “em carne e osso”, mas que desfrutavam de graus
variados de “despotismo burguês” e de subdesenvolvimento
capitalista.
Nenhum desses movimentos de transformação política
foi bem sucedido no empreendimento radical de aportar
abundância material, de construir uma verdadeira democracia
social ou na superação da “penúria” da sociedade burguesa e a
“inocuidade” da democracia formal. A esse respeito, se poderia
argumentar que o fracasso do “assalto ao céu” e da “organização
do paraíso” nas mãos de intelectuais e “proletários” não se deveu
tanto a defeitos intrínsecos à doutrina marxista e seu respectivo
receituário de economia política, mas a dificuldades inerentes
ao próprio mundo real, num contexto de atraso material
dos sistemas capitalistas nacionais e de rigidez política das
respectivas estruturas sociais alemã e russa (ademais de outras
sociedades, porventura engajadas nessas aventuras da dialética
na Mitteleuropa e nas estepes asiáticas).
Outra linha de justificação foi buscada no “cerco capitalista”,
na “agressividade” do imperialismo e na participação finalmente
marginal das economias socialistas nos grandes fluxos mundiais
de comércio, investimento e tecnologia. O argumento é, na
verdade, bastante especioso, no sentido em que, com a possível
exceção das relações econômicas bilaterais entre Cuba e os
Estados Unidos, nem o intercâmbio comercial nem as transações
financeiras foram absolutamente suspensas ou proibidas
entre países dispondo de regimes economicamente distintos e
politicamente opostos. Por outro lado, muitas das organizações
39
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
onusianas do pós-guerra foram concebidas e desenhadas — como
o GATT, por exemplo, ou a Carta de Havana, que criou uma
primeira, mas natimorta, Organização Internacional de Comércio
— de maneira a acomodar as particularidades dirigistas das
economias socialistas, sendo que a URSS foi contemplada, na
conferência de Bretton Woods, com uma alocação de quotas
originais no FMI totalmente desproporcional a seu peso real
na economia e no comércio mundiais.
1.4. Desventuras da dialética na periferia capitalista
Contrariamente a suas desventuras ou sucessos práticos
nos países de capitalismo “tardio”, o marxismo conheceu uma
trajetória de relativo prestígio — ainda que essencialmente
acadêmica e intelectual — nos países do capitalismo avançado,
no quais, finalmente, a “revolução burguesa” era decididamente
um assunto do passado e a “revolução proletária” um projeto
sem futuro. Paralelamente, a doutrina marxista era posta
politicamente à prova nos países do capitalismo periférico,
colonial, atrasado ou dependente, nos quais nem a burguesia nem
o proletariado estavam preparados para cumprir suas respectivas
“missões históricas”. Seu relativo sucesso enquanto força social
ou ideológica nestes últimos, entre eles no Brasil, se deve, talvez,
à própria ausência de uma verdadeira revolução burguesa e à
falta de uma transformação real das condições materiais de
produção durante boa parte da história contemporânea desses
países. Da mesma forma, o fracasso intelectual e político do
marxismo nos países desenvolvidos pode provavelmente ser
atribuído a uma inadequação fundamental entre o discurso e
a realidade ou a uma impossibilidade material de se transpor
o diagnóstico teórico para o terreno da prescrição prática, de
saltar do domínio da especulação filosófica para o da terapia
política. Isso se deve, talvez, a que a décima-primeira tese sobre
Feuerbach — aquela sobre a transformação “voluntarista” da
40
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
realidade — é propriamente irrealizável, não só enquanto
programa filosófico, mas, também, como projeto político, ou
pelo menos enquanto guia de ação prática.
Essa necessária simplificação de um processo bem
mais complexo de emergência, expansão e declínio de uma
das ideologias mundiais, o marxismo, mais vigorosas que
frequentaram o pensamento ocidental nos últimos séculos —
possivelmente o movimento secular de maior sucesso social,
político e espiritual desde a Reforma luterana do século XVI
ou mesmo desde o advento do cristianismo —, talvez não faça
justiça aos inegáveis e reconhecidos méritos heurísticos de uma
doutrina que, independentemente dos crimes que possam ter
sido cometidos em seu nome ao longo de um trágico, felizmente
“breve”, século XX, acumulou muitos bons serviços analíticos
e metodológicos no decurso de uma carreira que pode ser
considerada, finalmente, como extremamente bem sucedida do
ponto de vista do establishment acadêmico e dos instrumentos
intelectuais de análise da realidade social.
Com efeito, as desventuras práticas e notórias da dialética,
em alguns dos terrenos presumivelmente mais férteis e receptivos
à sua afirmação intelectual e ao seu desenvolvimento social e
político — ou seja, os países socialistas —, não nos deve fazer
esquecer que os aportes teóricos do marxismo constituíram,
desde o último quarto do século XIX, a base indispensável
para a emergência da moderna teoria social, tanto no campo
das disciplinas naturalmente propensas a recolher seu “húmus”
enriquecedor — como a história, a sociologia, a ciência
política ou até mesmo a psicologia social —, como no terreno
daquelas ciências mais suspeitas de “deriva burguesa”, de desvio
individualista ou de descomprometimento social — como a
economia, a geografia, a teoria literária ou a própria psicanálise.
Em todas elas, e em muitas outras mais, o marxismo
atuou como um diluidor dos equívocos “idealistas” de um
passado pouco científico, para servir, em seguida, de alavanca
41
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“materialista” ao avanço inquestionável dos métodos de pesquisa
e das variáveis analíticas, introduzindo conceitos aparentemente
inovadores — como os de “modo de produção” ou de “formação
econômico-social”, quando não aqueles algo banais de “forças
produtivas” e de “relações de produção” — ou mesmo favorecendo
abordagens límpidas e claras, como o obviamente irrecusável
primado das forças econômicas — mas apenas em “última
instância” — sobre as outras formas de determinação social. No
século XX, mesmo um historiador católico e pouco suspeito de
simpatias pelo marxismo, como Pierre Chaunu, por exemplo,
afirma a inquestionável dominação do econômico no esforço
de reconstrução analítica da realidade social.
1.5. O marxismo como doutrina da globalização capitalista
Se o marxismo constitui, ou não, o horizonte insuperável
de nossa época, como pretendia Sartre, esta é uma questão que
deve ser deixada aos filósofos e outros ideólogos sociais. O que
é certo é que ele representou uma das mais vigorosas forças
de transformação social e de interpretação do mundo real, de
forma coerente aliás com a vocação messiânica e prometeica
de seu criador genial — muito embora Marx tivesse sido
menos bem sucedido enquanto propagandista prático. Engels,
o companheiro de lutas políticas, financiador constante —
ainda que involuntário — e “editor” cuidadoso e dedicado do
demiurgo do marxismo, acreditava que essa doutrina encarnava,
ao lado das teorias newtoniana da gravidade e darwiniana da
evolução, o que de mais “científico” o espírito humano poderia
haver concebido em termos de “leis sociais” para explicar as
origens, o desenvolvimento e a inevitável “síntese dialética”
das sucessivas vagas civilizatórias conhecidas pelas diferentes
formações sociais desde os albores da humanidade até o final
dos tempos históricos.
42
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
Sem pretender recusar o que de verdadeiramente revolucio-
nário existe no marxismo em termos de análise e interpretação do
mundo real, deve-se reconhecer que ele foi bem menos feliz, ou
tão simplesmente menos efetivo, na transformação desse mesmo
mundo, como pregava a décima-primeira tese sobre Feuerbach.
Com efeito, a parábola prática do marxismo real no século XX
alcança tão somente setenta anos de ensaios e erros, o que, em
termos históricos, trata-se de um parênteses realmente curto:
três gerações, se tanto. Sua trajetória acadêmica é, contudo, bem
mais longa, o que pode ser explicado pelo próprio itinerário
histórico de seu objeto preferido de “demonologia” prática,
o capitalismo. Tendo iniciado sua trajetória ainda durante a
própria vida de Marx, o marxismo teórico promete estender-se
por um horizonte ainda não limitado em suas fronteiras tem-
porais ou espaciais, o que corresponde, finalmente, às próprias
possibilidades práticas de disseminação geográfica progressiva
do modo capitalista de produção, sua base real inquestionável.
Também neste sentido, o marxismo representa uma “concepção
burguesa” da História.
A parábola do marxismo poderá, talvez, seguir a própria
trajetória sinuosa do capitalismo, num itinerário histórico
sempre rico em manifestações de criatividade. O movimento de
expansão mundial do capital, tal como anunciado por Marx no
Manifesto de 1848 — mas frustrado em sua marcha ascendente
e universalizante, desde então, pelas revoluções anti-capitalistas
e anti-burguesas no centro e na periferia do sistema —, retoma
agora, num fin-de siècle praticamente “liberal”, sua curva
efetivamente ascensional. Depois de duas guerras mundiais, uma
depressão econômica memorável, várias outras crises cíclicas
e muitas turbulências financeiras — e concluído o funeral do
sistema alternativo que prometia, apenas e tão somente, enterrá-
lo enquanto modo de produção dominante —, o capitalismo
volta mais vigoroso do que nunca.
43
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Pode-se prever, nesse sentido, uma brilhante carreira
teórica para o marxismo, ou pelo menos um itinerário assegurado
de sucesso intelectual e de respeito acadêmico, na exata medida da
continuidade das iniquidades sociais produzidas por um sistema
que se mantém, em muitas das novas fronteiras de conquista,
basicamente manchesteriano (como ele é ainda hoje na China,
por exemplo), tal como Engels, pouco antes de redigir com
Marx o famoso panfleto comunista, analisou na obra Situação
da Classe Trabalhadora na Inglaterra. Enquanto, com razão,
o capitalismo permanecer predatório e “explorador” — o que
aparentemente ele nunca deixará de ser —, não há motivo para
se aguardar o desaparecimento do marxismo enquanto filosofia
política e doutrina social igualitária e libertadora. Ainda que
algumas de suas manifestações mais brutais — que na verdade
derivam mais do leninismo do que propriamente do marxismo
— parecem hoje condenadas ao museu das antiguidades, ao lado
do machado de bronze e da roca de fiar (mas não do Estado,
como pretendia Engels), pode-se augurar à ideia socialista, tal
como concebida por Marx, un succès d’estime apenas comparável à
filosofia cristã enquanto movimento social que busca transformar
o mundo — e antes de mais nada os homens — num sentido
mais fraterno e igualitário.
Nesse sentido, enquanto sistema ideológico dotado de
méritos analíticos “científicos” e de atributos sociais mobili-
zadores, o marxismo é indissociável do próprio capitalismo
enquanto sistema de organização social da produção, mesmo se
suas antigas pretensões à universalidade estejam hoje seriamente
comprometidas por um fracasso persistente — sob a forma de
socialismo realmente existente — na implementação efetiva de
condições aceitáveis de vida. Finalmente, longe de ter consegui-
do extirpar de maneira resoluta os aspectos tradicionalmente
condenados no sistema capitalista, o socialismo real apenas
organizou modalidades mais sutis de “exploração do homem
pelo homem”, não mais em proveito de uma classe diminuta de
44
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
capitalistas, mas de uma “nova classe” de dirigentes políticos e
partidários ulteriormente identificados como “nomenklatura”.
As dificuldades práticas de atualização dessa poderosa
ideia social diminuíram um pouco seu grau de atratividade,
sobretudo nos países avançados, mas não na periferia geográfica
do capitalismo, o terreno de eleição por excelência — ainda que
historicamente marginal — dos profetas do desaparecimento
inelutável deste último, considerado teórica e materialmente
inferior ao modo socialista de produção, este bem mais
racional do ponto de vista econômico e socialmente mais justo.
O marxismo da periferia, mais do que uma proposta original
de socialismo, sempre foi basicamente um anticapitalismo,
tanto mais poderoso quanto o país em causa era mais atrasado
do ponto de vista capitalista. Marx e Engels trataram muito
pouco da problemática da transição nos países atrasados —
apenas alguns artigos de jornal, para condenar os “bárbaros”
indianos e chineses, ou os “idiotas” dos mexicanos e espanhóis,
que se opunham à marcha do capital e da civilização, um
sendo o equivalente do outro —, mas o que se sabe é que eles
condenavam irremediavelmente o despotismo asiático ao
purgatório do capitalismo europeu, não tendo sido capazes
de jamais imaginar que sociedades pré ou semicapitalistas
pudessem um dia encarnar os ideais elevados e progressistas
de um socialismo moral, política e materialmente superior ao
sistema que ele estava destinado a substituir.
1.6. A astúcia da razão e as surpresas da História
Mas, a História tem, como se sabe, suas ironias, e a
razão as suas astúcias, para não dizer surpresas. Constitui
evidentemente um dos maiores paradoxos da história do
marxismo o fato de que os únicos países a entrarem no “livro
dos recordes” do comunismo realmente existente tenham
sido, todos, ou mesmo exclusivamente, sistemas econômicos
45
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
atrasados do ponto de vista capitalista, nações que jamais
conheceram — em carne e osso, se se pode assim dizer — as
delícias de uma “revolução burguesa” e que preservaram, contra
as recomendações do iniciador da doutrina, sistemas políticos
que mais se assemelharam ao despotismo asiático desprezado por
Marx do que aos democráticos conselhos operários concebidos
a partir das revoluções de 1848 e da Comuna de Paris. Em todo
caso, contrariamente ao programa histórico desenhado por
Marx para os proletários e intelectuais socialistas dos países
desenvolvidos — isto é, levar a seu termo a “missão histórica”
do capitalismo burguês, para só então dar início à idade do ouro
socialista —, foram os intelectuais e “proletários” dos países
menos avançados que julgaram por bem saltar a etapa histórica
da democracia burguesa e do capitalismo empresarial para
penetrar de imediato na democracia socialista e na propriedade
estatal. Esses intelectuais — muito poucos proletários legítimos
participaram da aventura marxista na periferia — foram,
portanto, basicamente anticapitalistas, falhando, no entanto,
o movimento real do comunismo enquanto partido de massas
precisamente devido à crônica e notória insuficiência de
capitalismo real em suas formações sociais respectivas.
Em contrapartida, foram esses mesmos intelectuais que,
na periferia atrasada, produziram algumas páginas brilhantes da
teoria social contemporânea, renovando o pensamento marxista
e as ciências sociais como um todo. Alguns deles permaneceram
aferrados a concepções tradicionais do marxismo, condenando-
se à irrelevância prática na mesma medida em que obtinham
sucesso acadêmico. Outros souberam renovar-se e, ainda que
mantendo em alta conta as virtudes metodológicas da teoria
marxista, passaram a reconhecer, de modo pragmático, as
limitações que o real impõe à esfera da “razão prática”. Alguns
deles — mesmo legitimando a validade da interpretação marxista
sobre o capitalismo tardio e a democracia retardatária no
Brasil — chegaram a alcançar elevado grau de sucesso político
46
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
na aplicação concreta da ideia marxista enquanto exemplo
de “concepção burguesa da História”. Em outros termos, eles
deixaram de pagar tributo a esquemas teóricos que faziam da
“revolução burguesa” uma simples antecessora de sua irmã-
gêmea social, a “revolução proletária”, aderindo aos esquemas
práticos mais realistas da “política burguesa”.
Sem pretender fazer ironias com a História, caberia
observar que a crise e a débâcle do comunismo soviético podem
ser interpretadas inteiramente em termos das ideias marxistas.
Com efeito, ninguém melhor do que Marx sabia colocar com
clareza, ainda que de forma profética, o inexorável desenrolar
do processo histórico e social. Como ele escreveu no Prefácio
à Contribuição à Crítica da Economia Política (1859), “numa
certa etapa de seu desenvolvimento, as forças produtivas de
uma sociedade entram em contradição com as relações de
produção existentes, ou, o que é apenas sua expressão jurídica,
com as relações de propriedade no seio das quais elas se tinham
desenvolvidos até então. De formas de desenvolvimento das
forças produtivas, essas relações [de produção] se tornam seus
próprios entraves. Abre-se então uma época de revolução social.
A transformação na base econômica altera mais ou menos
rapidamente toda a enorme superestrutura”.10
Essa época de revolução social abriu-se para o socialismo
de tipo soviético a partir do final dos anos 1970, muito embora
suas sementes existissem desde muito tempo antes. As razões
dessa transformação, que pode ser inteiramente explicada
em termos “marxistas”, foram as mesmas que, no passado,
levaram ao declínio do feudalismo como “modo de produção”:
as relações “socialistas” de produção se tinham inegavelmente
convertido num formidável entrave ao desenvolvimento das
forças produtivas e ao avanço das condições econômicas
10 Tradução livre a partir da edição francesa; vide Karl Marx, Contribution à la
Critique de l’Économie Politique. Paris: Editions Sociales, 1957.
47
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
de produção. Qualquer marxista não comprometido com
os esquemas de poder existentes na área soviética poderia
reconhecer que a forma “socialista” da propriedade representava,
em nível estrutural, um enorme obstáculo ao avanço contínuo
do processo de produção social.
Um especialista italiano do comunismo soviético, fez
o mesmo tipo de análise “marxista” sobre a contradição
fundamental desse sistema: “Aplicando ao caso soviético as
categorias marxianas, se pode dizer que na União Soviética, a
superestrutura sufocava dali em diante [anos 1980] as condições
de desenvolvimento da sociedade, criando uma situação de
crise orgânica do sistema. Tornava-se mais e mais evidente,
de fato, que a rigidez planificadora burocrático-centralista,
que tinha podido obter substanciais sucessos no âmbito da
modernização tardia baseada na indústria pesada, na cadeia
de montagem, no controle autoritário da mão-de-obra, na
compressão do consumo em proveito dos investimentos
nos setores considerados estratégicos, em primeiro lugar
militares, não estava estruturalmente em condições de realizar
o salto qualitativo indispensável para conduzir o sistema à era
da telemática disseminada e de produções sujeitas à rápida
obsolescência e, portanto, adaptá-lo à necessidade de rápidas
reconversões, implementadas por uma pluralidade de centros
de decisão sensíveis às exigências da inovação permanente”.11
De fato, as relações socialistas de produção sempre foram
uma forma contraditória de organização social da produção,
uma vez que, segundo a própria teleologia marxista, a sociedade
burguesa não poderia desaparecer — e assim dar lugar ao
socialismo — sem que ela pudesse antes desenvolver todas as suas
potencialidades intrínsecas em termos de forças produtivas. Mas,
uma vez implementadas essas relações socialistas de produção
— de maneira mais ou menos improvisada no seguimento
11 Cf. Massimo Salvadori, La Parabola del Comunismo, op. cit., p. 56.
48
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
da revolução bolchevista —, elas sempre representaram (no
vocabulário do próprio Marx) “uma forma antagônica do
processo de produção social, não no sentido de um antagonismo
individual, mas de um antagonismo que nasce das condições
sociais de existência dos indivíduos”.
Segundo os próprios termos da análise histórica marxista
seria portanto inevitável esperar o deslanchar de uma etapa
revolucionária no desenvolvimento do socialismo, uma vez que
a deterioração da base econômica do sistema, já visível desde
o final da estagnação “brejnevista”, estava conduzindo a um
impasse, ele mesmo anunciador de uma mudança radical em
toda a superestrutura jurídica e política da sociedade socialista. É
assim muito provável que, ao iniciar seu período de “reformismo
esclarecido”, Gorbatchev tenha chegado à conclusão que a base
técnica do sistema socialista, enquanto forma de organização
social da produção, fosse essencialmente conservadora, uma
vez que, ao contrário do sistema capitalista, não possuía em
si mesma os impulsos para uma contínua transformação das
condições de produção.
Gorbatchev, aparentemente em bom marxista, admitiu-o
abertamente: antes mesmo de assumir a liderança do PCUS, em
dezembro de 1984, ele advertia que a injustificada preservação
de “elementos obsoletos nas relações de produção pode ocasionar
uma deterioração da situação econômica e social”. Em junho
de 1985, já como Secretário-Geral do PCUS, ele declarava
que “a aceleração do progresso científico e técnico requeria
insistentemente uma profunda reorganização do sistema de
planejamento e de administração do mecanismo econômico em
sua totalidade”.12 O que Gorbatchev pretendia implementar era
uma espécie de NEP da era eletrônica, algo bem mais complicado,
deve-se reconhecer, que as banalidades conceituais em torno
12 Citado por Francis Fukuyama, “Gorbachev and the Third World”, Foreign Affairs,
vol. 64, n. 4, Spring 1986, pp. 715-731.
49
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
do modelo leninista de comunismo, descrito como sendo o
“socialismo mais a eletricidade”.
Não havia, contudo, fórmula milagrosa capaz de fazer
aquele socialismo tomar o “carro da História” a partir das relações
de produção existentes: não só a “base técnica” do socialismo
estatal, nos termos de Marx, era essencialmente conservadora,
como também sua base social e política era profundamente
reacionária. A União Soviética parecia representar para
Gorbatchev o que a Alemanha guilhermina representava para
Marx no século passado: um país atrasado e dividido que tinha
necessariamente de passar por uma revolução política radical
para quebrar os grilhões que impediam sua modernização
econômica e social.
Fazendo uma grosseira analogia histórica, poder-se-
ia dizer que as relações socialistas de produção e a classe
burocrática associada ao Partido Comunista representavam, na
maior parte dos países da área soviética, o mesmo papel que o
sistema corporativo e a classe aristocrática desempenhavam no
ancien régime de tipo feudal: um obstáculo intransponível ao
desenvolvimento das forças produtivas materiais e um entrave
formidável ao progresso político da sociedade. Como afirmaram
Marx e Engels no Manifesto Comunista: “numa certa etapa do
desenvolvimento dos meios de produção e de troca... as relações
feudais de propriedade deixaram de corresponder às forças
produtivas em pleno crescimento. Elas entravavam a produção
em lugar de fazê-la avançar. Elas se transformaram em grilhões.
Esses grilhões tinham de ser quebrados: eles foram quebrados”.13
No que concerne as relações socialistas de propriedade,
esses grilhões foram efetivamente rompidos nos países da antiga
área soviética, muito embora o processo de construção da nova
ordem esteja ainda a meio caminho. Em suas manifestações e
13 Tradução livre a partir da edição da Pléiade; vide Karl Marx, Oeuvres I: Économie.
Paris: Gallimard, 1968.
50
A parábola do marxismo em perspectiva histórica
desenvolvimento, o processo de ruptura com o ancien régime
foi, evidentemente, político, e não poderia deixar de ser
exclusivamente político, como observaram Furet e Hobsbawm.14
O ponto de não retorno, escreveu ironicamente Hobsbawm, foi
atingido na segunda metade de 1989, bicentenário do deslanchar
da Revolução francesa, “cuja não existência ou irrelevância para
a política do século XX, os historiadores franceses ‘revisionistas’
estavam ocupados em tentar demonstrar naquele momento.
A ruptura política seguiu-se (como na França do século XVIII) à
convocação de novas assembleias democráticas, ou passavelmente
democráticas, no verão daquele ano. A ruptura econômica
tornou-se irreversível no decorrer de alguns poucos meses
cruciais entre outubro de 1989 e maio de 1990”.15
A base econômica explica, ainda desta vez, a transição de
um modo de produção a um outro. Para chegar a um verdadeiro
sistema econômico de mercado, na antiga zona soviética, os
14 Hobsbawm, por sua parte, combina elementos políticos e econômicos em sua
análise sobre a queda final do comunismo: “O que levou a União Soviética em
marcha acelerada em direção ao precipício foi a combinação da glasnost, que
significava a desintegração da autoridade, com a perestroika, que resultou na
destruição dos velhos mecanismos que faziam a economia funcionar, sem prever
nenhuma alternativa; e consequentemente o colapso crescentemente dramático
do padrão de vida dos cidadãos”; “A desintegração econômica ajudou o progresso
da desintegração política e foi alimentada por ela”; op. cit., pp. 483 e 485.
15 Hobsbawm, op. cit., p. 486. Salvadori também faz uma análise similar:
“O sistema [já sob a direção de Grobachov] demonstrou não ser renovável
por causa de sua rigidez; e o movimento de reforma, que investiu a economia
e as instituições políticas, teve efeitos destabilizadores, de tal forma a romper
a máquina existente e provocar um verdadeiro processo de ‘descolamento’.
O primeiro resultado foi o precipitar da crise econô mica, que em 1990 assume
o caráter de catástrofe”. “O sistema... desagregou-se sob o peso de dois elementos
fundamentais, um ligado ao outro. O primeiro foi a incapacidade estrutural de
um sistema centralístico-burocrático-totalitário (...) em responder aos desafios
colocados pela economia complexa do mundo capitalista entrado na era pós-
industrial. O segundo foi a incapacidade final do sistema de poder comunista
em controlar, seja pelo consenso, seja pela coerção, a sociedade, colocada sob um
domínio brutal...”; cf. La Parabola del Comunismo, op. cit., pp. 57 e 91.
51
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro

países sob sua esfera tiveram de atravessar aquilo que Marx

chamava de “purgatório capitalista”. O comunismo chegou
efetivamente ao final de sua parábola no decorrer do século
XX: ele constituiu, finalmente, uma longa etapa de transição
que levou do capitalismo ao... capitalismo.

Capítulo 2

A ideia de revolução
burguesa no mar ismo
brasileiro

52 53
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

2.1. Itinerário teórico-prático da revolução burguesa no Brasil

A
ideia de revolução burguesa é consubstancial ao próprio
desenvolvimento do marxismo no Brasil, conhecendo seus
momentos de ascensão teórica ou de declínio prático, de
projeção exclusiva no establishment intelectual ou de concorrência
com outros modelos analíticos típicos da academia, pari-passu
aos progressos teóricos ou percalços práticos da ideologia
marxista no País. A bem da verdade, essa noção — que é também
uma “personagem” da própria história do marxismo enquanto
doutrina da mudança social revolucionária — caracterizou-se
antes por seu charme discreto do que por uma presença ruidosa
nos palcos do movimento social brasileiro. Colocada em situação
de realce para fins desta análise histórico-conceitual, deve-se
reconhecer que essa “personagem” perpassa, mesmo de maneira
inconsciente, grande parte da produção intelectual situada no
campo teórico do marxismo, alcançando seu ponto máximo,
enquanto “tipo-ideal” da conceptualização marxista sobre o
desenvolvimento capitalista brasileiro, na obra do sociólogo
Florestan Fernandes, A Revolução Burguesa no Brasil (1975).
Com efeito, a trajetória teórica da ideia de revolução
burguesa no Brasil apresenta, contrariamente a seu itinerário
prático, um notório caso de sucesso intelectual, resultado de um
lento processo de “acumulação primitiva conceitual” do marxismo
brasileiro em suas etapas sucessivas de desenvolvimento e
afirmação política e social. Vejamos quais foram essas etapas
e seus intérpretes mais importantes. Numa primeira fase, são
poucos os intelectuais autodidatas que, entre o final do século
XIX e princípios do XX, conheciam as obras dos mestres, como
Tobias Barreto e Silvério Fontes. Numa segunda fase, que se
estende grosso modo dos anos 30 aos 70, assiste-se a um rápido e

