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AGENCEMENTS DELEUZIENS, DISPOSITIFS FOUCALDIENS

Gilles Deleuze et Michel Foucault renouvellent l’art de poser des problèmes


philosophiques sur le mode d’un voisinage paradoxal : critique constante du sujet
cartésien ou phénoménologique, pas de côté par rapport à l’insistance sur le sens dans
la pensée et par rapport à la structure dans l’abord du langage, mise en valeur de
singularités impersonnelles comme caractère du réel, critique de la notion de négativité
- qu’elle soit comprise dans la dialectique hégélienne ou dans l’idée lacanienne du
manque à être constituant le désir - au profit des « positivités » ; réévaluation de cette
organisation du temps qu’on appelle l’Histoire au profit des devenirs chez Deleuze et des
ruptures transversales qui traversent les institutions, les savoirs et les pouvoirs chez
Foucault ; nouvelle pensée des relations - liaisons disjonctives et rhizomes pour l’un,
espaces de dispersion des énoncés pour l’autre -, lecture décisive de Nietzsche pour les
deux et compagnonage critique avec Kant etc…on n’en finirait pas de citer des thèmes
qui balisent leur proximité. Pourtant ils font de la philosophie de deux façons peut-être
incompatibles et en tout cas exclusives : Foucault évite avec génie toute thèse
métaphysique alors que Deleuze produit une métaphysique neuve.
De cette proximité exclusive témoignent au mieux deux termes : agencements des
désirs, des concepts et des créations chez Deleuze, dispositifs des savoirs et des
pouvoirs chez Foucault. Ces termes indiquent l’un comme l’autre la distance prise par
Deleuze et Foucault, par rapport aux oppositions de base de la philosophie : sujet et
objet, sensible et intelligible, connaître et agir etc… Pourtant, ils sont tout sauf
équivalents, car les agencements dans leurs devenirs ont une affinité avec l’infini alors
que les positivités que Foucault nomme dispositifs sont délimités, précis et ne
communiquent aucunement les uns avec les autres.

I. Agencements et dispositifs

A la fin de mon ouvrage sur Deleuze et la psychanalyse , l’altercation j’appelais de mes


vœux –ou plutôt de mon travail à venir…-, une reprise de la notion deleuzienne
d’agencement qui pourrait se séparer de sa philosophie de l’infini. Un agencement est
une connexion relativement stable entre des termes hétérogènes qui comportent,
pourtant, des lignes de déterritorialisation grâce auxquelles du neuf peut se produire
entre ces termes : par exemple l’affinité de la guêpe avec l’orchidée ou du guerrier
Achille avec l’Amazone Penthésilée, ou des jambes de la femme avec un cheval pris
dans un harnais dans un scénario masochiste ,fait entrer ces personnages dans des
relations qui sont la nouveauté même, au détriment des rapports de classification, de
jugements, de filiation, ou du trop simple plaisir : le devenir-animal de l’Amazone
lorsqu’elle piste le guerrier en s’isolant de la meute des Amazones, le devenir- femme
2

d’Achille qui aime à se camoufler et à se déguiser au contact de Penthésilée ne


répondent à aucun rapport déterminable a priori, et seules ces synthèses disjonctives
créent des blocs de devenir . Des connexions inédites se produisent à la condition que
chaque terme - qu’on croyait défini par sa qualité - perde avec celle-ci son identité, et
n’entre en relation qu’avec une intensité qui l’attire dans un autre règne, une autre
espèce, un autre corps. Un individu suit la pente d’une anomalie par rapport à la meute
ou au groupe et cette position d’ outsider le fait voisiner avec l’intensité d’un corps qui
l’attire. Ce passage de la qualité distincte macromoléculaire à une détermination
purement intensive s’effectue grâce à des modifications infinitésimales. Et lorsque la
qualité d’un individu caractérisé au niveau macromoléculaire perd sa distinction, elle
entre dans un devenir-imperceptible, et un devenir-indiscernable d’un autre. Cette
indiscernabilité seule effectue un appel d’air pour une rencontre avec un autre corps.
Le calcul leibnizien de l’infini est convoqué par Deleuze pour montrer comment les
agencements se déqualifient par le moléculaire. Nietzsche écrivit que les vraies
révolutions arrivent à pas de colombe ; Deleuze ajoute que ce n’est pas à l’échelle
macroscopique ou « molaire » - comme il aime à dire avec Guattari-, que se produit du
nouveau, mais sous l’effet du moléculaire qu’il détermine comme l’infinitésimal leibnizien
couplé à l’intensif spinoziste : composition des vitesses relatives des composantes des
corps qui entrent dans des rapports d’affects.

Mais il y a une difficulté à poser ensemble le caractère positif et précis des agencements
avec la manière dont ils sont comme « happés » par l’infini. Car l’infini, ce n’est pas
seulement l’infinitésimal chez Deleuze, c’est aussi la presque exténuation qu’atteint une
figure, un personnage, lorsqu’il se connecte par un rapport d’intensité à autre chose.
Cette exténuation a beau prendre parfois le nom de la mort chez Deleuze 1 comme chez
Blanchot, il n’en reste pas moins, dit-il, que cette mort n’est pas négative. « Une fleur qui
garderait toute sa vie jusque dans sa sécheresse »2 en est une bonne approximation.
Elle n’aurait rien à voir avec la pulsion de mort freudienne, elle serait plutôt cette
réduction d’une existence à son style, dans le tracé d’un dessin qui fait l’événement,
impersonnel et incorporel, de cette existence. Comment Deleuze peut-il dire à la fois que
l’événement d’un devenir s’énonce dans sa précision par un article indéfini, un verbe à
l’infinitif , un nom propre qui exprime ce à quoi « on est réduit »3, et que la formule de cet
événement jouxte l’infini ? Comment penser ensemble la consistance d’un événement et
son affinité avec le chaos qui est défini comme la circulation à vitesse infinie et dans
toutes les directions des micro-éléments de la matière ? Le chaotique étant précisément
l’indétermination des apparitions et disparitions, quand les particules qui font les corps
1 Deleuze G. et Guattari F. « Vers quel néant le balai des sorcières les entraîne-t-elles ? » « Devenir- intense,
devenir- animal, devenir-imperceptible » in Mille Plateaux, Paris, Minuit 1980 p. 304 ; et encore « La musique
n’est jamais tragique, la musique est joie. Mais il arrive nécessairement qu’elle nous donne le goût de mourir,
moins de bonheur que mourir avec bonheur, s’éteindre. Non pas en vertu d’un instinct de mort qu’elle
soulèverait en nous mais d’une dimension propre à son agencement sonore, à sa machine sonore, le moment
qu’il faut affronter, où la transversale tourne en ligne d’abolition. » p.367
2 Op.cit. p.308
3 . « On a combiné le ‘tout’, l’article indéfini, l’infinitf-devenir, et le nom propre auquel on est réduit », Op. cit
p.344.
3

