Ramos-Alarcón, Luis: "Dios, orden y naturaleza en Platón y Spinoza".

En Laura
Benítez, Leonel Toledo y Alejandra Velázquez (coord.), Claves del platonismo
en la Modernidad Temprana. Metafísica, ética, ciencia, epistemología e
historiografía, México, UNAM, 2017, pp. 45-59. ISBN: 978-607-02-9947-6

DIOS, ORDEN Y NATURALEZA EN

PLATÓN Y SPINOZA

Luis Ramos-Alarcón
Universidad Autónoma de la Ciudad de México

En la obra de Platón encontramos el argumento de un

dios artesano que ordena al mundo material y le da
forma a partir de sus características, como la belleza.
Esto concibe una naturaleza material inactiva y pasi-
va. Por su parte, Spinoza rechaza este tipo de argu-
mentos, pues excluye a la belleza y el orden sensible
de la esencia de dios, pues aquellas son producto de
la imaginación, no del intelecto. Spinoza concibe una
naturaleza material activa, en cuanto comprende a la
divinidad como causa inmanente.

Palabras clave: belleza, imaginación, intelecto, pro-

ducción.

IntroduccIón

En la obra de Platón encontramos el argumento de un

dios artesano que ordena al mundo material y le da
forma a partir de sus características, como la belleza.
Esto concibe una naturaleza material inactiva y pasi-
va. Por su parte, Spinoza rechaza este tipo de argu-
mentos, pues excluye a la belleza y el orden sensible
de la esencia de dios, pues aquellas son producto de
la imaginación, no del intelecto. Spinoza concibe una
naturaleza material activa, en cuanto comprende a la
divinidad como causa inmanente.
46

argumentoS Sobre el dIoS arteSano en

platón

Los argumentos platónicos sobre el dios artesano pre-

suponen la concepción griega de la prexistencia del
mundo material. El problema no es la causa de un
mundo de la nada, sino la causa de que todo lo exis-
tente llegue a ser, que sea producido sobre ese mundo
material preexistente. En su Sofista, Platón presenta en
voz del extranjero dos respuestas a esta pregunta:

¿No diremos acaso que no es sino por obra de un

dios artesano [q    V] y no de otro modo,
como llega a ser todo cuanto antes no existía, a saber,
todos los animales mortales, las plantas que crecen
sobre la tierra a partir de semillas y raíces, y todos los
cuerpos inanimados, tanto fusibles como no fusibles
[minerales], que están compuestos en el interior de
la tierra? O, valiéndonos de la concepción y de la
terminología de la multitud […] diremos que la na-
turaleza los engendra a partir de cierta causa automá-
tica [ V  V], producida sin inteligencia
[ V   V], o bien elaborada con razón
y con una ciencia divina, surgida de dios. [Sof. 265c].

Estas dos respuestas presuponen, primero, que

hay una causa del nacimiento y muerte de los anima-
les, así como de la existencia de las plantas a partir
de semillas, incluso de la existencia de cuerpos inani-
mados (como los minerales); es decir, presupone que
hay una causa de la existencia, generación y cambio
de todo lo que percibimos. Segundo, presupone que la
naturaleza es una causa automática, sin inteligencia,
que sólo repite lo que se le da. Por ello, el argumento
 47

del Sofista descarta que esa causa sea la naturaleza,

pues lo que no tiene inteligencia no puede crear algo
que muestra orden, inteligencia y arte divino. Más
bien, afirma que la causa radica en un dios artesano,
pues, según el argumento, la naturaleza es incapaz de
dar aquello que no tiene y, más bien, requiere de una
causa fuera de sí. En este tenor continúa el extranjero:

[l]o que se llama “por naturaleza” está producido por

una técnica divina, y por una técnica humana, lo que
está compuesto por los hombres a partir de ello. Se-
gún este argumento, hay dos clases de producción:
una es humana; la otra, divina. (Sof. 265e).