54 55
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
vigoroso impulso multiplicador da ideia de revolução burguesa,
sobretudo a partir da difusão — ou mesmo vulgarização — do
“marxismo científico” pelo aparelho partidário do PCB e de sua
incorporação teórica aos estudos sociais de base universitária,
a partir dos primeiros ensaios de interpretação materialista da
realidade brasileira por Caio Prado Júnior.
É, assim, com base nas virtudes heurísticas do marxismo,
convertido em principal suporte teórico do pensamento
acadêmico, que a ideia de revolução burguesa torna-se o ponto
necessário de inflexão do movimento social global, etapa
temporária da formação social brasileira em direção de um
novo tipo de sociedade, idealmente desprovida das injustiças
sociais do agrarismo “feudal” e do mal absoluto da exploração
capitalista e imperialista, ambos associados à dominação
deformada do “modo burguês de produção” inaugurado em
1930. Mesmo as controvérsias entre partidários dos “restos
feudais” e defensores do “modo capitalista de produção” não
descartam, antes reforçam, a ideia de uma revolução burguesa
como central ao processo de construção do capitalismo no
Brasil e sua superação ulterior pelo socialismo. O historiador
e crítico literário Nelson Werneck Sodré foi provavelmente o
mais conhecido e bem sucedido defensor dessa visão etapista
da transformação radical da sociedade brasileira, segundo os
cânones mais apurados da ideologia “oficial” marxista.
Finalmente, numa terceira etapa, tem-se a constatação — já
numa espécie de curso descendente da parábola marxista — de
um declínio algo melancólico do esquema prático “burguês”
para o projeto de revolução social no Brasil, a despeito mesmo
de uma disseminação relativamente satisfatória do marxismo
teórico nos mais variados meios culturais da academia e do
establishment escolar. Florestan Fernandes foi um dos mais
brilhantes representantes do marxismo acadêmico, elevando
a interpretação marxista da história brasileira a um plano
certamente elevado de conceptualização, sobretudo com o
clássico A Revolução Burguesa no Brasil.
56
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
O movimento dessa parábola “teórica” no Brasil não
é, evidentemente, linear e previsível como uma equação
matemática, nem, como seu equivalente bíblico, apresenta-se
desprovido de sinuosidades interpretativas ou de surpreendentes,
senão oportunas, correções de rota, algumas explicáveis pela
própria história mundial do comunismo, outras impostas pelas
conhecidas desventuras da democracia no Brasil. Do ponto de
vista teórico, em todo caso, a ascensão e declínio da ideia de
revolução burguesa não observou, no Brasil, o timing histórico
de outras experiências interpretativas e exegéticas conhecidas
na história do marxismo: uma certa defasagem cronológica
na importação de conceitos e doutrinas pela elite intelectual
brasileira poderia explicar por que certas ideias, mesmo as mais
poderosas ou prometeicas, dão a impressão de se encontrar
um pouco fora de seu lugar ou deslocadas em seu tempo de
realização efetiva.16 De certa forma, a discussão da ideia de
revolução burguesa no Brasil intervém quase um século após
os conhecidos debates teóricos do marxismo clássico.
A trajetória prática de uma hipotética “revolução burguesa”
no Brasil, por sua vez, não só fugiu aos padrões explicativos
desse mesmo marxismo como inovou em termos dos modelos
historicamente conhecidos de modernização social e econômica
e de transformação política. A Revolução de 1930, por exemplo,
a melhor candidata a figurar no panteão ideal de uma revolução
burguesa “concreta” no Brasil, não foi um movimento exclusivo
da classe burguesa contra uma suposta aristocracia “feudal”
nem tampouco se realizou em defesa do industrialismo capi-
talista contra supostas travas nas relações sociais de produção
impostas por uma formação social de base essencialmente
agrária. As interpretações simplistas dessa Revolução, baseadas
no primeiro esquematismo de fundo marxista, já foram há muito
16 Ver Fernando Henrique Cardoso, As Ideias e seu Lugar: ensaios sobre as teorias
do desenvolvimento. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980.
57
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
descartadas pela sofisticada historiografia que se desenvolveu
no âmbito universitário a partir dos anos 70.17
O modelo de “modernização varguista” — que domina o
Brasil desde o final dos anos 30 até praticamente o auge do regime
militar de cunho industrializante de meados dos anos 70 —
não poderia, para sermos estritos em termos de comparabilidade
histórica, ser equiparado a uma revolução burguesa en bonne
et due forme. As dúvidas e questionamentos — inclusive por
parte de representantes do próprio marxismo acadêmico, como
Francisco de Oliveira, por exemplo — são diversos: como e
quando, exatamente, teria sido efetivada a hegemonia burguesa
na esfera política?; quando essa classe teria transformado de
forma radical, ou decisivamente, as relações de produção no
campo; em que medida, com que extensão e sob quais condições
ela teria colocado as bases de um processo de acumulação
capitalista de base autônoma e self-reproducing? Como se vê,
os contrastes com o “modelo ideal” de revolução burguesa,
tal como enunciado na literatura marxista tradicional — tipo
Werneck Sodré — ou mesmo inovadora — como em Florestan
Fernandes —, são aparentemente enormes.
2.2. Demiurgos e epígonos: os grandes mestres do marxismo
brasileiro
O presente ensaio trata de alguns dos exemplos de
anticapitalismo na periferia do sistema, discorrendo sobre os
“marxismos” teóricos e práticos desenvolvidos numa moldura
17 No Brasil, os trabalhos de Boris Fausto desmontaram grande parte o “charme
muito pouco discreto” da concepção tradicional sobre a interpretação marxista
da Revolução de 1930; cf. A Revolução de 30: historiografia e história. 16ª ed.,
revista e ampliada; São Paulo: Companhia das Letras, 1997; a 1ª edição é de
1969. No plano mais geral da região, ver, por exemplo, para uma alternativa à
concepção social dessa fase revolucionária no continente, o interessante artigo
de Ilan Rachum, “The Latin-American Revolutions of 1930: a non-economic
interpretation”, América Latina. Rio de Janeiro: ano 17, 1976, pp. 3-17.
58
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
conceitual relativamente heterodoxa no próprio Brasil. Muito
embora tenham sido vários os autores dignos de serem citados
em qualquer história do marxismo acadêmico no Brasil, três
podem ser considerados como intelectuais de primeiro plano,
isto é, influentes ao longo do tempo, nesse terreno relativamente
bem frequentado por historiadores, sociólogos, economistas e
cientistas políticos: são eles Caio Prado Júnior, Nelson Werneck
Sodré e Florestan Fernandes.
Caio Prado, já definido — em mais de um sentido — como
um historiador revolucionário, foi provavelmente o mais fecundo
dos três, ao dar início a uma reflexão pioneira e inovadora
sobre o desenvolvimento histórico da sociedade brasileira e
suas possibilidades de transformação nos quadros do modo de
produção capitalista. Werneck Sodré, talvez o mais ortodoxo
do grupo, buscou fornecer armas intelectuais para a etapa da
revolução nacional capitalista no Brasil, pensada enquanto
resultado de uma aliança de classes. Florestan, finalmente,
o mais bem aparelhado conceitualmente, foi um acadêmico
integral, dedicado na maior parte da sua vida à elaboração
de um pensamento socialista original e criador, que tenta
desvendar os segredos e descobrir os caminhos pelos quais se
estabelece num país periférico do ponto de vista da economia
central uma modalidade particular de capitalismo, dependente e
autocrática. Sua trajetória política no final da vida corresponde
a uma fase de menor elaboração teórica, durante a qual o
“leninismo” instintivo do articulista de jornal deixa de lado a
finesse terminológica dos primeiros tempos de funcionalismo
sociológico e de weberianismo acadêmico.18
O exame das obras respectivas desses três autores não
esgota, por certo, a discussão sobre a trajetória intelectual
18 Para uma breve reconstituição biográfica-intelectual da carreira e da vida do
principal representante da chamada “escola paulista de Sociologia”, ver o livro
de Eliane Veras Soares, Florestan Fernandes: o militante solitário. São Paulo:
Cortez, 1997.
59
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
do marxismo no Brasil, aqui identificado com a emergência
e afirmação de uma teoria social relevante e pertinente para
uma discussão fundamentada sobre os grandes problemas da
nacionalidade. Tampouco se pretende oferecer, neste ensaio,
uma análise detalhada do conjunto das produções elaboradas
ao longo de várias décadas — dos anos 30 aos 90 — por esses
intelectuais. Diversos outros autores, de impacto diverso e
de influência por vezes não negligenciável no debate político
interno, ocuparam com maior ou menor intensidade e variável
volume de publicações as estantes de obras marxistas no Brasil.
Caio Prado, Sodré e Florestan trabalharam na efervescência
política e intelectual de suas épocas respectivas, convivendo
com outros pensadores igualmente notáveis na maneira de
interpretar o Brasil, partilhando uma mesma vocação voltada
para a transformação do País. Mas, eles representam seguramente
o que de melhor foi produzido em termos de marxismo inovador
no Brasil, buscando respostas teóricas ou práticas às dúvidas
que uma parte de nossa elite intelectual e política legitimamente
entretinha sobre nossas chances de desenvolvimento capitalista
nos escombros de uma ordem independente não totalmente
liberada das amarras e defeitos estruturais da economia colonial
exportadora.
Com efeito, do conjunto de pensadores da “nacionalidade”,
foram eles os que melhor interpretaram o significado histórico
e a necessidade prática de uma verdadeira “revolução burguesa”
no Brasil, muito embora muitas outras interpretações tenham
sido oferecidas por teóricos declaradamente ou instintivamente
marxistas na busca de explicações para as insuficiências de nosso
desenvolvimento capitalista e seus reflexos ao nível do sistema
político. Sem pretender fazer um levantamento completo —
neste caso não limitado ao marxismo — das “visões do Brasil”
oferecidas por gerações de ideólogos engajados, pode-se ainda
assim citar algumas etapas importantes da constituição de uma
teoria social legitimamente brasileira.
60
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
Uma primeira geração, nas primeiras décadas do século
XX, de pensadores do “problema nacional brasileiro” teve
muito pouco a ver com o “marxismo” de cunho cientificista
que se insinuava em alguns textos precoces de Tobias Barreto
ou de Euclides da Cunha. Alguns representantes do “socialismo
prático” — como Silvério Fontes, pioneiro na introdução-
adaptação do Manifesto de 1848 no Brasil — deixaram marcas
quase que imperceptíveis no pensamento acadêmico ou no
próprio movimento social. Historiadores de extração mais
moderna como Capistrano de Abreu ou Pandiá Calógeras não
aderiram, é verdade, ao tipo de materialismo histórico ainda
imberbe que vigia em princípios do século XX, mas tampouco
recusaram totalmente as condicionalidades materiais no devir
histórico, vendo nas condições econômicas de cada época
aspectos determinantes da formação social brasileira. Outros
intelectuais belle époque como Alberto Torres, Eduardo Prado
ou Oliveira Vianna, trabalhando segundo métodos de inspiração
sociológico-política, colocaram ênfase sobretudo no peso das
instituições “tradicionais”, na vocação “agrária” do País ou na
tradição “paternalista” e “oligárquica” dos sistemas de poder.
Um “outsider” como Manoel Bonfim não hesita em condenar
as “taras” das elites brasileiras, trabalhando com conceitos como
“dominadores” e “dominados”, mas sua concepção é bem mais
nacionalista e socialista radical do que marxista.
No terreno concretamente marxista, os primeiros
propagadores ou divulgadores da doutrina trabalharam quase
que em circuito fechado. Octavio Brandão, desde 1924, com
base numa leitura mecanicista dos principais textos marxistas,
faz uma interpretação staliniana — avant la lettre, como
sublinhou Quartim de Moraes19 — das contradições entre os
19 Cf. João Quartim de Moraes, “A influência do leninismo de Stalin no comunismo
brasileiro” in Daniel Aarão Reis et alii, História do Marxismo no Brasil, I. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1991, pp. 47-87, ver pp. 75-80.
61
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
diferentes setores das classes dominantes, propondo uma leitura
cruamente dialética — tese, antítese e síntese, que emerge com
a fundação do PCB — das etapas da revolução no Brasil.20
A revolução burguesa é em seu texto mais uma possibilidade do
que um projeto político concreto e decorreria eventualmente da
luta travada entre agraristas “feudais” sustentados pelo capital
financeiro inglês e “burgueses industriais” apoiados pelo novo
capitalismo americano. Edgardo de Castro Rebello, por sua vez,
realiza, num ensaio sobre Mauá (1932), segundo Francisco de
Assis Barbosa, “um livro pioneiro: o primeiro estudo com base
na interpretação materialista da história”, 21 mas o trabalho
permanece praticamente ignorado. A repercussão do marxismo
nos trabalhos de interpretação histórica da realidade brasileira só
emerge, verdadeiramente, a partir de Caio Prado e seu Evolução
Política do Brasil (1933).
Na vertente classicamente acadêmica, a abordagem foi bem
mais eclética e enriquecedora: interpretações de tipo “cultural”,
como as de Paulo Prado, Gilberto Freyre e Sérgio Buarque de
Holanda deixaram uma marca indelével, sobretudo os dois
últimos, nos estudos sociais sobre o Brasil. Não se poderia
tampouco olvidar o aporte de um estudioso “capitalista”, como
20 Ver a análise de sua principal obra em Angelo José da Silva, “Agrarismo e
industrialismo: uma primeira tentativa marxista de interpretação do Brasil”,
Revista de Sociologia e Política. Curitiba: n. 8, 1997, pp. 43-54.
21 Cf. Francisco de Assis Barbosa, “Introdução” a Edgardo de Castro Rebello, Mauá
e outros estudos. Rio de Janeiro: Livraria São José, 1975, p. xxix, comentando o
ensaio “Mauá - Restaurando a verdade”, que tinha sido escrito em 1931 (e publicado
no ano seguinte pela Editorial Universo do Rio de Janeiro) em contraposição à
reconstituição panegírica de Alberto de Faria em seu Mauá (de 1926). Castro
Rebello propunha, efetivamente, que a solução da questão operária e social tinha
de passar pela supressão da propriedade individual e, desde 1922, falava, em
carta a Max Fleuiss — autor da História Administrativa do Brasil, publicada pelo
Instituto Histórico e Geográfico no quadro das comemorações do centenário
da independência —, da “exploração do homem pelo homem” como “fonte das
instituições administrativas do Brasil” e afirmava que “foi o fato econômico a
determinante imperiosa de nossa evolução administrativa”; cf. p. 186-187.
62
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
aquele trazido pelo precursor da história econômica no Brasil,
Roberto Simonsen, cuja preocupação principal, num terreno
bem mais prático que o de suas aulas na Escola de Sociologia
Política de São Paulo, era com o potencial transformador da
industrialização em face do imobilismo econômico do “Brasil
essencialmente agrícola” de muitos de seus colegas da elite. Alguns
marxistas autodidatas e ativos militantes, como o próprio Octávio
Brandão e Leôncio Basbaum, consideravam instintivamente a
permanência do agrarismo — cujos representantes achavam a
indústria uma atividade “artificial” — como uma das raízes do
atraso nacional.
No pós-guerra, uma corrente “nacional-burguesa” —
representada por Hélio Jaguaribe, Roland Corbisier, Celso
Furtado, Ignacio Rangel, Alberto Guerreiro Ramos — e
outra “nacionalista” tout court — como Álvaro Vieira Pinto,
Cândido Mendes de Almeida, João Cruz Costa — formularam
interpretações que se aproximaram por vezes da concepção
marxista sobre a “revolução burguesa” e chegaram mesmos a
conceber projetos “burgueses” de desenvolvimento econômico
e social para o País. Mas, as contribuições desses pensadores
tinham tendência a diluir a burguesia numa entidade obscura
chamada “povo”, quando não privilegiaram categorias quase
filosóficas, tais como a “vontade nacional”, no confronto com
outras de extração bem mais “materialista” que estavam sendo
oferecidas nessa mesma época por pensadores como Caio
Prado e Werneck Sodré, precisamente. Outros intelectuais
dessa época permanecem numa vertente “culturalista” (Manuel
Diegues) ou quase “funcionalista” (Costa Pinto), mas não deixam
menos de enriquecer o grande canal da teoria social brasileira
em construção. O sociólogo Guerreiro Ramos, por exemplo,
faz referência explícita à noção de “revolução burguesa” em
sua reflexão sistemática sobre a mudança social no Brasil,
mas ele está pensando na verdade numa simples “revolução
industrial”.
63
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Os anos 60, num movimento paralelo ao do aprofun-
damento da crise econômica e política do Brasil em fase de
industrialização, assistem a um florescimento extraordinário
da produção acadêmica, sobretudo em suas vertentes marxista
e weberiana, muito embora algumas poucas correntes universi-
tárias de inspiração liberal tenham continuado se desenvolver
mesmo nos ambientes mais “contaminados” pela mística da
transformação social e das reformas radicais — agrária, urba-
na, educacional. O exemplo de Cuba e o aparente sucesso da
industrialização socialista como via alternativa ao capitalismo
dependente e periférico, agitam o debate acadêmico e motivam
as pesquisas sobre o Estado, os empresários e as classes sociais
por herdeiros de Gilberto Freyre, de Sérgio Buarque ou de Caio
Prado. É a voga dos trabalhos monográficos ou de amplo esco-
po que fazem a revisão crítica da “visão ingênua” que tiveram
seus predecessores sobre a marcha do capitalismo no Brasil:
Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni, Paul Singer, e
muitos outros colegas ou discípulos daqueles founding fathers e
seus continuadores na chamada “escola paulista de Sociologia”,
onde começava a pontificar, precisamente, Florestan Fernandes.
O que se poderia chamar de “teoria social brasileira” se
inspira essencialmente no marxismo, muito embora o ecletismo
seja de rigor, com muitas doses de weberianismo acadêmico
e algumas pitadas de historiografia francesa. A unidade de
pensamento é muito mais aparente do que real. No terreno
da historiografia, por exemplo, a escola marxista comportava
tanto representantes da corrente ortodoxa como pesquisadores
“revisionistas”. No primeiro grupo se situariam os adeptos de
uma “etapa feudal” no desenvolvimento histórico da sociedade
brasileira. De uma certa maneira, eles seguiam nesse ponto as
teses da historiografia tradicional sobre o período colonial. Pela
conceptualização que eles fazem do “modo de produção” que
teria precedido o capitalismo no Brasil, essa corrente inscreve
sem qualquer equívoco uma “etapa burguesa” no quadro da
64
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
“revolução nacional” que estaria em curso no Brasil desde o
final do século XIX (basicamente a partir do final da Abolição).
O historiador Nelson Werneck Sodré é, certamente, o repre-
sentante mais típico da interpretação marxista ortodoxa da
“revolução brasileira”.
Mas, o verdadeiro iniciador da historiografia marxista
no Brasil, Caio Prado Júnior, era, entretanto, muito menos
ortodoxo nesse particular. Tendo inaugurado a interpretação
materialista da sociedade brasileira, esse decano da história
econômica e social influenciou, como veremos, mais de uma
geração de pesquisadores, desde seu pioneiro Evolução Política
do Brasil (1933), passando pela Formação do Brasil Contempo-
râneo (1942) e pelo História Econômica do Brasil (1945). Mas,
o debate se instala verdadeiramente a propósito de seu livro
polêmico A Revolução Brasileira (1966), no qual Caio Prado
nega à burguesia brasileira qualquer “papel revolucionário” ou
anti-imperialista, como pretendia a “visão etapista” defendida
pelo PCB e pelos demais ideólogos da esquerda ortodoxa.
Fora da historiografia, os partidários de uma “revolução
nacional” ou “burguesa” são tão numerosos quanto seus
adversários, estes recrutados nas mais diversas tendências da
esquerda marxista. Alguns, adeptos da tese do “capitalismo
desde o começo” ou da “superexploração imperialista”, situando
o crescimento e a estagnação capitalistas no contexto do
sistema internacional dominante, operam uma redução radical
da autonomia social da classe burguesa. Os que adotaram
nessa época a concepção relativamente inovadora dita do
“subdesenvolvimento satelitizado” — inaugurada por André
Gunder Frank e revista pelos teóricos da “dependência”, entre
eles Ruy Mauro Marini — atacaram com razão o falso binômio
“tradicional-moderno”: não há uma dualidade estrutural entre
os setores colonial-exportador e o industrial-capitalista, mas
uma só cadeia de exploração imperialista ligando entre elas
as atividades econômicas as mais diversas, desde o centro
65
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
dominante até a periferia dominada. A debilidade “orgânica” da
burguesia “nacional” — interpretação que tinha o assentimento
do sociólogo Fernando Henrique Cardoso — seria devida,
portanto, não tanto à natureza intrinsecamente perversa dessa
burguesia, mas ao caráter deformado, desigual e dependente do
desenvolvimento do capitalismo periférico, o que não impediu
os mais afoitos de abandonar a hipótese da “revolução burguesa”
e de inscrever na agenda da história um projeto de “revolução
socialista” (como Wanderley Guilherme ou Theotônio dos
Santos, por exemplo).
Outros, colocando mais ênfase no caráter “específico”
dos modos de produção dominantes durante as fases colonial
e nacional — identificados como sendo o “escravista” e o
“dependente” —, dividiam-se também quanto ao papel social
e político da classe burguesa vis-à-vis o poder do Estado e da
potência do imperialismo. A teoria da “dependência”, por exemplo
— que deriva dos conceitos de centro e periferia já aplicados desde
os anos 40 por um economista inovador como Raul Prebisch —,
constituía uma espécie de “funcional-estruturalismo” aplicado
à velha teoria leninista e luxemburguiana do imperialismo:
ela buscava combinar a análise classicamente marxista com
uma abordagem macronacional sobre a interação de sistemas
econômicos complementares e desiguais. Os conceitos de
“burguesia” e de “Estado” ocupam um espaço preponderante
nessas análises — conduzidas, a partir da inspiração de Florestan,
por jovens sociólogos como Cardoso, Ianni, Weffort, Cohn
—, mas o argumento da Revolução burguesa está longe de se
constituir em variável analítica independente como na obra
do mestre da Escola Paulista de Sociologia: não se nega a
possibilidade de uma “hegemonia burguesa”, mas esta permanece
limitada pelas “ligações perigosas” mantidas pela elite industrial
com a oligarquia e o imperialismo (se fala mesmo de uma
“internalização da dependência” na própria estrutura social).
66
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
Os anos 70 constituem, paradoxalmente, um período de,
por um lado, brutal repressão contra a intelligentsia marxista dos
cenáculos acadêmicos e contra seus êmulos guerrilheiristas nas
ruas das grandes cidades brasileiras e, por outro, de disseminação
das ideias marxistas nas gerações mais jovens, a ponto da
“concepção marxista da história” ter-se tornado propriamente
dominante nos cursos secundários e nos ambientes universitários.
Trata-se, na maior parte das vezes, de um marxismo de ocasião,
baseado em algumas poucas ideias mal digeridas de leituras
apressadas de vulgatas elaboradas a partir de alguns textos de
estilo stalinista de Marta Hannecker ou de cunho “estruturalistas,
como em Louis Althusser. O tipo de crítica antimarxista dos
nouveaux philosophes ou aquela mais antiga de intelectuais
dissidentes do marxismo real quase não aportou na terra brasílica,
povoada em grande medida de socialistas improvisados.
Mas, ao lado desse triunfo do marxismo simplista,
estudiosos de renome continuam a produzir uma teoria
social digna do nome, basicamente preocupada em encontrar,
como seus predecessores liberais de princípios do século XX,
explicações consistentes para as raízes do atraso econômico e
social do Brasil. Com exceção do próprio mestre Florestan, a
Escola Paulista de Sociologia — Fernando Henrique Cardoso,
Octavio Ianni, Gabriel Cohn, Paul Singer, Francisco Weffort e
muitos outros mais — não pode ser exatamente identificada
como um templo dedicado ao culto exclusivo do marxismo.
Em todo caso, esses intelectuais praticam outras vertentes da
doutrina, numa espécie de sincretismo modernizador que não
ficaria nada a dever, em termos de pot-pourri litúrgico, à maior
parte das religiões brasileiras.
A noção de “revolução burguesa”, elevada ao panteão
da ideologia marxista nessa época, continuava a se situar no
centro das preocupações da maior parte dos estudiosos. Mas,
nem todos professam os instrumentos do culto. A recusa
desse modelo pode ser explícita, como no caso do marxista
67
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Jacob Gorender, grande estudioso do “modo de produção
escravista”: para esse antigo ortodoxo do PCB reciclado no
marxismo independente, a revolução burguesa, levando-se
em conta algumas particularidades da formação econômica e
social do capitalismo brasileiro, seria uma categoria analítica
inaplicável à história do País.22 O afastamento pode ser também
tácito, como no caso do sociólogo e cientista político Luciano
Martins: ele preferiu passar diretamente à tese “barringtoniana”
da “modernização conservadora” para explicar tanto a ausência
da hegemonia burguesa no Brasil como a circulação das elites
no seio do Estado.23 Mais recentemente, alguns sociólogos
preferiram voltar ao conceito de modo de produção para
explicar alguns dos momentos decisivos da passagem ao “Estado
burguês” no Brasil. As analogias explícitas ou implícitas em
relação ao “modelo ideal” de revolução burguesa transparece
no trabalho do principal defensor dessa vertente, Décio Saes:
para esse autor, são as classes populares (escravos e classe média
urbana) que, como no exemplo da grande revolução “burguesa”
da França, sustentam, sem esperar a liderança dos setores
dominantes, os processos de transformação do sistema político
e da ordem econômica no Brasil de 1888-1891, movimentos
que, tomados conjuntamente, conformariam uma Revolução
política antiescravista e burguesa.24
22 A ruptura analítica nos textos de Jacob Gorender pode ser exemplificada, numa
primeira fase, pelo ensaio “The Brazilian Problem: a Communist View” in
Irving Louis Horowitz, Revolution in Brazil: Politics and Society in a Developing
Nation. New York: E. P. Dutton, 1964, p. 328-41, que consagra a noção marxista
tradicional da necessidade de uma revolução burguesa no Brasil, ao passo que em
A Burguesia Brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1981, ele recusa peremptoriamente
tal possibilidade.
23 Luciano Martins, Pouvoir et Développement Économique: formation et évolution
des structures politiques du Brésil. Paris: Anthropos, 1976.
24 Cf. Décio Saes, A Formação do Estado Burguês no Brasil: 1888-1891. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1985.
68
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
Outros teóricos, utilizando muitas vezes o mesmo tipo
de conceptualização — capitalismo “tardio” ou “dependente”,
manutenção do poder oligárquico, “incapacidade política da
burguesia” etc. — colocam a revolução burguesa no centro
de seus esforços interpretativos. Evidentemente, a concepção
“nacional-burguesa” ou “capital-funcionalista” em vigor no final
dos anos 50 — como a do já citado Guerreiro Ramos, para quem
a “revolução industrial” então em curso seria uma espécie de
equivalente histórico-funcional da revolução burguesa — tornou-
se largamente desacreditada. Em contrapartida, as contribuições
de marxistas independentes como Florestan Fernandes e Octavio
Ianni são muito mais consistentes nesse particular. Ambos
autores de uma vasta produção sociológica sobre o Brasil
contemporâneo e representantes legítimos da Escola Paulista
de Sociologia, Fernandes e Ianni aceitam plenamente o conceito
e o modelo da revolução burguesa em suas análises respectivas
sobre a formação social brasileira.
É sobretudo a obra do primeiro — ao lado dos já referidos
Caio Prado e Werneck Sodré — que deve merecer uma atenção
particular, tendo em vista que a contribuição de Ianni apresenta
a curiosa tendência de conceber a revolução burguesa apenas do
ponto de vista do caráter do Estado e de sua organização efetiva
no Brasil. No seio do próprio “marxismo estabelecido” se poderia
certamente encontrar outros defensores teóricos dessa hipótese,
mas nenhuma contribuição séria emergiu a esse respeito. Assim,
com exceção de alguns exemplos pouco representativos —
inclusive o próprio Gorender no período antecedendo o “golpe
burguês” de 1964 —, o marxismo ortodoxo não conseguiu pensar
sistematicamente a problemática da revolução burguesa no
Brasil. O historiador Werneck Sodré permanece provavelmente
o mais forte defensor de uma visão classicamente marxista
sobre o desenvolvimento histórico da sociedade brasileira;
considerando-se entretanto a precedência histórica de Caio
Prado Júnior na elaboração de uma interpretação legitimamente
69
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
marxista do desenvolvimento econômico e social do Brasil,
ainda que “revisionista” e pouco complacente com a noção de
“revolução burguesa”, é por sua contribuição historiográfica e de
economia política que deve começar qualquer discussão sobre
a parábola do marxismo acadêmico em nosso País.
2.3. Caio Prado Júnior e o capitalismo incompleto no Brasil
Caio Prado Júnior não poderia, a rigor, ser incluído na
categoria do marxismo acadêmico no Brasil, uma vez que sua
produção intelectual se processa largamente à margem das
instituições de pesquisa e docência, tendo sua obra sido pensada
mais para o público externo do que para os colegas de academia.
A despeito do fato de que sua produção tenha sido elaborada
de maneira independente, fora dos cenáculos universitários,
ela exerceu uma influência decisiva sobre mais de uma geração
de pesquisadores. Historiador resolutamente marxista, Caio
Prado nunca foi, contudo, um simples copista do pensamento
ortodoxo, tendo precocemente condenado a importação de
modelos conceituais retirados de seu contexto europeu para
serem aplicados mecanicamente à realidade brasileira.
Opositor declarado da teoria do “feudalismo brasileiro”,
Caio Prado propôs, muito tempo antes de outros historiadores,
uma interpretação essencialmente capitalista do regime colonial.
Seria preciso notar, entretanto, que, mesmo de um ponto de vista
estritamente marxista, o argumento não é isento de ambiguidades,
uma vez que o caráter “capitalista” do empreendimento colonial
é afirmado mais em função de um “mercado mundial capitalista”
do que da organização social da produção, deixando, portanto, de
lado o aspecto propriamente produtivo do regime de plantação.
Dentre os “clássicos” da historiografia econômica brasileira,
Caio Prado Júnior apresenta-se, sem dúvida alguma, como o
mais citado dos “deterministas econômicos”, cujos trabalhos
principais, em especial Evolução Política do Brasil, Formação do
70
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
Brasil Contemporâneo: Colônia e sobretudo História Econômica
do Brasil, constituem, de maneira permanente, uma referência
básica da pesquisa subsequente nesse terreno
Evolução Política do Brasil (1933) apareceu em suas duas
primeiras edições com o subtítulo: “Ensaio de interpretação
materialista da história brasileira”. Apesar da brevidade do texto,
pela primeira vez, segundo Francisco Iglesias, “o marxismo
era inteligentemente aplicado na historiografia brasileira, pois
as tentativas anteriores eram débeis”.25 Formação do Brasil
Contemporâneo (1942), sobretudo, oferece um vasto panorama
da situação econômica do Brasil entre o final do século XVIII e
princípios do XIX, com forte ênfase na organização interna da
economia colonial. Os capítulos estão organizados em torno de
três grandes temas: o “povoamento”, a “vida material” e a “vida
social” do Brasil pré-independente.
Refletindo sobre o “sentido da colonização”, Caio Prado dá a
chave para a compreensão das relações econômicas internacionais
ulteriores dessa formação social que se constitui como Estado
nacional na terceira década do século XIX: a ocupação do Brasil
deve ser vista, antes de mais nada, como um mero subcapítulo
da “história do comércio europeu”. Se, de um lado, as formações
sociais da zona temperada da América do Norte se constituem
enquanto colônias de povoamento, isto é, um “escoadouro
para excessos demográficos da Europa que reconstituem no
novo mundo uma organização e uma sociedade à semelhança
do seu modelo e origem europeus”, nos trópicos “surgirá um
tipo de sociedade inteiramente original”, que apresentará “um
acentuado caráter mercantil” e que, enquanto “vasta empresa
comercial”, estará destinada a “explorar os recursos naturais
de um território virgem em proveito do comércio europeu”.
Segundo a caracterização de Caio Prado, tantas vezes citada: “Se
25 Francisco Iglesias (org.), “Um historiador revolucionário”, Introdução ao livro
Caio Prado Jr, História. São Paulo: Ática, 1982.
71
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
vamos à essência da nossa formação, veremos que na realidade
nos constituímos para fornecer açúcar, tabaco, alguns outros
gêneros; mais tarde ouro e diamantes; depois, algodão, e em
seguida café, para o comércio europeu. Nada mais que isto.
É com tal objetivo, objetivo exterior, voltado para fora do país
e sem atenção a considerações que não fossem o interesse
daquele comércio, que se organizarão a sociedade e a economia
brasileiras”. Esse caráter inicial da colonização brasileira, segundo
Caio Prado, permanecerá como elemento básico do “sentido”
da evolução econômica do Brasil nas primeiras etapas de sua
história independente e mesmo até um relativamente recente,
até praticamente as primeiras décadas do século XX. A análise
histórica de Caio Prado tende a confirmar a permanência, no
Brasil contemporâneo, dos “caracteres fundamentais da nossa
estrutura econômica e social”, tal como determinados pelo
passado colonial: “produção extensiva para mercados do exterior
e correlata falta de um largo mercado interno solidamente
alicerçado e organizado. Donde a subordinação da economia
brasileira a outras estranhas a ela; subordinação aliás que se
verifica também em outros setores”.
No volume seguinte, História Econômica do Brasil (1945),
Caio Prado aproveita muito, para o período colonial, do que já
tinha escrito no Formação do Brasil Contemporâneo. De 1808
para a frente, o livro apresenta consistência e densidade analítica,
mas a obra é mais interpretativa do que informativa, havendo
mesmo uma certa aversão às séries estatísticas e ao quantitativo.
Trata-se, como diz Iglesias, de uma história econômica feita do
ponto de vista de um historiador e não exatamente do de um
economista.
O enfoque marxista, ou pelo menos de esquerda e
contestador, não é dado tanto pelos temas enfocados — que
são aqueles que os historiadores conservadores também tinham
abordado: tratados desiguais de comércio, caráter monocultor
da agricultura, predominância da grande propriedade —, quanto
72
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
pelo método “materialista” de análise e pelas críticas formuladas
à política econômica implementada em várias épocas pelas
elites brasileiras. A condenação é recorrente nos trabalhos de
Caio Prado: ele critica severamente a organização da produção
exclusivamente para a exportação, a negligência do mercado
interno, a subordinação em relação aos interesses do capital
estrangeiro, a fragilidade da base industrial, em uma palavra, o
caráter incompleto do capitalismo brasileiro. Seu problema era,
pois, o de completar esse capitalismo, o que para ele significava
tratar do próprio cerne de desenvolvimento brasileiro.
Marxista, mas não idealista —, membro consciente que
era de uma classe dominante, a dos plantadores de café, ainda
relevante na estrutura econômica e social do Brasil —, Caio
Prado não luta simplesmente por um utópico modo de produção
socialista nas condições que eram as da sociedade brasileira de
sua época: industrialização insuficiente, péssima infraestrutura,
educação deficiente do povo, dependência financeira do exte-
rior. Ele aspira, na verdade, pela realização de um capitalismo
industrial autônomo e acabado, voltado para o mercado interno
e destinado a preparar o terreno para uma organização racional
da produção, da distribuição (inclusive no setor financeiro), do
consumo e do comércio exterior; essa organização racional de-
veria ser, via de regra, orientada, senão controlada pelo Estado.
No trabalho que preparou para disputar concurso para
a cátedra de Economia Política da Faculdade de Direito da
Universidade de São Paulo, Diretrizes para uma política econômica
brasileira (1954), Caio Prado retoma vários temas de seus
livros anteriores. Continua a ver no Brasil um centro produtor
de matérias-primas para o mercado externo e o capitalismo
como um sistema ainda em formação, mais aspiração do que
realidade. Ele denuncia o “liberalismo econômico” que dominou
o Brasil até 1930 e critica o modelo de industrialização seguido
depois, responsável segundo ele por “uma débil indústria leve
que repousa de fato na indústria estrangeira”.
73
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Em trabalho teórico ulterior, Esboço dos Fundamentos
da Teoria Econômica (1957), Caio Prado “aponta o entrave
ao desenvolvimento dos países subdesenvolvidos, como o
Brasil, pela dependência e subordinação em que se acham do
sistema internacional do capitalismo trustificado”. A questão
da dominação econômica estrangeira, em particular a do
imperialismo financeiro e industrial (britânico no início, depois
norte-americano) é quase uma obsessão na obra de Caio
Prado, sobretudo num período em que se acelera o processo
de industrialização e a entrada do capital estrangeiro em vários
ramos do secundário. Nessa mesma época, tendo fundado e
passando a dirigir a Revista Brasiliense (1955-1964), Caio Prado
publica uma série de artigos sobre a estrutura fundiária na
agricultura brasileira, mais tarde inseridos no livro A Questão
Agrária (1979). A defesa do caráter “capitalista da agricultura
brasileira exercerá um grande impacto nos debates teórico-
políticos dos anos 50 e 60, e os argumentos de Caio Prado
passam a se situar no centro da reflexão sobre a “questão agrária.
Mas, sua grande contribuição ao debate sobre a natureza da
modernização capitalista no Brasil vem em meados dos anos 60,
com uma crítica devastadora do pensamento marxista aplicado
à realidade brasileira: A Revolução Brasileira (1966). O projeto
de uma “revolução capitalista” (na verdade, “democrática”),
conduzida por uma “burguesia nacional”, seria, segundo ele,
apenas um dos numerosos mitos elaborados por escribas
mais interessados em programas políticos do que na realidade
histórica. Ele não deixa de alinhar-se, com o marxismo oficial,
a uma concepção quase cominterniana do desenvolvimento do
capitalismo no Brasil: apesar de estar em progresso constante,
o modo capitalista de produção teria sido sempre freado pela
ação combinada da oligarquia e do imperialismo. Mas isso é
tudo, pois que ele aponta nesse livro as graves consequências
para a ação da esquerda das teorias absolutamente irrealistas que
estavam em voga no Partido Comunista durante todo o processo
74
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
de lutas democráticas no Brasil. Caio Prado nega à burguesia
brasileira qualquer “papel revolucionário”, como pretendia a
“visão etapista” defendida por ideólogos da esquerda ortodoxa
(inclusive Jacob Gorender) nessa época.
Imediatamente após a publicação desse livro, Caio Prado
foi, é preciso dizer, acerbamente atacado, e não apenas no
plano intelectual, pelos “teóricos” do Partido Comunista,
que procuraram demonstrar suas “falhas” históricas e suas
insuficiências “ideológicas”. Desgostoso com algumas críticas
— que julgou infundadas e até mesmo distorcidas —, ele
evitou polemizar com o Partido do qual tido sido militante
de base e representante eleito, tanto mais que o regime militar
começava a endurecer suas posições contra todos aqueles que
pudessem representar uma liderança intelectual na luta contra
as orientações políticas do momento. O clima exacerbado
daqueles anos terminou por jogar Caio Prado nas masmorras
da ditadura pretoriana que se abateu sobre o País a partir de
1969, decisão a que não é alheia a influência notável desse livro
sobre as orientações de uma parte da esquerda brasileira na sua
luta contra a “burguesia”, o “imperialismo” e seu sustentáculo
castrense nacional.
Ainda que o debate sobre a natureza da “revolução
brasileira” não tenha hoje maior significado político, deve-se
reconhecer que a visão de Caio Prado, tanto quanto seus métodos
de trabalho, renovaram profundamente a maneira de pensar a
história da sociedade brasileira e levaram toda uma geração
de jovens pesquisadores, quando não os militantes políticos, a
reconsiderar as linhas de pesquisa e de interpretação, bem como a
redefinir as estratégias de luta política. Todos os que participaram
dos embates ideológicos e das atividades militantes nos anos
1940 a 70 têm em Caio Prado uma referência indispensável na
análise e exposição dos problemas brasileiros. Algumas outras
obras propriamente “marxistas” de Caio Prado, Dialética do
Conhecimento (1952) e Introdução à Lógica Dialética (1959),
75
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
assim como seus livros de viagem aos países socialistas, URSS,
um novo mundo (1934) e O Mundo do Socialismo (1962),
não apresentam, para o debate marxista no Brasil, nenhuma
importância relevante e poderiam ser, tranquilamente, riscados
de uma bibliografia que visasse dar um conhecimento acurado
de sua contribuição substantiva para a formação de uma teoria
social brasileira. Caio Prado será sobretudo lembrado como
um historiador econômico por excelência, aquele que de fato
introduziu o marxismo na historiografia nacional, procedendo
de maneira não mimética em relação aos modelos estrangeiros,
mas colocando inteligência e criatividade em suas pesquisas e
interpretações.
2.4. Werneck Sodré e a trajetória da revolução nacional
democrática
O historiador e ensaísta Nelson Werneck Sodré, de
formação militar e autor de uma vasta produção historiográfica,
político-econômica, memorialística e de crítica literária, é
provavelmente o mais típico representante da interpretação
marxista ortodoxa sobre a “revolução brasileira”. Apesar de que
Werneck Sodré não deva ser considerado como um porta-voz
do marxismo oficial, nem simplesmente como um “intelectual
orgânico do partido do proletariado”, ele seria, dentre os
pensadores de esquerda, aquele que mais se aproximaria do
modelo doutrinário oficial. Trabalhando igualmente fora do
ambiente acadêmico — ele, na verdade, enquanto militar, foi
instrutor na Escola de Comando e Estado Maior do Exército e
depois na Escola Superior de Guerra, instituições “universitárias”
militares, ademais de conferencista no Clube Militar e, mais
tarde, no famoso ISEB —, Sodré exerceu, entretanto, uma
influência não desprezível na bibliografia destinada ao público
universitário. De modo geral, ele se identifica com as correntes
76
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
mais extremadamente nacionalistas que participaram das
grandes lutas políticas dos anos 50 e 60 no Brasil, continuando
ainda hoje a defender teses vinculadas a um programa para
um Brasil “soberano” e “independente” em relação ao capital
estrangeiro.
Sua produção começa ainda nos anos 30, com o ensaio
Panorama do Segundo Império (1939), prossegue no período
da guerra com ensaios sobre a literatura nacional, mas é com
Formação da Sociedade Brasileira (1944), que ele se lança num
debate de maior perspectiva sobre a natureza do processo
histórico e político no Brasil. Como capitão da ativa, ele
colaborou regularmente na Revista Militar Brasileira e n’A Defesa
Nacional, ademais de diversos outros órgãos da imprensa diária
e revistas especializadas. Seus trabalhos ulteriores, especialmente
Introdução à Revolução Brasileira (1958), Formação Histórica
do Brasil e História da Burguesia Brasileira (todos com várias
edições sucessivas nos anos 50 e 60) confirmam um visão
classicamente marxista sobre o desenvolvimento histórico da
sociedade brasileira. Já em 1954, Guerreiro Ramos dizia que
Sodré, ao expor o desenvolvimento das classes no Brasil, se
deixa impressionar um pouco pelo esquema ou modelo de
desenvolvimento capitalista europeu.
Durante os dez ou quinze anos que se seguiram, Sodré foi
extremamente prolífico em termos de livros de interpretação
da história, da economia e da sociedade brasileiras, resultado
de suas conferências e aulas ministradas durante o clima
político efervescente que sucedeu ao suicídio de Getúlio Vargas
e prosseguiu durante os primeiros anos do regime militar
inaugurado em 1964. Passando à reserva no contexto do golpe
militar, Sodré aumentou ainda mais sua participação no processo
de lutas políticas no contexto da oposição entre “nacionalistas” e
“entreguistas”. Seus muitos livros dessa época — História Militar
do Brasil, A História da Imprensa, A Ideologia do Colonialismo
77
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
e a série que ele dirigiu com alguns “revisionistas” da história
tradicional, História Nova do Brasil — marcaram o debate
público dentro e fora das Forças Armadas e em particular no
Exército brasileiro.
A contribuição propriamente historiográfica de Nelson
Werneck Sodré para o conhecimento do passado colonial e
independente foi questionada por alguns especialistas, na
medida em que ele foi mais um sistematizador de leituras, um
“didático nacionalista” digamos assim, do que um produtor
original de pesquisas, mesmo no terreno do marxismo. As
“vantagens comparativas” de Sodré estariam, assim, mais na
interpretação política dos processos e eventos considerados,
segundo uma visão de cunho classicamente marxista, do
que na elaboração original do conhecimento histórico. Mas,
deve-se reconhecer que ele leu todos os livros relevantes relativos
ao passado brasileiro, como o atesta seu ainda hoje utilíssimo
O que se deve ler para conhecer o Brasil.
Segundo Nelson Werneck Sodré, o Brasil colonial teria
conhecido, fora das grandes plantações escravistas-mercantis,
formas “feudais” de produção e de organização social. Ao
ingressar na era independente, sua economia continuou, porém,
dependente. Ele acredita mesmo que o grau de integração da
economia dependente na economia mundial, comandada pelo
capitalismo ascensional, é muito maior do que o da economia
colonial. Mais tarde, com a abolição do trabalho escravo,
em 1888, se teria produzido, nas regiões onde a forma de
produção sob regime de grandes plantações era dominante,
uma espécie de “regressão feudal” (o que, de acordo com a
sucessão clássica dos modos de produção, significaria um
progresso econômico em direção de formas superiores de
organização social da produção. Ainda durante essa fase de
transição econômica e política (fim da escravidão em 1888 e
queda da monarquia no ano seguinte), aparece um “embrião”
de dominação política da burguesia, apesar de que essa classe
78
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
permanece ainda submetida à classe oligárquica da qual tinha
emergido.26
O aspecto determinante da transição brasileira para
o capitalismo é, non variatur, um processo de “acumulação
primitiva” de capital; mas, diferentemente da transformação
decisiva observada nos primeiros focos do capitalismo, no Brasil
esse fenômeno de acumulação original se produziria ainda hoje.
A revolução burguesa, segundo essa perspectiva, é não apenas
uma necessidade histórica, mas ela se confunde também com a
própria modernização capitalista. Entretanto, desenvolvendo-se
durante a fase imperialista do capitalismo, ela tem de enfrentar
ademais do “latifúndio”, a dominação econômica externa. Apesar
disso, depois de uma etapa decisiva em 1930 — data na qual se
teria assistido a uma revolução política “objetivamente burguesa”
—, o processo da “revolução brasileira” se desenvolveria ainda
sob nossos olhos.
Para a interpretação marxista tradicional, representada
pela obra desse “Albert Soboul brasileiro”, a Revolução de 1930
representa tão simplesmente um “golpe da burguesia”, mas talvez
essa visão defendida por Werneck Sodré não seja mais típica
das novas abordagens da corrente marxista na historiografia.
Na verdade, as teses simplistas sobre esse movimento não tinham
mais curso, mesmo no período em que Sodré produzia seus
trabalhos a respeito — História da Burguesia, por exemplo —, e a
26 Num texto ulterior, Sodré é bastante explícito quanto ao que ele considera, ou
não, revolução burguesa em determinados movimentos históricos: “A ausência
de passado feudal permitiu aos Estados Unidos operar, no mesmo movimento,
a autonomia política e a revolução burguesa, fugindo ao modelo clássico. (…)
No Brasil, a autonomia, herdando escravismo e feudalismo, não tem traço algum
de revolução burguesa. No fim do século XIX, a república assinala um avanço
burguês na vertente mais conservadora. O movimento de 1930, condicionado
pela crise de 1929, assinala, depois, a ação violenta para acelerar e aprofundar a
revolução burguesa, mantendo o latifúndio e conciliando com o imperialismo.”
Cf. Capitalismo e Revolução Burguesa no Brasil. 2ª ed.; Rio de Janeiro: Graphia,
1997, pp. 87-88.
79
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
tendência era a de afirmar o caráter objetivamente revolucionário,
mas socialmente difuso, do movimento em causa.
Com efeito, outras tendências e escolas da “nova
historiografia” e da teoria social brasileira — Boris Fausto,
por exemplo — estavam de acordo em minimizar o caráter
“burguês” da Revolução de 1930, ainda que preservando sua
significação simbólica na emergência de uma era inédita para
a sociedade brasileira. Com efeito, se a mudança do regime
de poder não é excessivamente radical, o sistema político em
contrapartida se modifica amplamente, já que a oligarquia não
consegue mais distribuir sozinha as cartas do jogo. O Estado,
apesar da sustentação inicial à economia cafeeira, começa apesar
de lentamente o apoio à modernização do sistema produtivo
nacional; deixando de se apoiar essencialmente no setor rural,
a industrialização recebe dele seu impulso decisivo.
O que é típico na análise de Werneck Sodré é uma espécie
de aproximação mecânica entre as principais características
desses momentos de crise e de transição política, de conjuntura
histórica de transformação — movimento da independência,
abolição da escravidão, Revolução de 1930 — e aqueles
processos conhecidos e fartamente repetidos na sociologia
marxista: contradições entre as forças produtivas de dois
sistemas econômicos diferentes e sucessivos, entre as classes
sociais respectivas que representam esses sistemas, entre as
forças nacionais e os interesses estrangeiros etc. As classes, não
personalidades políticas individuais, encarnam racionalmente
esses processos e comandam as diferentes fases de mudança.
Como ele afirma na Formação Histórica do Brasil a propósito
da transição para a independência, conforme a classe que
comandar o processo, ele terá determinado conteúdo, e o alcance
e profundidade desse processo fica na dependência da classe
que o comandar ou da composição de forças que o efetivar.
Na História da Burguesia Brasileira, a preocupação com o
conceito de acumulação primitiva é evidente, mas a possibilidade
80
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
efetiva de sua realização histórica sempre esteve, em sua visão,
na dependência da espoliação estrangeira. O surto industrial
vinculado às relações capitalistas teria sido limitado e ilhado pela
estreiteza do mercado interno e pela supremacia das relações
pré-capitalistas, numa descrição que não deixa nada a desejar
ao Desenvolvimento do Capitalismo na Rússia de Lênin. São
comuns, também, frases que indicam que cada etapa política ou
econômica contém em germe a etapa seguinte: “começam a surgir
contradições antes desconhecidas, enquanto velhas contradições
se aprofundam; no desenvolvimento dessas contradições, a
estrutura econômica vai sendo moldada, como que a golpes de
martelo”. A terminologia é basicamente cominterniana: a relação
causal entre acumulação e industrialização é, evidentemente,
“dialética”; a Revolução de 1930 permitiu fazer avançar a
“revolução burguesa”, isto é, as relações capitalistas de produção;
a industrialização do pós-guerra se dá porque o imperialismo
aceita, finalmente, a industrialização nos países dependentes,
já que o capitalismo mundial entrou na fase de “crise geral”;
o movimento de 1964 é uma revolução burguesa singular, pois
ele pretende excluir o proletariado de seus benefícios.
As analogias e correlações entre processos políticos e
econômicos são fartamente utilizados: assim, a terceira fase
do desenvolvimento industrial brasileiro, entre 1945 e 1954,
começou e terminou por golpes de Estado. A morte de Vargas
não teria apenas encerrado uma fase da política brasileira,
dominada pela sua figura, como expressão do avanço das
relações capitalistas no país; encerrou também um período do
desenvolvimento econômico, num momento em que a economia
mundial atingia a fase do “capitalismo monopolista de Estado”,
este exigindo alterações essenciais na exploração dos países de
economia dependente, em busca do lucro máximo e do maior
aperto nos velhos processos de exploração. Tudo anuncia o
golpe de 1964: a busca empírica de um novo modelo passaria
por uma fase preparatória, quando se gerariam as condições
81
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
para que o imperialismo lançasse as bases de seu domínio.
Nenhum manual de sociologia stalinista, tomado in abstracto,
conseguiria reproduzir tão bem esse caráter “inevitável” do
processo histórico quanto as análises do caso “concreto” brasileiro
por Werneck Sodré.
A revolução nacional brasileira, nessa perspectiva, significa
a superação do subdesenvolvimento pela autonomia das decisões,
poder dispor de seus próprios recursos e, principalmente, destruir
os laços coloniais e os laços de dependência para estruturar
uma economia capaz de proporcionar melhores condições de
vida para o povo. O “modelo brasileiro de desenvolvimento”
gerado pelo regime de 1964, contrariamente a esse programa
passavelmente vago de independência nacional, produziu novos
laços de dependência, transferiu para o exterior os centros de
decisão e submeteu o País às exigências dos interesses externos.
Para chegar a esse modelo, os interesses externos realizaram um
processo político cirúrgico que foi a eliminação da democracia,
reforçando-se a dependência do País em relação ao “capitalismo
monopolista de Estado”.
A Revolução Brasileira, segundo Nelson Werneck Sodré,
coloca o problema nacional e o problema democrático como
fundamentais. Nisso ele não se distingue em absoluto da con-
cepção marxista tradicional, defendida pelo Partido Comunista
como programa de desenvolvimento para o Brasil, a mesma
concepção que estava sendo, no mesmo momento, desmante-
lada por Caio Prado Júnior. No centro desse processo, estava
a possibilidade de que uma revolução burguesa autêntica, ao
estilo da grande revolução francesa, pudesse vir a instaurar o
capitalismo nacional e a democracia política reclamados pelos
ideólogos do proletariado. Desvendar, ou desmistificar, essa
possibilidade seria a tarefa mais importante na carreira do maior
marxista da academia brasileira, o mestre da Escola Paulista de
Sociologia, Florestan Fernandes.
82
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
2.5. Florestan Fernandes e a revolução burguesa na periferia
Florestan Fernandes é, sem dúvida alguma, o representante
principal do que se poderia chamar, a falta de melhor desig-
nação, de “teoria social brasileira” e sua obra mais importante
— A Revolução Burguesa no Brasil — constitui o esforço mais
acabado empreendido na academia brasileira para elaborar uma
teoria regional do desenvolvimento capitalista na periferia da
“economia-mundo” capitalista.
Egresso de uma das primeiras turmas de Ciências Sociais
da USP, onde recebeu aulas de mestres franceses — dos quais
tornou-se assistente —, Florestan realizou pesquisas sobre o
folclore em São Paulo e terminou, em 1947, seu mestrado pela
Escola de Sociologia e Política, com uma tese sobre a organização
social dos tupinambá. Sua tese de doutoramento, já pela USP
em princípios dos anos 50, representou uma continuidade desse
trabalho, tendo examinado a função social da guerra entre
os tupinambá. Sua aproximação ao marxismo, ainda durante
os anos de estudos universitários, bem como às correntes de
pensamento socialista se deu basicamente em função de sua
própria condição social de “oprimido”, tendo sido aperfeiçoada
em leituras, em traduções de Marx — Contribuição à Crítica da
Economia Política , por exemplo — e em contatos frequentes
com grupos de socialistas e trotsquistas dos meios jornalísticos
e intelectuais.
Mas, nessa primeira fase de sua vida acadêmica, em
que atuou como professor assistente de Fernando Azevedo e
depois de Roger Bastide, e como responsável pela cadeira de
Sociologia-I na USP, Florestan seguiu o ecletismo típico de seus
mestres franceses: uma pitada de cada teórico acadêmico —
com destaque para Durkheim, Weber e Marx — e um diálogo
constante com os grandes mestres contemporâneos: Mannheim,
Freyer, Sombart, Tönnies, Linton e vários outros expoentes das
escolas europeias e norte-americanas. Uma pesquisa sobre as
83
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
relações raciais em São Paulo formou a base de seus grandes
trabalhos sobre o problema da integração do negro na sociedade
de classes. Desde cedo, contudo, ele também é levado a pensar
os problemas do subdesenvolvimento e da dependência, que era
por ele chamado de heteronomia, conceito derivado de Marx e
Weber. Estava tendo início ali um pensamento original dentro do
que se poderia chamar de Sociologia Brasileira ou, de forma mais
ampla, de Sociologia Latino-Americana, bastante conectada às
contribuições econômicas “periféricas” e “desenvolvimentistas”
de Raúl Prebisch e Aníbal Pinto — da chamada escola cepaliana
— e aos aportes propriamente sociológicos de José Medina
Echavarria e de Rodolfo Stavenhagen.
A análise interpretativa dos problemas raciais e das relações
de classe no Brasil conduz Florestan ao estudo da formação
econômica e social e às especificidades da “transformação
burguesa” no País, base ulterior de seu grande trabalho sobre
a “revolução burguesa” no Brasil. Com efeito, detentor isolado
do copyright do conceito de revolução burguesa na produção
sociológica brasileira, o grande intérprete da mudança social em
nosso País não encontrou, até agora, muitos seguidores nesse
campo minado da reflexão histórico-social. O único discípulo
a adotar o conceito e a problemática da revolução burguesa na
análise do desenvolvimento histórico brasileiro, Octavio Ianni,
vincula, na verdade, essa noção ao estudo das formas assumidas
pelo Estado, mas no trabalho de Ianni o conceito designa, na
verdade, o seu contrário, isto é, a “contrarrevolução burguesa”,
o que é, pelo menos, um contrassenso heurístico.
O opus magnum de Florestan, A Revolução Burguesa
no Brasil (1975), integra, mediante instrumentos conceituais
recolhidos nas melhores fontes da sociologia — sobretudo em
Marx, em Durkheim e em Weber —, o essencial da produção
historiográfica, sociológica e política relativa aos diferentes
aspectos do processo de modernização econômica e social do
Brasil. Trata-se, nada mais nada menos, do que interpretar todo
84
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
o processo histórico de (trans)formação da sociedade brasileira,
buscando em nosso passado dependente, escravocrata e periférico
— ou seja de capitalismo incompleto e tardio e subordinado ao
imperialismo e de insuficiente “mutação burguesa” das estruturas
de dominação política — as razões e as raízes das deformações
do período contemporâneo, marcadas pela ditadura militar —
uma “autocracia burguesa” no entendimento de Florestan — e
por um desenvolvimento econômico desigual, retardatário e
caudatário dos principais centros da economia mundial.
Florestan Fernandes pretendia, com seu monumental
“ensaio de interpretação sociológica”, resumir as principais
linhas da evolução do capitalismo e da sociedade de classes no
Brasil. Mas, ao colocar no centro de sua interpretação o conceito
específico de “revolução burguesa”, a summa sociologica de
Florestan não deixa de apresentar algumas especificidades em
relação a uma pretendida “filiação” marxista, tanto de forma
como de substância. Algumas características propriamente
“heterodoxas” dessa grande obra são de natureza estilística: uma
redação que se estendeu durante cerca de uma década (1966-
1974) justifica provavelmente insuficiências como a ausência de
unidade global e de uniformidade no texto, o caráter descosido
ou fragmentado de alguns capítulos e mesmo mudanças
propriamente conceituais no desenvolvimento do discurso,
como a substituição da abordagem classicamente weberiana e
durkheiminiana da primeira parte pelo enfoque mais claramente
“leninista” dos capítulos finais. A adesão de Florestan ao que
ele mesmo chama de “sociologia engajada e radical” faz com
que sua análise da “revolução burguesa” no Brasil acuse, em
diversas passagens, o dilema entre a objetividade científica e a
opção política.
Essa obra constitui, fundamentalmente, uma forma
peculiar de utilização da teoria marxista na reconstrução de
processos históricos sempre únicos e originais, no caso, a
transição brasileira para a modernidade social capitalista, que
85
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
é vista, por Florestan, segundo a ótica da revolução burguesa.
Sua interpretação desse processo permanece, ainda hoje, um
marco do pensamento sociológico brasileiro, sendo apresentada,
nos muitos escritos de seus epígonos acadêmicos, como um
prova mesma da vitalidade do marxismo aplicado à realidade
social do Brasil. Entretanto, nessa obra máxima de Florestan,
o conceito de revolução burguesa não é qualificado de maneira
estrita, nem possui um estatuto teórico muito preciso: passa-se
de uma definição socioeconômica a uma outra essencialmente
política desse fenômeno, sem que se possa aferir a parte da “longa
duração” e a da “conjuntura histórica de transformação” — para
empregar os termos braudeliano e labroussiano bem conhecidos
— na atualização brasileira desse conceito. Para Florestan, a
revolução burguesa, definida de maneira genérica, constitui
“um fenômeno estrutural, que pode se reproduzir de modos
relativamente variáveis dadas certas condições ou circunstâncias,
desde que certa sociedade nacional possa absorver o padrão de
civilização que a converte numa necessidade histórico-social”.
Em outros termos, o argumento de Florestan sobre a
atualização histórica da “revolução burguesa” no Brasil assume
primeiramente uma qualificação positiva (a da “emergência e
consolidação do capitalismo”) para transformar-se, no final, em
seu contrário (a “crise do poder burguês”). O equivalente histórico,
no Brasil, da conjuratio burguesa seria dado pela agregação
ideológica operada no movimento abolicionista. Florestan
não adota o método comparativo, senão indiretamente, mas
parece consciente dos dilemas e dos limites que o comparatismo
coloca ao pesquisador. Ele critica, por exemplo, os que negam
a existência de uma “Revolução Burguesa” no Brasil, “como
se admiti-la implicasse pensar a história brasileira segundo
esquemas repetitivos da história de outros povos, em particular da
Europa moderna. O sociólogo paulista estabelece, por exemplo,
uma distinção entre o modelo “clássico” de revolução burguesa —
que teria conduzido ao capitalismo independente e à democracia
86
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
política — e a revolução burguesa “periférica” — resultando no
capitalismo dependente, na dominação externa e na autocracia
burguesa —, mas, ele não diz porque o segundo processo deve
ser inserido na mesma família conceitual do primeiro.
A revolução burguesa de Florestan Fernandes apresenta-se,
assim, como um paradigma na fronteira externa do capitalismo
mundial. Procurando estabelecer que o espécime brasileiro
pertence mesmo à família sociológica das revoluções burguesas,
Florestan identifica o conteúdo essencial desses fenômenos
históricos a um processo de “absorção de um padrão estrutural e
dinâmico de organização da economia, da sociedade e da cultura”,
que seria o da civilização capitalista moderna. O paradigma
da revolução burguesa se justificaria pelo fato que, no Brasil
também se assistiu “à universalização do trabalho assalariado
e a expansão da ordem social competitiva”, isto é, ocorreu um
simples processo de modernização capitalista.
Florestan reconhece formalmente que o processo de mo-
dernização das estruturas sociais, políticas e econômicas das
formações capitalistas não tem um único modelo estabelecido.
Seria vão, portanto, diz o mestre, pretender no Brasil “uma réplica
ao desenvolvimento capitalista característico das Nações tidas
como centrais e hegemônicas”. O desenvolvimento capitalista no
Brasil, a despeito das limitações internas e externas impostas ao
processo, conseguiu, ainda assim, segundo Florestan, provocar
uma “revolução econômica autêntica”. Entretanto, devido pre-
cisamente à preservação da “dupla articulação” — latifúndio e
imperialismo —, não existe “espaço histórico para a repetição
das evoluções do capitalismo na Inglaterra, na França e nos
Estados Unidos, ou na Alemanha e no Japão”. Ainda assim,
segundo o mestre paulista, “um desenvolvimento capitalista
articulado não produz uma transformação capitalista de natureza
diferente da que se pode observar nas sociedades capitalistas
autônomas e hegemônicas. O que varia é a intensidade e os
ritmos do processo”. Florestan reconhece, em primeiro lugar,
87
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
que a “economia competitiva [da periferia] tende a redefinir e
a fortalecer os liames de dependência, tornando impossível o
desenvolvimento capitalista autônomo e autossustentado”, mas
é para concluir imediatamente após: “Todavia, o desenvolvi-
mento capitalista logrado traz consigo, como nas sociedades
centrais e hegemônicas, as mesmas tendências de organização
e de evolução da economia, da sociedade e do Estado”.
Florestan jamais pretende a repetição, no Brasil, do que
ele chama de “modelo democrático burguês de transformação
capitalista”, chegando mesmo a negar a existência de “determi-
nantes universais” nesse processo. Ele reconhece, no entanto,
estar à procura das “conexões específicas da dominação bur-
guesa com a transformação capitalista”, nos casos onde a “dupla
articulação” foi preservada. Ele propõe o conceito de “modelo
autocrático-burguês de transformação capitalista”, que seria
típico das formações dependentes do capitalismo periférico.
Mais que um conceito, trata-se de verdadeira tese sociológica,
e que se constitui no elemento crucial do modelo interpretativo
construído por Florestan para explicar a modalidade específica
de modernização capitalista no Brasil.
A tese de Florestan possui, implicitamente, duas premissas:
primo, que a transformação capitalista apresente, em todos os
lugares, um caráter burguês; secundo, que a dominação burguesa
é inevitável, independentemente das formas políticas especí-
ficas de seu exercício. A implicação mais importante dessas
duas proposições não estritamente formalizadas é, entretanto,
a de que este modelo de transformação capitalista, apesar de
“autocrático”, se inscreve igualmente no quadro conceitual da
revolução burguesa.
Florestan destaca a importância primordial da transfor-
mação capitalista como fator essencial da mudança histórica
nas formações periféricas ocidentais: o crescimento capitalista
é real, apesar de dependente. O que a periferia reproduz são as
“características estruturais e dinâmicas essenciais” do capitalismo
88
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
central — isto é, economia mercantil, competitiva, mais valia,
etc. — sem as quais ela “não seria capitalista”. A uniformização
dos princípios de modernização não exclui, entretanto, a exis-
tência de “diferenças fundamentais” que decorrem do processo
pelo qual esse desenvolvimento capitalista torna-se “dependente,
subdesenvolvido e imperializado”.
Florestan reconhece a existência dessas “diferenças fun-
damentais”, típicas do capitalismo periférico, mas insiste em
combinar os processos de transformação capitalista, de um lado,
e de dominação burguesa, de outro, como se ambos devessem
permanecer estrutural e necessariamente ligados nas diversas
atualizações históricas concretas da modernização capitalista.
A tese de Florestan sobre o “modelo autocrático-burguês de
transformação capitalista” visa transcender o paradigma histó-
rico consagrado sobre a revolução burguesa, representando ao
mesmo tempo uma tentativa teórica de explicar os impasses e
limitações praticas da modernização capitalista na periferia do
sistema. O núcleo da explicação sociológica estaria no “caráter
retardatário das Revoluções Burguesas na periferia dependente
e subdesenvolvida do mundo capitalista”. No caso brasileiro,
por exemplo, a “contrarrevolução burguesa” de 1964 e o sistema
“autocrático” que se instala ulteriormente seriam o produto
inevitável da modernização tardia.
2.6. Os intelectuais marxistas e a revolução burguesa
no Brasil
Vinculados, de uma forma ou de outra, aos combates
políticos e sociais de suas respectivas épocas históricas e atuando
em contextos políticos específicos, os intelectuais marxistas
analisados neste trabalho pensaram a questão da democracia,
da revolução burguesa e do desenvolvimento social no Brasil.
Essa reflexão foi conduzida segundo um pensamento marxista
inovador e propunha, de modo geral, uma inversão radical
89
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
do tipo de capitalismo seguido até então — considerado
submisso aos interesses da oligarquia agrária e dependente do
imperialismo — e, de forma coerente com a primeira premissa,
uma incorporação das camadas subalternas ao processo político
democrático. Todos eles viam no socialismo um objetivo
razoável de organização social da produção e um princípio
legítimo de estruturação do sistema político, ainda que eles
reconhecessem a necessidade de uma lenta acumulação de
forças — consubstanciada na ideia de revolução burguesa —
antes de que se pudesse pensar em passar à “etapa superior” de
modelização da sociedade. Eles foram extremamente influentes
nos círculos intelectuais, no pensamento acadêmico de modo
geral e no próprio debate público de ideias no Brasil, desde os
anos 30 até praticamente nossos dias.
Caio Prado Jr. foi um pioneiro nesse tipo de reflexão
radical sobre os destinos econômicos do País e seu regime
político, vistos como um sistema industrial em formação e
uma democracia possível, mas devendo antes se libertar das
amarras do imperialismo e do latifúndio. Nelson Werneck
Sodré atuou sobretudo nas hostes nacionalistas — militares e
civis — buscando conformar uma agregação política de forças
sociais suficiente para romper aqueles mesmos obstáculos
identificados por Caio Prado em seus escritos históricos e
econômicos. Florestan Fernandes, o mais acadêmico dos
três, foi um verdadeiro maître-à-penser do desenvolvimento
brasileiro, um tribuno de seus ideais socialistas e um dos
maiores sistematizadores da teoria social moderna. Todos eles
identificaram na chamada “burguesia nacional” — com os
qualificativos políticos que cada um lhe atribuiu — uma força
social importante, embora relativamente pusilânime em face dos
desígnios, combinados ou não, do latifúndio e do imperialismo,
mas, ainda assim, necessária e central à tarefa de transformação
econômica e social da Nação. Suas respectivas contribuições
intelectuais foram orientadas, de certa forma, a “empurrar” —
90
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
talvez contra sua própria vontade — a burguesia nacional para
um tipo de capitalismo independente e um regime político
democrático plenamente participativo.
Uma particularidade desse tipo de raciocínio — derivada
talvez da virtual tendência marxista em identificar uma determi-
nada classe social com um “devir” histórico específico — pode
ser apontada na conexão de tipo estrutural que se faz entre
sistemas econômicos e regimes políticos, como se se tratasse
de um modelo de tipo hegeliano, no qual uma determinada
categoria social encarna o “espírito” de cada época histórica.
Os intelectuais marxistas brasileiros, atribuindo, com Marx, ao
capitalismo, uma força social transformadora superior às suas
possibilidades históricas efetivas, frustraram-se amplamente ao
constatar as debilidades materiais, políticas, sociais e ideológi-
cas de uma classe — a burguesia — que, supostamente, deveria
encarnar as principais virtudes e ideais do modo de produção
“revolucionário”, de toda forma superior ao sistema monocultor
agrarista conhecido até então.
Qualquer que seja o destino futuro do marxismo aca-
dêmico no Brasil, sua trajetória faz parte da própria história
intelectual no País, tendo ela sido profundamente marcada
pelas contribuições que ofereceram, em seus respectivos cam-
pos de atuação, pensadores como Caio Prado, Werneck Sodré
e Florestan Fernandes. Eles foram paradigmáticos de uma certa
época e plenamente representativos de um determinado debate
de ideias, assim como foram, para suas respectivas gerações,
“lideranças carismáticas” na descoberta de “campos virgens”
de exploração teórica, na condução de pesquisas empíricas, na
orientação de leituras, na identificação de caminhos explicativos,
na organização científica dos conceitos e outros instrumentos
analíticos, na apresentação de “contribuições relevantes”, assim
como na própria mobilização política para o “bom combate”.
A eles muito deve o vigor da teoria social brasileira nos últimos
sessenta anos e sobre sua obra deve repousar, em parte, o esfor-
91
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
ço de reconstrução de uma teoria histórico-social adaptada ao
estágio atual de transformação da sociedade nacional.
Orientações de leitura:
A lista de obras compiladas a seguir não pretende compor uma
relação bibliográfica exaustiva da produção de cada um dos
autores enfocados neste trabalho, mas destacar tão somente
o que de mais importante cada um deles produziu no decurso
de uma fecunda vida intelectual e política que se estendeu
durante as últimas cinco ou seis décadas de transformações
econômicas, sociais e políticas no Brasil, processo que foi
também um “combate intelectual” do qual eles participaram
como “espectadores engajados” e como militantes da pluma.
Ela é acompanhada de uma relação de livros e artigos de
caráter geral sobre o marxismo e o desenvolvimento brasileiro
e latino-americano.
Caio Prado Júnior:
Iglesias, Francisco (org.). “Um historiador revolucionário”, Introdução
ao livro Caio Prado Jr, História. São Paulo: Ática, 1982.
Novais, Fernando A. “Caio Prado Jr. na historiografia brasileira”,
in Reginaldo Moraes, Ricardo Antunes e Vera B. Ferrante (orgs.),
Inteligência Brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1986, pp. 9-26.
Prado Jr, Caio. Evolução Política do Brasil (1933).
———. Formação do Brasil Contemporâneo - Colônia (1942).
———. História Econômica do Brasil (1945).
———. Diretrizes para uma Política Econômica Brasileira. São Paulo:
Brasiliense, 1954.
———. “Contribuição para a Análise da Questão Agrária no Brasil”,
Revista Brasiliense. São Paulo: n° 28, 1960, p. 165-238.
92
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
———. “Nova Contribuição para a Análise da Questão Agrária no
Brasil” Revista Brasiliense. São Paulo: n° 43, 1962, p. 11-52.
———. A Revolução Brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1966.
———. A Questão Agrária. São Paulo: Brasiliense, 1979.
Ricupero, Bernardo. “A aventura brasileira do marxista Caio Prado Jr.”,
Revista de Sociologia e Política. Curitiba, UFPR: n. 8, 1997, pp. 55-71.
Nelson Werneck Sodré:
Sodré, Nelson Werneck. Panorama do Segundo Império. São Paulo:
Nacional, 1939.
———. Orientações do Pensamento Brasileiro. Rio de Janeiro: José
Olympio, 1942.
———. Formação da Sociedade Brasileira. Rio de Janeiro: José
Olympio, 1944.
———. Introdução à Revolução Brasileira. Rio de Janeiro: José
Olympio, 1958; 2ª ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1962.
———. Raízes Históricas do Nacionalismo Brasileiro. Rio de Janeiro:
ISEB, 1960.
———. Formação Histórica do Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1962;
Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1979.
———. História da Burguesia Brasileira. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1964.
———. História Nova do Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1964; com
outros autores.
———. História Militar do Brasil. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1965.
———. A Ideologia do Colonialismo. 2ª ed., Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1965.
———. A História da Imprensa no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1966.
———. Memórias de um Soldado. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
1967.
93
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
———. As Razões da Independência. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1965.
———. Brasil, Radiografia de um Modelo. 2ª. ed., Petrópolis: Vozes, 1974.
———. “Modos de Produção no Brasil” in José Roberto do Amaral
Lapa (ed.): Modos de Produção e Realidade Brasileira. Petrópolis:
Editora Vozes, 1980.
———. O Que se Deve Ler para Conhecer o Brasil. 6ª ed., Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1988.
———. A Luta pela Cultura. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1990.
———. Capitalismo e Revolução Burguesa no Brasil. 2ª ed.: Rio de
Janeiro: Graphia, 1997; 1ª ed.: 1990.
Florestan Fernandes:
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Brésil: une étude sur les fondements méthodologiques et empiriques de
la Révolution Bourgeoise. Bruxelas: Université Libre de Bruxelles, 1984,
2 vols.; Thèse présentée en vue de l’obtention du grade de Docteur
ès Sciences Sociales.
———. “O Paradigma Perdido: a Revolução Burguesa de Florestan
Fernandes”, in Maria Angela d’Incao (org.), O Saber Militante: Ensaios
sobre Florestan Fernandes. São Paulo-Rio de Janeiro: UNESP-Paz e
Terra, 1987, pp. 209-229.
Fernandes, Florestan. A Etnologia e a Sociologia no Brasil. São Paulo:
Anhambi, 1958.
———. Mudanças Sociais no Brasil. São Paulo: Difusão Europeia do
Livro, 1960.
———. Folclore e Mudança Social na Cidade de São Paulo. São Paulo:
Anhambi, 1961.
———. A Sociologia numa Era de Revolução Social. São Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1963.
———. A Integração do Negro na Sociedade de Classes. São Paulo:
Dominus-USP, 1965.
94
A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
———. Educação e Sociedade no Brasil. São Paulo: Dominus-USP, 1966.
———. Sociedade de Classes e Subdesenvolvimento. Rio de Janeiro:
Zahar, 1968.
———. The Latin American in Residence Lectures. Toronto: University
of Toronto, 1969-1970.
———. O Negro no Mundo dos Brancos. São Paulo: Difusão Europeia
do Livro, 1972.
———. Capitalismo Dependente e Classes Sociais na América Latina.
Rio de Janeiro: Zahar, 1973.
———. A Revolução Burguesa no Brasil: ensaio de interpretação
sociológica. Rio de Janeiro: Zahar, 1974.
———. Circuito Fechado: quatro ensaios sobre o “poder institucional”.
São Paulo: Hucitec, 1975.
———. “A Revolução Burguesa no Brasil em Questão”, Contexto. São
Paulo: ano I, n° 4, 1977, pp. 141-8.
———. A Sociologia no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1977.
———. A Condição do Sociólogo. São Paulo: Hucitec, 1978.
———. Da Guerrilha ao Socialismo: a Revolução Cubana. São Paulo:
T. A. Queiroz, 1979.
———. Apontamentos sobre a “Teoria do Autoritarismo”. São Paulo:
Hucitec, 1979.
———. A Natureza Sociológica da Sociologia. São Paulo: Ática, 1980.
———. Poder e Contrapoder na América Latina. Rio de Janeiro: Zahar,
1981.
———. Reflections on the Brazilian Counter-Revolution: essays. New
York: M. E. Sharpe, 1981.
———. “Esboço de uma trajetória”, depoimento concedido a equipe
coordenada pela Prof. Mariza Correa, em 29 de março de 1984,
Boletim Informativo e Bibliográfico de Ciências Sociais. Rio de Janeiro:
ANPOCS, n° 40, 2° semestre 1995, pp. 3-25.
Morse, Richard M. “A Economia de Manchester e a Sociologia Paulista”,
Dados. Rio de Janeiro: n. 18, 1978, pp. 3-56.
95
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Nascimento Arruda, Maria Arminda do. “Arremate de uma reflexão:
a Revolução Burguesa no Brasil de Florestan Fernandes”, Revista USP;
dossiê Florestan Fernandes. São Paulo: n. 29, março-maio 1996,
pp. 56-65.
Santiago, Silviano. “A Revolução Burguesa”, Contexto. São Paulo: ano
I, n. 2, 1977, pp. 149-153.
Outros textos sobre o marxismo e o comunismo:
Aricó, José. Marx e a América Latina. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.
Fukuyama, Francis: “The End of History?”, The National Interest
n° 16, 1989, pp. 3-18.
———. The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992.
Cardoso, F. H. e Enzo Faletto. Dependência e Desenvolvimento na
América Latina. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.
Gorender, Jacob. A Burguesia Brasileira. São Paulo: Brasiliense, 1981.
———. O Escravismo Colonial. São Paulo: Ática, 1978.
———. “O Conceito de Modo de Produção e a Perspectiva Histórica”
in José Roberto do Amaral Lapa (ed.): Modos de Produção e Realidade
Brasileira. Petrópolis: Editora Vozes, 1980, pp. 43-65.
———. “The Brazilian Problem: a Communist View” in Irving Louis
Horowitz, Revolution in Brazil: Politics and Society in a Developing
Nation. New York: E. P. Dutton, 1964, pp. 328-341.
Guerreiro Ramos, Alberto. O Problema Nacional do Brasil. Rio de
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Gunder Frank, Andrew. Capitalism and Development in Latin America.
New York: Monthly Review Press, 1969.
Hobsbawm, Eric, Georges Haupt, Franz Marek, Ernesto Ragionieri,
Vittorio Strada e Corrado Vivanti, Storia del Marxismo. Torino:
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Ciências Humanas. São Paulo, n. 10, 1981, 1-34.
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A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
———. O Ciclo da Revolução Burguesa. 2ª. ed.: Petrópolis: Editora
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Lowy, Michael. Le Marxisme en Amérique Latine de 1909 à nos jours:
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Marini, Ruy Mauro. Subdesarrollo y Revolución. México: Siglo XXI, 1969.
———. Dialectica de la Dependencia. México: Era, 1973.
Martins, Luciano. Pouvoir et Développement Économique: formation
et évolution des structures politiques du Brésil. Paris: Anthropos, 1976.
Marx, Karl. Contribution à la Critique de l’Économie Politique. Paris:
Ed. Sociales, 1957.
———. Oeuvres I: Économie. Paris: Gallimard, 1968.
Miceli, Sérgio (org.). História das Ciências Sociais no Brasil. São Paulo:
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Moore Jr., Barrington. Poder Político e Teoria Social. São Paulo:
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———. “The Crisis of Development Theory and the Problem of
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Harmondsworth: Penguin, 1973, pp. 57-80.
Schwartzman, Simon. Bases do Autoritarismo Brasileiro. Rio de Janeiro:
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Silva, Angelo José da. “Agrarismo e industrialismo: uma primeira
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97
Agonia e queda do socialismo real

Capítulo 3

Agonia e queda
do socialismo real

99
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

3.1. O exterminador de futuros

A
s mudanças sociais, políticas e econômicas no cenário
internacional do final do século XX foram tão rápidas e
relevantes que as análises prospectivas que foram feitas sobre
o seu desenvolvimento a partir dali não conseguiam separar
de forma adequada meras mudanças conjunturais, de impacto
imediato no quadro geopolítico, de tendências estruturais,
de maior densidade sistêmica, que poderiam influenciar ou
moldar componentes mais permanentes das novas realidades
em fase de conformação. O processo histórico sempre foi, por
sinal, um verdadeiro “exterminador” de futuros, eliminando
sucessivamente cenários plausíveis até pouco tempo antes,
substituindo-os por novas configurações igualmente perecíveis
no curso dos meses e anos seguintes. A marcha da história no
início do século XXI tornou caducas apreciações que possam
ter sido feitas sobre o futuro da ordem internacional depois da
derrocada final do “socialismo real” nas últimas duas décadas
do século XX.27
O cemitério do futuro, aliás, nunca deixou de estar repleto
de previsões não realizadas, desde o anúncio de grandes desastres
naturais iminentes ou das quebras nas principais bolsas de valores
até as estimativas lidando com preços do petróleo, desemprego
tecnológico ou ciclos de crescimento e de estagnação — de longo

27 O conceito de “socialismo real”, das Real existierenden Sozialismus, englobava,

em sua acepção propriamente econômica, o “modo de produção” inaugurado em
1917 pela experiência soviética e, em sua feição histórica e sociológica, os sistemas
políticos autoritários em vigor na “pátria do socialismo” e nas “democracias
populares” do Leste europeu no segundo pós-guerra, tendo vindo a termo a
partir da derrubada do muro de Berlim e implosão subsequente da antiga União
Soviética.