circulent à une vitesse telle que nulle connexion événementielle ne peut s’y produire ni
s’énoncer. C’est ce troisième sens de l’infini, l’affinité avec le chaos, qui fait de la pensée
des devenirs une métaphysique, puisque tout individu, corps et expression conjugués,
est concerné par la manière dont il « surfe » sur le chaos. Si le terme de métaphysique
n’est plus approprié à une philosophie qui parvient à penser les devenirs sans se fonder
sur des catégories, on pourra parler pourtant, comme le fait Foucault lui-même, d’une
métaphysique de « l’extra-être »4 : tous les devenirs s’entrecroisent en rhizome dans le
plan d’immanence dont le philosophe énonce les caractéristiques, puisque chaque
devenir se réduit tendanciellement à n’être plus que vitesse des particules qui
composent les individus, les forment, les transforment lorsqu’ils sont soumis à
déqualification.

Ne pourrait-on comparer les dispositifs dont traite Foucault depuis Surveiller et punir
avec les agencements deleuziens ? Un dispositif est aussi une positivité, et un réseau
impersonnel d’actes, de règles, de rapports. Mais Foucault l’aborde de telle manière qu’il
ne peut être conçu que dans une analyse particulière, qui fait rupture avec un
arrangement précédent sans qu’il y ait de processus commun à ces deux agencements.
C’est même au moment où la pensée réussit à formuler l’idiosyncrasie anonyme qui
forme un dispositif que ce dernier peut être mis en évidence. La méthode foucaldienne
exclut qu’il fasse nombre avec d’autres dispositifs. C’est ce qu’on a appelé, parfois, le
nominalisme de Foucault. Encore faut-il comprendre pourquoi Foucault ne parle de
dispositif que lorsque l’un est opposé à un autre, sans que cette étude différentielle
inaugure, pour autant, une théorie générale des dispositifs. Il ne s’agit pas tout à fait de
nominalisme, puisque ce n’est pas un nom isolé qui se poserait sur une seule chose,
c’est un nom qui n’apparaît que dans l’analyse d’une transformation. Il n’y a jamais un
dispositif, il y en a toujours au moins deux. Ce qui est disposé n’est déclaré tel que par
l’analyse d’un contraste entre plusieurs formations. Peut-être est-ce pour cette raison
que Deleuze, dans l’article qu’il consacra à cette question, parla non pas de
nominalisme, mais de « pragmatisme, fonctionnalisme, positivisme, pluralisme »5.

Je voudrais d’abord revenir sur la manière dont le terme de dispositif a été mis au point
dans Surveiller et punir. Car l’usage de la notion s’est tellement généralisé à toutes les
enquêtes postérieures et même antérieures de Foucault – dispositif de la sexualité
depuis La Volonté de savoir, règles de dispersion des énoncés dans L’Archéologie du
savoir , « episteme » comme dispositifs de savoir ne disant pas encore leur nom dans
Les Mots et les choses, et pourquoi pas dispositif du « Grand renfermement » pour
baliser la réunion dans un même lieu social des fous, des sans travail et des libertins
dans L’Histoire de la folie à l’âge classique -, qu’on saisit mal comment et pourquoi un
dispositif est nécessairement à la fois positif et limité. En somme, comment Foucault
crée-t-il des concepts ?
4. Foucault M., « Theatrum philosophicum », Critique n°282, novembre 1970, pp. 885-908. Repris dans Dits et
écrits II, Paris, Gallimard, 1994, p.79
5 « Qu’est-ce qu’un dispositif ? » in Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale Paris 9, 10, 11
janvier 1988, Seuil 1988 p.188
4

Ensuite, puisque chacun de ces deux penseurs a écrit sur l’autre, donnant sa version de
leur voisinage, je confronterai comment Foucault parle de Deleuze et comment Deleuze
parle de Foucault. Enfin j’en arriverai à une question intempestive si on suit la lettre de
chacun des deux penseurs et qui, pourtant, s’impose : une cure psychanalytique
constitue-t-elle un dispositif ou un agencement ?

II. Comment se forme la notion de dispositif dans Surveiller et punir

On peut bien définir un dispositif, mais sa réalité n’apparaît que dans une transformation
singulière d’institutions, de savoirs, de conduites, de pouvoirs, de formes de visibilité et
de discours. Ainsi, Foucault se lance d’abord dans des analyses précises et il définit
ensuite les concepts qui clarifient ce dont il trace le dessin : c’est aussi ce qu’il fait dans
Surveiller et punir : c’est seulement après avoir décrit « Le corps des condamnés »,
« L’éclat des supplices », « La punition généralisée » et « La douceur des peines », que
le terme même de « dispositifs » est prononcé –et d’abord au pluriel.6 Ensuite seulement
il est défini par quelques caractéristiques claires. Et même si le concept de dispositif est
employé par après dans l’analyse de beaucoup d’autres formations discursives, rien ne
dit qu’on passe par application simple d’un dispositif comme celui du pouvoir de punir à
un autre comme celui de la sexualité. Tant qu’un diagnostic sur une formation actuelle
n’a pas été risqué par la pensée, la pertinence du concept de dispositif est suspendue :
les dispositifs sont rares, comme les énoncés dont parlait L’Archéologie du savoir. Ils
n’ont pas ce caractère de généralité qu’ont les agencements chez Deleuze lorsque ce
dernier montre que ce qui se crée d’inédit se crée par connexion improbable de corps et
expression d’événements incorporels.