Los hombres somos incapaces de producir con

un arte divino, por lo que todo lo natural existe por un
arte divino.
Si tal es el caso, ¿el dios artesano no es algo como
la naturaleza que produce las cosas automáticamente,
sino que tiene razones para producir el mundo natural
según su arte? Según el Timeo de Platón, las razones
se encuentran en las mismas características del dios:

Digamos ahora por qué causa el hacedor hizo el de-

venir y este universo. Es bueno y el bueno nunca ani-
da ninguna mezquindad acerca de nada. Al carecer
de ésta, quería que todo llegara a ser lo más seme-
jante posible a él mismo. […] Como el dios quería
que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo
posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que
se movía sin reposo de manera caótica y desordena-
da, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó
que éste es en todo sentido mejor que aquél. Pues al
óptimo sólo le estaba y le está permitido hacer lo más
bello. (Tim. 29e-30a).
48

El dios artesano busca que todo llegue a ser lo

más semejante posible a sí mismo. Él es bueno, ópti-
mo, espléndido, no es mezquino, ni malo y cuando se
encuentra con cosas visibles pero caóticas y desorde-
nadas, las condujo al orden según su propia naturale-
za, que ordena y embellece. Este argumento encuentra
en las características del demiurgo el principio de inte-
ligibilidad de la realidad: todo lo existente expresa un
mismo principio; las diferencias entre las cosas exis-
tentes radican en cuanto cada una de ellas era distinta
de por sí y el demiurgo produjo lo mejor de cada una
de ellas a partir de sus respectivas posibilidades. Con-
tinúa el Timeo:

Por medio del razonamiento [el dios artesano] llegó

a la conclusión de que entre los seres visibles nunca
ningún conjunto carente de razón será más hermoso
que el que la posee y que, a su vez, es imposible que
ésta se genere en algún modo sin alma. A causa de
este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la
razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su
obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así
que según el discurso probable debemos afirmar que
este universo llegó a ser verdaderamente un viviente
provisto de alma y razón por la providencia divina.
(Tim. 30a-b).

El demiurgo como principio de inteligibilidad

de la realidad comprende la unidad de la razón, de la
belleza,1 del bien y del orden. Coloca la razón en el

Leemos en la República: “El artesano [demiourgós] del cie-

1

lo y de cuanto hay en él ha constituido [synístemi] todo con la

máxima belleza con que es posible constituir tales obras” (Rep.
VII 530a5-7).
 49

alma y ésta en el mundo, de modo que la razón da

bien, belleza y orden al mundo por medio del alma.
El alma del mundo es una razón dada al cuerpo por
medio de la previsión del demiurgo. Asimismo, “[p]
ara que en la singularidad fuera semejante al ser vivo
perfecto, su creador no hizo ni dos ni infinitos mun-
dos, sino que éste, generado como un universo único,
existe y existirá solo” (Tim. 31a-b). El demiurgo como
principio de inteligibilidad da cuenta de la unicidad
del mundo o, mejor, del universo como algo que existe
solo. No hay mundos paralelos pues esto introduciría
imperfección en el demiurgo. Éste sólo puede produ-
cir un mismo orden, razón, belleza.

A pesar de que el demiurgo [dios artesano] había

completado todo lo demás en lo que atañe a la si-
militud con aquello a lo que se asemejaba, hasta la
generación del tiempo inclusive, el universo todavía
no poseía en su interior todos los animales genera-
dos, en lo que aún era disímil. Este resto lo llevó a
cabo estampando una impresión en la naturaleza de
la copia [paradéigma]. Pensó, pues, que este mun-
do debía tener en sí especies de una cualidad tal y
en tanta cantidad como el intelecto ve que hay en el
ser viviente ideal. Hay, ciertamente, cuatro: una es el
género celeste de los dioses, otra, el alado y de los
animales que surcan el aire; la tercera ese el género
acuático y la cuarta corresponde al que marcha sobre
los pies y a los animales terrestres. (Tim. 39e-40a).