100 101
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
ou de curto prazo — nas economias nacionais, para não falar
de especulações catastróficas envolvendo cenários nucleares
ou conflitos bélicos regionais. Geralmente, essas previsões
reproduzem, em maior ou menor medida, preocupações
eminentemente conjunturais e tampouco deixam de refletir a
escala subjetiva de valores e opiniões de seus autores.
A ideia e a prática do socialismo não escaparam a essa
mania de configurar o futuro a partir das injunções do momento.
Em 1961, por exemplo, no 22º Congresso do PCUS, Nikita
Kruschev antecipava que a União Soviética ultrapassaria a
produção per capita dos Estados Unidos por volta de 1970 e
conseguiria construir uma “sociedade comunista acabada” perto
de 1980. Naquela mesma época, abundavam as teses sobre a
convergência dos sistemas econômicos, das quais o mais insigne
representante foi o economista John Kenneth Galbraith, autor
de uma obra sobre a convergência das “sociedades afluentes”.
Nenhuma das previsões desse tipo foi jamais confirmada na
prática. Recorde-se também o anúncio prematuro do “fim das
ideologias” feito em meados dos anos 1950 por Daniel Bell, que
pode ser legitimamente considerado como o pai espiritual da
tese sobre o “fim da História”, enunciada três décadas depois
por Francis Fukuyama. Registre-se, em benefício de Fukuyama,
que ele não defendeu exatamente uma “tese”, e sim aventou
uma hipótese, tanto que o título de seu famoso artigo trazia
um ponto de interrogação ao final, e se situava num plano bem
mais conceitual do que propriamente prospectivo.28
De maneira desconcertante, portanto, o socialismo, que,
segundo os anúncios otimistas do Manifesto Comunista de
1848, prometia ser o coveiro do modo de produção capitalista,
28 Ver Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest, Summer
1989, p. 3-18, bem como seu livro sobre a questão: The End of History and the Last
Man. New York: Free Press, 1992. Sobre sua “tese”, ver Paulo Roberto de Almeida,
“O Fim da História, de Fukuyama, vinte anos depois: o que ficou?”, Meridiano 47,
n. 114, janeiro 2010, p. 8-17.
102
Agonia e queda do socialismo real
conseguiu desmentir, ao longo de sua curta história, os defensores
de sua inevitável realização histórica. O capitalismo, ao contrário,
cujo charme discreto nunca conseguiu seduzir muitos intelectuais
progressistas, resistiu galhardamente a todas as crônicas
de sua morte anunciada. Isso se deve, provavelmente, ao
fato de grande parte dos acadêmicos, em geral sociólogos e
historiadores fizeram do capitalismo uma espécie de superlativo
conceitual, influenciados, mesmo de forma inconsciente, pela
robustez analítica do seu suposto coveiro, Marx em pessoal,
deixando de considerar as múltiplas variedades dos capitalismos
“realmente existentes”, todos eles variações nacionais ou locais
de sistemas igualmente diversificados de economias de mercado,
na prática bastante diferentes entre si, uma vez que derivadas de
processos únicos e originais, conduzidos ao longo dos séculos de
maneira impessoal e totalmente não controlados por quaisquer
forças humanas ou sociais. O socialismo, ele sim, derivou de
concepções artificialmente formuladas por um cérebro genial,
mas naturalmente limitado aos conhecimentos disponíveis
em sua época, num tipo peculiar de economia em rápida e
contraditória mutação para a modernidade industrial.
Em termos propriamente históricos, a ideia do socialismo,
considerado por seus epígonos como o “sucessor natural” do
capitalismo, cobre um período de tempo relativamente maior
que o de sua prática enquanto “modo de produção”. Pode-se
argumentar, a esse propósito, que, a despeito das frustrações
subsequentes de sua atualização histórica, a ideia do socialismo,
enquanto “intenção coletiva”, pode persistir, em tese, como
possibilidade real de alguma sociedade do futuro, seja como
sucessor, seja como alternativa ao modo atual de organização
econômica da sociedade. É necessário recordar, porém, que os
modelos teoricamente disponíveis de organização social não
são em número infinito e que tampouco as sociedades reais
estão inventando, continuamente, novas formas de organi-
zação econômica e social. Admitindo-se, como o fez Marx no
103
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
18 Brumário, que os vivos também podem ser governados pelos
mortos, deve-se reconhecer, antes de mais nada, que o peso da
história passada oprime como um pesadelo o destino atual e
o futuro eventual do socialismo, enquanto modo de produção
eventualmente eficiente no plano de suas realizações práticas.
Diferentemente do filósofo, não incumbe ao historiador
avaliar as probabilidades de sobrevivência dessa ideia nas
condições concretas do século XXI. O trabalho do primeiro,
menos preso às exigências dos fatos — ou seja, a matéria-prima
da história — pode ser efetivamente conduzido sob a forma
de interrogantes, ainda que estas sejam caracterizadas por um
ceticismo apriorístico em relação às chances de sobrevivência
futura do socialismo. O método do historiador, entretanto, não
comporta projeções futuras, não tanto em virtude de uma falta
intrínseca de imaginação — já que se pode ser tão especulativo
em direção do passado como em relação ao futuro — mas em
razão de um simples constrangimento de ordem analítica. Sendo
o trabalho de investigação histórica, a exemplo da metodologia
seguida na biologia embrionária, uma tarefa antes de mais nada
“recapitulativa”, qualquer avaliação honesta sobre a ascensão
e queda do sistema socialista deve atender a determinadas
exigências metodológicas e ao questionamento mesmo de seus
fundamentos originais, isto é, interrogar-se sobre os princípios
teóricos e os mecanismos estruturais que lhe deram sustentação
prática durante o tempo de sua vigência histórica e que explicam
seu virtual desaparecimento no terço final do século XX, isto
é, sua irrelevância efetiva para todos os efeitos práticos do
processo histórico.
3.2. A maior “invenção” da humanidade
Quando das negociações entre o Reino Unido e a República
Popular da China, realizadas desde o final dos anos 1980, para a
retrocessão ao domínio de Beijing da colônia britânica de Hong
104
Agonia e queda do socialismo real
Kong (fixada para 1997), o delegado do Partido Comunista
chinês e representante oficial da RPC naquelas discussões teve
a coragem, e também a humildade, de confessar candidamente,
mas dirigindo-se mais a seus próprios companheiros de partido
do que aos ingleses: “Alguns camaradas temem o capitalismo,
porque na verdade sabem muito pouco sobre ele. Esses camaradas
não se dão conta de que o capitalismo mudou muito desde Karl
Marx. Na verdade, o sistema capitalista moderno é a maior
invenção da civilização humana.”
O representante chinês tinha certamente razão quanto à
colossal ignorância, na China daquela época — em plena primeira
fase das grandes mudanças operadas por Deng Xiaoping, sobre
o modus operandi do capitalismo. O claro reconhecimento de
que o sistema capitalista tinha alterado substancialmente sua
forma de funcionamento, desde o século XIX, era igualmente
digno da mais venerável sabedoria confuciana; até mesmo
um marxista radical, como tinha sido antes dessa época Mao
Tsetung, poderia concordar com esse tipo de argumento. Mas,
ele enganava-se redondamente no que se refere à terceira
assertiva, sobre a “invenção” do capitalismo pois que, se há
um sistema econômico inventado pelo homem, este foi, e é,
indubitavelmente, o socialismo.
Com efeito, o capitalismo, enquanto “modo de produção”
(como gostam de dizer os marxistas), não surgiu de um projeto
filosófico prévia e sistematicamente definido, assim como seus
princípios organizativos não emergiram prontos e acabados de
algum cérebro humano, por mais prolífico que este possa ter sido
(como parece que foi o de Karl Marx). O socialismo, ao contrário,
ele sim, deriva dessa vontade do homem de transformar hic et
nunc a sociedade realmente existente, modelando-a segundo
certos valores morais e princípios éticos adequados às concepções
momentâneas que uma sociedade (ou seus representantes
mais esclarecidos) possa entreter sobre seu próprio futuro.
O socialismo seria assim, para parafrasear o filósofo alemão
105
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Reinhart Koselleck a propósito dos projetos iluministas, uma
“projeção utópica sobre o futuro”.29
A confusão entre, de um lado, a “invenção” teórica dos
conceitos de socialismo e de capitalismo e, de outro, a emergên-
cia, na prática, de cada um dos sistemas em causa é, no entanto,
inevitável quando se lida com dois paradigmas conceituais que,
em virtude de um intenso e nem sempre qualificado uso político,
perderam muito de sua capacidade explicativa. O economista
Milton Friedman também achava que o capitalismo foi uma das
maiores “conquistas” da civilização, apesar de considerá-lo uma
instituição tão “natural” quanto, digamos, a cobiça humana. A di-
ficuldade é tanto maior quanto a chamada “civilização humana”,
a que se referiu o representante chinês, não costuma pautar-se
em função de conceitos teóricos elaborados por “inventores
geniais”, mas segundo princípios bem mais prosaicos ligados ao
terreno da contingência histórica, onde “acaso” e “necessidade”
combinam-se continuamente para produzir resultados sempre
inéditos do ponto de vista do desenvolvimento social.
Não se deduza daí que a ação humana esteja ausente
dos palcos históricos. Apenas acontece que, como dizia Marx
no 18 Brumário, ela só se desenvolve em circunstâncias bem
determinadas e quando o faz, apresenta-se cingida por forças
sociais bem mais poderosas, presentes no substrato material
da própria sociedade. Fernand Braudel dedicou parte substan-
tiva de sua análise sobre a formação do capitalismo europeu a
desmentir a tese, de suposta paternidade weberiana, segundo a
qual determinadas seitas protestantes teriam, de alguma forma,
“inventado” o capitalismo.30 Nada mais falacioso em termos
históricos, disse, em substância, o grande historiador francês,
com o que concordaria integralmente o eminente sociólogo
29 Ver Reinhart Koselleck, Critica Iluminista e Crisi della Società Borghese.
Bolonha, Il Mulino, 1972.
30 Cf. Fernand Braudel, Afterthoughts on Material Civilization and Capitalism.
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977.
106
Agonia e queda do socialismo real
alemão, igualmente alertado para a ação decisiva das complexas
forças materiais que moldaram a civilização capitalista na Eu-
ropa moderna. Uma das maiores preocupações intelectuais de
Weber era, precisamente, a de explicar porque a forma moderna
do capitalismo tinha surgido numa sociedade de passado tão
recente quanto a europeia, ausentando-se do cenário histórico
de civilizações tão antigas como as da Índia ou da China.31
O burocrata do PCC que representava Pequim junto ao
governo de Sua Majestade britânica em Hong Kong provavel-
mente nunca tinha lido Max Weber e não poderia, assim, apre-
ciar devidamente a valiosa capacidade heurística do conceito
weberiano de “racionalidade”. Este conceito é, no entanto, a
chave explicativa do extraordinário desenvolvimento material
da sociedade ocidental moderna, comparativamente ao das
“civilizações clássicas” da Índia, da China ou do Oriente mu-
çulmano, ou mesmo no caso de “civilizações contemporâneas”,
como as do finado “socialismo real”. O Ocidente não inventou
o capitalismo, uma vez que este é fruto de um longo processo
de racionalização de estruturas sociais, econômicas e políticas,
desenvolvidas de maneira impessoal, de forma não programada,
ao acaso de diferentes impulsos econômicos e sociais ao longo
de séculos.
Mas, assim como não se pode esperar que uma sociedade
“invente” espontaneamente um determinado “modo de produção”,
por mais funcional que este seja para suas necessidades de
desenvolvimento, a aplicação do princípio de racionalidade não
deriva logicamente de um projeto humano de transformação
social, se ele não está entranhado no próprio “código genético”
dessa sociedade. Em outros termos, a racionalidade deve estar
integrada à própria estrutura social, na ausência da qual o
31 David Gellner, “Max Weber, Capitalism and the religion of India”, Sociology,
vol. 16, n. 4, november 1982, pp. 526-543. Ver também Gordon Marshall,
In search of the Spirit of Capitalism: an essay on Max Weber’s Protestant ethic thesis.
Londres: Hutchinson, 1982.
107
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
fenômeno deixa de ser operacional para o conjunto da sociedade,
produzindo efeitos imprevistos apenas nos escassos setores
vinculados a um padrão modernizador externo.
Este sempre foi um dos maiores desafios enfrentados
pelos países que adotaram, voluntária ou involuntariamente, o
“modo socialista de produção”. Eles dispunham, estruturalmente
falando, de uma capacidade bastante restrita para “digerir” e
“reproduzir” padrões tecnológicos superiores, uma vez que
a organização social da produção obedecia, nesses países a
uma lógica de comando propriamente autoritária — ou seja,
vinculada ao monopólio do poder político exercido pelos partidos
comunistas —–e não à lógica da atomização espacial do poder
econômico e social, tal como ela se desenvolve espontaneamente
sob a “cultura” do capitalismo. A “racionalidade” específica do
capitalismo situa-se, precisamente, na ausência de comando
unificado para a ação social dos agentes econômicos, a que
se contrapõe a “irracionalidade” intrínseca do planejamento
centralizado. A aparente desorganização e “irracionalidade”
do mercado capitalista — na verdade, deve-se falar de uma
atomização de suas estruturas de apropriação e de distribuição
— contrapõe-se à aparente “racionalidade” de um sistema
“coletivo” — isto é, controlado socialmente — de repartição
do trabalho e do produto final. Em última instância, porém,
a “lógica anárquica” do mercado revela-se superior à “lógica
fria” de algum burocrata calculista, sobretudo se se considera
que ganhos e perdas, no sistema de apropriação privada, são
eminentemente individuais e imediatamente perceptíveis em
termos reais, por meio da mais simplória contabilidade.
Isto não impediu, evidentemente, que muitos dos
países socialistas tenham incorporado, em alguma fase do
desenvolvimento de seus projetos nacionais, a essência da
“racionalidade” propriamente ocidental, a saber, a capacidade
de inovar e de encontrar respostas originais aos desafios do
cotidiano, bem como a possibilidade de que esforços individuais
108
Agonia e queda do socialismo real
fossem dinamicamente mobilizados para a consecução da
maior parte das tarefas ligadas à organização produtiva da
sociedade. Mas, esse processo, nas antigas sociedades socialistas,
era sempre limitado “geneticamente”, no sentido em que ele
dependia mais das correias de transmissão que operavam ao
nível da subjetividade política, do que de fatores propriamente
endógenos ligados à ação involuntária dos agentes sociais e
operadores econômicos, trabalhando com as sinalizações de
preços livres do mercado.
Aí talvez se situava a origem do entusiasmo legítimo com
o capitalismo demonstrado pelo representante de Beijing nas
negociações sobre o retorno da colônia britânica à soberania da
República Popular: as extraordinárias capacidades adaptativas
do capitalismo, ao longo de toda a sua história, encontram-se
de alguma forma concentradas no microcosmo étnico e social
que é Hong Kong, uma pequena vitrina do sistema capitalista
situada às portas do grande socialismo pobre que era a China
do final dos anos 1980.
A grande dúvida, naquela época, em torno da incorporação
de Hong Kong ao resto do continente era a de saber se ela se
faria ao custo de uma involução histórica do ponto de vista do
sistema econômico e social em vigor naquele promontório do
“capitalismo realmente existente” ou se, de alguma forma, seria a
China a incorporar-se ao grande sistema internacional capitalista
a que já vigorava na então colônia de Sua Majestade. Em outros
termos: que relações sociais de produção deveriam predominar
na pequena ilha de liberdades econômicas infinitas, as capitalistas
ou as socialistas? A julgar pelo ritmo das reformas econômicas
empreendidas na China, tudo indicava que o novo pragmatismo
da era Deng Xiaoping recomendava uma combinação de
“socialismo de mercado” com as virtudes do capitalismo
propriamente “manchesteriano” que sobreviveu em Hong Kong
de forma até mais dinâmica. Cabe igualmente registrar que, já
naquela época, Hong Kong exibia uma renda per capita superior
109
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
à da metrópole britânica, a despeito da existência de centenas
de milhares de chineses pobres emigrados do continente, desde
o início da época maoísta, e que ainda viviam em cortiços ou
barcos no rio das Pérolas. A imensa riqueza criada pelo regime
de liberdades econômicas da pequena colônia transformada em
grande centro financeiro internacional, depois de ter atraído
muitas indústrias — doravante se transferindo gradativamente
para o continente com a abertura da economia estimulada pelas
novas lideranças “comunistas” —, deve ter impressionado outros
mandarins do “socialismo de mercado”, incitando-os a repetir
algumas das ferramentas usadas por Hong Kong ao longo de
quatro décadas: os principais eram a liberalização comercial
e os baixos impostos, que foram adotados pela grande pátria.
3.3. Uma contradição insanável
Ninguém melhor do que Marx sabia colocar com clareza,
ainda que de forma profética, o inexorável desenrolar do
processo histórico e social. Como ele escreveu no Prefácio
à Crítica da Economia Política (1859), “numa certa etapa de
seu desenvolvimento, as forças produtivas de uma sociedade
entram em contradição com as relações de produção existentes,
ou, o que é apenas sua expressão jurídica, com as relações de
propriedade no seio das quais elas se tinham desenvolvidos até
então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas,
essas relações [de produção] se tornam seus próprios entraves.
Abre-se então uma época de revolução social. A transformação
na base econômica altera mais ou menos rapidamente toda a
enorme superestrutura”.
Essa época de revolução social abriu-se para o socialismo
de tipo soviético a partir do final dos anos 1970, muito embora
suas sementes existissem desde muito tempo antes. As razões
dessa transformação, que pode ser inteiramente explicada
em termos “marxistas”, foram as mesmas que, no passado,
110
Agonia e queda do socialismo real
levaram ao declínio do feudalismo como “modo de produção”:
as relações “socialistas” de produção se tinham inegavelmente
convertido num formidável entrave ao desenvolvimento das
forças produtivas e ao avanço das condições econômicas
de produção. Qualquer marxista não comprometido com
os esquemas de poder existentes na área soviética poderia
reconhecer que a forma “socialista” da propriedade representava,
em nível estrutural, um enorme obstáculo ao avanço contínuo
do processo de produção social.
De fato, as relações socialistas de produção sempre foram
uma forma contraditória de organização social da produção,
uma vez que, segundo a própria teleologia marxista, a sociedade
burguesa não poderia desaparecer — e assim dar lugar ao
socialismo — sem que ela pudesse antes desenvolver todas as
suas potencialidades intrínsecas em termos de forças produtivas.
Mas, uma vez implementadas essas relações socialistas de
produção — de maneira mais ou menos improvisada no
seguimento da revolução bolchevista de 1917 —, elas sempre
representaram (no vocabulário do próprio Marx) “uma forma
antagônica do processo de produção social, não no sentido
de um antagonismo individual, mas de um antagonismo que
nasce das condições sociais de existência dos indivíduos”. Era,
assim, “marxistamente” inevitável o deslanchar de uma etapa
revolucionária no desenvolvimento do socialismo, assim como
era “marxistamente” previsível que a necessária transformação
da base econômica, operada desde o final da estagnação da
era Brejnev, conduzisse a uma substancial mudança em toda a
superestrutura jurídica e política da sociedade socialista.
É possível, talvez mesmo provável, que ao iniciar seu
período de “despotismo esclarecido”, Gorbatchov tenha dito a
seus companheiros mais chegados: “OK, camaradas, o Capital
venceu!”. Marx, aliás, tinha sido o primeiro a reconhecer que,
historicamente, só foi possível surgir uma forma dinâmica de
organização social da produção sob o sistema capitalista, que
111
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
possui nele mesmo os impulsos para uma contínua transformação
das condições de produção. “A sua base técnica é revolucionária,
ao passo que a de todas as formas de produção anteriores era
essencialmente conservadora”, escreveu ele no Capital.
Essa luta para mudar as condições “medievais” de produção
e de distribuição existentes no regime soviético era tão antiga
quanto a própria URSS e, numa perspectiva histórica mais
ampla, estava ligada à história secular da modernização na velha
Rússia. Tanto o autocrata modernizador Pedro, o Grande, como
o bolchevique “tayloriano” Lênin enfrentaram, cada um em seu
tempo, o desafio do atraso social e o da paralisia da máquina do
Estado. A saída encontrada pelo autocrata reformista do início
da era moderna foi a de trazer a tecnologia ocidental (fundição,
construção naval) para os portos e estepes russas. Por sua vez, ao
tomar o poder em 1917, o líder bolchevista colocou com clareza
as alternativas que se ofereciam à Rússia pós-revolucionária:
“ou imitar o exemplo dos países mais avançados e alcançá-los
economicamente, ou sucumbir”. Os poucos anos de “comunismo
de guerra” convenceram-no a inflexionar substancialmente a
via econômica da construção socialista, introduzindo critérios
de mercado para a produção e distribuição. O “socialismo num
só país” estalinista encerrou dramaticamente, como se sabe, a
primeira experiência de “socialismo de mercado” que se conhece,
uma modalidade híbrida de organização social da produção
que Marx provavelmente rejeitaria como irremediavelmente
contaminada por “proudhonismo econômico”.
O que Gorbatchev certamente teria gostado de imple-
mentar era uma espécie de NEP — a Nova Política Econômica,
um breve retorno à economia de mercado dois anos depois do
putsch bolchevique —, mas da era microeletrônica, o que era,
todavia, bem mais complicado do que as banalidades concei-
tuais em torno do modelo leninista de comunismo primitivo,
como tendo de construir o “socialismo com eletricidade”. Não
havia, contudo, fórmula milagrosa capaz de fazer o socialismo
112
Agonia e queda do socialismo real
tomar o ”carro da História” a partir das relações de produção
em vigor: a “base técnica” do socialismo estatal, poderia dizer
Marx, era essencialmente conservadora, e sua base social e po-
lítica, acrescentaríamos nós, era profundamente reacionária.
A comparação histórica surge aqui de forma inevitável: as rela-
ções socialistas de produção e a classe burocrática associada ao
Partido Comunista representavam, nos países da área soviética,
o mesmo papel do sistema corporativo e da classe aristocrática
no ancien régime de tipo feudal: um obstáculo intransponível ao
desenvolvimento das forças produtivas materiais e um entrave
formidável ao progresso político da sociedade.
3.4. O socialismo é contra o mercado?
A obsolescência precoce — menos de 70 anos de vida útil
— do “modo socialista de produção” constituiu, sem dúvida,
um dos mais curiosos fenômenos do laboratório da história.
Por uma dessas ironias que parecem frequentar os palcos da
História, a sucessão progressiva dos modos de produção, tal como
teorizada por Marx n’A Ideologia Alemã , revelou-se conduzir à
regressão antecipada da forma socialista de organização social
da produção.
Essa transição sui generis nos registros históricos
não derivou apenas de uma crise de legitimidade política do
socialismo autoritário, mas decorreu fundamentalmente de
uma crise estrutural de sua própria forma de organização
econômica. Ainda que não se possa desconhecer o elemento
essencialmente legitimador de todo sistema político, que é o
exercício da capacidade individual de voto numa determinada
arena política mais ou menos livre, o determinante principal
de sua sobrevivência no tempo não está tanto no maior ou
menor grau de liberdade política à disposição do cidadão, mas
na funcionalidade desse sistema em termos de performance
econômica.
113
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
O exemplo chinês de abertura econômica e repressão
política indica, aliás, que uma organização mais “racional” do
processo produtivo sob o socialismo não implica, obviamente, a
adoção da via liberal-burguesa de desenvolvimento econômico
e social. Quando se fala, assim, de uma transição do socialismo
ao “capitalismo” não se está assumindo a volta — impossível —
às formas capitalistas “clássicas” de produção e de distribuição.
O atual “retorno ao futuro” do socialismo chinês significa, tão
simplesmente, uma volta ao sistema de “mercado”, de onde,
aliás, ele nunca deveria ter saído. O abandono dos princípios
de mercado sob o socialismo real resultou de um equívoco
propriamente epistemológico — para retomar uma noção
althusseriana — em relação ao conceito de mercado, em resultado
do qual ele foi equacionado à apropriação privada dos meios de
produção e dos bens finais liberados pelo processo produtivo.
Vejamos esse equívoco mais de perto.
A “invenção” do socialismo prático, em princípios do
século XX, foi baseada em especulações imperfeitas sobre
o funcionamento da economia capitalista, em condições de
mercado, e em suposições ainda mais falhas sobre o modo de
organização da produção em regime coletivista. As críticas
dirigidas à “economia política” do socialismo, seja na própria
época de Marx — por John Stuart Mill, por exemplo — ou
posteriormente — por Vilfredo Pareto, entre outros — nunca
foram respondidas ou sequer seriamente discutidas pelos
marxistas “práticos”.
A partir de conjeturas incompletas sobre a sociedade
socialista, de duvidosa paternidade marxiana (pois que
derivadas de uma crítica ao programa de Gotha do partido
socialdemocrata alemão), se buscou legitimar a ruptura histórica
com o capitalismo através da abolição pura e simples das leis
de mercado. No seguimento desse equívoco, a forma histórica
de atualização do socialismo real, no século XX, confundiu-se
excessivamente com o planejamento central de tipo estatal e
114
Agonia e queda do socialismo real
o consequente desprezo pelas leis mais elementares do jogo
econômico. A derrota inegável do socialismo, no final do século,
mais do que uma vitória “política” do capitalismo ocidental,
representou, assim, a revanche “econômica” do mercado.
Poderá esse monumental erro de apreciação ser corrigido
apenas pela reintrodução de elementos de mercado num
“socialismo nouvelle manière”, como intentam fazer agora os
chineses, ou se terá de ir a uma “restauração capitalista” tout court,
como operado em todos os países do socialismo real europeu?
Uma Realpolitik econômica para o socialismo é compatível
com o mercado ou se terá realmente de operar um “retorno ao
futuro” sob a égide do capitalismo realmente existente?
A dificuldade de uma análise conduzida apenas ao
nível dessas duas noções dicotômicas está em que tanto o
“capitalismo”, como o “socialismo” se transformaram, do ponto
de vista sociológico, em verdadeiros “superlativos” conceituais,
o que bloqueia a apreensão de suas atualizações concretas no
desenvolvimento das sociedades contemporâneas. Essas duas
categorias não são, ademais, intercambiáveis do ponto de vista da
prática social, já que, como já se disse, o capitalismo não resulta,
como seu suposto sucessor histórico, de um projeto humano
de mudar a História e a sociedade. Em sua forma moderna,
ele é o resultado de um longo processo de desenvolvimento
histórico e social, no qual está embutida uma forma específica
de racionalidade ocidental, mas que constitui, se tanto, apenas
um capítulo particular no itinerário mais amplo da civilização
material do ocidente moderno.
O argumento em favor da transição direta do socialismo
ao “capitalismo” é, nesse sentido, duplamente falho. Por um lado,
porque não se “inventou” ainda uma espécie de capitalismo
prêt-à-porter, que estaria disponível na seção dos “modos de
produção” de algum supermercado da História. Por outro,
porque, como ensina Braudel, ainda que a hegemonia social
e econômica do capitalismo seja hoje em dia inegável, ela
115
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
não deve ser superestimada a ponto de converter essa forma
específica de organização social da produção no deus ex
machina do desenvolvimento histórico possível das sociedades
contemporâneas.
A “civilização material” que se desenvolveu nos últimos
três séculos no mundo ocidental não pode se confundir com
um único tipo predominante — capitalista — de atividade
econômica. Essa civilização multifacetada, segundo o esquema
de Braudel, se compõe, de fato, de diversos níveis de atividade
produtiva, estruturados em função de uma hierarquia econômica,
social e espacial, cujas partes integrantes — centro, periferia e
semiperiferia — estão desigualmente integradas numa mesma
Weltwirtschaft, ou seja, uma economia-mundo.32 O capitalismo,
sobretudo, não pode ser confundido com uma simples economia
de mercado; do ponto de vista braudeliano, ele seria mesmo
uma espécie de “antimercado”, com tendências ao oligopólio.
Mais precisamente, o capitalismo disputa, ao lado da “economia
mercantil”, frações progressivamente mais amplas de um mesmo
espaço social e econômico que era majoritariamente ocupado,
até o século XVIII pelo menos, pela “economia natural”.
Fernand Braudel — e por isso ele é importante para esta
análise sobre o “retorno ao futuro” do socialismo — se afasta
das concepções tradicionais, marxistas ou weberianas inclusive,
sobre a organização social do capitalismo, que consideram o
mercado como a pedra de toque desse sistema econômico.
Na verdade, em seu sentido mais amplo, o mercado abarca e
atravessa o capitalismo, mas continua a operar igualmente sob
outros regimes de produção e distribuição, algo que já tinha sido
constatado por Karl Polanyi.33 Como lembra este último autor,
a economia de mercado é fundamentalmente “an uncontrolled
32 Ver a trilogia braudeliana, Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XV-
XVIII siècles. Paris: Armand Colin, 1979.
33 Cf. Karl Polanyi, The Great Transformation: The political and economic origins of
our time. Boston: Beacon Press, 1957; existe edição brasileira.
116
Agonia e queda do socialismo real
system”, compreendendo e superando (Aufheben) o subsistema
capitalista. O estabelecimento de um mercado do trabalho na
Inglaterra do século XVIII, por exemplo, implicou na destruição
completa do tecido social da sociedade rural tradicional.
O restabelecimento do princípio do mercado na economias
“pós-socialistas” deve, igualmente, afetar o conjunto da estrutura
social existente.
Sendo transhistórico e totalizante, o mercado deve poder
igualmente abarcar um sistema “socialista” de produção, muito
embora esta possibilidade represente, de alguma forma, uma
contradictio in adjecto, uma vez que, nesse caso, o mercado
deixaria de ser self-regulating para tornar-se administrado. Sem
embargo, as economias pós-keynesianas já acumularam uma
enorme experiência em matéria de intervencionismo estatal
nos diversos mercados econômicos.
Em todo caso, a opção pelo mercado “livre”, que aparece
como inevitável na transição do socialismo ao “capitalismo”
empreendida a todo vapor pelas economias “pós-socialistas”,
implica, assim, aceitar todas as suas distorções e efeitos desesta-
bilizadores sobre as unidades produtivas e sobre a distribuição
de renda ao nível dos consumidores. Uma vez que o sistema de
preços de mercado consiga guiar toda a economia e que tenha
sido abolido o “pecado original” da abolição dos mercados, o
socialismo se terá enfim desfeito seus últimos mitos econômicos,
penetrando assim naquela etapa histórica que Marx chamava
de “purgatório” do sistema capitalista.
No que se refere a essa travessia de alguma forma
“dantesca”, a opção, embora difícil do ponto de vista prático,
foi resolutamente aceita nos países “pós-socialistas” do Leste
europeu e, de forma mais hesitante, na própria Rússia. Nesta
última ainda parecem persistir dificuldades algo ideológicas.
Nikolay Shmelyov, um dos antigos conselheiros econômicos
do partido da reforma na finada URSS, chegou a declarar
expressamente que a atitude de desconfiança em relação ao
117
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
lucro era uma espécie de “mal-entendido histórico”, o custo
da ignorância econômica de pessoas que pensaram que o
socialismo poderia eliminar lucros e perdas. A legislação para
introduzir um sistema de taxação individual e para legalizar o
papel do lucro, finalmente introduzida, consagra, entretanto,
esse reencontro com a história. No que se refere ao sistema de
preços livres, sua implementação exigiu um penoso sacrifício
de adaptação às exigências da competitividade, eliminando do
mercado diversos dinossauros que tinham sido criados pelos
antigos planos quinquenais.
Outra passagem pelo “purgatório” capitalista foi o
estabelecimento de um modo de “coexistência pacífica” com
o fenômeno do “intercâmbio desigual”, típico do sistema
internacional de comércio. Mais difícil de tudo, porém, foi aceitar
uma brutal inserção no regime de desigualdades estruturais que
acompanhou toda a história da moderna civilização industrial.
O “socialismo de mercado” nouvelle manière teve de aprender a
conviver com a ideia, bem braudeliana, de que a concentração
e a centralização de recursos e de riquezas são feitos em certos
lugares privilegiados de acumulação e que as desigualdades
daí decorrentes — inerentes ao mercado e não restritas ao
capitalismo — são realidades estruturais geralmente rápidas a
se estabelecerem e muito lentas a se desfazerem.34
Em seu famoso Discurso sobre o Livre-Comércio (1848),
no qual ele considerava que o sistema democrático, instaurado
pela burguesia, era o terreno indispensável para lutar contra a
burguesia, Marx afirmava igualmente que o sistema de livre-
comércio era do interesse do proletariado, pois que unificava
a classe trabalhadora em escala transnacional e apressava a
revolução social. Coerentemente com a lição marxista, as poucas
lideranças “socialistas” ainda existentes também poderiam
34 Cf. Paulo Roberto de Almeida, “Neo-Détente & Perestroika: agendas para o futuro”,
Política e Estratégia. São Paulo, vol. VI, n. 1, janeiro-março 1988, pp. 67-74.
118
Agonia e queda do socialismo real
argumentar que a adoção dos princípios de mercado conforma
o melhor terreno para lutar contra o capitalismo.
3.5. Um modo de produção “inventivo”
Karl Marx foi, certamente, um dos maiores “inventores”
da teoria social moderna. Não lhe cabe, obviamente, o mérito
de ter “inventado” o conceito ou a realidade mesma da luta
de classes: como ele mesmo disse, os historiadores burgueses,
antes dele, já tinham se referido a essa poderosa alavanca do
progresso social, essa verdadeira “parteira da História”, nada
mais fazendo o filósofo alemão do que profetizar o final da
sociedade de classes em decorrência da revolução socialista e
da ditadura do proletariado.
Sem embargo, Marx “inventou” um dos conceitos mais
fecundos empregados atualmente pela “ciência” histórica, qual
seja o de modo de produção. Seu esboço n’A Ideologia Alemã e
seu desenvolvimento ulterior, tanto na Contribuição à Crítica
da Economia Política como no Capital, representaram uma
das grandes contribuições da imaginação dialética ao discurso
histórico contemporâneo.
Não seria adequado estabelecer aqui a lista de todos os
conceitos criados ou desenvolvidos por Marx na busca de uma
“cientificidade” para a História, a Economia ou a Filosofia
Política, como tampouco deveria ser nossa preocupação
desvendar o conteúdo “ontológico” do conceito de “modo de
produção”. Cabe no entanto registrar que o discurso histórico
elaborado nas academias reteve esse conceito como uma espécie
de paradigma interpretativo das diversas formas historicamente
possíveis de organização social da produção, mesmo quando a
“ciência histórica burguesa” rejeitou a sucessão linear implícita no
esquema marxista original, ou quando a “ciência do materialismo
histórico”, de inspiração stalinista, atirou na lata de lixo da
História o conceito de “modo de produção asiático”.
119
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Durante muito tempo, intelectuais ocidentais e dirigentes
do socialismo real não hesitaram em reconhecer no “modo
de produção socialista” uma forma superior, pelo menos em
escala histórica, de organização social da produção. Mas,
teve-se finalmente de reconhecer que nem acumulação de
“crises gerais” no capitalismo nem o movimento nacionalista
e anticolonialista dos “povos oprimidos” conseguiriam abater
as bases da sociedade burguesa contemporânea, o que de certa
forma levou a prática do socialismo real a se distanciar cada
vez mais de seus fundamentos políticos. É bem verdade que a
“miséria da teoria”, depois de três décadas de stalinismo, impediu
o surgimento de um novo “revisionismo” à la Bernstein — ou
seja, uma reforma no próprio marxismo — e o movimento
reformista ficou reduzido a uma restruturação no modo de
funcionamento do socialismo real.
Excluindo-se a experiência iugoslava de “autogestão”,
datam dos anos 1950 as primeiras experiências de reforma no
mecanismo econômico do socialismo, com a introdução de uma
certa autonomia na gestão das empresas e do cálculo econômico
no processo de formação de preços. Não se pode dizer que a
tentativa tenha sido exatamente um sucesso, apesar dos resultados
mitigados então obtidos na Hungria e na Tchecoslováquia. De
qualquer modo, a simples perspectiva de um retorno a uma
aplicação mesmo moderada de alguns princípios de mercado
no funcionamento do aparelho econômico socialista permitiu
que fossem legitimados o incremento do intercâmbio comercial
e a expansão das relações políticas com a área capitalista: sob a
cobertura de arranjos especiais, entraram no GATT a Polônia
(1967), a Romênia (1971) e a Hungria (1973), enquanto a
Tchecoslováquia e Cuba mantinham o status de founding fathers
(1947) desse acordo geral de comércio.
O desenvolvimento acelerado das relações econômicas
Leste-Oeste, a partir dos anos 1960 e particularmente nos
anos 1970, permitiu às economias do socialismo real ganhos
120
Agonia e queda do socialismo real
substanciais em termos de transferência de tecnologia
(adicionalmente àquela que não passava pelos circuitos
oficiais), de acesso a mercados (ainda que vigorassem regras
de salvaguarda pela não-reciprocidade) e de fluxos financeiros
(provocando, ulteriormente, algumas das maiores dívidas per
capita do mundo). A rationale conceitual a sustentar a nova
“coexistência” econômica entre parceiros desenvolvidos do
Primeiro e do Segundo Mundos se situava um pouco no universo
galbraithiano da “convergência” entre sociedades industriais
“capitalistas” e “socialistas”. As primeiras se teriam tornado
menos “selvagens”, sob o impacto de políticas keynesianas de
intervenção estatal, e as segundas teriam perdido muito de sua
pureza doutrinária ao reconhecerem que a queda do capitalismo
não estava na ordem do dia. O utópico discurso kruscheviano
sobre o “enterro” do capitalismo e a vitória “próxima” do
socialismo foi discretamente remetido para baixo do tapete
pelo realismo cínico do brejnevismo triunfante, cada vez mais
estéril em termos de reformas liberalizantes.
A despeito disso, a partir dessa época, as sociedades
socialistas, que se beneficiaram, tanto quanto inúmeros países
em desenvolvimento, de vários surtos de crescimento econômico
e de expansão comercial nas últimas décadas, nada mais
fizeram senão afundar-se numa lenta esclerose econômica.
Já na segunda metade dos anos 1970, o Japão ultrapassava a
produção bruta da União Soviética, para não falar do progressivo
gigantismo da antiga Comunidade Econômica Europeia em
face do definhamento igualmente progressivo de seus vizinhos
do Comecon, o simulacro de “mercado comum socialista”.
A estagnação era tanto mais visível que, em termos qualitativos,
o socialismo não estava habilitado a obter, no campo das novas
tecnologias, resultados similares ou equivalentes aos alcançados
durante a fase de industrialização pesada. Ou seja, os progressos
se tornaram letárgicos, senão inexistentes.
121
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
A sucessão marxista dos modos de produção se encontrou
assim cada vez mais comprometida pela pobre performance,
em todos os sentidos, do modo que deveria encarnar a etapa
superior de organização da sociedade. A experiência histórica
ensina que cada vez que os fatos não se encaixarem com a
teoria, deve-se reformular esta última. É o que, modestamente,
fizeram os “revisionistas” da linha Deng Xiaoping do Partido
Comunista da China, e com maior ênfase ainda os novos
burocratas e carreiristas empenhados em aplicar o programa de
reformas econômicas chinês (o mais correto seria referir-se aos
movimentos decisivos em direção de uma maior “racionalidade”
do aparelho econômico). Os “comunistas” chineses abandonaram
qualquer pretensão de “enterrar” o capitalismo, e passaram a
aprender com ele, numa velocidade pouco vista em qualquer
outra experiência de transição do socialismo ao capitalismo.
Estaria, dessa forma, o “modo de produção socialista”
enfim superado na prática e condenado historicamente a ser
suplantado pelo modo imediatamente anterior na tradicional
sucessão linear marxista? O maior impedimento intelectual a
uma correta compreensão desse fenômeno de “retrogressão”
histórica parece ser a própria sacralização do conceito de “modo
de produção”, tal como proposto e utilizado por Marx e seus
discípulos. Na verdade, não existem “modos de produção”,
compartimentalizados de forma sistemática, desenvolvendo-se
sucessivamente de maneira exclusiva, tal como proposto pela
teoria marxista. O que existe na história, tão simplesmente, são
diferentes formas de organização social da produção, dotadas
de maior ou menor capacidade para se renovar e para alcançar
etapas superiores de desenvolvimento.
As rupturas verdadeiramente endógenas de um “modo do
produção” específico numa determinada formação social não
seguem necessariamente o receituário marxista e se o fazem,
em certas circunstâncias e sob certas condições, tal experiência
histórica não pode ser generalizada para outras formações
122
Agonia e queda do socialismo real
sociais. O que Marx propôs, na verdade, foi um modelo
explicativo para a transição original europeia do feudalismo
ao capitalismo, deixando a seus discípulos — sobretudo Engels
— a tarefa de encontrar “leis do desenvolvimento histórico das
sociedades”. Não há, contudo, em sua obra, uma teoria acabada
dos modos de produção que possa pretender ao estatuto de
chave explicativa para a evolução de todas as formações sociais
historicamente concretas. Em outros termos, o conceito de modo
de produção é uma grande “ficção histórica” pós-marxista, que só
sobreviveu intelectualmente graças à necessidade metodológica
de instrumentos analíticos para interpretar a realidade.
Falar de “modo capitalista de produção”, nesse sentido,
pode ser tão falacioso quanto pretender ressuscitar o chamado
“modo asiático” de produção, que Marx procurava identificar
nas sociedades hidráulicas do Oriente tão bem analisadas,
posteriormente, por Karl Wittfogel ou por Max Weber. Aliás,
o próprio Weber não acreditava que o capitalismo fosse um
sistema especificamente ocidental, dedicando grande parte de
suas pesquisas históricas à busca de exemplos de “capitalismo”
nas antigas civilizações do Oriente ou na própria Roma clássica.
Para Weber, grosso modo, o capitalismo é encontrado sempre
quando se tem um tipo de organização social voltada para a
produção de bens correntes, que depois serão distribuídos no
mercado. Assim, não existe o capitalismo demonizado por Marx,
mas tão simplesmente diferentes tipos de organização social da
produção que podem, com maior ou menor precisão, serem
identificados a um dos possíveis regimes econômicos de tipo
capitalista. Nesse sentido, se se pretende especificamente falar
de “modo de produção” a propósito do capitalismo ocidental
moderno, não se pode confundir o substantivo com o adjetivo,
strictu et latu sensi. Feitas essas ressalvas, é preciso encontrar
uma razão para o sucesso espetacular do sistema de produção
do Ocidente moderno.
123
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Segundo algumas interpretações “revisionistas”, se os países
do Ocidente puderam exercer, durante os últimos quatro séculos
e até uma data ainda recente, uma hegemonia incontestável
sobre as demais regiões do planeta foi porque eles conseguiram
estabelecer um verdadeiro sistema de crescimento sustentado
por um constante processo de inovação, seja no que concerne
os meios de produção, seja na confecção dos instrumentos
propriamente militares de dominação.
Esse modo inventivo de produção, que permitiu o
desencadear da Revolução Industrial e das revoluções científicas
que lhe são associadas, só se tornou possível a partir de uma
sólida base de conhecimentos técnicos difundidos em círculos
cada vez mais amplos da população. O triunfo histórico do que
se convencionou chamar de “racionalismo ocidental” pode ser
em grande parte atribuído à notável expansão das oportunidades
educacionais permitida pela consolidação dos Estados nacionais
nos séculos XVII e XVIII. E foi a racionalidade científica que
permitiu o dinamismo social, a competitividade econômica,
a eficiência industrial, a performance militar, a dominação
política, enfim, das potências ocidentais.35
O sucesso histórico do modelo econômico ocidental já
foi explicado — nos moldes do esquema “colonial” de exploração
— pela dominação externa de outros povos e sociedades,
seguida da consequente extração de seus recursos produtivos.
Mas, se esquece muitas vezes de dizer que nenhum poder
imperial se sustenta sem uma adequada base econômica de
natureza propriamente interna, isto é, sem a manutenção de
taxas relativamente altas e constantes de produtividade. Essa
35 Ver, a propósito, Nathan Rosenberg e L. E. Birdzell, Jr., How the West Grew Rich:
The Economic Transformation of the Industrial World. New York: Basic Books,
1986; existe edição brasileira: A História da Riqueza do Ocidente: a transformação
econômica do mundo industrial. Rio de Janeiro: Record, s.d. Ver também, dos
mesmos autores, “Science, Technology and the Western Miracle”, Scientific
American. vol. 263, n. 5, novembro 1990, pp. 18-25.
124
Agonia e queda do socialismo real
base econômica depende, em grau bastante elevado, de uma
estrutura social compatível com os requisitos da inovação
tecnológica e sua difusão ulterior por todos os segmentos sociais.
A Europa conheceu um processo desse tipo desde a época dos
descobrimentos, para culminar no auge da Revolução industrial
e do bourgeois conquérant, quando esse sistema também
começou a se difundir em outras regiões e continentes (EUA,
Japão).
Assim, ao lado dos fatores específicos ligados à orga-
nização social do trabalho nesse sistema produtivo, é preciso
mencionar a difusão de um conhecimento técnico de base,
largamente facilitada pela ampliação da rede escolar nas di-
versas sociedades que se modernizaram nesse período. Por
outro lado, nenhum outro processo social foi tão responsável
pelo desenvolvimento contínuo das forças produtivas nessas
sociedades como a disseminação da inovação técnica ao nível
da unidades de produção. Mais uma vez, a Europa saiu na
frente desse processo, uma vez que a educação universal de
base se disseminou a partir do século XVIII, ampliando-se o
fenômeno para a educação técnica a partir de finais do século
seguinte.
A complexidade dos sistemas técnicos contemporâneos
tornou a inovação uma tarefa essencialmente empresarial.
O inventor isolado, se ainda existe, está cada vez mais rara-
mente associado à novas fronteiras do conhecimento humano.
Contrariamente à utilização da energia para a transformação
da matéria, como se fazia nas fases anteriores da revolução
industrial, a elaboração, a transferência, o tratamento e uti-
lização da informação, que passaram a caracterizar o cenário
tecnológico do final do século XX, superam as possibilidades
do pesquisador isolado. A pesquisa científica e a inovação
técnica tornaram-se tão solidárias uma da outra que as antigas
distinções entre pesquisa fundamental e pesquisa operacional
tendem a diluir-se. A evolução tecnológica depende tanto do
125
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
laboratório como da fábrica, da universidade, da empresa, dos
cientistas e administradores e do Estado.36
Não é preciso dizer que esse sistema de crescimento — que,
preferivelmente à designação de capitalista, deve ser chamado
de “inventivo” — nunca conseguiu coexistir com um regime
caracterizado pelas “relações socialistas de produção”, mesmo se,
no plano intelectual, países como a URSS tenham feito grandes
contribuições para o estoque mundial de conhecimento científico.
Mas, o que diferencia o “modo socialista de produção” dos
regimes de “exploração do homem pelo homem” é precisamente
a falta de capacidade em transferir o conhecimento científico
para a atividade produtiva, uma capacidade que depende de
características institucionais — entre as quais a apropriação
privada do sucesso tecnológico — a que são alheias as economias
de tipo centralizado.
3.6. O fim do socialismo e o laboratório da história
Durante muito tempo os estudiosos do “socialismo
realmente existente” se perguntaram se os sistemas de tipo
soviético, em que pese toda a rigidez weberiana — a famosa
“gaiola de ferro” — das burocracias totalitárias, poderiam
realmente passar por algum outro tipo de mudança que não fosse
de natureza traumática, reconhecendo, implicitamente, que eles
tinham pouca ou nenhuma possibilidade de evoluir ou de se
reformar a partir de dentro. Depois dos grandes acontecimentos
políticos no Leste Europeu, a partir de finais da década de 80, o
que se questiona agora é se os regimes socialistas remanescentes
— muito poucos, por sinal — podem ainda adaptar-se às novas
realidades, ou se eles serão simplesmente jogados na “lata de lixo
da História”. Essa pergunta ainda não pode ser positivamente
36 Cf. Jean-Jacques Salomon e André Lebeau, L’Ecrivain Public et l’Ordinateur:
mirages du développement. Paris: Hachette, 1988.
126
Agonia e queda do socialismo real
respondida pelo historiador, já que a experiência chinesa de
“socialismo” ainda não se encerrou, mesmo se aquilo que os
próprios mandarins da autocracia partidária chinesa chamam
de “socialismo com características chinesas” se parece cada vez
menos com o antigo “modo de produção” e se apresente agora
como um capitalismo submetido a determinadas injunções
estatais.
A mudança histórica costuma ser vista em termos de
ruptura ou de continuidade. A Revolução bolchevista de 1917
inscreve-se seguramente à sombra do primeiro conceito,
enquanto que os três lustros da era brejnevista teriam certamente
de ser vistos sob o ângulo da continuação, quando não da
estagnação. Os “anos Gorbatchev”, que culminaram na completa
“dessovietização” da Europa central e oriental entre 1989 e 1991,
podem ser vistos como a mais importante ruptura histórica desde
o final da Segunda Guerra Mundial, etapa culminante, no dizer
de um historiador, da “segunda guerra de Trinta Anos” vivida
pelo continente europeu a partir da Primeira Guerra Mundial.37
Para a própria União Soviética, contudo, usando-se a
terminologia da école des Annales, o período gorbatcheviano
pode ser considerado como correspondendo a uma “conjuntura
histórica de transformação”, nos termos do historiador Ernest
Labrousse. Na verdade, tendo falhado na tentativa de operar uma
brusca mudança política que afastasse do passado comunista
o imenso edifício carcomido da URSS, esse curto período se
contentava em administrar um confuso processo de mutação
social e econômica, mais de acordo com a “longa duração”,
cara a Fernand Braudel, do que com os “saltos para a frente”
do receituário maoísta. Foi preciso uma tentativa de golpe de
estado, bem ao estilo conhecido na América Latina, para acelerar
o processo histórico e transformar a simples “conjuntura de
37 A caracterização é do historiador Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime:
Europe to the Great War. Londres: Croom Helm, 1981; existe edição brasileira.
127
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
transformação” numa verdadeira revolução política, já sob o
comando não mais de Gorbatchev, mas de Boris Iéltsin.
Os processos de transformação social, econômica ou
política numa determinada sociedade e numa época determinada
não podem ser facilmente catalogados em função de modelos
dicotômicos de racionalização histórica senão a posteriori,
quando todos suas possíveis consequências e implicações já se
fizeram sentir, deixando aos historiadores o cuidado de medir
a amplitude da transformação social. O caso das revoluções
violentas é evidentemente particular, uma vez que, antes do
historiador, o cronista mundano já teve oportunidade de sentir
seus efeitos devastadores para o cenário social em que atua.
Mas, as transformações verdadeiramente revolucionárias são
extremamente raras nos laboratórios da História, a maior parte
das sociedades conhecendo apenas processos relativamente
pacíficos de modernização social.
Nesse sentido, a finada perestroika gorbatcheviana poderia
ser interpretada, em termos históricos retrospectivos, como
um modelo de transformação revolucionária, isto é, como um
movimento capaz de alterar fundamentalmente a estrutura social
e econômica da sociedade soviética e de operar a passagem a
um novo regime de poder e a um novo sistema político?
Alguns observadores diriam que faltaram à perestroika os
elementos estruturais mais essenciais de uma típica transformação
radical da ordem social ou política, não cabendo, pois, a
identificação com o modelo teórico proposto pela maioria dos
historiadores para o conceito de ruptura fundamental na
continuidade histórica.
Não obstante, a conjuntura histórica de transformação
na URSS do período gorbatcheviano foi vista, em perspectiva
comparada, como assumindo um significado similar ao dos
grandes processos reformistas do início da era moderna. Com
efeito, os observadores não deixaram de notar a similitude de
intenções entre o novo “revisionismo” socialista e as grandes
128
Agonia e queda do socialismo real
aventuras reformistas dos séculos XV a XVII, chegando mesmo
a traçar paralelos entre a tentativa transformista de Gorbatchev e
os processos deslanchados por figuras históricas como Henrique
VIII ou Lutero.
As analogias históricas são, em parte, mistificadoras, mas
não se pode realmente negligenciar a capacidade “sintetizadora”
dos exemplos do passado para auxiliar no esforço explicativo
dos tempos recentes. O problema da maior parte dessas análises
centradas sobre o que se poderia chamar — retomando mais
uma vez conceitos trabalhados pela escola dos Annales — de
histoire événementielle (inclusive no que se refere o apelo a
figuras exponenciais), é a tendência à personalização do jogo
político e social, com a consequente atribuição do “sucesso”
ou “fracasso” de um determinado movimento às qualidades
pessoais de seu líder.
Que Mikhail Gorbatchov possa ter sido comparado a
Henrique VIII ou a Lutero — Calvino, aliás, conviria melhor,
já que se tratou igualmente de uma tentativa de reestruturação
autoritária de uma visão do mundo formulada anteriormente38
—, não modifica em nada o conteúdo historicamente original
dos desafios enfrentados em seu tempo pelo ex-líder soviético.
A esse título, se poderia, por exemplo, dizer do movimento
de reformas políticas na ex-URSS que este significou, para a
autocracia socialista, o que o despotismo esclarecido representou
para as monarquias absolutas do Ocidente entre os séculos XV
e XVIII. A busca de “déspotas esclarecidos” é, no entanto, um
expediente maliciosamente utilizado pela imaginação histórica
quando o curso dos acontecimentos se confunde com o destino
particular de um líder providencial, sem que o “historiador”
consiga separar o contingente do necessário. Nesse exemplo
38 Vide a propósito, o capítulo sobre o autoritarismo de Calvino no livro de ensaios
de sociologia histórica e de metodologia de Barrington Moore Jr., Poder Político
e Teoria Social. São Paulo, Cultrix, 1972.
129
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
específico, por acaso, a comparação não é de todo absurda: o
“comunismo esclarecido”, que eventualmente teria emergido
do entrechoque de posições entre o partido da reforma e o da
conservação na URSS de Gorbatchov, visava permitir ao dirigente
soviético reunir condições políticas para acelerar o processo de
modernização do país, de forma a aproximá-lo das nações mais
avançadas, como queria Lênin em princípios do século XX, ou
Pedro, o Grande, no final do século XVII.
Sem pretender descurar o peso decisivo muitas vezes
exercido por certas personalidades individuais sobre o curso de
determinados acontecimentos históricos, o recurso à analogia
histórica, no caso do movimento reformista na ex-União
Soviética, talvez ganhasse em consistência se se fizesse referência
a certos processos do passado que igualmente serviram para
alterar as bases de funcionamento da sociedade em causa, sem
modificar no entanto a composição social das elites envolvidas
na transformação social.
Nesse sentido, se poderia comparar a “revolução” da
perestroika com a Inovação Meiji, no Japão do século XIX, quando
a elite dominante se abriu para uma maior ocidentalização
do país, no sentido da abolição de certos privilégios feudais,
na constituição de um parlamentarismo de fachada e na
incorporação acelerada das conquistas estrangeiras em ciência
e tecnologia. Como no caso, igualmente, da transformação
bismarckiana operada nas instituições políticas, sociais e
econômicas da Alemanha imperial, assistiu-se, na União
Soviética, a uma Revolution von oben, cujo objetivo era o de
modernizar o país sem trazer prejuízo àqueles que ocupavam
as alavancas do poder político.
Mas, cada processo histórico é único e original, respondendo
a forças contingentes dificilmente repetíveis em outra conjuntura
histórica. A deterioração do processo de reestruturação da
economia soviética tinha um preço político a ser pago. A despeito
de afirmações em contrário formuladas nos círculos dirigentes,
130
Agonia e queda do socialismo real
a reforma do sistema tinha de ser dirigida precisamente contra a
estrutura ossificada do Partido Comunista, que se converteu no
principal obstáculo à mutação econômica e política da sociedade.
A tarefa foi tanto mais árdua e contraditória na medida em que
o partido renovador na finada URSS nunca pôde implementar
o conjunto de reformas sem passar, num primeiro momento,
pelo intermédio do aparelho organizacional do velho Partido
burocratizado. Aqui residia a contradição fundamental do
“revisionismo” socialista de tipo gorbatcheviano: a solução
para a maior parte dos problemas estruturais da sociedade
socialista passava por uma reforma radical do sistema de
organização econômica, mas essa transformação teria de ser
operada necessariamente em detrimento do monopólio político
partidário. A experiência de diversos países anteriormente
socialistas da Europa central e oriental indicou, aliás, que a
única forma de avançar no caminho das reformas econômicas
passava pela demolição da exclusividade da representação política
atribuída ao Partido Comunista; em uma palavra, passava pela
volta à velha democracia burguesa tout court.
O socialismo, para sobreviver, teria assim de aprender a
coexistir com o liberalismo político e aceitar a interdependência
econômica; ou seja, além de “democrático”, o socialismo teria de
ser cada vez mais “de mercado”, o que foi reconhecidamente difícil
para as antigas lideranças autocráticas. Os países pós-socialistas
da Mitteleuropa deram passos enormes no estabelecimento
de regimes formalmente democráticos, mas eles passaram a
enfrentar diversas dificuldades para organizar, em bases mais
racionais, um sistema de “exploração do homem pelo homem”.
Vários deles não conseguiram se adaptar à realidade, e alguns
voltaram a apelar aos antigos esquemas de organização política,
ou aos líderes dos velhos regimes.
Se o socialismo, tout court, não desaparecer nesse movimento
de recomposição radical de suas bases de funcionamento, ele
inevitavelmente se converterá em uma espécie de socialismo
131
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“formal”, onde o mercado e a democracia política convivem
tranquilamente com esquemas diversos de seguridade social
e de intervencionismo estatal, um pouco, aliás, como na
maior parte dos países do “capitalismo realmente existente”.
Seu caráter formal — isto é, respeitador das desigualdades
individuais que tendem inevitavelmente a se desenvolver sob
as mais diversas formas — não deve, contudo, assustar os mais
puros ideologicamente. Se a chamada “democracia burguesa”
conseguiu sobreviver durante tanto tempo, foi exatamente devido
a seu caráter essencialmente “formal”, ou seja, uma democracia
simplesmente política, destituída de qualquer conteúdo real, em
termos de direitos econômicos ou sociais. A simples garantia
da igualdade jurídica e da liberdade individual representa,
contudo, um enorme passo à frente no itinerário da sociedade
civil, pelo menos para grande parte da Humanidade. O exemplo
chinês de “capitalismo com autocracia”, contudo, parece ter,
até o momento, desmentido esse “axioma” da transformação
econômica e social do socialismo real.
Ignazio Silone, um dos primeiros dissidentes do Komintern,
previa, no início dos anos 1930, que o enfrentamento culminante
que marcaria o “final do socialismo” enquanto ideologia, não
se daria contra qualquer inimigo doutrinário externo, mas
entre os comunistas e os ex-comunistas.39 O impacto real dos
“renegados do socialismo” na evolução doutrinária e sobretudo
prática do comunismo foi, no entanto, extremamente reduzido.
As dissidências trotsquista, titoísta e maoísta, no curso das
décadas seguintes, bem como a própria ruptura sino-soviética,
no final dos anos 1950 e princípios dos 60, se deram mais bem
entre facções rivais dentro do próprio movimento comunista.
Mas, elas não significaram o final do sistema socialista, enquanto
regime econômico, naquelas conjunturas históricas particulares:
39 Declaração de Silone a Palmiro Togliatti, lider do Partido Comunista Italiano;
cf. “Ignazio Silone” in Richard H. Crossman (ed.), The God that Failed. Chicago,
Regnery Gateway, 1983 [1ª edição: 1949], pp. 76-114, pp. vi e 113.
132
Agonia e queda do socialismo real
seria preciso esperar que as contradições ao nível das relações
socialistas de produção se tornassem um pouco mais agudas
para provocar a queda final. Elas chegaram duas décadas depois.
O cenário de lutas e enfrentamentos internos idealizado
no entre guerras por Silone continua a se reproduzir nos poucos
socialismos remanescentes. A ideologia marxista, contudo, já
tem muito pouco a ver com a natureza dos conflitos políticos
que se desenvolvem no último “bastião do socialismo” que
é a China. A revolução política em curso no país, ao colocar
clãs e facções em terrenos diversos dos processos de reforma
econômica, é uma revolução do Estado contra o Estado, ou seja,
uma revolução pelo Estado e para o Estado. Nesse sentido, ela
não se diferencia muito das revoluções políticas do passado,
caracterizadas por uma simples substituição das elites políticas
que ocupavam momentaneamente as rédeas do poder. Por uma
espécie de ironia do destino, seria a última vitória do longo ciclo
de “revoluções burguesas” sobre a única — e efêmera, em escala
histórica — “revolução camponesa” da História.
É, com efeito, possível, que uma autêntica “revolução
burguesa”, dessas que costumam se esconder sob as dobras
sempre inesperadas da História, possa ainda ocorrer na China,
trazendo com ela o capitalismo e a democracia tão desejados
por gerações de “liberais sonhadores”. Seria, contudo, altamente
improvável, que ela repita as características mais salientes de
suas antecessoras “clássicas”, em especial a Revolução francesa.
Não se trata apenas de poupar o “reinado do Terror”; depois
que os “clássicos do marxismo-leninismo” deixaram de ser
leitura obrigatória, poucos, hoje em dia, estariam dispostos a
morrer por uma ideologia, seja ela qual for. Confrontado a esta
possibilidade, o líder revolucionário nouvelle manière poderia
responder como o poeta Georges Brassens:
“Mourir pour des idées ?
D’accord, mais de mort lente!”.
133
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil

Capítulo 4

O modo repetitivo de
produção do mar ismo
vulgar no Brasil

135
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

4.1. Uma falácia persistente: a deformação do marxismo

nas academias

E
xiste, no mundo acadêmico das humanidades — em especial
na América Latina e, com certa ênfase, no Brasil —, uma
categoria de repetidores mecânicos do marxismo, basi-
camente superficiais, que jamais deveriam merecer qualquer
inclusão nessa escola de pensamento, que é ainda funcional para
fins da moderna teoria social. Eles são os atuais representantes
daqueles papagaios de pirata já imortalizados no cinema e na
literatura: ficam em cima dos ombros de algum personagem
principal, captam algumas migalhas de seu pensamento —
pescadas em manuais de segunda mão — e se contentam em
repetir slogans de fácil memorização: luta de classes, exploração,
burguesia, imperialismo, hegemonia, mais-valia, acumulação
ampliada, e assim segue, numa repetição infinita que chega a
ser enfadonha. O que poderia ser tolerado em romances de
aventura fica, no entanto, mais problemático quando se trata
de trabalho intelectual que deveria ser, supostamente, de quali-
dade. Este é o quadro que é possível encontrar em várias facul-
dades de humanidades, geralmente públicas, mas em privadas
também.
Tenho encontrado vários representantes do gênero, tanto
em minhas andanças e lides acadêmicas, quanto em contato
com estudantes (alguns desesperados), que me escrevem para
reclamar de alguns desses papagaios de pirata que ficam despe-
jando conceitos abstratos sobre essa classe de passivos ouvintes,
obrigados a conviver com o que se poderia chamar de “mar-
quissismo” vulgar. Cabe, no entanto, antes de qualquer análise
mais detalhada desse lamentável fenômeno da mediocrização