A cette condition de délimitation et de pluralité se noue un autre facteur pour que


dispositif soit défini comme concept : Surveiller et punir ne montre plus seulement
comme à l’occasion, comment des savoirs ont une dimension d’acte, mais il fait
expressément se croiser sans cesse les règles de la punition et les savoirs sur
« l’homme ». C’est cela qui met à l’ordre du jour dans l’écriture foucaldienne le terme de
dispositifs, et plus seulement ceux d’ episteme ou de pratique discursive. Le terme même
de dispositifs est prononcé tard dans l’économie de l’ouvrage : page 133, c’est-à-dire
lorsque s’achève l’analyse du premier problème, d’allure historique, auquel s’est attelé
Foucault : comment se fait-il que l’exercice des châtiments ait changé de caractère de
façon radicale entre la fin de l’Ancien régime et le 19 ième siècle ? Et comment une
connexion s’est-elle instaurée entre les sciences humaines de l’individu et le pouvoir de
punir ?
La modification du pouvoir de punir est d’abord exposée en gros par la confrontation du
système de l’enquête à la punition comme école citoyenne. Dans l’enquête, juger c’était

6 Foucault M., Surveiller et punir, Paris, Gallimard 1975, p.133 « En tout cas on peut dire qu’on se trouve à la
fin du 18ième siècle devant trois manières d’organiser le pouvoir. La première, c’est celle qui fonctionnait encore
et qui prenait appui sur le vieux droit monarchique. Les autres se réfèrent toutes deux à une conception
préventive, utilitaire, corrective d’un droit de punir qui appartiendrait à la société toute entière ; mais elles sont
très différentes l’une de l’autre au niveau des dispositifs qu’elles dessinent ».
5

établir la vérité du crime, déterminer son auteur et appliquer la sanction, tout en donnant
à l’exécution de la peine le caractère de spectacle public, extrême mais réglé, qui
vengeait l’attaque subie par le Souverain. A partir du 18 ième siècle une toute autre pratique
met en œuvre une autre conception de la vérité et de la blessure infligée à l’ordre social
par les délits et les crimes : qu’est-ce que ce fait qui est dit délictueux ? Faut-il le
rapporter à un instinct, à un inconscient, à un milieu, à l’hérédité ? Et en fonction de cette
qualification de l’infraction, quelle est la mesure à prendre pour prévenir les attaques du
corps social qu’elle a infligées et qui constituent une menace pour l’avenir ?
Dans ce problème posé qui investit des matériaux d’histoire figurent des documents
hétérogènes : un récit de supplice, un règlement de prison, des documents sur la
réforme projetée de l’organisation des châtiments par la Constituante, des expertises
psychiatriques de prisonniers. Le premier moment de l’analyse oppose la douceur des
peines à l’ancien système monarchique : la lutte entre le condamné et le souverain
blessé dans son pouvoir se met en scène devant le peuple qui risque lui-même
d’intervenir dans le châtiment. Mais cette description n’est pas l’apport le plus neuf de
l’ouvrage : on pourrait dire qu’il s’agit de confirmer les thèses de Nietzsche dans La
Généalogie de la morale : l’apparition d’une mesure dans les peines juridiquement
prévues par la loi anonyme n’est pas la fin de la cruauté des châtiments, elle est plutôt le
refoulement, organisé par l’impersonnalité de la loi, de la cruauté de la lutte entre
débiteurs et créanciers. La rationalité introduite dans la mesure des peines produit donc
aussi autre chose qu’une égalité raisonnée. Ce savoir qu’emporte la mesure des peines
est la mise en acte d’une relance indéfinie de la culpabilité, disait Nietzsche et de
l’individualisation des actes, ainsi que l’appartion des illégalismes, différents de l’illégalité
d’Ancien Régime, poursuit Foucault. La seconde référence dont se réclame le
contrepoint entre l’éclat des supplices et la douceur des peines est celle, insistante
quoique discrète, à Giambattista Vico : ce dernier montrait dans la Sciencia nueva (1625)
ce qu’il y a d’ordalique et de théâtral dans les actions de la loi en droit romain et
comment le savoir juridique est un acte qui mêle la reproduction rituelle des infractions
au calcul de la gravité proportionnée du châtiment. Vico, donc, a précédé Foucault dans
l’idée que le droit de punir est à la fois l’exercice d’un pouvoir et la production d’un savoir.

S’il n’y avait que cela dans les 100 premières pages de Surveiller et punir, on ne parlerait
pas de dispositif : ce terme ne figure que pour résumer une analyse plus fine et résoudre
un problème plus précis : comment la jonction du droit de punir et de la psychiatrie s’est-
elle instaurée sous la forme de l’incarcération ? Pourquoi « l’institution coercitive » l’a –t-
elle emporté sur la « cité punitive » ? La transformation du pouvoir de punir a hésité au
18ième siècle, entre deux formules : celle des révolutionnaires de la Constituante qui ont
imaginé et prévu un régime des peines qui serait une école pour les citoyens, et dans
lequel les peines prévues seraient les signes, visibles par tous, des infractions à prévenir
(mais sans l’éclat des supplices), et le système carcéral qui n’est nullement issu des
réflexions de ces réformateurs. La prison, en effet, procède en instaurant un lieu clos,
séparé de la cité, et où la punition s’exerce hors de la visibilité citoyenne. Pourquoi et
comment la prison s’est-elle finalement établie aux Etats-Unis et en Europe alors que
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bien des juristes en récusaient explicitement la pertinence et l’efficacité dans les sociétés
post-révolutionnaires ? 7 C’est qu’entre le droit de punir et les savoirs investissant les
marginaux et délinquants une jonction s’est établie que personne n’a, à proprement
parler, décidée : la prison intervenait directement sur les corps des condamnés, et non
pas seulement sur les représentations des citoyens, et cette intervention directe sur les
corps a réalisé, mieux que les projets de réforme des âmes, une jonction entre le pouvoir
de punir et les savoirs qui produisaient les individus tout en les contrôlant.
Un dispositif, c’est cette jonction qui réussit entre des initiatives distinctes et
impersonnelles. Cela se confirme au 19ième siècle. Les psychiatres n’ont pas décidé de
« s’annexer le crime » ; c’est plutôt que l’autonomie récente de leur savoir ne pouvait
être reconnu que s’il faisait la preuve de son utilité dans l’hygiène publique. Et les
magistrats qui avaient en main non plus seulement un code punitif, mais l’instrument
carcéral ne pouvaient faire fonctionner la prison qu’à la condition d’intervenir sur
l’individualité des criminels, réunis en un lieu punitif et dont ils devaient, dès lors, moduler
les peines. La prison, en rendant nécessaire la différenciation des individus, a « appelé »
le savoir des psychiâtres.8
Cette question d’histoire permet de dégager la ligne de force d’une connexion
imprévisible par quiconque et qui a donné, pourtant, sa configuration à la douceur des
peines, productrice à la fois d’une individualisation des agents sociaux et de leur
quadrillage, créant par là même le milieu délinquant : les juristes et les juges ont été
amenés à prévoir l’effet de l’application des peines et les psychiatres de la psychiatrie
naissante ont individualisé leurs expertises pour assurer l’autonomie de leur champ de
compétence. Ce n’est pas la même idée de l’individu qui est mise au premier plan de ces
deux intérêts, et pourtant la conjonction de ces derniers se dit dans le langage de
l’humanisme qui met au premier plan la valeur des individus ainsi que leur égalité devant
la loi. Un dispositif, c’est cela : la convergence de fait de mesures institutionnelles et
épistémiques hétérogènes qui rapprochent des aspects de la vie sociale jusque là
distincts. Contingence d’une relation entre des aspects de la vie d’une société qui produit
de nouveaux secteurs d’existence : ici, celui du milieu de la délinquance. La liaison par
laquelle on caractérise souvent la pensée de Foucault, celle des « savoirs /pouvoirs » ne
suffit pas à définir un dispositif, il faut que cette liaison soit disjonctive, pourrait-on dire en
empruntant le vocabulaire de Deleuze : dans le savoir psychiatrique lui-même, la
nécessité - apparemment extérieure à ce que formule le concept d’aliénation mentale –