Aquí no nos interesa el detalle de las diferencias

que pone este texto entre las cuatro especies de seres
del mundo producidas por el demiurgo, sino que el
50

argumento plantea que éste produce esas diferencias,

por lo que es su principio inteligible.

argumentoS SpInozIanoS en contra del dIoS

arteSano

Los argumentos spinozianos en contra de un dios ar-

tesano presuponen su crítica tanto al libre albedrío,
como a las causas finales en la naturaleza. En trabajos
previos hemos tenido oportunidad de profundizar en
estas críticas, por lo que remitimos al lector a ellos
(Cfr. Ramos-Alarcón, 2013, pp. 4-469). Para los ob-
jetivos del presente trabajo retomamos la concepción
spinoziana del conato del ignorante. Éste desea per-
severar en su ser, pero, mientras ignora su naturaleza
interna —y, por tanto, ignora la manera adecuada de
lograrlo—, cree que la naturaleza tiene causas finales,
pues cree que la naturaleza de las cosas está hecha para
beneficiarlos o dañarlos. Por ello, el creyente en las
causas finales no puede dejar de considerar las nocio-
nes universales que fabrica su imaginación como los
principales atributos de las cosas, pues son los únicos
medios que tiene para unificar las percepciones diver-
sas. Según el holandés, la ignorancia del proceso ge-
nético de las imágenes implica su confusión con entes
reales. Spinoza nos dice que las nociones universales
de la imaginación son:

[...] simples modos de imaginar, con los que la ima-

ginación es afectada de diversas maneras; y, sin em-
bargo, son consideradas por los ignorantes como los
principales atributos de las cosas, puesto que, como
ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido
 51

hechas para ellos y califican de buena o mala, de sana

o putrefacta y corrompida a la naturaleza de una cosa,
según el modo como son afectados por ella. (E1A)2

A partir de las afecciones sensibles más fre-

cuentes que tiene una persona, ésta imagina ciertas
características en el mundo que percibe (E2p40s1).
Para Spinoza los seres humanos tendemos a formar
muchas nociones universales por medio de la imagi-
nación. Utilizamos estas nociones para relacionarnos
con el mundo sensible, pues se trata de los medios más
frecuentes de percepción sensible que utilizamos para
explicar nuestras percepciones sensibles. El problema
no es formar ni utilizar estas imaginaciones, sino que
el ignorante de la naturaleza cree que sus imaginacio-
nes son entes reales independientes de su imaginación.
Así, el problema no es tanto su abstracción como su
proyección sobre la naturaleza. Por su parte, la confu-
sión entre los productos de la imaginación y la realidad
es presionada por la ansiedad del conato del ignorante.
Las personas que creen en causas finales, nos
dice Spinoza:

[...] tanto en sí mismos como fuera encuentran no po-

cos medios que conducen en buena medida a conse-
guir su utilidad, como, por ejemplo, los ojos para ver,

2
Sigo la nomenclatura sugerida por Studia Spinozana 1, pp.
471-474: para citar la Ética, «E» va seguida del número de libro
y luego «Def» para definición, «P» para proposición, «D» para
demostración, «S» para escolio y el número que les corresponde.
En cuanto al Tratado Teológico Político, «TTP» va seguido del
capítulo y la página de la edición de Gebhart. En cuanto al Epis-
tolario, «Ep» lleva el número de carta y la página de la edición
de Gebhart.
52

los dientes para masticar, las hierbas y los animales

para alimentarse, el sol para iluminar, el mar para
alimentar los peces, etc.: ha resultado que consideran
todas las cosas como medios para su utilidad. (E1A).

Porque la naturaleza humana determina la bús-

queda de la propia conservación, aquellos útiles (ojos,
dientes, hierbas, animales, peces, etc.) afectan con
mucha fuerza a sus ánimos y afianzan su creencia en
que todo tiene una causa final y que ésta define a la
cosa. Por tanto, el creyente en causas finales atribuye
a las cosas naturales los mismos fines que por hábito
y costumbre ha imaginado para sí. Éste considera que
la naturaleza sirve para algo fuera de ella misma, pues
cree que existen dos poderes, el de una naturaleza pa-
siva y el de su activo rector. Ante la pregunta por las
características del rector de la naturaleza, éste nueva-
mente traslada al rector de la naturaleza las propieda-
des que imagina en sí mismo y le atribuye: primero, el
libre albedrío y, segundo, el conato, esto es, la búsque-
da de la propia actividad que pone su esencia en sus
efectos, pues éstos son la actualización de su esencia.3
Así, Spinoza concluye que quienes conciben a Dios a
través de una noción imaginativa o sensible:

[D]icen que Dios lo creó todo con orden, y de este

modo esos mismos atribuyen, sin saberlo, imagina-
ción a Dios; a menos que quieran que Dios, provi-