136 137
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
de nossas academias,40 distinguir formalmente os papagaios
repetidores dos verdadeiros representantes da espécie: é o que
fazemos numa primeira seção, dedicando as seções subsequentes
à listagem dos slogans mais frequentes e fornecendo algumas
evidências sobre esse tipo de prática, que pode ser enquadrado
na categoria mais geral da desonestidade intelectual (ou da
ingenuidade inculta, pura e simples).
O que fazem, o que pregam e o que praticam os atuais
representantes universitários dos antigos papagaios de piratas
não deixa de constituir aquilo que já foi chamado de “falácias
acadêmicas”, ou seja, equívocos conceituais e erros de lógica
elementar, que se situam no seguimento de uma série já longa
(mas, ainda assim, apenas em seu início) dedicada às falácias
mais comuns nesse meio.41 Que fique claro, portanto, que o que
está em causa aqui não é o marxismo, enquanto tal, ou seja, a
eventual validade heurística da metodologia materialista para
fins analíticos — embora isso possa ser igualmente objeto de
críticas epistemológicas —, mas a contrafação do marxismo,
ou sua utilização de modo primário e superficial nas “análises”
acadêmicas de baixa qualificação substantiva.
4.2. Marxistas e “marquissistas”: duas espécies, de duas
classes diferentes
Seria útil, portanto, antes de examinar a segunda espécie,
ou seja, os praticantes do que foi chamado de “modo repetitivo
de produção”, reconhecer os méritos analíticos da velha escola
40 A questão da decadência intelectual no ramo das humanidades das universidades
brasileiras já foi tema de um artigo meu: “A Ignorância Letrada: ensaio sobre a
mediocrização do ambiente acadêmico”, Espaço Acadêmico, n. 111, agosto 2010,
p. 120-127; link: http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/
article/download/10774/5859 .
41 Para a lista dos estudos de caso já efetuados na rubrica das falácias acadêmicas,
ver este link: https://www.academia.edu/38521549/Falacias_Academicas_um_
livro_incompleto_2010_ .
138
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
de pensamento, que continua ainda a prestar bons serviços à
academia de boa qualidade, como nos prova ainda um sociólogo
que muitos dos repetidores colocariam no campo dos pensadores
de “direita”; trata-se de Raymond Aron, especificamente em
sua obra sobre o marxismo de Marx.42 Antes que algum desses
repetidores mecânicos pense em descartar Aron como um mero
representante do pensamento conservador, caberia lembrar
que ele foi um arguto analista de Marx e, no plano econômico,
dizia ser um “keynesiano com alguma nostalgia do liberalismo
econômico”, querendo dizer com isso que achava inevitável, nas
sociedades abertas da modernidade, um papel significativo para
o Estado no ordenamento econômico e social.
A missão principal de Raymond Aron, durante toda a sua
vida de intelectual, foi a defesa da ordem liberal clássica — ou
seja, das modernas economias de mercado e das democracias
formais — contra a ameaça de sovietização da Europa ocidental,
bastante real na época da Guerra Fria. Liberdades democráticas
e propriedade privada eram os pilares dessa ordem, como
ele não deixou de sublinhar em vários escritos seus, cabendo
também registar seus demais trabalhos de natureza geopolítica,
sobre o equilíbrio do terror nos enfrentamentos bipolares da
era nuclear. Visto em retrospecto, ou seja, pelo registro dos
experimentos do socialismo real na parte centro-oriental do
continente, a disseminação do modelo socialista soviético ao
conjunto da Europa só poderia prometer aquilo que foi servido
aos povos cominados do leste europeu: um regime de penúrias
materiais, de controle absoluto sobre as vidas privadas, uma
ordem totalitária, de ausência completa das liberdades mais
elementares, enfim, um sistema baseado na mentira, na fraude
intelectual e na coerção física dos indivíduos (sem que seja
preciso mencionar novamente os milhões de mortos produzidos
ao longo do tempo).
42 Cf. Raymond Aron, Le Marxisme de Marx. Paris: Fallois, 2002; ver referências
bibliográficas completas sobre algumas obras desse autor ao final deste ensaio.
139
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Curioso que tendo em vista toda essa materialidade atual-
mente disponível para quem deseje se informar, tantos papagaios
repetidores do marxismo vulgar no Brasil continuem a defender
não apenas o socialismo histórico, enquanto sistema econômico
e social possível, mas também seu pequeno avatar numa ilha do
Caribe, que só trouxe miséria, repressão e sofrimento aos seus
habitantes.43 Aparentemente, esses papagaios distraídos ficaram
na janela contemplando a estratosfera, enquanto a história real
se desenrolava no mundo real, sem qualquer reflexo em suas
digressões abstratas: queda do muro de Berlim, derrocada do
socialismo e da União Soviética, marcha acelerada em direção
ao capitalismo na China, eleições em todas as partes e crescente
perda de legitimidade das poucas ditaduras remanescentes em
alguns cantos do mundo (tanto é que ditadores potenciais preci-
sam “fabricar” eleições e plebiscitos para justificar seus regimes
autoritários). Nada disso parece abalar ou mudar convicções
arraigadas, o que denota mais um problema psicológico do que
propriamente uma reflexão embasada nos dados da realidade,
enfim, aquilo que Raymond Aron chamou, já em 1955, de “ópio
dos intelectuais”; parece que, apesar de tudo o que se passou, a
droga continua eficaz.
Marxistas acadêmicos são aqueles que, com base nos
conceitos fundamentais do pensamento marxiano, estariam em
condições de oferecer análises fundamentadas e originais sobre
as questões mais relevantes de seu tempo e de suas sociedades,
retomando, com certo rigor analítico, a tradição das grandes
sínteses interpretativas que Marx operou, depois de muito estudo
e muita pesquisa — e alguma liberdade imaginativa também —,
43 Critiquei a inexplicável e a indesculpável cegueira dos amigos brasileiros de uma
das mais antigas, e mais resistentes, ditaduras do planeta neste artigo: “A História
não o Absolverá: Fidel Castro e seus amigos brasileiros: um caso de renúncia à
inteligência?”, Espaço Acadêmico, ano 6, nº 64, setembro 2006. Voltei ao assunto da
revolução cubana, e aos mitos sobre ela entretidos, num ensaio da série “Falácias
Acadêmicas”, sobre o mito da Revolução Cubana (ver referência na nota 41).
140
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
em relação aos problemas do capitalismo de sua época, ou seja,
o industrialismo de tipo manchesteriano de meados do século
XIX. Algo nesse sentido foi também intentado por Kautsky,
em relação ao problema agrário na Alemanha imperial, ou
por Lênin, para a transição do agrarismo ao industrialismo na
Rússia do final daquele século. Eles são os chamados “clássicos”
do marxismo, e não é preciso insistir sobre suas obras, bastante
conhecidas e lidas (por marxistas inteligentes).
Marxistas, ainda, são alguns historiadores do início do
século XX, que reinterpretaram a história passada — mediata e
imediata — à luz dos conceitos fundamentais do materialismo
histórico, a exemplo de Charles Beard — que nos legou, em 1913,
uma Economic Interpretation of the Constitution, analisando o
congresso constitucional americano não em termos das ideias
políticas dos “pais fundadores”, mas de suas posições econômicas
e interesses materiais; ou, mais adiante, Maurice Dobb, que
tentou explicar a transição do feudalismo ao capitalismo, na
Europa, com base quase que inteiramente no modelo marxista
da transição, caminho interpretativo seguido também por outros
historiadores marxistas ingleses, como Edward Thompson
(The Making of the English Working Class, 1963) ou Eric J.
Hobsbawm, autor de muitas sínteses históricas abordando
desde os primórdios da revolução industrial até o capitalismo
e o imperialismo modernos, que ainda fazem sucesso entre os
acadêmicos. Na tradição americana, relativamente distante dos
modismos europeus, alguns se distinguiram no marxismo de boa
qualidade, como Paul Sweezy (e seus estudos sobre o capitalismo
monopolista), Wright Mills (análises sobre a estrutura de classes
americana), ou ainda Immanuel Wallerstein e o europeu André
Gunder Frank, com trabalhos históricos de largo escopo sobre
o desenvolvimento da economia do sistema-mundo (modelo
analítico que seduziu sociólogos históricos como Giovanni
Arrighi).
141
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
O que se observa, no Brasil, é, mais usualmente, a tribo
dos “marquissistas”, os papagaios de pirata, acadêmicos sem
pesquisa e sem análises contextualizadas — menos ainda
baseadas em dados econômicos reais ou em observação direta
da realidade —, que ficam repetindo slogans a partir de algumas
frases conhecidas ou de alguns conceitos mais utilizados pelos
epígonos, pessoas que leram superficialmente os clássicos do
marxismo — possivelmente em edições resumidas ou adaptadas,
a partir de Althusser ou de Martha Harnecker, por exemplo
— e que se dedicam a vulgarizar ainda mais o que já era uma
aplicação superficial, geralmente equivocada, dos problemas
políticos e sociais.
A partir de uma salada de conceitos — mais frequentemente
frases soltas — eles praticam uma apresentação — que sequer
merece o nome de análise — claramente falaciosa dessas questões
— quando não de questões de outras realidades sociais — com
o uso repetido de um verniz tênue dos conceitos arquetípicos
do marxismo. Eu consigo classificar nessa categoria vários
exemplos da espécie, o que vou, contudo, eximir-me de fazer
neste ensaio, que se pretende uma crítica geral de um tipo de
comportamento, não um libelo acusatório contra pessoas em
particular, que de resto reagiriam com as acusações e até mesmo
os impropérios conhecidos em “debates” deste tipo.44
A academia brasileira, no entanto, já produziu marxistas
de qualidade, embora os mais conhecidos, justamente, não
frequentaram as universidades na condição de professores —
como Nelson Werneck Sodré ou Caio Prado Júnior —, usualmente
situados ao lado de outros tipicamente acadêmicos, como
44 Eu mesmo já enfrentei algumas experiências desse tipo, a partir da publicação
de um artigo, “A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos que atrapalham
seu desenvolvimento”, publicado originalmente no periódico esquerdista Espaço
Acadêmico (n. 47, abril 2005), objeto de muitos ataques, o me obrigou a responder
com outro: “Manifesto Comunista, ou quase...: dedicado a “marquissistas” à beira
de um ataque de nervos”.
142
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
Florestan Fernandes, por exemplo. Os dois primeiros, contudo,
não podem ser considerados como produtos ou expoentes da
academia brasileira, tendo se formado e desempenhado suas
funções à margem do establishment universitário (muito embora,
por suas obras e posturas, eles influenciaram poderosamente
a produção naquele ambiente). Mesmo alguns filósofos e
sociólogos uspianos — os mais identificados com a corrente —
não chegaram propriamente a constituir uma “escola marxista”,
já que divididos em orientações diversas e voltados a pesquisas
com outras tonalidades (inclusive nas vertentes clássicas da
sociologia weberiana ou francesa). A corrente mais conhecida
nesse universo, a chamada “escola paulista de sociologia”, não
pode ser chamada exatamente de “clube marxista”. Seu expoente
mais visível e conhecido, o sociólogo Florestan Fernandes,
esteve primeiro vinculado a correntes funcionalista de análise
sociológica para só depois de 1964 impregnar seus escritos de
laivos marxistas que se convertem mais em invectivas contra
a “ordem burguesa” do que constituem análises objetivas da
realidade brasileira.45
O que restou, finalmente, do marxismo brasileiro depois
que os grande mestres se foram e os existentes já não aderem
mais aos preceitos do culto? Infelizmente para o itinerário
do “marxismo brasileiro” (desta vez entre aspas), ficaram
os acadêmicos mais incultos, no mais das vezes desligados
dos requisitos da pesquisa séria — ou seja, dotada de algum
embasamento empírico —, pouco afeitos ao raciocínio lógico
e menos ainda à análise econômica, e que realizam uma
assemblagem heteróclita de frases desconexas, retiradas aqui
e ali de alguns textos mais conhecidos (raramente lidos no
original, ou com base em edições críticas (como aquelas do tipo
de Maximilien Rubel na Pléiade ou de outros exegetas da área).
45 Analisei a obra de Caio Prado Jr., de Nelson Werneck Sodré e de Florestan
Fernandes em ensaio disponível neste volume.
143
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
As tarefas a que se dedicam mais comumente os “repetidores”
são justamente as de um “copy and paste” rudimentar, a repetição
cansativa de alguns chavões de aparente filiação marxista e que
estão no centro do foi aqui designado por “modo repetitivo
de produção”, uma contrafação do que seria um verdadeiro
empreendimento marxista digno desse conceito.
4.3. As forças produtivas do modo repetitivo
Veja, caro leitor, se você consegue compreender o que está
escrito neste trecho transcrito abaixo:
Deste modo, o capitalismo global como capitalismo
manipulatório nas condições da vigência plena do fetichismo
da mercadoria, expõe uma contradição crucial entre, por
um lado, a universalização da condição de proletariedade e,
por outro lado, a obstaculização efetiva — social, política e
ideológica - da consciência de classe de homens e mulheres
que vivem da venda de sua força de trabalho.
Não entendeu? Não é grave. Eu também não entendi o
que o autor pretendeu dizer com a tal de “proletariedade” nas
condições de “fetichismo da mercadoria” (que era um fetiche
do jovem Marx, ainda semi-hegeliano quando escreveu isso),
obra de um perverso “capitalismo manipulatório” (acho que
esse não tem nada a ver com o pobre Marx). Tentemos agora a
sua capacidade de compreensão com este outro trecho:
Entretanto, ao invés de prenunciar a catástrofe final do capi-
talismo mundial, a crise estrutural do capital prenuncia, pelo
contrário, uma nova dinâmica sócio-reprodutiva do sistema
produtor de mercadorias baseado na produção crítica de valor.
Continua sem entender? Experimentou reler? Você não
faz a mínima ideia que raios quer dizer “produção crítica de
144
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
valor”? Eu desconfio vagamente de quais sejam as ameaças
terríveis que pairam sobre nós, anunciadas por esse autor não
identificado, mas a exata compreensão do que ele quis exatamente
dizer não tem mesmo nenhuma importância. Para os fins que
são os nossos — que não são, exatamente, o de fazer a exegese
desse “marquissismo de opereta” —, basta tentar entender
como chegamos a esse estado de coisas, a todos os títulos
lamentável, na academia brasileira. Quem são, finalmente, os
motores intelectuais — se o adjetivo não é exagerado — desse
vasto empreendimento de mistificação ideológica e como seus
representantes exercem esse papel pouco dignos de professores
da vertente Groucho?
Essas locomotivas autoproclamadas do processo histórico
determinista estão representadas, geralmente, por professores
universitários das ciências sociais — ou seja, das faculdades de
humanidades, num sentido lato —, uma espécie auto-reproduzida
e auto-reprodutora, que se alimenta de seus próprios textos e
discursos — e também de algumas propostas organizativas
—, com uma outra consulta fugidia aos cânones originais do
pensamento marxista (de vez em quando é preciso legitimar o
que se vê transcrito acima). Mas poucos, hoje em dia, vão aos
textos originais, com a ansiedade com que os “velhos” marxistas
iam, meio século atrás, às fontes do saber científico: as obras
escolhidas de Marx e Engels, alguns volumes das obras completas
de Lênin, textos filosóficos e de vulgarização de mestres
insuperáveis. Eles se contentam agora com alguns pastiches
mal traduzidos e mal costurados, onde se sobressaem os nomes
de alguns discípulos pouco conhecidos e outros vulgarizadores
que já saíram de moda (mas que ainda são citados porque é o
que existe em bibliotecas mal atualizadas).
Não é preciso citar aqui os nomes desses expoentes
mais em voga nos nossos museus de cera do marxismo vulgar,
embora seja possível encontrar vários deles nas estantes, ou até
em congressos acadêmicos alimentados com dinheiro público,
145
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
o que poderia até gerar algum convite a duelo contra o autor
destas linhas. Pode-se ficar, simplesmente, em duelos virtuais a
partir de uma consulta aos folhetins que circulam nesses meios
do “marxismo redivivo”, especialmente ativo, como mencionado
nos departamentos de humanidades das universidades públicas.
Sua força de persuasão é, contudo, enorme, na medida em que
são responsáveis pela produção dos mestres que se disseminam
depois por todos os estabelecimentos, públicos e privados, de
ensino.
Eles dispõem de uma audiência cativa: alunos submetidos à
ditadura acadêmica do titular da disciplina, que são obrigados a ler
os materiais insossos que lhes são repetitivamente recomendados
— não é difícil citar os nomes mais frequentes nessa bibliografia
ambulante —, e que não desfrutam, os alunos, da faculdade de
desafiar intelectualmente a retórica vazia que lhes é servida de
forma recorrente já que paira sobre eles a espada ameaçadora
da condenação política e da avaliação redutora. A verdade é
que as “forças produtivas” do marxismo vulgar no Brasil nem
são tão produtivas assim: eles apenas aproveitam o molde
formal do marxismo original para a partir daí construir, com
as ferramentas de uma outra época e de outros lugares, suas
propostas e argumentos opinativos falsamente revolucionários,
em nome de uma utópica sociedade socialista. Não que não
possa existir uma sociedade socialista, mas a que vem servida
não corresponde a nada do que se conheceu no passado, nem
vem explicitada na sua sonhada arquitetura futura: são conceitos
vazios, nada mais.
O que menos importa aos representantes do “modo
repetitivo de produção” são os dados concretos, aferíveis e
verificáveis, dos personagens que eles pretendem descrever
em suas perorações: trabalhadores, burgueses, especuladores
e tutti quanti frequentam suas diatribes em classe e nos textos
postados na internet. Não é preciso saber o perfil exato, a
composição social e a inserção produtiva, os níveis de renda e a
146
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
capacitação profissional dessas diversas camadas de proletários
e burgueses, dos trabalhadores dos serviços — aliás, um setor
considerado improdutivo por Marx — pois o que importa é
afirmar sempre o primado da luta de classes e a inevitabilidade
de um confronto final entre elas. Tampouco importa saber que
a noção de “classe dominante” recobre uma realidade difusa,
feita de uma mistura de elites tradicionais, novas lideranças
industriais e dos serviços dinâmicos, latifundiários rentistas e
capitalistas agrários inseridos no comércio internacional, assim
como representantes daquilo que os marxistas de antigamente
chamavam de capitalismo financeiro monopolista; importa
menos ainda saber que a tal de vanguarda revolucionária não
seja mais composta de batalhões proletários e de pequenos
burgueses em ruptura com a velha ordem carcomida, e sim
de uma minúscula fração de funcionários públicos (menos
na França, claro, onde ela é maiúscula), muitos encastelados
em empregos universitários, ou no aparato de Estado (enfim
conquistado), no mais das vezes ocupados em garantir apenas a
reprodução de suas próprias “forças produtivas” (com dinheiro
público, obviamente).
Para quê e por que se preocupar em reproduzir a realidade
corrente, feita de muitos números, estatísticas complicadas,
dados monetários confusos, relações complexas entre tantos
agentes econômicos interconectados, quando belas histórias
podem ser contadas, bastando encontrar aquela frase de efeito
genial do velho Marx, condenando as patifarias do parlamento
burguês e o complô sinistro dos banqueiros e especuladores?
Não cabe aqui reproduzir as tiradas recriminatórias de Marx
sobre a “idiotice da vida rural”, já que os camponeses sem terra
são os aliados objetivos da causa. Para quê se dedicar a pesquisas
ingentes, preparar aulas inovadoras, quando os estudantes
estão condenados à repetição esperada das mesmas velhas
ideias esclerosadas, sem ter condições de reagir à altura ou de
se revoltar contra as novas idiotices pasteurizadas?
147
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
4.4. As relações de produção do modo repetitivo
O que seria, então, esse “modo repetitivo de produção
acadêmica” que consiste em, como diz a expressão, retomar
e repetir, mas fora do contexto, os conceitos mais comuns de
um marxismo pasteurizado? Ele consiste, precisamente, numa
operação de assemblagem de frases soltas e vazias sobre todas
e quaisquer coisas, geralmente condenatórias do capitalismo
(jamais do socialismo) e, portanto, altamente simbólicas de uma
escola vulgar que foi retirada de uma costela (talvez quebrada)
do corpo já alquebrado do marxismo. Esse modo repetitivo de
produção não chega propriamente a ser um “pensamento”, já
que ele pratica o mimetismo e o ‘espelhismo’ conceitual no mais
alto grau de vacuidade substantiva em relação às realidades que
ele pretenderia supostamente analisar. Tudo se passa como se
estivéssemos em face de uma reprodução especial — pois que
dotada do jargão típico da área — desses jogos de palavras
que consistem em acoplar substantivos e adjetivos genéricos,
intercambiáveis, e que podem ser reagrupados de diversas formas
e nas mais diferentes direções, para compor esses discursos
laudatórios que podem servir a qualquer ocasião, ou a qualquer
tipo de temática.46
Esse tipo de logorreia vazia é um exercício que já tinha
sido denunciado, desde 1948, por George Orwell, em seu famoso
46 Não é difícil encontrar, na internet, diversos programas, sobretudo em inglês, que
praticam esse tipo de assemblagem de palavras genéricas para a construção de
discursos empolados, que recebem a designação geral de “foggy programs”. Noam
Chomsky, um típico acadêmico enganosamente prolixo, famoso por suas frases
vazias e falsamente progressistas (já que sempre condenatórias do capitalismo
e do imperialismo americano), está situado bem no centro dessa tradição de
“repetidores” supostamente marxistas; ele já mereceu um inteiro programa
dedicado a montar discursos com base em frases sem sentido (anteriormente
localizado no seguinte link: http://en.wikipedia.org/wiki/Chomskybot, atualmente
substituído por um equivalente genérico (link: https://en.wikipedia.org/wiki/
Parody_generator). Para um exemplo em Português, entre muitos outros, ver
este site: http://www.lerolero.com/ .
148
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
ensaio “Politics and the English Language”.47 Numa vertente
tipicamente acadêmica, veio a ser novamente exposto e dissecado
criticamente na famosa denúncia feita por Alan Sokal e Jean
Bricmont contra intelectuais franceses e americanos do gênero
desconstrucionista, que praticam uma língua franca feita de
pastiches aparentemente eruditos (apoiados em alguns autores
consagrados do mundo científico), mas que se revelam, ao fim
e ao cabo, um total “non sense”.48
Pode-se, assim, dizer que os “marquissistas” brasileiros
são os reis do pastiche e os campeões do “non sense”, já que
eles também costumam “desconstruir” Marx para rechear sua
logorréia de invectivas anticapitalistas, contra a burguesia e a
economia de mercado, exercício que nada mais constitui senão
um fluxo de palavras desordenadas, um ajuntamento de perfeitos
clichês, segundo uma técnica que bem revela uma incapacidade
de conduzir uma análise coerente da realidade, a começar
pelo fato de o mercado tão condenado ser o mesmo que gera
riquezas das quais resultam salários e prebendas provavelmente
imerecidos (mas não reconhecidos como tais).
E quais seriam as “realidades” do nosso mundo imperfeito
que eles pretendem julgar e geralmente condenar? São — sem
nenhuma ordem, pois isso não tem a mínima importância
nesse tipo de exercício pueril — a luta de classes no Brasil; a
crise terminal do capitalismo, infelizmente sempre adiada, para
desespero dos mais apressados; a dominação imperialista sobre
uma sociedade dependente como a nossa, e por extensão de
toda a América Latina e o chamado terceiro mundo, ou mais
47 Esse famoso ensaio pode ser lido no original, na internet; em Português encontra-se
nesta coleção de escritos: George Orwell, Porque escrevo e outros ensaios. Lisboa:
Antígona, 2008.
48 Ver, de Alan Sokal e Jean Bricmont, Impostures Intellectuelles (Paris: Odile Jacob,
1997); em inglês: Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science
(New York: Picador USA, 1998); no Brasil foi publicado como: Imposturas
Intelectuais: o abuso da ciência pelos filósofos pós-modernos. 3a. ed.; Rio de Janeiro,
Record, 2006.
149
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
exatamente, a periferia; a aliança objetiva entre a burguesia
industrial, os banqueiros e o latifúndio (conceito quase fora de
moda, atualmente, pelo virtual desaparecimento da categoria),
sempre com o apoio do imperialismo (americano, por certo,
mas sobra para os europeus, também), até chegar no nec plus
ultra dessas análises superficiais: o avanço da consciência de
classe do proletariado industrial que, sob a liderança esclarecida
do partido da vanguarda — eventualmente em aliança com o
campesinato, que para isso deixou de ser idiota —, conduziria
o conjunto da sociedade a uma situação de ruptura com a
velha ordem burguesa, inaugurando assim a construção da
sociedade socialista, inerentemente igualitária, justa, baseada
na propriedade coletiva dos meios de produção, numa nova
organização social e política dominada pelo planejamento
centralizado do Estado, o instrumento (temporariamente)
redentor e abolidor da exploração do homem pelo homem, que
deixaria de existir na futura sociedade comunista. Tudo isso,
claro, passando pelo desmantelamento do Estado burguês e
da sua democracia formal, e a emergência e a consolidação de
uma democracia de massas — participativa, ou direta, como
proposta pelo socialismo do século XXI, que apresenta bizarras
semelhanças com o fascismo — que pode eventualmente
redundar na ditadura do proletariado (uma noção herdada de
Marx, mas perfeitamente leninista, menos bem acolhida hoje
em dia).
Ufa! Parece piada, mas era nisso tudo em que se acreditava
piamente alguns anos (talvez décadas) atrás. Que isso ocorresse
numa época de socialismo ascensional — em sua pátria inaugural,
na finada União Soviética, e no novo farol da luta de classes, a
China de Mao — não era finalmente tão estranho, pois se estava
caminhando, a despeito de todos os percalços — a resistência
dos capitalistas, a ofensiva imperialista, aquelas coisas perversas
—, no sentido determinado pela teoria científica materialista.
Se a História estava conosco, quem poderia ser contra nós?
150
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
A burguesia, evidentemente, e o latifúndio e o imperialismo,
claro, mas isso seria resolvido no terreno da práxis, pela luta
revolucionária do proletariado (e sua vanguarda acadêmica,
alguns ainda por aí).
Tudo isso parece muito Terceira Internacional, eu sei,
mas existem ainda alguns da velha geração que continuam
a escrever nesse estilo gótico de meio século atrás (eles são,
sobretudo, próximos do PCdoB e seitas assemelhadas). Quanto
aos mais jovens, alguns já elegeram, marcusianamente (se
é verdade que ainda se lê esse tipo de coisa, atualmente), os
setores marginais, geralmente adolescentes, para a condição
de novos revolucionários aguerridos das atuais rupturas, num
estilo certamente diferente dos velhos marxistas do passado:
ecologistas (também conhecidos como ambientalistas, mas
geralmente sem formação científica adequada), humanitaristas,
antiglobalizadores, enfim, uma fauna variada de batalhadores
das causas nobres, que coincidem entre si apenas em sua virtual
oposição à economia de mercado e às empresas multinacionais
(que são as mesmas que lhes dão as ferramentas — celulares,
computadores, blogs e sistemas gratuitos de comunicação e de
informação — pelas quais eles se organizam e se comunicam,
com bastante sucesso, aliás, pelo menos midiático).
O que dizer, então, daqueles professores que não são
exatamente da antiga geração — que ainda lia Marx e os clássicos
de maneira séria — mas que agora pontificam atualmente nas
academias brasileiras e latino-americanas? Eles tampouco são
muito jovens, situação etária que explicaria (mas não justificaria)
a inconsciência, a ingenuidade ou a ignorância beata de muitos
dos recrutas das causas equivocadas que eles defendem. Pode-
se dizer que os mais jovens constituem a massa de manobra de
alguns velhos espertos — não preciso lembrar os nomes, pois
eles estavam em todos os encontros do Foro Social Mundial —
que atuam com a audiência que lhes restou, pois não desfrutam
— se alguma vez desfrutaram — de qualquer respeitabilidade
151
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
acadêmica, ou exibem uma “produção” que é basicamente
jornalística, sem maior profundidade.
Os representantes principais da espécie, no Brasil, são
aqueles que esposam ideias que tinham curso em certas
épocas, mas que se tornaram anacrônicas atualmente, e que
não veem nenhum problema em continuar defendendo-as,
independentemente de todas as astúcias e surpresas da história,
que não se cansa de desmentir cabalmente seus projetos
cientificamente pré-determinados e suas previsões catastróficas.
4.5. As contradições insanáveis
Do que exatamente se ocupam as “forças produtivas” de
marquissismo vulgar, que se apoiam metodologicamente em suas
“relações de produção” conceituais para produzir uma repetição
interminável de lugares comuns travestidas numa terminologia
supostamente marxista? Quais são os problemas, os processos, as
contradições estruturais, os conflitos sistêmicos e as tendências
determinísticas que mobilizam a atenção, concentram os esforços,
agitam o cérebro dos nossos bravos combatentes das boas causas,
opositores da ideologia burguesa e da dominação das elites
dirigentes? Sendo breve, é isso mesmo que está descrito acima,
com destaque para alguns temas e problemas, que aprecem
invariavelmente em seus textos, arengas e palavras de ordem.
A burguesia, obviamente, é freguesa habitual, já que ela é
a componente mais importante das elites, mesmo se atentarmos
para o fato de que a burguesia que aparece nos textos de Marx não
tem absolutamente nada a ver com seu equivalente tupiniquim
ou latino-americano. Existe também o imperialismo — por certo,
bastante diferente do imperialismo europeu colonialista que
existia nos tempos de Marx — em suas diversas variantes, mas
quando o conceito aparece sozinho, ele representa o imperialismo
americano em 99% dos casos (nada a ver, obviamente, com a
estratégia atual da China, que ocupa espaços e reproduz o velho
152
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
comércio Norte-Sul de tempos antigos). A palavra crise não só
é uma constante, como constitui verdadeira obsessão, a ponto
de legitimar a pergunta sobre algum abuso conceitual: de crise
em crise, das crônicas às terminais, a sociedade burguesa e a
economia capitalista vêm resistindo bravamente nos últimos
dois séculos e meio (um pouco menos no Brasil). Quanto ao
conceito de capitalismo, pode-se contar com ele em pelo menos
120% dos casos, inevitavelmente vinculado as qualificações
esperadas: dominação, exploração, superexploração, agravamento
das condições de trabalho, produtor de desigualdades, de
desemprego, de pobreza, de opressão cultural, de machismo,
quem sabe até fome e miséria.
O curioso — mas isso não vem explicado nos textos dos
repetitivos — é que uma minoria de capitalistas vem conseguindo
resistir, nos últimos 200 ou 300 anos, a tanta gente explorada,
às massas famélicas (bem, nem tão famélicas assim), enfim,
às amplas camadas de trabalhadores assalariados que estão
invariavelmente e naturalmente em oposição à dominação e
a exploração da classe dominante, sobretudo se essas massas
são animadas e conscientizadas por esses que fazem parte das
“forças produtivas”.
O cenário descrito em seus escritos é sempre dantesco,
feito de aumento das contradições (de classe, nacionais, entre
países, etc.), de agravamento da exploração (da burguesia, do
imperialismo, etc.), de crises agudas, de crises larvares, sistêmicas,
fatais ou finais, tudo isso como resultado das contradições
insanáveis do capitalismo. Mais curioso ainda é constatar como
o capitalismo está sempre sendo corroído por essas mazelas
terríveis e, ainda assim, consegue se manter de pé, aliás triunfante,
ao passo que o socialismo, que teria conseguido teoricamente
superar essas contradições, tenha praticamente desaparecido da
face da terra, sobrevivendo apenas em dois lugares miseráveis
situados nas antípodas de dois continentes decisivamente
engajados nos fluxos de mercado, e colados aos centros mais
153
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
dinâmicos da economia capitalista. Curioso, também, que não
existe nenhuma linha, pelo menos dos repetitivos, que se dedique
a explorar essas contradições socialistas e a crise terminal do
modo de produção socialista. Trata-se de uma imperdoável
lacuna analítica, mas que já poderia ter sido remediada meio
século atrás.
Com efeito, se os repetitivos se dedicassem à leitura de
algo mais do que pastiches de Marx, poderiam ter descoberto
verdades elementares muito tempo atrás. O mesmo Raymond
Aron, em trabalhos dos anos 1950, já tinha constatado que
o conceito marxista de mais-valia — que constitui o núcleo
central do modelo analítico dos que aderem ao “modo de
produção repetitivo” — não é nem materializável, na prática,
nem operacional; em outros termos, ele não pode nem ser
medido, nem integrado a equações operacionais de micro ou de
macroeconomia. Nenhum economista sério conseguiu, jamais,
partir da “economia marxista” — se existe algo do gênero — para
construir uma explicação das realidades econômicas do mundo
como ele é, como tampouco servir-se dela para construir uma
“economia socialista” (como aliás já tinha constatado Ludwig Von
Mises desde 1920, em seu panfleto sobre o cálculo econômico
no socialismo).
Nenhuma das contradições insanáveis do capitalismo
materializou-se em qualquer época no seguimento da análise
contida nos trabalhos de Marx: nunca houve algo parecido com a
“baixa tendencial da taxa de lucro”, que seria provocada por esse
processo metafísico que se chama “redução do capital variável
na composição orgânica do capital”. Não se conhece economia
capitalista consolidada que tenha provocado “pauperização
das massas”, e não foi por “exploração da periferia” das análises
leninistas e luxemburguianas. Por que os repetitivos nunca se
atacaram aos ridículos argumentos de Louis Althusser ou de
Jean-Paul Sartre, sobre as “estruturas de dominação” do capital e
sobre o “horizonte insuperável do marxismo”? Inversamente, por
154
O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
que os repetitivos continuam a insistir em teses patéticas como a
que alerta para os perigos de sua própria situação, aparentemente
ameaçados por um fantasmagórico processo de “mercantilização
do conhecimento produzido nas universidades”, quando eles
constituem a prova viva de que as universidades continuam a
mergulhar na insanidade repetitiva de suas análises alienadas?
Quando é que os estudantes vão se libertar dos grilhões
que os prendem a essas múmias do marxismo deformado, a
esses dinossauros de eras geológicas passadas, já soterradas por
décadas de conhecimento acumulado sobre o funcionamento das
economias de mercado? Talvez não aconteça muito rapidamente,
nem, conhecendo-se a universidade brasileira, no futuro de
médio prazo. É pena: a universidade brasileira, não toda ela, mas
várias faculdades de humanidades, vão continuar sua trajetória
para a decadência intelectual junto com seus promotores
repetitivos; um dia ela se regenerará, mas vai durar um pouco
para que isso aconteça. Enquanto isso não ocorre, as falácias
acadêmicas vão continuar se acumulando repetitivamente, se
ouso repetir. Nada ruim para um colecionador de falácias como
este que aqui escreve: trata-se de uma garantia de que não faltará
matéria-prima para vários ensaios do gênero no futuro previsível.
Referências bibliográficas
Almeida, Paulo Roberto. Falácias Acadêmicas (link para o conjunto de
artigos: https://www.academia.edu/38521549/Falacias_Academicas_
um_livro_incompleto_2010_).
———. “A resistível decadência do marxismo teórico e do socialismo
prático: um balanço objetivo e algumas considerações subjetivas”,
Espaço Acadêmico (106, março 2010; link: http://periodicos.uem.br/
ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/9502/5321).
Aron, Raymond. Le Marxisme de Marx. Paris: Fallois, 2002.
———. Mémoires. Paris: Julliard, 1983.
155
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil

———. D’une Sainte Famille a l’autre: essai sur le marxisme imaginaire.

Paris: Gallimard, 1969.
———: L’Opium des intellectuels. Paris: Calmann-Lévy, 1955.
Beard, Charles A. An Economic Interpretation of the Constitution.
New York: Macmillan, 1960 [ed. orig.: 1913].
Dobb, Maurice: Studies in the Development of Capitalism. London:
George Routledge and Sons, 1946.
Orwell, George. Porque escrevo e outros ensaios. Lisboa: Antígona, 2008.
Sokal, Alan D.; Bricmont, Jean. Impostures Intellectuelles. Paris: Odile
Jacob, 1997. Capítulo 5
———. Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science.
New York: Picador USA, 1998.
———. Imposturas Intelectuais: o abuso da ciência pelos filósofos
pós-modernos. 3a. ed.; Rio de Janeiro, Record, 2006. O Fim da História ,
de Fukuyama: o que ficou?

156 157
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

5.1. O que restou, finalmente, da tese controversa

de Fukuyama?

N
o verão de 1989, a revista americana National Interest
publicava um ensaio teórico — mais exatamente de
filosofia da História — do intelectual nipo-americano
Francis Fukuyama sobre os sinais — até então simplesmente
anunciadores — do fim da Guerra Fria, cujo título estava
destinado a deslanchar um debate ainda hoje controverso:
“The End of History?”.49 Três décadas depois, em vista das
muitas críticas feitas naquela conjuntura — e ainda hoje — às
principais teses do autor, vale a pena retomar seus principais
argumentos e verificar se eles ainda conservam alguma validade
para nossos tempos, que poderiam ser considerados como de
pós-Guerra Fria, mas que alguns interpretam, ou consideram
efetivamente, como de volta à Guerra Fria, ainda que sob novas
modalidades (com uma Rússia singularmente diminuída e
uma China apontada como novo contendor estratégico dos
Estados Unidos).
Antes, contudo, de ingressar numa descrição linear
desses argumentos, qualquer que seja sua validade relativa
ou absoluta para o tema que nos interessa — qual seja, o da
natureza das opções abertas aos países em termos de reforma e
desenvolvimento paralelos do sistema econômico e do regime
político, que Fukuyama identificava com a redução dessas
opções à democracia de mercado — cabe chamar a atenção para
uma peculiaridade geralmente descurada no debate anterior

49 Ver Francis Fukuyama, “The End of History?”, The National Interest, Summer
1989, p. 3-18, bem como seu livro sobre a questão: The End of History and the
Last Man. New York: Free Press, 1992.

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 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
(e talvez atual) sobre a validade das teses de Fukuyama, sobretudo
por aqueles que recusavam, in limine, a essência mesma do
argumento do autor. Esta peculiaridade tem a ver, basicamente,
com um simples sinal diacrítico: o ponto de interrogação ao
final do título, geralmente ignorado pelos críticos das teses de
Fukuyama, e provavelmente também por aqueles que apoiam,
em grande medida, o sentido dos seus argumentos. Ou seja,
Fukuyama não fazia uma afirmação peremptória, mas levantava
uma hipótese, a do final presumido da história, numa análise
de corte essencialmente conceitual, ainda que fortemente
embasada nos fatos históricos, e nunca pretendeu formular uma
sentença de caráter terminativo, indicando um “congelamento”
das formas possíveis de organização social, econômica e
política. O interrogante básico de seu argumento tem a ver
com a possibilidade de alternativas credíveis às democracias
liberais de mercado, ponto.
O ponto de interrogação, por si só, tem o poder de
desmantelar boa parte das críticas superficiais, embora ele não
elimine uma discussão responsável sobre a essência de sua tese,
que caberia discutir, após o resumo inicial de seus argumentos.
A tese — vale a pena resumir desde o início — tem a ver com o
caráter incontornável da democracia de mercado como sendo
uma espécie de ‘horizonte insuperável de nossa época’, como
poderia argumentar — mas a propósito do marxismo — Jean
Paul Sartre, um dos estudantes, junto com Raymond Aron, da
tese original de Hegel, através de Alexandre Kojève.
5.2. O que Fukuyama de fato escreveu?
A tese principal era a de que, após um século de emergên-
cia e declínio dos regimes fascistas e comunistas, de enormes
turbulências políticas e de crises econômicas, de contestação
intelectual e prática ao liberalismo econômico e político de corte
ocidental, o mundo estava retornando ao seu ponto inicial, qual
160
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
seja o do triunfo inquestionável — an unabashed victory, nas
palavras de Fukuyama — do sistema liberal ocidental. Segun-
do ele, tratava-se de um triunfo da “ideia ocidental”, tornada
evidente pela exaustão das alternativas viáveis ao liberalismo
ocidental. Esse triunfo era mostrado, em primeiro lugar, pela
disseminação da cultura consumista ocidental nos dois países
mais importantes do ‘mundo alternativo’, a China e a União
Soviética (cabe registrar, imediatamente, que em nenhum mo-
mento de sua análise, Fukuyama esperava a dissolução imediata
do regime monocrático e o rápido desaparecimento do próprio
império soviético). Como ele mesmo observou logo ao início
do artigo, “a vitória do liberalismo ocorreu primariamente no
domínio das ideias, ou da consciência, e é ainda incompleta no
mundo real ou material”.
Mas como afirmou, logo em seguida, o próprio Fukuyama,
“há razões poderosas para acreditar que é essa ideia que irá
governar o mundo real no longo prazo” (ênfase original).
Se aceitarmos o conhecido aforismo keynesiano, segundo o
qual, a longo prazo, todos estaremos mortos, essa afirmação
do cientista político americano o deixa inteiramente à
vontade para acomodar quaisquer desenvolvimentos políticos
e econômicos imediatos e de médio prazo, retirando sua
responsabilidade sobre a validade de sua tese na perspectiva
do cenário de curto prazo. Esse fato pode transformar sua
tese principal no equivalente acadêmico dessas previsões de
cartomantes ou adivinhos, que deixam a um futuro indefinido
a realização de seus exercícios de futurologia amadora, mas
caberia aceitar, em princípio, as premissas de Fukuyama como
uma proposta passível de discussão apoiada em metodologia
rigorosa.
Em todo caso, seu texto engajava, a partir daí, uma dis-
cussão em torno das questões teóricas relativas à natureza da
mudança histórica, processo que ele remonta a Hegel e Marx,
sobretudo o primeiro, formulador da teoria do progresso na
161
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
história universal.50 O fim da história, na concepção hegeliana
(tal como interpretada por Kojève), estava identificado com
a afirmação dos princípios do direito universal à liberdade e
da legitimação de um sistema de governo apenas com o con-
sentimento e a aprovação explícita dos governados, o que foi
chamado de “Estado homogêneo universal”. Uma vez que todas
as contradições anteriores já teriam sido resolvidas com a acei-
tação e por meio do estabelecimento desse Estado — e como,
para Hegel, o mundo real deveria corresponder ao mundo ideal,
pelo menos aquele que figurava na cabeça do filósofo —, então
não existiriam mais espaços para conflitos de maior escopo em
torno da organização política desse Estado, restando apenas
encaminhar e resolver os pequenos problemas da atividade
econômica e da política corrente. O mundo se converteria, en-
tão, numa simples “administração das coisas”, segundo a frase
de Engels para representar a situação das sociedades humanas
na fase pós-socialista, quando supostamente já não mais exis-
tiriam a exploração dos trabalhadores e a dominação política
sobre os homens.
Obviamente, Hegel não era tão simplista como a expo-
sição acima poderia sugerir, sobretudo com esse ‘idealismo
filosófico’ de equalizar o mundo ideal ao mundo real. Para o
filósofo alemão — mais especificamente prussiano, talvez —,
as contradições existentes no mundo real se formam a partir de
um conflito de ideias, ou seja, de diferentes concepções sobre
como deveria ser organizado o mundo real da política e da
economia. As distinções entre um mundo e outro seriam ape-
nas aparentes, posto que as ideias que encontravam abrigo na
consciência dos homens acabariam por se tornar necessidades
50 Hegel não foi o primeiro, em termos absolutos; antes dele, filósofos escoceses (como
Ferguson) e franceses (como Condorcet) já tinham debatido a ideia do progresso
da civilização, muitas vezes numa perspectiva linear, seguindo a flecha do tempo;
mas foi Hegel quem deu à ideia de progresso um sentido de necessidade histórica,
que o fez situar-se no centro da evolução possível das sociedades humanas.
162
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
do mundo real, fechando assim o ciclo de realização da ideia
universal.51
A consequência prática dessa concepção seria a de que,
posto que as democracias de mercado provaram sua capacidade
de não apenas resistir aos desafios colocados por crises econô-
micas e por guerras devastadoras, mas também de atender aos
requerimentos suscetíveis de trazer prosperidade e riqueza a
todos os países que aderiram a seus princípios organizadores,
elas estavam habilitadas a cumprir seu mandato hegeliano de
realizar o ‘Estado universal homogêneo’, fechando, assim, um
ciclo completo da história. À pergunta — sempre o ponto de
interrogação — de saber se chegamos ao fim da história, deve-se
agregar esta outra, sobre se existem contradições tão fundamen-
tais na vida humana que não possam ser encaminhadas através
de qualquer outra forma alternativa de estrutura político-econô-
mica que não o liberalismo moderno de mercado. Não se trata
de saber o que pode ocorrer, em termos práticos, na Albânia
ou em Burkina Faso, mas o que importa, realmente, em termos
de ‘herança ideológica comum da humanidade’.
Como indica corretamente Fukuyama, no decorrer do
século XX, foram dois os desafios mais importantes ao libera-
lismo político e econômico: o fascismo e o comunismo. Ambos
poderiam, na verdade, ser abrigados sob o conceito comum de
regimes anti- ou i-liberais, no terreno político, e sob o concei-
to de sistemas coletivistas no domínio econômico (embora o
comunismo, ou o socialismo soviético, tenha sido muito mais
‘coletivista’ do que o fascismo). Tendo este último sido enter-
rado sob os escombros da Segunda Guerra Mundial, restava o
comunismo, que, no momento em que Fukuyama redigia seu
51 Marx inverteu esse processo, como se sabe, mas apenas para converter o socialismo
na realização necessária, em última instância, da ideia universal, uma espécie de
fatalismo pelo lado da sucessão inevitável dos ‘modos de produção’, um conceito
que ele cunhou e que ainda hoje é usado por discípulos, de modo geral, mas
também por opositores dos próprios sistemas hegeliano e marxista.
163
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
panfleto hegeliano, ainda não tinha sido enterrado de vez. Essa
recordação é importante: afinal de contas, na segunda metade
de 1988 e o início de 1989, quando Fukuyama redigiu seu ensaio
especulativo, Gorbachev ainda se debatia para implementar
sua glasnost e sua perestroika, destinadas, como se sabe, não a
enterrar o comunismo, mas a introduzir elementos de mercado
em seu funcionamento efetivo, de maneira que a nova NEP sob
o comando de um reformista do Partido Comunista pudesse
assegurar a continuidade do sistema e do império; por outro
lado, a China de Deng Xiaoping exibia, naquela conjuntura,
apenas 20% de sistema de mercado como locus da produção
global do país e, ao que se sabe, a plutocracia do PCC pretende
construir um fantasmagórico “socialismo de mercado com
características chinesas”.52
Fukuyama não deixa de ironizar o fato de que entre os
maiores opositores do marxismo e das economias coletivistas
nos países ocidentais estão os ‘perfeitos materialistas’ de Wall
Street, que cultivam o mais acirrado anticomunismo e não
deixam de ser defensores de princípios similares aos dos
marxistas. Como ele escreve: “A inclinação materialista do
pensamento moderno é uma característica não apenas do pessoal
da Esquerda, que podem ser simpáticos ao Marxismo, mas de
muitos antimarxistas passionais também. De fato, existe na
direita o que se poderia rotular de escola do Wall Street Journal
do materialismo determinista, que relativiza a importância da
ideologia e da cultura e vê o homem como sendo essencialmente
um indivíduo racional, maximizador dos lucros. É precisamente
esse tipo de indivíduo e a sua busca de incentivos materiais
52 Sobre essa verdadeira “contradição nos termos” — como disse Marx a propósito
do sistema de Proudhon, exposto em Filosofia da Miséria, e criticado por ele em
Miséria da Filosofia (1847) —, ver meu ensaio sobre o mito do socialismo de
mercado na China, publicado originalmente em Espaço Acadêmico (ano 9, n. 101,
outubro 2009, p. 41-50; disponível: http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/
EspacoAcademico/article/view/8295/4691).
164
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
que aparece como a base da vida econômica nos manuais
de economia.”
Não se trata de mera ironia gratuita, pois como lembra
em seguida Fukuyama, é essa mesma escola do materialismo
determinista de Wall Street Journal que aponta para os notáveis
sucessos de países dinâmicos da Ásia nas últimas décadas como
uma evidência da viabilidade da economia de mercados livres,
com a implicação decorrente de que todas as sociedades poderiam
conhecer desenvolvimentos similares se elas simplesmente
deixassem as pessoas perseguirem livremente seus interesses
materiais. O próprio Fukuyama aponta para os elementos
“ideais” presentes nessa transformação e na ulterior transição
do socialismo ao capitalismo, ao dizer que os dirigentes dessas
fracassadas experiências do socialismo real já tinham constatado
há muito tempo que o sistema simplesmente não funcionava.
Registre-se que Fukuyama escrevia antes que o socialismo
implodisse de fato e que os chineses formalizassem sua receita
original de transição do socialismo ao capitalismo, com as
justificativas teóricas disponíveis, o que foi feito apenas a partir
de 1991-92.
5.3. Fukuyama tinha razão?
Na terceira parte de seu ensaio, Fukuyama se pergunta se
atingimos, de fato, o fim da história. “Existem, em outras palavras,
quaisquer ‘contradições’ fundamentais na vida humana que não
possam ser resolvidas no contexto do liberalismo moderno, e
que poderiam ser solucionadas por uma estrutura político-
econômica alternativa? Se aceitarmos as premissas idealistas
expostas acima, precisaremos buscar uma resposta a esta questão
no terreno da ideologia e da consciência.” Seria verdade essa
afirmação de Fukuyama, em sua época e ainda hoje?
A proposta de Fukuyama sobre o “fim da História”, apre-
sentada com um suporte hegeliano aparentemente consistente,
165
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
é de tão fácil aceitação, do ponto de vista intelectual, quanto
desprovida de maior importância explicativa, do ponto de vista
prático. Em sua roupagem puramente acadêmica, ela oferece
um excelente terreno de manobras para divagações ‘inocentes’
sobre o “triunfo definitivo” do liberalismo ocidental. Quando
se trata, no entanto, de — parafraseando a décima-primeira tese
de Marx sobre Feuerbach — não mais “interpretar” o mundo,
simplesmente, mas de “transformá-lo”, verdadeiramente, essa
nova tese ‘jovem hegeliana’ perde-se em seu próprio ‘pântano’
ideológico.
Em outros termos, se a História realmente aproxima-se de
seu final filosófico — isto é, se a Razão exauriu as possibilidades
conceituais de explicar o Real — e se a organização formal
do mundo material confunde-se com sua atual configuração
histórica, isto não quer dizer que a história esteja perto de seu
final concreto — isto é, que o Real tenha esgotado de vez as
possibilidades práticas de ordenar o mundo em conformidade
com o reino da Razão — ou que a organização material do
mundo potencial esteja limitada a um determinado sistema
sócio-político. Sem dúvida alguma, muito ainda resta a ser feito
para que o homem comum possa trabalhar pela manhã, pescar
na hora do almoço e dedicar-se à filosofia pela tarde, como
queria o Marx hegeliano da juventude. Em todo caso, a maior
parte da humanidade não foi ainda advertida sobre essas novas
possibilidades de épanouissement individuel.
Para ser honesto com Fukuyama, sua tese é basicamente
correta em sua aparente simplicidade propositiva: não há mais
contestação ideológica possível — de origem ‘socialista’, enten-
da-se bem — à hegemonia filosófica, política e econômica do
liberalismo ocidental. Este último emergiu claramente vencedor
das contendas ideológicas do período de Guerra Fria; mas não
apenas ideológicas, as práticas também: com efeito, o socialismo
não foi ‘derrotado’ pelo capitalismo, de qualquer forma concreta
e visível, ele simplesmente implodiu pela sua absoluta incapa-
166
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
cidade de produzir, não mísseis nucleares, mas meias de nylon.
Parodiando o autor da Critique de la Raison Dialectique, até se
poderia adivinhar a brincadeira outre-tombe que, a propósito do
liberalismo ocidental, Aron dirigiria contra Sartre: à diferença
do marxismo, ela, sim, a economia liberal de mercado, teria se
tornado o “horizonte insuperável de nossa época”.
É altamente improvável, porém, que Aron concordasse
com a previsão de Fukuyama sobre os états d’âme associados a
um liberalismo fin-de-siècle: uma clara época de tédio (a very
sad time, prospects of centuries of boredom, como diz Fukuyama),
marcada pela preocupação quase que exclusiva com exigências
materiais, sem as experiências ‘heroicas’ ou ‘excitantes’ que todo
período maniqueísta sabe suscitar. Relativamente pessimista
— dotado de um scepticisme serein, preferiria dizer ele mesmo
— no que se refere às realidades dos Estados e dos sistemas
de poder existentes, Aron não alimentaria nenhuma ilusão
quanto a que o alegre ‘enterro do socialismo’ operado na última
década do século XX pudesse conduzir a uma ‘primavera das
democracias’ razoavelmente estável ou a uma versão atualizada
da ‘paz universal’ prometida em meados do século XVIII por
um prelado francês, e um pouco mais tarde pelo próprio Kant.53
Em todo caso, a anarquia política característica da ordem
interestatal contemporânea, bem como os enormes diferenciais
de recursos e de poder entre os Estados, no quadro de um sistema
internacional ainda fortemente hierarquizado, parecem garantir
um “fim da História” bem movimentado para os atores que
continuarem a participar desse cenário ‘pós-socialista’. De fato,
não é credível que disputas hegemônicas e conflitos de poder
53 Ver, a esse propósito, meu ensaio “Uma paz não-kantiana?: Sobre a paz e a
guerra na era contemporânea”, In: Eduardo Svartman, Maria Celina d’Araujo
e Samuel Alves Soares (orgs.), Defesa, Segurança Nacional e Forças Armadas:
II Encontro da Abed. Campinas: Mercado de Letras, 2009, p. 19-38 (disponível no
seguinte link: https://www.academia.edu/5794498/080_Uma_paz_n%C3%A3o-
kantiana_Sobre_a_paz_e_a_guerra_na_era_contempor%C3%A2nea_2009_).
167
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
venham a termo apenas porque a superestrutura ideológica do
sistema mundial foi transformada pelo súbito desaparecimento de
um dos seus polos, uma ‘invenção’ mal concebida de engenharia
social, mais mal implementada ainda, que num certo momento
fez ‘tilt’, deu dois suspiros e depois morreu, sem choro e sem vela
(bem, ocorreram, sim, algumas lágrimas e condolências sentidas
de algumas viúvas do comunismo e de órfãos do socialismo,
aqui mesmo no Brasil).
Entendamo-nos bem: Aron certamente não se importaria
em que os acasos da História conduzissem a Humanidade a
um fin-de-siècle bem pouco aroniano, isto é, livre de uma vez
por todas da terrível ameaça do holocausto nuclear. Mas, para
ele, a superação da Machtpolitik da era bipolar não significava
em absoluto que as relações internacionais contemporâneas
— e presumivelmente as do futuro próximo — passassem a
ser desprovidas, mesmo num cenário multipolar, de todo e
qualquer elemento de ‘política de poder’. A despeito da crescente
afirmação do primado do direito internacional — ou seja, da
‘força da razão’ — a Machtpolitik continuaria a existir por largo
tempo ainda, inclusive em seus aspectos mais elementares de
exercício puro e simples da ‘razão da força’.
A diferença está, provavelmente, em que, no cenário
otimista traçado por Fukuyama, o desafio ideológico representado
pelo socialismo — the socialist alternative, em suas palavras —
simplesmente deixou de existir. Mesmo imaginando-se (no l’au-
delà) o ‘sorriso cético’ de Raymond Aron — que, todavia, nunca
reduziu o confronto interimperial a um mero enfrentamento
ideológico —, não podemos descartar, de plano, a versão
revista e melhorada por Fukuyama da tese de Bell sobre o ‘fim
das ideologias’. Para fins do argumento em espécie, isto é, para
a conformação de nosso ‘retorno ao futuro’ do socialismo, a
differentia specifica representada pelo afastamento do concorrente
ideológico pode ser funcionalmente explicativa para justificar
um futuro “estado universal homogêneo” ao estilo hegeliano.
168
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
Numa época em os modernos ideólogos identificaram,
repetidas vezes, sinais de “fim das ideologias” (ou, agora, do
próprio “fim da História”), perde-se facilmente a visão de como
o elemento ideológico influenciou a construção do mundo
contemporâneo. O Ocidente em geral, nos últimos setenta
anos, e a Europa em particular, nos últimos quarenta anos,
viveram sob o signo das relações Leste-Oeste. Sua face mais
ameaçadora produziu o que, acertadamente, ficou identificado
sob o conceito de “guerra fria”. Depois de pelo menos quatro
décadas de livre circulação, essa verdadeira ameaça estratégica-
ideológica parece agora ter-se finalmente encaminhado para o
museu das antiguidades, ao lado do machado de bronze e da
roca de fiar (como diria Engels).
A Guerra Fria entre as duas superpotências, que marcou
indelevelmente toda a história da segunda metade do século XX,
não foi, provavelmente, apenas um produto de ideologias
conflitantes. Mas, foram certamente as racionalizações políticas
e militares construídas a partir das “intenções malévolas” do
concorrente estratégico que lhe deram uma dimensão jamais
vista nas antigas disputas hegemônicas (seja entre os impérios
da antiguidade clássica, seja entre os Estados-nacionais da
era moderna). Mais que tudo, foi a crença ideológica —
quase religiosa, podemos dizer — em uma missão histórica
especificamente socialista, qual seja, a de enterrar não apenas o
inimigo burguês, mas o próprio modo de produção capitalista,
que exacerbou tremendamente o ‘conflito ideológico global’
(como diriam os generais da geopolítica), levando-o, em algumas
ocasiões, ao limiar da escalada nuclear.
O afastamento da “espoleta ideológica” — a iskra leninista
— do socialismo, antecipada pela tese sobre o “fim da História”,
significaria agora que o mundo estaria encaminhando-se,
finalmente, para uma era de paz (ou pelo menos de não-guerra)?
Descartando-se a permanência dos chamados conflitos
regionais e das guerras locais conduzidas por motivos étnicos
169
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
ou territoriais, é provável que sim, mas, isto tem pouco a ver
com o fim do desafio socialista: o abafamento das paixões bélicas
nas sociedades contemporâneas é mais o resultado de mudanças
substantivas na ordem econômica global do que devido a motivos
de natureza política ou ideológica (a falência do socialismo,
finalmente, não significou apenas a bancarrota de uma ideia,
mas o esboroamento de todo um ‘modo de produção’).
Com efeito, querer responsabilizar a ideologia socialista
pelas “guerras de religião” contemporâneas (algo de que
não se pode acusar Fukuyama) nada mais significa senão
uma racionalização filosófico-sociológica a posteriori pouco
condizente com uma realidade histórica muito mais complexa
que todas as vãs “filosofias da história”, mesmo em versão
supostamente hegeliana. Num século marcado pelas ideologias, o
socialismo não foi, de longe, a mais belicista ou a mais agressiva
delas, perdendo para o fascismo em várias frentes.
Um exame imparcial da história do período anterior
a 1945, mostraria que não foi exatamente a oposição entre
potências imperialistas, no quadro de capitalismos rivais, que
provocou o quadro de instabilidade política e militar durante
a primeira metade do século XX e que precipitou os conflitos
que retirariam definitivamente da Europa as alavancas do
poder mundial. Ao contrário, foram os conflitos de natureza
quase “feudal” — como diria o historiador Arno Mayer54 —,
latentes no continente europeu desde finais do século XIX, que
permitiram o surgimento do poder socialista e, com ele, do
conflito ideológico global. Basta com mencionar a ação agressiva
das novas potências da mittelEuropa para escapar ao cerco das
velhas potências imperiais, ou o papel das ideologias fascistas
do “espaço vital” e da “regeneração nacional” no entre guerras,
para dar a exata dimensão da responsabilidade do socialismo
54 A caracterização é do historiador Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime:
Europe to the Great War. London: Croom Helm, 1981; existe edição brasileira.
170
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
no caótico quadro político-militar da modernidade. A ‘ameaça
socialista’ sempre foi menor do que se imaginou e poderia
mesmo ter sido simplesmente irrelevante, para todos os efeitos
práticos, não fosse por um desses imponderáveis do acaso — os
famosos ifs da história virtual — que costumam esconder-se nas
já mencionadas dobras da História.
Não se deve, com efeito, esquecer que o surgimento
da dimensão Leste-Oeste no contexto político europeu é
virtualmente o resultado prático de um pequeno, mas fecundo,
‘acidente’ histórico, desencadeado involuntariamente por um
dos beligerantes durante a Primeira Guerra Mundial: o retorno
à Rússia de um punhado de bolcheviques exilados, praticamente
desanimados pela ausência de perspectivas revolucionárias em
sua terra natal. O voluntarismo oportunista da diplomacia do
Kaiser, que buscava apenas provocar um pequeno “tremor”
político na frente de guerra oriental, podendo servir a interesses
militares imediatos, se transformou, porém, em cataclismo
histórico de proporções inimagináveis, dando nascimento aliás
ao próprio conceito de relações Leste-Oeste.
Uma vez instalado o novo poder bolchevique, as diversas
intervenções das potências ocidentais em território russo
(ou soviético) contribuíram mais para alimentar a oposição
ideológica irredutível com os países capitalistas do que uma
suposta “luta de classes” em escala internacional. No segundo
pós-guerra, igualmente, a busca constante do rompimento
do ‘cerco imperialista’ era mais ditada por considerações de
natureza estratégica (segurança militar) do que por reflexos
de princípios ideológicos. Para Stalin, por exemplo, a razão de
Estado sempre teve preeminência sobre o ‘internacionalismo
proletário’, este último invariavelmente servindo de disfarce
ideológico aos interesses do Estado soviético. Exatamente por
causa da a razão de Estado, que prevalece sobre as ideologias,
não existe um “fim da história”, como o próprio Fukuyama
reconhece ao final de seu ensaio.
171
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
5.4. Do fim da História ao fim da Geografia
Seja qual for o destino futuro da ‘ideologia socialista’, seu
itinerário terá pouco a ver com o ocaso da História. Na verdade,
estamos assistindo, não tanto ao fim da História, quanto, mais
propriamente, aos limites da Geografia, a partir da crescente
globalização dos circuitos produtivos e da interdependência
acentuada das economias desenvolvidas. O próprio Fukuyama
observou que o desafio da alternativa socialista nunca esteve,
realmente, no terreno das possibilidades concretas no Atlântico
norte, região de capitalismos bem estabelecidos e de democracias
de mercado relativamente estáveis — com a exceção, talvez, da
periferia mediterrânea — e que o sucesso dessa alternativa foi,
na verdade, sustentado por experiências em sua periferia: na
Ásia, na África e numa simples ilha da América Latina.
De fato, foi na Ásia onde o socialismo conseguiu alguma
penetração duradoura — hoje largamente simbólica — mas é nas
universidades públicas da América Latina — em grande medida
medíocres em termos de produção humanística significativa
— onde o marxismo esclerosado ainda consegue uma ridícula
sobrevivência, embora desprovido de qualquer inovação filosófica
ou de melhorias significativas nas suas propostas econômicas
relevantes. Não se imagine, contudo, que o disfarce ‘socialista’
da liderança plutocrática chinesa constitua um sobrevivência
qualquer da ideologia marxista, ou que ela represente um desafio
fundamental ao capitalismo real: os líderes chineses, desde Deng
Xiaoping, perceberam que a sobrevivência do ‘comunismo’
na China só se daria por obra e graça do capitalismo, e à sua
construção eles vem se dedicando com extraordinário esforço
e o zelo engajado dos verdadeiros crentes, os ‘novos cristãos’ da
verdadeira fé nas virtudes do regime de mercados.
O que está em causa, obviamente, não é o futuro, sequer
o destino do socialismo, mas pura e simplesmente o poder
político nas mãos dos novos mandarins chineses, uma nova classe
172
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
basicamente similar à antiga nomenklatura soviética, mas que foi
esperta o bastante para construir um sistema de dominação que
transforma os novos capitalistas em seus aliados permanentes,
uma vez que, como ensina Fernand Braudel, o capitalismo só
triunfa, de verdade, quando ele se transforma em Estado, quando
ele é o Estado.55 Alguns observadores já chamaram esse novo
sistema de “corporativismo leninista”,56 mas o nome, na verdade,
importa menos do que a realidade tangível do novo sistema
chinês: esse sistema é essencialmente capitalista, mesmo se ele
não é democrático e muito menos liberal, no sentido político
da palavra; mas as políticas econômicas mobilizadas são, no
seu sentido básico, de corte liberal. Aliás, a partir da crise
econômica mundial de 2008-2009, vários outros observadores
se perguntaram se, depois do ‘comunismo’ chinês ter sido salvo
pelo capitalismo, não seria ele agora, pela pujança da demanda
e da produção manufatureira de alcance global, a salvar o
capitalismo. Ao que se sabe, o ensaio de Fukuyama não recebeu
uma edição revista e atualizada para poder capturar esta última
‘astúcia da Razão’, ou essa “artimanha da História”, uma ironia
suprema que seria bem recebida por Marx, mas certamente não
por Lênin e seguidores.
5.5. Existem opções aos órfãos do socialismo?
Não é seguro que uma alternativa credível em termos
de sistema econômico e político se apresente nos palcos da
História, ainda que as viúvas do comunismo e os deserdados
da causa mantenham uma esperança quase religiosa — que se
renova febrilmente a cada crise do capitalismo — de que isso
seja possível em suas vidas terrenas. O mais provável é que as
55 Ver a trilogia braudeliana, Civilisation Matérielle, Economie et Capitalisme, XV-
XVIIIème siècles. Paris: Armand Colin, 1979.
56 Cf. Jean-Luc Domenach, La Chine m’inquiète. Paris: Perrin, 2008, p. 58 e 65-66.
173
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
últimas ‘terras incógnitas’ do capitalismo realmente existente
— que são alguns tresloucados ‘socialistas do século XXI’,
perdidos em seus próprios desastres econômicos, e um punhado
mais numeroso de satrapias africanas, mas que não constituem
Estados, no sentido hegeliano do termo — se juntem à locomotiva
da interdependência econômica mundial em algum momento
deste século: embora atrasados, eles também serão bem-vindos,
mesmo que tenham de desempenhar funções subalternas no
trem do capitalismo, até sua própria qualificação produtiva.
Alternativas políticas à democracia liberal sempre podem
existir, uma vez que as molas do poder respondem em grande
medida bem mais às paixões humanas — o que os dramaturgos
gregos, Shakespeare e Maquiavel já sabiam desde sempre —, do
que aos mecanismos de produção e de distribuição de ativos reais,
e isto vem sendo provado a cada instante da história mundial.
Não se imagina, porém, que o ‘som e a fúria’ da luta pelo poder,
nas comunidades contemporâneas conduza a novos tipos de
conflitos globais como os conhecidos desde a era napoleônica
até a ‘segunda guerra de trinta anos’ do século XX. Nenhuma
Realpolitik se exerce da mesma maneira depois que o gênio do
poder nuclear saiu da garrafa.
Aliás, a Realpolitik da atualidade tem um novo nome,
superioridade tecnológica, e o cenário de seu desenvolvimento
é a própria weltwirtschaft, a economia mundial, num mundo
cada vez mais borderless, ou seja, sem fronteiras. Com efeito,
assiste-se hoje em dia a um deslocamento de hegemonias,
menos devido à força das canhoneiras do que ao peso dos
navios cargueiros (a China, por falar nisso, possui os maiores
portos do mundo). Mais exatamente, a tendência não é mais
à constituição de rivais imperiais, mas ao estabelecimento de
competidores mais eficazes, guerreiros de uma nova espécie, que
buscam não tomar de assalto velhas fortalezas, mas inundá-las
com pacíficos obuses eletrônicos, manufaturados segundo os
mais modernos requisitos da tecnologia.
174
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
Os cavaleiros mais dinâmicos dessa nova ordem mundial
consideram os arsenais nucleares como catapultas pouco práticas
do ponto de vista das modernas técnicas de conquista, da mesma
forma que eles tendem a desdenhar os conflitos ideológicos
como querelas teológicas de reduzido poder agregador: os
hábitos de consumo unificam mais os povos, hoje em dia, do
que as velhas crenças. Teutônicos ou samurais, mandarins ou
gurus da nova era, os novos cavaleiros da economia mundial
não buscam exatamente dominar ou converter outros povos,
mas tão simplesmente extrair recursos pela via comercial.
A estratégia econômica desses novos cruzados é
verdadeiramente internacional, no sentido mais planetário
do termo: busca de vantagens comparativas dinâmicas, rápido
deslocamento geográfico de fatores, divisão racional de mercados,
em suma, uma globalização acabada dos circuitos produtivos
e de distribuição. A característica mais saliente dessa nova
ordem mundial é a crescente interdependência dos países mais
inseridos na economia de mercado. Mas, assim como na fábula
orwelliana sobre a ‘igualdade’ na fazenda ‘socialista’ dos animais,
nessa nova ‘fazenda capitalista’ das nações, alguns membros são
mais ‘interdependentes’ do que outros. Não se trata apenas de
saber quem é mais ‘transnacional’ nessa confraria, mas sim de
determinar quem melhor sabe maximizar os mecanismos de
controle da racionalidade instrumental própria à economia de
mercado: o lucro e o investimento produtivo.
Assim, se o “fim da História” — compreendido não no
sentido de que o mundo estaria a ponto de se tornar um porto
tranquilo para o exercício da democracia política, mas no do
término da busca dos princípios fundamentais que devam
reger a organização da sociedade — está ou não próximo de
converter-se em realidade, esta é uma questão ainda em aberto.
Uma alternativa política ao liberalismo ocidental não parece,
em todo caso, perto de nascer. Isto não quer dizer que não
existam alternativas práticas, reais, à democracia burguesa,
175
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
como o próprio caso da China o demonstra. O que se pretende
constatar é que o sistema chinês de dominação política não
oferece atrativos para qualquer país que se pretenda ‘normal’ no
quadro da interdependência contemporânea: ele simplesmente
não constitui um modelo que possa ser replicado em caráter
voluntário por outras comunidades políticas. Não fosse assim,
a plutocracia chinesa não precisaria manter um formidável
aparato de repressão, disseminar a censura pelos terrenos
sempre fugidios da internet, continuar a condenar “dissidentes”
e “violadores da legalidade” com o mesmo ardor — embora com
menor brutalidade — que seus antecessores declaradamente
marxistas-leninistas. A tese de Fukuyama, em seus contornos
filosóficos, ainda não foi desmentida pelos defensores do ancien
régime leninista.
Em outros termos, a boa e velha democracia burguesa,
em que pese algumas rugas vitorianas, ainda não parece ter
sido vencida por alguma “contradição insanável”, do tipo das
que costumavam frequentar o universo conceitual do marxismo
clássico. Em contrapartida, no terreno da economia, o ‘fim da
Geografia’ parece mais à vista, sobretudo quando se considera o
escopo espacial das atividades empresariais. O mundo material
está sendo progressivamente unificado por uma ‘cultura comum’,
senão da abundância, pelo menos de consumismo, posto que
jovens iranianos de uma das teocracias mais reacionárias que
possam existir, jovens chineses do “socialismo de mercado” e
jovens bolivarianos de um novo socialismo surrealista, todos
eles desejam encontrar satisfação para padrões de consumo
relativamente similares: filmes série B de Hollywood, fast-food,
iPhone e internet. Os que ficam de fora — cubanos, coreanos
do norte — estão loucos para entrar...
Esse processo de constituição de um borderless-world
não deve ser confundido com o pretenso ‘declínio do Estado-
nação’, tendência já desmentida pelo acelerado ressurgimento
do ‘nacionalismo’ nos mais diversos quadrantes do globo. O que
176
O Fim da História , de Fukuyama: o que ficou?
ocorre, mais exatamente, é uma combinação do policentrismo
interestatal com a unificação dos espaços geoeconômicos, nos
quais as competências estritas dos Estados nacionais no terreno
econômico passam a ser exercidas por blocos de integração (zonas
de livre comércio, uniões aduaneiras ou mercados comuns). Em
todo caso, não parece haver muito espaço para o socialismo nesse
“admirável mundo novo” do ‘fim da Geografia’. Ele só consegue
sobreviver nas academias esclerosadas de certas faculdades de
ciências sociais de universidades públicas de países periféricos,
como mais uma demonstração de certas profecias corrosivas
(como aquela de Millor Fernandes, que dizia que quando as
ideologias ficam bem velhinhas, elas se mudam para certos
países latino-americanos que conhecemos todos).
Na prática, como as economias de mercado conseguem
conviver com todos os tipos de regimes políticos, o que se tem é
que o mercado e a democracia política convivem tranquilamente
com esquemas diversos de controle social e de intervencionismo
estatal, um pouco, aliás, como em diversos países periféricos do
‘capitalismo realmente existente’. Isso não representa exatamente
um problema filosófico do ponto de vista das teses de Fukuyama:
se a chamada ‘democracia burguesa’ conseguiu sobreviver
durante tanto tempo, foi exatamente devido a seu caráter
essencialmente ‘formal, ou seja, uma democracia simplesmente
política, destituída de qualquer conteúdo real, em termos de
direitos econômicos ou sociais. Contudo, a simples garantia da
igualdade jurídica e da liberdade individual representa, ainda
assim, um enorme passo à frente no itinerário da sociedade
civil, pelo menos para grande parte da Humanidade. É possível,
assim, que a administração da ‘coisa pública’ nesses regimes
híbridos que existem no mundo real seja uma tarefa tão
‘aborrecida’ e fastidiosa quanto, digamos, a atividade política
em certas democracias avançadas do Ocidente, algo que já tinha
sido percebido por um filósofo tão pouco hegeliano quanto
Norberto Bobbio.
177
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo Os mitos da utopia marxista