7 « La prison n’est pas regardée comme une peine dans notre droit civil » écrivait F. Serpillon dans le Code
criminel de 1767. Surveiller et punir p.120
8 « Je serais tenté de dire qu’en fait il y avait là une nécessité (qu’on n’est pas forcé de nommer intérêt) liée à
l’existence même d’une psychiatrie devenue autonome, mais qui avait désormais à fonder son intervention en se
faisant reconnaître comme une partie de l’hygiène publique. Et elle ne pouvait le fonder seulement sur le fait
qu’elle avait une maladie (l’aliénation mentale) à résorber. Il fallait aussi qu’elle ait un danger à combattre, celui
d’une épidémie, d’un défaut d’hygiène publique ……Dans le cas des magistrats, on peut dire que c’est une autre
nécessité qui a fait que, malgré leurs réticences, ils ont accepté l’intervention des médecins. A côté de l’édifice
du Code, la machine punitive qu’on leur avait mise entre les mains –la prison- ne pouvait fonctionner
efficacement qu’à la condition d’intervenir sur l’individualité de l’individu, sur le criminel et non sur le crime…
Punir quelqu’un que l’on ne connaît pas devient impossible dans une pénalité qui n’est plus celle du supplice
mais celle de l’enfermement » « Le jeu de Michel Foucault », in Ornicar ?, Bulletin périodique du champ
freudien, n°10, juillet 1977 ; repris dans Michel Foucault, Dits et écrits III p.308-309
7

d’être reconnu socialement, rapproche ce savoir de la politique d’incarcération et, du


coup, des disciplines autres que la prison : hôpitaux, écoles etc... Rapport contingent et
pourtant décisif, de discours, d’aménagements architecturaux, de lois, d’institutions, de
propositions philosophiques et morales, le dispositif est le réseau établi entre ces
éléments.
Foucault écrivit qu’il se lançait dans des analyses précises avant de définir les concepts.
On saisit pourquoi : c’est la découverte de ces relations contingentes, et productrices de
réalités non repérées comme telles jusque là, qui rend inutiles les partages conceptuels
habituels : la généralité de la distinction philosophique du pouvoir et du savoir n’est plus
pertinente par elle-même. Sa valeur est interrompue par la mise en évidence de ce
rapport limité, précis historiquement, contingent et décisif, entre savoir de l’aliénation et
individualisation des peines dans les prisons au 19 ième siècle. Et chaque fois, la non-
distinction des savoirs et des pouvoirs aura à être redémontrée ou plutôt prise sur le fait,
ce n’est pas une vérité universelle qui pourrait s’établir sans un matériau précis qui lui
donne sa portée. Et de même pour la critique du sujet, individuel ou collectif, que cette
jonction appelée « dispositif » implique. Les dispositifs sont donc nécessairement précis,
limités.
Gilles Deleuze et Michel Foucault sont d’accord pour s’éloigner l’un et l’autre de la
conception phénoménologique de la finitude, mais leurs stratégies de pensée sont fort
différentes : Foucault, à la suite de Canguilhem, investit des matériaux limités et
contourne les concepts fondamentaux sur lesquels la philosophie, habituellement, se
repose. Mais il dit rarement que son objectif est philosophique, tant il estime efficace,
pour sortir de la métaphysique, de jouer, sinon la finitude, du moins la précision,
impossible à universaliser, des analyses. Deleuze au contraire aborde de front les
présupposés de la métaphysique et en crée une autre, libérée du sens commun.

III. Foucault lecteur de Deleuze


On pourrait s’attendre à ce que Foucault, qui disait souvent qu’il n’était pas philosophe,
saisisse mal les lignes de force de la pensée deleuzienne. Et que Deleuze, à l’inverse,
souligne la différence entre le renversement conséquent du platonisme qu’il effectue et la
stratégie apparemment empirique de Foucault. Il n’en est rien. Très tôt, Foucault a non
seulement salué en Deleuze le plus grand philosophe français du 20 ième siècle, mais il a
dégagé avec clarté les enjeux métaphysiques de ses grands ouvrages de la période
1968-1969. Ce n’est pas, donc, qu’il soit aveugle aux questions métaphysiques, c’est
que pour sa part il choisit une autre stratégie, d’apparence historienne ou empirique,
mais qui subvertit les séparations des disciplines et la question du réel de l’empirie.
Deleuze, pour sa part, aborde Foucault en deux temps : il tente d’abord, dans les textes
réunis en 1986 dans son Foucault9, d’inscrire le trajet qui va de L’Archéologie du savoir
à Surveiller et punir dans une nouvelle manière de composer les discours et le visible,

9 Deleuze G. Foucault, Paris, Minuit, 1986. Une première version des deux premiers chapitres de l’ouvrage
« Un nouvel archiviste » et « Un nouveau cartographe » avait paru d’abord dans la revue Critique,
respectivement n° 274 et n°343.
8