En Ramos-Alarcón, 2008, pp. 101ss., el lector encontrará

3

un estudio de la construcción de la noción trascendental de or-

den según Spinoza, así como en pp. 17ss. el lector encontrará la
condición que cumple Spinoza para poder atribuir el concepto a
la Naturaleza: que se limite a explicar una relación causal.
 53

dente con la imaginación humana, haya dispuesto to-

das las cosas del modo que más fácilmente pudieran
imaginarlas. Y quizá no les detenga siquiera el hecho
de que se encuentran infinitas cosas que superan con
mucho nuestra imaginación, y muchísimas que la
confunden a causa de su debilidad. (E1A, pp. 38).

Los supersticiosos atribuyen a Dios nociones

universales que han formado por medio de la imagi-
nación, como la noción de orden sensible. A través de
ella, piensan que todas las cosas fueron creadas y or-
denadas por Dios para que cumplan una función parti-
cular, de modo que cada cosa se define a partir de ese
supuesto orden ontológico. Empero, cada cual define
qué sea el orden según su particular ingenio (particular
costumbre de ser afectados sensiblemente), por lo que
no se ponen de acuerdo en qué sea Dios y cómo regula
la Naturaleza cuando, en realidad, Dios no se puede
deleitar con el orden en un sentido sensible.
Lo mismo ocurre con el signo estético de la ar-
monía, del que E1A nos dice que:

[...] tanto ha hecho desvariar a los hombres que han

creído también que Dios se deleita con la armonía.
Ni faltan filósofos que se han persuadido a sí mis-
mos de que los movimientos celestes componen una
armonía. Todo lo cual deja bien claro que cada uno
ha juzgado de las cosas según la disposición de su
cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de
la imaginación por cosas. No hay, pues, que extra-
ñarse (señalemos esto también de paso) de que hayan
surgido entre los hombres tantas controversias como
las que experimentamos, y a partir de ellas, al fin, el
escepticismo. (E1A).
54

Astrólogos y astrónomos se han acostumbrado

a ver los cielos y las estrellas y no sólo han registrado
un orden y un ritmo celestes, sino que han asociado
ese orden al signo de armonía, como si se tratara de
una melodía y danza celeste. Pero no se han quedado
ahí, sino que, a partir del prejuicio de la distinción del
poder de Dios y el de la Naturaleza, han creído que
éste ha creado los cielos con un gusto armónico y que
en aquélla hay armonía. Pero, es absurdo creerlo, pues
este término más bien indica lo que le agrada a los
oídos de un ser humano, y, si lo predico de la natura-
leza, le atribuyo imaginación a Dios o a la Naturale-
za (E1A). La armonía es un término exclusivamente
estético cuyo sentido es distinto en cada uno de los
seres humanos en función de su particular ingenio,
esto es, el cerebro4 se ha acostumbrado y conformado
por la escucha de ciertos sonidos y ruidos a lo largo
de su vida. A pesar de ello, cuando nos creemos cau-
sa final de la Naturaleza e ignoramos que ella sigue
un orden distinto al de la armonía, creemos que sigue
nuestra noción de armonía; es decir, proyectamos un
producto de la disposición de nuestro cerebro, o bien,
una noción de nuestra imaginación sobre ella. Por lo
tanto, a pesar de que distintos ingenios compartan la
idea de que el universo tiene armonía por gracia di-
vina, lucharán entre sí por imponer su propia idea de
armonía, pues para cada uno será distinta. En cuanto
se considera el conjunto de causas finales, se halla un
orden y una belleza en la obra de Dios o, como ellos lo
conciben, en el rector de la naturaleza. Estas ilusiones
muestran, según Spinoza, una idea confusa de Dios

El texto latino pone: “unumquemque pro dispositione cere-

4

bri de rebus judicâsse” (E1A, p. 38).