O fato, porém, de que nenhum sistema social humanamente

concebido poderá resolver a contento a questão da distribuição
dos bens raros e socialmente valorizados — e a mercadoria
‘poder’ é a primeira a inscrever-se nessa categoria — garante que
os palcos da História continuarão, durante muito tempo, a ser
excitantes. Não há, aqui, nenhum pessimismo de princípio quanto
a que, no terreno do mundo material pelo menos, se possa um
dia realizar a conhecida utopia socialista: “de cada um segundo
suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”. Mas,
é altamente improvável, conhecendo-se a natureza humana,
que se possa cumprir, com ou sem ‘final da História’, a profecia Capítulo 6
engelsiana segundo a qual, no futuro, “o comando dos homens
será substituído pela administração das coisas”.

Os mitos da utopia mar ista

178 179
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

6.1. O que é uma utopia e como o marxismo

se encaixa no molde?

U
topia, no sentido original do criador da expressão,
representava uma crítica indireta (ou alegórica) da situação
existente, pela descrição imaginária de um lugar diferente
— situado em lugar nenhum, como corresponde ao sentido do
vocábulo, mas que era, presumivelmente, uma ilha do Novo
Mundo, não muito bem localizada geograficamente. Em seu
sentido mais amplo, a obra pode ser lida como a expressão de um
desejo consciente de que a realidade corrente, feita de misérias
e injustiças, pudesse ser transformada pela ação de homens
racionais, aproximando-se, assim, de um cenário mais conforme
aos desejos da maioria. De fato, a maior parte das leituras feitas
a partir do texto original — no decorrer dos séculos de exegeses
e interpretações que se seguiram — sustenta que a obra é um
argumento em favor da reforma social e em defesa da propriedade
privada, embora também existam aqueles que a consideram
um manifesto pregando uma sociedade autoritária, dominada
por um Estado todo-poderoso, na qual não mais existiria a
propriedade privada, considerada por um dos personagens da
‘história’ como a fonte de todo o mal social.57
Thomas More (ou Morus, na versão latina), o autor da
‘fábula’ — terminada em 1516 e publicada em latim, em 1518, para
atingir um público mais vasto —, estava, obviamente, criticando
a Inglaterra do seu tempo, e propondo uma organização política

57 Ver, por exemplo, a crítica de Alexander Marriott, “A Slave State: Society in Sir Thomas
More’s Utopia”, Capitalism Magazine (12/01/2004). Para outros ensaios e estudos
sobre esta obra de Thomas More, recomendo este site de estudos renascentistas, que,
aliás, reproduz o famoso quadro de More por Hans Holbein, o jovem, pertencente
à coleção Frick, de Nova York: <http://www.luminarium.org/renlit/tmore.htm>.

180 181
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
e social na qual a justiça, a verdade e a equidade pudessem
prevalecer, sem o temor da violência arbitrária dos soberanos, a
corrupção dos juízes ou a perversão dos líderes espirituais. Não
terminou sua vida na cama, como é sabido, mas deixou uma
lição de moral que se converteu em símbolo literário universal
da busca pelo bem comum através da organização racional de
uma sociedade ideal. Aliás, considerado um mártir da causa
católica — ou melhor, da Igreja oficial —, Thomas More foi
beatificado pelo Vaticano em 1886 e canonizado pelo Papa Pio XI
em 1935.
Nos séculos seguintes, o sentido original da expressão foi
perdendo seu significado de crítica a uma situação perversa e
de exposição de um estado ideal, atingível pela ação racional
dos homens, para converter-se em seu contrário, isto é, a de
uma exposição idealista de objetivos inatingíveis, misto de
ingenuidade e de ilusionismo, promessa vazia de uma organização
impossível de concretizar-se, posto que fundamentada em
objetivos e metas irrealistas, próximos do fantástico ou da pura
ficção filosófica. Foi com esta interpretação negativa que Marx e
Engels designaram, em meados do século XIX, todas as propostas
anteriores de realização de uma sociedade socialista, colocando
em seu lugar o que eles pretenderam classificar como a única
modalidade factível de socialismo, o “científico”, que seria o deles
mesmos. Socialismo “utópico” tornou-se, assim, sinônimo de
ingenuidade, idealismo e ilusão, devendo ser necessariamente
descartado em benefício de uma versão autojustificada de
organização socialista, apresentada como suscetível de romper
séculos de miséria e sofrimento, encerrando, portanto, uma
etapa da história para dar início a uma outra, alegadamente mais
avançada ou mais conforme a um mundo supostamente ideal.
É desde já curioso constatar que a proposta marxista de
um socialismo “científico” se aproxima bastante, pelas suas
motivações e propósitos idealistas, de uma ‘utopia’ terrena,
pertencendo, portanto, ao mesmo gênero das propostas (ou
182
Os mitos da utopia marxista
‘fantasias’) criticadas. Em defesa de sua posição, Marx e Engels
argumentavam que não estavam partindo de propostas totalmente
imaginárias ou de reformas da organização social existente,
artificialmente construídas pela ação idealista de homens de
boa vontade — como as de More, de Tomaso Campanella,
de Charles Fourier, de Robert Owen ou de Pierre-Joseph
Proudhon — mas, sim, formulando as bases da sociedade futura
a partir de uma crítica radical da situação existente, com base,
portanto, em suas próprias premissas capitalistas. A partir
da constatação, óbvia para eles, de que o capitalismo encerra
em si mesmo uma contradição fundamental — qual seja, a
da natureza social da produção e sua apropriação privada —,
eles estavam simplesmente tirando as consequências lógicas
do desenvolvimento necessário das contradições em curso na
sociedade para prefigurar a futura organização social.
O pretenso caráter “científico” do socialismo marxista foi
exposto pelos pais fundadores em diferentes ocasiões, mas sua
evolução natural a partir do capitalismo realmente existente
é bastante conhecida a partir da descrição sintética feita na
Introdução à Crítica da Economia Política: a partir de uma certa
etapa de seu desenvolvimento, as forças produtivas da sociedade
entram em choque com as relações de produção existentes,
e essas contradições acabam provocando uma ruptura entre
a superestrutura da sociedade, já correspondendo ao caráter
social das relações de produção, e a sua base, ainda dominada,
no caso do capitalismo, pela apropriação privada dos meios
de produção. Uma era revolucionária então se abre e a nova
sociedade emerge da velha para realizar a reconciliação entre
forças produtivas e relações de produção, sem os grilhões da
propriedade privada e da opressão política das classes dominantes
sobre a maioria da população (necessariamente formada por
trabalhadores assalariados).
Independentemente, porém, da correção (ou não) dessas
considerações sociológicas sobre os processos de mudança
183
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
social, o fato é que o marxismo, enquanto doutrina política,
se aproxima basicamente da essência do modo de organização
social existente na ilha utópica de Thomas More, qual seja, um
modo de vida comunal, com base numa economia totalmente
‘desmonetizada’, o que, ao fim e ao cabo, representa o objetivo
último do comunismo, etapa superior do socialismo concebido
por Marx. Nesse sentido, o marxismo se encaixa inteiramente no
mesmo molde messiânico das utopias que ele pretendia criticar,
em primeiro lugar no modelo original exposto na fábula de More
(mas que este, no íntimo, rejeitava, pelas mesmas razões pelas
quais se opôs ao autoritarismo de Henrique VIII).
6.2. Utopia marxista e falácias acadêmicas:
qual sua importância relativa?
Pois bem: ao considerar que o conjunto do edifício marxista
inscreve-se na categoria das utopias — inclusive e principalmente
a partir de suas raízes marxianas — caberia, preliminarmente ao
desenvolvimento de argumentos para sustentar essa afirmação,
detectar onde estariam as falácias acadêmicas vinculadas a
essa questão, entre os equívocos mais comuns encontrados
na academia brasileira, no âmbito das disciplinas clássicas
da tradição universitária das humanidades, especialmente na
vertente escolástica que adere, implícita ou explicitamente, às
grandes linhas explicativas do marxismo acadêmico.
Pode-se considerar, inicialmente, que à diferença da
academia americana, por exemplo, na qual a tradição marxista
é praticamente marginal nas fundamentações teóricas e nos
estudos empíricos — restringindo-se a poucos núcleos bem
identificados das ciências sociais, ainda assim com um número
muito reduzido de praticantes — no Brasil e em outros países
de formação similar (como os latino-americanos em geral,
ou a França e a Itália, no continente europeu) a dominação
do marxismo, nessas mesmas áreas de estudo, é literalmente
184
Os mitos da utopia marxista
avassaladora, sendo disseminada horizontal e verticalmente
mesmo quando seus propositores não o fazem explicitamente,
ou que sequer tenham consciência de que estão aderindo a
esse tipo de explicação a partir de suas raízes diretas. Pense-se,
por exemplo, nos muitos livros didáticos e paradidáticos de
segundo grau que falam naturalmente de ‘classes sociais’ —
como instrumento de dominação, obviamente —, de ‘modo de
produção’, de ‘contradições’ entre os diferentes interesses de classe
na sociedade, enfim de uma variedade de conceitos atinentes à
vida social e produtiva que passam por absolutamente normais
e necessários e que nada mais são do que expressões da mesma
concepção fundamental de conhecimento e interpretação da
realidade profundamente vinculada ao edifício teórico marxista.
O marxismo é de tal modo dominante na academia
brasileira que seus defensores ou promotores sequer percebem
quando estão cometendo as falácias mais evidentes ligadas a
seu uso indiscriminado como meio de argumentação e debate.
Veja-se, a título de exemplo, a introdução a um debate lançado
por um veículo simpático a (quando não dominado por) essa
corrente, que pretende discutir o marxismo e o século XXI,
cujo autor, um dos mais conhecidos marxistas da academia
brasileira, Francisco de Oliveira, não hesita em escrever o que
segue: “O marxismo seguramente foi a doutrina mais importante
do século XX, no amplo sentido de um “campo” (Bourdieu) ou
ainda no sentido de ideologia (Gramsci) e não no dos próprios
Marx e Engels (como doutrina dominante da classe dominante).
A tal ponto que se pode dizer que o século XX foi o século do
marxismo.”58
O marxismo pode ter sido mais importante do que o freu-
dismo, a outra ideologia que com ele ocupou parte significativa
dos afazeres acadêmicos durante várias décadas do século XX.
58 Cf. Francisco de Oliveira, “Texto de apresentação”, In: Carta Maior lança debate:
o Marxismo e o Século XXI, site Carta Maior em (01/04/2009).
185
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Mas dizer que ele foi a doutrina mais importante no período
constitui um exagero — e uma falácia — que requer imediato
questionamento. O século XX foi claramente o século das ideo-
logias — nacionalismo, fascismo, socialismo e comunismo —,
assim como o século XIX tinha sido o do liberalismo e (apenas
em parte) do darwinismo; mas daí a privilegiar uma dessas ide-
ologias como tendo sido a mais importante, e colocá-la quase
como sinônimo do próprio século, vai um evidente exagero e
um descompasso com a realidade que requer correção. O que
foi importante no século XX, depois da derrocada dos regimes
fascistas — que, na verdade, só submergiram na voragem da
Segunda Guerra Mundial porque se lançaram em aventuras
expansionistas, do contrário teriam provavelmente sobrevivido
muito tempo mais, inclusive porque chegaram a fazer alianças
táticas com seu suposto inimigo —, foi o socialismo, mais espe-
cificamente o de tipo soviético, que dominou boa parte (mais
exatamente setenta anos) de um século especialmente mortífero
e destruidor.
A falácia acadêmica talvez esteja, aqui, na identificação do
socialismo real com a doutrina marxista, quando ambos guardam,
se tanto, vinculações tênues em termos de legitimação teórica e
de busca de fundamentação instrumental. Muitos marxistas, na
verdade, recusam essa vinculação entre o socialismo soviético
e o marxismo teórico, pela inevitável contaminação criminosa
do segundo pelo primeiro: o número de vítimas (atestadas)
do marxismo prático — ou socialismo real — é muitas vezes
maior do que seus congêneres coletivistas da vertente fascista.
(Parênteses: não há como descartar o fato de que tanto Mussolini
quanto Hitler pretendiam construir o ‘socialismo de Estado’ e que
nos fundamentos de ambas as doutrinas se encontra o regime
econômico coletivista dominado amplamente pelo Estado).
Uma outra falácia típica desse tipo de raciocínio acadêmico
enviesado consiste em atribuir ao marxismo — simples ‘doutrina
universitária’ para todos os efeitos práticos — atributos de uma
186
Os mitos da utopia marxista
personalidade histórica, quase como um personagem que interage
com forças e processos sociais tangíveis e inquestionáveis. Assim,
o mesmo autor acima citado, argumenta de forma totalmente
ingênua e a-histórica: “A partir das formulações originais da
dupla Marx-Engels, o marxismo foi se constituindo numa
concepção de história, numa visão de mundo, numa prática
de luta, numa política, diretamente na crítica ao capitalismo,
seu inimigo figadal”.59
Trata-se de uma evidente falácia, uma vez que o capitalismo
não pode se constituir em inimigo de nenhuma doutrina,
já que ele não constitui um corpo filosófico e doutrinal em
busca de adeptos ou seguidores, e sim o que os marxistas
chamariam de ‘modo de produção’ (outra falácia aberrante),
convivendo em termos razoavelmente funcionais com diferentes
doutrinas políticas: democracia de massas, fascismo, ditaduras
personalistas, parlamentarismo aristocrático e, provavelmente
até, com o marxismo de muitos dirigentes espalhados pelo
mundo em diversas épocas.
Mas essa falácia de um marxista acadêmico nos permite
situar o campo no qual discutir as falácias da utopia marxista,
geralmente situadas em dois terrenos de interesse teórico e
prático: o materialismo histórico, que tende a se disseminar
pelas demais ciências sociais a partir da história, e a economia,
cujos efeitos são mais importantes, na medida em que seus
discípulos podem influenciar políticas públicas (à diferença
dos primeiros, que influenciam, no máximo, a concepção
do mundo de alunos passivos). Ambas vertentes, ao fim e ao
cabo, são relevantes para o nosso exercício de identificação e
desmantelamento das falácias acadêmicas mais importantes,
pois que fundamentadas na mesma concepção geral que vê as
‘forças produtivas’ e as ‘relações de produção’ devendo, natural
e necessariamente, evoluir de seu envelope capitalista atual,
59 Cf. Oliveira, “Texto de apresentação”, op. cit., loc. cit.; ênfase no original.
187
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
opressivo, desigual e injusto socialmente, para um conteúdo
claramente socialista, caracterizado pela socialização dos meios
de produção, supostamente mais conforme aqueles desejos de
igualdade, justiça social e liberada da exploração do homem
pelo homem.
Sem a necessidade de apontar aqui as tragédias sociais e
o tremendo custo humano a que conduziram essas tentativas
de construção de outra ordem social no ‘século do marxismo’,
podemos passar a considerar as falácias mais correntes desse tipo
de engenharia social cujos objetivos últimos são alegadamente
humanistas e conformes ao ‘sentido da história’. Na verdade, seus
resultados práticos são por demais conhecidos para refazer a lista
dos casos mais exemplares; bastaria apontar que as tentativas
remanescentes, nenhuma delas exemplar, situam-se, atualmente,
nas antípodas do mundo, um canto recuado da Ásia e numa
ilha do Caribe, num cenário de misérias humanas que dispensa
qualquer descrição.
6.3. Quais são os mitos da utopia marxista?
Antes de tratar dos mitos da utopia marxista, conviria
abordar seus muitos acertos e análises corretas. Curiosamente,
a maior parte dos ‘acertos’ marxistas não se situa propriamente
nesta obra de ‘economia gótica’ que se chama Das Kapital,
considerada por muitos como o nec plus ultra do cientificismo
marxista, mas que tem seu lugar apenas na estante de história das
ideias, não numa biblioteca de teoria econômica. Esses ‘acertos’
figuram num panfleto de propaganda feito expressamente com
esse objetivo que se chama, obviamente, Manifesto do Partido
Comunista (1848). Esta pequena obra representa a mais poderosa
defesa da sociedade burguesa e do modo de produção capitalista
jamais produzido por qualquer apólogo do sistema de mercado
desde então. O texto aponta corretamente que a sociedade
burguesa — que para Marx era quase sinônima de capitalismo
188
Os mitos da utopia marxista
— não pode existir sem revolucionar constantemente os meios
de produção; que sua tendência à expansão contínua a levaria
a conquistar o mundo todo, oportunamente — constituindo,
portanto, a mais formidável promoção da globalização de que
se tem notícia, aliás totalmente ignorada pelos altermundialistas
e atuais opositores da globalização capitalista, que Marx
consideraria como totalmente irracionais; e que o capitalismo traz
em seu próprio seio a promessa de crises regulares, inevitáveis,
eventualmente devastadoras, falhando ele apenas em achar que
o sistema inteiro seria finalmente tragado numa dessas crises
de grandes proporções (e aqui vem o componente messiânico,
ou poético, da mensagem utópica marxiana).
A crítica contra o capitalismo conduzida nas páginas do
Manifesto — e mesmo em muitas passagens do Capital — é
inteiramente correta e verdadeira, embora Marx tenha praticado
esse equívoco monumental — totalmente preservado nos
equívocos ainda maiores de seus seguidores e propagandistas
atuais — de confundir modo de funcionamento do capitalismo
com a forma mais geral de organização da produção numa
sociedade de mercado, daí advindo os formidáveis erros de
concepção econômica que levaram, ao fim e ao cabo, ao desastre
total de todos — sem exceção — regimes socialistas existentes na
face da terra (e não vale apontar para o ‘socialismo’ escandinavo
como possível solução para um socialismo democrático ou
liberal, pois que as sociedades nórdicas jamais aboliram a
propriedade privada ou o regime econômico de mercado, como
fundamento de seus modelos social-democráticos).
Tanto essas críticas são corretas que a maior parte dos
órfãos do socialismo e das viúvas do marxismo esfregam as
mãos e sorriem de contentamento interior ao apontar — com
base inclusive em transcrições seletivas de obras marxianas — a
crise de 2008 do capitalismo (não exclusivamente financeiro)
como ‘prova’ de que as ‘lições’ de Marx estavam certas e que o
capitalismo é, sim, sinônimo de anarquia e caos no processo
189
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
produtivo e que ele só pode existir quando guiado pela mão
visível do Estado, a que supostamente se opunha um economista
‘burguês’ como Adam Smith (quem, aliás, nunca se opôs à
ação visível do Estado nos muitos campos em que essa atuação
é indispensável). Mas, atenção, reconhecer a correção básica
da análise marxiana do capitalismo — o que Max Weber, por
exemplo, também o fez, ainda que parcialmente, apenas — não
significa que as previsões poéticas do marxismo sobre a crise final
do capitalismo e sua superação pelo socialismo sejam corretas e
aqui entramos, justamente, na descrição das utopias marxistas.
Quais são, então, os mitos da utopia marxista? As falácias
do marxismo são muitas, inumeráveis mesmo, tendo em vista
que mais de um século e meio se passou desde que as primeiras
hipóteses sobre o ‘desenvolvimento histórico’ foram formuladas
pelos demiurgos originais e que, desde então, epígonos e
discípulos têm-se encarregado de perpetuar essas falácias, sem
o mínimo cuidado em efetuar sua crítica e evitar sua repetição.
Essas falácias têm a ver com a famosa ‘interpretação econômica
da história’ — e seus derivativos sob a forma de ‘modos de
produção’ e ‘lutas de classes como motor da história’; e também
com toda a parte analítica no terreno da economia, que quiçá foi
a que produziu os maiores desastres já conhecidos na história
econômica mundial, com todo um cortejo de experiências falidas
e uma perda desnecessária de bem-estar para muitos povos.
Uma última categoria de falácias tem a ver com a natureza da
sociedade comunista; mas as especulações marxianas a esse
respeito pertencem mais ao terreno da ficção política do que
ao domínio da análise das sociedades capitalistas existentes ao
tempo de Marx, e podem ser perfeitamente ignoradas como
simples expressão de um desejo irrealizável (pois que não
sustentadas em qualquer exposição objetiva das condições que
levariam a tal ‘utopia’).
A primeira categoria, inscrita no campo geral do
materialismo histórico, vincula-se ao desenvolvimento das
190
Os mitos da utopia marxista
sociedades existentes e sua evolução para a comunidade socialista,
a partir das contradições da sociedade capitalista, desdobrando-
se numa série de proposições altamente questionáveis. Em
primeiro lugar, e de maneira mais geral, situa-se a crença num
‘fim da história’, alegação que os desatentos críticos atuais do
‘marxista-hegeliano’ Francis Fukuyama atribuem aos promotores
do ‘pensamento único’ de extração liberal clássica (que eles
acusam falsamente de ser neoliberal, quando esse conceito não
significa rigorosamente nada).
Marx e Engels (sobretudo este último, com suas construções
mecanicistas sobre a ‘evolução’ da sociedade e do Estado)
acreditavam que a resolução final das contradições da sociedade
capitalista se daria no quadro da sociedade comunista, na qual
cada um trabalharia de acordo com sua capacidade e receberia
em função de suas necessidades, sem a opressão do capitalista
explorador. A falácia moderna, partilhada por um número
inacreditavelmente alto de acadêmicos, consiste em acreditar
que o Estado provedor conseguirá atender à maior parte das
necessidades sociais, sem as distorções típicas de um sistema
privado de apropriação do produto social. Se isto fosse verdade,
não apenas teoricamente, mas sobretudo do ponto de vista
prático, os sistemas mais fortemente estatizados conhecidos ao
longo do século XX teriam sido exemplos acabados de sucesso
econômico e de dinamismo tecnológico, e não o desastre
econômico e o fracasso tecnológico que foram.
Em segundo lugar, coloca-se o fio condutor desse processo,
sob a forma da famosa proposição sobre a luta de classes como
o motor da história. A tese não é especificamente marxista (ou
marxiana), sendo uma espécie de lugar comum explicativo
nas décadas imediatamente posteriores à Revolução francesa,
como tal propagada pelos próprios publicistas e panfletários do
processo revolucionário e depois disseminada pelos primeiros
historiadores dos grandes eventos da França naquela conjuntura.
Marx apropriou-se do conceito e o generalizou para o conjunto
191
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
da história passada, antevendo que a luta final se daria entre
a burguesia e o proletariado, este encarregado de inaugurar a
nova era e de comandar à implementação do novo ‘modo de
produção’, inevitavelmente socialista.
Em terceiro lugar, justamente, apresenta-se o famoso
conceito de ‘modo de produção’, supostamente capaz de organizar
a história em função de formas possíveis de organização social
da produção em etapas sucessivamente evolutivas — não
necessariamente lineares ou sequenciais —, conceito que ainda
hoje frequenta certos manuais universitários como sendo a
única maneira adequada de descrever o substrato material
das sociedades existentes (e, claro, sua superação pelo modo
socialista). Nem é preciso recordar aqui o ridículo debate
pretensamente historiográfico travado no Brasil, durante a
fase áurea do stalinismo triunfante, no sentido de decidir se
o “modo de produção” da era colonial era feudal ou se ele já
era capitalista, para constatar a que absurdos pode levar uma
concepção rígida do processo histórico orientado por esse tipo
de camisa de força conceitual.
As transformações ocorridas ao longo dos séculos nas
sociedades agrárias tradicionais seguem padrões extremamente
diversificados em direção de formações mercantis, crescentemente
manufatureiras, progressivamente industriais e, com maior
intensidade a partir destas últimas, gradualmente pós-industriais,
com a chamada economia do conhecimento reforçando um setor
de serviços integrado aos demais setores produzindo a maior
parte do valor agregado. Marx, como é sabido, considerava
várias atividades do terciário (ou seja, os serviços, justamente)
como ‘improdutivas’, o que é um equívoco monumental para
quem se pretendia economista — mas ele sempre foi, apenas e
tão somente, um filósofo social — e estava preso ao seu tempo,
concebendo a grande indústria manufatureira como o fenômeno
econômico dominante e decisivo, em seu horizonte histórico
de reflexão.
192
Os mitos da utopia marxista
Não é preciso dizer que, para Marx, a sucessão dos
‘modos de produção’ — do escravismo antigo ao capitalismo,
passando pelo feudalismo e por um pouco definido ‘modo
asiático de produção’, inventado a partir de certa etapa de
suas pesquisas para acomodar aspectos incongruentes em sua
caracterização rígida — deveria conduzir inevitavelmente ao
‘modo socialista’, quase que tirado por um fiat filosófico das
entranhas do capitalismo, chegado em sua fase madura. A falácia
fundamental não consiste apenas em imaginar que formações
econômico-sociais tão diversificadas como as historicamente
existentes possam ser encaixadas, ou aprisionadas, em categorias
tão estanques quanto, simplesmente, redutoras; mas, sobretudo,
em acreditar que um ‘modo de produção’ possa ser inventado
a partir das elucubrações de um cérebro, por mais genial que
este possa ter sido.
6.4. As falácias econômicas do marxismo
Bem mais importantes, porém, do que as falácias ‘histórico-
materialistas’ de Marx (e Engels) são os equívocos analíticos
e conceituais de seus textos de análise econômica, inclusive
pelas consequências práticas que eles tiveram para a vida de
centenas de milhões de pessoas, durante grande parte do século
XX, sendo a maior parte desses efeitos de trágicas dimensões,
como o escravismo stalinista, por exemplo. Essa outra categoria
de falácias não é bem percebida por uma parcela substancial
dos acadêmicos, tanto porque são poucos os que se decidem a
enfrentar as 2.500 páginas do Capital, as 300 páginas da Crítica
da Economia Política, as mais de 400 páginas das Teorias da
Mais-Valia, a prosa gongórica da Crítica do Programa de Gotha,
a terminologia barroca da Ideologia Alemã ou a de vários escritos
esparsos, como os Manuscritos Econômico-Filosóficos. A maior
parte dos ‘estudiosos’ se contenta com resumos dessas obras,
com as avaliações generosas que seguidores complacentes delas
193
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
fizeram ou, no máximo, com a leitura rápida do Manifesto e do
18 Brumário.
Realmente não é fácil fazer a crítica econômica da economia
política de Marx e não será aqui que tal empreendimento poderá
ser realizado a contento; tanto por falta de espaço (e para não
abusar da paciência dos leitores), como, sobretudo, por uma
sensação de inutilidade, uma vez que poucos argumentos
‘econômicos’ marxianos podem ser transpostos na linguagem
da economia contemporânea e receber, assim, o tratamento
empírico-factual a que se submetem as teorias, teses ou
construções correntes produzidas em ambiente universitário.
Antes que me critiquem por incapacidade analítica, convido
os defensores da economia política marxista a tentar elaborar
criticamente, isto é, com os instrumentos da teoria econômica
contemporânea, a respeito das seguintes noções — que são
centrais no pensamento econômico marxiano — que constituem
um conjunto de falácias que só são preservadas nas aulas
das humanidades, e muito raramente nas faculdades que se
dedicam ao ensino sério da economia: teoria do valor-trabalho
(um equívoco, diga-se de passagem, que Marx partilha com os
clássicos que o precederam); tempo de trabalho socialmente
necessário; fetichismo da mercadoria; doutrina da miséria
crescente; taxa de mais-valia; composição orgânica do capital;
taxa decrescente de lucro; superprodução de mercadorias;
superabundância de capital. Existem outras noções bizarras,
certamente, mas estas bastam para o desafio.
Na verdade, essas elaborações prolixas da pluma de Marx
não foram compreendidas ou desenvolvidas nem por seus
seguidores e discípulos,60 que se contentaram com algumas
60 Não estou referindo-me aqui a discípulos marxistas como Bukarin ou Preobajensky,
que tentaram elaborar sobre a transição socialista-soviética a partir das categorias
marxistas, mas que não foram muito longe em suas contribuições teóricas (inclusive
porque foram eliminados por Stalin). O mais importante teórico marxista dessa
época, Rudolf Hilferding, foi, na verdade, um crítico da previsão marxista sobre
194
Os mitos da utopia marxista
fórmulas rápidas extraídas de algumas dessas obras citadas
para daí construir um dos mais monumentais equívocos
econômicos de que se tem notícia na história da economia
prática e das políticas públicas: refiro-me, obviamente, ao
socialismo de tipo soviético, ‘teoricamente’ (mal) bosquejado
por Lênin e implementado a marretadas pouco teóricas por
Stalin e outros improvisadores econômicos. Ainda que se
possa dizer que esses experimentos semibárbaros de militantes
de uma sociedade pré-capitalista pouco tinham a ver com os
‘verdadeiros’ fundamentos teóricos marxistas, é um fato que eles
procuraram se legitimar através da crítica à economia política
‘burguesa’, tal como conduzida pessoalmente por Marx, e que
eles se sustentaram numa concepção do mundo que tinha como
suportes fundamentais duas elaborações centrais do próprio
mestre: a teoria da exploração e a ‘previsão’ da crise geral do
capitalismo (não exatamente em virtude da pressão política dos
movimentos socialistas, mas por suas próprias contradições
internas, de tipo estrutural).
A teoria da exploração, como se sabe, está no centro daquilo
que os marxistas consideram ser a contribuição fundamental de
Marx à crítica da economia política, a saber, a teoria da mais-
valia. No Capital, Marx divide o seu objeto analítico em duas
partes: capital constante e variável, sendo o primeiro a parte
incorporada nos equipamentos e nos produtos utilizados no
processo de produção, e transferido inteiramente para o valor
do produto (parcialmente no caso dos equipamentos, apenas
a parte correspondente ao seu desgaste físico), e o segundo a
parte relativa ao custo da força-de-trabalho, da qual apenas
uma parte constitui a remuneração do trabalhador, sendo o
o colapso do capitalismo, tendo ele sido aluno de Eugen Böhm-Bawerk, um
importante analista das teorias econômicas marxistas, junto com Vilfredo Pareto,
Ludwig von Mises e, muito antes deles, John Stuart Mill. Os marxistas nunca
souberam responder às críticas especificamente econômicas que esses economistas
fizeram às teorias econômicas de Marx (ênfase deste autor).
195
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
resto apropriado pelo capitalista como mais-valia justamente.
Marx pretendia ter descoberto ali o segredo do processo de
acumulação capitalista, sendo que a taxa de mais valia (s) criada
pelo capital variável (v) — expressa na fórmula v/s = trabalho
necessário/sobre-trabalho — corresponderia exatamente à taxa
de exploração do trabalho pelo capital. Nenhum economista sério
consegue trabalhar economicamente com uma falácia desse tipo;
desafio qualquer economista marxista a me provar a utilidade
instrumental dessa formulação para fins de teoria econômica ou
como mero instrumento analítico no plano da microeconomia
(isto é, a parte da economia dedicada especificamente ao processo
de produção, que é justamente a parte da critica à economia
política que Marx alegava ter desenvolvido de uma maneira
superior aos economistas ‘burgueses’ do seu tempo).
A falácia mais importante do marxismo, porém, a que o
distingue particularmente no conjunto de teorias econômicas
críticas do (e ao) capitalismo, é, evidentemente, a que trata da
crença — sinto muito, mas não encontro outro substantivo para
este equívoco — de que os desequilíbrios regulares e constantes
da economia de mercado — de toda e qualquer economia
de mercado, que esses mesmos críticos confundem com o
capitalismo, a partir do erro original de Marx — conduziriam
a contradições insuperáveis nos limites do sistema existente,
apenas superáveis pela sua substituição ‘natural’ pelo modo de
produção predestinado como sucedâneo e sucessor, o socialismo.
Marx tentou formular seu desejo filosófico em termos
especificamente econômicos, mas que são, na verdade
sociológicos. No Capital, ele se ocupa, sobretudo, de: acumulação
capitalista; taxa de salários; exército industrial de reserva;
monopólios; deficiências na demanda; desequilíbrios na
produção (como resultado da superprodução de mercadorias
e da superabundância de capital); diferenças entre os processos
de produção e de circulação; descompassos entre o crescimento
da produção e a expansão dos mercados. Tudo isso ilustrado
196
Os mitos da utopia marxista
por abundantes citações de relatórios oficiais — geralmente
parlamentares, mas de funcionários do governo também —
sobre o trabalho nas fábricas inglesas (que ele lê na British
Library e cita muito seletivamente) e por ainda mais abundantes
comentários em estilo literário sobre os horrores da produção
fabril e sobre a cupidez dos capitalistas. Existem passagens
realmente brilhantes, jocosas ou irônicas segundo a ocasião, e
descrições tão pungentes da miserável situação dos trabalhadores,
que são capazes de comover os corações mais duros e as almas
mais cândidas.
A falácia mais evidente, aqui, é a de ter confundido
a dinâmica de uma economia de mercado — com seus
desequilíbrios inevitáveis — com as contradições insanáveis
de todo o sistema capitalista, que na verdade representa uma
parte muito pequena da economia de mercado. Esta falácia foi
perpetuada não apenas pelos seguidores imediatos de Marx,
como também por seus êmulos contemporâneos, sobretudo
na academia, onde se costuma misturar as duas coisas numa
salada indigesta que passa por economia política. Os primeiros
pretenderam destruir o capitalismo a marretadas; o que mais
conseguiram fazer foi impedir o funcionamento de uma
economia de mercado minimamente condizente com o cálculo
econômico indispensável à aferição do valor relativo dos bens e
serviços, condenando assim à esclerose precoce o seu pretendido
‘modo socialista de produção’.61 Pode-se dizer, em sua defesa,
que eles não tinham uma ideia muito precisa de como construir
o socialismo ‘científico’ apregoado por Marx, já que este não
61 Uma crítica contemporânea aos experimentos bizarros de Lênin em matéria
econômica foi conduzida simultaneamente — e antes mesmo que seus resultados
desastrosos se revelassem em sua inteireza — por um jovem economista austríaco,
Ludwig von Mises, cujo Cálculo Econômico na Comunidade Socialista (1920), na
verdade uma demonstração da impossibilidade de qualquer cálculo econômico
racional, na ausência do mecanismo de preços, constituiu uma antevisão teórica
do desastre econômico que seria o socialismo na prática. Ver suas obras no site
dedicado a esse economista: www.mises.org.
197
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
havia deixado nenhum manual de instruções, uma escusa de
que não dispõem os segundos, que puderam observar várias
décadas de experimentos fracassados e desastres práticos, com
todas as evidências empíricas ao seu alcance, desde que eles se
dispusessem a raciocinar, está claro.
Mas parece óbvio hoje em dia — pelo menos confio na
inteligência humana — que nenhum marxista consciente está
propondo, atualmente, o socialismo em suas formas conhecidas
no século XX, sobretudo em sua versão clássica do Gosplan
soviético; e menos ainda nos modelos embalsamados das
tristemente célebres experiências da pavorosa Coréia do Norte
e da patética ilha caribenha. O que os marxistas estão pedindo
— e alguns governos atendendo, ainda que não se pretendam
socialistas — é a nacionalização, ou seja, a estatização, do sistema
bancário, como forma de acabar com o aspecto mais detestável,
moralmente falando, do capitalismo, que é a especulação
financeira, algo que qualquer marxista contemporâneo pratica
regularmente quando joga na loteria, a mais desenfreada
especulação financeira administrada pelo Estado.
Eles também pedem — e nisso os governos do G20
financeiro também parecem dispostos a atendê-los — uma
regulação ainda mais estrita dos mercados pelo Estado, como
forma de interromper, pelo menos momentaneamente, a crise
devastadora que não deixa de representar desemprego, pobreza
temporária para os que não dispõem de seguro-desemprego (e
isso se aplica a boa parte da força de trabalho brasileira) e outras
consequências variadas, todas vinculadas às supostas misérias que
o capitalismo seria capaz de produzir na concepção desses seus
utópicos detratores. Trata-se, obviamente, de um contrassenso
econômico, uma vez que uma regulação mais rígida e burocratas
estatais no comando dos bancos conseguirão produzir, se
tanto, menor crescimento econômico, menor flexibilidade
dos mercados e, portanto, menores possibilidades de criação
e de distribuição de riquezas, pontos que os propositores de
198
Os mitos da utopia marxista
tais medidas não estão dispostos a reconhecer (por problemas
filosóficos compreensíveis), mas que são importantes para o
futuro das economias de mercado (característica fundamental
que eles, pelo menos isso, aprenderam a respeitar).
Pode ser que, ao fim e ao cabo, a falácia do marxismo em
proclamar a utopia da sociedade socialista seja comparável à
falácia capitalista — se é que ela existe — de uma economia de
mercado sem crises e sem perda de riquezas, o que ainda não foi
inventado por nenhum cérebro genial. Na verdade, o capitalismo
não tem a pretensão de fazer engenharia social ou de operar
toda a economia de mercado: ele se contenta em gerir seus
próprios negócios privados, abrindo com isso o caminho para a
construção de um poderoso sistema de criação (e distribuição)
de riquezas, o que não é pouca coisa. Em todo caso, nenhum
sistema — socialista, coletivista, ou qualquer outro ‘inventado’
pela ação humana — foi capaz, até o presente momento, de
oferecer tantas oportunidades de criação de riquezas quanto
as economias de mercado operando de modo mais ou menos
espontâneo. Entre essas economias se situa o capitalismo, que
constitui ainda uma pequena parte dos ‘modos de produção’
disponíveis nos supermercados da história, e uma fração
relativamente diminuta das formações sociais historicamente
existentes, inclusive no plano espacial-geográfico, a despeito do
que possam pensar os marxistas; mas eles costumam exagerar
no poder de fogo do capitalismo.
Thomas More, se vivo fosse, teria certamente muito mate-
rial para novas utopias se tivesse conhecido todas as propostas
de engenharia social contidas nas formulações marxistas para
um novo modo de produção e um novo tipo de sociedade. Mas,
talvez ele não tivesse sobrevivido a alguns experimentos do
século XX, bem mais terríveis do que as diatribes anti-papistas
e anti-Vaticano de um Henrique VIII...
199
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático

Capítulo 7

O fracasso do
mar ismo teórico e do
socialismo prático

201
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

7.1. Cercando o “animal” e mostrando a arma

N
ão creio que os fieis cultores do credo e, menos ainda, os
pouquíssimos praticantes da crença nas supostas virtudes
do coletivismo econômico e do planejamento estatal cen-
tralizado — não se sabe bem onde isso poderia ainda existir
—, possam apreciar esta peça opinativa sobre um dos mais
notórios fracassos teóricos e práticos do século XX. Acredito
que os que assim pensam fariam bem em deixar de ler desde já
este ensaio, que trata, como já antecipa o seu título, do rotundo
insucesso, tanto no plano filosófico como no material, de um
dos mais prometedores movimentos transformistas que nos
tenha legado o século XIX. Com quase tanto sucesso quanto o
freudismo — a outra ideologia dominante em nossos tempos
—, o marxismo dominou de tal maneira os corações e mentes
de tantos homens no século XX a ponto de quase se confundir
com ele, e de ainda deixar um rastro facilmente identificável,
embora evanescente. É minha opinião que grande parte dos
meus leitores universitários ainda se deixa seduzir por seu
charme muito pouco discreto, e certamente não apreciarão o
que vão ler nos parágrafos abaixo.
Isso talvez não tenha nenhuma importância: os argumentos
aqui expostos não se destinam aos sinceramente convertidos, pois
acredito que a maior parte deles é propriamente “irrecuperável”,
lobotomizados que foram, anos atrás, por uma das mais
atraentes filosofias da práxis que possa ter existido, sendo
assim praticamente incapazes de qualquer reconversão racional.
Escrevo para aqueles jovens que ainda não conseguiram se
dotar de uma concepção geral sobre o mundo e que podem ser
vítimas involuntárias de professores motivados por um tipo de