les énoncés et le spectacle théâtral, qui traverserait, comme une ligne de force, toute
son œuvre. La corrélation des savoirs et pouvoirs est alors conçue comme un des
aspects de cette ontologie. Puis il réévalue cette manière de lire Foucault, sans doute
trop liée à une ontologie de la lumière et de l’énoncé. En 1986, « Qu’est-ce qu’un
dispositif ? », écrit après la parution des derniers textes de Foucault, compare les
dispositifs aux multiplicités deleuziennes et mesure la portée de la stratégie de précision
chez Foucault : les concepts ne s’universalisent pas chez Foucault, et celui de dispositif
moins que tout autre puisqu’il est comme l’emblème de ce statut du concept qui refuse
de se dire transcendant à ce qu’il conçoit : les composantes des dispositifs – lignes de
visibilité, d’énonciation mais aussi de forces, de subjectivation, de fêlure – varient comme
les dispositifs eux-mêmes.
Référons-nous aussi à un corpus précis pour caractériser comment Foucault aborde
l’œuvre de Deleuze : l’article de Critique de novembre 1970, « Theatrum
philosophicum » rend compte de Logique du sens et de Différence et répétition. Et puis
les « dits » plus ponctuels publiés dans Michel Foucault, Dits et écrits dans lesquels, en
197810, il s’explique, à la demande de ses interlocuteurs, sur son voisinage distant avec
Deleuze, un peu agacé par cette question redondante : quelle est votre proximité avec
Deleuze ? Et sans jamais renier l’affirmation selon laquelle ce dernier est « le »
métaphysicien contemporain, très difficile à lire mais qui sera peut-être plus tard le
métaphysicien du « siècle », il se situe tout autrement : d’une part il dit qu’il a du mal à
superposer les amitiés décisives et les groupes politiques et d’autre part, qu’il vient de
l’histoire des sciences.
Qu’est-ce que cela veut dire, pour Foucault, « Je viens de l’histoire des sciences ? », on
a commencé de le saisir : ne jamais aborder les questions philosophiques de front pour
mieux subvertir les partages conceptuels que la philosophie est impuissante –sauf chez
Deleuze -, à faire bouger.

D’abord, donc, Foucault lecteur de Deleuze : faire de Logique du sens et de Différence


et répétition, un « théâtre philosophique, qu’est-ce à dire ? Que la théorie du langage,
distinguant la désignation d’un état de choses, l’expression d’une opinion ou d’une
croyance, la signification d’une affirmation et enfin le sens d’une proposition a pour
fonction, chez Deleuze, de sortir du pli entre le logos et l’être, de la question
traditionnelle de la référence et des métaphores de l’apparaître et de l’essence. Le sens,
c’est l’invention de la surface des événements qui se détache de la profondeur des
causes physiques, comme l’avaient pensé les Stoïciens. Premièrement, l’apport du
métaphysicien Deleuze est de penser ensemble l’événement stoïcien et le fantasme
selon Freud, rendant caduque la distinction de sens commun entre la perception,
l’image, le souvenir et l’illusion. Or, penser ensemble l’événement et le fantasme
n’implique pas qu’on les unifie, bien plutôt que leur liaison soit d’emblée une disjonction :
Deleuze pense deux fois l’incorporel : une fois à partir de la grammaire stoïcienne qui
privilégie la neutralité du verbe à l’infinitif pour montrer comment l’événement se détache

10 « La scène de la philosophie », entretien avec M.Watanabe (le 22 avril 1978), Sekai, juillet 1978. Michel
Foucault, Dits et écrits IV, Paris, Gallimard 1994, p.571 et sq
9

des corps comme la fumée du feu, et une autre fois en comparant la fragilité du sens
dans la psychose avec les paradoxes du sens dans Alice au pays des merveilles. Les
paradoxes d’Alice consistent à jouer sur la fragilité du sens, alors que le génie d’Artaud
est de mettre en scène l’effraction de cette création de surface qu’est le sens lorsque le
langage ne se distingue plus de la profondeur des corps 11.

Deuxièmement, en lisant Différence et répétition, Foucault dégage la portée de la


répétition, du « revenir » des différences dans cette pensée qui lie événement et
fantasme : du point de vue de la construction du concept, il s’agit de ne pas réduire les
différences à une modification du même, de ne pas construire toute une gradation de
différences, d’oppositions et de contradictions, comme le faisaient Hegel et déjà Aristote
pour assurer la suprématie du Même. La répétition pour elle-même, c’est celle qu’on ne
peut inscrire dans une logique, mais dont on peut organiser le théâtre conceptuel. On
évite ainsi par le même mouvement de subordonner la pensée à la vérité, dont la valeur
évidente ne s’instaure que si on restreint la mise en scène de ce théâtre, de façon telle
que toute pensée puisse être répartie entre le vrai et le faux, cette opposition étant la
seule différence que la logique des catégories laisse « se produire ».
Or justement, la pensée se produit sur un théâtre, et ce qu’elle répète n’a pas la garantie
de la vérité : penser, c’est affronter la bêtise, comme le savait Flaubert et la catatonie
comme le faisait Artaud, et ne pas savoir si on va s’en sortir ; c’est jouer avec les
paradoxes qui mettent à mal les bords du système de la vérité : « La catatonie joue le
théâtre de la pensée, une fois que le paradoxe a bouleversé le tableau de la
représentation ».12
Troisièmement, Foucault dégage clairement le rapport entre cette importance de la
répétition au présent et la thèse deleuzienne de l’univocité de l’être, qui ne reprend
exactement ni Duns Scott ni Spinoza : « L’univocité de l’être chez Duns Scott renvoyait à
l’immobilité d’une abstraction ; chez Spinoza, à la nécessité de la substance et à son
éternité ; ici au seul coup du hasard dans la fêlure du présent. Si l’être se dit du présent,
ce n’est pas parce que l’être est un, c’est parce que, dans le seul coup de dés du
présent, le tout du hasard est affirmé. »13

Ce qui est le plus remarquable, dans cette lecture de Deleuze par Foucault, c’est qu’il ne
réduit pas Deleuze aux points d’accord ou de désaccord avec sa propre pensée. En
1970, L’Archéologie du savoir est paru. Or, sur la vérité comme indissociable du jeu qui
installe l’opposition du vrai et du faux dans une logique qui construit « l’être », ou sur
l’importance du multiple dans la répétition, Foucault ne cherche pas à se poser avec ou
en face de Deleuze. Ou encore, bien que dans L’Archéologie du savoir, il s’explique