 55

como un ser antropomórfico, como si fuera un ser hu-

mano muy poderoso.

argumentoS SpInozIanoS a favor del orden

de la naturaleza

¿Lo anterior quiere decir que Spinoza excluye la no-

ción de orden de la Naturaleza? No. Spinoza incluye la
noción de orden pero pretende excluir de ella toda tra-
za sensible y dejar en ella su función racional. Spinoza
reduce la noción de orden a la manera en que se rela-
cionan causas y efectos, por lo que habla de un “ordo
et conexio” en los modos, mas no en los atributos ni
mucho menos en la esencia divina. El primer libro
de la Ética se dedica a estudiar el concepto de Dios,
que define como: “[...] el ser absolutamente infinito,
es decir, la sustancia que consta de infinitos atributos,
cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita.” (E1d6). Por medio del orden geométrico, se
construyen proposiciones que funcionan como reglas
generales para afirmar que todos los seres que existen,
han existido y existirán son particulares modificacio-
nes de la única sustancia, producto de su proceso de
autoafección o autoconstitución. Así, Dios actúa a la
vez a través de infinitos atributos (acción paralela),
entre los que se encuentran la extensión (cuyos modos
son los cuerpos) y el pensamiento (cuyos modos son
las ideas). Si bien este filósofo identifica a Dios con la
Naturaleza, esta identidad se da en dos dimensiones
distintas: Dios o Naturaleza Naturante, esto es, como
causa libre o autónoma de sus efectos; por su parte,
56

Dios o Naturaleza Naturada, es decir, como causa

compelida o determinada por algo externo a ella.
La Naturaleza no es impotente ni hay vicios en
las cosas naturales que la expresan dado que la cau-
sa inmanente es la misma para todas (E1p18). Porque
los seres humanos somos partes suyas, es posible la
comprensión adecuada de las leyes y reglas de la Na-
turaleza en cuanto se siga el orden del entendimien-
to, que no es otra cosa que el método geométrico, el
método utilizado por los geómetras: un procedimiento
sistemático que ordena principios claros y distintos
que anteceden y explican subsecuentes principios y, a
su vez, se entienden independientemente de éstos. Si
aceptamos como axioma que “[...] el conocimiento del
efecto depende del conocimiento de la causa y lo im-
plica [...]” (E1a4; ver E2p7d) , entonces aceptaremos
que el orden y la conexión de las causas de las ideas
es el mismo que el orden y conexión de las causas
de las cosas (E2p7), es decir, conocer algo es saber
cómo se produce. Esto es posible porque Dios expre-
sa paralelamente su esencia eterna e infinita a través
de una potencia de actuar y otra de pensar (E2p7c) ,
es decir, a la vez que realiza infinitas acciones piensa
infinitas ideas o, bien, toda realidad formal que se si-
gue de Dios también se sigue como realidad objetiva.
De ahí que la teoría spinoziana de la definición pueda
afirmar la transposición de la fórmula epistemológica
“ser concebido por” a la ontológica “ser causado por”
(E1p16c; “causa sive ratio”, E1p11d2). Porque sólo
podemos conocer la naturaleza a través de sus leyes
universales, la sustancia es principio de inteligibili-
dad: conforme mejor conocemos las cosas naturales y
sus acciones, mejor conocemos sus patrones causales
 57

o leyes y, por ende, mejor conocemos la esencia divina

(1KV7, pp. 44-ss.). Con ello, Dios no es un artesano
ni rector de la naturaleza, pues no piensa la naturaleza
antes de producirla, sino que la piensa a la vez que la
produce y viceversa.

concluSIoneS

La crítica spinoziana a los argumentos del dios arte-

sano se centran en la separación entre dios y la natu-
raleza: si bien podemos distinguirlas en cuanto pen-
samos que el primero es causa y el segundo es efecto,
y que el segundo debe sus características al primero,
el neerlandés considera que esta distinción metafísica
no implica la exclusión de ambos en una relación de
oposición de actividad y pasividad. Desde la crítica
spinoziana, el argumento del dios artesano afirma que
éste piensa su obra antes de crearla, y escoje lo mejor,
a la vez que piensa en términos sensibles la relación
de causa y efecto. Según el neerlandés, la esencia di-
vina no puede comprender elementos sensibles como
la belleza o el orden sensible. Y el problema radica en
que, para Spinoza y el pensamiento moderno, los prin-
cipios de inteliugibilidad no pueden radicar en la sen-
sibilidad, pues ésta es variada y equívoca. Esto ilustra
la postura de Spinoza en una epístola de 1674: “La au-
toridad de Platón, de Aristóteles y de Sócratesno vale
mucho para mí.” (Ep 56, p. 261).
58

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