202 203
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
distorção ideológica que dificilmente poderia ser enquadrada
nas práticas acadêmicas correntes.
Meu propósito neste pequeno ensaio é muito simples: fazer
uma síntese analítica e oferecer o balanço de uma experiência
— que compreende a minha própria, se me permitem a
referência pessoal — em torno de um dos mais grandiosos e
espetacularmente catastróficos projetos de engenharia social
dos tempos modernos. O marxismo pode ser considerado o
equivalente, em seu escopo e pretensões teóricas, às guerras
de religião e às mudanças políticas deslanchadas, justamente
no início dos tempos modernos, pelas reformas protestantes
que cindiram e minaram o poder material e espiritual da Igreja
Católica Romana. O marxismo produziu tantas seitas quanto
o movimento protestante e, se ele chegou a ter um centro
organizado e responsável teoricamente pela doutrina oficial,
não conseguiu se firmar numa única “igreja”, a despeito do
volume comparável de seguidores, nem se apresentar, de fato,
como uma alternativa credível ao sistema econômico e ao
regime político que ele deveria, supostamente, suceder, quase
que naturalmente. Desse ponto de vista, o marxismo constitui,
como afirma o título do ensaio, um fracasso teórico e prático.
7.2. Sete anos que mudaram o mundo
Para uma doutrina e para um sistema que, em suas fases
de maior expansão, chegaram a cobrir 2/3 das terras emersas e
2/5 da população mundial, a derrocada do marxismo teórico e
do socialismo prático, em não mais do que sete curtos anos de
crise e queda final — de 1985 a 1992 — pode surpreender, já
que a falência de ambos (mais o segundo do que o primeiro, é
verdade) não se deve a um assalto frontal das hostes capitalistas,
nem a um ataque em regra por parte das democracias burguesas,
cabendo a causa mortis à falência múltipla de seus órgãos,
seguida de implosão fatal. Antes que isso ocorresse, porém,
204
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
sua permanência parecia relativamente garantida, uma vez que
nem mesmo o profeta do “fim da História”, Francis Fukuyama,
previu, em seu famoso ensaio de 1989, a derrocada inevitável
do socialismo.
A ideia socialista, especificamente em sua versão marxista,
constituiu uma das mais poderosas heranças teóricas do século
XIX, à qual veio agregar-se, já no século XX, sua derivação
leninista, num terreno bem mais prático. Esta última não estava
interessada apenas em “interpretar o mundo”, como o fez o “pai
fundador” da doutrina, que denegava qualquer viabilidade
prática ao capitalismo e à democracia burguesa; ela queria,
sobretudo, transformar esse mundo, no sentido da construção
de uma sociedade guiada por princípios coletivistas e baseada
num regime político supercentralizado, apelidado de “ditadura
do proletariado” (mais exatamente, um sistema totalitário regido
por um partido único). A ascensão dessa ideia constituiu um dos
mais notáveis fenômenos do século XX, bem mais, obviamente,
do que a ideia fascista, com a qual, aliás, ela guarda diversas
semelhanças de forma e vários vínculos objetivos, até algumas
relações incômodas em certas fases de sua trajetória prática, o
que não é muito bem lembrado pelos seus defensores e afiliados
menos ilustrados em matéria de história. Enfim, aqueles menos
fundamentalistas ganhariam em conhecer os detalhes de pelo
menos uma dessas relações (o pacto Ribbentrop-Molotov, de
agosto de 1939, por exemplo, que permitiu a Hitler deslanchar
sua insana guerra não apenas contra a Polônia, mas também
contra as demais potências ocidentais, antes de se lançar contra o
próprio regime stalinista com o qual acabara de firmar o pacto).
Como e por que o socialismo veio a seu termo — de forma
espetacular em alguns países, de maneira mais diluída, em outros
—, constitui um tema ainda sujeito a variadas interpretações,
dependendo do ponto de vista particular de quem se arrisca a
uma explicação. Os trotskistas, por exemplo, acreditam que foi a
degeneração burocrática do Estado soviético, com o consequente
205
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
afastamento da classe trabalhadora do poder político, que
passou a ser controlado por uma “não-classe social” (sic), que
lançou as sementes do retorno da URSS ao capitalismo, processo
identificado com a perestroika de Mikhail Gorbatchev.62 Resta
saber como os trotskistas interpretariam o fenômeno da volta ao
capitalismo — mais exatamente da construção do capitalismo
— na China, com a preservação de um Estado comunista; talvez
não se deva esperar muita coerência nos modelos explicativos
de marxistas tão pouco imaginativos.
Um dos maiores especialistas conhecidos na história do
comunismo, Archie Brown, é mais circunspecto: “Na escala de
longo prazo, fatores sociais e econômicos são de fundamental
importância para explicar como o comunismo veio a ser
rejeitado na União Soviética e, em consequência, entrou em
colapso na Europa Oriental. As razões mais imediatas para as
mudanças dramáticas do final dos anos 1980 foram, entretanto,
o resultado de escolhas políticas particulares. As escolhas feitas
foram bastante devidas, inicialmente, ao estímulo provocado
pela falência econômica relativa, mas as mudanças políticas
radicais introduzidas na União Soviética depois de 1985 não
foram de nenhuma maneira economicamente determinadas.
(...) O nacionalismo contribuiu enormemente para o colapso
do comunismo na Europa Oriental, mas na União Soviética
ele tornou-se uma força poderosa, conduzindo à ruptura da
URSS, apenas depois que mudanças fundamentais já tinham sido
colocadas em vigor no sistema político. Em última instância, foi
62 Cf. Pedro Benedito Maciel Neto, “Trotski: nem profeta, nem traidor, um
revolucionário e pensador original”, Fundação Lauro Campos, Socialismo e
Liberdade (18/02/2010). A despeito de ser um admirador de Trotski, o autor é
filiado ao PCdoB; de forma não surpreendente, ele afirma que: “Não há dúvidas
sobre o fato de que a revolução russa de 1917 foi o maior acontecimento da história
no século XX, pois o capitalismo, sua lógica, seus principais operadores e seus
estafetas foram abalados com a possibilidade de novos sistemas, econômicos e
políticos, serem implantados em todo o mundo, com a participação direta da
classe trabalhadora.”
206
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
a combinação de novas ideias, poder institucional (os centros
de comando do sistema político tinham caído nas mãos de
reformistas radicais) e escolhas políticas (quando outras opções
poderiam ter sido escolhidas) que levou ao final do poder
comunista na Europa.”63
Mas não é preciso refazer aqui a história singularmente
fatídica do marxismo e do socialismo no decurso dos seus 70
anos de existência efetiva — de vida útil, ou inútil, segundo se
prefira — para confirmar que, hoje, tanto a ideia original quanto
suas manifestações práticas estão em decadência irremediável.
Este conceito, em sua etimologia, refere-se à queda ou abati-
mento, mas num sentido lato transmite noção de regressão,
declínio, corrupção ou progressiva inviabilidade prática de uma
ideia ou configuração social que já tiveram preeminência em
épocas passadas, mas que já não conseguem atender às novas
demandas do presente.
Nenhum observador sensato do itinerário político e
econômico do século XX poderia, em sã consciência, recusar
a realidade e a materialidade — com perdão pela redundância
— da decadência do socialismo teórico e prático nas duas ou
três últimas décadas. Quem pretende refutar o argumento —
ou considera que se trata de simples regressão temporária,
algo como uma fase de dificuldades passageiras — faria
bem em interromper a leitura deste ensaio aqui mesmo, pois
não tenho a intenção de abalar convicções tão arraigadas
(e ingênuas).
Aos que desejam continuar a leitura, ofereço uma
explicação mais concisa para essa decadência teórica e queda
prática final: a ineficiência produtiva, em primeira instância, e
63 Cf. Archie Brown, The Rise and Fall of Communism. New York: HarperCollins,
2009, p. 587-588; ênfases no original.
207
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
a falência econômica final, em última instância, do socialismo,
enquanto “modo de produção” — para reter um conceito
caro aos marxistas, mas que constitui apenas mais um fetiche
terminológico dessa filosofia da história —, tinham sido
submetidas a uma implacável análise econômica desde 1920,
pelo economista Ludwig von Mises.64 No plano político, como
qualquer pessoa sensata pode suspeitar, todo e qualquer sistema
comunista estava baseado num regime de partido único, que
se confundia com o Estado, que era autoritário em sua forma
mais benigna, e totalitário na pior hipótese possível, com a
supressão completa de qualquer liberdade política e dos mais
elementares direitos civis. Sua sobrevivência dependia, assim,
de um Estado policial baseado na censura total, na repressão
preventiva e nos controles disseminados sobre todas as instâncias
da vida privada dos cidadãos (um conceito mais adequado
seria, talvez, o de “súditos”). Estas são as razões de sua longa
permanência na Europa, na Ásia e na ilha caribenha, uma vez
que o seu modo irracional de não-funcionamento econômico já
deveria tê-lo conduzido à implosão prematura (como o próprio
Lênin descobriu rapidamente, sendo por isso mesmo obrigado
a implantar a NEP). Não creio que seja necessário estender-me
mais sobre os motivos econômicos e políticos da decadência e
do fracasso final do sistema.65
64 Ver o opúsculo analítico de Ludwig von Mises, O Cálculo Econômico na Comunidade
Socialista (1920), disponível em inglês no site dedicado às obras do principal
economista da escola austríaca: www.mises.org. A razão estava, simplesmente, na
ausência completa dos sinalizadores essenciais a qualquer atividade econômica
racional: os preços dos insumos produzidos e dos bens ofertados, que são
normalmente formados num mercado submetido às leis da oferta e da procura.
Preços administrados por burocratas jamais conseguiriam traduzir o princípio
básico da economia, que é a lei da escassez.
65 Para maiores elaborações em torno do mesmo tema, ver o ensaio sobre os mitos
da utopia marxista, disponível neste volume, publicado originalmente na revista
eletrônica Espaço Acadêmico (ano 9, n. 96, maio 2009).
208
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
Quanto ao adjetivo “fatídico” acima empregado, tampouco
caberiam extensas e detalhadas explicações para quem já ouviu
falar do número verdadeiramente fenomenal de mortos — dire-
tos e indiretos — e sobre os sofrimentos humanos acumulados
por esses experimentos totalitários ao longo do século XX.
Qualquer pessoa que tenha lido um pouco que seja de história,
e particularmente a história do socialismo no século XX —
pode-se recomendar alguns livros de Alexander Soljenitsyn, ou
a História do Gulag, de Anne Applebaum — e não tenha tido
a mente toldada por viseiras ideológicas ou por esses mesmos
professores politicamente motivados, não ousaria contestar esses
simples argumentos, que não são opinativos, nem constituem
matéria subjetiva, mas são apenas factuais.
Pois bem, creio que não cabem muitos argumentos
contrários quanto à realidade da decadência e quanto ao caráter
fatídico da ideia e da prática socialista ao longo do século XX. As
tentativas risíveis de ressuscitá-lo, sob a roupagem tão indefinida
quanto ridícula do “socialismo do século XXI”, estão não apenas
condenadas ao fracasso ab initio, como já revelam, de fato,
suas limitações concretas quanto às possibilidades de produzir
crescimento, prosperidade e bem-estar. A única realização
efetiva desse “remake” surrealista é o caráter totalitário de sua
organização política, inteiramente em linha com a tradição
leninista, apenas que insuficientemente realizado em virtude
da resistência da sociedade civil em consentir com tal regressão
inaceitável para os padrões da vida política do século XXI.
7.3. Resistível reação à decadência irresistível do socialismo
Cabe examinar agora o qualificativo de “resistível” que
acoplei ao conceito de decadência irresistível do socialismo.
O termo pode ter duas acepções: uma passível de ser identificada
com a resistência ativa dos socialistas ao seu processo de
209
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
decadência prática e teórica; a outra vinculada ao fenômeno
“normal” de sua diluição gradual, um pouco como o processo
de perda progressiva de borbulhas em bebidas gasosas.
O socialismo está sendo “desgaseificado”, à medida que suas
“borbulhas” ativas — que são os true believers e suas pretensas
obras teóricas — vão desaparecendo aos poucos (fadding ou
vanishing away...).
A reação e resistência efetiva dos socialistas e comunistas
ao seu processo de desaparecimento — se não é uma simples
luta de retaguarda de uma tribo isolada, concentrada em seu
pequeno “território de caça”, que é constituído geograficamente
pelas faculdades de ciências sociais — dependeria de duas con-
dições cumulativas: (1) a existência de partidos competitivos,
chamados comunistas ou socialistas no sentido marxista, capazes
de oferecer plataformas atrativas para uma cidadania doravante
mais exigente, em sociedades largamente urbanizadas — e co-
nectadas ao mundo — e não simples slogans redutores agitados
em nações atrasadas, essencialmente rurais, nas quais o socia-
lismo foi implantado por via de revoluções legítimas — Rússia
e China, por exemplo — e não por imposição militar (como em
praticamente todos os casos da Europa central e oriental após a
Segunda Guerra Mundial); (2) a produção e oferecimento, por
parte desses mesmos partidos e movimentos, de “soluções” aos
principais problemas sociais — aumento da renda disponível
para o bem-estar social, serviços de saúde e educação satisfa-
tórios, segurança pessoal, emprego e lazer, liberdades políticas
e religiosas, etc. — que sejam reconhecidamente superiores às
soluções (por certo imperfeitas) oferecidas hoje pelas democra-
cias de mercado, que os marxistas chamam desdenhosamente
de democracias burguesas ou capitalistas.
Tendo em vista que o registro histórico dos socialismos e
comunismos reais, ao longo do século XX, foi particularmente
infeliz (como os exemplos remanescentes de Cuba e Coréia do
Norte são ainda mais infelizes), não se vê bem como os últimos
210
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
socialistas profissionais — em grande medida professores uni-
versitários e sindicalistas profissionais — poderão conseguir
preencher as duas condições supracitadas. A elaboração teórica
dessa tribo em via de extinção — os socialistas e comunistas,
não os professores e sindicalistas — é muito pobre e os partidos
que restaram já não pretendem mais construir o socialismo,
que permanece, portanto, um conceito atraente apenas para
nostálgicos geriátricos ou para jovens ainda mal formados
(e pessimamente informados). Os poucos exemplos de “reno-
vação teórica” do marxismo — supõe-se que ninguém pretenda
renovar o leninismo — se situam todos no âmbito universitário,
aqui exclusivamente constituído pelo público passivo dos estu-
dantes inermes das faculdades de humanidades (que parecem
estar cansando-se do mingau insosso que lhe é servido quase sem
variações desde muitos anos). Em resumo, a “resistível reação”
parece atingir apenas o reduzidíssimo número de adeptos já
convencidos, não exercendo qualquer efeito prático no terreno
político-eleitoral.
7.4. A seleção natural das espécies mais resistentes
Reduzidas as chances, como se constata, de “resistência
ativa”, restou o processo natural de seleção darwiniana, a partir
de “animais” cada vez menos adaptados às novas condições
ambientais do capitalismo global. Um pouco como o panda,
que adquiriu comportamentos excessivamente rígidos e hábitos
alimentares muito restritos, e que por isso corre o risco de
extinção, os socialistas contemporâneos estão singularmente
despreparados para enfrentar o mundo globalizado. Trata-se,
também, de um mundo mais instruído e pouco propenso a
aceitar a mensagem tradicional dos socialistas: a da revolução
violenta e a posse exclusiva e excludente do poder político pelos
trabalhadores organizados, o que nunca foi o caso, diga-se de
passagem. Esse tipo de programa tem hoje chances mínimas de
211
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
realização: mesmo em face da realidade da “exploração” e da
“extração de mais-valia” por capitalistas gananciosos, poucos se
deixam seduzir, hoje em dia, pela perspectiva de uma “ditadura do
proletariado”, embora o número dos que acreditam sinceramente
nas virtudes supostas da economia socialista e centralmente
planificada seja maior.
Ainda numa linguagem zoológica, não é o caso de se dizer
que socialistas e comunistas correm o mesmo risco de extinção
do que, por exemplo, o infeliz dodô. Ninguém, nas democracias
de mercado, está “caçando comunistas” para extinguir a espécie.
Os poucos exemplos de “tiro ao alvo” implacáveis na história
contemporânea — no Brasil do Estado Novo e do regime
militar de 1964, na Indonésia em 1965, e no Chile em 1973 —
estão ligados a crises políticas agudas, com profunda divisão
da sociedade em torno de projetos alternativos muito radicais
e que conduziram, justamente, à “subida aos extremos”, com
excessos cometidos em todos os lados.
Sem novos riscos de perseguições físicas, os comunistas
e socialistas estariam, assim, condenados ao desaparecimento
gradual, não fosse pela equivalência funcional desses insetos que
resistem desde a era paleozoica a grandes mudanças geológicas
ou até mesmo a catástrofes naturais, talvez pela sua própria
inserção oportunista em pequenos nichos ambientais — que
são as faculdades de humanidades —, pois é certo que não se
trata mais de dinossauros extremamente exigentes em termos
de alimentos e ambiente. Os comunistas contemporâneos, os
socialistas remanescentes — muitos deles apenas marxistas
diáfanos, uma vez que não leram Marx, alguns gramscianos
desprovidos de armas teóricas mais elaboradas desde que se
foi o seu guru, trotskistas, divisionistas e folclóricos — já não
lutam mais pela primazia absoluta na escala zoológica (já foi-se
o tempo), apenas e tão somente pela sua sobrevivência física
na selva bruta do capitalismo globalizado. Eles são como esses
ornitorrincos que não se sabe muito bem como classificar
212
O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
na árvore de Lineu, um enigma da sempre diversificada e
surpreendente mãe-natureza.
Em última instância, os marxistas resistem bem em seus
“nichos de mercado” — que são as faculdades de ciências sociais,
mas eu sei que eles detestam essa menção a “mercados” —,
especialmente em países pouco capitalistas, como o Brasil em
particular, e a América Latina em geral, mas também em alguns
bastiões do capitalismo global. Eles são, finalmente, úteis ao
processo de desenvolvimento sustentável, já que contestando a
cada passo as conquistas materiais do capitalismo, questionando
suas bases teóricas — como se o capitalismo precisasse de uma
— e fremindo de expectativas positivas a cada nova crise do
sistema, torcendo pela derrocada final. Trata-se, obviamente, de
uma missão sempre bem-vinda no processo de seleção natural:
espécies muito acomodadas em seus nichos naturais, estabilizadas
pela falta de competição, acabam sendo presa fácil de espécies
mais evoluídas ou vítimas de uma rápida mudança nas condições
ambientais, se não estiverem sendo constantemente desafiadas
em suas premissas básicas de existência. Acredito que, graças
justamente aos marxistas, o capitalismo não corre esse risco.
Estamos falando aqui, cabe precisar, de marxistas teóricos.
Quanto aos socialistas e comunistas práticos — mas quem ainda,
hoje em dia, se apresenta como comunista real? —, dificilmente
se enquadrariam no conceito de “espécies mais evoluídas”, já
que não resultaram de uma seleção natural darwiniana, e sim
de uma invenção de laboratório, um pouco como aquele famoso
conto sobre uma criatura fantástica, feita de diferentes partes
disponíveis aqui e ali. De fato, o socialismo do século XX — mas
não existem evidências do que o seu arremedo do século XXI seja
diferente, em qualquer hipótese — constitui uma assemblagem
de contribuições diversas por demiurgos conhecidos: um
pouco de hegelianismo radical aqui, uma dose de blanquismo,
outro tanto de sindicalismo revolucionário, um molho de
213
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos

economia política inglesa, temperado com alguma filosofia

política francesa, servido por profissionais de vanguarda que
desaguaram no stalinismo, com uma passagem pelo despotismo
asiático em sua versão camponesa. Nada de muito brilhante, se
pensarmos no grau inexcedível de violência embutida em todos
esses projetos de engenharia social, com seu imenso cortejo
de vítimas. Mas, como sabemos, as piores tragédias humanas
foram aquelas cometidas por homens decididos, que estavam tão
certos de cometer o bem para os seus povos que não hesitaram
em mobilizar todos os meios disponíveis para atingir seus fins
supostamente beneméritos. Capítulo 8
Ao fim e ao cabo, a história completou um ciclo de desen-
volvimento muito pouco determinista. O socialismo real, de
extração leninista, poderia, talvez, ter durado um pouco mais — e
de fato ele perdura, sob forma autocrática, mas com um conteúdo
A cultura da esquerda:
econômico inteiramente capitalista no país mais populoso do
planeta — se ele não tivesse contrariado de forma tão canhestra
sete pecados dialéticos
a economia de mercado, que líderes incultos em economia
confundiram com o sistema capitalista. Tendo contrariado as
leis elementares da oferta e da procura, o socialismo do século
XX constituiu, segundo uma velha piada, a mais longa transição
entre o capitalismo e o capitalismo. Não deve ser diferente com o
seu arremedo atual, sob a forma do “socialismo do século XXI”.
Espera-se apenas que este dure menos, bem menos, inclusive
porque ele exibe traços de monopolização do poder político
que, manifestamente, pertenceram ao outro sistema coletivista
e totalitário do século XX, provavelmente irmão do primeiro...

214 215
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

F
aço parte daquilo que poderia ser classificado, à falta de melhor
definição, como “cultura de esquerda”, algo suficientemente
disseminado no Brasil para desobrigar-me aqui de maiores
elaborações sobre seu conteúdo específico. Talvez eu devesse
dizer que pertenço hoje bem mais à “cultura” do que à “esquer-
da”, et pour cause: adjetivos desse tipo, one-sided, são em geral
reducionistas ou simplificadores e os maniqueísmos que usamos
na vida corrente não estão adaptados aos matizes da realidade e
a uma visão abrangente dos processos sociais, sempre complexos
em sua totalidade. Dicotomias como “esquerda” e “direita” são
partes de um todo, mas relutam em abrigar as particularidades
que não se encaixam em seus moldes pré-concebidos.
Sem maiores considerações terminológicas ou meto-
dológicas, pretendo listar e em seguida discorrer sobre o que
considero serem os sete grandes pecados da cultura da esquerda,
características pouco defensáveis e que parecem atrapalhar sobre-
maneira seu desenvolvimento e sucesso público. Alguns desses
pecados são “veniais”, como a visão popularesca da cultura e da
vida social, outros são “mortais”, como a ojeriza ao mercado ou
a objeção à democracia simplesmente formal, mas todos eles me
aparecem como “inutilidades históricas” ou “relíquias bárbaras”
que já deveriam ter desaparecido do discurso da esquerda, se é
verdade que ela pretende se colocar como alternativa credível
de poder e de administração pública.
Quais são, afinal, esses “pecados dialéticos” que afligem a
esquerda, no Brasil e no mundo? Listei apenas sete, como os sete
pecados capitais, mas eles poderiam ser mais. Contentei-me, no
momento, com estes sete, mas aceito sugestões “amplificadoras”.

1. A esquerda é estupidamente antimercado.

2. Ela é (falsamente) igualitarista.

216 217
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
3. Ela se posiciona contra a “democracia formal”, preferindo
a “democracia real”.
4. A esquerda é geralmente estatizante (o que é, realmente,
uma pena).
5. Ela é anti-individualista, preferindo os “direitos coletivos”.
6. Ela é tristemente populista e popularesca.
7. Também costuma ser voluntarista e anti-racionalista.
Voilà: feita a listagem dos pecados “dialéticos” que julgo
identificar na esquerda, certamente atribuídos a uma história
de lutas que remonta ao século XIX (mas que ela se esqueceu de
atualizar para nossos tempos de globalização), vejamos como
explicar cada um deles e, quiçá, contribuir para sua superação.
8.1. Antimercado
Eu disse que a esquerda é “estupidamente” antimercado,
e tenho, infelizmente, de reforçar o adjetivo estúpido, pois isso
constitui um flagrante atestado de incoerência e de irracio-
nalidade da parte de um grupo que, supostamente, cultiva as
boas virtudes do método dialético. Trata-se, porém, de uma
atitude muito frequente no meio acadêmico e comum às várias
vertentes do movimento. Ela deriva de um preconceito origi-
nal, filiado geneticamente ao velho barbudo, mas que sempre
constituiu o mais grave pecado que prejudicou terrivelmente
a carreira da esquerda em todo o mundo. Suas consequências
foram verdadeiramente trágicas, pois que não apenas redun-
daram em inúteis sofrimentos sociais, incompreensíveis in-
consistências econômicas, além de catastróficos atentados aos
direitos humanos nos vários países nos quais experimentos de
esquerda tentaram “corrigir” as chamadas “insuficiências do
mercado”, como elas continuam a obstaculizar os progressos
da esquerda em direção a uma administração mais racional
das “coisas”.
218
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
Mercados (e moedas) são antiquíssimas instituições
humanas — ou melhor, “societais” — que muito contribuíram
para “empurrar” as sociedades a patamares mais avançados
de organização social da produção e de distribuição de bens e
serviços. São não apenas indispensáveis como insubstituíveis,
já que permitem operacionalizar, na prática, a velha lei da
oferta e da procura, sinalizando o encontro de produtores e de
consumidores, mediante esta outra instituição intangível, mas
tremendamente real, que se chama “preço”. A esquerda pode
até não gostar da lei da oferta e da procura, mas ela não tem
o direito de negar sua realidade social e sua validade históri-
ca. Ela pode também achar que a sociedade estaria mais bem
organizada segundo o princípio vagamente utópico que pro-
clama, seguindo Marx na sua “Crítica ao Programa de Gotha”
(da socialdemocracia alemã do século XIX), “de cada um se-
gundo suas capacidades, a cada um segundo suas necessidades”.
De fato, a ojeriza da esquerda contra os mercados deriva
diretamente de Marx, pois ela não é típica de outras correntes
socialistas (como as proudhonianas ou de autogestão, por
exemplo), e provavelmente se explica pelos horrores da exploração
do trabalho durante a primeira Revolução Industrial, dos quais
Marx tinha conhecimento pela leitura de relatórios oficiais
britânicos e pelo livro de seu amigo Engels sobre a situação da
classe trabalhadora na Inglaterra (não consta que ele jamais
tenha adentrado numa fábrica). O pecado original está aí: Marx
concluiu, de modo hegelianamente falso, que o vilão da história
era essa instituição singular e onipresente chamada “mercado”,
e não um fator real e diretamente responsável, chamado “mercado
laboral”, então, e ali na Inglaterra, caracterizado pelo “excesso”
de oferta de trabalhadores, o que deprimia o “preço de mercado”
dos trabalhadores em questão. Concluindo pela perversidade
natural dos mercados, Marx recomendou sua abolição, mas ele
o fez de modo puramente teórico, sem maiores consequências
para a humanidade. Em todo caso, mesmo em sua época,
219
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
economistas como John Stuart Mill e Vilfredo Pareto já tinham
criticado as posições de Marx sobre a “extração de mais-valia”
como inexequíveis e irracionais, mas a esquerda se “esqueceu”
de ler esses críticos do profeta maior.
As coisas se complicaram quando Lênin, um gênio em
matéria política, mas um inculto em economia, resolveu concre-
tizar as poucas ideias vagas de Marx sobre o funcionamento de
uma “economia socialista”, na sua concepção podendo prescindir
dos mercados. Não deu outra: foi um desastre completo, tanto
que ele resolveu, rapidamente, voltar a aceitar o funcionamen-
to parcial dos mercados, na chamada NEP, a “nova economia
política”. Mas, mesmo nesse regime, as grandes fábricas foram
nacionalizadas, burgueses e latifundiários foram devidamente
expropriados e se começou a lançar as bases do “planejamento
econômico socialista”, algo que Stalin aperfeiçoaria tremen-
damente alguns anos depois, com os custos humanos que se
conhecem.
Desde o início, entretanto, um economista “liberal”
como Ludwig Von Mises advertia para a impossibilidade de
funcionamento de uma “economia socialista” naquelas bases,
pela ausência do mecanismo absolutamente indispensável ao
cálculo econômico: a fixação dos preços via mercado, ou seja,
a velha lei da oferta e da procura. A esquerda também preferiu
ignorar essas advertências e seguiu construindo o socialismo a
seu risco e perigo. Deu no que deu: um imenso desperdício de
“forças produtivas”, uma coerção absolutamente inimaginável,
em termos históricos, das “relações de produção”, e uma ausência
notável de progresso econômico sob aquele “modo de produção”,
em virtude dos reduzidos (ou inexistentes) incentivos à inovação
tecnológica, em vista da recusa de “riqueza proprietária” (ou de
acumulação em bases individuais).
Podemos até compreender, e de certa forma aceitar, que
tais erros tenham sido cometidos no passado, uma vez que até
mesmo “engenheiros sociais” de espírito e vocação eminente-
220
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
mente capitalista (e até mesmo aristocrática), como Saint Simon
por exemplo, puderam incorrer na ilusão de que mercados e
sistemas produtivos pudessem ser organizados pelos homens de
maneira mais “racional” do que aquela permitida pelo simples
funcionamento da lei da oferta e da procura. O inacreditável
é que, ainda hoje, pessoas que se consideram de esquerda —
mantendo, portanto, certo comprometimento com o progresso
social e o bem estar das pessoas — mantenham o preconceito
totalmente equivocado contra o mercado alimentado pelos pais
fundadores do marxismo. Marx certamente cometeu um erro,
Lênin persistiu no equívoco e Stalin simplesmente acumulou
crime sobre crime, ao pretender fundar uma nova economia na
ausência total de mercado e de sinalização de preços. O fracasso
só poderia ser completo.
Tanto isso é verdade que os primeiros experimentos de
“reforma socialista”, no pós-Segunda Guerra, inspirados por
economistas que tinham vivido sob o capitalismo como Oskar
Lange, pretenderam introduzir mecanismos de mercado na
“economia planejada”, voltando a utilizar os preços como
sinalizadores do cálculo econômico. Não deu muito certo, nem
naquela época, nem posteriormente, em tempos de glasnost e
perestroika, uma vez que a autonomia operacional e gestora
requerida pelos mercados, com livre disposição dos bens em
função do custo de produção e apropriação de renda segundo
as oportunidades de mercado, revelou-se incompatível com o
monopólio partidário exercido por uma nomenklatura que se
apropria do processo de decisão sem medir a raridade relativa
dos fatores de produção e organizando ela mesma a distribuição,
segundo critérios não econômicos de “mérito”.
Esse desastre conceitual se perpetua ainda hoje pelo
simples fato de que os principais produtores e disseminadores
de “conhecimento”, que são os professores da rede pública, em
especial os universitários, mantêm a ilusão (e o autoengano)
de viver à margem do mercado, pois que eles recebem sua
221
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
paga independentemente dos seus níveis de produtividade
relativa. Esta é uma das muitas distorções do serviço público,
mas que sempre são sancionadas pelo mercado e pelos preços
(neste caso indiretamente, via retorno social dos investimentos
feitos ou gastos incorridos no sistema de ensino público),
independentemente do que possam pensar tais “disseminadores”
de cultura antimercado.
O preconceito da esquerda contra os mercados, e seus
sinalizadores, pode até ser aceito no pequeno mundinho semipro-
dutivo da cultura universitária, mas ele se revela absolutamente
catastrófico quando transmutado para o terreno das políticas
públicas, em especial as de cunho diretamente econômico.
A pretensão de certos intelectuais, em geral diretamente saídos
do mundo universitário, de organizar a sociedade e a economia
em bases “socialmente justas”, isto é, “corrigindo as imperfeições
dos mercados”, traduziu-se em desastres incomensuráveis do
ponto de vista da riqueza social, o que geralmente se refletiu
na “desacumulação”, no “desinvestimento” e em manifestações
mais prosaicas como fuga de capitais, alocação sub-ótima
(senão totalmente errada) de recursos escassos e assistencia-
lismo inconsequente do ponto de vista da produtividade do
trabalho humano.
Os “intelectuais” que assim procedem pensam que seu
trabalho de “planejador” é pago com “recursos públicos”, quando
a única fonte de riqueza, em qualquer sociedade, é o trabalho
diretamente produtivo dos agentes econômicos que possuem
ou manipulam fatores de produção (e a administração estatal
não é um deles, muito menos o ensino universitário, ainda que
este possa contribuir para “acumular conhecimento”, base do
progresso tecnológico). Em todas as instâncias de geração de
riquezas, repito “em todas”, os mercados são absolutamente
indispensáveis para o bom funcionamento do mecanismo
econômico da sociedade. Pretender ignorá-los, e a seus
sinalizadores imediatos que são os preços, constitui uma atividade
222
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
de imenso risco social, como aliás já deveríamos ter descoberto
aqui no Brasil. A esquerda precisaria refletir sobre isso.
8.2. Igualitarismo
A esquerda é igualitarista, o que é compreensível: isso faz
parte de seu credo evangelizador e legitima o discurso político
pelo qual ela pretende conseguir adeptos e ter sucesso social.
O mesmo ocorre com outros cultos ou mesmo religiões intei-
ras: pregar a simplicidade na vida, uma partilha equitativa dos
bens e um usufruto razoavelmente equilibrado dos recursos
disponíveis sempre soou como disposição de bom senso e de
inegável mérito humanitário. Mas, existe um problema aqui:
não existe almoço grátis, como reza uma velha arenga, e se você
está se alimentando de graça é porque alguém está pagando
por isso. Em outros termos, como não existe maná dos céus
ou uma cornucópia infindável jorrando alimentos a partir do
nada, os recursos escassos têm de ser organizados para servir
a fins socialmente úteis.
A sociedade humana inventou uma outra instituição tão
velha quanto os mercados e as moedas para tentar organizar
essa escassez relativa: a propriedade. Ela é apropriada indivi-
dualmente (sempre quando isso é possível) porque a fonte de
toda a riqueza é o trabalho humano — como ensinavam Adam
Smith e Marx — e se supõe que as instituições estatais (que tam-
bém surgem muito cedo na história das sociedades) respeitem
esse princípio da “acumulação individual”. Quando isso não
ocorre é mais do que provável que não haverá um incentivo à
acumulação e, portanto, ao aumento da riqueza social, com o
que todos serão mais pobres, mas especialmente os mais pobres
dentre os pobres, uma vez que os verdadeiramente ricos sempre
distribuem um pouco de seu patrimônio em torno de si, sob a
forma de trabalho doméstico e outros serviços “aliviadores” do
seu próprio trabalho.
223
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Mas eu disse que a esquerda é falsamente igualitarista
porque não conheço, em qualquer parte do mundo, uma
sociedade que tenha conduzido um experimento inovador de
igualitarismo radical. Aceitando-se que alguns possam dispor
de bens sem qualquer correspondência com sua contribuição
efetiva para a criação da riqueza que os sustenta, como todas as
sociedades socialistas admitem, tem-se que existe uma igualdade
para os simples iguais e um pouco menos de igualdade para
os “mais iguais”. Admitamos que estes sejam “detalhes” numa
situação distributiva bem mais complexa e tratemos daquilo
que incomoda realmente a esquerda: o excesso de desigualdade
distributiva e os absurdos da ostentação social de riqueza, por
um punhado de ricos, entenda-se, numa situação de relativa
penúria para a maior parte da sociedade.
Essa situação realmente existe e sua origem é geralmente
atribuída, pela esquerda, ao capitalismo, aos mercados, à
apropriação individual de riquezas, ou a todos esses fatores
reunidos. Passemos por cima da tremenda simplificação que
significa equacionar capitalismo a mercados, quando o primeiro
convive com os mais diferentes tipos de mercados e se puder
tenta contornar e conformar os mercados segundo seus gostos e
preferências particulares (sempre no sentido da acumulação e da
concentração). Existe, por certo, certa tensão entre “acumulação
capitalista” e distribuição de riqueza, mas as relações causais
entre uma e outra não são unívocas ou unidirecionais: um
dos países nos quais é maior o crescimento das desigualdades
distributivas é justamente a China atual, formalmente descrita
como “socialista de mercado” ainda oficialmente comprometida
com a igualdade de condições dos cidadãos. Devemos assim
observar que os diferenciais mais gritantes de distribuição de
riqueza geralmente são encontrados em sociedades muito pouco
capitalistas pela sua organização e tradição e que as sociedades
plenamente ou tipicamente capitalistas apresentam um perfil
distributivo bem mais, arrisquemos a palavra, “igualitário”.
224
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
Isto se dá porque o capitalismo plenamente eficaz e
funcional implica em relativa “anomia” dos mercados, isto é,
total “anarquia” dos sistemas produtivos e distributivos. Em
princípio, todos são livres para produzir e vender o que desejam
fabricar e distribuir, nada se opondo à constituição de pequenas
firmas ou grandes empresas que arriscam o patrimônio de seus
proprietários (e os ativos de outros participantes, acionistas
diretos ou investidores longínquos) no livre jogo da oferta e
procura de bens e serviços, triunfando apenas o menor preço e
a maior qualidade. Quando os mercados são verdadeiramente
livres, o capitalismo exerce todas as suas qualidades de melhor
sistema para criar e distribuir riquezas; quando eles, ao contrário,
são pouco livres, até o capitalismo ostenta suas mais horrendas
feições, sob a forma de cartéis e de monopólios que distorcem
a concorrência e alimentam, aí sim, o mais iníquo dos perfis
distributivos de riqueza (pois que baseado na exploração
impiedosa daqueles que foram alijados do mercado por critérios
outros que não os diretamente econômicos).
O problema da distribuição, que está na base das vocações
(e das pretensões) supostamente igualitaristas da esquerda,
deriva justamente do fato de que ela pode ser organizada em
bases que não têm diretamente a ver com a dotação de fatores
existentes num determinado sistema produtivo. Ou seja, havendo
um Estado que atua como agente regulador e “distribuidor”
de bens e serviços “públicos”, é muito provável que os atores
estatais sejam tentados a organizar a distribuição desses bens,
mesmo daqueles que não são necessariamente “públicos”, em
bases “socialmente justas”, praticando um pouco de “Robin
Hood” a serviço dos mais pobres. É até “normal” que isso
ocorra e plenamente compreensível nos termos “morais” em
que o assunto é colocado pelo discurso da esquerda (que nesse
caso se confunde com as pregações religiosas de muitos cultos).
O problema começa quando se passa do “fluxo” de riquezas
para a gestão dos “estoques”.
225
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Expliquemos mais um pouco, pois a esquerda tende
geralmente a confundir fluxos com estoques. Os fluxos são
constituídos por todo produto do trabalho humano, sendo
tanto maiores quanto forem elevados os índices de produtivi-
dade desse trabalho. Já os estoques são simplesmente riqueza
acumulada, ativos de diversos tipos em formas por vezes não
diretamente líquidas, e que representam apropriação individual
ou coletiva. Tanto fluxos como estoques variam tremendamente,
entre as sociedades e dentro delas, dependendo da capacidade
produtiva e da maior ou menor propensão a poupar dos agentes
sociais (a poupança é uma atitude eminentemente individual,
mas existem indutores estatais de poupança “compulsória”).
A poupança e o investimento são dois elementos absolutamen-
te indispensáveis ao crescimento da riqueza social, e sem eles
simplesmente não haveria o que distribuir, pois que os estoques
existentes seriam simplesmente dilapidados entre os atores do
jogo social.
Um dos problemas da esquerda não é o de pretender
ao igualitarismo social — o que poderia ser até perdoado on
moral grounds —, mas é o de pretender fazê-lo atuando sobre os
estoques existentes, em lugar dos fluxos continuamente criados
para aumentar a riqueza disponível. A esquerda parece querer
realmente ser “Robin Hood”, ou seja, tomar dos ricos para dar
aos pobres, quando o que ela consegue fazer, por essa via, é
incitar os ricos a esconder ou expatriar sua riqueza, diminuindo a
poupança, ou os investimentos, e em geral a ambos, o que impede
o aumento contínuo de riqueza social. Que o mundo seja injusto
e desigual, isso é conhecido desde os tempos bíblicos e até antes
disso. Que a correção dessa desigualdade — equiparada ou não
a uma “injustiça social” — possa ser feita mediante repartição
dos estoques existentes, significa que esse tipo de “engenharia
social”, quando praticada, pode teoricamente acarretar outras
injustiças individuais, irracionalidades econômicas e até mesmo
certo grau de violência social.
226
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
A melhor forma de praticar “igualitarismo” é, portanto,
atuar sobre os fluxos, isto é, fazer com que os atores sociais
possam retirar o máximo de remuneração e de retorno social
possíveis de suas atividades diretamente produtivas (também
distributivas, isto é, nas áreas que têm a ver com a intermediação
e os serviços, inclusive o ensino público). Isto geralmente
consegue-se elevando os padrões de produtividade do trabalho
humano, o que tem a ver com a capacitação educacional e
profissional dos atores sociais. Daí se conclui que a melhor
forma de se fazer uma distribuição “igualitária” das chances
de sucesso social (e de acumulação de riqueza, portanto)
seria via qualificação educacional de todos, segundo padrões
universais (e mínimos, mas quanto maiores melhor) de ensino
e de aprendizado técnico profissional. Isso se consegue por
um ensino fundamental de boa qualidade, o que geralmente
é admitido pela esquerda, mas apenas teoricamente, pois que
ela prefere se dedicar ao ciclo universitário (que pode ser tudo
num país, menos universal). Quando a esquerda admitir que a
melhor forma de ajudar os “pobres”, no Brasil, seria praticando
uma revolução educacional radical (mas isso deve ser feito
essencialmente em favor dos mais pobres, que não passam do
segundo ciclo), talvez possamos começar a pensar na diminuição
dos níveis absurdamente altos (iníquos e imorais, em todos os
planos) de concentração de riqueza em nosso país.
8.3. A esquerda é contra a democracia formal
A esquerda sempre foi contra a “democracia burguesa”,
por ela considerada como simplesmente formal, ou “vazia de
conteúdo social”, com consequências trágicas para as liberdades
em várias épocas e circunstâncias. O que ela pretende é uma
“verdadeira” democracia, querendo com isso dizer que todos
devem dispor de igualdade de chances, e de um patamar mínimo
de subsistência, para exercer plenamente os “direitos políticos”.
227
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Isto é um equívoco grave, pois é como se o conteúdo
do regime político fizesse parte de seu “envelope” social.
A democracia nada mais é do que um “método”, um conjunto
de regras do jogo que se situa na esfera das relações sociais, mas
que não podem determinar, essas mesmas regras, as formas
pelas quais os membros da sociedade irão repartir as riquezas
e administrar as competências individuais, na produção de bens
e no seu consumo.
Em outros termos, a democracia não pode ultrapassar sua
vocação original, que é a de simplesmente determinar como os
cidadãos delegarão mandatos e poderes a seus representantes
para o desempenho de funções administrativas (executivas e
legislativas), técnicas (serviços públicos), corretivas (justiça) ou
defensivas. Mas todas essas funções — e algumas outras não
eventualmente compreendidas nessas acima — são meramente
redistributivas de alguma riqueza previamente criada em
outras esferas da vida social, e não podem, elas mesmas,
criar riquezas para que a “democracia” as distribua. Isso é
virtualmente impossível. Pretender o contrário seria pedir
demais à democracia.
Por isso mesmo que a democracia deve permanecer formal,
pois qualquer outra atribuição concreta e real, no plano das
desigualdades distributivas, implicaria certo grau de “violência
social” que comprometeria as bases do regime democrático. A
esquerda deveria lutar para aperfeiçoar o regime democrático
no plano da representação — não necessariamente de tipo
corporativo — e no âmbito do controle dos recursos públicos
(que são eminentemente “privados”, como já se esclareceu)
que são colocados à disposição desses representantes para o
desempenho de suas funções eminentemente políticas (e não
econômicas).
Parece óbvio, por exemplo, que a democracia brasileira,
plenamente existente no plano das instituições, é de “baixa
qualidade”, seja no que se refere à representação — o que
228
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
deriva da educação política da população —, seja no que
se refere ao exercício mesmo das funções delegadas, muito
pouco controladas pelo povo representado e, sobretudo, se
prestando a diversos abusos de forma e de conteúdo (como o
fato de que certos delegados do povo façam dessa representação
um verdadeiro negócio privado). Quanto mais formal for a
democracia brasileira, isto é, menos sujeita a injunções pessoais
e idiossincrasias das corporações em que se organiza o Estado e
mais atenta às regras da boa gestão pública, com controle social
das funções delegadas, melhor será para a população.
A democracia brasileira não será mais ou menos “burguesa”
se ela se apresentar como simplesmente “formal”, mas ela será
de melhor qualidade se esse formalismo for capaz de diminuir
ou simplesmente minimizar as demandas particularistas — seja
da burguesia, do proletariado ou de qualquer outra categoria
social — em direção de um sistema de organização política que
pretende, meramente, dispor sobre as “regras do jogo” (na feliz
definição de Norberto Bobbio), sem avançar na definição de
“direitos sociais” ou “econômicos” que podem inviabilizar seu
modo de funcionamento. A esquerda brasileira deveria parar
de pretender atribuir rótulos à democracia e empenhar-se, tão
simplesmente, em construir uma “boa democracia formal” em
nosso país.
8.4. A esquerda é estatizante
É realmente uma pena que assim ocorra, pois que o
próprio Marx não era estatizante, pelo menos não no sentido
finalista. Verdade que no Manifesto do Partido Comunista, texto
que alguns consideram a “bíblia” do comunismo ideal — mas
que não constituiu senão uma plataforma preliminar para a
tomada do poder pelos trabalhadores, escrita muito rapidamente
no início de 1848 para responder à onda revolucionária então
em curso na Europa —, várias das medidas preconizadas
229
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“para os países mais avançados” comportam uma estatização
integral de diversos setores da economia: sistema bancário,
transportes, latifúndios e instrumentos de produção em geral.
Tratava-se, contudo, de um programa imediato de correção das
desigualdades sociais, não de uma proposta definitiva para a
organização social da produção em regime socialista, já que logo
em seguida se afirmava que “uma vez desaparecidas no curso
do desenvolvimento as diferenças de classe e concentrada toda
a produção nas mãos dos indivíduos associados, o poder público
perde o seu caráter político”.
Marx certamente não era anarquista, mas ele via o Estado
como um instrumento de dominação de classe, podendo,
portanto, desaparecer uma vez superada essa situação, como
registrado nos textos posteriores à Comuna de Paris. Ele
pretendia mesmo, como confirmado por Lênin em uma de
suas últimas obras “teóricas”, o fim do Estado e, na expressão
de Engels, a “substituição do comando dos homens pela
administração das coisas”. O Estado era visto por Marx e por
Engels, como também (hipocritamente) por Lênin, como
um mero expediente temporário, um “mal necessário” na
transição para uma sociedade sem classes. Deixemos de lado
essa pretendida (e ilusória) abolição da sociedade de classes,
que acarretaria a consequente eliminação do Estado, para nos
concentrarmos no seu papel econômico, que não é, obviamente,
um simples comitê gestor dos negócios da burguesia, como está
escrito no Manifesto.
Os socialistas marxistas partilham, de certa forma, da
boutade de Proudhon, segundo a qual toda propriedade é um
roubo. No sentido mais especificamente marxista, a eliminação
da extração de mais valia e de sua apropriação individual
pelo capitalista, por meio da revolução proletária, deveria
resultar em uma gestão coletiva dos meios de produção, com
uma administração igualmente coletiva dos mecanismos
redistributivos. Ora, não há forma mais eficiente de fazê-lo,
230
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
acredita a cultura de esquerda, do que pela intervenção direta
do Estado, uma instituição que deveria ser colocada acima
das classes e servir tão somente de instrumento temporário de
redistribuição equânime de riquezas.
Por características próprias das sociedades modernas, o
Estado acabou assumindo um papel econômico exagerado em
relação aos velhos princípios da economia política de Adam
Smith e do próprio Marx: guerras, revoluções e outros conflitos
civis, e mais frequentemente crises financeiras e bancarrotas
industriais, acompanhados ou não de ciclos econômicos
depressivos, com alto desemprego e sofrimentos sociais, levaram
o Estado a assumir um papel incomparavelmente maior do que
o normalmente esperado numa economia de livre mercado.
Por outro lado, a forma especificamente estatizante assumida
pelo socialismo bolchevista, com a expropriação completa dos
produtores privados e o desenvolvimento do planejamento
centralizado, também contribuiu para essa concentração
enorme de poderes econômicos nas mãos do Estado moderno,
algo inédito, mesmo para os padrões dos antigos “despotismos
orientais”.
Disso redundou que, durante todo o decorrer do século
XX, tanto nas sociedades capitalistas como nas socialistas, o
Estado assumiu um papel central na organização e na gestão
de diversas atividades econômicas que, ainda que estivessem na
esfera dos chamados “bens públicos” (serviços de infraestrutura
e de comunicações são os mais típicos, mas educação e saúde
também podem ser arroladas), poderiam ser fornecidas e
garantidas em bases totalmente privadas, ou segundo a conhecida
fórmula dos mercados regulados. Com efeito, não existe nenhuma
razão racional, à exceção daqueles serviços de retorno difuso
e contabilidade aleatória — como são as atividades de defesa e
justiça —, pela qual a maior parte dos bens e serviços “públicos”
não possa funcionar em bases de mercado: a demanda por
determinados serviços, como se sabe, é desigual segundo as
231
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
famílias e não há justificativa econômica, por exemplo, para que
solteiros ou casais sem filhos paguem pela educação dos filhos
de terceiros. O mesmo se aplicaria à saúde e à maior parte das
chamadas public utilities: o critério de mercado é o que melhor
se ajusta à alocação ótima de recursos segundo a demanda,
evitando desperdícios indevidos que sempre vêm associados à
chamada apropriação coletiva de serviço públicos.
Trata-se de uma posição absolutamente racional, suscetível
de convencer aqueles que mais deveriam prestar atenção ao
bom uso dos recursos públicos, de maneira a maximizar os
ganhos de bem estar do conjunto da sociedade. Um Estado
eficiente, bom gestor dos recursos que lhe são atribuídos
pela sociedade — e sabe-se que esta possui um limite de
tolerância para a imposição tributária —, estaria em melhores
condições de prestar serviços aos verdadeiramente desprovidos
de meios e condições de prover à sua própria subsistência,
ou à educação e saúde dos familiares. Da mesma forma, uma
gestão não estatal do sistema de previdência social poderia,
provavelmente, obter melhores resultados em termos de retorno
futuro, eventualmente sob a forma de contas individuais de
capitalização das contribuições recolhidas, do que o atual sistema
de fundos difusos, administrados na base do pay-as-you-go,
que coloca todos os recursos nas contas globais do Estado,
de onde eles saem segundo as necessidades momentâneas da
administração em vigor.
O culto que a esquerda devota ao Estado, como provedor
de “bens públicos”, é absolutamente antimarxista e, de toda
forma irracional, pois que ele não foi feito para arcar com
responsabilidades gestoras que têm uma dimensão própria
e um modo peculiar de provimento, geralmente de cunho
microeconômico (como são os “mercados” já referidos,
segmentados segundo os usuários, forçosamente desiguais em
suas demandas), e que nada têm a ver com suas funções típicas
— legislativas, judiciárias ou de defesa nacional —, que seriam
232
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
mais bem desempenhadas se o Estado a elas se dedicasse de
maneira mais focada. A esquerda deveria refletir sobre essas
realidades e revisar um pensamento já por si anacrônico e
responsável, nos dias de hoje, por perdas sociais cumulativas,
que só podem acarretar prejuízos para os mais pobres, como
sempre ocorre.
8.5. A esquerda é anti-individualista
Este é um axioma do pensamento da esquerda, pelo menos
desde a Revolução Francesa, ou quiçá antes, desde alguns filósofos
iluministas. Esta não é, obviamente, a tradição do liberalismo e
do utilitarismo britânicos, dos iluministas escoceses e dos liberais
ingleses. Karl Popper já tinha feito amplos esclarecimentos
sobre algumas das raízes dessa tradição, que ele faz remontar
a Platão e vem dar direto em Hegel e Marx no século XIX.
A Revolução Francesa atravessa e alimenta essa corrente, de
forma algo contraditória aliás, pois ela tinha começado por
uma proclamação sobre os direitos do homem e do cidadão, de
cunho absolutamente liberal e “burguês”. Mas a esquerda prefere
apoiar a tradição termidoriana que se manifesta com clareza em
Robespierre (seguido por Lênin quase que ipsis litteris). É a linha
dos direitos coletivos, da “razão do Estado”, que vai resultar no
Stato totale de Mussolini e outros (como Salazar, em Portugal,
com seu “Estado novo”, e nossos autoritários caboclos, que o
seguiram até meados do século XX pelo menos).
Antes disso, Lênin já tinha manifestado sua apreciação
pelos métodos de “justiça expedita” seguidos por Robespierre.
Homenageando a criação da polícia política do novo Estado
bolchevique, ele dizia, sem hesitação: “Nós não estamos lutando
contra indivíduos. Estamos exterminando a burguesia enquanto
classe. A nossa primeira pergunta é: a que classe o indivíduo
pertence, quais são suas origens, criação, educação ou profissão?
Estas perguntas definem o destino do acusado. Esta é a essência
233
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
do Terror Vermelho” (in Paul Johnson, Tempos Modernos. Rio
de Janeiro: Instituto Liberal, 1998, p. 56). Em síntese, os direitos
individuais devem se anular face aos “direitos coletivos” e a
sociedade sempre tem preeminência em relação ao indivíduo.
O problema não é apenas filosófico ou moral, uma vez
que ele tem consequências práticas, segundo o tipo de política
pública privilegiada pelos indivíduos que ocupam tempora-
riamente (por vezes de modo delongado) o Estado. A questão
é claramente exemplificada pelo caso de Cuba, que constitui,
como se sabe, um dos mais tradicionais bastiões de luta política
da esquerda brasileira. A defesa da Revolução cubana se faz
de modo integral, em bloco, sem distinguir os aspectos meri-
tórios da luta antiditatorial conduzida por Fidel Castro e seus
seguidores — contra um regime, o de Batista, enfeudado ao
imperialismo americano e praticando uma política de entrega
do interesse nacional —, de outros aspectos menos gloriosos,
ligados à repressão política indefensável contra o direito dos
cidadãos cubanos desenvolverem atividades econômicas priva-
das, de expressar opiniões diferentes das do partido único ou,
simplesmente, de emigrarem, de acordo com sua consciência
ou vontade própria.
O fato de alguns expoentes da esquerda brasileira terem
justificado o julgamento sumário e o fuzilamento de indivíduos
— que não eram sequer dissidentes políticos —, simples “can-
didatos” à emigração, não é apenas indefensável do ponto de
vista político, mas é moralmente abjeto e condenável sob todos
os critérios. A justificativa se fez, e se faz, a pretexto de “defesa
da Revolução”, contra seus inimigos internos e externos, ou
seja, os “direitos coletivos” da sociedade cubana — o que quer
que isso queira dizer — devem se sobrepor aos direitos indivi-
duais dos cidadãos cubanos. Triste posição essa de expoentes
da esquerda brasileira, denegando direitos humanos a indiví-
duos cubanos em nome de uma ideologia e de um movimento
político.
234
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
Direitos coletivos constituem uma categoria especial de
direitos, geralmente de natureza social ou econômica, que se
somam, mas não substituem, os direitos individuais, que são
inalienáveis, segundo as declarações universais subscritas pelo
governo cubano, relativas ao direito à vida, à liberdade de pen-
samento e de circulação, inclusive o direito de dispor de sua
residência. A defesa dos direitos individuais, mesmo contra o
Estado, constitui um dos mais notáveis progressos da consciência
coletiva e da própria humanidade; eles não são simplesmente
ocidentais ou “burgueses”, mas são universais. Que novos di-
reitos, de base coletiva, comunitária, étnica, social, econômica
ou ambiental, venham se agregar aos direitos existentes trata-se
de um progresso desejável, mas isto não pode se fazer em de-
trimento dos direitos naturais dos indivíduos.
A esquerda não pretende negar os direitos do homem
e do cidadão, mas ela tende a defender, em primeiro lugar, a
soberania dos Estados e, em segundo lugar (e a isso ligado),
os direitos coletivos, que podem ser formulados de maneira
a anular os direitos individuais. Os próprios acordos inter-
nacionais preveem, em alguns casos, a derrogação de alguns
direitos, em caso de grave ameaça à segurança do Estado e à
defesa nacional. Sabemos, pela experiência histórica, que essa
invocação é muito facilmente feita pelas ditaduras, em casos nos
quais os direitos individuais tentam se opor ao poder discricio-
nário desses governos, que invocam a segurança do Estado ou
algum outro “perigo público” para denegar a observância desses
direitos. Trata-se de um claro retrocesso, que não poderia ser
sancionado por qualquer movimento político que aspira ao
direito de governar um país.
Dentre os direitos que não são derrogáveis, segundo a
Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948), estão o
direito à vida, a prescrição da tortura, a não-sujeição à escravidão
ou servidão, a prisão por dívida, a não-retroatividade penal, o
direito de cada um ao reconhecimento de sua personalidade, bem
235
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
como a liberdade de pensamento, de consciência e de religião.
Que a igualdade, a solidariedade, a participação no bem-estar
coletivo e outros direitos possam igualmente ser assegurados
pelos Estados constitui, sem dúvida, um grande progresso no
sentido da promoção de valores universais, mas essa promoção
não pode se fazer em detrimento dos direitos individuais.
8.6. A esquerda é populista e popularesca
Invariavelmente, os textos da esquerda, de natureza cultural
ou mesmo política, estão repletos de frases derrogatórias das
“elites” e valorizadoras das características do povo e da cultura
popular. É de certa forma patético constatar isso, mas tudo o
que vem da elite é considerado como intrinsecamente mau, ao
passo que o que vem do povo é bom, por definição. Quando
esse tipo de discurso vem das hostes da direita, é identificado
com o chamado populismo e condenado de uma penada, sem
apelação.
As culpas pelo nosso subdesenvolvimento material, as
características perversas do modelo social brasileiro, a cor-
rupção e o atraso são inevitavelmente atribuídos às elites e aos
seus “500 anos de dominação”. De certa forma, isso encerra o
discurso, pois que essas elites não são em geral definidas, nem
identificadas em seu perfil próprio a cada época. Basta culpar
as elites, elogiar as virtudes do povo e a “análise sociológica”
está feita. De certa forma, o antropólogo Darcy Ribeiro foi
um grande expoente desse tipo de pensamento, que passa por
progressismo de esquerda.
Ao mesmo tempo, a esquerda não consegue perceber que
ela também é de elite, ainda que não necessariamente do poder
e do dinheiro. Elites sindicais, partidárias e intelectuais são tão
elites quanto quaisquer outras, com amplo acesso aos meios
de comunicação e, eventualmente, até aos círculos do poder,
quando não conseguem, elas mesmas, assumir esse poder, como
236
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
ocorreu em outubro de 2002. Recusar essa realidade é acreditar
naquelas imagens que veem a elite como um gordo capitalista
de cartola e charuto, sentado num monte de dinheiro, e achar
que o povo é unicamente formado por aqueles trabalhadores de
macacão com os quais a esquerda se identifica, mas, que de fato,
esse povo não se reconhece nessa outra elite, a do pensamento.
A esquerda é dominante no establishment universitário, nos
círculos culturais, nos meios de comunicação e em vários outros
ambientes influentes na sociedade brasileira. Ela conforma,
portanto, uma elite, no sentido pleno do termo. O fato da
esquerda se recusar a ver a si mesma como elite, não lhe retira
o caráter de elite, nem de fato, nem de direito. Sua identificação
com o povo é meramente retórica, tão ou mais populista do que
os discursos da direita que pretende encarnar o “verdadeiro
espírito nacional”, geralmente centrista e conservador. Com
efeito, o pensamento progressista, de esquerda, só existe numa
fração esclarecida da população, geralmente da classe média para
cima, no máximo entre alguns poucos membros da “aristocracia
operária”, que também são a elite da classe trabalhadora.
De resto, a condenação genérica das elites pelo discurso
de esquerda é hipócrita e mal informada, pois que não refe-
rida a uma elite concreta, mas sim a um simulacro de elite,
que só existe no pensamento da esquerda. Da mesma forma, a
exaltação dos valores do povo, de sua “genialidade” cultural e
inventividade “natural”, soa como um escárnio, aliás uma ver-
dadeira manifestação de elitismo cultural, pois que redundando,
igualmente, numa aceitação acrítica e condescendente dos “pro-
dutos” populares, independentemente de seu valor intrínseco
e contribuição para o enriquecimento cultural da população.
Esse tipo de atitude termina por justificar e legitimar formas
erradas de expressão oral e letrada (por evidente incultura do
“produtor popular”), que podem até encontrar acolhimento no
campo do folclore, mas jamais no campo do conhecimento a
ser promovido pelo Estado.
237
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Ao assim fazer, a esquerda acaba confundindo manifestações
da cultura popular, plenamente aceitáveis em seu contexto
próprio e que acabam fazendo parte do chamado “patrimônio”
nacional, com a cultura formal, que não precisa ser erudita,
mas que sempre é cientificamente rigorosa e dotada de certa
lógica intrínseca, e que constitui uma condição indispensável
para a elevação cultural de qualquer povo. Os raciocínios
semiológicos e os exercícios de “intuição” típicos da cultura
popular, cultivados por políticos e outros demagogos, mas que
deveriam ser rejeitados por membros de uma elite intelectual
e do pensamento, como pretende ser a esquerda, constituem
contrassensos culturais e um desserviço à causa da elevação
educacional do povo. Não há nada de mais populista ou
popularesco do que cultivar acriticamente o popular apenas pelo
fato de ser popular. Quanto à condenação genérica das elites,
a esquerda deveria olhar no espelho e fazer um sério exercício
de autocrítica.
8.7. A esquerda é voluntarista e antirracionalista
O voluntarismo, aqui, se refere a uma suposta encarnação
da vontade popular, da qual a esquerda pretende deter o
monopólio (não se sabe bem se por direito divino). Se olharmos
o registro histórico, entretanto, veremos que as esquerdas, em
suas diversas versões político-ideológicas, estiveram muito
pouco à frente de governos ou enquanto responsáveis de
políticas públicas. Esta não é uma afirmação gratuita e sim uma
simples constatação de fato: deve haver algo de errado com
um movimento que se proclama vanguarda popular, mas que
na verdade esteve muito pouco em condições de determinar
políticas que influenciaram a vida das sociedades nos últimos
150 anos, pelo menos.
Mesmo na América Latina, que conheceu por longos
períodos muitos governos de direita que, aliás, combateram
238
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
duramente (por vezes cruelmente) as esquerdas, e onde as
esquerdas finalmente chegaram ao poder ao início do século XXI,
não se observa uma mudança radical de políticas econômicas
ou mesmo de políticas sociais, em relação às políticas e práticas
anteriormente adotadas. Observa-se, incidentalmente, nos
países que elegeram dirigentes de esquerda, uma forte retórica
mudancista, mas, de fato, práticas cautelosas, quando não
conservadoras de administração da “coisa pública”. As próprias
esquerdas são conscientes desse fato, pois elas são as primeiras
a protestar contra a não-mudança, em ruidosas manifestações
de rua e em incontáveis manifestos de intelectuais.
O que acontece, na verdade, é que se as propostas e
sugestões de políticas que são oferecidas nessas manifestações e
manifestos fossem submetidas a referendo popular elas seriam
fragorosamente derrotadas. Por outro lado, os movimentos de
“esquerda” que foram eleitos tiveram sucesso pelo fato mais
prosaico de terem revertido um discurso vazio e uma retórica oca
que prometia “grandes mudanças”, em prol de uma abordagem
mais realista e cautelosa das políticas macroeconômicas e
setoriais. Como as esquerdas “intelectuais” dispõem de ampla
audiência nos meios de comunicação, elas tendem a acreditar
que seu discurso mudancista, pela via da ruptura, é aceito
pela sociedade, quando na verdade ele se move em círculos
concêntricos, falando para seus próprios convertidos. Quanto
às esquerdas “práticas”, elas já se converteram, de modo sub-
reptício, à socialdemocracia, praticando, sem dúvida, um discurso
mudancista, agora pela via da reforma paulatina, mas sobre isso
elas calam, têm vergonha ou hesitam em confessá-lo.
Isso nos remete ao segundo conceito selecionado neste
sétimo (e último, até aqui) “pecado dialético” da cultura da
esquerda: o antirracionalismo. A esquerda se pretende aberta ao
debate público e às controvérsias em torno de questões políticas,
sociais e econômicas, mas isso habitualmente se dá no plano mais
geral das questões atinentes à própria sociedade nacional e aos
239
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
problemas internacionais, ao passo que, no terreno das ideias,
ela é sabidamente autista e infensa ao debate público sobre suas
próprias posições. O que é isso senão, de fato, antirracionalismo?
Antes que alguém me acuse de má vontade em relação às
ideias da esquerda, se o conceito se aplica, gostaria de trazer dois
pequenos exemplos em apoio ao argumento. Tenho sido um leitor
habitual e frequente das publicações da esquerda, nos últimos
50 anos, pelo menos (confesso que com crescente cansaço em
relação a certa sensação de déjà vu). Se eu fizesse uma tabulação
das matérias mais relevantes e dos temas mais frequentes nessas
revistas (agora boletins eletrônicos) os campeões absolutos
seriam, pela ordem: a crise do capitalismo, a agressividade do
imperialismo, a nocividade das políticas sociais e econômicas
“burguesas” do ponto de vista dos interesses populares e
a condenação absoluta do “consenso de Washington” e do
neoliberalismo, ambos no mesmo saco indistinto da globalização
capitalista, excludente e assimétrica. Estarei exagerando? Não
creio, pois basta consultar os títulos das matérias dessas revistas
(que me eximo de citar para não fazer publicidade indevida e
gratuita).
Gostaria que me indicassem quantas vezes compareceram
artigos fazendo autocríticas dos próprios erros analíticos,
matérias de revisão das previsões erradas sobre a crise geral
(em alguns casos final) do capitalismo, ensaios em torno de
algum (mesmo modesto) reconhecimento pela factibilidade
nula, ou marginal, das próprias propostas da esquerda para uma
solução “inventiva” dos “graves desequilíbrios econômicos e
sociais do capitalismo”, enfim, de discussão das próprias ideias
da esquerda que foram (e são) sistematicamente derrotadas nas
urnas, mesmo quando pretendem encarnar a vontade geral do
povo e a “recusa de tudo isso que aí está”. Esses exemplos são
mínimos, ou simplesmente inexistentes, pois o tom geral é de
condenação das ideias dos outros, não de reconsideração das suas
próprias ideias. Mais uma vez: gostaria que me contestassem.
240
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
Dentre os cinco exemplos práticos apontados como
representando um avanço das ideias da esquerda latino-americana
no campo eleitoral, três pelo menos podem ser considerados
como excepcionais e não representativos. O Chile emergiu de
uma transição cautelosa da ditadura e elegeu, primeiro, um
governo democrata-cristão, depois um de cunho socialista que,
ambos, voluntariamente ou porque concluíram que não havia
outro caminho, praticaram as mesmas políticas econômicas
em vigor na fase final da ditadura militar. A Venezuela ainda
não se recuperou da grave crise de legitimidade que atingiu seu
sistema partidário, totalmente desacreditado politicamente, e
enveredou pelo caminho do populismo voluntarista, que só se
sustenta economicamente graças à renda petrolífera, um maná
do subsolo que representa ao mesmo tempo uma maldição em
termos de (baixa) diversificação de sua economia. A Argentina,
por fim, mergulhou num verdadeiro abismo econômico, também
por incapacidade de suas elites políticas, não apenas “radicais”,
mas, sobretudo, peronistas, e tem ainda um largo caminho pela
frente para recuperar o terreno perdido em anos de experimentos
econômicos mirabolantes.
A rigor, apenas o Brasil da era Lula e o Uruguai do Frente
Amplio poderiam ser apresentados como exemplos de legítimas
transições políticas de “esquerda”, ainda que o conceito seja
duvidoso do ponto de vista das políticas econômicas adotadas
por seus dirigentes. A retórica social progressista, que conseguiu
afastar os tradicionais partidos de centro-direita do poder, ainda
não foi capaz de realizar uma verdadeira transformação das
estruturas econômicas e sociais e é mesmo duvidoso que intentem
fazê-lo, a despeito de afirmações em contrário. Obviamente, o
balanço final dos resultados concretos ainda precisa ser feito,
sendo cedo para avaliar corretamente essas experiências desses
governos de esquerda” do ponto de vista de suas próprias ideias,
tal como expostas em programas eleitorais e repetidas em
incontáveis discursos nos meios de comunicação.
241
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Em todo caso, abstraindo-se os exemplos da Venezuela e
da Argentina, que conformam manifestações agudas de crises
gerais de seus sistemas políticos, alimentadas também por
crises econômicas mais ou menos profundas, o único modelo
de crescimento econômico, de transformação produtiva e
de progresso social na região parece ser o do Chile, não
por acaso sistemática e sintomaticamente desprezado pelas
esquerdas. A razão parece simples: se há um exemplo de
país que seguiu, de modo quase religioso, pode-se dizer, as
ideias do chamado “consenso de Washington” e as práticas
recomendadas pelos neoliberais, este país foi o Chile. Que ele
venha experimentando anos e anos de crescimento sustentado,
de estabilidade macroeconômica e conhecendo progressos
reais, embora modestos, no caminho da elevação dos padrões
de vida da população, tudo isso pode ser mera coincidência,
mas o exemplo poderia incitar, talvez, os analistas de esquerda
a se debruçarem um pouco mais de perto sobre esse modelo
“neoliberal” de desenvolvimento econômico e social. O real
progresso econômico e social não esconde, obviamente, agudos
problemas de desigualdades sociais e de carências específicas
aos sistemas educacional e de previdência social, questões que
podem encontrar soluções no quadro de um debate político
responsável sobre correções ao modelo adotado.
O segundo exemplo, finalmente, de autismo e de
antirracionalismo nas esquerdas é representado pelo chamado
movimento altermondialista, que deveria ser chamado, mais
apropriadamente, de simplesmente “antiglobalizador”, uma
vez que ele recusa de modo peremptório a globalização, mas
não conseguiu, ainda, determinar qual seria esse “outro mundo
possível”. Não se tem notícia de exemplo mais patético de recusa
da realidade, como a assemblagem de representantes progressistas
e de esquerda, reunida sob o emblema do Fórum Social Mundial,
que proclamava, a cada encontro e de modo estridente, as
carências da globalização capitalista, invariavelmente descrita
242
A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
como excludente e concentradora, quando todas as evidências
estatísticas e factuais vão de encontro a esses argumentos
enviesados.
Um pouco mais de modéstia, ou de simples atenção
à realidade, poderia fazê-los constatar que a globalização é
eminentemente progressista, que ela retira, sim, milhões de
excluídos da miséria mais abjeta, e que seu caráter capitalista
não constitui uma marca de opróbrio ou uma maldição, pela
simples razão de que o único “modo de produção” que restou
nos supermercados da história foi o velho e duro capitalismo,
por absoluta inexistência de qualquer modo alternativo de
se organizar a produção material e a distribuição de bens e
serviços em escala mundial. Relatórios e mais relatórios, estudos
empíricos de entidades não suspeitas de colusão ideológica
com os capitalistas triunfantes de Wall Street têm demonstrado
suficientemente as transformações benéficas — que tendem
largamente a superar os impactos negativos — da globalização
capitalista, mas isso não parece comover de nenhum modo os
antiglobalizadores mais engajados.
Que um “outro mundo” seja possível não é de se descartar,
embora isso pareça pouco provável no horizonte histórico
previsível, mas os antiglobalizadores podem até fazer um
esforço teórico adicional para expor de modo mais concreto sua
configuração precisa, em lugar de simplesmente ficar atirando
pedras nas vitrines do capitalismo. Que esses antiglobalizadores
não gostem do lucro, da acumulação capitalista e até das duras
regras de mercado — como também acontece com as “velhas”
esquerdas — pode ser compreensível e mesmo esperado
em estudantes universitários dotados de indignação juvenil
anticapitalista, mas eles estão geralmente “excluídos” da economia
de mercado pela via do trabalho direto (ainda que não deixem
de ser consumidores). Que esse tipo de crença seja alimentado
também por velhos militantes da esquerda, por sindicalistas
experimentados e, mais ainda, por políticos profissionais, aí o
243
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo Sobre a responsabilidade dos intelectuais