11 Foucault, Dits et écrits II, p.84-85. Et on se reportera à Logique du sens, en particulier au chapitre « Du
schizophrène et de la petite fille : « Artaud dit que l’Etre, qui est non-sens, a des dents. Dans l’organisation de
surface que nous appelions secondaire, les corps physiques et les mots sonores sont séparés et articulés à la fois
par une frontière incorporelle, celle du sens qui représente d’un côté l’exprimé pur des mots, de l’autre l’attribut
logique des corps. » p.111
12 Dits et écrits II, p.94
13 Dits et écrits II p. 97
10

longuement sur son traitement indirect des contradictions dans les matériaux traversés
par des énoncés, qui ne sont jamais jugés au nom d’une logique qui les exclurait, il ne
souligne pas, cependant, la convergence avec la critique de la négativité que Deleuze
mène dans Différence et répétition.
Sur le seul point de l’événement, il expose dans une remarquable synthèse, qui est
autant du Foucault que du Deleuze, comment le néopositivisme, la phénoménologie et la
philosophie de l’histoire ont raté une pensée de l’événement. 14 Ou encore, peut-être
choisit-il des exemples assez foucaldiens qui permettent de saisir la jonction entre
fantasme et événement « Le fantasme comme jeu de l’événement (manquant) et de sa
répétition ne doit pas recevoir l’individualité comme forme (forme inférieure au concept et
donc informelle), ni la réalité comme mesure (une réalité qui imiterait une image) ; il se
dit comme l’universelle singularité : mourir, se battre, vaincre, être vaincu. »15
Les batailles, à perdre ou à gagner et la bataille de la mort figurent bien parmi les
exemples favoris des Stoïciens, mais il est vrai qu’ils sont aussi les exemples favoris de
Foucault.
Il n’en reste pas moins que sur cette extraordinaire pensée deleuzienne du fantasme et
de l’événementiel, qui invente une liaison entre Freud et les Stoïciens et renverse avec
cela les catégories du réel et de l’imaginaire, Foucault expose Deleuze avec une
pertinence géniale. Au fond, en 1970, il formule l’important, et qui se déploiera ensuite
dans l’œuvre de Deleuze, et dans celle de Deleuze-Guattari.

Par ailleurs, dans un entretien de 1977 avec M.Hasumi 16 et dans celui- déjà cité- avec
M.Watanabe en 78, il marque sa distance d’avec toute métaphysique, en précisant qu’il
« vient de » l’histoire des sciences . Il n’est pas historien des sciences, mais ce qu’il
garde de ce passage, c’est, au départ, la décision de prendre les sciences dans leur
histoire sans prendre pour mesure de leurs transformations la « vérité» qu’elles
construisent. C’est d’abord à propos des sciences qu’il a mis des propositions en rapport
avec leurs conditions extérieures d’existence.
« J’ai été l’élève d’historiens des sciences », chez Foucault, cela n’est pas simplement
une indication historique c’est une position philosophique : On ne sort des catégories
métaphysiques qu’en investissant des matériaux précis qui rendent non pertinente la
distinction des discours et des pratiques : sur le mode provocateur, c’est ce qu’il montrait
déjà dans L’Histoire de la folie à l’âge classique : le même événement d’exclusion de la
folie s’est produit dans le texte philosophique des Méditations métaphysiques de
Descartes et dans les mesures administratives qui, après l’éradication de la lèpre, ont
enfermé les sans- travail, les libertins et les fous dans les anciennes léproseries
devenues inutiles. Dès ce premier ouvrage, il mettait en crise la notion du même, car ce
qui s’est passé d’identique ne repose sur aucun sujet qui concevrait la convergence de
ces faits disparates ; la philosophie du « Je » qui fondait la vérité sur la clarté et la
14 p.83-84
15 p.84
16 « Pouvoir et savoir », entretien avec M.S.Hasumi (enregistré à Paris le 13 octobre 1977), Umi, décembre
1977.
Michel Foucault, Dits et écrits II, p399 et sq. en particulier p.409
11

distinction des pensées de ce « Je » n’avait, en un sens, rien à voir avec la manière dont
les sociétés du 17 ième siècle se sont mises, à percevoir ensemble les fous, les sans-
travail et les libertins. Pourtant l’exercice de la pensée en première personne excluant au
départ l’hypothèse d’être fou forme événement avec cette indistinction des fous d’avec
d’autres enfermés qui fut produite par le « Grand renfermement ». Le recours à l’histoire
est inséparable de l’analyse de la contingence de ce rapport décisif entre des « faits »
hétérogènes dont le rapport produit du réel. Et d’emblée, la pensée philosophique ici est
comme dans le même registre qu’un acte ou un pouvoir puisqu’ ils transforment
ensemble un réel de façon descriptible et réglée. Mais si on ne repère pas un exemple
précis, cela n’a pas de sens d’énoncer que la pensée est toujours aussi un acte, en
l’occurrence l’invention d’une nouvelle manière d’exclure et de percevoir.
Dans L’Archéologie du savoir, Foucault dégage cet espace, commun à des savoirs et à
pratiques, dont on ne peut saisir la réalité que sur des cas d’espèce ; et ces derniers
sont, de plus, des relations en transformation, si bien que cela n’aurait pas de portée de
faire une théorie générale des savoirs-actes : « L’unité des discours sur la folie ne serait
pas donnée par l’objet….ce serait le jeu des règles qui rendent possible pendant une
période donnée, l’apparition des objets : objets qui sont découpés par des mesures de
discrimination et de répression, objets qui se différencient dans la pratique quotidienne,
dans la jurisprudence, dans la casuistique religieuse, dans le diagnostic des médecins,
objets qui se manifestent dans des descriptions pathologiques, objets qui sont cernés
par des codes ou des recettes de médications, de traitement, de soins. »17 Une recette
de médication est-elle une pensée ou un acte, on ne sait plus et c’est cela qui importe. Et
que l’identité recherchée soit paradoxale est explicite : « L’unité des discours sur la folie,
ce serait le jeu des règles qui définissent les transformations de ces différents objets, leur
non-identité à travers le temps, la rupture qui se produit entre eux, la discontinuité interne
qui suspend leur permanence. D’une façon paradoxale, définir un ensemble d’énoncés
dans ce qu’il a d’individuel consisterait à décrire la dispersion de ces objets. »18
On saisit que l’indistinction des pensées et des pratiques qui a d’abord été pratiquée
dans l’histoire des savoirs, s’est nommée énoncés lorsqu’il s’agissait d’analyser des
formes de discours, puis pratiques discursives, puis positivités, puis dispositifs, puis
savoirs/ pouvoirs. Mais l’unité de la stratégie foucaldienne consiste à s’immerger dans
des matériaux toujours limités sans jamais autonomiser complètement les concepts
puisque ce qu’ils désignent ne tient son individualité que de la réussite locale de la
pensée qui investit un réel en le pensant autrement. Penser autrement n’est possible que
ponctuellement. Or, la constance d’une stratégie de pensée peut-elle être ramenée à une
ontologie ?