caso é bem mais grave, conformando um tipo de autismo que

pode ser incurável.

Voilà: encerro por aqui meus comentários sobre a cultura

da esquerda, não sem antes lembrar que minha lista não é
exaustiva. Existem, por certo, muitos outros “pecados dialéticos”
no comportamento, nas atitudes e sobretudo nas “disposições
mentais” da esquerda, mas prefiro no momento não comentar
essas outras deficiências.
Contento-me, em contrapartida, com apontar o fato de
a esquerda valorizar, reconhecidamente, muito mais o ensino Capítulo 9
universitário do que a educação popular, o que pode contribuir
para manter o Brasil nesse estado catatônico de indigência
produtiva, dada a baixa qualificação das massas trabalhadoras.
Ora, é sabido que a única fonte de riqueza de uma nação é a
produtividade do trabalho humano, que no Brasil apresenta
Sobre a responsabilidade
índices reduzidos.
Que tal se a esquerda operasse uma “revolução mental”
dos intelectuais
e passasse a defender, de modo resoluto, uma verdadeira
“revolução” no ensino público fundamental do Brasil?

244 245
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

O
tema é bastante conhecido e eu começo imediatamente
pelo enunciado do problema: deveriam os intelectuais
ser responsabilizados por suas ideias, por seus livros e
ensinamentos? Ou, dito mais precisamente: deveriam ser
considerados responsáveis pela utilização que se faz ou que se fez
de suas ideias e prescrições? Quem sabe até por suas omissões,
conivências e silêncios?
Aproveito para dizer logo o que motiva este meu pequeno
ensaio: deveriam intelectuais do século XIX, como Marx e Engels,
ser considerados culpados (ou inocentes, segundo argumentam
alguns) pelo que sucedeu, no século XX, a sociedades tão diversas
quanto a Rússia, a China, Cuba ou Coréia do Norte? Ou seja,
levam eles alguma culpa pelos milhões de mortos provocados
pelos experimentos socialistas em cada um desses países (e em
vários outros mais)? Estariam eles na origem do mal?
Interrompo para um breve parênteses: permito-me sugerir
aos que acreditam que esses ‘milhões de mortos’ são apenas um
‘pequeno detalhe da história’ e que o socialismo é, a despeito
dos ‘poucos erros’ cometidos’, uma boa coisa — posto que seus
princípios fundadores, os de uma sociedade sem classes, igua-
litária, livre do capitalismo, seriam ‘essencialmente positivos’
—, que eles desistam de ler este ensaio aqui mesmo. Pessoas
que preferem ignorar fatos concretos do século XX talvez não
devam ser perturbadas em suas crenças; elas têm todo o direito
de manter as fantasias de seu mundo imaginário. Não me dirijo
a essas pessoas; apenas àquelas que não pretendem esconder a
realidade, e que sabem, objetivamente, que os socialismos reais
provocaram dezenas de milhões de mortos ao longo do século
XX. Fecha parênteses.
Volto a perguntar: podemos concordar com aqueles que
pretendem isentar os intelectuais pelas consequências práticas

246 247
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
que decorrem de suas doutrinas e de seus ensinamentos? Em
outros termos, deveríamos aderir ao velho mote que diz que a
teoria é uma coisa, mas que a prática é outra, muito diferente
daquela? Em suma, vamos concordar com a escusa de que só
poderíamos ser considerados culpados por aquilo que fizermos,
objetivamente, não existindo a figura da ‘culpa intelectual’?
Levanto estas questões a propósito de um debate, entre-
cortado, que mantive com um colega acadêmico, que me disse
que Marx não era responsável pelos mortos do Gulag, assim
como Jesus Cristo não poderia ser considerado responsável
pelas cruzadas, pela Inquisição, pelas perseguições aos heréti-
cos, enfim, por todos os crimes cometidos em nome da religião
cristã ou da Igreja Católica.
Minha resposta, na época, foi a de que, no primeiro
caso, deveríamos, sim, considerar Marx culpado pelos crimes
cometidos em nome de sua doutrina, ao longo de um século
XX especialmente mortífero — no qual o fascismo e outras
perseguições odiosas também exibem sua cota de responsabilidade
por vários milhões de mortos, mas em escala inferior aos do
socialismo de cunho marxista — mas que, no segundo caso,
as culpas objetivas precisariam ter sua ‘filiação’ traçada aos
argumentos usados pelos perpetradores desses crimes. Expli-
quei-me: se, por acaso, as pregações de Jesus Cristo abrigassem
qualquer incitação à morte de “desviantes” — de qualquer
tipo —, ele poderia, ou deveria, sim, ser responsabilizado
por aqueles perversidades apontadas; mas restaria provar
essa vinculação de modo objetivo, com provas documentais
(e eu lançava o desafio, a qualquer pessoa, de encontrar
nos textos dos evangelhos alguma incitação aos fenômenos
descritos acima). Esse era o estado do debate, infelizmente
interrompido, não por minha iniciativa, mas que pretendo
retomar agora.
248
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
9.1. Uma visita rápida a Norberto Bobbio
Antes, contudo, de voltar aos meus argumentos, permito-
me citar um trecho de um dos ensaios mais conhecidos do famoso
jurista italiano: “Quale Socialismo?” (publicado originalmente
em MondOperaio, a. 29, n. 5, dez. 1976, p. 55-63), do qual
transcrevo (e traduzo do italiano) o seguinte trecho, irônico,
para dizer o mínimo:
Não gostaria de deixar passar em silêncio uma outra tese...: a tese
segundo a qual Marx não deve ser considerado responsável pelas
más aplicações da sua teoria (por exemplo, o stalinismo), não mais
do que Locke, Montesquieu ou Croce podem ser considerados
responsáveis pelas más formas do Estado representativo que temos
sob nossos olhos. Me surpreende que um estudioso sério... não leve
em consideração que uma opinião desse tipo conduz diretamente à
tese, tão cara aos ‘evasores’, da ‘irresponsabilidade dos intelectuais’.
Um intelectual pode sustentar qualquer coisa: sempre é inocente.
Nietzsche pode ter escrito perorações longas de um quilome-
tro (somando fragmentos de duas ou três linhas obsessivamente
repetidas) em defesa do instinto contra a razão, da vontade de
potência contra a democracia pacífica, da moral dos senhores
contra a dos escravos, para desmascarar ‘a conjuração universal
das manadas, contra os pastores, animais predadores, solitários e
cesarísticos’, mas o nazismo não tem nada a ver com isso. Pareto
pode ter tratado depreciativamente e diminuído a burguesia do
seu tempo por não ter sabido contrapor a violência contrarrevo-
lucionária à violência revolucionária, mas o fascismo está fora de
questão. Hegel pode ter escrito que o Estado é tudo e o indivíduo
nada (‘Tudo o que o homem é, ele deve ao Estado: apenas neste
ele tem a sua essência’), mas aqueles, Gentile à frente, que fizeram
dele o precursor do Estado ético da memória fascista, apenas
divagaram, e o teórico da ética do Estado, sobretudo agora que
tornou-se o pai de Marx, é puro como um anjo.
Marx e seu amigo Engels desmantelaram o Estado
representativo, sustentaram que todo Estado, pelo simples fato de
ser Estado, é uma ditadura, que a passagem do Estado burguês ao
249
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Estado proletário seria simplesmente a passagem de uma ditadura
a outra, sempre sustentaram que o importante era que se mudasse
o sujeito histórico e tudo teria corrido melhor, independentemente
das formas (se entende jurídicas) sob as quais o novo sujeito se
teria ‘organizado’, e agora [1976] nos permitimos nos surpreender
pelo fato de que os Estados socialistas continuam a ser ditaduras e
que seus chefes se proclamam os únicos intérpretes do marxismo-
leninismo? Que Marx acreditasse de boa fé que a democracia
proletária, pelo simples fato de ser proletária, fosse mais democrática
do que a burguesa, e que assim estivesse na origem de um novo
Estado que apressasse o processo de extinção do Estado, não nos
exime de observar que a única prova que ele teve à sua disposição,
as instituições da Comuna de Paris, eram muito fugazes para que
se pudesse construir uma teoria sobre elas; a história, até aqui,
não lhe deu razão.
Depois, não é de fato verdade que Locke, Montesquieu e
Croce tenham sido absolvidos. Por quem? Não, certamente, pelos
escritores marxistas. Com as obras anti-Locke, as anti-Montesquieu
(existe uma, inclusive, de Althusser) e as anti-Croce, chamados
recorrentemente de ideólogos da classe burguesa, de ‘lacaios’ da
classe dominante, ou de porta-bandeiras da reação, se poderia
preencher toda uma estante de biblioteca. Aquilo que é lícito aos
marxistas não deveria ser lícito a escritores não marxistas com
respeito a Marx, a Engels ou a Lênin?
Muito cômodo, de fato muito cômodo, separar as obras inte-
lectuais da história que elas geraram e daquela que elas ajudaram
a gerar, mesmo pela via indireta, e colocá-las em uma espécie de
status naturae incorruptae, em um estado de perpétua inocência,
não maculadas pela lama da história. Nós, pequenos, pequenís-
simos, somos ou não somos responsáveis pelo que escrevemos?
Claro que somos. E por que escreveríamos se não acreditássemos
que alguém fosse ler? Nós, portanto, somos responsáveis, e os
grandes, que dispõem de uma audiência bem mais vasta e dura-
doura, não o são?66
66 Cf. “Quale socialismo?”, In: Norberto Bobbio, Etica e Politica: scritti di impegno
civile Milano: Arnoldo Mondadori, 2009, p. 1306-1308; existe edição brasileira
dessa obra: Qual Socialismo? Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987.
250
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
No mesmo sentido vai a observação crítica do sociólogo
alemão Ralf Dahrendorf, numa conferência proferida na
Columbia University, em1994, quando ele advertia que “os
intelectuais têm responsabilidade pública. Onde eles se calam,
as sociedades perdem seu futuro.”67
9.2. Desvios cristãos e marxistas:
similares, semelhantes, comparáveis?
Pois bem, volto agora ao debate supracitado sobre a res-
ponsabilidade dos intelectuais sobre eventuais consequências
de seus escritos e propostas. Um dos argumentos comumente
usados em meios acadêmicos para isentar os teóricos ‘funda-
cionais’ de qualquer responsabilidade sobre o que fizeram seus
seguidores a partir das teses originais, no caso os crimes do
socialismo no século XX, é o de que seria preciso diferenciar
Marx dos marxismos. Ou seja, Marx, que disse uma vez que não
era ‘marxista’, não teria nada a ver com a obra prática de seus
seguidores, suas recomendações quanto à derrubada do poder
da burguesia e a implantação da ‘ditadura do proletariado’ não
seriam absolutamente consideradas uma causa direta dos tota-
litarismos que se vincularam ao seu nome no século passado.
A justificativa corre aproximadamente segundo esta linha:
da mesma forma que não podemos responsabilizar Jesus Cristo
pelo que os cristãos fizeram e fazem em seu nome, também
seria absurdo identificar de forma absoluta a teoria de Karl Marx
com as práticas, e mesmo as interpretações teóricas, dos seus
seguidores. Em outros termos, não podemos ter certeza de que
aquilo que foi construído em nome do marxismo seria a expres-
67 Cf. Ralf Dahrendorf, Após 1989: Moral, Revolução e Sociedade Civil. São Paulo:
Paz e Terra, 1995; conferência: “A responsabilidade pública dos intelectuais: contra
o novo medo do esclarecimento” (27/11/1994); a palavra “esclarecimento” — do
alemão Aufklärung — talvez devesse ser traduzido como Iluminismo.
251
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
são verdadeira da obra marxiana. Uma justificativa derivada é
a de que, como muitos disputam o legado histórico, a tradição
intelectual que a obra original representa, não se poderia, por
isso mesmo, vincular os malfeitos práticos que foram cometidos
em nome da doutrina ao formulador original das proposições.
A primeira dificuldade, intelectual e prática, desse tipo
de argumentação é a própria equiparação de Karl Marx a Jesus
Cristo: ela não é apenas simplória e desprovida de qualquer
equivalência histórica real, mas é profundamente enganosa
quanto ao conteúdo mesmo das mensagens de cada um. Senão
vejamos.
Equiparar Cristo e Marx — de maneira totalmente arbi-
trária e de uma forma completamente anacrônica do ponto de
vista da metodologia histórica — para, em seguida, desculpá-
los, prévia e automaticamente, de qualquer bobagem, besteiras
ou mesmo crimes, que seguidores, discípulos ou quaisquer
outros indivíduos posteriores possam ter cometido em nome
da doutrina original, é uma operação no mínimo indevida, e
no limite desonesta intelectualmente. Cristo, ao que se sabe,
é um personagem histórico sobre o qual não temos fontes
originais completas e isentas de qualquer dúvida interpretativa,
o que obviamente não é o caso de Marx, cidadão com registros
históricos disponíveis e obras publicadas em vida. Cristo, de seu
lado, não parece ter feito obra teórica ou empírica registrada
diretamente, ou seja, ele não foi autor de nenhum manuscrito, a
não ser de parábolas, ensinamentos, predicações e outras formas
de transmissão oral de princípios, valores, concepções, das
quais tomamos conhecimento pelo registro indireto e posterior
de quatro evangelistas e alguns comentaristas esparsos, dos
quais apenas dois conviveram ou foram contemporâneos do
personagem histórico.
Ou seja, no plano teórico, não se poderia imputar
diretamente a Jesus Cristo qualquer responsabilidade pelo
uso que seguidores fizeram dessas predicações, pois o próprio
252
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
personagem não guarda conexão direta, pelo menos registrada,
com as fontes alegadas da doutrina. Mas, ainda que se fizesse
tal vinculação, seria preciso também provar, no plano prático,
que os crimes realmente cometidos em nome do cristianismo
— que seria o ‘marxismo’ dos cristãos — podem ser vinculados
a pregações, normas, projetos e programas que encontrariam
sustentação na doutrina original; quais seriam estes?: conversão
forçada do ‘gentio’, eliminação de heréticos, perseguição e tortura
de ‘dissidentes’, censura ao pensamento e à expressão de outras
religiões, proibição de reuniões e movimentos organizados com o
fito de disseminar doutrinas julgadas em desacordo com a linha
original, interdição de obras expressando opiniões divergentes
ou contrarias à ‘boa doutrina’ etc. Quais são as ‘parábolas’
fundadoras desses crimes? Como e de onde citar? Seria, por
acaso, algo do estilo: “Cf. Jesus Cristo, apud Marcos, Mateus...”?
O desafio aos que pretendem fazer esse tipo de equiparação
é significativo: pode-se, com alguma certeza histórica, imputar a
Cristo alguma, uma sequer, das barbaridades que seus discípulos
e seguidores fizeram em seu nome, em termos de massacres de
heréticos, cruzadas contra os infiéis, perseguição de desviantes?
Ainda que não se saiba, ao certo, se os evangelistas foram ou não
fiéis às suas prescrições (de resto, esparsas) — que é o que se
poderia alegar em defesa de Marx, contra alguns ‘marxistas infiéis’
—, quais seriam, de toda forma, os textos ou recomendações
doutrinais que poderiam sustentar aqueles ‘trabalhos práticos’
de cunho repressivo? Ao contrário, as mensagens ‘transmitidas’
parecem padecer de certa ingenuidade humanitária e, sobretudo,
exalam recomendações que poderiam ser julgadas, por qualquer
pessoa normal, como excessivamente tolerantes ou ingênuas;
aquela coisa de ‘oferecer a outra face’, em lugar de simplesmente
aplicar a lei do Talião, ou diretamente passar o adversário na
espada, como alguns recomendariam.
Existe, pois, um obstáculo ‘estrutural’ a esse tipo de
equiparação que marxistas ‘tolerantes’ pretendem fazer em
253
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
direção de Marx ou mesmo de Lênin (embora neste caso as
desculpas se tornem ainda mais forçadas). Não acredito que
qualquer tipo de exegese — do tipo da que se poderia fazer com
o Alcorão, por exemplo — chegaria jamais a encontrar alguma
filiação genética ou mesmo filosófica entre o comportamento
de cristãos intolerantes de séculos posteriores e o conjunto de
referências conceituais e prescrições de cunho moral atribuíveis ao
personagem original da doutrina cristã. A pretensa similaridade
de funções ou de papéis é inepta no plano conceitual e totalmente
incabível no plano da prática.
9.3. O que Marx tem a ver com o socialismo do século XX?
Minha tese é muito simples: desculpar Marx pelo que fi-
zeram os marxistas em seu nome não é apenas ilógico, no plano
formal, como é totalmente equivocado no plano material, ou
seja, no da história concreta da humanidade desde o final do
século XIX até os nossos dias. Marx não apenas assinou textos,
como recomendou a revolução proletária, a expropriação violenta
da burguesia e a implantação de uma ditadura do proletariado
como forma de transição para o socialismo, recomendações
seguidas fielmente (e até agravadas) por Lênin, que mandou
simplesmente eliminar fisicamente todos os que pertenciam à
classe inimiga, independentemente de culpa individual.
Deve-se, em primeiro lugar, descartar como ridícula a
alegação de que Marx não pode ser responsabilizado pelo que
ocorreu muito depois que seus escritos foram elaborados e
eventualmente circulados, num contexto — o do século XIX
— totalmente diferente daquele que prevaleceu no século XX,
dominado por guerras terríveis, deslanchadas por contradições
interimperialistas, segundo a conhecida interpretação leninista.
O equívoco aqui cometido consiste em pretender escusar o
arquiteto pela obra mal feita dos engenheiros que lhe seguiram,
ou seja, isentar Marx, autor da primeira concepção e do próprio
254
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
plano das fundações, pela edificação viciada, mas teoricamente
justificada, perpetrada por Lênin e seguidores.
Não é possível, simplesmente, escusar Marx pela autoria
intelectual da obra prática posterior de seus discípulos, posto
que, de forma alguma, ele pretende se isentar, ele próprio, de
uma responsabilidade já anunciada desde a 11a. tese sobre
Feuerbach. De resto, basta reler Miséria da Filosofia, para
constatar o desprezo com que ele trata Proudhon e os ‘socialistas
utópicos’; Marx não tinha qualquer respeito ou tolerância com
aqueles que ele considerava seus adversários intelectuais; aliás,
ele os esmagaria pessoalmente se pudesse. Pode-se também
reler os textos dos bakuninistas sobre Marx e todas as diatribes
intertribais que dividiram, desde essa época, blanquistas,
revolucionários profissionais ou simples terroristas.
Marx era um homem de partido, e como tal atuou, desde
os tempos da Liga dos Comunistas, passando pela Primeira
Internacional e mais adiante, pela Comuna de Paris, até as
últimas etapas de sua vida. Desde o Manifesto Comunista (1848)
até Lutas de Classe na França (1871) e a Crítica do Programa de
Gotha (1875), o trabalho organizacional e as prescrições quanto
a medidas imediatas e de médio prazo para a constituição do
Estado revolucionário, sob a ditadura do proletariado, ocupam
grande espaço em sua obra e são por demais evidentes para
serem descartadas como simples recomendações teóricas, sem
conexão com o mundo real. As vinculações são tão diretas que
a paternidade foi reconhecida em primeira mão por aqueles
mesmos que pretendiam representar fielmente o seu pensamento,
a começar por Lênin.
9.4. O que fez Lênin para aplicar as ideias de Marx,
e as suas próprias...
Os discípulos tentaram seguir fielmente o que Marx
escreveu e recomendou e, portanto, a mesma responsabilidade
255
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
incumbe a todos os demais seguidores do credo, tanto no plano
intelectual, como prático. Não é preciso ter lido Solzenitzyn e
seu ciclo sobre o Arquipélago do Gulag para constatar aquilo que
os próprios comunistas já sabiam desde os tempos de Lênin e
Trotsky, pelo menos. Aliás, o próprio Solzenitzyn traça, em seu
Lênin em Zurique, um poderoso retrato intelectual, e psicológico,
do líder exilado, revelando em termos claros as bases do que
viria depois, como obra intelectual e prática.68
No terreno das ideias, os vínculos são evidentes. Basta veri-
ficar o que se lia nas universidades soviéticas e chinesas ao tempo
da construção do socialismo: os pais fundadores, obviamente.
Tudo isso é história, agora. Mas o que se pensa que constitui
leitura obrigatória, em Havana ou Pyongyang? Adam Smith,69
John Stuart Mill, Alfred Marshall? Marx e Lênin ainda estão
no currículo acadêmico nesses lugares, assim como estiveram
anteriormente nas economias precursoras. Dessa forma, Marx
deve ser plenamente responsabilizado pelos desastres econô-
micos do socialismo, que fizeram tantas vítimas, talvez mais,
do que os crimes diretos de Stalin e Mao Tsé-Tung. As fomes e
privações ocorridas na Ucrânia, nos anos 1930, e na China, na
passagem dos anos 1960, foram o resultado direto das concepções
econômicas originais, tanto quanto do voluntarismo de Stalin
e Mao, provavelmente os ditadores absolutos num século que
conheceu vários outros da mesma espécie.
Não se pode, contudo, isentar Lênin das barbaridades
stalinistas e maoístas do século XX. Muitos true believers
acreditam que Lênin teria sido um líder genial, e que apenas
Stalin foi o monstro assassino de velhos bolcheviques e o criador
68 Cf. Alexander Solzenitzyn, Lénine à Zurich. Paris: Seuil, 1975.
69 Caberia, aliás, corrigir o título do consagrado livro de Giovanni Arrighi: Adam
Smith em Pequim; deveria ser o contrário, uma vez que não ocorreu nenhuma
mudança na postura do filósofo escocês nos últimos dois séculos e meio, nem
sua obra foi corrigida; os chineses é que caminharam em direção aos preceitos
do filósofo da Escócia.
256
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
dos primeiros campos de concentração claramente políticos70. Na
verdade, a raiz de tudo, do Gulag, dos julgamentos fraudulentos,
da crueldade inaudita contra os ‘inimigos de classe’, está em
Lênin, que deve ser considerado como plenamente responsável
pelo maior sistema escravocrata da era moderna, por ele
montado, mas incrementado e desenvolvido em dimensões
verdadeiramente ‘industriais’ por Stalin.
Lênin, o verdadeiro inventor do terror moderno, apreciava
Robespierre e sua ‘justiça expedita’: desde os primeiros dias da
revolução de 1917 ordenou à Tcheka, a polícia política criada
para esmagar a ameaça ‘contrarrevolucionária’, que fuzilasse
sem hesitação não só os opositores declarados do novo regime,
mas também os representantes da classe proprietária em geral,
capitalistas, grandes comerciantes e latifundiários, religiosos,
enfim, os potenciais ‘inimigos de classe’. Criador do Gulag,
em sua primeira emanação, ele justificava assim o trabalho da
Tcheka: “A Tcheka não é uma comissão de investigação nem um
tribunal. É um órgão de luta atuando na frente de batalha de
uma guerra civil. Não julga o inimigo: abate-o... Nós não estamos
lutando contra indivíduos. Estamos exterminando a burguesia
como uma classe. A nossa primeira pergunta é: a que classe o
indivíduo pertence, quais são suas origens, criação, educação
ou profissão? Estas perguntas definem o destino do acusado.
Esta é a essência do Terror Vermelho.”71
Stalin se encarregou de aplicar sistematicamente as
recomendações de Lênin, e o fez de forma completa, começando
por incorporar como ‘clientes’ da máquina de terror administrada
por ele os seus próprios colegas de partido. A amplitude da
repressão, ampliada e desenvolvida no seu mais alto grau no
70 Os primeiros campos de concentração, para maior precisão, foram feitos pelos
ingleses na guerra dos Boers, na África do Sul, mas tinham, em princípio, utilidade
militar-estratégica.
71 Citado por Paul Johnson, Tempos Modernos: o mundo dos anos 20 aos 80. 2ª ed.;
Rio de Janeiro: Instituto Liberal, 1998, p. 35.
257
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Gulag de Stalin, justifica que apliquemos a este a categoria
de genocídio, noção que costuma estar associada apenas aos
terríveis experimentos raciais nazistas, antes e durante a Segunda
Guerra Mundial. Independentemente de suas funções ‘didáticas’,
de intimidação direta e aberta contra a própria população da
União Soviética, o Gulag teve um importante papel econômico
na história do socialismo naquele país, chegando a representar,
a produção de um terço do seu ouro, muito do carvão e da
madeira e grandes quantidades de outras matérias-primas. Os
prisioneiros passaram a trabalhar em qualquer tipo de indústria,
vivendo num país dentro de outro país.72
O sistema do Gulag, que chegou a reunir 476 campos
em diferentes cantos da URSS, constituía um Estado dentro do
Estado, regulando diversos aspectos de um universo concen-
tracionário que não teve precedentes, teve poucos imitadores
efetivos (a despeito da terrível eficácia mortífera dos campos
de concentração nazistas) e certo número de seguidores, sendo
os mais efetivos exemplos os sistemas ‘correcionais’ da Coréia
do Norte e de Cuba (o do Khmer Vermelho, no Camboja, era
mais o de uma ‘máquina de matar’, como tinha sido o caso mais
extremo de todos, o nazista).
De acordo com os próprios dados do sistema,73 o número
de prisioneiros passou de cerca de 200 mil no início dos anos 1930
para 2,5 milhões no momento da morte de Stalin. O turnover,
obviamente, foi muito maior: muitos prisioneiros morreram,
alguns escaparam (poucos), vários eram incorporados ao Exército
Vermelho ou à própria administração dos campos (cruel ironia).
As ‘taxas de desaparecimentos’ refletiram também as terríveis
condições de vida na URSS: passou-se de 4,8% de mortos em 1932
72 Ver o livro de Anne Applebaum: Gulag: uma história dos campos de prisioneiros
soviéticos Rio de Janeiro: Ediouro, 2004.
73 Segundo estatísticas da própria NKVD, que foi sucessora da Tcheka e antecessora
do KGB, informações consolidadas num apêndice ao livro de Applebaum, op. cit.
258
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
para 15,3% no ano seguinte, o que indica o impacto da epidemia
de fome induzida pela coletivização stalinista da agricultura,
que matou 6 ou 7 milhões de ucranianos ‘livres’ igualmente.
A taxa de mortos sobe para seu máximo de 25% em 1942, para
declinar para menos de 1% nos anos 1950, quando o sistema
‘industrial’ do Gulag já tinha sido instalado em sua plenitude.
No total, 2,7 milhões de cidadãos soviéticos podem ter
morrido no sistema do Gulag, o que de todo modo representa
apenas uma pequena parte dos desaparecidos durante todo o
regime stalinista e uma parte ainda menor dos sacrificados pelo
sistema soviético.74 Os autores do Livro Negro do Comunismo
estimam em 20 milhões as vítimas do regime soviético, o que
pode ser uma indicação plausível da realidade (outros colocam
entre 12 e 15 milhões de mortos). Vários historiadores se
aproximam da cifra de 28 milhões de cidadãos soviéticos para
o número total de ‘clientes’ de todo o sistema concentracionário
soviético, em sua longa história de ‘terror vermelho.75
O Gulag foi a face mais visível da tragédia soviética,
mas certamente não a única ou exclusiva. O terrível legado
do socialismo do século XX comporta ainda sua modalidade
chinesa: com efeito, se outros experimentos centralizadores e
concentradores no domínio econômico também produziram
pequenas e grandes catástrofes — como os sistemas fascistas do
entre guerras, bem como o próprio socialismo soviético, con-
vertido em escravismo moderno desde o início da industrializa-
ção forçada de Stalin — ao longo de suas histórias respectivas,
74 Um número provavelmente maior foi sacrificado na fome epidêmica, em grande
parte induzida por Stalin, no curso do violento processo de “deskulakização”
conduzida na Ucrânia no início dos anos 1930; ocorreram cenas de canibalismo
que depois seriam repetidas no “grande salto para a frente” da China (1958-1962).
Ver, da mesma autora, Anne Applebaum, A fome vermelha: a guerra de Stalin na
Ucrânia. Rio de Janeiro: Record, 2019.
75 Ver Stéphane Courtois et alii (orgs.), Le Livre noir du communisme. Crimes, terreur,
répression Paris: Robert Laffont, 1997.
259
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
poucas aventuras humanas igualaram o monumental fracasso
econômico e social que foi o experimento socialista chinês, em
sua modalidade específica de maoísmo delirante.
Os historiadores — e os demógrafos — ainda não possuem
os números definitivos, mas é provável que a trajetória maoísta
tenha provocado algo como 50 a 60 milhões de vítimas, o
que faz de Mao Tsé-Tung o campeão absoluto no registro das
mortandades provocadas pelo homem ao longo do século XX,
bem à frente de Hitler e de Stalin. Entre os mortos de fome e
por canibalismo do “grande salto para a frente”, entre o final
dos anos 1950 e começo dos 60, passando pelos assassinados
e massacrados da revolução cultural, de meados dessa década,
e todos os encarcerados e reprimidos do Gulag chinês ao
longo de 30 anos, o maoísmo conseguiu drenar como poucas
dinastias antigas as veias da sociedade chinesa.76 Todavia, o
Khmer Vermelho, no Camboja, pode ter sido responsável,
proporcionalmente à população do país, por uma maior
“produtividade” na eliminação de pessoas inocentes.
9.5. O que isso tem a ver com a responsabilidade
dos intelectuais?
A compilação acima, de apenas algumas estatísticas,
sobre as experiências de exterminação de simples cidadãos —
muitos, inclusive, comunistas sinceros, talvez sinceros demais
— não precisaria ser feita se os cenáculos frequentados pelos
assim chamados intelectuais não fossem caracterizadas por
dois comportamentos típicos de uma atitude ao mesmo tempo
76 Uma tentativa de balanço, não definitiva até abertura dos arquivos do regime
comunista chinês e até trabalhos mais acurados dos demógrafos profissionais, do
custo humano do experimento comunista na China foi efetuada por Jean-Louis
Margolin, no capítulo “Chine: une longue marche dans la nuit”, In: Courtois, Le
Livre noir du communisme, op. cit.
260
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
defensiva e evasiva: por um lado, se tenta diminuir o impacto
desses terríveis processos de eliminação de cidadãos — ou seja,
a violação repetida, continuada, extensiva, dos direitos humanos
de milhões de pessoas; e, por outro, se assiste ao continuado
esforço de rejeitar as economias de mercado e as democracias
burguesas, edulcorando (ou melhor, deformando) a verdadeira
história do socialismo no século XX (provavelmente ainda
agora, no século XXI). As duas reações devem ser entendidas,
no contexto desta discussão, como uma tentativa de desculpar os
‘pais fundadores’ da doutrina, alegando os costumeiros desvios.
Não por outra razão o marxismo se encontra hoje em
crise, e ela não é, simplesmente, derivada de diferenças de
interpretação teórica em torno do “que Marx verdadeiramente
quis dizer”, e sim em decorrência desse vínculo estrutural entre
a sua doutrina e suas consequências práticas no século que se
passou. Uma nova, e breve, visita, a Norberto Bobbio pode
resumir a questão:
A crise atual não deriva de um erro de previsão, mas da constatação
incontrovertível de um fato real: a falência catastrófica da primeira
tentativa de realizar uma sociedade comunista em nome de Marx
e do marxismo, ou então de Marx na companhia de Engels,
seguido de Lênin e depois de Stalin no decurso de uma sucessão
interpretada como uma filiação, ou derivação do mesmo pai.
A comparação entre as igrejas tradicionais e a igreja comunista foi
feita tantas vezes que parece uma banalidade ou uma perversidade
entre adversários irredutíveis. Mas mesmo sob esse aspecto, isto
é, sob o aspecto da verdade fundamentada num princípio de
autoridade e de sucessivas autorizações de outras autoridades,
é surpreendente. Existem aqueles que, em face de fatos reais,
tremendamente perturbadores como Auschwitz, chegaram a falar
da ‘falência de Deus’ (...). Por que, em face do gulag stalinista não
se deveria falar da falência de Marx?77
77 Cf. Bobbio, Etica e Política, op. cit., p. 1374; ensaio: “Invito a rileggere Marx” (1993).
261
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Em outros termos, com base no registro de enormes
violências cometidas pelos socialismos reais, em nome de Marx e
Lênin, ao longo do século XX, que todos os supostos intelectuais
conhecem, ou pelo menos deveriam necessariamente conhecer,
parece, por um lado, inexplicável, e por outro lado, inaceitável,
que os mesmos personagens que frequentam as mesmas
academias que todos frequentamos, pretendam não apenas
diminuir, minimizar, ou claramente ignorar a dimensão desses
crimes, como pretendam, sem qualquer espírito crítico, sustentar
as mesmas teses e propostas de organização da sociedade que
provocaram as situações descritas acima.
Pode-se honestamente considerar a continuada defesa de
equívocos históricos e políticos por parte desses acadêmicos
como sendo derivada de um insuficiente conhecimento da his-
tória, ou, então, provocada por uma ignorância metodológica
fundamental quanto ao modo de funcionamento econômico das
sociedades — equívocos, diga-se de passagem, que a ‘economia
política’ distorcida do marxismo contribui para alimentar —
mas é mais difícil aceitar, obviamente, a postura daqueles que
preferem deliberadamente ignorar essas evidências amplamente
conhecidas e registradas nos melhores livros de história. No
mínimo, se trata de miopia voluntária, no limite de um tipo de
atitude intelectualmente desonesta e inaceitável.
Pode-se considerar, igualmente, que os ‘marxistas’
brasileiros — as aspas se devem a que poucos, atualmente,
parecem ter lido Marx, como se depreende dos escritos primários
que circulam em certos periódicos — jamais conheceram os
socialismos reais (aliás, em rápido desaparecimento, a ponto,
talvez, de justificar a criação de algum museu de antiguidades
nessa área, para ajudar no esclarecimento dos mais jovens). De
fato, os acadêmicos mais jovens jamais tiveram contato direto
com as realidades descritas aqui, já que não conheceram qualquer
tipo de socialismo e não podem, por isso mesmo, sequer imaginar
que, por trás das belas consignas revolucionárias (emolduradas
262
Sobre a responsabilidade dos intelectuais
por alguns ícones tão falsos quanto desconhecidos, como o
de Ché Guevara), se esconde um dos empreendimentos mais
nefastos já conhecido na história da humanidade
Estes argumentos não se referem apenas à dimensão
dos desastres econômicos e dos sofrimentos sociais infligidos
a populações inteiras por uma ou duas gerações (e se supõe
que isso seja por demais conhecido de todos, em vista das
estantes vazias dos empórios socialistas). Deve-se mencionar,
principalmente, os crimes cometidos contra os direitos humanos
mais elementares, ou ainda aqueles situados no plano das
misérias morais do socialismo: um regime de mentiras, de
fraudes, de delações organizadas, de regimes policialescos e de
mediocridades intelectuais como jamais ocorreu em muitas,
talvez a maioria, das ditaduras ditas de direita denunciadas pelos
mesmos acadêmicos que pretendem ainda defender a causa do
socialismo marxista.
Em relação a esses regimes, que por boa parte do século
XX se estenderam a territórios e populações imensas durante
praticamente três gerações, pode-se parafrasear a conhecida
frase marxiana do 18 Brumário: doravante, se espera apenas
que a história jamais se repita, sequer como farsa.
Não é correto que a ignorância do processo histórico
possa ser invocada em defesa dos que continuam a exibir
equívocos monumentais do tipo aqui discutido; em todo caso,
um procedimento básico se aplica aos que fazem da academia o
centro de suas atividades: a honestidade intelectual é a primeira
exigência de quem trabalha com o registro dos fatos históricos e
sua interpretação no plano das ciências humanas. Espero apenas
que esta não seja mais uma frase vazia...
263
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?

Capítulo 10

Pode uma pessoa

inteligente pretender-se
comunista , hoje em dia?

265
Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

10.1. Uma tradição passadista que não passa

A
pergunta do título não pretende contrapor-se, em geral, a
toda uma categoria de pessoas, nem visa interrogar alguém
em particular; as reflexões em torno dessa questão apenas
pretende questionar um paradoxo acadêmico encontrado não
apenas no Brasil, mas numa série de países ocidentais, nos
quais o comunismo ainda é apresentado como uma possível
solução às alegadas deficiências do capitalismo. Sua intenção
é a de questionar certas ideias bem delimitadas no universo
das ideologias, concentrando-se, em especial numa concepção
determinada: a ideologia do comunismo, que em grande medida
confunde-se com a teoria marxista (Por teoria marxista entenda-
se o conjunto de escritos e argumentos de Marx, Engels, Lênin e
alguns outros, que são comumente utilizados para fundamentar
a validade empírica, a evolução lógica e a sustentação material
de sociedades comunistas.) A motivação deste artigo decorre do
fato de que existem pessoas, em pleno século XXI, que nunca
negaram sua adesão a essa concepção vinda do século XIX e
que tampouco fizeram qualquer trabalho de revisão séria sobre
as consequências práticas dessas ideias, tal como aplicadas ao
longo do século XX.
Vista pelo lado afirmativo, a questão do título poderia
indicar que qualquer pessoa que pretenda, atualmente, afirmar-
se comunista (ou socialista, na tradição marxista ou leninista)
corre o risco de ser considerada como singularmente carente de
inteligência mais sofisticada; ou poderia, pelo menos, ser vista
como desprovida de senso crítico mais agudo. Em muitos casos,
na verdade, a origem da autodesignação pode revelar apenas
ignorância ingênua ou pura desinformação juvenil. Nos casos
mais renitentes, pode-se, talvez, classificar os mais entusiastas da

266 267
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
causa como fundamentalistas ilógicos, quando não se trata, no
caso dos mais velhos, de pura e simples desonestidade intelectual.
Sem pretender ofender alguém em particular — muito
embora eu tenha deparado com vários representantes desse
credo no decorrer de minhas peregrinações acadêmicas e alguns
cruzamentos político-partidários — o objetivo principal deste
artigo é apenas o de examinar um conceito, o do comunismo,
em seus determinantes lógicos, em sua eventual fundamentação
empírica e, sobretudo, em suas consequências práticas, o que o
aproxima de qualquer ensaio acadêmico que pretenda tratar de
questões reais das sociedades existentes em nossa época. Não
se pretende aqui tratar do sexo dos anjos, e sim de uma questão
que costuma estar presente em nossas academias — com maior
força nas áreas de humanidades — e também em algumas seitas
políticas, e que continua a mobilizar a atenção de certo número
de pessoas, ainda que, nos dias que correm, em proporção
crescentemente diminuta (se me permitem o paradoxo verbal).
Por que o faço? A resposta é complexa, mas vamos ficar
com uma bem simples. As faculdades brasileiras de humanidades
estão povoadas, hoje em dia, de seres saídos de antigas camadas
geológicas da teoria social, algo como o pré-cambriano dos
estudos sobre a sociedade e suas transformações. Em lugar de
focar os problemas correntes, professores que aderem ao clero de
maneira totalmente acrítica, remetem os alunos a textos góticos
do século XIX e os obrigam a interpretar a economia atual com
categorias defasadas, que nada têm a ver com as características
essenciais do capitalismo globalizado. Como estou me colocando
mais do lado dos alunos do que dos professores, creio ser meu
dever alertar aos primeiros que eles estão sendo enganados —
torturados seria uma expressão mais adequada — por mestres
preguiçosos que não fazem pesquisa e que preferem repisar
e repassar velhos textos que confortam certos preconceitos
pessoais, mas que nada têm a ver com a realidade vivida por
alunos, ou pelas pessoas, em geral.
268
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
Pois bem, estou fazendo uma pergunta, que é quase uma
acusação, e o faço de forma consciente, esperando com isso
suscitar algum debate intelectual, o que pode revelar-se uma
vã esperança. A sugestão do título é a de que a pessoa que se
afirma comunista, nos dias que correm, renunciou a pensar de
modo livre, está dominada por premissas emboloradas, por
preconceitos ideológicos ultrapassados, já que uma caracterização
desse tipo agride a lógica, a experiência histórica conhecida e a
simples realidade dos fatos. Este é o debate, aqui colocado em
termos diretos.
Tenho plena consciência, aliás uma quase certeza, de que
não haverá debate, pois os “indiciados”, podem sempre alegar
que os estou ofendendo, que eles não aceitam o questionamento
do título, não cabendo, portanto, debate com uma pessoa tão
arrogante e tão desrespeitosa das crenças alheias. Voilà, acho
que encontrei o conceito correto: crença! Sim, estamos falando
basicamente de uma crença, já que não existem sociedades
comunistas atualmente e desafio qualquer um a provar que
existem chances reais de que qualquer uma venha a existir no
futuro previsível. Quem desejar pode aceitar o desafio.
Como alguns dos espaços e veículos em que escrevo
é frequentado por pessoas que se intitulam comunistas, que
se pretendem comunistas e que defendem causas que elas
consideram ser comunistas, o desafio lhes é lançado diretamente,
mas como disse acima, duvido que elas venham a enfrentá-lo.
Não obstante, formulo novamente o tema deste artigo e o deixo
como problema a ser debatido. Minha hipótese de trabalho, a
ser exposta nos parágrafos que seguem, é que nenhuma pessoa
inteligente pode, hoje em dia, razoavelmente falando, pretender-se
comunista ou defender causas comunistas.
Dito isto, vamos ao que interessa, não sem antes um
comentário inicial. O autor destas linhas também já se proclamou
comunista, em tempos idos, e conhece razoavelmente bem a
literatura marxista (e tudo o que circula em volta). Como membro
269
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
da academia, já leu, percorreu, repetiu os conceitos-chaves do
credo e já pretendeu transformar o Brasil num país socialista. De
certa forma, é impossível ser sociólogo, em qualquer sociedade
contemporânea, sem ser também um pouco marxista, uma
vez que o marxismo integra a construção da moderna teoria
social. Quanto a ser comunista é outra questão, que remete a um
conjunto de crenças, que devem ser testadas contra a realidade.
Ao ter aderido ao comunismo em fase ainda juvenil de sua
vida, este autor percorreu depois a realidade dos comunismos
(ou socialismos) realmente existentes, praticamente todos, ou
pelo menos os mais importantes. Dessas visitas, ele retirou
preciosas reflexões que contribuíram para a revisão de algumas
crenças juvenis; ele também aprofundou seu conhecimento dos
capitalismos realmente existentes — e de muitos outros sistemas
pré-capitalistas (como na maior parte da América Latina, por
exemplo), mediante viagens extensas de trabalho e de lazer, o que
contribuiu mais ainda para uma saudável revisão de suas velhas
concepções. Sobre isso, caberia acrescentar leituras variadas, e não
apenas dentro do universo conceitual do marxismo estabelecido,
o que é sempre recomendável para quem pretende aperfeiçoar
seus conhecimentos sobre o mundo realmente existente, além
e acima de quaisquer crenças com base em sistemas fechados
de ideias. Esta é a base, portanto, da discussão que pode agora
começar, com base num exemplo concreto de um intelectual
socialistas brasileiro bastante conhecido.
10.2. Um exemplo, entre outros, da crença persistente:
Antônio Cândido
Para não tornar esta discussão muito abstrata, conviria
ilustrá-la com declarações atuais sobre o tema em questão
partindo de um true believer, na expressão coloquial retirada
do inglês, ou seja, um verdadeiro crente. O que tinha a dizer
sobre o assunto um intelectual respeitado na academia brasileira,
270
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
Antônio Cândido, cujos argumentos sempre foram recebidos com
toda a distinção que merecem as verdadeiras “vacas sagradas”
da intelligentsia brasileira?
Entrevistado antes de seu falecimento por um jornal
desse universo intelectual, Antônio Cândido assim respondeu
à pergunta sobre sua condição de socialista (e, neste caso, e
para todos os efeitos, o adjetivo socialista é completamente
similar à caracterização de comunista, uma vez que baseado nos
mesmos princípios ideológicos que sustentam esse sistema de
interpretação da realidade, que é a filosofia marxista):
Brasil de Fato: O senhor é socialista?
AC: Ah, claro, inteiramente. Aliás, eu acho que o socialismo é
uma doutrina totalmente triunfante no mundo. E não é paradoxo.
O que é o socialismo? É o irmão-gêmeo do capitalismo, nasceram
juntos, na revolução industrial. É indescritível o que era a indústria
no começo. Os operários ingleses dormiam debaixo da máquina
e eram acordados de madrugada com o chicote do contramestre.
Isso era a indústria. Aí começou a aparecer o socialismo. Chamo
de socialismo todas as tendências que dizem que o homem tem que
caminhar para a igualdade e ele é o criador de riquezas e não pode
ser explorado. Comunismo, socialismo democrático, anarquismo,
solidarismo, cristianismo social, cooperativismo... tudo isso.78
O que surpreende nesse tipo de manifestação, em pri-
meiro lugar, é a total falta de consistência do pensamento desse
autor, cultuado na academia brasileira como um dos maiores
sociólogos da nacionalidade, quanto às necessárias distinções
entre, de um lado, processos reais, desenvolvidos ao longo dos
séculos como resultado de movimentos “tectônicos” no plano
das forças produtivas e das relações de produção (para ficar
na terminologia habitual), e, de outro, construções mentais,
78 Ver “O socialismo é uma doutrina triunfante”; Antônio Candido, entrevistado
por Joana Tavares, Brasil de Fato, edição 435, 8/08/2011 (disponível: http://www.
brasildefato.com.br/node/6819 ; acesso em 23/11/2019).
271
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
propostas ideológicas, projetos de engenharia social que só po-
dem ser plataformas políticas, ou programas partidários a serem
debatidos pelos movimentos sociais e agrupamentos políticos,
mas que jamais poderiam ser colocados no mesmo plano dos
processos reais. O socialismo jamais poderia ter sido, e nunca
foi, o irmão-gêmeo do capitalismo pela simples razão de que se
trata de um sistema inventado pelo homem, não uma construção
social, impessoal, progressiva e absolutamente desprovida de
qualquer senso de direção pré-determinado.
O que o aclamado sociólogo ignora completamente,
em segundo lugar, é que todos os modos de produção social
existentes, passados ou presentes, inclusive os puramente ba-
seados num “arranjo político” (como o socialismo, portanto)
se baseiam em certa coerção ao trabalho, qualquer que sejam
as formas peculiares que assumem as relações de produção e
as formas específicas de apropriação dos resultados do proces-
so de produção. Não existe nenhum sistema de produção um
pouco mais complexo do que a simples organização extrativista
rudimentar que não se baseie em divisão do trabalho (sexual ou
social), em algum sistema de trocas relativamente organizado
(por forças que se destacaram do mundo do trabalho, portanto)
e em mecanismos de interação e de solução de litígios que já
impliquem uma autoridade qualquer baseada na dominação
política e na exploração econômica (inclusive, e sobretudo,
no socialismo). Ou seja, a proposta quanto à não-exploração,
ou quanto à igualdade fundamental do ser humano, parte de
premissas totalmente descoladas da realidade dos processos
produtivos e absolutamente inaplicáveis em condições reais do
mundo do trabalho e da satisfação das necessidades humanas.
A falha metodológica revelada pelo mestre é particu-
larmente grave, uma vez que ele confunde o movimento real
das sociedades com o movimento das ideias que perpassam as
sociedades, que podem, ou não, oferecer algum substrato real,
ou serem apenas o reflexo de elaborações mentais que, por
272
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
mais “geniais” que possam ser — e as contribuições de Marx
constituem, de fato, poderosos instrumentos analíticos para a
compreensão das sociedades burguesas e das economias capi-
talistas — não representam senão o fruto de uma construção
intelectual não necessariamente compatível com os dados da
realidade. Igualmente decepcionante é a sua compreensão do
que seja o socialismo, pois revela um conhecimento deficien-
te, para não dizer ingênuo, das bases intelectuais da doutrina
marxista sobre o socialismo. Perguntado pelo mesmo órgão de
imprensa, sobre se “é possível o socialismo existir triunfando
sobre o capitalismo?”, o mestre respondeu o que segue:
AC: (...) Digo que o socialismo é uma doutrina triunfante porque
suas reivindicações estão sendo cada vez mais adotadas. Não tenho
cabeça teórica, não sei como resolver essa questão: o socialismo
foi extraordinário para pensar a distribuição econômica, mas não
foi tão eficiente para efetivamente fazer a produção. O capitalis-
mo foi mais eficiente, porque tem o lucro. Quando se suprime o
lucro, a coisa fica mais complicada. É preciso conciliar a ambição
econômica — que o homem civilizado tem, assim como tem
ambição de sexo, de alimentação, tem ambição de possuir bens
materiais — com a igualdade. Quem pode resolver melhor essa
equação é o socialismo, disso não tenho a menor dúvida. Acho que
o mundo marcha para o socialismo. Não o socialismo acadêmico
típico, a gente não sabe o que vai ser... o que é o socialismo? É o
máximo de igualdade econômica. Por exemplo, sou um professor
aposentado da Universidade de São Paulo e ganho muito bem,
ganho provavelmente 50, 100 vezes mais que um trabalhador
rural. Isso não pode. No dia em que, no Brasil, o trabalhador de
enxada ganhar apenas 10 ou 15 vezes menos que o banqueiro, está
bom, é o socialismo.79
Em outros termos, o professor aposentado pensa o
socialismo como a realização da igualdade, ou mais exatamente,
79 “O socialismo é uma doutrina triunfante”, entrevista com Antônio Candido,
op. cit.
273
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
como a diminuição das desigualdades existentes. Ora, essa
compreensão está em completo desacordo com a teoria marxista
e com as premissas sobre as quais foram construídos os sistemas
marxistas, ou dos socialismos realmente existentes, no século XX.
Para os teóricos do marxismo, o socialismo — e, na sua sequência,
o comunismo — seria a abolição das relações de produção
capitalistas, não a simples aproximação dos rendimentos médios
do trabalhador assalariado das categorias mais bem pagas da
sociedade capitalista. A premissa básica seria a abolição do
conceito mesmo de propriedade privada, com a socialização
completa das forças produtivas, colocadas sob controle da
categoria universal alegadamente detentora da solução final para
as contradições fundamentais de toda sociedade de classes, e
que por isso mesmo redundaria na abolição de todas as classes
sociais, especificamente na dominação política de uma classe
dominante sobre as demais. Quem não partilha dessas premissas
não pode, legitimamente, pretender-se comunista, ou socialista
marxista. A menos, claro, que pretenda na prática afirmar-se
como social democrata, que seria a versão reformista, light,
ou rósea, do socialismo marxista (e, como tal, denunciada em
vários escritos dos que se pretendem comunistas verdadeiros).
O mais surpreendente, ainda, é que o velho mestre se
mostra singularmente desinformado sobre as realidades do
socialismo real ao redor do mundo, como também especialmente
confuso sobre o tipo de sociedade existente sob o modo de
produção capitalista. Perguntado sobre o que “o socialismo
conseguiu no mundo de avanços?”, ele argumentou:
AC: O socialismo é o cavalo de Troia dentro do capitalismo.
Se você tira os rótulos e vê as realidades, vê como o socialismo
humanizou o mundo. Em Cuba eu vi o socialismo mais próximo
do socialismo. Cuba é uma coisa formidável, o mais próximo da
justiça social. (Idem, loc. cit.)
274
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
Pronunciando-se, logo em seguida, sobre como ele via
a sociedade capitalista, o mestre consegue, em poucas frases
desvendar sua incompreensão total do que seja uma sociedade
de mercado — que pode ser, ou não, capitalista — e de como
funciona, de fato, a sociedade de consumo; ele revela, ademais,
uma ignorância fundamental sobre a própria natureza do
processo produtivo — sob qualquer modo de produção, registre-
se —, já opondo-se, de fato, a qualquer avanço tecnológico, sob
qualquer pretexto. A ingenuidade, ou ignorância, é abissal, e
surpreende que banalidades desse tipo sejam recebidas sem
qualquer comentário crítico por marxistas e não marxistas da
academia, que teriam, pelo menos, a obrigação da coerência
epistemológica e da adequação dos argumentos aos fatos
materiais da vida como ela é. Registre-se alguns extratos finais,
portanto:
AC: A coisa mais pérfida do capitalismo — por causa da ne-
cessidade cumulativa irreversível — é a sociedade de consumo.
Marx não conheceu, não sei como ele veria. A televisão faz um
inculcamento sublimar [sic] de dez em dez minutos, na cabeça de
todos (...) imagens de whisky, automóvel, casa, roupa, viagem à
Europa — cria necessidades. E claro que não dá condições para
concretizá-las. A sociedade de consumo está criando necessi-
dades artificiais e está levando os que não têm ao desespero, à
droga, miséria... Esse desejo da coisa nova é uma coisa poderosa.
O capitalismo descobriu isso graças ao Henry Ford. O Ford tirou
o automóvel da granfinagem e fez carro popular, vendia a 500
dólares. Estados Unidos inteiro começou a comprar automóvel, e
o Ford foi ficando milionário. De repente o carro não vendia mais.
Ele ficou desesperado, chamou os economistas, que estudaram e
disseram: “mas é claro que não vende, o carro não acaba”. O pro-
duto industrial não pode ser eterno. O produto artesanal é feito
para durar, mas o industrial não, ele tem que ser feito para acabar,
essa é coisa mais diabólica do capitalismo. E o Ford entendeu isso,
passou a mudar o modelo do carro a cada ano. Em um regime
que fosse mais socialista seria preciso encontrar uma maneira de
275
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
não falir as empresas, mas tornar os produtos duráveis, acabar
com essa loucura da renovação. Hoje um automóvel é feito para
acabar, a moda é feita para mudar. Essa ideia tem como miragem
o lucro infinito. Enquanto a verdadeira miragem não é a do lucro
infinito, é do bem-estar infinito. (Idem, ibidem)
Os dois conjuntos de argumentos são propriamente
inaceitáveis por quem quer que examine o mundo real, seja a
situação efetiva na Cuba “socialista”, seja as formas pelas quais
está organizada a sociedade de consumo — que pressupõe uma
sociedade produtiva, em primeiro lugar — em qualquer regime
imaginável de organização social da produção, inclusive o da
produção “artesanal”. Tomar suas palavras como possuindo um
grau mínimo de aderência à realidade — o que elas não possuem,
obviamente —, seria como se em Cuba não existisse sociedade
de consumo, como se os cidadãos cubanos não consumissem
produtos — de quaisquer origens — e como se a ausência de uma
maior variedade de produtos, ou até a existência concreta de um
regime de penúrias, como aquele registrado na Cuba socialista,
fosse a realização suprema da “justiça social”. O consumo existe
em qualquer sociedade do mundo, de qualquer época histórica
e de qualquer sistema produtivo, sendo aliás inerente à natureza
do ser socialmente produtivo que é o homem — e isto é puro
marxismo, estando mais explícito em textos de Engels — o fato
de se estar sempre avançando na escala produtiva, pela inovação
de produtos ou de processos que permitam oferecer os bens
essenciais e, depois, vários bens “supérfluos”, aos melhores
preços possíveis para o consumo da maior parte da sociedade.
No decorrer de um longo processo histórico, o sistema
produtivo que mais próximo se acercou desse ideal de crescimento
sustentado com base em transformações produtivas incrementais
— algumas delas, aliás, revolucionariamente inovadoras — e
na distribuição social dos benefícios desse crescimento foi
justamente o capitalismo, não o socialismo. Daí a resiliência do
276
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
capitalismo aos desafios revolucionários que ele enfrentou ao
longo do tempo, advindo não apenas de contradições sociais que
são inerentes a toda e qualquer forma de organização social da
produção, mas igualmente de alternativas ideológicas que foram
sendo servidas ao longo da história para tentar conceber um
sistema que fosse ou mais eficiente, ou mais justo e igualitário,
ou ambos.
Não é preciso retomar aqui o resultado efetivo dessa
competição entre sistemas e ideias, pois sabemos que a forma
mais disseminada nos supermercados da história foi mesmo,
anda que temporariamente, a do capitalismo, que nada mais é
do que uma das formas da economia de mercado, aparentemente
tão desprezada pelo velho mestre Antônio Cândido. Chega a
ser, assim, patético, ler suas considerações sobre a sociedade de
consumo ou sobre o capitalismo, pois elas nada mais revelam
do que uma incompreensão fundamental quanto ao modo de
funcionamento das sociedades — de qualquer sociedade — e
do sistema de produção de mercado, inclusive suas formas
capitalistas ou protocapitalistas. O silêncio de marxistas, de
socialistas, ou de comunistas — assumidos como tais — sobre
tais tipos de argumentos pode representar concordância
básica quanto às suas premissas, discordância discreta e não
explicitada quanto aos fundamentos históricos de afirmações
tão absurdamente equivocadas, ou simplesmente incapacidade
de raciocinar com base na lógica elementar e nos princípios
da coerência epistemológica. Em qualquer dos casos, parece
suficientemente grave, pois materiais desse tipo do registrado
neste texto elementar de crítica acadêmica circulam de modo
amplo pelas salas e corredores das universidades públicas
brasileiras e são comentados nos sites e blogs mais vinculados
a esse universo mental.
277
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
10.3. Comunismo: apenas um sistema de crenças, sem
consistência real
Retomemos, aqui, a questão central do que pretende ser
um debate atinente aos cursos de ciências sociais de nossas
academias: qual é o estatuto social, ou ideológico, dos argumentos
em defesa do socialismo — e por extensão do comunismo —
que continuam a impregnar não só a didática e a docência
no universo das humanidades, como também a estruturação
de movimentos políticos que pretendem oferecer um tipo
qualquer de alternativa ao capitalismo realmente existente?
A postura deste autor já foi colocada na seção introdutória,
qual seja: o conjunto de argumentos que sustenta a defesa da
doutrina — e das propostas de organização social e econômica
— do comunismo (em seus fundamentos marxistas) remete
a um universo mental que poderia ser chamado de crença ou
assimilado às crenças. Estas constituem uma assemblagem de
“explicações mágicas” sobre a realidade que não respondem
a quaisquer testes provados no mundo real, ou seja, que não
sustentam o teste da realidade, mas que ainda assim continuam,
como todas as crenças, a suscitar adesões inquestionadas a suas
premissas equivocadas por alguma necessidade psicológica de
seus aderentes de não enfrentar o mundo real.
Resumindo: a pessoa que, hoje em dia, se proclama
comunista — algumas até orgulhosamente — está demonstrando
uma crença num conjunto de preceitos que remete a um universo
especial, o do salvacionismo, um movimento vinculado ao
utopismo e a todas as seitas que pretendem ter a chave mágica
do universo, para a salvação da humanidade, com base num
conjunto de princípios de “engenharia social” e de valores não
testados nos laboratórios da realidade. O comunismo (e não
apenas hoje em dia) é parente direto das concepções utópicas
sobre a organização social e econômica das sociedades, não
obstante a pretensão de seus proponentes e seguidores de insistir
278
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
em seu “caráter científico”. A lógica elementar e confronto
com os dados da história permitem esclarecer e descartar suas
afirmações muito rapidamente, ainda mais facilmente no caso
de frases sem sentido como as transcritas aqui de um respeitado
intelectual brasileiro. Uma discussão final, atinente ao problema
da apreensão do mundo real e à questão do registro histórico,
tocará nestes pontos, ainda que de modo sumário.
O próprio da ciência é trabalhar com um conjunto de
hipóteses que deverão, em seguida, ser testadas para que se
comprove sua fiabilidade em face dos dados do real. Pode até
existir uma teoria prévia à formulação das hipóteses, mas o
mais comum é que a teoria apareça após testes repetidos das
concepções iniciais, para que daí se extraiam regras gerais e, por-
tanto, “leis” quase invariáveis de desenvolvimento. Nem sempre
é assim, e algumas teorias sobrevivem mesmo na ausência de
testes comprobatórios, mas pode-se deduzir a fiabilidade de uma
teoria por meio de deduções inteligentes. Por exemplo, é muito
difícil observar a “evolução”, mas é possível aderir à teoria da
seleção natural darwiniana, com base nos registros geológicos
e nos dados da história natural (para isso basta visitar qualquer
museu de história natural). Aliás, seria impossível trabalhar de
modo adequado nas ciências geológicas e nas biológicas sem a
aceitação dos princípios básicos da seleção natural. O trabalho
de laboratório é todo ele fundamentado nas ideias darwinianas,
que sustentaram gloriosamente os testes do tempo e da realidade.
Pode-se, por acaso, dizer o mesmo do conjunto de
afirmações que sustentam a crença na “teoria materialista da
história”, na luta de classes como fundamento da evolução
das sociedades humanas? É possível acreditar na “evolução”
determinista das sociedades existentes em direção ao comunismo,
como apregoado pela “teoria marxista”? Por fim: existe alguma
base real para confirmar as predições de Marx e seguidores sobre
o “curso inevitável” das sociedades capitalistas em direção ao
comunismo?
279
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
Os “testes” do tempo e da realidade, efetuados até aqui
nos “laboratórios” dos capitalismos e dos socialismos realmente
existentes, desmentem — não apenas uma ou outra, mas — todas
as afirmações marxistas e leninistas sobre a marcha da história
e a evolução das sociedades. O registro “geológico” do longo —
segundo as concepções arrighianas — ou “breve” — de acordo
com Hobsbawm — século XX não permite sustentar, apoiar,
comprovar, de alguma forma corroborar qualquer uma das
premissas e previsões marxistas, que sustentam a fé — não existe
outro conceito — no ideal socialista ou do modelo comunista
de sociedade e de organização social da produção.
Pode-se, assim, desafiar os marxistas, em geral, a retomar
qualquer uma das análises de Marx e de Lênin sobre o desenvol-
vimento do capitalismo, ou qualquer uma das suas “hipóteses
de trabalho” sobre a emergência das sociedades comunistas, e,
com base nelas, comprovar que estas análises e hipóteses são,
não apenas logicamente dedutíveis de suas premissas (como
ocorre, por exemplo, com a “teoria” da seleção natural), mas
materialmente possíveis a partir de desenvolvimentos empíricos
aferíveis (da mesma forma como ocorre em laboratórios de
biologia com as manipulações de espécies, no caso em exame).
Ou seja, pode-se esperar que o socialismo seja o resultado na-
tural, quase automático, do desenvolvimento e das contradições
internas do modo de produção capitalista e que sua eficácia
produtiva seja comparável ou superior ao do modo imediata-
mente anterior? Com base em qual tipo de raciocínio lógico,
pode-se afirmar que o “socialismo”, se efetivado, conseguiria
superar contradições inerentes às economias de mercado, em
sua aparente “anarquia” produtiva?
Independentemente, porém, do registro histórico que
comprova o tremendo fracasso material do socialismo marxista,
e do comunismo, no século XX, na tentativa de se criar um
modo de produção “superior”, ou “harmônico”, existe um outro
conjunto de testes que se vinculam ao modo de organização
280
Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
interna de qualquer regime socialista, ou seja, a seus fundamentos
materiais, o que também envolve o aspecto puramente lógico
sobre as formas de estruturação e de funcionamento de qualquer
sistema produtivo baseado nas premissas “econômicas” marxistas.
Essa questão tem a ver com o problema fundamental do cálculo
econômico, e com a função dos preços — como sinalizadores da
escassez relativa — num sistema de organização da produção
para o mercado, ou seja, o de qualquer modo de produção
concebível em uma sociedade complexa, seja ela escravocrata,
feudal, capitalista ou “socialista”. Esse problema, insolúvel num
sistema socialista puramente marxista — ou seja, comunista
—, já tinha sido tratado desde os primórdios da revolução
bolchevique por um jovem economista austríaco, Ludwig Von
Mises, que, com base numa análise puramente racional dos
fundamentos “lógicos” da economia socialista, concluiu que esta
não conseguiria funcionar, justamente, por falharem princípios
básicos da organização racional da produção e distribuição de
insumos, de bens intermediários e de bens finais.80
E, no entanto, diriam os true believers da causa socialista
e comunista, a despeito de todas essas “previsões” catastrofistas
e condenatórias do socialismo enquanto doutrina e enquanto
forma alternativa de organização social da produção, o fato
é que o socialismo “funcionou” durante setenta anos, e nada
impediria, em princípio, que ele voltasse a funcionar em novas
bases, corrigidos alguns “pequenos erros” que impediram seu
funcionamento mais eficiente da “primeira vez”. Como as apostas
e as esperanças dos verdadeiros crentes na causa socialista não
se apoiam em evidências de fato, mas justamente num sistema
80 Ver o opúsculo analítico de Ludwig von Mises, O Cálculo Econômico na Comunidade
Socialista (1920), disponível em inglês no site dedicado às obras desse economista
(ver: https://mises.org/library/economic-calculation-socialist-commonwealth ).
Para maiores elaborações em torno do mesmo tema, ver dois de meus ensaios
neste mesmo volume: “Os mitos da utopia marxista” e “O fracasso do marxismo
teórico e do socialismo prático”.
281
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?

de crenças que demanda adesão inquestionada — sem que eles a desmontar o grau de irracionalidade conceitual e de não
sejam chamados comprovar suas teorias, um pouco como os adequação material que caracterizam as crenças socialistas, tal
criacionistas — não se prevê o desaparecimento fácil ou imediato como consubstanciadas em sua vertente marxista clássica. Ele
desse tipo de falácia fundamentalista. não tem, entretanto, nenhuma ilusão de que “velhos socialistas”
Não seria, na verdade, a primeira, nem a última vez, ou de que acadêmicos enviesados venham a recompor sua
que crenças equivocadas conseguem manter-se durante tanto estrutura mental e suas posturas sociais e políticas a partir dessas
tempo no circuito das teorias possíveis: a “teoria geocêntrica”, constatações de fato e de raciocínio. Ele espera, pelo menos, que
por exemplo, comandou durante séculos as reflexões dos um número maior de alunos, talvez entediados pela repetição
homens e as explicações geográficas, até ser superada por uma aborrecida das mesmas velhas fórmulas ultrapassadas, possa
melhor explicação, com base na observação direta da realidade encontrar um novo campo teórico de explicações científicas
e na experimentação empírica. O socialismo já teve sua fase que escape do terreno das crenças para o mais modesto das
de experimentação empírica — que foram as sete décadas de explicações possíveis em torno da modernidade capitalista.
experimentos de engenharia social desde o advento do modelo
bolchevique de organização social da produção e suas diversas
variantes ao longo do tempo — mas seu rotundo fracasso não
parece ainda ter conseguido alterar o conjunto de crenças
mantidas pelos true believers.
Uma das razões possíveis pode ser o fato que a maior
parte dos aderentes ao credo não conheceu, não visitou, não
conviveu, não experimentou, de fato, o “modo socialista de
produção”, cujas bases de funcionamento são desconhecidas
aos true believers, que continuam a repetir algumas fórmulas
“sagradas” da doutrina original. Nenhum deles, por exemplo,
parece próximo de acreditar que o socialismo marxista, tal como
materializado na Eurásia, constituiu o equivalente funcional de
formas modernas do escravagismo antigo ou do despotismo
oriental. Aparentemente, evidências não bastam, quando se
decide não aceitar evidências concretas que vão contra as
crenças.81
Em todo caso, o autor destas linhas acredita que um
trabalho sério de pesquisa histórica, de constatação de evidências
materiais e alguns poucos raciocínios lógicos poderia ajudar

81 Ver o ensaio “A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos”, neste mesmo volume.

282 283
Apêndices
 Notas sobre os originais dos
ensaios coletados

Apresento a seguir os registros de cada um dos trabalhos originais

incluídos na presente coletânea, com informações relativas à sua
eventual publicação, e sobre links ainda funcionando dos veículos
onde possam estar disponíveis. A transposição dos textos obedeceu
rigorosamente à versão original, com uma adequada correção
ortográfica e complementos tópicos se necessário.

Minhas relações com o marxismo e o socialismo: à guisa de prefácio

3540. “Minhas relações com o marxismo e o socialismo”, Brasília,
24 novembro 2019, 5 p. Prefácio à coletânea de ensaios sobre o
marxismo e o socialismo, consolidados no livro confeccionado
sob n. 3541: Marxismo e socialismo no Brasil e no mundo:
trajetória de duas parábolas da era contemporânea (Brasília:
Edição do Autor, 2019).

1. A parábola do marxismo em perspectiva histórica

629. “A parábola do marxismo no século XX”, Brasília, 15 agosto
1998, 13 p. Reelaboração de parte do trabalho sobre a ideia
de revolução burguesa no Brasil, desvinculação do texto em
fase de redação para o “História do Marxismo no Brasil, IV” e
agregado, como capítulo 4, ao livro Velhos e novos manifestos:
o socialismo na era da globalização (São Paulo: Editora Juarez
de Oliveira, 1999). Relação de Publicados n. 231.
479. “A Parábola do comunismo no século XX: A propósito do livro
de François Furet: Le Passé d’une Illusion”, Paris, 8 maio 1995,
22 p. Artigo sobre o itinerário histórico do comunismo neste
século, com base na leitura crítica da obra de Furet, Le Passé

287
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
d’une Illusion: essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Paris:
Robert Laffont/Calmann-Lévy, 1995, 580 p.). Publicado na
Revista Brasileira de Política Internacional (Brasília: vol. 38, n. 1,
janeiro-junho 1995, p. 125-145). Relação de Publicados n. 179.
2. A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro
537. “A Parábola do Marxismo na Teoria Social Brasileira: intelectuais
e acadêmicos em busca da revolução escondida”, Brasília, 21
outubro 1996, 42 p. Ensaio sobre o marxismo acadêmico no
Brasil, com destaque para as obras de Caio Prado Jr., Nelson
Werneck Sodré e Florestan Fernandes, destinado a integrar
coleção de textos sobre o marxismo na América Latina, orga-
nizada por Luis Bernardo Pericás. Encaminhado em 22/10/96.
Inédito.
630. A ideia de revolução burguesa no marxismo brasileiro”, Brasília,
22 agosto 1998, 32 p. Colaboração destinada originalmente ao
volume 4 do História do Marxismo no Brasil, sob a coordenação
Marcos Del Roio e Angelo José da Silva. Encaminhada por
via eletrônica em 2/09/98. Revisão em fevereiro de 1999 para
eliminar o viés exclusivo sobre a revolução burguesa e para
incorporar outros elementos relativos ao marxismo acadêmico
no Brasil. Não publicado.
1465. “Florestan Fernandes e a ideia de revolução burguesa no
marxismo brasileiro”, Brasília, 1 set. 2005, 19 p. Reelaboração
do trabalho sobre FF, Caio Prado Jr. e Nelson Werneck Sodré
(Trabalho n. 630). Publicado na revista Espaço Acadêmico
(a. V, n. 52, set. 2005). Reproduzido no site Monografias.com
(http://br.monografias.com/trabalhos/florestan-fernandes-
ideia-revolucao-burguesa/florestan-fernandes-ideia-
revolucao-burguesa.shtml). Relação de Publicados n. 588.
1467. “As desventuras de um conceito: a revolução burguesa na
obra de Florestan Fernandes”, Brasília, 5 setembro 2005, 44
p. Reelaboração dos trabalhos n. 124, de 1986, “O Paradigma
Perdido: a Revolução Burguesa de Florestan Fernandes”
(publicado, com supressão de trechos, na antologia organizada
por Maria Angela d’Incao (org.), O Saber Militante: Ensaios sobre
Florestan Fernandes. São Paulo-Rio de Janeiro, UNESP-Paz
288
Notas sobre os originais dos ensaios coletados
e Terra, 1987, p. 209-229); e n. 630, de 1998, “A ideia de
revolução burguesa no marxismo brasileiro” (preparado para
o v. 4 do História do Marxismo no Brasil, sob a coordenação
Marcos Del Roio e Angelo José da Silva e mantido inédito desde
então), com acréscimo parcial da primeira seção do trabalho
1465. Publicada em versão resumida a 18 p., sob o título
“A revolução burguesa na obra de Florestan Fernandes”, na
revista Versões (São Carlos, UFSCAR, PPGCS, a. I, n. 1, 2005,
ISSN: 1809-0443, p. 22-43). Versão integral disponibilizada
na plataforma Academia.edu (link: https://www.academia.
edu/5885297/1467_As_desventuras_de_um_conceito_a_
revolu%C3%A7%C3%A3o_burguesa_na_obra_de_Florestan_
Fernandes_2005_). Relação de Publicados n. 576.
3. Agonia e queda do socialismo real
242. “Retorno ao Futuro, Parte III: Agonia e Queda do Socialismo
Real”, Brasília, 3 maio 1992, 32 p. Término da série sobre as
mudanças no cenário mundial, com a crise final do socialismo.
Publicado na Revista Brasileira de Política Internacional (Rio
de Janeiro: ano XXXV, n. 137-138, 1992/1, pp. 51-71). Relação
de Publicados n. 081.
4. O modo repetitivo de produção do marxismo vulgar no Brasil
2283. “Falácias acadêmicas, 15: o modo repetitivo de produção do
marxismo vulgar no Brasil”, Brasília, 26 junho 2011, 15 p.
Discussão das mistificações cometidas contra o marxismo
pelos repetidores de slogans superficiais. Espaço Acadêmico
(ano 11, n. 122, julho 2011, p. 111-122; link: http://www.
periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/
view/13823/7221). Relação de Publicados n. 1040.
5. O Fim da História, de Fukuyama: o que ficou?
250. “Do ‘Fim da História’ ao ‘Fim da Geografia’: Hegel no Divã de
Fukuyama”, Brasília: 2 junho 1992, 9 p. Artigo sobre a questão do
“fim da História” em Fukuyama e as transformações econômicas
da ordem internacional. Anexo: “The End of History?”, The
National Interest (Summer 1989, p. 3-18). Inédito.
289
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
2101. “O Fim da História, de Fukuyama, vinte anos depois: o que
ficou?”, Brasília, 13 janeiro 2010, 15 p. Considerações sobre a
tese de Francis Fukuyama e o fim de alternativas às economias
liberais de mercado. Publicado em Meridiano 47 (n. 114,
janeiro 2010, p. 8-17; ISSN: 1518-1219); disponível Academia.
edu (link: https://www.academia.edu/5949002/2101_O_Fim_
da_Historia_de_Fukuyama_vinte_anos_depois_o_que_
ficou_2010_). Ensaio incorporado ao livro: Paralelos com
o Meridiano 47: Ensaios Longitudinais e de Ampla Latitude
(Hartford, 2015). Relação de Publicados n. 949.
6. Os mitos da utopia marxista
2002. “Falácias acadêmicas, 8: os mitos da utopia marxista”, Brasília,
3 maio 2009, 15 p. Continuidade da série proposta, enfocando
os principais equívocos do pensamento marxista nos campos
do materialismo histórico e da análise econômica. Publicado
na revista Espaço Acadêmico (ano 9, n. 96, maio 2009). Relação
de Publicados n. 899.
7. O fracasso do marxismo teórico e do socialismo prático
2117. “A resistível decadência do marxismo teórico e do socialismo
prático: um balanço objetivo e algumas considerações
subjetivas”, Brasília, 21 fevereiro 2010, 9 p. Considerações
sobre os marxistas e socialistas que sobrevivem nas academias.
Espaço Acadêmico (ano 9, n. 106, março 2010, p. 131-138;
ISSN: 1519-6186; link: http://periodicos.uem.br/ojs/index.
php/EspacoAcademico/article/view/9502/5321). Relação de
Publicados n. 954.
8. A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos
1412. “A cultura da esquerda: sete pecados dialéticos que
atrapalham seu desenvolvimento”, Brasília, 25 março 2005,
22 p. Comentários sobre obsessões da esquerda (antimercado,
igualitarismo, estatismo, etc.), que conformam pensamento
ultrapassado para suas tarefas políticas. Publicado na revista
Espaço Acadêmico (a. IV, n. 47, abr. 2005). Objeto de crítica
na Espaço Acadêmico, com tréplica sob n. 1425, publicada no
290
Notas sobre os originais dos ensaios coletados
número de junho. Nova réplica de outro leitor, respondida
com o trabalho n. 1432. Relação de Publicados n. 549.
9. Sobre a responsabilidade dos intelectuais
2039. “Um intercâmbio acadêmico sobre a responsabilidade do
Intelectual”, Brasília, 21 agosto 2009, 2 p. Intercâmbio com
Antonio Ozai sobre Marx e os marxistas, a propósito de sua
postagem “Marx e os marxismos” no Blog do Ozai (não mais
existente). Postado no blog Diplomatizzando, com comentários
de leitores (21/08/2009; link: http://diplomatizzando.
blogspot.com/2009/08/1302-um-intercambio-academico-
sobre.html). Serviu de base à elaboração do trabalho
n. 2103. Postado no blog Diplomatizzando (4/09/2017; link:
https://diplomatizzando.blogspot.com.br/2017/09/sobre-
responsabilidade-dos-intelectuais.html).
2103. “Sobre a responsabilidade dos intelectuais: devemos cobrar-
lhes os efeitos práticos de suas prescrições teóricas?”, Brasília,
19 janeiro 2010, 12 p. Argumentos de natureza política e
histórica sobre a falência do marxismo aplicado, elaborado
com base no trabalho 2039. Revisto em 3/02/2010. Espaço
Acadêmico (vol. 9, n. 105, fevereiro 2010, p. 149-159; ISSN:
1519-6186; link: http://periodicos.uem.br/ojs/index.php/
EspacoAcademico/article/view/9275/5252). Postado no blog
Diplomatizzando (4/09/2017; link: https://diplomatizzando.
blogspot.com.br/2017/09/sobre-responsabilidade-dos-
intelectuais.html). Relação de Publicados n. 952.
10. Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista, hoje em dia?
2292. “Pode uma pessoa inteligente pretender-se comunista,
hoje em dia?; Reflexões sobre um paradoxo acadêmico
brasileiro”, Brasília, 2 agosto 2011, 13 p. Crítica às crenças
fundamentalistas do socialismo marxista na substituição
de um modo de produção resultante de processos sociais
incontrolados e impessoais, como o capitalismo, por um
outro, concebido de maneira ideológica e pretendendo
operar um exercício de engenharia social com base
em premissas equivocadas e pressupostos equivocados
291
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo

sobre o funcionamento de uma economia de mercado.

Revista Espaço Acadêmico (ano 11, n. 123, agosto 2011,
p. 125-136; link: http://www.periodicos.uem.br/ojs/
index.php/EspacoAcademico/article/view/14334/7601;
link em pdf: http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.
Breve nota biográfica:
php/EspacoAcademico/article/download/14334/7601). Paulo Roberto de Almeida
Divulgado no blog Diplomatizzando (24/11/2017; link:
http://diplomatizzando.blogspot.com.br/2017/10/alguem-
inteligente-pode-se-pretender.html). Relação de Publicados

N
n. 1042. asci em São Paulo, na exata metade do século XX, depois
de uma primeira metade conhecida como a mais mortal
de todas as épocas históricas anteriores. Por sorte (ou
talvez, como diria Raymond Aron, graças à arma atômica,
segundo o diagnóstico feito logo em 1947: “paz improvável,
guerra impossível”), a minha geração, e as duas seguintes, não
conhecemos nenhum novo conflito global, mas inúmeros,
incontáveis conflitos parciais, guerras civis, guerras limitadas,
sem mencionar uma imensa destruição econômica, inclusive no
próprio Brasil, em função de governos irresponsáveis, líderes
populistas, aventureiros políticos.
Creio que “aprendi” economia na prática, ao nascer numa
família de baixa classe média, com pais que não dispunham
sequer de primário completo, sem livros em casa, e tendo de
trabalhar desde muito cedo (e gostaria de sublinhar: desde
muito cedo).
Tive sorte de residir, mesmo numa casinha muito modesta,
muito próximo de uma biblioteca pública infantil, onde passei
toda a minha infância (mesmo antes de aprender a ler) e metade
da primeira adolescência. Devo à Biblioteca Infantil Municipal
Anne Frank os melhores momentos de minha infância, tendo
lido provavelmente tudo o que havia de disponível para um
garoto sedento de novos saberes, como eu era. Depois, devo ao
Ginásio Vocacional Oswaldo Aranha, na primeira adolescência,
tudo o que eu aprendi de importante, e que iria guiar a minha
vida doravante. Foi ali que fui “apresentado” aos problemas de

292 293
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
relações internacionais, quando ouvi o que me pareceu uma
fascinante preleção de Oliveiros da Silva Ferreira sobre a crise
dos mísseis soviéticos em Cuba, um ano ou dois depois da famosa
confrontação russo-americana (1962) que levou o mundo ao
limiar de um holocausto nuclear. Nos anos seguintes, aprendi
de verdade economia nas páginas desse jornal reacionário que
eu lia quase todos os dias, o Estadão, onde também aprendi a
conhecer Raymond Aron e muitos outros luminares do melhor
pensamento político do século XX.
Chegado ao século XXI, creio que posso fazer um balanço
positivo de uma trajetória intelectual toda ela dedicada a ensinar
aos mais jovens o que eu mesmo aprendi nos livros, na observação
da realidade, em incontáveis viagens, em contato com pessoas
mais espertas, mas sobretudo na reflexão ponderada com base
em todas as metodologias anteriores. Viajei muito, li muito (não
tanto quanto Carmen Lícia, minha adorável companheira de 40
anos, mas quase tanto) e sobretudo mantive uma atitude, em
face de afirmações peremptórias e argumentos lidos e ouvidos,
que aprendi muito jovem: ceticismo sadio. O que isso quer
dizer? Nunca tome uma opinião, uma afirmação, mesmo um
argumento de autoridade, pelo seu “valor face”, mas procure
perguntar: é isso mesmo? Por que? Tem fundamento? Quais as
provas? Não seria de outra forma? Vamos examinar melhor...
O que eu gostaria de deixar, como memória, como
recordação, como lição a mim mesmo ou aos outros, ao longo de
uma vida dedicada aos estudos e aos escritos? Talvez apenas isto:
aprendeu, refletiu, transmitiu conhecimentos, esforçou-se para
tornar o mundo um pouco melhor do que aquele que recebeu
dos pais e das gerações passadas. A certeza de ter contribuído
com o meu quinhão de conhecimentos para a elevação espiritual
da humanidade, ou pelo menos do Brasil, é uma das coisas mais
gratificantes que tenho legítimo orgulho de exibir...
294
Livros e trabalhos de
Paulo Roberto de Almeida
(A) Livros individuais (http://pralmeida.org/autor/)
26) Miséria da diplomacia: a destruição da inteligência no Itamaraty,
Brasília: Edição do autor, 2019, 184 p., ISBN: 978-65-901103-0-5;
Boa Vista: Editora da UFRR, 2019, 165 p., Coleção “Comunicação
e Políticas Públicas vol. 42; ISBN: 978-85-8288-201-6 (livro
impresso); ISBN: 978-85-8288-202-3 (livro eletrônico).
25) Contra a corrente: Ensaios contrarianistas sobre as relações
internacionais do Brasil (2014-2018) (Curitiba: Appris, 2019, 247
p.; ISBN: 978-85-473-2798-9)
24) Formação da diplomacia econômica no Brasil: as relações econômicas
internacionais no Império (3ª edição; Brasília: Funag, 2017;
2 volumes; 964 p.; ISBN: 978-85-7631-675-6).
23) Nunca Antes na Diplomacia…: a política externa brasileira em
tempos não convencionais (Curitiba: Appris, e-book, 2016;
ISBN: 978-85-8192-429-8).
22) Révolutions bourgeoises et modernisation capitaliste: Démocratie
et autoritarisme au Brésil (Sarrebruck: Éditions Universitaires
Européennes, 2015, 496 p.; ISBN: 978-3-8416-7391-6).
21) Die brasilianische Diplomatie aus historischer Sicht: Essays
über die Auslandsbeziehungen und Außenpolitik Brasiliens
(Saarbrücken: Akademiker Verlag, 2015, 204 p.; Übersetzung
aus dem Portugiesischen ins Deutsche: Ulrich Dressel; ISBN:
978-3-639-86648-3).
20) Nunca Antes na Diplomacia...: A política externa brasileira
em tempos não convencionais (Curitiba: Appris, 2014, 289 p.;
ISBN: 978-85-8192-429-8).
295
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
19) Integração Regional: uma introdução (São Paulo: Saraiva, 2013,
174 p.; ISBN: 978-85-02-19963-7).
18) Relações internacionais e política externa do Brasil: a diplomacia
brasileira no contexto da globalização (Rio de Janeiro: LTC, 2012,
309 p.; ISBN: 978-85-216-2001-3).
17) Globalizando: ensaios sobre a globalização e a antiglobalização (Rio
de Janeiro: Lumen Juris, 2011, 272 p.; ISBN: 978-85-375-0875-6).
16) O Moderno Príncipe (Maquiavel revisitado) (Brasília: Senado
Federal, 2010, 195 p.; ISBN: 978-85-7018-343-9).
15) O Moderno Príncipe: Maquiavel revisitado (Rio de Janeiro: Freitas
Bastos, edição eletrônica, 2009, 191 p.; ISBN: 978-85-99960-99-8).
14) O Estudo das Relações internacionais do Brasil: um diálogo
entre a diplomacia e a academia (Brasília: LGE, 2006, 385 p.;
ISBN: 85-7238-271-2).
13) Formação da diplomacia econômica no Brasil: as relações econômicas
internacionais no Império (2ª edição; São Paulo: Senac-SP, 2005,
680 pp., ISBN: 85-7359-210-9).
12) Relações internacionais e política externa do Brasil: história e
sociologia da diplomacia brasileira (2ª ed.: revista, ampliada e
atualizada; Porto Alegre: UFRGS, 2004, 440 p.; coleção Relações
internacionais e integração nº 1; ISBN: 85-7025-738-4).
11) A Grande Mudança: consequências econômicas da transição política
no Brasil (São Paulo: Códex, 2003, 200 p.; ISBN: 85-7594-005-8).
10) Une histoire du Brésil: pour comprendre le Brésil contemporain
(avec Katia de Queiroz Mattoso; Paris: L’Harmattan, 2002, 142 p.;
ISBN: 2-7475-1453-6).
09) Os primeiros anos do século XXI: o Brasil e as relações interna-
cionais contemporâneas (São Paulo: Paz e Terra, 2002, 286 p.;
ISBN: 85-219-0435-5).
8) Formação da diplomacia econômica no Brasil: as relações econômicas
internacionais no Império (São Paulo: Senac, 2001, 680 pp.; ISBN:
85-7359-210-9).
7) Le Mercosud: un marché commun pour l’Amérique du Sud, Paris:
L’Harmattan, 2000, 160 p.; ISBN: 2-7384-9350-5).
6) O estudo das relações internacionais do Brasil (São Paulo: Universidade
São Marcos, 1999, 300 p.; ISBN: 85-86022-23-3).
296
Livros e trabalhos de Paulo Roberto de Almeida
5) O Brasil e o multilateralismo econômico (Porto Alegre: Livraria do
Advogado, 1999, 328 p.; ISBN: 85-7348-093-9).
4) Velhos e novos manifestos: o socialismo na era da globalização (São
Paulo: Juarez de Oliveira, 1999, 96 p.; ISBN: 85-7441-022-5).
3) Mercosul: Fundamentos e Perspectivas (São Paulo: LTr, 1998, 160 p.;
ISBN: 85-7322-548-3).
2) Relações internacionais e política externa do Brasil: dos desco-
brimentos à globalização (Porto Alegre: UFRGS, 1998, 360 p.;
ISBN: 85-7025-455-5).
1) O Mercosul no contexto regional e internacional (São Paulo:
Aduaneiras, 1993, 204 p.; ISBN: 85-7129-098-9)
(B) Organização, edição (http://pralmeida.org/editados/)
14) Roberto Campos, A Constituição Contra o Brasil: ensaios de Roberto
Campos sobre a Constituinte e a Constituição de 1988 (São Paulo:
LVM, 2018, 448 p.; ISBN: 978-85-93751-39-4).
13) Oswaldo Aranha: um estadista brasileiro, Sérgio Eduardo Moreira
Lima; Paulo Roberto de Almeida; Rogério de Souza Farias
(organizadores); Brasília: Funag, 2017, 2 volumes, disponíveis na
Biblioteca Digital da Funag).
12) O Homem que Pensou o Brasil: trajetória intelectual de Roberto
Campos (Curitiba: Appris, 2017, 373 p.; ISBN: 978-85-473-0485-0).
11) Carlos Delgado de Carvalho: História Diplomática do Brasil
(Brasília: Senado Federal, 2016, 504 p.; ISBN: 978-85-7018-696-6).
10) The Drama of Brazilian Politics: From 1814 to 2015 (with Ted Goertzel;
Amazon Digital Services; 2015, 278 p.; ISBN: 978-1-4951-2981-0).
09) Relações Brasil-Estados Unidos: assimetrias e convergências (com
Rubens Antonio Barbosa; São Paulo: Saraiva, 2016, 326 p.; edição
digital; ISBN: 978-85-0212-208-6).
08) Guia dos Arquivos Americanos sobre o Brasil: coleções documentais
sobre o Brasil nos Estados Unidos (com Rubens Antônio Barbosa
e Francisco Rogido Fins; Brasília: Funag, 2010, 244 p.; ISBN:
978-85-7631-274-1).
07) Envisioning Brazil: a Guide to Brazilian Studies in the United
States, 1945-2000 (with Marshall C. Eakin; Madison: Wisconsin
University Press, 2005, 536 p.; ISBN: 0-299-20770-6).
297
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
06) Relações Brasil-Estados Unidos: assimetrias e convergências (com
Rubens Antonio Barbosa; São Paulo: Saraiva, 2005, 328 p.;
ISBN: 978-85-02-05385-4).
05) O Brasil dos Brasilianistas: um guia dos estudos sobre o Brasil nos
Estados Unidos, 1945-2000 (com Marshall C. Eakin e Rubens Antônio
Barbosa; São Paulo: Paz e Terra, 2002; ISBN: 85-219-0441-X).
04) Mercosul, Nafta e Alca: a dimensão social (São Paulo: LTr, 1999,
com Yves Chaloult).
03) Carlos Delgado de Carvalho: História Diplomática do Brasil (edição
fac-similar: Brasília: Senado Federal, 1998; Coleção Memória
brasileira n. 13; 420 p.).
02) José Manoel Cardoso de Oliveira: Actos Diplomaticos do Brasil:
tratados do periodo colonial e varios documentos desde 1492 (edição
fac-similar, publicada na coleção “Memória Brasileira” do Senado
Federal; Brasília: Senado Federal, 1997; 2 vols.; Volume I: 1493 a
1870; Volume II: 1871 a 1912).
01) Mercosul: Textos Básicos (Brasília: IPRI-Fundação Alexandre de
Gusmão, 1992, Coleção Integração Regional nº 1)
(C) Colaboração a obras coletivas (http://pralmeida.org/capitulos/)
(D) Teses e dissertações (http://pralmeida.org/teses-e-dissertacoes/)
(E) Outros livros, edições do autor (http://pralmeida.org/outros-livros/)
(F) Trabalhos publicados (http://pralmeida.org/publicados/)
(G) Lista de trabalhos originais (http://pralmeida.org/originais/
(H) Seleção de trabalhos
“Dez Regras Modernas de Diplomacia”, Chicago, 22 julho 2001;
São Paulo-Miami-Washington 12 agosto 2001, 6 p; Ensaio breve
sobre novas regras da diplomacia. Blog Diplomatizzando (link: http://
diplomatizzando.blogspot.com/2015/08/dez-regras-modernas-de-
diplomacia-paulo.html ).
298
Livros e trabalhos de Paulo Roberto de Almeida
“A caminho de Ítaca”, Brasília, 18 outubro 2004, 7 p. Ensaio
sobre como e por que sou professor. Diplomatizzando (link: http://
diplomatizzando.blogspot.com/2015/10/a-caminho-de-itaca-como-
e-por-que-sou.html ).
“Por que leio tanto? e Meus ‘métodos’ de leitura...”, Brasília, 18
dezembro 2005, 3 p. Dois textos sequenciais sobre leituras e métodos.
Blog Diplomatizzando (link: http://diplomatizzando.blogspot.com.
br/2016/05/por-que-leio-tanto-meus-metodos-de.html ).
“Retrato do diplomata, quando maduramente reflexivo”, Brasília,
31 dezembro 2006, 5 p. Reflexões pessoais em torno de uma vida
dedicada aos livros e ao estudo. Blog Diplomatizzando (link: http://
diplomatizzando.blogspot.com.br/2006/12/679-retrato-do-diplomata-
quando.html ).
“Por que escrevo? (1) e (2)”, Hartford, 6 e 7 Junho 2014, 6+7 p.
Ensaio inspirado no artigo de título similar “Why I write”, de George
Orwell, in: A Collection of Essays (New York: Harbrace Paperbound
Library, 1953; p. 309-316). Blog Diplomatizzando (link: https://
diplomatizzando.blogspot.com/2019/01/por-que-escrevo-1-e-2-
inspirado-em.html ).
“Uma vida entre dois séculos: um balanço retrospectivo”,
Anápolis, 26 dezembro 2015, 9 p. Avaliação do itinerário intelectual
percorrido e de parte da produção realizada, nos terrenos profissional
e acadêmico, de modo qualitativo. Blog Diplomatizzando (link: http://
www.diplomatizzando.blogspot.com.br/2015/12/uma-vida-entre-
dois-seculos-um-balanco.html ).
“Uma carreira diplomática: Paulo Roberto de Almeida”, Brasília,
11-27 maio 2016, 16 p. Entrevista redigida para o site “Diplowife,
Diplolife”. Transcrito no blog Diplomatizzando (http://diplomatizzando.
blogspot.com.br/2016/05/entrevista-sobre-carreira-atividades.html ).
“Uma seleção de trabalhos sobre a política externa brasileira na
era Lula: 2002-2016”, Brasília, 6 junho 2016, 13 p. Listagem seletiva
dos trabalhos mais importantes, inéditos e publicados, produzidos no
período em apreço em temas da diplomacia e do sistema político brasileiro.
Disponível no blog Diplomatizzando (http://diplomatizzando.blogspot.
com.br/2016/06/a-politica-externa-brasileira-na-era.html ) e na plataforma
Academia.edu (link: https://www.academia.edu/26393585/Trabalhos_
PRA_sobre_a_politica_externa_brasileira_na_era_Lula_2002-2016_ ).
299
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“Considerações sobre o caráter efêmero das memórias, e das
funções públicas (inspiradas em Chateaubriand)”, Brasília, 27 junho, 7 e
20 agosto 2016, 6 p. Notas reflexivas ao assumir funções como diretor do
Instituto de Pesquisa de Relações Internacionais, subordinado à Funag.
Divulgado no blog Diplomatizzando (link: https://diplomatizzando.
blogspot.com/2018/10/paulo-roberto-de-almeida-sobre.html ).
“O lulopetismo diplomático: um experimento exótico no
Itamaraty”, Porto Alegre, 4 setembro 2016, 5 p. Considerações sobre um
parêntese bizarro na trajetória da política externa brasileira. Postado
em Academia.edu (7/09/2016; link: https://www.academia.edu/s/
e8880aed7d/teoria-geral-do-lulopetismo-o-lulopetismo-diplomatico ).
“O poder das ideias como alavanca estratégica na reconstrução
da nação: uma reflexão pessoal sobre o Brasil em transição”, Brasília,
16-17 novembro 2016, 10 p. Alocução no painel sobre “os centros
de estudos político-estratégicos e os think tanks no Brasil”, da
III Jornada de Estudos Estratégicos da Defesa, Comando Militar do
Planalto. Divulgado no blog Diplomatizzando (17/11/2016; link: http://
diplomatizzando.blogspot.com.br/2016/11/iii-jornada-de-estudos-
estrategicos-de.html ).
“Como atravessar o deserto (e permanecer digno ao fim e ao cabo)”,
Brasília, 18 dezembro 2016, 7 p. Divulgado no blog Diplomatizzando
(link: http://diplomatizzando.blogspot.com.br/2016/12/como-
atravessar-o-deserto-e-permanecer.html ) e na plataforma Academia.
edu (link: http://www.academia.edu/30511412/3066_Como_atravessar_
o_deserto_e_permanecer_digno_ao_fim_e_ao_cabo_2016_ ).
“Alguns desafios ao Brasil e à sua política externa: notas de
leitura”, Brasília, 11 março 2017, 19 p. Análise crítica dos capítulos
conceituais da publicação resumida no trabalho n. 3084: Spektor,
Matias (editor executivo): 10 Desafios da Política Externa Brasileira
(Rio de Janeiro: Centro Brasileiro de Relações Internacionais; Fundação
Konrad Adenauer, 2016, 144p.). Disponível na plataforma Academia.
edu (23/05/2017; link: https://www.academia.edu/s/fc4d6e3a75/
alguns-desafios-ao-brasil-e-a-sua-politica-externa-notas-de-leitura ).
“Crimes econômicos do lulopetismo na frente externa”, Brasília,
12 maio 2017, 7 p. Resenha do livro de Fabio Zanini, Euforia e fracasso do
Brasil grande: política externa e multinacionais brasileiras na era Lula (São
Paulo: Contexto, 2017, 224 p.; ISBN: 978-85-7244-988-5); divulgado
300
Livros e trabalhos de Paulo Roberto de Almeida
no blog Diplomatizzando (link: http://diplomatizzando.blogspot.com.
br/2017/05/crimes-economicos-do-lulopetismo-na.html ).
Quinze anos de política externa: ensaios sobre a diplomacia
brasileira, 2002-2017; Brasília: Edição do Autor, 2017, 366 p. Disponível
em Academia.edu (link: https://www.academia.edu/33186849/
QUINZE_ANOS_DE_POLITICA_EXTERNA_ENSAIOS_SOBRE_A_
DIPLOMACIA_BRASILEIRA_2002-2017 ).
“Uma visão crítica da política externa brasileira: a da SAE-SG/PR”,
Brasília, 17 junho 2017, 22 p. Considerações críticas sobre documento
da SAE, em torno de uma “grande estratégia” para o Brasil. Postado
em Academia.edu (link: https://www.academia.edu/s/28ae2de83d/
uma-visao-critica-da-politica-externa-brasileira-a-da-sae-sgpr?
source=link ).
“Perspectivas da política externa em um Brasil em redefinição”,
Brasília, Lisboa, 22-26 junho 2017, 7 p. Notas para mesa redonda no
5o encontro da ABRI em Belo Horizonte, em 27 de julho. Postado no blog
Diplomatizzando (26/07/2017; link: https://diplomatizzando.blogspot.
com.br/2017/07/perspectivas-da-politica-externa-em-um.html ).
“Retomada do trabalho no Itamaraty, depois de 13 anos de regime
companheiro: um relatório das atividades desde a volta do exterior”,
Brasília, 6 agosto 2017, 21 p. Disponível na plataforma Academia.edu
(link: https://www.academia.edu/34143789/Retomada_do_trabalho_
no_Itamaraty_depois_de_13_anos_de_regime_companheiro_um_
relatorio_das_atividades_desde_a_volta_do_exterior ).
Eleições presidenciais no Brasil: Relações internacionais, política
externa e diplomacia brasileira, 1985-2018, Brasília, 25 janeiro 2018,
299 p. Compilação de artigos, ensaios e postagens sobre a interface
da política externa com o sistema político, publicados e inéditos.
Postada na plataforma Academia.edu (link: https://www.academia.
edu/s/01644a871c/eleicoes-presidenciais-no-brasil-arelacoes-
internacionais-politica-externa-e-diplomacia-brasileira-1985-2018 ).
Estrutura Constitucional e Interface Internacional do Brasil:
Relações internacionais, política externa e Constituição, Brasília, 29
janeiro 2018, 146 p. Compilação seletiva de ensaios sobre essa temática,
elaborados como complemento ao livro Parlamento e Política Externa
(1996); disponível em Academia.edu (link: https://www.academia.edu/
35779830/Estrutura_constitucional_e_interface_internacional_do_Brasil ).
301
 Marxismo e Socialismo no Brasil e no Mundo
“Evolução histórica da política externa brasileira: palestra
na ESG”, Brasília, 31 maio 2018, 19 p. Texto-guia para palestra, a
convite, no Curso de Altos Estudos em Defesa (CAED) da Escola
Superior de Guerra, Núcleo de Brasília, no dia 6 de junho de 2018.
Disponibilizado na plataforma Academia.edu (link: https://www.
academia.edu/s/03f50492cf/evolucao-historica-da-politica-externa-
brasileira-palestra-na-esg ).
“Por que sou um contrarianista?”, Porto Alegre a Santa Maria, 9
novembro 2018, 6 p. Digressões biográficas sobre minha atitude básica,
baseada no ceticismo sadio, que me faz não ser um aderente a qualquer ideia
ou ideologia fechada. Blog Diplomatizzando (link: https://diplomatizzando.
blogspot.com/2018/11/por-que-sou-um-contrarianista-paulo.html ).
“Relatório de Atividades como Diretor do IPRI de 2016 a 2018”,
Brasília, 24 dezembro 2018, 27 p. Resumo geral de dois anos e meio de
eventos: Total: 2016=38; 2017=74; 2018=102; total=214. Disponibilizado
em Academia.edu (link: https://www.academia.edu/s/e66d6c1639/
relatorio-do-ipri-diretor-paulo-roberto-de-almeida-2016-2018 ).
“Roberto Campos e a utopia constitucional brasileira”, Brasília, 23
fevereiro 2019, 36 p. Texto introdutório ao livro de Paulo Roberto de
Almeida (org.), Roberto Campos, A Constituição Contra o Brasil: ensaios
de Roberto Campos sobre a Constituinte e a Constituição de 1988 (São
Paulo: LVM, 2018). Disponível em Academia.edu (link: http://www.
academia.edu/38422710/3414RobertoCamposUtopiaConstitucional.pdf ).
“Rubens Ferreira de Mello: o primeiro tratado brasileiro de
direito diplomático”, Brasília, 3 março 2019, 20 p. Contribuição à
obra coletiva dirigida pelo Consultor Jurídico do Itamaraty, George
Galindo, sobre “História do direito internacional no Brasil: entre
universalismo, localismo e identidades”. Disponível em Academia.edu
(link: https://www.academia.edu/s/6481fda87f/rubens-ferreira-de-
mello-o-primeiro-tratado-brasileiro-de-direito-diplomatico-1948 ).
“Diplomates brésiliens dans les lettres et les humanités”, Brasília,
19 fevereiro 2019, 8 p. Ensaio sobre os diplomatas escritores no
Brasil, para colóquio. Postado em Academia.edu (link: https://www.
academia.edu/s/d1a565519e/diplomates-bresiliens-dans-les-lettres-
et-les-humanites-2019 ).
“Crônica de um novo limbo? De volta ao deserto na diplomacia”,
Brasília, 13 maio 2019, 2 p. Nota sobre o novo retorno a um exílio
302
Livros e trabalhos de Paulo Roberto de Almeida
involuntário; reflexões sobre o encerramento de uma etapa e o início de
outra. Divulgado no blog Diplomatizzando (link: (http://diplomatizzando.
blogspot.com.br/2016/07/cronica-final-de-um-limbo-imaginario.html ).
“Brazil and the 1919 peace negotiations: a newcomer among the
greats”, Brasília, 7-16 june 2019, 21 p. Paper prepared for the Peace
Making after the First World War, 1919-1923 Conference, 27-28 June at
The National Archives, London. Disponível na plataforma Academia.
edu (link: https://www.academia.edu/s/d498fd2bfa/brazil-and-the-
1919-peace-negotiations-a-newcomer-among-the-greats-2019 ).
“Seminário sobre globalismo no Itamaraty”, Brasília, 10 junho
2019, 8 p. Notas a partir do Seminário “Globalismo”, realizado no
Auditório Wladimir Murtinho do Palácio Itamaraty (Brasília, DF; 10
de junho de 2019). Divulgado no blog Diplomatizzando (link: https://
diplomatizzando.blogspot.com/2019/06/seminario-sobre-globalismo-
no-itamaraty.html ).
“Tobias Barreto: um intelectual em sua própria escola de inteligência”,
Brasília, 16 junho 2019, 11 p. Ensaio intelectual-biográfico sobre Tobias
Barreto, para servir como alocução no discurso de admissão ao Instituto
Histórico e Geográfico do Distrito Federal. Disponível na plataforma
Academia.edu (link: https://www.academia.edu/40050575/Tobias_
Barreto_um_intelectual_em_sua_propria_escola_de_inteligencia ).
“História e historiografia das relações internacionais do Brasil:
um empreendimento em construção”, Brasília, 23 junho 2019, 43 p.
Ensaio de caráter historiográfico, para introduzir uma série de
estudos historiográficos sobre a história da diplomacia brasileira,
da Independência até nossos dias, Disponibilizado em 8/07/2019
na plataforma Academia.edu (link: https://www.academia.edu/s/
e36c754106/historia-e-historiografia-das-relacoes-internacionais-
do-brasil-um-empreendimento-em-construcao-2019 ).
“Um “imenso Portugal”? A hipótese de um império luso-brasileiro
no contexto internacional do início do século XIX”, Brasília, 15
novembro 2019, 46 p. Ensaio histórico, elaborado a partir do trabalho
3508, como colaboração livro sobre o tema “Oliveira Lima e a (Longa)
História da Independência”, apresentado em primeira versão em
seminário na Biblioteca Mindlin da USP, em 10-11/09/2019.
303
 Contato com o autor:
Paulo Roberto de Almeida
www.pralmeida.org
pralmeida@me.com

Composto em Word for Mac 2011