IV. Deleuze lecteur de Foucault

17 S.P. p.43
18 S.P.p.46
12

Telle est, en effet, la manière de Deleuze, lisant Foucault dans son Foucault ; Il est
d’abord surpris devant l’apparence de désordre des analyses : « Tout dispositif est une
bouillie qui mélange du visible et de l’énonçable »19 ; il faudrait donc mettre de l’ordre
dans cette bouillie et pour cela il ne résiste pas à transformer Foucault en une ontologie
qui mettrait en œuvre une disjonction de principe entre l’énonçable et le visible, les
autres doublets foucaldiens se ramenant à ce dernier. « Il y a donc un ‘il y a’ de la
lumière, un être de la lumière ou un être-lumière comme il y a un être-langage »20 . Puis
il en fait un kantien généralisé dans Surveiller et punir : la disjonction entre la prison et
les codes réglant le droit de punir est ramenée par Deleuze au rapport entre une forme
de visibilité et une forme d’énoncé. L’initiative revenant finalement toujours, chez
Foucault, aux énoncés qui seraient donc l’élément actif et productif comme
l’entendement chez Kant, les formes de visibilité occupant la position passive et
constituante de la sensibilité : ouverture du tableau, visible et classifiant, à l’âge de la
pensée comme représentation (Les Ménines), calligrammes en peinture ( Ceci n’est pas
une pipe), Panopticon pour la prison, clinique pour la médecine, spectacle dans « l’éclat
des supplices » etc...
Evidemment si Deleuze poursuit ce parallèle entre Foucault et Kant, ce n’est pas pour le
seul plaisir du parallèle : ce qui l’intéresse, c’est l’élément médiateur entre le visible et
l’énonçable, qui prendrait la suite des schèmes kantiens, médiation entre la spontanéité
intellectuelle et la capacité à recevoir de la sensibilité. Le médiateur chez Foucault, ce
serait le diagramme : règle de répétabilité et de transformation des énoncés s’exerçant
sur du visible qui est, lui, à la fois autonome, différent de l’énonçable et connecté à lui par
une machine abstraite. Le diagramme est la formule abstraite des connexions dans un
dispositif et il produit une spatialisation qui permet l’actualisation des agencements
concrets. Dès lors, dans son texte, Deleuze emploie indifféremment « dispositifs » et
« agencements » Le diagramme, ce serait chez Foucault, la spatialité en train de
s’opérer dans la jonction entre du visible et de l’énonçable, un « art caché », non plus
dans la profondeur de la nature comme chez Kant, mais dans la subtilité des opérations
qui renvoient les uns aux autres le visible et l’énonçable et aussi les savoirs et les
pouvoirs. Qu’un référent commun soit introuvable dans les jeux du visible et de
l’énonçable, - ce que Foucault repère dans le tableau de Magritte et dans l’œuvre de
Roussel- participerait de la même inadéquation que l’indépendance et la conjonction
serrée, au 18ième siécle, entre les transformations du droit de punir et l’instauration du
système carcéral. L’opérateur de ce processus, c’est le diagramme, c’est-à-dire la
formule abstraite qui ouvre un espace de rapprochement entre visible et énonçable d’un

19 Deleuze, G. Foucault, Paris, Minuit 1986 p.46


20 Deleuze G., Foucault, Paris, Minuit 1986 p.65 Deleuze renvoie aussi, à la page précédente (p.63), à
l’Archéologie du savoir, p.145-148. Mais il infléchit le sens du texte de Foucault : « Il s’agit de suspendre, dans
l’examen du langage, non seulement le point de vue du signifié (on en a l’habitude maintenant) mais celui du
signifiant, pour faire apparaître le fait qu’il y a, ici ou là, en rapport avec des domaines d’objets et des sujets
possibles, en rapport avec d’autres formulations et des réutilisations éventuelles, du langage. »(p.146) L’accent
ne porte pas sur le « il y a » du langage, dans Foucault, mais sur le « du ». Il ne s’agit même pas du murmure
anonyme du langage, mais des procédures d’analyse de l’ici ou là du langage lorsqu’il est mis en relation avec
des conditions d’extériorité « qui déterminent son existence singulière et limitée ». Deleuze signale bien cette
dernière expression mais il part ailleurs.
13

côté et entre forme de contenu (la prison) et forme d’expression (le droit) de l’autre. Cette
lecture est instructive car elle fait intervenir l’infini dans la déqualification des séries
hétérogènes et liées : « C’est pourquoi Foucault distingue un nouvel aspect dans l’œuvre
de Roussel : il ne s’agit pas seulement d’ouvrir les choses pour induire des énoncés,
mais de faire bourgeonner et proliférer les énoncés en vertu de leur spontanéité, de telle
manière qu’ils exercent sur le visible une détermination infinie. »21 Et le visible,
« l’éternellement déterminable » se dérobe également « quand des énoncés le
déterminent infiniment ». Chaque série qui forme un agencement entre dans un devenir
imperceptible et indiscernable qui assure sa connexion avec l’autre. A partir de ce point
la conjonction en général des savoirs et des pouvoirs dans les dispositifs – dispositifs de
la prison et du pouvoir de punir, dispositif de la sexualité, dispositif des subjectivités – est
inscrite dans la dualité du molaire et du moléculaire, du virtuel et de l’actuel : les pouvoirs
sont conçus comme les rapports d’affects pris dans des devenirs que les savoirs
intègrent au niveau molaire :
« On ne confondra pas les catégories affectives de pouvoir (du type ‘inciter’, ‘susciter’,
etc…avec les catégories formelles de savoir (‘éduquer’, ‘soigner’, ‘châtier’…) qui passent
par voir et parler pour actualiser les premières ».22
Ce rapport entre le virtuel et l’actuel qui organiserait la pensée de Foucault se réfère à la
distinction mathématique entre deux réalités absolument distinctes dans la théorie des
équation différentielles selon Albert Lautman : l’existence et la répartition des points
singuliers dans un champ de vecteurs, la forme des courbes intégrales dans leur
voisinage. La régularité des énoncés, à laquelle Foucault se réfère c’est la courbe
unissant entre eux des points singuliers, ce qui rendrait compte du caractère local des
analyses foucaldiennes. Mais le voisinage des séries (énoncés de même famille ou de
famille divergentes) dont se détachent les points singuliers suppose les virtualités
moléculaires que permettent de concevoir les équations. Même si la fonction des
diagrammes dans la jonction de ces deux aspects du calcul différentiel et intégral n’est
pas limpide pour les lecteurs moyens dont je suis, ce qui est clair cependant, c’est que la
référence mathématique permettrait d’unifier toutes les disjonctions étudiées par
Foucault. « La courbe-énoncé intègre dans le langage l’intensité des affects, les rapports
potentiels de forces, les singularités de pouvoir (potentialités). Mais il faut alors que les
visibilités les intègrent aussi d’une toute autre façon dans la lumière. Si bien que la
lumière comme forme réceptive d’intégration doit faire pour son compte un chemin
comparable, mais non correspondant, à celui du langage comme forme de
visibilité….Car les visibilités, de leur côté, sous la lumière des formations historiques,
constituent des tableaux qui sont au visible ce que l’énoncé est au dicible ou au
lisible »23.
La référence de Foucault à des diagrammes dans L’Archéologie du savoir est donc pour
Deleuze l’occasion d’inscrire la pensée de ce dernier dans la conception rhizomatique

21 Deleuze G., Foucault, Minuit 1986, p.74


22 Foucault, p.84
23 Foucault, p.86
14

des devenirs et dans la distinction du molaire et du moléculaire pensée par le calcul de


l’infini.
Mais n’y a-t-il pas une irréductibilité des dispositifs à des agencements ? Que des
dispositifs soient des rapports de rapports entre des changements d’ « epistemai », ou
de savoirs/pouvoirs suffit-il à dire qu’ils sont traversés par des devenirs, au sens précis
que Deleuze et Guattari ont défini en 1980 dans Mille Plateaux ? Deleuze revient en
1986 sur le caractère limité des dispositifs qu’il a d’abord rapprochés des agencements
concrets opposés aux diagrammes ou à la « courbe unissant entre eux les points
singuliers »24. Le dispositif n’est plus qualifié de bouillie, il comprend des dimensions de
visibilité, d’énonciation, des lignes de forces (donc de pouvoirs) irréductibles au rapports
du visible et de l’énonçable, et des lignes de subjectivation pour certains des dispositifs.
La méfiance de Foucault vis-à-vis des universaux est prise en compte, l’importance des
diagnostics, toujours partiels, est soulignée, et la différence entre une philosophie de la
création dans les devenirs et une étude de la régularité des énoncés et des dispositifs
fait l’objet d’un examen attentif : « Il est vrai que dans toute sa théorie de l’énonciation,
Foucault récuse explicitement l’ « originalité » d’un énoncé comme critère peu pertinent,
peu intéressant. Il veut seulement considérer la « régularité » des énoncés »25. Mais une
fois encore, Deleuze ne se résout pas à distinguer vraiment l’étude des transformations
de dispositifs et d’énoncés chez Foucault de la philosophie des devenirs : « Par
exemple, on se demande quel régime d’énoncés apparaît avec le dispositif de la
Révolution française ou de la Révolution bolchevique : c’est la nouveauté du régime qui
compte, et non l’originalité de l’énoncé. Tout dispositif se définit ainsi par sa teneur en
nouveauté et créativité, qui marque en même temps sa capacité de se transformer, ou
déjà de se fissurer au profit d’un dispositif de l’avenir, à moins au contraire d’un rabattu
de force sur ses lignes les plus dures, les plus rigides ou solides. »26

Lorsqu’on confronte Deleuze lecteur de Foucault et Foucault lecteur de Deleuze, rien de


plus saisissant que ces « définitions » du savoir que chacun risque en lisant l’autre : « Si
savoir consiste à entrelacer le visible et l’énonçable, le pouvoir en est la cause
présupposée, mais inversement, le pouvoir implique le savoir comme la bifurcation, la
différenciation sans laquelle il ne passerait pas à l’acte. » écrit Deleuze sur Foucault en
1975 dans « Un nouveau cartographe ».
Et Foucault en 1970 dans « Theatrum philosophicum »: « Déterminer l’événement à
partir du concept, en ôtant toute pertinence à la répétition, c’est peut-être ce qu’on
pourrait appeler connaître ; mesurer le fantasme à la réalité en allant quérir son origine,
c’est juger. »

Conclusion

24 Foucault p.84
25 « Qu’est-ce qu’un dispositif, » in Michel Foucault philosophe, p.190
26 « Qu’est-ce qu’un dispositif ? » in Michel Foucault philosophe, p.190
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A quoi tend ce jeu de miroirs ? A concevoir d’une manière renouvelée le transfert en


psychanalyse. Pour concevoir la répétition transférentielle, nous avons besoin de
plusieurs boîtes à outils : Freud, Lacan dans le Séminaire XI, Winnicott dans La crainte
de l’effondrement, ont certes dit des choses décisives. Mais sur ce que cela change dans
la pensée de donner son statut à la répétition, sur le fait qu’il faut aller jusqu’à dire en un
sens que si le phénomène du transfert est réel, la question se pose de savoir si
l’enfance, dans la mémoire érotique, ne serait pas virtuelle plutôt qu’originaire et, bien
sûr, sur le fait que les pulsions sont des agencements impersonnels et singuliers à la
fois, sur la nécessité de revoir les modèles, au fond peu clairs, qui donnent des
connexion entre alliances et filiation, Deleuze est inégalable. Et cela, même si sa critique
de la notion de plasticité pulsionnelle ou de la psychologisation des pulsions dans le
cadre de l’Œdipe peut être discutée. Rien ne réveille autant la psychanalyse que les
questions posées par Deleuze.
Mais il n’est pas sûr que le concept des devenirs-indiscernables, la pensée des affects
déqualifiés contre celle des destins de pulsions aide à comprendre la limitation du
transfert. Pour cela nous avons besoin de Foucault et des dispositifs - même si Foucault
a mis la psychanalyse en perspective d’une manière qui ne convient guère aux
psychanalystes. Car ce qui revient dans une cure sans imiter un modèle et qu’il s’agit de
faire passer à un autre régime a à la fois la contingence et la précision déterminée des
dispositifs. Parler de « l’Inconscient » n’a pas de sens hors des éléments discrets et liés
qui réussissent, en empruntant des détails contingents de l’espace ou de la figure de
l’analyste, à s’y dessiner. Il ne s’agit pas plus d’une défense de l’empirique contre la
théorie que lorsque Foucault « fait du travail de terrain ». Il s’agit plutôt de réinventer ce
que veut dire « empirique », de rendre concevable d’autres réalités. Mais sans en faire
une théorie fondamentale ou fondatrice. Pour poursuivre la réserve de Freud vis-à-vis de
toute métaphysique et de toute morale, réserve qui est indispensable pour décrire le site
et l’acte de la psychanalyse, nous avons besoin de Foucault qui dit : la métaphysique
joyeuse de Deleuze est géniale, mais « je viens de l’histoire des sciences », les
questions que je travaille ont besoin de rester précises et limitées pour que la pensée et
l’existence changent.

Monique David-Ménard
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